Bolilla 1: Introduccin.

1) La Filosofa orgenes y sentido histrico.

2) Concepto de Ciencia. Distincin entre sistema teora y paradigma. Concepciones de Thoms
Khun y Karl Popper. La cientificidad del Derecho como problema.
3) Filosofa del derecho: concepto. Sus cuestiones clsicas y sus vnculos histricos con la
filosofa poltica, la filosofa moral y la sociologa del derecho.

La Filosofa orgenes y sentido histrico.

Principios de Filosofa (Adolfo Carpio).

Los principios ontolgicos.

Se llama ente todo aquello que es. Puede tratarse de una silla, de una montaa, de un ngel o
aun de absurdos como los tringulos redondos: todo esto es, de todo ello puede predicarse el trmino
es, y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente es el que puede,
viviente lo que vive, lo que es se llama ente-. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los
entes, por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del poder, lo viviente del
vivir, etc.
La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta disciplina enuncia una
serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan principios ontolgicos:

a) El principio de identidad: afirma que todo ente es idntico a s mismo. Con esto no se dice
que todo ente sea igual a s mismo, porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2
es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la
palabra identidad deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo, de manera que
identidad significa mismidad.
Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino
de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles),
enunciado por Leibniz (1646-1716).

b) El principio de contradiccin: sostiene que ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-
P . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por ejemplo, papel, o cenizas, o
justicia, etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo lo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas,
o todo lo que no sea justicia, respectivamente). El principio seala entonces que ningn ente puede ser
al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos distintos,
porque si se quema la hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cenizas (no-papel).

c) El principio de tercero excluido: dice que "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'
". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-
papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque, en efecto, si se trata de cenizas, ser
no-papel; si se trata de un ngel, ser no-papel, etc.
Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-,
excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido".
(Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las llamadas demostraciones
por el absurdo se apoyan en l).

d) El principio de razn suficiente (o del fundamento): conocido tambin como principio de

Leibniz, porque este filsofo lo enunci por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento";
o, dicho negativamente, que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas,
v.gr. tiene su razn, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El
principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no
sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque en efecto ocurre muchsimas veces
que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual ente.

La diversidad de los entes.

Por lo menos segn la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola especie de entes,
sino varias. Se distinguir tres gneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.
a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se captan por medio
de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, como la vista, el olfato, el tacto,
etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por
ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atencin o evocando
un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en fsicos y psquicos.
Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la
silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, en cambio, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto,
hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta
donde nuestra experiencia llega, van siempre ligados a un cuerpo orgnico, pero que vayan ligados a l
no quiere decir que sean lo mismo ni que tengan sus mismas caractersticas, en este caso la
espacialidad. Los entes sensibles, sean fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, esto es, estn en
el tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin.
Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de relacin que se llama
relacin de causalidad: todo ente fsico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior;
y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo,
es un tipo de relacin temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la
causa.

b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemticos: los nmeros, las
figuras, etc. Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser temporales. Porque si
lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tendra que pensarse que hubo una
poca en la cual, por ejemplo, no exista an el nmero 5, y que llegar un momento en que el nmero 5
desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relaciones que la matemtica establece, no son nada que
est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto. El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre
que los conoce, y esto s es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que "en el
siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitgoras". El hecho de que se le ponga un nombre al
teorema -el de Pitgoras, por ejemplo- alude al (supuesto) descubridor del teorema; pero que el
descubrimiento tenga autor y fecha no supone que tambin los tenga lo descubierto.
Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a consecuencia, o
relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos entes
ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas, porque mientras
esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales.
El libro de matemticas comienza sentando una serie de postulados o axiomas; luego sigue el
teorema 1, que se demuestra en funcin de los postulados o axiomas; viene despus el teorema 2, que
se demuestra en funcin del anterior; luego se contina con otros teoremas ms, 3, 4, 5, etc. Pero est
claro que el orden en que aparecen los teoremas no es un orden temporal, como si el teorema 5 hubiese
aparecido o fuese verdadero varios meses despus del teorema 1. En rigor, todos los teoremas son
verdaderos a la vez, sin ninguna relacin con el tiempo; y el orden segn el cual se los dispone no es
sino el orden que corresponde a la relacin de principio a consecuencia, a que unos se fundan o estn
implicados por los anteriores -o tambin, si se quiere, se trata del orden que va de lo ms simple a lo
ms complejo.

c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la justicia, la

injusticia, etc. Se trata de entes muy diferentes de todos los anteriores, y la caracterstica que los separa
de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer
indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reaccin, una respuesta -la
valoracin o estimacin- , que puede ser de adhesin -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es
negativo-.
La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiologa. A los objetos
sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales stos encarnan, se los llama bienes -como una
estatua-, en que se da el valor belleza.
De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfona, o un acto de honradez,
una heladera o un automvil.- Para evitar graves malentendidos, es preciso no perder de vista esta
diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bien, por el otro.
Una obra de arte, como la Alegora de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa valiosa,
distinta de cualquier otra pero ambas encarnan el valor "belleza", que les es comn.
Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: que los valores poseen polaridad
significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor negativo -frente a la
justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad, etc. La dualidad de las estimaciones -adhesin o
rechazo- est vinculada entonces a la polaridad de los valores.
En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. Esto quiere decir que no valen todos
uniformemente, sino que hay valores que valen ms que otros, que son ms "altos", como suele decirse,
en tanto los otros son ms "bajos". Segn tal jerarqua los valores se ordenan en una serie o tabla de
valores, desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado mximo.
Pero, cules son los que valen ms y cules los que valen menos, y, en general, cmo estn
jerrquicamente ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filsofos son muy
divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerrquicas objetivas, rigurosas
y absolutas (objetivismo axiolgico); en tanto que otros afirman que todas las relaciones jerrquicas
entre los valores (y los valores mismos) son puramente subjetivas o relativas (relativismo axiolgico),
es decir, que varan segn las pocas (relativismo historicista), o segn los individuos (relativismo
subjetivista), o de acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo sociologista), etc.
La experiencia muestra que, al menos en primera instancia, son muchas las personas que
adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativos, si cada cual valora las cosas a su
manera, en el fondo estara autorizado -parece- a hacer lo que le parezca; el relativismo, entonces,
promete una vida ms fcil. Sin embargo, en cuanto se piensa la cuestin con un poco de cuidado, se
nota en seguida que lo que hagan los dems sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo
que le guste, bien puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores son relativos,
debiera admitirse que los valores proclamados por el rgimen nazi en Alemania, por ejemplo, eran
valores tan legtimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativos a ese rgimen
poltico. Pero ocurri que con ese rgimen y con esa teora se asesinaron millones de personas. Si se
reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay
que restringirlo un poco.
Pinsese adems en lo siguiente. Supngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos,
por un problema gentico quizs, comenzasen a nacer ciegos. Qu pasara entonces con las obras de
arte pictrico? La ltima cena, de Leonardo por ejemplo, dejara de ser obras de arte, dejaran de ser
obras que encarnan grandes valores estticos? Pues bien, as como hay ceguera fisiolgica, y as como
hay ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de los ms grandes tericos de la axiologa,
Max Scheler (1874-1928), sostuvo que tambin hay ceguera axiolgica, esto es, una incapacidad para
captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo, a los estticos; y efectivamente la experiencia nos
pone en contacto con "ciegos axiolgicos", o poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles
para el arte, o para las normas morales, o para los fenmenos religiosos. Y bien, as como no se puede
sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo el
razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de arte porque haya
personas axiolgicamente incapacitadas para captarlos. En resumen, los entes pueden ser resumidos de
la siguiente manera:
 Una primera definicin de la filosofa.

Ahora se est en condiciones de sacar, a manera de conclusin, una primera definicin de la

filosofa, definicin que est en el propio Aristteles, quien al comienzo del Libro IV de su Metafsica
dice que la filosofa es un saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ente y de las propiedades
que como tal le son propias.
Esta definicin, sin duda muy tcnica, muy "abstracta", y que de primera intencin le hubiera
resultado seguramente ininteligible, est ahora el lector en condiciones de comprenderla bien. En
efecto, hemos estado procediendo de manera "teortica", es decir, dedicndonos simplemente a
"conocer". Lo conocido ha sido el ente; se ha dicho qu es ente, cules son sus especies. Y al hablar del
ente, no se ha hablado de ningn ente en particular; no se ha hablado de Napolen ni de los poliedros ni
de las salamandras, y cuando se ha mencionado algn ente particular, como el papel, o la suma de 2 + 2,
ello ha sido tan slo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los entes "en tanto entes". En efecto,
este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos ocupado de todos los entes; que, en rigor, en las
consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que
hay pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarlos particular o individualmente, sino
para pensarlos nicamente en lo que tienen de entes, para pensarlos "en cuanto entes".
Como este giro: "en tanto ente"; es lo ms difcil de comprender en la definicin aristotlica,
conviene fijar la atencin en la diferencia que hay entre la filosofa y las llamadas "ciencias
particulares", como la matemtica, por ejemplo. Puesto que nos hemos referido a todos los entes, nos
hemos ocupado tambin de los entes matemticos; pero con una importantsima diferencia (el acento
ha sido puesto en lo que los entes matemticos tienen de entes, y no en lo que tienen de matemticos -
porque esto ltimo es lo que constituye la labor propia de la ciencia llamada matemtica). Por ello se
dice que la filosofa trata del ente en tanto ente -no del ente en tanto ente matemtico, o histrico, o
social, o lo que fuere. La filosofa se ocupa del ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en
cada caso -como esta hoja de papel, o el nmero 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijndose en lo que
el ente tiene de ente, y en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden;
atendiendo a es un saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ente y de las propiedades que
como tal le son propias.
La filosofa se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias, cada una de las
cuales trata de un determinado sector de entes tan slo-. En este sentido no hay ningn saber que tenga
radio mayor, un alcance ms totalizador, que aquel que es propio de la filosofa. Podra pues
caracterizrsela diciendo que la filosofa es el saber ms amplio de todos ya que, segn la definicin
aristotlica, no hay nada que no est a su alcance, pues todo, de una manera u otra, cae bajo su
consideracin, nada le escapa, ni siquiera la "nada" misma.

El fundamento. Primer origen de la filosofa: el asombro.

 Para poder precisar mejor el sentido de la afirmacin segn la cual la filosofa se ocupa con la
totalidad del ente, recurdese el cuarto principio ontolgico, el principio de razn, y aplqueselo a la
totalidad de los entes. De ello resultarn las siguientes preguntas: por qu hay mundo?, por qu hay
entes? Pues "pudo" -quizs- no haber habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio de
razn dice que todo tiene su porqu o fundamento, entonces es preciso preguntar: por qu hay ente, es
decir, cul es el fundamento del ente en totalidad. La parte de la filosofa que se ocupa de este problema
del fundamento, con todas las inflexiones propias del mismo, se llama metafsica.
Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento, cul es el fundamento de los
entes en totalidad, vale decir, qu es lo que hace que los entes sean, en qu consiste el ser de los entes,
de cada uno de ellos y de la totalidad? Por ello se dice, desde Platn y Aristteles que el asombro o
sorpresa es el origen de la filosofa, lo que impulsa al hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda
hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a buscar el
conocimiento.
Pero cuando se lo refiere a la filosofa, est claro que no se trata del asombro ms o menos
inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstancias particulares -como ante un
edificio de enormes dimensiones, o ante la conducta de cierta persona extravagante; sino que el
asombro filosfico es el asombro ante la totalidad del ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su
plenitud y pureza aconteci segn parece por primera vez entre los griegos, all hacia comienzos del
siglo VI antes de J.C.- ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales ms urgentes -comida,
habitacin, organizacin social, etc.-, y tambin libre de las supersticiones que estrechan su
consideracin de las cosas, se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho ms all de sus
necesidades y contorno ms inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas:
qu es esto, el mundo? Pues bien, en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas
preguntas de manera conceptual, con independencia de toda concepcin mtica, religiosa o tradicional-,
en ese momento haba nacido la filosofa.
Desde otro punto de vista, no conceptual, tambin responde a estas preguntas (al menos en
cierto sentido) otra manifestacin de la vida humana, distinta de la filosofa: la religin.
Toda religin y toda mitologa, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia est
en que la filosofa da una respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido la obra de Tales de
Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el primer filsofo. En efecto, l no se refiere a nada
sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las relaciones, amistades y luchas
entre los mismos. Simplemente, Tales se pregunta qu son las cosas. Y contesta con una respuesta que
puede parecer extraa: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento de todas las cosas es
el agua.
No se conoce cul fue la argumentacin, las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis.
Conjetura Aristteles que el curso de su razonamiento pudo haber sido el siguiente: los fenmenos
fundamentales de la vida -la digestin y la reproduccin- se realizan en un medio hmedo; por
tanto, segn una inferencia analgica, Tales habra sacado la conclusin de que es de la humedad, es
decir, del agua, de donde se han generado todas las cosas.
La respuesta de Tales, as como la hipottica argumentacin, pueden resultar demasiado
simples, o aun ingenuas. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba que la respuesta, a pesar de que
pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja mucho de las teoras ms modernas
acerca de la constitucin de la materia, segn las cuales el tomo ms simple, y en ese sentido base de
todos los dems, es el tomo de hidrgeno (un solo protn y un solo electrn), el cual constituye las dos
terceras partes del agua; Tales se habra equivocado, segn esto, por un error de slo un tercio.
Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmacin de Tales carece de elementos mticos o
fantsticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, como cuando Hesodo se refera al
Ocano, que para l era una divinidad, sino que encara su asunto de manera puramente pensante, de
modo puramente conceptual. Con Tales nace el pensamiento racional, y pasa por ser el primer filsofo
precisamente porque intenta explicar la realidad en trminos exclusivamente conceptuales. Junto con
ello Tales descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque todo, a pesar
de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el agua.
 Esa substancia primordial -el agua- era para l algo fundamentalmente animado y animante,
vale decir, algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello suele decirse que Tales, y otros
filsofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro, Anaxmenes-, son "hilozostas", porque conciben
la materia como algo viviente.

Segundo origen de la filosofa: la duda.

El conocimiento humano est constantemente asechado por el error, y esto no slo ocurre en la
filosofa, sino tambin en la ciencia y en la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de
cosas nos llevan a sealar un segundo origen de la filosofa y a plantearnos el problema del
conocimiento.
El primer origen de la filosofa se lo encontr en el asombro. Pero la satisfaccin del asombro,
lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en
cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosficos y su desacuerdo recproco, y, en general, la
falibilidad de todo conocimiento. Esta situacin lleva al filsofo a someter a crtica nuestro
conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo
saber, lo que se convierte en origen de la filosofa.
Reflexinese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo una torre vista a la
distancia parece circular, ms observada de cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo
parcialmente introducido en el agua parece quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se lo
vuelve a sumergir, parece volver a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano, se
tendr a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo est quebrado, el tacto que no. Estos
problemas los resuelve la ptica de manera relativamente sencilla; pero no es ahora la solucin de los
mismos lo que interesa, sino tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engaan,
que nuestras percepciones suelen ser engaosas. Pero entonces, qu seguridad tenemos de que no nos
engaen siempre?
En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento
se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda
ni bien se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos
cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos.
Ahora bien, la duda filosfica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la
duda sistemtica o pirroniana, y la duda metdica o cartesiana.
a) Al escepticismo absoluto o sistemtico se lo llama tambin pirroniano porque fue Pirrn de
Elis (entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formul. Si puede decirse que lo haya formulado,
porque Pirrn era un escptico absoluto, es decir, negaba la posibilidad de cualquier conocimiento,
fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento
es imposible", puesto que ello implicara ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada-. Pirrn, por
tanto, consecuente con su pensamiento, prefera no hablar, y en ltima instancia, como recurso final,
trataba de limitarse a sealar con el dedo.
Todo esto puede parecer extravagante pero conviene observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrn
era hombre ntegro, en el sentido de que tomaba con toda seriedad lo que enseaba, al revs de tantos
personajes cuya conducta nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrn hubieron de practicarle dos o
tres operaciones quirrgicas, en una poca en que no existan los anestsicos; pues bien, Pirrn soport
las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja, ya que gritar hubiese sido lo mismo
que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, cosa que su escepticismo le prohiba. En segundo lugar,
no hay dudas de que debi haber sido un hombre muy extraordinario; sus conciudadanos lo admiraron
tanto que promulgaron una ley estableciendo, en honor a Pirrn, que los filsofos quedaban
exceptuados de pagar impuestos.
b) Pero interesa ms la duda metdica, la duda de Descartes. Esta duda no se la prctica por la
duda misma, sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como
instrumento o camino (mtodo) para llegar a la certeza. En sntesis, dice Descartes lo siguiente: si me
pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevndola hasta su colmo ms absurdo, hasta dudar,
por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido, hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque
quizs estoy loco, o porque mi razn est deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es
igual a 4 cuando en realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo
de exageracin a que pueda llevarla, sin embargo tropezar por ltimo con algo de lo que ya no podr
dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que es la afirmacin "pienso, luego existo".
Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y primordialmente la pregunta
por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al conocimiento; pero a su vez, cuando se tiene
cierta experiencia con el conocimiento, se descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se
plantea entonces el problema acerca de qu es el conocimiento, cul es su alcance o valor, cules son las
fuentes del conocimiento y a cul de las dos -los sentidos o la razn- debe drsele la primaca. De todas
estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofa que se conoce con el nombre de teora del conocimiento
o gnoseologa.

Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites.

El filsofo pregunta a causa del asombro que en l despierta el espectculo del mundo. Ahora
bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa, simplemente referido al mundo,
objeto de su mirada. Pero cuando aparece la duda, ocurre que esa mirada se repliega sobre s, porque
aquello sobre lo que la dirige no es ya el mundo, las cosas, sino l mismo, o, con mayor exactitud, su
propia actividad de conocer. Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexin del hombre sobre s
mismo -reflexin sobre s que llega a su forma ms honda y trgica cuando el hombre toma conciencia
de las situaciones lmites.
Esta expresin de "situaciones lmites" la introdujo un filsofo contemporneo, KarI Jaspers
(1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del conductor de un taxi,
guiando su vehculo, o la del pasajero, transportado en l. En casos como stos, se trata de situaciones
que cambian o pueden cambiar; el conductor puede empearse en cambiar de oficio, e instalar un
negocio, v. gr. Pero adems de las situaciones de este tipo, de por s cambiantes, hay otras "que, en su
esencia, permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentneas varen y aun cuando su poder
dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo morir, debo sufrir, debo luchar,
estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo en la culpa".
A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existencia es a las que Jaspers
llama "situaciones lmites". Se trata entonces de situaciones insuperables, situaciones ms all de las
cuales no se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su
existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre no puede dejar de morir,
ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. En
cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fijan ciertas fronteras ms all de las cuales no puede
ir, puede decirse tambin que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so
encuentra en las famosas palabras de Scrates, "slo s que no s nada", en las que se revela la
primordial menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en particular.
Epicteto (50-138 d.C, aproximadamente) fue un filsofo de la escuela estoica. Era esclavo, y se
cuenta que una vez su amo se complaca en torturarlo retorcindole una pierna; Epicteto, con toda
tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y cuando, efectivamente, se la hubo
quebrado, agreg con la misma serenidad: "Has visto? Te lo haba advertido". La ancdota revela, en
toda su simplicidad y grandeza a la vez, cul era el ideal de vida que los estoicos perseguan: lograr la
ms completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos.
Pues bien, Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia
debilidad e impotencia del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Enseaba que hay dos rdenes de
cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que no dependen de nosotros. No depende de
m mi muerte, ni la fama, ni las riquezas, ni la enfermedad; porque todas stas son cosas sobre las que
no tengo poder ninguno, sino que estn determinadas por el destino. Por tanto, tratndose de cosas que
no dependen de m, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es insensato que me preocupe o
impaciente.
Por ende, lo que corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que
pueda el papel que le ha sido destinado desempear, sea como esclavo, sea como emperador porque
no deja de ser curioso que dos de los principales filsofos de esta escuela estoica hayan sido, uno,
Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121-180 d.C.), emperador romano. En resumen, lo
nico que depende de m son mis pensamientos, mis opiniones, mis deseos, o, en una palabra, todo acto
del espritu; esto es lo nico que puedo modificar, y el hombre lograr la felicidad en la medida en que
se aplique solamente a este propsito.

Resumiendo: el origen de filosofar reside en la admiracin, en la duda, en la conciencia de estar

perdido. En todo caso comienza a filosofar con una conmocin total del hombre y siempre trata de salir
del restado de turbacin hacia una meta.
Estos tres influyentes motivos (la admiracin y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse
perdido y el encontrarse a s mismo) no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una disolucin
inaudita y de posibilidades slo oscuramente atisbadas, son sin duda vlidos pero no suficientes, los
tres motivos expuestos hasta aqu. Estos motivos resultan subordinados a una condicin, la de
comunicacin entre los hombres.
En la historia ha habido hasta hoy una natural vinculacin de hombre a hombre en comunidades
dignas de confianza, en instituciones y en un espritu general. Hasta el solitario tena un sostn en su
soledad. La disolucin actual es sensible sobre todo en el hecho de que los hombres cada vez se
comprenden menos, se encuentran y se alejan corriendo unos de otros, mutuamente indiferentes, ene l
hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que sea incuestionable y digna confianza.
En la actualidad se torna resueltamente decisiva una situacin general que de hecho haba
existido siempre. Yo puedo hacerme uno con el prjimo en la verdad y no lo puedo; mi fe, justo cuando
estoy seguro de m, choca con otras fes; en algn punto lmite slo parece quedar la lucha sin esperanza
por la unidad, una lucha sin ms salida que la sumisin o la aniquilacin; la flaqueza y la falta de energa
hace a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente o bien obstinarse tercamente. Nada de esto es
accesorio ni inesencial.
Ese dolor de la falta de comunicacin y esa satisfaccin peculiar de la comunicacin autntica no
nos afectara filosficamente como lo hacen, si yo estuviera seguro de m mismo en la absoluta soledad
de la verdad. Pero yo slo existo en compaa del prjimo; slo, no soy nada.
El origen de la filosofa est realmente en la admiracin, en la duda, en la experiencia de las
situaciones lmites, pero, en ltimo trmino y encerrando en s todo esto, en la voluntad de la
comunicacin propiamente tal. As se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofa
impulsa a la comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en el hecho de que su esencia es la
coparticipacin misma y sta es indisoluble del ser verdad.
nicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la filosofa: el interiorizarse del ser, la
claridad del amor, la plenitud del reposo.

Sentido Histrico de la Filosofa.

Es conocer el pensamiento de los filsofos, qu cuestiones han planteado, cmo se las han
abordado y poder as orientar, guiar, comprender las problemticas que se viven en la actualidad.
Para ser protagonistas de la historia y no aceptar pasivamente lo impuesto.
Para comprender el fundamento de cada norma jurdica.

Concepto de Ciencia. Distincin entre sistema teora y paradigma. Concepciones de Thoms

Khun y Karl Popper. La cientificidad del Derecho como problema.

Concepto de Ciencia.

La Ciencia, su Mtodo y su Filosofa (Mario Bunge)

Introduccin al conocimiento cientfico (Ricardo Guibourg; Alejandro Ghigliani y Ricardo
Guarinani)

Mientras los animales inferiores slo estn en el mundo, el hombre trata de entenderlo; y sobre
la base de su inteligencia imperfecta pero perfectible, del mundo, el hombre intenta enseorearse de l
para hacerlo ms confortable. En este proceso, construye un mundo artificial: ese creciente cuerpo de
ideas llamado "ciencia", que puede caracterizarse como conocimiento racional, sistemtico, exacto,
verificable y por consiguiente falible. Por medio de la investigacin cientfica, el hombre ha alcanzado
una reconstruccin conceptual del mundo que es cada vez ms amplia, profunda y exacta.

Ciencia formal y ciencia fctica.

No toda la investigacin cientfica procura el conocimiento objetivo. As, la lgica y la

matemtica son racionales, sistemticos y verificables, pero no son objetivos; no nos dan informaciones
acerca de la realidad: simplemente, no se ocupan de los hechos. La lgica y la matemtica tratan de
entes ideales; estos entes, tanto los abstractos como los interpretados, slo existen en la mente humana.
A los lgicos y matemticos no se les da objetos de estudio: ellos construyen sus propios objetos.
La lgica y la matemtica, por ocuparse de inventar entes formales y de establecer relaciones
entre ellos, se llaman a menudo ciencias formales, precisamente porque sus objetos no son cosas ni
procesos, sino, para emplear el lenguaje pictrico, formas en las que se puede verter un surtido
ilimitado de contenidos, tanto fcticos como empricos. Esto es, podemos establecer correspondencias
entre esas formas (u objetos formales), por una parte, y cosas y procesos pertenecientes a cualquier
nivel de la realidad por la otra.
Lo mismo vale para la lgica formal: algunas de sus partes pueden hacerse corresponder a
aquellas entidades psquicas que llamamos pensamientos. Semejante aplicacin de las ciencias de la
forma pura a la inteligencia del mundo de los hechos, se efecta asignando diferentes interpretaciones a
los objetos formales. Estas interpretaciones son, dentro de ciertos lmites, arbitrarias; vale decir, se
justifican por el xito, la conveniencia o la ignorancia. En otras palabras el significado fctico o emprico
que se les asigna a los objetos formales no es una propiedad intrnseca de los mismos. De esta manera,
las ciencias formales jams entran en conflicto con la realidad. Esto explica la paradoja de que, siendo
formales, se "aplican" a la realidad: en rigor no se aplican, sino que se emplean en la vida cotidiana y en
las ciencias fcticas a condicin de que se les superpongan reglas de correspondencia adecuada. En
suma, la lgica y la matemtica establecen contacto con la realidad a travs del puente del lenguaje,
tanto el ordinario como el cientfico.
Tenemos as una primera gran divisin de las ciencias, en formales (o ideales) y fcticas (o
materiales). Esta ramificacin preliminar tiene en cuenta el objeto o tema de las respectivas
disciplinas; tambin da cuenta de la diferencia de especie entre los enunciados que se proponen
establecer las ciencias formales y las fcticas: mientras los enunciados formales consisten en relaciones
entre signos, los enunciados de las ciencias fcticas se refieren, en su mayora, a entes extracientficos: a
sucesos y procesos. Nuestra divisin tambin tiene en cuenta el mtodo por el cual se ponen a prueba
los enunciados verificables: mientras las ciencias formales se contentan con la lgica para demostrar
rigurosamente sus teoremas (los que, sin embargo, pudieron haber sido adivinados por induccin
comn o de otras maneras), las ciencias fcticas necesitan ms que la lgica formal: para confirmar sus
conjeturas necesitan de la observacin y/o experimento. En otras palabras, las ciencias fcticas tienen
que mirar las cosas, y, siempre que les sea posible, deben procurar cambiarlas deliberadamente para
intentar descubrir en qu medida sus hiptesis se adecuan a los hechos.
Cuando se demuestra un teorema lgico o matemtico no se recurre a la experiencia: el
conjunto de postulados, definiciones, reglas de formacin de las expresiones dotadas de significado, y
reglas de inferencia deductiva en suma, la base de la teora dada, es necesaria y suficiente para ese
propsito. La demostracin de los teoremas no es sino una deduccin: es una operacin confinada a la
esfera terica, aun cuando a veces los teoremas mismos (no sus demostraciones) sean sugeridos en
alguna esfera extramatemtica y aun cuando su prueba (pero no su primer descubrimiento) pueda
realizarse con ayuda de calculadoras electrnicas. Por ejemplo, cualquier demostracin rigurosa del
teorema de Pitgoras prescinde de las mediciones, y emplea figuras slo como ayuda psicolgica al
proceso deductivo: que el teorema de Pitgoras haya sido el resultado de un largo proceso de induccin
conectado a operaciones prcticas de mediciones de tierras, es objeto de la historia, la sociologa y la
psicologa del conocimiento.
La matemtica y la lgica son, en suma, ciencias deductivas. El proceso constructivo, en que la
experiencia desempea un gran papel de sugerencias, se limita a la formacin de los puntos de partida
(axiomas).
 En las ciencias fcticas, la situacin es enteramente diferente. En primer lugar, ellas no emplean
smbolos vacos (variables lgicas) sino tan slo smbolos interpretados; por ejemplo no involucran
expresiones tales como 'x es F', que no son verdaderas ni falsas. En segundo lugar, la racionalidad
esto es, la coherencia con un sistema de ideas aceptado previamente es necesaria pero no suficiente
para los enunciados fcticos; en particular la sumisin a algn sistema de lgica es necesaria pero no es
una garanta de que se obtenga la verdad. Adems de la racionalidad, exigimos de los enunciados de las
ciencias fcticas que sean verificables en la experiencia, sea indirectamente (en el caso de las hiptesis
generales), sea directamente (en el caso de las consecuencias singulares de las hiptesis). nicamente
despus que haya pasado las pruebas de la verificacin emprica podr considerarse que un enunciado
es adecuado a su objeto, o sea que es verdadero, y aun as hasta nueva orden. Por eso es que el
conocimiento fctico verificable se llama a menudo ciencia emprica.
En resumidas cuentas, la coherencia es necesaria pero no suficiente en el campo de las ciencias
de hechos: para anunciar que un enunciado es (probablemente) verdadero se requieren datos
empricos (proposiciones acerca de observaciones o experimentos). En ltima instancia, slo la
experiencia puede decirnos si una hiptesis relativa a cierto grupo de hechos materiales es adecuada o
no. El mejor fundamento de esta regla metodolgica que acabamos de enunciar es que la experiencia le
ha enseado a la humanidad que el conocimiento de hecho no es convencional, que si se busca la
comprensin y el control de los hechos debe partirse de la experiencia. Pero la experiencia no
garantizar que la hiptesis en cuestin sea la nica verdadera: slo nos dir que es probablemente
adecuada, sin excluir por ello la posibilidad de que un estudio ulterior pueda dar mejores
aproximaciones en la reconstruccin conceptual del trozo de realidad escogido. El conocimiento fctico,
aunque racional, es esencialmente probable: dicho de otro modo: la inferencia cientfica es una red de
inferencias deductivas (demostrativas) y probables (inconcluyentes).
Las ciencias formales demuestran o prueban: las ciencias fcticas verifican (confirman o
disconfirman) hiptesis que en su mayora son provisionales. La demostracin es completa y final; la
verificacin es incompleta y por eso temporaria. La naturaleza misma del mtodo cientfico impide la
confirmacin final de las hiptesis fcticas. En efecto los cientficos no slo procuran acumular
elementos de prueba de sus suposiciones multiplicando el nmero de casos en que ellas se cumplen;
tambin tratan de obtener casos desfavorables a sus hiptesis, fundndose en el principio lgico de que
una sola conclusin que no concuerde con los hechos tiene ms peso que mil confirmaciones. Por ello,
mientras las teoras formales pueden ser llevadas a un estado de perfeccin (o estancamiento), los
sistemas relativos a los hechos son esencialmente defectuosos: cumplen, pues, la condicin necesaria
para ser perfectibles.
Los rasgos esenciales del tipo de conocimiento que alcanzan las ciencias de la naturaleza y de
la sociedad son la racionalidad y la objetividad.
Por conocimiento racional se entiende:
a) que est constituido por conceptos, juicios y raciocinios y no por sensaciones, imgenes,
pautas de conducta, etc. Sin duda, el cientfico percibe, forma imgenes (por ejemplo, modelos
visualizables) y hace operaciones; por tanto el punto de partida como el punto final de su trabajo son
ideas;
b) que esas ideas pueden combinarse de acuerdo con algn conjunto de reglas lgicas con el fin
de producir nuevas ideas (inferencia deductiva). Estas no son enteramente nuevas desde un punto de
vista estrictamente lgico, puesto que estn implicadas por las premisas de la deduccin; pero no
gnoseolgicamente nuevas en la medida en que expresan conocimientos de los que no se tena
conciencia antes de efectuarse la deduccin;
c) que esas ideas no se amontonan caticamente o, simplemente, en forma cronolgica, sino que
se organizan en sistemas de ideas, esto es en conjuntos ordenados de proposiciones (teoras).
Que el conocimiento cientfico de la realidad es objetivo, significa:
a) que concuerda aproximadamente con su objeto; vale decir que busca alcanzar la verdad
fctica;
b) que verifica la adaptacin de las ideas a los hechos recurriendo a un comercio peculiar con
los hechos (observacin y experimento), intercambio que es controlable y hasta cierto punto
reproducible.
Ambos rasgos de la ciencia fctica, la racionalidad y la objetividad, estn ntimamente soldados.
 Inventario de las principales caractersticas de la ciencia fctica.

1) El conocimiento cientfico es fctico: parte de los hechos, los respeta hasta cierto punto, y
siempre vuelve a ellos. La ciencia intenta describir los hechos tal como son, independientemente de su
valor emocional o comercial:

2) El conocimiento cientfico trasciende los hechos: descarta los hechos, produce nuevos
hechos, y los explica. El sentido comn parte de los hechos y se atiene a ellos: a menudo se imita al
hecho aislado, sin ir muy lejos en el trabajo de correlacionarlo con otros o de explicarlo. En cambio, la
investigacin cientfica no se limita a los hechos observados: los cientficos exprimen la realidad a fin de
ir ms all de las apariencias; rechazan el grueso de los hechos percibidos, por ser un montn de
accidentes, seleccionan los que consideran que son relevantes, controlan hechos y, en lo posible, los
reproducen. Incluso producen cosas nuevas desde instrumentos hasta partculas elementales; obtienen
nuevos compuestos qumicos, nuevas variedades vegetales y animales, y al menos en principio, crean
nuevas pautas de conducta individual y social.
Ms an, los cientficos usualmente no aceptan nuevos hechos a menos que puedan certificar de
alguna manera su autenticidad; y esto se hace, no tanto contrastndolos con otros hechos, cuanto
mostrando que son compatibles con lo que se sabe.
Hay ms: el conocimiento cientfico racionaliza la experiencia en lugar de limitarse a describirla;
la ciencia da cuenta de los hechos no inventarindolos sino explicndolos por medio de hiptesis (en
particular, enunciados de leyes) y sistemas de hiptesis (teoras). Los cientficos conjeturan lo que hay
tras los hechos observados, y de continuo inventan conceptos (tales como los del tomo, campo, masa,
energa, adaptacin, integracin, seleccin, clase social, o tendencia histrica) que carecen de correlato
emprico, esto es, que no corresponden a preceptos, aun cuando presumiblemente se refieren a cosas,
cualidades o relaciones existentes objetivamente.

3) La ciencia es analtica: Trata de entender toda situacin total en trminos de sus

componentes; intenta descubrir los elementos que explican su integracin.
Los problemas de la ciencia son parciales y as son tambin, por consiguiente, sus soluciones;
pero, ms an: al comienzo los problemas son estrechos o es preciso estrecharlos. Pero, a medida que la
investigacin avanza, su alcance se ampla. Los resultados de la ciencia son generales, tanto en el
sentido de que se refieren a clases de objetos (por ejemplo, la lluvia), como en que estn, o tienden a ser
incorporados en sntesis conceptuales llamadas teoras.
La investigacin comienza descomponiendo sus objetos a fin de descubrir el "mecanismo"
interno responsable de los fenmenos observados. Pero el desmontaje del mecanismo no se detiene
cuando se ha investigado la naturaleza de sus partes; el prximo paso es el examen de la
interdependencia de las partes, y la etapa final es la tentativa de reconstruir el todo en trminos de sus
partes interconectadas.

4) La investigacin cientfica es especializada: una consecuencia del enfoque analtico de los

problemas es la especializacin. No obstante la unidad del mtodo cientfico, su aplicacin depende, en
gran medida, del asunto; esto explica la multiplicidad de tcnicas y la relativa independencia de los
diversos sectores de la ciencia.
La especializacin no ha impedido la formacin de campos interdisciplinarios tales como la
biofsica, la bioqumica, la psicofisiologa, la psicologa social, la teora de la informacin, la ciberntica,
o la investigacin operacional. Con todo, la investigacin tiende a estrechar la visin del cientfico
individual; un nico remedio ha resultado eficaz contra la unilateralidad profesional, y es una dosis de
filosofa.

5) El conocimiento cientfico es claro y preciso: sus problemas son distintos, sus resultados son
claros. El conocimiento ordinario, en cambio, usualmente es vago e inexacto.
 La ciencia torna impreciso lo que el sentido comn conoce de manera nebulosa; pero, desde
luego la ciencia es mucho ms que sentido comn organizado: aunque proviene del sentido comn, la
ciencia constituye una rebelin contra su vaguedad y superficialidad.
La claridad y la precisin se obtienen en ciencia de las siguientes maneras:
a) los problemas se formulan de manera clara; lo primero, y a menudo lo ms difcil, es
distinguir cules son los problemas; ni hay artillera analtica o experimental que pueda ser eficaz si no
se ubica adecuadamente al enemigo;
b) la ciencia parte de nociones que parecen claras al no iniciado; y las complica, purifica y
eventualmente las rechaza; la transformacin progresiva de las nociones corrientes se efecta
incluyndolas en esquemas tericos. As, por ejemplo, "distancia" adquiere un sentido preciso al ser
incluida en la geometra mtrica y en la fsica;
c) la ciencia define la mayora de sus conceptos: algunos de ellos se definen en trminos de
conceptos no definidos o primitivos, otros de manera implcita, esto es, por la funcin que desempean
en un sistema terico (definicin contextual). Las definiciones son convencionales, pero no se las elige
caprichosamente: deben ser convenientes y frtiles.
d) la ciencia crea lenguajes artificiales inventando smbolos los smbolos bsicos sern tan
simples como sea posible, pero podrn combinarse conforme a reglas determinadas para formar
configuraciones tan complejas como sea necesario.
e) la ciencia procura siempre medir y registrar los fenmenos. Los nmeros y las formas
geomtricas son de gran importancia en el registro, la descripcin y la inteligencia de los sucesos y
procesos.

6) El conocimiento cientfico es comunicable: no es inefable sino expresable, no es privado sino

pblico. El lenguaje cientfico comunica informacin a quienquiera haya sido adiestrado para
entenderlo.
La comunicabilidad es posible gracias a la precisin; y es a su vez una condicin necesaria para
la verificacin de los datos empricos y de las hiptesis cientficas. Aun cuando, por "razones"
comerciales o polticas, se mantengan en secreto durante algn tiempo unos trozos del saber, deben ser
comunicables en principio para que puedan ser considerados cientficos. La verificacin independiente
ofrece las mximas garantas tcnicas y morales, y ahora es posible, en muchos campos, en escala
internacional. Por esto, los cientficos consideran el secreto en materia cientfica como enemigo del
progreso de la ciencia.

7) El conocimiento cientfico es verificable: debe aprobar el examen de la experiencia. Sus

suposiciones pueden ser cautas o audaces simples o complejas; en todo caso deben ser puestas a
prueba. El test de las hiptesis fcticas es emprico, esto es, observacional o experimental.
La ciencia fctica es por esto emprica en el sentido de que la comprobacin de sus hiptesis
involucra la experiencia; pero no es necesariamente experimental y en particular no es agotada por las
ciencias de laboratorio, tales como la fsica.
La prescripcin de que las hiptesis cientficas deben ser capaces de aprobar el examen de la
experiencia es una de las reglas del mtodo cientfico; la aplicacin de esta regla depende del tipo de
objeto, del tipo de la hiptesis en cuestin y de los medios disponibles. Por esto se necesita una multitud
de tcnicas de verificacin emprica.
Las tcnicas de verificacin evolucionan en el curso del tiempo; sin embargo, siempre consisten
en poner a prueba consecuencias particulares de hiptesis generales (entre ellas, enunciados de leyes).
La verificabilidad hace a la esencia del conocimiento cientfico; si as no fuera, no podra decirse
que los cientficos procuran alcanzar conocimiento objetivo.

8) La investigacin cientfica es metdica: El planeamiento de la investigacin no excluye el

azar; slo que, a hacer un lugar a los acontecimientos imprevistos es posible aprovechar la interferencia
del azar y la novedad inesperada. Ms an a veces el investigador produce el azar deliberadamente.
Todo trabajo de investigacin se funda sobre el conocimiento anterior, y en particular sobre las
conjeturas mejor confirmadas. Ms aun, la investigacin procede conforme a reglas y tcnicas que han
resultado eficaces en el pasado pero que son perfeccionadas continuamente, no slo a la luz de nuevas
experiencias, sino tambin de resultados del examen matemtico y filosfico. Una de las reglas de
procedimiento de la ciencia fctica es la siguiente: las variables relevantes (o que se sospecha que son
sensibles) debieran variarse una cada vez.
La ciencia fctica emplea el mtodo experimental concebido en un sentido amplio. Este mtodo
consiste en el test emprico de conclusiones particulares extradas de hiptesis generales. Este tipo de
verificacin requiere la manipulacin de la observacin y el registro de fenmenos; requiere tambin el
control de las variables o factores relevantes y en todos los casos exige el anlisis de los datos obtenidos
en el curso de los procedimientos empricos. Los datos aislados y crudos son intiles y no son dignos de
confianza; es preciso elaborarlos, organizarlos y confrontarlos con las conclusiones tericas.
El mtodo cientfico no provee recetas infalibles para encontrar la verdad: slo contiene un
conjunto de prescripciones falibles (perfectibles) para el planeamiento de observaciones y
experimentos, para la interpretacin de sus resultados, y para el planteo mismo de los problemas.
La ciencia es pues, esclava de sus propios mtodos y tcnicas mientras stos tienen xito: pero
es libre de multiplicar y de modificar en todo momento sus reglas, en aras de mayor racionalidad y
objetividad.

9) El conocimiento cientfico es sistemtico: una ciencia no es un agregado de informaciones

inconexas, sino un sistema de ideas conectadas lgicamente entre s. Todo sistema de ideas
caracterizado por cierto conjunto bsico (pero refutable) de hiptesis peculiares, y que procura
adecuarse a una clase de hechos, es una teora.
El fundamento de una teora dada no es un conjunto de hechos sino, ms bien, un conjunto de
principios, o hiptesis de cierto grado de generalidad (y, por consiguiente, de cierta fertilidad lgica).
Las conclusiones (o teoremas) pueden extraerse de los principios, sea en la forma natural, o con la
ayuda de tcnicas especiales que involucran operaciones matemticas.

10) El conocimiento cientfico es general: ubica los hechos singulares en pautas generales, los
enunciados particulares en esquemas amplios. Por esto la ciencia no se sirve de los datos empricos
que siempre son singulares como tales; stos son mudos mientras no se los manipula y convierte en
piezas de estructuras tericas.
En efecto, uno de los principios ontolgicos que subyacen a la investigacin cientfica es que la
variedad y aun la unicidad en algunos respectos son compatibles con la uniformidad y la generalidad en
otros respectos.

11) El conocimiento cientfico es legal: busca leyes (de la naturaleza y de la cultura) y las aplica.
El conocimiento cientfico inserta los hechos singulares en pautas generales llamadas "leyes naturales"
o "leyes sociales". En la medida en que la ciencia es legal, es esencialista: intenta legar a la raz de las
cosas. Encuentra la esencia en las variables relevantes y en las relaciones invariantes entre ellas.
Hay leyes de hechos y leyes mediante las cuales se pueden explicar otras leyes. Las leyes de la
fsica proveen la base de las leyes de las combinaciones qumicas; las leyes de la fisiologa explican
ciertos fenmenos psquicos; y las leyes de la economa pertenecen a los fundamentos de la sociologa.
Es decir, los enunciados de las leyes se organizan en una estructura de niveles.
Pero el ulterior avance en el progreso de la legalizacin de los fenmenos no fsicos requiere por
sobre todo, una nueva actitud frente al concepto mismo de ley cientfica. En primer lugar, es preciso
comprender que hay muchos tipos de leyes (aun dentro de una misma ciencia), ninguno de los cuales es
necesariamente mejor que los tipos restantes. En segundo lugar, debiera tornarse un lugar comn entre
los cientficos de la cultura el que las leyes no se encuentran por mera observacin y el simple registro
sino poniendo a prueba hiptesis.

12) La ciencia es explicativa: intenta explicar los hechos en trminos de leyes, y las leyes en
trminos de principios. Los cientficos no se conforman con descripciones detalladas; La ciencia deduce
proposiciones relativas a hechos singulares a partir de leyes generales, y deduce las leyes a partir de
enunciados nomolgicos an ms generales (principios). Sola creerse que explicar es sealar la causa,
pero en la actualidad se reconoce que la explicacin causal no es sino un tipo de explicacin cientfica.
La explicacin cientfica se efecta siempre en trminos de leyes, y las leyes causales no son sino una
subclase de las leyes cientficas. Hay diversos tipos de leyes cientficas y, por consiguiente, hay una
variedad de tipos de explicacin cientfica.

13) El conocimiento cientfico es predictivo: Trasciende la masa de los hechos de experiencia,

imaginando cmo puede haber sido el pasado y cmo podr ser el futuro. La prediccin es, en primer
lugar, una manera eficaz de poner a prueba las hiptesis; pero tambin es la clave del control y aun de la
modificacin del curso de los acontecimientos.
La prediccin cientfica se caracteriza por su perfectibilidad antes que por su certeza. Ms an,
las predicciones que se hacen con la ayuda de reglas empricas son a veces ms exactas que las
predicciones penosamente elaboradas con herramientas cientficas (leyes, informaciones especficas y
deducciones); tal es el caso con frecuencia de los pronsticos meteorolgicos, de la prognosis mdica y
de la profeca poltica. Puesto que la prediccin cientfica depende de leyes y de tems de informacin
especfica, puede fracasar por inexactitud de los enunciados de las leyes o por imprecisin de la
informacin disponible.
Puesto que la prediccin cientfica se funda en las leyes cientficas, hay tantas clases de
predicciones como clases de enunciado nomolgicos. Otras leyes; incapaces de decirnos nada acerca del
comportamiento de los individuos (tomos, personas, etc.) son en cambio la base para la prediccin de
algunas tendencias globales y propiedades colectivas de colecciones numerosas de elementos similares;
son las leyes estadsticas.

14) La ciencia es abierta: no reconoce barreras a priori que limiten el conocimiento. Los
modernos sistemas de conocimiento cientfico son como organismos en crecimiento: mientras estn
vivos cambian sin pausa. Esta es una de las razones por las cuales la ciencia es ticamente valiosa:
porque nos recuerda que la correccin de errores es tan valiosa como el no cometerlos y que probar
cosas nuevas e inciertas es preferible a rendir culto a las viejas y garantizadas. La ciencia, como los
organismos, cambia a la vez internamente y debido a sus contactos con sus vecinos; esto es, resolviendo
sus problemas especficos y siendo til en otros campos.

15) La ciencia es til: porque busca la verdad, la ciencia es eficaz en la provisin de

herramientas para el bien y para el mal. La utilidad de la ciencia es una consecuencia de su objetividad;
sin proponerse necesariamente alcanzar resultados aplicables, la investigacin los provee a la corta o a
la larga.
La tcnica precientfica era primordialmente una coleccin de recetas pragmticas no
entendidas, muchas de las cuales desempeaban la funcin de ritos mgicos. La tcnica moderna es, en
medida creciente aunque no exclusivamente, ciencia aplicada.
Pero la ciencia es til en ms de una manera. Adems de constituir el fundamento de la
tecnologa, la ciencia es til en la medida en que se la emplea en la edificacin de concepciones del
mundo que concuerdan con los hechos, y en la medida en que crea el hbito de adoptar una actitud de
libre y valiente examen, en que acostumbra a la gente a poner a prueba sus afirmaciones y a argumentar
correctamente.

El saber.
Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del
conocimiento filosfico y sus diferencias con el cientfico. Para ello se comenzar por considerar las
principales formas de "saber", trmino que ya ha sido empleado repetidas veces.
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y se opone,
por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que fundamentalmente se
reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crtico.

El saber vulgar o ingenuo.

Es espontneo: se va acumulando sin que nos propongamos deliberada o conscientemente

adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos
acerca del manejo del interruptor de la luz, etc. Se trata entonces del saber que proviene de nuestro
contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos trasmite el medio natural y el
medio social. La primera caracterstica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de que se
constituya en nosotros sin que tengamos el propsito deliberado de lograrlo.
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en tanto se
forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por lo mismo que es
espontneo, est dominado por la sociedad respectiva y por las pautas que en ella rigen. En la medida
en que en cada circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele
hablarse de "sentido comn": el comn denominador de los conocimientos, valoraciones y costumbres
propios de una sociedad determinada (as nos dice el "sentido comn" que el negro es lo propio del
duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco).
El saber vulgar est todo l traspasado o teido por factores emocionales, es decir,
extratericos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino que lo hacen de
manera deformada. Pinsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, segn los cuales el solo color de la
piel sera ndice de defectos o vicios determinados. De manera que se trata aqu de un saber de las cosas
en funcin de los prejuicios, temores, esperanzas, simpatas o antipatas del grupo social a que se
pertenece, o propios del individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no est
determinado esencialmente por lo que las cosas u objetos son en s mismos, sino por la vida emocional
del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de pas a pas, de
poca a poca, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformacin de este saber, se notar una cuarta
caracterstica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo sin ms orden que el
resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va acumulando, uno sobre el otro, en
sucesin ms o menos casual y desordenada. Y es tal desorden lo que hace que suela estar lleno de
contradicciones, que sin embargo no lo vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en l
predomina no es la lgica, el aspecto racional, sino los factores emocionales.

El saber crtico.

Crtica" procede del griego que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crtica", entonces,
equivale a "examen" o "anlisis" de algo; y luego, como resultado de ese anlisis, "valoracin" de lo
analizado -valoracin que tanto podr ser positiva cuanto negativa-.
Mientras el saber ingenuo es espontneo, en el saber crtico domina el esfuerzo: el esfuerzo
para colocarse en la actitud crtica. Es obvio que nadie se vuelve matemtico ni mdico
espontneamente. No se requiere ningn empeo para colocarse en la actitud ingenua, porque en esa
actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Ms para alcanzar la actitud crtica es preciso
aplicarse, esforzarse: deliberadamente, conscientemente, hay que tomar la decisin de asumir tal
postura y ser capaz de mantenerla. El saber crtico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental
de nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontnea). En este sentido es caracterstica esencial del
saber crtico estar presidido por un mtodo, vale decir, por un procedimiento, convenientemente
elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que establecen la manera legtima de
lograrlo.
Mientras que en el saber vulgar la mayora de las afirmaciones se establecen porque s, o, al
menos, sin que se sepa el porqu, el saber crtico, en cambio, slo puede admitir algo cuando est
fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o razones de cada afirmacin (principio
de razn).
Por lo que se refiere a su configuracin, en el saber crtico predomina siempre la organizacin, la
ordenacin, y su articulacin resulta de relaciones estrictamente lgicas, no provenientes del azar; en
una palabra, es sistemtico, lgicamente organizado. La organizacin lgica hace que el saber crtico no
pueda soportar las contradicciones; y si stas surgen, son indicio seguro de algn error y obligan de
inmediato a la revisin para tratar de eliminarlas; ser preciso entonces rehacer el tema en cuestin,
porque la contradiccin implica que el saber no ha logrado todava, en ese aspecto, constituirse como
saber verdaderamente crtico.
La crtica, es decir, el anlisis, examen y valoracin, opera de manca de evitar la intromisin de
todo factor subjetivo; en el saber crtico domina la exigencia simplemente teortica, el puro saber y su
fundamentacin, y aspira a ser universalmente vlido: pretende lograr la ms rigurosa objetividad,
porque lo que busca es saber cmo son realmente las cosas, que se revelen tal como son en s mismas, y
no meramente como nos parece que son. Quizs esa objetividad del saber crtico en el fondo no sea ms
que una pretensin, un ideal, que el hombre slo raramente y de manera relativamente inadecuada
pueda lograr; pero como exigencia, est siempre presente en el saber crtico.
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar est presente en todas las
circunstancias de nuestra existencia, el saber crtico slo se da en ciertos momentos de nuestra vida:
cuando deliberadamente se asume la posicin teortica, tal como ocurre en la ciencia y en la filosofa.
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o poca
determinadas, sino slo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad crtica, es
decir, los hombres de ciencia y los filsofos; y ello slo en tanto se dediquen a tal actividad, slo en los
momentos en que se encuentren en la actitud crtica, porque en la vida diaria se comportan tan
espontneamente como los dems.
El saber crtico suele contradecir al sentido comn; basta pensar en algunos conocimientos y
teoras cientficos y filosficos para advertirlo. Segn el sentido comn, el sol "sale" por el Este y "se
pone" por el Oeste; pero la astronoma ensea que el sol ni sale ni se oculta, sino que ello es una ilusin
resultante del movimiento giratorio de la tierra sobre su propio eje.
Se adelant que ambos tipos de saber, el vulgar y el crtico, marchan frecuentemente enlazados
el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de influencias recprocas, de modo tal que en
muchos casos puede presentarse la duda acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra
forma de saber.
Dentro del saber crtico se distinguen la ciencia y la filosofa. Antes de volver a referirnos a las
diferencias entre ambas, sealemos que hay dos tipos de ciencias: las formales, como la matemtica y la
lgica; y las reales, fcticas o ciencias de la realidad, que a su vez se subdividen en ciencias naturales
-que pueden ser descriptivas (anatoma descriptiva, geografa) o explicativas (fsica, qumica)- y
ciencias del espritu (llamadas tambin ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales),
como la historia, la economa, la sociologa, la psicologa. En forma de cuadro:

La ciencia, saber con supuestos.

La expresin "saber crtico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofa; ambas se
mueven en la crtica como en su "medio" natural. Ms si, segn ya se dijo la amplitud y profundidad de
la filosofa son mximas, habr de decirse ahora que la funcin crtica alcanza en la filosofa su grado
tambin mximo.
En efecto, si bien la actitud cientfica es actitud crtica, su crtica tiene siempre alcance
limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia particular, esto es,
se ocupa tan slo de un determinado sector de entes, de una zona del ente bien delimitada por
ejemplo, la matemtica, slo de los entes matemticos-. Pero por aqu aparece la segunda limitacin:
dado que la ciencia se ocupa solamente de un determinado sector de entes, y no de la totalidad, no
puede preguntarlo todo, no puede cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendr que partir de, y
apoyarse en, supuestos: la ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite.
El trmino "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del participio
"puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que est puesto debajo" de algo, como
constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede
siempre partiendo de ciertos supuestos - creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni
investiga, que admite simplemente sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar
de aceptar en tanto hombre de ciencia, porque precisamente su investigacin comienza a partir de ellos,
sobre la base de ellos. El fsico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza por suponer que hay un
mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (realidad del mundo exterior), ni sin suponer
que hay algo que se llama movimiento, y algo que se llama tiempo.
La filosofa, en cambio, observar que respecto a la realidad del mundo exterior pueden
plantearse dificultades muy graves; dificultades no menores conciernen al espacio, al movimiento o al
tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el hombre tiene esa facultad llamada
"razn", es decir, de que el hombre, para pensar cientficamente, tiene que valerse de los principios
ontolgicos -identidad, contradiccin, etc.-; y el cientfico emplea constantemente estos principios, pero
sin examinarlos, porque tal examen es asunto propio de la filosofa. La ciencia, por ltimo -para
referirnos al supuesto ms general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el
filsofo comienza por preguntarse: "por qu hay ente, y no ms bien nada?".
Conviene sealar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se constituye como
saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, un "defecto" de la ciencia; es, por el
contrario, condicin esencial suya y, en cierto modo, su mxima virtud, porque gracias a ella solamente
puede conocer todo lo que conoce y fundamentar toda una serie de modos operativos con que acta
exitosamente sobre la realidad, las llamadas "tcnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con slo
mover un dedo, encender o apagar la luz.

Ciencia y filosofa.

Lo que se ha dicho permite comprender mejor por qu se afirm que la filosofa puede
caracterizarse como el anlisis de lo obvio, y permite tambin entender ms a fondo la afirmacin segn
la cual la ciencia es un saber con supuestos.
Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser caracterstico de la ciencia. Y el conjunto de
supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la ciencia nunca puede hablar de
s misma.
Cada ciencia est constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos
fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos que para ella
son ltimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso de la fsica, conceptos como
los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalidad, etc. Estos conceptos fundamentales son, en
cada caso, "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los
comprende, pero en la forma de la comprensin preontolgica, es decir, de manera puramente
implcita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, v.gr., utiliza y "comprende" el concepto de igualdad;
pero no pregunta qu es la igualdad, o cul es su modo de ser.
En relacin con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no puede hablar
acerca de s misma: la fsica habla de los objetos fsicos, pero no de la fsica misma; se ocupa de las
leyes del movimiento, pero no de su ocupacin con las leyes del movimiento. El matemtico hace
clculos, resuelve ecuaciones, pero qu clculos hacer, o qu ecuaciones resolver, para saber qu es la
matemtica? Porque "lo que una ciencia sea, ya como pregunta deja de ser pregunta cientfica". La
pregunta acerca de la esencia de la ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en
particular, no puede responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofa.
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, por las
posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo mbito, con otras pretensiones y
formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el mbito de la filosofa.
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresin de Kant, "penetra
en el seguro camino de la ciencia"- cuando se establece convenientemente su sistema de "conceptos
fundamentales", que acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras,
cuando todos los que cultivan la ciencia del caso estn de acuerdo sobre aquel sistema de conceptos. A
partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades cientficas, sobre los contenidos
de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las hiptesis y teoras. Por tanto, otra caracterstica del
conocimiento cientfico parecera ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no
parece ocurrir con la filosofa
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemticas, la fsica, la
biologa, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociologa, la economa o la psicologa, en cambio,
si es que efectivamente la unanimidad es criterio de cientificidad, habra que decir, o que no son
ciencias, o que lo son de manera relativamente imperfecta.
En resumen: esta situacin significa, o que aquellas disciplinas no son todava ciencias en el
sentido pleno de la expresin, o que nunca podrn serlo. (Naturalmente, estas observaciones son
vlidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por la unanimidad; pero si no se admite tal
caracterizacin, la palabra "ciencia" tomara otro sentido.)

La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos.

Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los mtodos, los principios del pensamiento,
la razn, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que constituyen sus bases, fundamentos
o "supuestos ", los examinar, en cambio, la filosofa.
La filosofa, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crtica universal en que la
filosofa consiste significa entonces retrotraer el saber y, en general, todas las cosas, a sus fundamentos:
slo si stos resultan firmes, el saber queda justificado, y en caso contrario, si los fundamentos no son lo
suficientemente slidos, habrn de ser eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, segn se tendr ocasin de volver a sealarlo, no
es quizs humanamente posible prescindir de todos los supuestos, sino que se trata ms bien de un
ideal. Pero de todos modos, y aunque se tratase de un afn fallido, parece ser componente esencial de la
actitud filosfica (o, por lo menos, de la mayora de los filsofos, porque tambin en esto hay
discrepancias) y al revs de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin
supuestos, es decir, como saber dnde nada se acepte porque s, sino donde todo quede fundamentado.
Resulta de todo esto que la expresin "saber sin supuestos" viene a coincidir con esta otra:
crtica universal, con que tambin se caracteriza la filosofa. Porque a diferencia de la ciencia, que
limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propia, la filosofa, puesto que es el saber ms
amplio, por ocuparse de todo, tambin encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos
de crtica, en todo absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar todo
supuesto, no admitir sino slo aquello que haya resistido la crtica.

Distincin entre sistema, teora y paradigma.

1) Sistema: es un conjunto de reglas o principios sobre una materia, que contribuyen a

determinado objeto. Supone una relacin lgica entre enunciados de una teora. Hay una concatenacin
estructural en que se articulan las verdades cientficas.
Para que exista ciencia es necesario que haya un conjunto de proposiciones. Estas proposiciones
no pueden manifestarse en un caos desordenado, sino que tienen que estar organizadas
sistemticamente.
2) Teora: es el conjunto de verdades que se expresan en juicios coherentes y entrelazados.
3) Paradigma: es un conjunto de proposiciones aceptadas por la comunidad cientfica y que
determinan el sentido o la direccin en la que se encamina el conocimiento cientfico.

Concepciones de Thoms Khun y Karl Popper.

Las desventuras del conocimiento cientfico (Gregorio Klimovsky)

Thoms Kuhn.
 1) Preciencia: En esta etapa, que llamamos precientfica, no puede decirse que la ciencia se
haya constituido de manera normal. Existen investigadores, estudiosos, que toman en consideracin
ciertos problemas y tratan de resolverlos. Habr distintos enfoques y escuelas para el abordaje de tales
problemas, pero lo que ocurre, y este es el rasgo caracterstico de este momento del desarrollo de la
ciencia, es que no existe consenso ni unanimidad en la comunidad constituida por las personas
dedicadas a tales menesteres. De hecho se trata de individuos aislados que tienen poca comunicacin
entre s y todo ello plantea inconvenientes en cuanto a la posibilidad de aunar esfuerzos. Los individuos
aislados tienen, cada uno de ellos, su propio equipo de conceptos para elaborar sus hiptesis, su
particular lenguaje y su peculiar valoracin en cuanto a la importancia de los problemas que analizan.
Por otra parte, la utilizacin de conceptos distintos tiene como efecto que la experiencia y los hechos, al
ser conceptuados de modo no coincidente, recortan el universo en unidades, objetos, propiedades y
relaciones de naturaleza muy diversa. En una palabra, la actividad cientfica es como un archipilago de
islas muy distantes las unas de las otras, donde cada cientfico, de modo aislado, realiza su investigacin
de en un universo de nociones muy peculiares y distintivas, de lo que resulta la poca y difcil
comunicacin entre tales individuos. No es que sea imposible pero hay que hacer notar aqu otro rasgo
caracterstico, el cual es que gran parte del esfuerzo que los cientficos destinan a argumentar y discutir
con otros consiste en tratar de persuadir al otro de que los fundamentos en los que se apoya para su
actividad son los nicos vlidos. En cierto sentido, gran parte de la discusin es una disputa
epistemolgica acerca de lo apropiado de los conceptos, de lo til y justo que es adoptar tal o cual
conjunto de principios y de la importancia o no de cierta problemtica.
Metafricamente hablando, el conjunto de cientficos se comporta como una especie de catico
ejrcito en el que todos los soldados tienen uniformes distintos, armas distintas, estrategias distintas y
aun sus concepciones distintas acerca de quin es el enemigo. Avanzan en direcciones diferentes.
Kuhn defiende la tesis de que la eficacia de la empresa cientfica, comparada con otras empresas
humanas, radica justamente en que, en determinado momento, tal anarqua y dispersin del ejrcito
cientfico es reemplazada por una forma ms coordinada y consensual de actuar, con lo cual deja de ser
una Preciencia. Cul es entonces la razn por la cual las ciencias sociales y humanas no han tenido
una eficacia y un xito comparable a los que pueden exhibir las ciencias duras como la fsica, la
qumica o la biologa?
En opinin de l, la razn es que las ciencias sociales y an en cierto sentido, la filosofa, no han
llegado a una posicin de consensos y de articulacin en la tarea cientfica que les permita superar
la etapa 1. Esta sera la explicacin de por qu en esos mbitos no han aparecido todava su Newton o
su Darwin, alguien que pudiese disear un mtodo unificador capaz de volver ms unidireccional la
actividad cientfica.
La visin kuhniana de una primera etapa de Preciencia caracterizada por una anarqua de
individuos o escuelas irreconciliables que no se reconocen entre s no parece pintar con toda exactitud
lo que realmente ocurre. Veremos que con el tiempo Kuhn modific un tanto sus opiniones. Pero hay un
aspecto en que, sin embargo, contina teniendo razn, y es su idea de que la discusin epistemolgica
es sntoma de que se est todava en la primera etapa. Las dificultades en combatir el anarquismo
correspondiente a esta etapa se advierten con claridad en el campo de las ciencias sociales, en el que
comprobamos la existencia de una enorme cantidad de discusiones sobre fundamentos, principios y
orientaciones generales entre las distintas escuelas e investigadores.

2) Etapa del logro: De pronto el cientfico, debido a las circunstancias que pueden variar segn
el contexto histrico, realiza un descubrimiento, escribe un tratado, disea un instrumento, etc., que
tiene un peculiar xito para resolver problemas no resueltos por los individuos o las escuelas aisladas
de la etapa precientfica.

3) Etapa de la conversin: El xito de la etapa anterior desencadena casi inmediatamente sta

etapa, en la que paulatinamente, la comunidad cientfica que corresponde a la disciplina se convence o
persuade de lo adecuado del logro obtenido en la segunda etapa. Aqu el empleo de la palabra
conversin es esencial porque, Kuhn parece pensar que la discusin lgica y la comunicacin
argumentativa entre individuos o representantes de distintas escuelas es una empresa poco menos que
imposible.
Aqu los cientficos abandonan la posicin en la que se hallaban y adoptan el punto de vista del
autor del logro simplemente porque experimentan y vivencian la conveniencia de entender el mundo y
actuar bajo el nuevo marco que la novedad ofrece.

4) Ciencia Normal: Este proceso de conversin puede continuar hasta que desaparezcan todos
los cientficos portadores de las posiciones anteriores, adaptndose as de manera unnime y
consensual la nueva posicin. Este es el momento en que se ha muerto el ltimo adepto de una
concepcin anterior y ya toda la comunidad cientfica utiliza la misma ideologa cientfica para su
accin. Tal estado de consenso caracteriza a la etapa 4, llamada ciencia normal, una de las nociones
claves del pensamiento kuhniano. Es interesante advertir que la palabra normal presenta algunas
dificultades, pues parecera una connotacin valorativa, lo cual no parece adecuarse a las ideas de Kuhn.
Significara, simplemente, una forma estereotipada de accin o de conducta. Al parecer el concepto
dicho tendra un carcter puramente descriptivo.
Ahora bien, Kuhn introduce en, en relacin a la etapa 4, un segundo concepto central e
importante para su epistemologa, la nocin de paradigma. ste parecera ser el logro que motiva la
transicin de la etapa 1 a la etapa 4, y que estara caracterizado, por un lado, precisamente por el aporte
cientfico que motivo el cambio, pero por otro, por el estilo de trabajo, adoptado por la comunidad
cientfica en imitacin y reflejo de aquel empleado por el cientfico que consigui el logro. Un paradigma
sera un logro cientfico consensualmente adoptado por una comunidad cientfica como gua sistemtica
para la realizacin de sus tareas, logro que posibilita la prctica normal de la ciencia. La expresin clave
aqu es, logro cientfico, indicativa de que no cualquier aporte adoptado por unanimidad constituye un
paradigma en el sentido que interesa a la epistemologa y a la historia de la ciencia.
En resumen, oculta detrs de la forma meramente descriptiva en que Kuhn reconoce la
existencia de la etapa 4 y de la importancia del fenmeno de constitucin de paradigmas, se halla
tambin, en nuestra opinin, una concepcin valorativa: el estado de ciencia normal, realizado con la
gua del paradigma, es deseable porque garantiza una eficacia que en la etapa 1 no se haba alcanzado.
Es curioso que para Kuhn la actividad cientfica no sea descriptible, en trminos sociolgicos,
como una tarea vinculada con el amor a la verdad o como una aventura espiritual o filosfica a su
propio derecho. La actividad cientfica estara centrada en el propsito de resolver problemas. El
desafo es ldicro y el cientfico que lo resuelve siente satisfaccin de haberlo hecho, y si es posible, de
haberlo hecho antes que otros competidores.
Una caracterstica del paradigma es su invisibilidad. Para recurrir a una metfora: una
persona que utiliza anteojos mira a travs de ellos, pero no los utiliza para mirarlos. Si se est
contemplando la realidad a travs de un paradigma, se observan entidades y situaciones a travs de l,
pero, en general, no se tomara conciencia del mismo mientras se investiga. Salvo que haya una situacin
de crisis nadie tiene inters en discutir el paradigma porque el paradigma est fuera de cuestin. Una
vez adoptado, l es la llave maestra para nuestra inspeccin acerca del mundo.

Interludio: Kuhn es estructuralista y holista.

Kuhn seala que los sucesos en s mismos no son tan diferentes como parecen a primera
vista. El descubrimiento de un hecho que se considera trivial presupone que las teoras ya existentes no
son incompatibles con el mismo. Lo realmente interesante acontece cuando el hecho descubierto es de
tal naturaleza que obliga a cambiar la teora y hasta la concepcin que se tiene acerca del mundo. Por
ello, se observa que cuando se constituye un paradigma, el descubrimiento de un hecho es un
logro s slo s implica, de alguna manera, la necesidad de cambiar la teora. Podra creerse que
un paradigma es sencillamente una teora, ya que el en ocasiones habla de la teora del paradigma.
Pero en realidad Kuhn no identifica al paradigma con la teora, pues el paradigma implica un sistema de
conceptos, de articulacin de la experiencia, de mtodos, de valores, nocin mucho ms cercana a las de
concepcin de mundo, de ideologa, que a la de teora.
De hecho, sin embargo, la invisibilidad del paradigma hace que las hiptesis que constituyen
las teoras del paradigma no sean nunca puestas en contrastacin, simplemente porque durante los
perodos de ciencia normal son ignorados desde un punto de vista epistemolgico, y esta es la razn por
la cual Kuhn no acompaa a los hipotticos deductivistas en su concepcin del mtodo de conocimiento
cientfico. Admite que en el curso de la investigacin normal se proponen hiptesis y se realizan
contrastaciones, pero, a diferencia de Popper, no considera asunto de tica cientfica la
contrastacin indefinida de una teora con el fin de agredirla, cruelmente, en la bsqueda de
refutaciones. Tal cosa no acontece en la prctica cientfica real, afirma Kuhn, y por ello la nocin de
paradigma resulta ser un tanto similar, en este aspecto, al de ideologa poltica. Un poltico puede
cuestionar la competencia de un ministro o de un plan econmico, pero difcilmente har lo propio con
su propia ideologa o trate de ponerla a prueba.
En cuento a su nocin de paradigma, la posicin kuhniana es fundamentalmente
sociologista pues la concibe como una estructura en la que, parcialmente, puede haber elementos
lgicos, pero que es adoptada por la comunidad cientfica por un peculiar tipo de conducta social, el
consenso o composicin. Esta es una nocin central para entender la posicin kuhniana: la aceptacin
del paradigma y la unanimidad con que se la utiliza en las investigaciones cientficas se alcanza por
medio de una suerte de iluminacin y no como consecuencia de una actividad crtica basada en
argumentaciones lgico-empricas. La epistemologa de Kuhn resulta ser as una mezcla de
psicologismo y pragmatismo, empleada para comprender por qu la comunidad cientfica adopta y
comparte un paradigma y acta de determinada manera a medida que la ciencia se desarrolla.
As como se advierten en Kuhn aspectos estructuralistas, no faltan en su pensamiento otros
que se pueden caracterizar como holsticos. En relacin con su nocin de paradigma, parece sostener la
idea de que todos los aspectos de una concepcin el mundo estn ligados entre s: experiencia,
conceptos, principios, lgico, etc. Al cientfico le interesa articular el paradigma, es decir, superar sus
imperfecciones y hacerlo cada vez ms ntido y preciso, pero Kuhn supone que un paradigma es
realmente una concepcin totalizadora acerca de la parte de la realidad en estudio, y que, en cierto
modo, tal articulacin es una modificacin de esa totalidad aunque no sustancial. Parece admitir que
las modificaciones de detalle no alteran algo central que podra denominarse la estructura del
paradigma. Si se habla de paradigma, se deber aceptar que hay en l una estructura invariante que no
puede ser alterada por ajustes y perfeccionamientos. De otro modo, los paradigmas cambiaran
gradualmente, convirtindose unos en otros, tesis que l no acepta pues adopta una posicin
discontinuista: el cambio se paradigmas acontece por medio de saltos a los largo de la historia,
episodios que constituyen revoluciones cientficas.
Algo importante es que, si se produce, especialmente por causa de la observacin y la
experimentacin, algn desajuste entre los componentes emprica y terica de la investigacin normal,
tendremos a nuestro alcance para resolverlo todas las posibilidades ya descriptas a propsito del
mtodo hipottico deductivo en versin complejo. Trataramos de modificar aspectos conceptuales,
tericos u observacionales, pero todo ello, en la versin epistemolgica y metodolgica de Kuhn,
resultara una actividad interna del paradigma. La experiencia no puede refutar a un paradigma, tan
slo nos puede obligar a rearticularlo de tal modo que queden eliminadas las contradicciones internas.
Se trata de una labor de limpieza, no de progreso cientfico.

La metodologa de Kuhn.
Kuhn no tiene, en el fondo, ningn prejuicio contra la aplicacin de los mtodos inductivos e
hipotticos deductivo, en tanto stos sean simples instrumentos para la investigacin normal. Para
Kuhn, el inductivismo es una concepcin por la cual la ciencia se desarrolla por mero acrecentamiento,
pero la constitucin del paradigma o su reemplazo por otro nada tiene que ver con tal acumulacin.
Como veremos, luego, los cambios de paradigma originan las revoluciones cientficas, pero en este caso
lo que ha acontecido, segn Kuhn, es que se han producido serios inconvenientes en el paradigma
anterior. En ese sentido, si bien Kuhn es antiinductivista con respecto a la constitucin o al cambio de
paradigma, admitira que los procedimientos inductivos y estadsticos son perfectamente utilizables
para realizar labores de detalle en la etapa de ciencia normal, guiada por el paradigma. Algo similar
sucedera con el mtodo hipottico deductivo. Tampoco ste desempeara papel alguno en la
constitucin del primer paradigma de una ciencia o en los cambios de paradigma, pero en problemas de
detalle, en investigaciones de laboratorio, en cuestiones especiales, todos ellos vinculados con la
prctica de la investigacin normal, formular hiptesis y contrastarlas sera un procedimiento
totalmente habitual.
 5) Etapa de las primeras anomalas: En la concepcin de Kuhn, llega un momento en que los
inconvenientes internos planteados por la experiencia dentro de un paradigma comienzan a generar
una situacin de tal naturaleza que acaban por provocar un colapso, ahora si considerado como tal por
razones externas. Ante tales inconvenientes, se originara un proceso de crisis por el cual quienes
practican una ciencia en el perodo de ciencia normal pueden, de pronto, sentir una insatisfaccin
acerca de lo que hacen, y sta, indudablemente, no es asunto meramente interno, sino que expresa un
cuestionamiento respecto de toda una visin del mundo y de los instrumentos paradigmticos que se
estn utilizando. En el mtodo hipottico deductivo, estas etapas de crisis y de cambio son concebidas
como resultado de refutaciones (versin simple) o de una serie de refutaciones que originan una
situacin de escndalo (versin completa).
Siguiendo con nuestra enumeracin de etapas de desarrollo del conocimiento cientfico
segn Kuhn, se admite la existencia de una etapa que se puede denominar de las primeras anomalas.
Una anomala es algn aspecto de la investigacin que no puede ser articulado por el paradigma,
aunque su naturaleza puede ser muy diversa (por ejemplo, un comportamiento anmalo de una
situacin experimental, de la inoperancia de un modelo o de un problema, que por la naturaleza
lgica del mismo, debi haberse resuelto). Es interesante lo que Kuhn afirma a este respecto, pues
tiene un aspecto psicoanaltico, frente a tales inconvenientes, la actitud inicial de los cientficos no
consiste en cuestionar el paradigma, sino lisa y llanamente, en denegarlos e ignorarlos. Se tratara de
una suerte de estrategia consistente en esconder la dificultad debajo de la alfombra, a la espera de que
algn cientfico ingenioso la resuelva. Entindase bien, sin embargo, que no se hace referencia aqu a
anomalas tales como del movimiento extrao de Urano (que condujo al descubrimiento de Neptuno).
En este ejemplo, el inconveniente fue reconocido y se recurri a hiptesis auxiliares o modificaciones
tericas drsticas como medios para resolverlo, estrategias caractersticas del mtodo hipottico
deductivo en versin completa. En cambio la maniobra denegatoria de la etapa Kuhniana de la ciencia
normal consiste lisa y llanamente en ignorar la dificultad y conducirse como si nada sucediera.
Lo interesante aqu es que detectar una anomala no parece tan fcil, sobre todo si
disponemos de un paradigma que nos indica que tipo de cartas existen en el mazo normal y que, en
cierto modo, nos condiciona acerca de los que debemos ver.
Kuhn afirma que en esta etapa quin por primera vez seala una anomala no tiene
reconocimiento cientfico comunitario. La actitud general de los miembros de la comunidad cientfica
frente al episodio es declarar que el denunciante es un mal cientfico, que no ha procedido segn las
normas del paradigma, pues en los perodos de ciencia normal, podra decirse metafricamente que la
mala calidad de un producto se achaca a quien lo produce y no a las herramientas que utiliza. Sin
embargo, esta etapa puede dar lugar a una etapa 6.

6) Etapa de crisis: En esta etapa las anomalas se presentan con mayor frecuencia y ya no se las
puede denegar. Podramos llamarla etapa de crisis, por cuanto la situacin comienza a producir cierta
insatisfaccin; sin embargo, el ingreso a las etapas 5 y 6 no involucra todava el abandono del
paradigma, a menos que la naturaleza y gravedad de las anomalas conduzca a una etapa de
emergencia (etapa 7)

7) Etapa de emergencia: En esta etapa, ya decididamente, se pone en peligro el paradigma, que

ahora es contemplado crticamente. En la metfora de los anteojos, lo que ha sucedido es que se han
roto los cristales, se ve defectuosamente con ellos, y no hay ms remedio que admitir que la deficiencia
radica en los lentes. Mientras no se disponga de otros (un nuevo paradigma) se seguirn usando los
anteojos con cristales rotos en situacin de escndalo, pero entonces todo suceder como si,
nuevamente, el mundo fuera interpretado por medio de imgenes que proviene de cada fragmento. El
paradigma comienza a resquebrajarse en subparadigmas y se advierte una seal inequvoca de la
crisis, empiezan a aparecer nuevamente las discusiones epistemolgicas, las cuestiones de principio o
de fundamento de la ciencia. Curiosamente, hasta que no se produce una situacin totalmente
intolerable y aparece la propuesta de un nuevo paradigma, la comunidad cientfica, con mucha razn
desde el punto de vista prctico, no abandona el paradigma en crisis.
 8) Nueva etapa de logro: Slo cuando de pronto algn cientfico realiza una transformacin de
la manera de pensar habitual, cambia conceptos, modos de entender y valorar la experiencia y hasta el
manejo de los instrumentos, puede comenzar la superacin de la crisis: ha nacido un paradigma
alternativo. Esta sera la nueva etapa del logro, que repite, aunque en una situacin histrica distinta,
lo que ocurri en la etapa 2.

9) Nueva etapa de la conversin: Los partidarios del viejo paradigma se irn convirtiendo al
nuevo.

10) Ciencia normal: Cuando la conversin es general y se alcanza el estado de unanimidad y de

consenso, se accede, a la etapa 10, en la que se practicar ciencia normal regida, esta vez, por el nuevo
paradigma.

Las etapas 8, 9 y el comienzo de la 10 constituyen una revolucin cientfica, el tercero de lo

conceptos centrales de la epistemologa de Kuhn (adems, de la nocin de ciencia normal y
paradigma, que constituyen los otros dos).
Esta descripcin del pensamiento kuhniano constituye lo que podramos denominar el Kuhn
dbil, en el sentido de que sus concepciones sociolgicas, epistemolgicas y metodolgicas, si bien
proponen una posicin muy distinta a la del mtodo hipottico deductivo, no significan un cambio de
actitud tan poderoso que impliquen una revolucin en la filosofa de la ciencia.
Pero junto con este, se aprueba la existencia de un Kuhn fuerte, pues este epistemlogo
plantea, adems algunas tesis, que desde el punto de vista filosfico y hasta metafsico, entraan
notables y provocativas consecuencias.

Kuhn y Popper.

Puede entenderse a Kuhn como sosteniendo una posicin radicalmente opuesta a la de

Popper? Los popperianos parecen manifestar cierta ambivalencia al respecto. Aparece as la tesis de
que, en el fondo, las afirmaciones de Kuhn no seran muy distintas de las de Popper. Ambos son, en
primer lugar discontinuistas, es decir, niegan que la ciencia se desarrolle por simple acercamiento y
acumulacin de conocimiento. En el punto de vista que sostiene Popper (escuela hipottico
deductivista), se admite en materia de conocimiento cientfico toda labor, incluso de siglos, puede de
pronto entrar en estado de aniquilacin, porque, debido a la refutacin de las teoras, hay que
abandonar stas y reconstruir el conocimiento a partir de otras, que alteran o reemplazan a las
anteriores. Desde esta perspectiva, tambin habra que situar a Popper como una suerte de
catastrofista, porque piensa que es natural, dada la elevada probabilidad de que todo esquema
conceptual o terico no coincida enteramente con la estructura de la realidad, que peridicamente
acontezca el derrumbe de teoras de gran prestigio. Tampoco Kuhn es continuista. Las revoluciones
cientficas (que se dan en las etapas 8, 9 y 10) implican la sustitucin de una teora por otra, si bien para
l una teora no es ms que un componente de un paradigma y lo que se sustituye es un paradigma por
entero.
Dnde radica la diferencia entre ambos epistemlogos? En primer lugar, la unidad de
anlisis de Kuhn, el paradigma, es algo mucho ms fuerte y complicado que la de Popper, la
teora. En el paradigma hallamos no slo teoras, sino tambin todo un lote de conceptos,
valoraciones, modos de entender, dividir y clasificar la experiencia y sus datos, necesarios para la tarea
de articulacin. Como afirma Kuhn, cambiar el paradigma no es slo cambiar el sistema de conjeturas,
sino adems alterar drsticamente nuestra visin del mundo por la adopcin de un nuevo estilo para
concebirlo y analizarlo. Popper parece pensar, por el contrario, que el arsenal de conceptos del que
disponemos proviene en parte de una fuente natural, el lenguaje ordinario, pero tambin de nuestra
propia capacidad de construir nociones aplicables luego a la formulacin de conjeturas y teoras. Para
Popper, en sntesis el cientfico ya dispone de un instrumental para dirigirse ante el mundo. Pero an en
posesin del mismo, hay muchas posibilidades en cuanto a la manera de concebir la estructura de la
realidad y los hechos singulares. Por ello se formulan hiptesis y teoras cientficas que nos permiten
conocer tal estructura a travs de las explicaciones y predicciones que derivan de aquellas. Como se
advierte, aqu el aspecto sociolgico parece no tener pertinencia y si, en cambio, la capacidad lgica de
articular proposiciones que expresan nuestras creencias acerca de cmo opera el sector de la realidad
que estamos investigando.
En este sentido, Kuhn parecera ser un epistemlogo que funda sus tesis, por un lado en la
realidad histrica y, por otro, en el comportamiento social de los cientficos. Popper, en cambio, se
ocupara fundamentalmente de la articulacin lgica del pensamiento en determinados momentos de la
historia, pero analizada con preocupacin metodolgica. Dicha articulacin acontecera con cierta
independencia del modo particular en que se comporte la comunidad cientfica que construye el
conocimiento. Sera en cierto modo, ahistrica. Sin embargo, a este respecto, Kuhn ha criticado a
Popper, su utilizacin particular de acontecimientos de la historia de la ciencia para ilustrar el mtodo
hipottico deductivo, y ello en dos razones. La primera es que muchos ejemplos histricos que emplea
Popper estn muy simplificados y son presentando de una manera banal. Las cosas, para Kuhn, han
sucedido en la historia de una manera mucho ms complicada de lo que cree Popper, y la excesiva
atencin lgica que ste dispensa a los hechos le impide advertir una serie de factores vinculados con la
aceptacin o el rechazo de las teoras, proceso que no puede ser explicado por medio de argumentos
lgicos. En segundo lugar, es que muchos de los ejemplos de Popper han sido tomados de la historia de
la filosofa antes de la historia de la ciencia, y entonces tales episodios no reflejaran el comportamiento
real de la comunidad cientfica.
Otra diferencia entre Kuhn y Popper es que la metodologa hipottico deductiva parece
concebida para disciplinas de carcter fctico, en tanto que la descripcin de Kuhn tiene mayor
pertinencia histrica (o al menos mayor amplitud de alcance) que el pensamiento popperiano, porque
se puede analizar con ellas el desarrollo de las matemticas y an de la propia lgica.
Un punto ms parece separar a Kuhn de Popper. Para Popper, la experiencia no est ligada en
principio a las teoras cientficas y ni siquiera se la concibe como un fenmeno psicolgico. Popper
intenta. Por diferentes razones, despsicologizar la nocin de experiencia y llega a decir, por ejemplo,
que la observacin es una peculiar relacin fsica de ubicacin, situacin mutua o contacto entre objetos
fsicos, uno de los cuales es el observador y otro es el observado. Desde el punto de vista de Kuhn lo
importante es que la experiencia no es un acontecimiento fsico que, como tal, ocurre
independientemente de un sistema de creencias y opiniones. Para Kuhn la experiencia sucede
efectivamente en determinadas situaciones en que nosotros nos ubicamos ante las cosas, pero, en cierto
sentido, los que resulta de ello es un continuo dividido en partes discretas por el paradigma y nuestro
pensamiento. Por consiguiente, la experiencia se parece muchos ms, en Kuhn, a un modo de iluminar y
zonificar la realidad por los lmites de aquellos que estamos iluminando y por la manera peculiar en
que arrojamos luz sobre l. En sntesis, los sucesos de la experiencia son para Kuhn algo as como un
producto combinado de nuestro modo de pensar acerca de la realidad y de la manera en que sta se
deja pensar.
Para Popper las afirmaciones singulares acerca de la experiencia poseen tambin igual que las
proposiciones generales, caractersticas hipotticas, lo cual lleva a admitir que la base emprica de la
ciencia es el resultado del consenso entre los cientficos. En cada momento histrico se admitir que
algunas de estas hiptesis empricas no deben ser puestas en duda y que se las tomar como base de la
constitucin de la experiencia para proceder, entonces, a la prctica del mtodo hipottico deductivo.
Popper no asigna a dicha base emprica mnima consensuada un carcter absoluto, sino relativo a un
determinado momento de la historia de la ciencia.

La inconmensurabilidad de los paradigmas.

Sin sealarlo explcitamente, ya hemos sealado una de las tesis fuertes de Kuhn en relacin
con la etapa 3 (de conversin). En ella, dada la dificultad que se presenta para argumentar y convencer
al contendor mediante razonamientos, la adhesin a un paradigma supondra una suerte de conversin
de un sistema de creencias a otro. La inconmensurabilidad de los paradigmas es la tesis kuhniana
segn la cual la forma en que el paradigma se divide, clasifica y articula la realidad a travs de la
teora central, el sistema de valores, el equipo de conceptos, etc., impide a los no conversos
comprender que discuten los conversos y viceversa, y por tanto dialogar, por carencia de un
lenguaje comn. Por tanto, el no converso no estar en condiciones de criticar, aceptar u objetar lo
que sostiene el converso. De aqu resulta que cada paradigma, hablando metafricamente, se
transforma en una suerte de comportamiento estanco y no hay modo de salir de l para discutir con
quien habita el compartimiento vecino. Esta posicin ha sido calificada de irracionalista.
Indudablemente, esta tesis fuerte de Kuhn, conduce a consecuencias serias; una de ellas es que
no existira un lenguaje bsico o neutral con el cual se podran desarrollar las discusiones lgicas y
argumentativas que llevaran a adoptar uno u otro paradigma. Cada especialista se hallara, en cada
momento histrico encapsulado en su paradigma y podra hablarse de un universo de conversos y
otro de no conversos.
La inconmensurabilidad de los paradigmas impedira la posibilidad de discusiones neutrales,
pues un lenguaje neutral estara inserto en una especie de paradigma absoluto desde el cual se
podran discutir los dems, lo cual, de hecho, sera imposible en razn del carcter sociolgicamente
relativo de la nocin de paradigma que Kuhn ofrece. Ante estas objeciones el propio Kuhn ha admitido
las dificultades que presenta. En cierto momento insinu que el lenguaje ordinario podra ayudar al
desarrollo de la actividad dialctica que consistir en lo siguiente: cada contendor por todos los medios
de que dispone, tratara de aclarar su vocabulario, su nomenclatura y las reglas de su lenguaje. Sin
embargo, nadie ha visto, hasta el momento como podra hacerse ello sin violar la tesis de la
inconmensurabilidad, de modo que podramos concluir tristemente que la discusin cientfica y
filosfica, tal como la presenta Kuhn, es como un dilogo de sordos en el que cada uno habla con su
arquitectura paradigmtica sin que el otro disponga de medios para orlo, en un sentido racional y
comprensin de la palabra.

Kuhn y el racionalismo.

Se trata de suponer que es posible comprender los argumentos de nuestro contendor y decidir
si son ms convincentes que los nuestros, o bien lo son menos, o bien son insuficientes. Por ello Popper
es un racionalista. No niega el valor de las experiencias; por el contrario, le asigna importancia
primordial en la prctica del mtodo hipottico deductivo. El racionalismo popperiano radica en su
creencia de la experiencia y la deduccin lgica, en la estrecha simbiosis que el mtodo supone, bastan
para poder comparar teoras rivales y decidir entre ellas.
Feyerabend le endilga el mote de irracionalista a Kuhn fundado en el hecho de que ste no
acepta la existencia de un procedimiento racional, neutral y tpico que permita la comparacin de
teoras y por tanto una discusin orgnica destinada a escoger entre ellas. Quiz Feyerabend
acierta en su evaluacin de Kuhn, salvo que, como se ha insinuado muchas veces se adopte un concepto
de razn, ms amplio que el proporcionado con instrumentos como el de la deduccin lgica. Sera
posible entonces aceptar (como deduce el propio Kuhn) que mecanismos tales como la comprensin, la
adecuacin a la experiencia y la sensibilidad a la eficacia tornasen parte de una racionalidad en un
sentido ms amplio que el tradicional.

Kuhn y el realismo.

Prosiguiendo con el Kuhn fuerte, es oportuno mencionar que este epistemlogo considera
que las palabras realidad no desempean papel alguno en ciencia. En tanto filsofo no niega que
haya una realidad pero considera que el cientfico discute los hechos tal como se presentan a travs de
un paradigma, es decir, tal como un paradigma los constituye y los articula. Por consiguiente, no hay,
para la ciencia, en el sentido prctico en que ella procede, una realidad entendida en sentido absoluto e
independiente de la labor del cientfico. La realidad estara constituida por los hechos
interpretados a travs de un paradigma y, en este sentido, cuando e produce una revolucin
cientfica la realidad deja de ser lo que era para transformarse en algo nuevo, pues los hechos,
articulados por el antiguo paradigma, desaparecen en tanto tales y son reemplazados por los
nuevos hechos que ahora ofrece el nuevo paradigma. Kuhn sostiene que el concepto de verdad
entendido en un sentido absoluto y a la manera aristotlica es totalmente intil en ciencia. No
puede hablarse de la verdad de un paradigma, ni siquiera de la verdad de una proposicin producida en
un determinado momento de ciencia normal. Por qu? Porque no hay para la ciencia una realidad
independiente del paradigma con la que se puedan comparar las proposiciones que se enuncian:
no podemos abandonar el paradigma para captar la realidad con la que queremos comparar
nuestros enunciados, lo cual aniquila la concepcin semntica de la verdad, aquella de Aristteles.
Tal comparacin significara aprender el paradigma desde fuera de l, desde otro paradigma, con lo cual
se modificara a la vez nuestra nocin de realidad. En una palabra, el cientfico slo dispone de la
realidad como asunto interno a un paradigma y slo en el perodo de ciencia normal correspondiente
al mismo.

Kuhn y el progreso cientfico.

Ms alarmante todava es la posicin que el Kuhn fuerte tiene con respecto de la idea de
progreso. Si hemos de aceptar la tesis kuhnianas anteriores, no parece que podamos concebir algo
semejante al progreso entendido como un acercamiento por aproximaciones sucesivas a la realidad,
nocin que Kuhn considera irrelevante para la discusin cientfica. Kuhn no aceptar la tesis de que
nuestras teoras se corresponden cada vez con ms exactitud y nitidez a la estructura de lo real; slo
aceptara que el desarrollo de la ciencia es una secuencia histrica en la cual, a travs de revoluciones
cientficas, los paradigmas se sustituyen por otros mejores. Pero Qu significar que un paradigma es
mejor que otro? Kuhn parece creer que esta valoracin surgira de la comparacin entre el xito de la
ciencia normal regida por un paradigma, y el de la ciencia normal regida por el siguiente. Aqu el mayor
xito de sta se pondra en evidencia por su mayor eficacia en la resolucin de problemas, tericos o
prcticos. Un paradigma sera entonces mejor que otro si la ciencia normal regida por l resuelve
problemas que no eran resolubles en marco del paradigma anterior.
Se presenta otra dificultad. Si los paradigmas son inconmensurables cmo sabremos que el
nuevo paradigma resuelve el mismo problema que el anterior no poda resolver? Si se afirma que
Kepler resolvi el problema planetario que Ptolomeo no pudo resolver significara esto que existe
manera de concebir los problemas con independencia del paradigma en el que nos hallemos? Kuhn
parece adoptar el punto de vista de un filsofo pragmatista y suponer que hay modos de captar la
eficacia de un instrumento con cierta independencia de cuestiones conceptuales.
En tal sentido, se podra hablar de un cierto progreso relativo a medida que transcurren los
paradigmas.
En verdad que, si nos remitimos a la historia de la ciencia y, en particular, a la historia de la
tecnologa, veremos el discurso de los historiadores una larga y clarsima descripcin de cmo los
medios tcnicos y los procedimientos aconsejados por la ciencia para mejorar la tcnica muestran un
progreso, entendido como un aumento de eficacia y operatividad pese a que a lo largo del tiempo los
paradigmas se sustituyen unos a otros. Quizs Kuhn contestara que esta vivencia de progreso radique
en que cada nueva etapa de la ciencia normal o de la tecnologa nos ofrece una visin del mundo con la
cual nos hallamos ms cmodos y experimentados el ser ms eficaces que cuando adoptbamos la
anterior.
En sntesis Kuhn afirma que no se puede hablar de progreso cientfico en trminos absolutos,
es decir, como indicacin de que la ciencia avanza en cierta direccin privilegiada hacia un mayor
conocimiento del mundo. Los paradigmas se sustituyen unos a otros a travs de la historia, pero no
tiene sentido creer que cada uno de ellos supone una mayor aproximacin a la verdad. Kuhn realiza
una comparacin entre sus tesis de progreso relativo y la concepcin clsica de progreso cientfico.
Tanto Aristteles como Darwin pensaban en trminos evolucionistas, pero el primero adoptaba un
modelo teleolgico y finalista en tanto que el segundo no lo haca. Las adaptaciones darwinistas
permiten a los seres vivos resolver un problema que, en ese contexto y en ese momento de la
evolucin, afecta a su propia supervivencia. La metfora le sirve a Kuhn para sealar que cada
revolucin cientfica es, como en el caso darwiniano, una suerte de adaptacin a dificultades que eran
irresolubles en el paradigma anterior pero que ahora ya no lo son. Pero, as como la evolucin
darwiniana no tiene direccin ni finalidad, tampoco el progreso relativo se dirige hacia un fin
absoluto.
 Kuhn luego de 1962.

Debido a duras crticas, en 1962 alter su posicin original y el mbito de sus estudios. La
epistemloga Margaret Masterman escribi un artculo sobre el concepto de paradigma, en el que la
autora seala la falta de constancia semntica de Kuhn en el empleo de esa palabra y recoge al menos
22 sentidos distintos de la misma. Kuhn reconoci tal polisemia.
En 1974, Kuhn expuso modificaciones muy significativas de su pensamiento. Reconoce que ha
empleado paradigma en al menos 2 sentidos distintos, que pasa a llamar matriz disciplinar y
ejemplar. La primera sera un sistema de creencias y de aptitudes instrumentales compartidas por
una comunidad cientfica; el segundo, un ejemplo paradigmtico que sirve de gua, por imitacin o
inspiracin, para la investigacin concreta. Cuando el concepto de paradigma comienza a
resquebrajarse de este modo, parte del atractivo que presentaba el anlisis kuhniano de 1962 se pierde.
Kuhn reconoce finalmente que hay situaciones en las que la nocin de paradigma, entendido
como una especie de principio que determina el estilo de una investigacin no resulta del todo clara.
Consciente de estas dificultades, Kuhn modific su posicin inicial y afirm que la nocin de
paradigma puede ser aplicada tambin a ciertos grupos con intereses comunes. Pero el avanzar en
esta direccin, el marcado inters sociolgico que tenan las primitivas concepciones kuhnianas
desaparece, porque ahora se admite que cualquier grupo social, institucin o club deportivo tiene su
paradigma y aun podra ser posible hablar de pequeos paradigmas, indistinguibles de los grandes
paradigmas de los que hablaba en 1962. Cuando el sentido de la palabra paradigma se vuelve tan
difuso, es la vez difcil diferenciarlo de palabras tales como ideologa o sistemas de creencias
compartidas, y por tanto las tesis de Kuhn pierden atractivo epistemolgico y filosfico.

Karl Popper.

La lgica de las Ciencias Sociales (Karl Popper)

1) Primera tesis: Sabemos gran cantidad de cosas, de las cuales no cabe subrayar nicamente
su importancia prctica, sino tambin el profundo conocimiento teortico y la asombrosa comprensin
del mundo.

2) Segunda tesis: Nuestra ignorancia es ilimitada y decepcionante. A cada paso que avanzamos
y a cada problema que solucionamos no solamente se descubren nuevos problemas pendientes de
solucin, sino que se nos impone la evidencia de que incluso ah donde creamos estar sobre suelo firme
y seguro todo es, en realidad, inseguro y vacilante.

3) Tercera tesis: Se necesita una teora del conocimiento que ilumine la relacin existente entre
nuestro conocimiento asombroso y en crecimiento, y nuestra conviccin de que no sabemos nada.

4) Cuarta tesis: En la medida en que quepa en absoluto hablar de la ciencia o el conocimiento

comienzan en algn punto tiene validez lo siguiente: el conocimiento comienza con problemas, pero no
hay problemas sin conocimiento.

5) Quinta tesis: Las ciencias sociales tratan temas que en modo alguno tienen por qu ser
siempre de naturaleza teortica, ay que hay problemas que incitan a pensar, reflexionar y meditar. La
observacin nicamente se convierte en el punto de partida cuando se desvela el problema.

6) Sexta tesis:
a) El mtodo de las ciencias sociales, al igual que las ciencias naturales, radica en ensayar
posibles soluciones para sus problemas
b) Si un ensayo es accesible a una crtica constructiva, se intenta refutarla.
c) Si un ensayo de solucin se refuta, se busca otro.
d) Si resiste la crtica, es el de la tentativa de solucin y se somete a mayor control crtico.
 e) El mtodo de la ciencia es el de la tentativa de solucin.
f) La llamada objetividad de la ciencia radica en la objetividad del mtodo crtico.

7) Sptima tesis: La tensin entre el conocimiento y la ignorancia lleva al problema y a los

ensayos de solucin. La nica forma de justificacin de nuestro conocimiento radica en la crtica, o ms
exactamente, en que nuestros ensayos de solucin parezcan haber resistido hasta la fecha incluso
nuestra critica ms acerada. Nuestros ensayos de solucin no pueden presentarse como probables.

8) Octava tesis: Actualmente, los papeles que correspondan a la antropologa social y a la

sociologa se han invertido por completo.

9) Novena tesis: Una especialidad cientfica no es sino un conglomerado delimitado y

construido de problemas y ensayos de solucin. Lo realmente existente, no obstante, son los problemas
y las tradiciones cientficas.

10) Dcima tesis: El triunfo de la antropologa es un triunfo basado en la observacin,

aparentemente cientfico-natural. En sta tesis se narra cmo, en un congreso al cual acudi el autor, un
antroplogo no hizo ms que observar a los participantes y su comportamiento en el grupo, de ste
modo, se aisl del principal objetivo del congreso para ser lo ms objetivo posible.

11) Undcima tesis: Es errneo conjeturar que la objetividad de la ciencia depende de la

objetividad del cientfico. Y es de todo punto errneo creer que es ms objetivo un cientfico natural,
que uno social. El cientfico de la naturaleza es tan partidista como el resto de los hombres.

12) Duodcima tesis: Lo que puede ser calificado como objetividad cientfica radica nica y
exclusivamente en la tradicin crtica, esa tradicin que a pesar de todas las resistencias permite
criticar un dogma dominante. La objetividad no es algo individual, sino un asunto social de la crtica
recproca entre cientficos.

13) Decimotercera tesis: La llamada sociologa del saber, que cifra la objetividad en la
conducta de los diversos cientficos aisladamente considerados y explica la no objetividad en funcin de
las posiciones sociales ha equivocado en ste punto: la objetividad cientfica puede ser explicada a
partir de categoras sociales como la competencia, la tradicin, las instituciones sociales, y la del poder
estatal.

14) Decimocuarta tesis: Problemas en la discusin crtica:

a) La verdad de una afirmacin, su relevancia, su inters y su significado respecto a
problemas que en ese momento nos ocupan.
b) El problema de su relevancia, inters y significado con relacin a problemas
extracientficos (bienestar humano)
Lo que confiere a la ciencia su carcter peculiar no es la exclusin, sino la diferenciacin entre
aquellos intereses que no pertenecen a la bsqueda de la verdad y el inters puramente cientfico por la
verdad.

15) Decimoquinta tesis: La funcin ms importante de la lgica puramente deductiva es la de

construir un rgano de la crtica.

16) Decimosexta tesis: La lgica deductiva es la teora de la validez del razonamiento lgico o
de la inferencia lgica. Una condicin necesaria para la validez de una inferencia lgica es la siguiente: Si
las premisas de un razonamiento son verdaderas, entonces la conclusin es verdadera.
 17) Decimosptima tesis: La lgica deductiva no es tan solo la teora de la trasferencia de la
verdad de las premisas a la conclusin, sino asimismo e inversamente la teora de la retransferencia, de
la falsedad de la conclusin a por lo menos una de las premisas.

18) Decimoctava tesis: Toda crtica racional tiene la forma de un intento de mostrar que de la
tesis criticada se desprenden consecuencias inaceptables (la tesis es refutada).

19) Decimonovena tesis: En las ciencias se trabaja con teoras, es decir, sistemas deductivos.
Esta constituye, en primer lugar, un ensayo de explicacin y en consecuencia un intento de solucionar
un problema. Una teora es racionalmente criticable por sus consecuencias.

20) Vigsima tesis: Lo que se critica es la aspiracin a la verdad. Lo que como crticos de una
teora intentan mostrar es que la aspiracin a la verdad es falsa. Se dice que un enunciado es
verdadero si coincide con los hechos o si las cosas son tal y como l las representa.

21) Vigsima primera tesis: No hay ninguna ciencia puramente observacional, sino solo
ciencias que elaboran tesis.

22) Vigsimo segunda tesis: La psicologa es una de las ciencias sociales, ya que nuestro
pensamiento y nuestra conducta dependen en buena medida de relaciones sociales, Algunas categoras
evidentemente sociales son: la imitacin, el lenguaje y la familia. La psicologa no puede ser considerada
como la ciencia bsica de las ciencias sociales. Lo que de manera primordial nos resulta imposible
explicar psicolgicamente y que hemos de dar por supuesto en toda explicacin psicolgica es el
entorno social humano.

23) Vigsimo tercera tesis: La sociologa se ve una y otra vez ante la tarea de explicar
consecuencias sociales no deseadas y a menudo indeseables de la conducta humana.

24) Vigsimo cuarta tesis: La sociologa es tambin autnoma en un segundo sentido, es decir,
en el sentido de ser lo que a menudo se ha llamado sociologa comprensiva

25) Vigsimo quinta tesis: La investigacin lgica de los mtodos de la economa poltica lleva
a un resultado aplicable a todas las ciencias de la sociedad, Semejante ciencia social objetivamente
comprensiva de ser desarrollada independientemente de todas las ideas subjetivas o psicolgicas.
Consiste en analizar la situacin de los hombres que actan lo suficiente como para explicar su
conducta a partir de la situacin misma, sin ms ayudas psicolgicas. El mtodo de anlisis situacional
es un mtodo individualista, pero no psicolgico, ya que excluye los elementos psicolgicos
sustituyndolos por elementos situacionales objetivos (lgica de la situacin)

26) Vigsimo sexta tesis: El concepto lgico de aproximacin a la verdad resulta indispensable
a las ciencias sociales analticas de la situacin.

27) Vigsimo sptima tesis: La lgica de la situacin se hace cargo del mundo fsico en el que
discurren nuestros actos. Este mundo contiene medios auxiliares y resistencias fsicas. Tambin se hace
cargo del entorno social, en el que figuran otros seres humanos e instituciones sociales.

La cientificidad del Derecho como problema.

Nacimiento de la Ciencia del Derecho.

Su nacimiento se considera coincidente con dos acontecimientos de grandsima importancia: la

distincin entre Derecho y Moral, por un lado, y, por el otro, la denominada ontologizacin del Derecho
Positivo.
 1) Distincin entre Derecho y Moral.- Ontologizacin del Derecho.-

Tradicionalmente, desde la ms remota antigedad, el pensamiento jurdico se encontraba

ntimamente ligado al pensamiento religioso y al pensamiento moral. As ocurra con el pensamiento en
Oriente, en Grecia y an en Roma, durante la Edad Media y hasta la aparicin de los primeros esbozos
de distincin entre Derecho y Moral, que suelen personalizarse en dos autores (ambos filsofos):
Christian Tomassio y Emanuel Kant.
Tomassio distingue entre acciones internas y acciones externas, ubicando a las primeras en el
mbito de la Moral y las segundas en el mbito del Derecho. Ante las crticas que se le formularon,
afirmando que no existen acciones internas -que seran slo intenciones- ni acciones externas -que
seran meros movimientos reflejos-, Kant estructura (en relacin con cada accin) un fuero interno
consistente en la voluntad o intencin del agente y un fuero externo en que esa intencin se manifiesta.
Al Derecho le correspondera ocuparse y regular ese fuero externo, mientras que la Moral exigira
asimismo para catalogar a una accin como buena moralmente- una buena intencin de cumplir con
el deber.
As radicado el Derecho en el fuero externo de las acciones y en su regulacin, aparece Federico
Carlos Vn Savigny, que ontologiza al Derecho Positivo, afirmando que ese Derecho distinguido de la
Moral- es el Derecho Positivo, es decir, el puesto o creado por el hombre.
As independizado el objeto Derecho de otros objetos, comienza su camino la Ciencia Jurdica,
como distinta de otras disciplinas. Esto ocurre y se concreta, aproximadamente, en el primer tercio del
Siglo XIX.
A poco de andar, a mediados del mismo siglo, se pone por primera vez en tela de juicio la
pretendida cientificidad de la naciente Ciencia Jurdica.

2) Crtica a la cientificidad del derecho. Posiciones a favor y en contra.

La concepcin moderna de las ciencias ha puesto en vigencia un modelo epistemolgico basado

en las ciencias formales y las ciencias naturales como guas. Esto condujo a que otros conjuntos de
conocimientos debieran asimilarse a ellas o permanecer en la sombra como estudios poco confiables o
pseudocientficos o, al menos, menos resonantes. En este marco, la Ciencia del Derecho tambin debi
atravesar el test de cientificidad. Este artculo pretende difundir tres posturas en relacin con su
paradigma de poca y postularlas en torno a lo que ocurre con el sentido de las normas jurdicas.
Las tres teoras expuestas son cercanas temporalmente a efectos de mostrar las reacciones en
un contexto semejante:
La primera de ellas, expuesta por von Kirchmann, constituye la ms conocida concepcin
negatoria de la cientificidad basada en la constante variacin de las instituciones jurdicas. Siguiendo a
este jurista podra citarse a Atienza.
La segunda y la tercera afirman la cientificidad disciplinar pero desde perspectivas diferentes.
Kelsen construye su teora acentuando las normas jurdicas en una versin formalizada al extremo. Ello
implica desproveerlas de contenido y erradicar su sentido. Solo interesa su estructura lgica.
Por su parte, Ehrlich sostiene la cientificidad pero reconoce el rol que ocupan los jueces en la
interpretacin normativa y los problemas que apareja el lenguaje.
Tambin encontramos que Carlos Cossio ha colaborado con el desarrollo de una ciencia del
derecho y lo consideraremos.

a) Julio von Kirchmann era Fiscal del Estado de Prusia y, a mediados del siglo XIX, pronunci
una conferencia sosteniendo que la Ciencia Jurdica no era tal. Parti de una consideracin de hecho:
evidentemente la Ciencia Jurdica haba avanzado mucho menos que las Ciencias Naturales y la Fsica,
por ejemplo.
Desde una perspectiva positivista, este jurista neg valor cientfico al conocimiento jurdico por
su no concordancia con el modelo de las ciencias naturales que propugnaba la observacin neutral de la
naturaleza (valga la redundancia), la posibilidad de experimentacin y la de la obtencin de un
conocimiento de nociones universales. Asimismo, el procurador prusiano apunt que las ciencias
naturales poseen un objeto que rene las notas de universalidad, permanencia, estabilidad e
inmutabilidad. Por el contrario, la jurisprudencia, que gira en torno a la legislacin, no ha sido capaz de
encontrar un objeto que rena tales caractersticas. Las leyes de las ciencias naturales explican sus
fenmenos de la misma manera en cualquier tiempo y espacio, mientras que las instituciones jurdicas
mutan constantemente su regulacin y experimentan las ms diversas modalidades de consagracin
normativa. El argumento central, entonces, radica en la ndole individual y cambiante de la
jurisprudencia en contraste con la generalidad y estabilidad de los dems objetos cientficos.
Consideraba el Fiscal que, para hacer Ciencia, el objeto de la misma deba ser inmutable y
general; y el Derecho no era ninguna de esas cosas. Al ser el Derecho mutable (ya que, vena un jurista,
formulaba una afirmacin, apareca otro que lo contradeca y se planteaba una polmica, donde pronto
asomaba una posicin eclctica y as hasta el infinito), los juristas se transformaban automticamente
en conservadores y retardatarios del avance del Derecho, frenando su dinmica (el objeto se les
escapaba y trataban de pararlo), ya que esa mutabilidad impeda que el conocimiento jurdico
tuviera la caracterstica de conocimiento acumulativo de las dems ciencias (es decir, cada cientfico se
apoyaba en los conocimientos existentes, (obra de sus antecesores) y contribuan a su mayor
desarrollo). Tampoco era general ya que existan derechos diversos en distintas pocas y lugares
La no cientificidad de la jurisprudencia consiste en que los objetos de las ciencias naturales
conservan sus caractersticas en todo tiempo y espacio y permiten el hallazgo de las leyes que los rigen.
Por el contrario, en la jurisprudencia, cuando por fin se halla el autntico concepto de una institucin, es
probable que el objeto ya haya cambiado. El Fiscal se preguntaba si esa situacin se deba a ineptitud de
los juristas y responda que no. Segn l, era el objeto Derecho el culpable de la situacin. Con un
lenguaje muy potico, von Kirchmann deca que el sol, la luna y las estrellas brillaban hoy como hace
millones de aos, que la rosa floreca hoy como en el paraso, pero que dos palabras del legislador
bastaban para convertir bibliotecas enteras en basura.
Los resultados de las labores de los cientficos, entonces, solo pueden ser inestables y lo nico
constante en ellos es que permanentemente se encuentran en tela de juicio. As, la jurisprudencia
siempre llega con retraso en relacin con la evolucin progresiva y nunca puede alcanzar la actualidad.
Como consecuencia derivada de lo anterior, la jurisprudencia, en caso de procurar la
permanencia forzada de los conceptos elaborados y, por lo tanto, la de su objeto normativo, atentara
ella misma contra el desarrollo del Derecho.
Por otro lado, la jurisprudencia careca de influencia en la realidad y para qu sirve conocer un
objeto o una situacin si no es con el fin de intervenir sobre l o ella. Mientras los legisladores crean
leyes, un objeto cognoscible para el pueblo y que interviene directamente sobre la convivencia social, la
pretendida Ciencia Jurdica cae en puras especulaciones y en disquisiciones sin sentido prctico. Peor
an, cuando produce conocimiento, lo hace sobre una legislacin que ya no vive en el pueblo, que ha
cambiado y que el pueblo ya no conoce.
Por ltimo, la jurisprudencia carecera de valor cientfico por no haber creado nada para el
conocimiento del objeto de su estudio. Para von Kirchmann, lo central de la jurisprudencia es dar a
conocer al pueblo la legislacin vigente. En estos trminos: de qu ha servido la Ciencia Jurdica? Para
el procurador prusiano, la respuesta es poco y nada en tanto no logra dar cuenta con actualidad de la
normatividad.
Si no era Ciencia la llamada Ciencia Jurdica, quedaba reducida a una mera tcnica de control
social, a una manera de direccionar conductas sociales y como tcnica tampoco era muy buena. Por eso,
deca el Fiscal, la Comuna de Paris haba prohibido, en algunos perodos histricos, la actividad de los
juristas, acusndolos de provocar pleitos, y tambin explicaba cmo, en los lugares en que no haba
juristas, el sacerdote, el mdico y el boticario los reemplazaban satisfactoriamente.
En sntesis, las objeciones que realiza von Kirchmann a la cientificidad de la jurisprudencia
provienen de la ausencia de las caractersticas de inmutabilidad, permanencia y universalidad en su
objeto. La ciencia de lo variable, singular y contingente, de acuerdo a la concepcin moderna, no puede
existir.
Crtica a la posicin de Von Kirchmann: Sin embargo, la crtica de von Kirchmann tiene fcil
rplica. Si se le exige a un objeto inmutabilidad para poder ser abordado por el conocimiento cientfico,
no existira la Fsica, ni ninguna ciencia natural, ya que la inmutabilidad de la Naturaleza es un
presupuesto o axioma de esas ciencias y, en trminos modernos, el estudio de los virus, por ejemplo, no
sera cientfico por cuanto los virus son mutables. Y en cuanto a la generalidad, nadie pone en duda el
carcter de Ciencia de la Historia y se ocupa sin perjuicio de sus leyes- de acontecimientos o acciones
determinadas.
Es que la crtica de von Kirchmann responde a un concepto de Ciencia que data de Aristteles.
Es decir, ya era antiqusimo cuando el Fiscal hizo su alegato.

b) Manuel Atienza (filsofo espaol contemporneo), en la dcada de 1980, revive la posicin

de von Kirchmann, con argumentos mucho ms elaborados, que responden a los aportes de la
epistemologa y que parten de la misma situacin de hecho que concitara la atencin del Fiscal: la
Ciencia Jurdica no ha avanzado como otras ciencias y adems es objeto de continuos ataques.
Los de la derecha, acusan a la Ciencia Jurdica de haber tomado como objeto al Derecho
Positivo, alejndose del Derecho Natural (que, por otra parte, tendra las caractersticas de
inmutabilidad y generalidad exigidas por von Kirchmann) y llevando a aceptar regmenes aberrantes.
Los de la izquierda acusan a la Ciencia Jurdica, y sobre todo a los juristas, de tratar de frenar el avance
del Derecho, de ser conservadores.
Atienza acepta la existencia de varias disciplinas, cuya cientificidad no pone en duda, que
se ocupan del fenmeno jurdico, como por ejemplo: la Historia del Derecho, la Sociologa del Derecho,
entre otras. Pero s le niega tal carcter a la Ciencia Jurdica, basndose en tres argumentos:
La ciencia es una forma de conocimiento, de un cierto tipo de relacin entre sujeto
cognoscente y objeto conocido; y, sostiene Atienza, la llamada Ciencia Jurdica no es ciencia porque ni si
quiera es conocimiento, ya que no guarda la distancia entre sujeto y objeto, tpica del conocimiento. El
objeto es creado por el jurista/sujeto, las normas generales se hacen con asesoramiento jurdico,
muchos legisladores son abogados y todos los jueces lo son.
La ciencia es conocimiento neutral, se conoce por conocer; el jurista conoce para actuar,
para dirigir conductas sociales.
Como no es ciencia, la llamada Ciencia Jurdica es una mera tcnica y no puede ser otra
cosa.
En consecuencia, la llamada Ciencia Jurdica es o bien poltica (conocer para actuar, para
dirigir conductas comunitarias para uno u otro lado) o bien tcnica para manejar esas conductas.

Crtica a la posicin de Atienza:

En ningn conocimiento se mantiene la distancia entre sujeto que conoce y objeto
conocido, una vez que el acto de conocimiento se produjo, ya que el sujeto aprehende las caractersticas
del objeto y eventualmente incorpora su imagen;
Ningn conocimiento es neutral: siempre el sujeto va con un presupuesto acerca de lo que
va a conocer;
No se puede oponer (como parece hacerlo Atienza) ciencia a tcnica. Justamente lo que
caracteriza la tcnica moderna es que se funda en la o las ciencias, lo tenga o no presente. Los brujos,
cuando bailaban o hacan llover, al ser preguntados cmo lo hicieron, contestaban: los dioses nos
ayudaron. Es decir, recurran a una fundamentacin supraemprica. Hoy no seran tampoco ciencias la
Fsica o la Qumica, porque se usan para hacer heladeras y lavarropas; ni la Medicina porque existe una
tcnica quirrgica, traumatolgica, etc.
En sntesis, no se puede exigirle a la Ciencia Jurdica ms requisitos que a otras ciencias para
considerarla tal. Por ello, se puede concluir que hay una Ciencia del Derecho o Ciencia Jurdica con
legtimos ttulos para ser incluida en la nmina de ese grupo privilegiado de conocimientos.

c) Kelsen intent, en su Teora Pura del Derecho, elaborar una teora jurdica que respondiera a
los estndares de las ciencias positivistas y, que como tal, estuviera depurada de toda ideologa poltica
o consideraciones morales. Su propsito fue el de elevar el estudio del Derecho al rango de ciencia
diferenciada de la moral, de la poltica y de las ciencias naturales de modo tal que su progreso dejara de
ser lento y claudicante en comparacin con el de las otras disciplinas cientficas con ella emparentadas.
La teora propuesta por el maestro viens se aboca al estudio del derecho positivo en general
(no a ordenamientos jurdicos en particular) para determinar qu es el Derecho y cmo se forma. Es
decir, prescinde de toda consideracin de poltica jurdica acerca de cmo debera ser. La caracterstica
de pureza deviene del hecho de que la Teora Pura del Derecho ignora todo lo que no responde a su
definicin. El objeto de estudio son las normas positivas y desde un enfoque formal por lo que no existe
cabida para consideraciones valorativas. En este marco, las normas jurdicas como objeto de estudio
son juicios hipotticos que se rigen por el principio de imputacin (no de necesidad): ante determinado
antecedente (conducta ilcita) debe ser la sancin. Las normas jurdicas son enunciadas mediante un
uso del lenguaje prescriptivo (no pueden predicarse valores veritativos de ellas). Esto las diferencia de
los enunciados cientficos que las describen: las reglas de derecho (pueden ser verdaderas o falsas ya
que son empricamente verificables).
En cuanto a la validez normativa, esta es parte de su existencia e implica que ella ha sido creada
por un acto conforme al procedimiento y contenido y por el rgano que la norma de grada superior
establece. El proceso de fundamentacin es ascendente hasta arribar al tope del ordenamiento jurdico
piramidal. La fundamentacin del ordenamiento jurdico depende de su eficacia pues la norma
hipottica fundamental (no es positiva pues es un supuesto gnoseolgico) seala que debe obedecerse
al constituyente originario. Es decir, cuando una primera constitucin ha resultado eficaz, todas las
normas derivadas de ella sern vlidas.
Esta somera sntesis ha sido expuesta con la finalidad de demostrar la influencia de la
concepcin moderna de las ciencias pues ha dado origen a las discusiones en torno a la Ciencia del
Derecho como tal y ha obligado a repensar constantemente acerca de su objeto en torno a las ideas
kelsenianas. En principio, el jurista viens logr mostrar la importancia de las normas jurdicas como
parte del espectro jurdico empricamente analizable. Pero adems de la relevancia expuesta, Kelsen
logr superar en buena medida las crticas de von Kirchmann puesto que su descripcin de normas
jurdicas es completamente formal y, por ello, inmutable en el tiempo.
Mientras se d el juicio lgico de carcter hipottico-deductivo, entonces, habr norma y objeto
del derecho. Se ha dicho que la superacin de las crticas del procurador prusiano ha sido solo en
buena medida puesto que este jurista se refera a las normas provistas de sentido, a las instituciones
jurdicas materiales, al contenido de las normas. Kelsen, ms que resolver este problema desvi el
cambio como solucin.

d) Ehrlich centra la concepcin acerca del Derecho en una perspectiva sociolgica. Fue
contemporneo y compatriota de Kelsen por lo que es interesante observar los puntos de partida en
comn. Carrino apunta que al primero le inquietaba una cuestin que, al fin de cuentas, tambin
preocup al maestro viens, y que consiste en cul es la relacin entre el derecho formalmente vlido y
las relaciones de vida de un pueblo con tanta diversidad interna como el caso del Imperio Austro-
Hngaro. En otras palabras, cmo puede ser que de una diversidad sociolgica pudiera surgir una
unidad jurdica? No obstante este punto inicial en comn, las respuestas de cada uno fueron opuestas:
Ehrlich se aboc a la vida del Derecho y Kelsen a las cualidades formales de las normas jurdicas.
Su posicin, al igual que la de Kelsen, se inscribe en el marco del positivismo aunque difieren en
el objeto emprico. Ehrlich considera que la Ciencia del Derecho es parte de la ciencia terica de la
sociedad, es decir, de la sociologa del Derecho y que, por lo tanto, la observacin de los hechos, de la
sociedad misma, es su mtodo.
Ehrlich retoma una tesis expuesta en otro artculo acerca de las lagunas en el Derecho segn la
cual el juez, cuya tarea es decidir conforme al Derecho positivo vigente, aprovecha las oscuridades del
ordenamiento jurdico y los conceptos ms resbaladizos para tener en cuenta las exigencias de la
evolucin del Derecho. En concordancia con ello seala que el Derecho no es un sistema cerrado y pleno
de reglas jurdicas abstractas sino que consiste en decisiones particulares y, por ello, el juez, cuando las
reglas jurdicas se lo permiten, adapta el Derecho a las necesidades propias del contexto de
interpretacin. El nfasis est puesto en la actividad creativa, ya sea en forma consciente o inconsciente,
del juez que debe hallar una decisin equitativa acorde con las circunstancias de los casos concretos.
En las lneas antes citadas, Ehrlich reconoce la posibilidad de mutaciones en los sentidos
atribuidos a las formulaciones normativas, fenmeno que usualmente ocurre en forma gradual.
Esto es producto de los planteos antagnicos que son llevados ante los jueces y que requieren
una solucin que provenga de un sujeto (el juez) pero que no dependan de su voluntad (es decir, que no
sean arbitrarias) sino de un sentimiento general de justicia emanado de una fuente superior. As, el
jurista debe encontrar y declarar el derecho vigente, pero al hacerlo tambin aade algo.
 Otra cuestin que apunta Ehrlich es que la relevancia que se le otorga al Derecho en la vida
cotidiana depende de las personas llamadas a aplicarlo, afirmacin que contrasta notablemente con la
concepcin moderna y dogmtica de la Ciencia del Derecho que confa en el mtodo exegtico para
conocer la voluntad del legislador y alcanzar un sentido verdadero y nico de las normas jurdicas, a la
par que subsume al juez al rol de mero autmata y boca de la ley.
Para este autor, las leyes, que son asumidas como la fuente principal del Derecho, han surgido
de un proceso de cristalizacin del derecho consuetudinario y del derecho de los juristas.
El derecho moderno, basado en las legislaciones repletas de prescripciones como expresiones
mximas de la esencia del Estado funcionarial, se presenta a s mismo como inamovible y completo. No
obstante ello, esto es solo una apariencia ya que, como apunta el iusfilsofo austraco, todos los
sistemas de reglas tienen lagunas jurdicas y no existe medio para detener la evolucin de las
instituciones sociales que brindan contenido a las normas de decisin.
Si estas son las dos intenciones perseguidas, es decir, la de la seguridad jurdica y la de la
previsibilidad de las decisiones, el Derecho ha fracasado y continuar fracasando en su misin, puesto
que no es un dogma rgido. An ms, el autor en tratamiento asegura que la administracin de justicia
usualmente encuentra las soluciones justas aun cuando deba recurrir a caminos circunvalatorios para
ello ya sea porque modifica el sentido hasta ese entonces atribuido en la aplicacin de una ley o porque
la relega al olvido.
Por otro lado, para alcanzar la caracterizacin de objetivas de las decisiones judiciales, el
Derecho se vale de recursos como la colegialidad y las instancias de recursos.
Sin embargo, esta empresa es caracterizada como intil en tanto toda aplicacin de una regla
general a un caso particular es efectuada por sujetos individuales. Como puede notarse, el pensamiento
de Ehrlich realiza un aporte all donde Kelsen haba dejado vaco al Derecho. Kelsen, para superar las
objeciones que se presentaban a la creacin de una teora general del Derecho, como las formuladas por
von Kirchmann, recurri a una formalizacin extrema. En este punto, Ehrlich no se preocup por las
formas sino por la vida del Derecho, cmo se manifiesta en la sociedad y era receptado por los jueces y
por la legislacin.
e) Carlos Cossio tambin ha efectuado un importante aporte a la consolidacin del carcter
cientfico del derecho. Sostiene que el presupuesto fundamental para la construccin de una ciencia
es la clara determinacin de su objeto. Es por ello que plantea una clasificacin de los objetos de
acuerdo con las caractersticas que stos presentan respecto de la existencia, los valores, su mtodo de
conocimiento y el acto gnoseolgico. Los clasifica en objetos ideales, naturales, culturales y metafsicos.
Los objetos culturales pueden ser divididos en mundanales, segn que su substrato material
se halle constituido por un objeto material, y egolgicos, cuando su substrato es la conducta humana
viviente.

Filosofa del derecho: concepto. Sus cuestiones clsicas y sus vnculos histricos con la filosofa
poltica, la filosofa moral y la sociologa del derecho.

Filosofa del derecho: concepto.

Del Vecchio.

Filosofa del Derecho (Giorgio Del Vecchio)

La filosofa del derecho es aquella rama de la filosofa que concierne al derecho. Puede definirse
tambin la filosofa en general como el estudio de los primeros principios, porque a stos, precisamente
corresponde el carcter de universalidad. Los primeros principios puede referirse al ser y al conocer y
al obrar; de aqu la divisin de la filosofa en teortica y prctica. La filosofa teortica estudia los
primeros principios del ser y del conocer y se divide a su vez en las siguientes ramas: Ontologa o
Metafsica; Gnoseologa o Teora del conocimiento, Lgica, Psicologa, Filosofa de la historia y Esttica. La
filosofa prctica, estudia los primeros principios del obrar y se divide en filosofa moral y filosofa del
derecho.
 El estudio del Derecho en sus ingredientes universales constituye el estudio de la filosofa
jurdica. Pero el derecho puede ser estudiado tambin en sus aspectos particulares: en este caso es el
objeto de la ciencia jurdica o jurisprudencia en sentido estricto.
La diferencia entre Ciencia y Filosofa del Derecho radica cabalmente en el respectivo modo
como una y otra consideran al Derecho: la primera en particular y la segunda en universal.
Las tres investigaciones de la Filosofa del Derecho: Del Vecchio consider en las primeras
dcadas de este siglo, que la Filosofa del Derecho deba integrarse necesariamente en torno al criterio
distintivo de una lgica, una fenomenologa y una deontologa jurdica.
a) Si queremos conocer el derecho en su integridad lgica, esto es, saber cules son los
elementos esenciales comunes a todos los sistemas jurdicos debemos forzosamente superar las
particularidades de estos sistemas y mirar el concepto universal de derecho. Sostuvo que en todo
tiempo y en todos los pueblos, se da como sistema positivo de derecho un conjunto de normas que
regulan la vida social con carcter obligatorio.
b) En cuanto a la investigacin fenomenolgica, sostuvo que el derecho positivo no es un
producto de causas especiales y excepcionales, sino un fenmeno comn a todos los pueblos en todos
los tiempos, es decir, constituye un producto necesario de la naturaleza humana. De aqu la necesidad
de profundizar y extender las indagaciones hasta comprender al derecho como fenmeno
universalmente humano. La indicacin de las contingencias a travs de las cuales se ha originado una
ley o costumbre, no es suficiente para demostrar el fundamento de la existencia del derecho. Para lograr
el conocimiento del fenmeno jurdico integro, tanto el momento esttico como el dinmico, precisa
estudiar la historia de la humanidad de un modo omnicomprensivo y dibujar un cuadro lo ms integral
posible de la vida del derecho, en su origen y en su evolucin.
Lo cierto es que con esta investigacin Del Vecchio apuntaba a introducir como propia de la
Filosofa Jurdica el rea de una ontologa del fenmeno jurdico.
c) En relacin a la investigacin deontolgica, sostuvo que la mente humana nunca ha
permanecido pasiva por completo frente al derecho: jams se ha dado plenamente aquietada con el
hecho consumado, como si fuese ste un lmite insuperable. Todo individuo sienten s la facultad de
juzgar y de valorar el derecho existente; cada uno tiene dentro de s un sentimiento de justicia. Esta
investigacin se desarrolla de manera autnoma y comprende la indagacin del ideal, y la crtica de la
racionalidad y legitimidad del derecho existente. La filosofa del derecho, en esta especfica funcin
suya, investiga cabalmente aquello que debe o debiera en el derecho, frente a aquello que es,
contraponiendo una verdad ideal a una realidad emprica.
Entonces, la filosofa del derecho comprende estas investigaciones y puede definrsela como:
La filosofa del derecho puede definirse como la disciplina que define el derecho en su
universalidad lgica, investiga los orgenes y los caracteres generales de su desarrollo histrico y
lo valora segn el ideal de la justicia trazada por la pura razn.

Nexo entre las tres investigaciones: Los tres temas o investigaciones que corresponden a nuestra
disciplina, a pesar de ser distintos se hallan en conexin entre s. La primera investigacin (la lgica),
tiende a fijar el objeto mismo de toda ulterior discusin (el derecho); esto es, define aquello que est
supuesto o sobreentendido en toda indagacin de naturaleza jurdica. Entre la segunda y la tercera de
las indagaciones, se da tambin una estrecha conexin en cuanto que el desarrollo histrico del Derecho
muestra generalmente un progresivo acercamiento del mismo, al ideal de justicia. Sintetizando la
historia y especulando sobre el ideal de la filosofa del derecho se hace intermediaria entre aquella y
este, y , por ende, vehculo del progreso jurdico.
Y desde esta posicin es donde fluye su funcin prctica: lo que quiere decir que la filosofa del
derecho ensea y prepara el reconocimiento positivo del ideal jurdico. En todos los tiempos ha
cumplido tal funcin, y las obras de los grandes filsofos del derecho las vemos ligadas a todos los
grandes progresos civiles.

Juan Carlos Smith.

Contenido de la Filosofa del Derecho (Juan Carlos Smith)

 Si la Filosofa, en tanto movimiento espiritual del hombre, se manifiesta como un constante
hacerse a s misma, no debe desdearse la importancia que reviste la inclusin en el contexto general de
la Filosofa del derecho de una visin del desarrollo histrico del pensamiento que la ha venido
formando y perfeccionando.
Esta consideracin histrica permite sin duda una mejor integracin en los problemas
respectivos, desde que posibilita el planteamiento y solucin de los mismos sobre la base de lo aportado
por quienes desarrollaron en el pasado tan relevante tarea, permitiendo el surgimiento, integracin y
fundamentacin de nuevos sistemas.
Si incardinamos entonces estas cuestiones dentro del contexto objetivo de la Filosofa Jurdica
es notorio que, cualquiera sea la orientacin en que aqulla se manifieste, no puede dejar de incluir
como temas propios de ella los siguientes:
1) Teora del conocimiento jurdico. Disciplina iusfilosfica que plantea y tiende a resolver las
cuestiones relativas al conocimiento del jurista, analizando las analogas y diferencias esenciales y
extraesenciales que se manifiestan entre dicha especie del conocimiento y el de otras ciencias.
2) Lgica jurdica. Estudio sistemtico de las caractersticas formales, estructura relacional y
funciones significativas del juicio jurdico y de la norma jurdica.
3) Ontologa jurdica. Estudio relativo a los caracteres esenciales del objeto del conocimiento
cientfico del derecho y a su distincin del objeto de las ciencias naturales y del de otras ciencias
socioculturales.
4) Axiologa jurdica. Indagacin sobre los valores jurdicos en general y sobre la justicia en
particular. Caracterizacin y determinacin de las funciones y jerarqua de los mismos. Analtica de las
pautas estimativas generales y especiales.
5) Historia de las ideas iusfilosficas. Exposicin analtica y perspectiva de las distintas teoras
desarrolladas a travs del tiempo. Determinacin crtica de las relaciones de compatibilidad e
incompatibilidad existentes entre ellas.

Robert Alexy.

La naturaleza de la Filosofa del Derecho (Robert Alexy)

La propiedad ms general del concepto de filosofa sea la reflexividad. La filosofa es reflexiva,

porque es razonamiento acerca del razonamiento. La filosofa es razonamiento acerca del
razonamiento, porque su objeto, la prctica humana de concebir el mundo, por uno mismo y por los
dems, de un lado, y la accin humana, del otro, est determinado esencialmente por razones.
Tener una concepcin del mundo por uno mismo y por los dems, es tener una concepcin
acerca de lo que existe (ontologa). La accin, por su parte, presupone una concepcin acerca de lo que
debe hacerse o de lo bueno (tica).
La prctica humana no slo est basada casi siempre, implcitamente en respuestas a ambas
preguntas. Ella asimismo incluye tambin implcitamente casi siempre numerosas respuestas a una
tercera pregunta: la pregunta de cmo justificar nuestras creencias sobre lo que existe y sobre lo que
debe hacerse o es bueno (epistemologa).
La reflexividad explcita es un elemento necesario pero no suficiente para explicar la naturaleza
de la filosofa.
La reflexividad debe estar asociada con otras dos propiedades, si quiere capturar la naturaleza
de algo genuinamente filosfico. La reflexin debe ser reflexin sobre preguntas generales o
fundamentales, y debe ser de ndole sistemtica.
Como consecuencia, la definicin ms corta y abstracta, pero verdaderamente comprensiva de la
filosofa puede ser la siguiente: la filosofa es la reflexin general y sistemtica sobre lo que existe, lo
que debe hacerse o es bueno, y sobre cmo es posible el conocimiento acerca de estas dos cosas.
A pesar de su carcter extremadamente abstracto y altamente provisorio, mi definicin de la
filosofa como reflexin general y sistemtica acerca lo que existe, lo que debe hacerse o es bueno, y
sobre cmo es posible el conocimiento acerca de estas dos cosas, conduce a tres corolarios importantes
para nuestros propsitos. Primero, que la reflexin necesariamente tiene una dimensin crtica.
Reflexionar sobre lo que existe, lo que debe hacerse o es bueno, y sobre qu podemos conocer, es
preguntar por y argumentar acerca de lo que existe objetivamente, acerca de qu es verdadero o
correcto, y qu est justificado. Si se define la normatividad como la habilidad para distinguir lo
correcto de lo incorrecto, estas preguntas son normativas. La filosofa, como empresa necesariamente
reflexiva, tiene por tanto necesariamente una dimensin normativa. Ahora bien, el carcter general y
sistemtico de la reflexin filosfica lleva, en segundo lugar, a una dimensin analtica, y en tercer
lugar, a una dimensin sinttica u holstica de la filosofa. La dimensin analtica se define por el
intento de identificar y hacer explcitas las estructuras fundamentales del mundo natural y social en que
vivimos y los conceptos y principios fundamentales mediante los cuales comprendemos estos dos
mundos. Sin este complemento analtico, la filosofa no puede ser ni general ni sistemtica en un sentido
sustancial.
En la filosofa del derecho, la dimensin analtica se refiere a conceptos como los de norma,
deber ser, persona, accin, sancin e institucin. La dimensin sinttica se define por el intento de
unir esto en un todo coherente. Un panorama coherente y fundado en profundidad acerca de lo que
existe, lo que debe hacerse y lo bueno, y lo que podemos saber, es la idea regulativa de la filosofa, o en
trminos ms simples, su finalidad ltima. Esto implica que la filosofa es necesariamente holstica.
La filosofa del derecho, en cuanto filosofa, es una reflexin de ndole general y sistemtica,
y tiene, exactamente como la filosofa en general, una dimensin normativa, otra analtica y otra
holstica. Su diferencia especfica consiste en su objeto: el derecho. La filosofa del derecho no se dirige
en general a las preguntas acerca de lo que existe, lo que debe hacerse o es bueno, o lo que puede
conocerse, sino a estas preguntas en relacin con el derecho. Plantear estas preguntas en relacin con el
derecho es preguntar por la naturaleza del derecho. Esto parece llevar, desde luego, a definir a la
filosofa del derecho como razonamiento acerca de la naturaleza del derecho.
No obstante, esto ltimo parece ocasionar un problema. Se trata de un problema de circularidad
que resulta del hecho de que, por una parte, la filosofa del derecho no puede definirse sin usar el
concepto de derecho, mientras que, por otra parte, en cuanto razonamiento acerca de la naturaleza del
derecho, tiene la tarea de explicar qu es el derecho. Cmo puede la filosofa del derecho comenzar a
explorar qu es el derecho, si es imposible decir qu es la filosofa del derecho sin saber de antemano
qu es el derecho? Con todo, esta circularidad no es viciosa sino virtuosa en su carcter. No es nada
distinto a una versin del crculo hermenutico, y debe resolverse como todas las variantes de este
crculo: se comienza con una precomprensin sugerida por la prctica establecida y luego se
elabora esta ltima mediante una reflexin crtica y sistemtica.
Los argumentos sobre la naturaleza del derecho giran en torno a tres problemas. El primero
apunta a la pregunta de en qu clase de entidades consiste el derecho, y cmo estn conectadas
estas entidades de tal modo que conforman la entidad global que llamamos derecho? Este
problema es el concerniente al concepto de norma y de sistema normativo.
El segundo y el tercer problema apuntan a la validez del derecho. El segundo es el relativo a
su dimensin real o fctica. Esta es el rea del positivismo jurdico. Aqu debe distinguirse entre dos
polos. El primero est determinado por el concepto de expedicin autoritativa y el segundo por el de
eficacia social. El tercer problema de la naturaleza de la filosofa del derecho es el concerniente a la
correccin o legitimidad del derecho. Aqu el asunto principal es la relacin entre derecho y moral.
Ocuparse de este asunto es ocuparse de la dimensin ideal o crtica del derecho. Esta trada de
problemas es la que, tomada conjuntamente, define el ncleo del problema acerca de la naturaleza del
derecho.
Esta triparticin pretende ser completa, neutral y sistemtica. Es completa, porque est en
capacidad de abarcar todos los argumentos que pueden aludirse a favor y en contra de una tesis sobre
la naturaleza del derecho. La nica prueba posible de ello, consiste en contrastar nuestro modelo
tridico con todas las instancias crticas que sea posible. Ahora bien, el modelo es neutral, porque no
adiciona preferencias al peso de los argumentos que comprende. La prueba de ello es la misma que se
utiliza para probar la plenitud del modelo.
Finalmente, el modelo es sistemtico, porque conduce a obtener un panorama coherente de la
naturaleza del derecho. En este caso, la prueba no puede consistir en nada ms que en la elaboracin de
una contribucin coherente.
La consideracin de varios problemas paradigmticos frente a nuestro modelo tridico
debe confirmar cuatro tesis. A su vez, esta confirmacin implica una corroboracin del modelo.
 La primera tesis seala que la filosofa del derecho no est confinada a ciertos problemas
especiales relativos al derecho; todos los problemas de la filosofa pueden presentarse en la filosofa del
derecho. En este sentido, la filosofa del derecho incluye sustancialmente los problemas de la filosofa
en general. Esto puede llamarse la tesis de la naturaleza general.
La segunda tesis sostiene que existen problemas especficos de la filosofa del derecho. Estos se
deben al carcter especfico del derecho, que resulta del hecho de que el derecho es necesariamente
autoritativo o institucional, as como crtico o ideal. Esta es la tesis del carcter especfico.
La tercera tesis seala que existe una relacin especial entre la filosofa del derecho y otras
reas de la filosofa prctica, especialmente las de la moral y la filosofa poltica. Esto puede
denominarse como la tesis de la relacin especial.
Existe una cuarta tesis que engloba las primeras tres tesis. En concreto, no slo las rene a
modo de una cuarta tesis, sino que expresa una idea que se sita en su trasfondo. Se trata de la idea de
que la filosofa del derecho puede tener xito, nicamente si alcanza el nivel no slo de una o dos de
estas tesis, sino el de todas tres. Este es el ideal comprensivo que tiene la filosofa del derecho.
Las respuestas que Kelsen y Olivecrona dieron en los aos treinta a la clsica pregunta de en
qu entidades consiste el derecho son nuestro primer ejemplo. Kelsen define el derecho como norma,
y las normas como significado y el nico sentido de este significado como deber ser, y el deber ser
como una categora. Este es el lenguaje en que se describen las entidades abstractas. Kelsen insiste
que las normas y, por tanto, el derecho no pueden reducirse ni a eventos fsicos ni a procesos
psquicos. Estas no pertenecen a una realidad natural sino a una realidad ideal. Una realidad ideal
como sta, que existe adems de los mundos fsicos y psquicos, sera un tercer reino en el sentido de
Frege. La posicin opuesta se encuentra en Kart Olivecrona, quien, con un ojo puesto en Kelsen, sostiene
que las reglas del derecho son una causa natural entre otras de las acciones de los jueces cuando se
presentan litigios, as como del comportamiento en general de las personas en relacin con los dems.
Esta pregunta como pregunta ontolgica no es slo una pregunta de inters filosfico general, sino
tambin una pregunta que debe responderse a fi n de determinar la naturaleza del derecho, y es por
tanto una genuina pregunta de la filosofa del derecho. La respuesta a la pregunta sobre si las normas
son contenidos de significado o causas naturales determina la respuesta a otro interrogante
subsiguiente, a saber, si es posible concebir las normas como elementos de un sistema inferencial y, por
consiguiente, como puntos de partida de argumentos, o si nicamente son elementos de una red causal.
En el primer caso, sera posible el razonamiento jurdico orientado hacia la correccin; en el
segundo, ste sera una ilusin. Esto muestra cmo la autocomprensin del razonamiento jurdico, y,
mediante ella, la autocomprensin del derecho, depende de presuposiciones ontolgicas.
Dos propiedades son esenciales para el derecho: la coercin o fuerza, de un lado, y la
correccin o rectitud, del otro. La primera se refiere al elemento central de la eficacia social del
derecho; la segunda expresa su dimensin ideal o crtica.
La pregunta central de la filosofa del derecho es: cmo se relacionan estos dos conceptos con
el concepto de derecho y, mediante este ltimo, entre s mismos? Todas o por lo menos casi todas las
preguntas de la filosofa del derecho dependen de la respuesta a esta pregunta central. Un asunto bien
discutido es si la coercin y la correccin estn vinculadas necesariamente con el derecho. A esta
disputa sigue otra meta-disputa sobre el problema de qu clase de argumentos pueden darse a favor y
en contra de la necesidad de dichas conexiones. Es imposible elaborar aqu una respuesta para este
problema. Por consiguiente, me restringir a algunas propiedades que parecen ser instructivas para
nuestra pregunta concerniente a la naturaleza de la filosofa del derecho.
La inclusin de la moral en el derecho ayuda a resolver algunos problemas, pero crea
tambin varios inconvenientes que sera posible sortear si se siguiera la tesis positivista de la
separacin. Los problemas que la inclusin de la moral puede ayudar a solucionar son, en primer
lugar, el problema de las evaluaciones bsicas que se encuentran al fundamentar y justificar el derecho;
en segundo lugar, el problema de realizar la pretensin de correccin en la creacin y la aplicacin del
derecho. Un ejemplo de ello es el razonamiento jurdico que se lleva a cabo en los casos difciles. Una
vez que se concibe a la moral como algo incluido en el derecho, las razones morales pueden y deben
participar en la justificacin de las decisiones jurdicas, cuando se agotan las razones autoritativas. La
teora del razonamiento jurdico intenta explicar este fenmeno, concibiendo a este ltimo como un
caso especial del razonamiento prctico general.
 En tercer lugar, el problema de los lmites del derecho. Si la injusticia extrema no debe
considerarse como derecho por lo menos desde el punto de vista del participante en el sistema
jurdico cmo podra justificarse esta circunstancia sin recurrir a razones morales?
Sin embargo, todo esto representa solamente una cara de la moneda. La otra cara es, como ya
se mencion, que la inclusin de la moral en el derecho origina serios problemas. Una de las
principales razones para que el derecho tenga una estructura autoritativa e institucionalizada es la
incertidumbre general del razonamiento moral. Los debates morales tienden a ser interminables. A
menudo en la vida social no puede alcanzarse un consenso mediante el discurso. Por razones de
necesidad prctica, entonces, debe tomarse una decisin autoritativa.
Un segundo problema es mucho ms serio. Se trata del problema de si el conocimiento moral o
la justificacin moral puede existir de alguna manera. Si se probara que las tesis metaticas del
subjetivismo, relativismo, no cognitivismo, o emotivismo fuesen ciertas, la pretensin de correccin
tendra que interpretarse en trminos de algo como una teora errnea. Esto muestra que, mediante la
incorporacin de la moral por la va de la pretensin de correccin, el derecho se encuentra cargado a s
mismo con los problemas del conocimiento y la justificacin moral.

Sus cuestiones clsicas y sus vnculos histricos con la filosofa poltica, la filosofa moral
y la sociologa del derecho.

Filosofa del Derecho (Giorgio Del Vecchio)

La Filosofa del Derecho se relaciona con la Ciencia Poltica o Ciencia de la Actividad del
Estado: Esta actividad se clasifica en legislativa, administrativa y judicial. La Poltica puede dividirse,
por tanto, en Ciencia de la legislacin y Ciencia de la Administracin, y estudia la organizacin y
gobierno de las comunidades humanas, presupone conceptos generales, principios e ideales dados por
la filosofa del derecho; y quiere aplicar tales conceptos e ideales a condiciones de hecho determinadas.
La Poltica no puede ignorar a la Filosofa del Derecho porque caera en el empirismo por falta
de principios directivos.
La Filosofa del Derecho no puede ignorar los datos de la Ciencia Poltica, porque caera en la
utopa por falta de referencia a la realidad de hecho

La Filosofa del Derecho tambin se relaciona con la Filosofa Moral: la filosofa del derecho
forma parte de la filosofa prctica o tica, en sentido amplio, que estudia los principios reguladores del
obrar; que se divide en Filosofa Moral o Axiologa y Filosofa del Derecho.
La filosofa prctica estudia los principios reguladores del obrar y uno de estos principios es el
derecho y la otra parte es la moral, la tica en sentido estricto.
Al seguir la evolucin histrica del derecho, encontramos siempre que las ideas morales y las
instituciones jurdicas se desarrollan paralelamente. Podemos decir que a todo sistema de derecho
positivo corresponde un sistema anlogo de moral positiva.
El ideal de derecho es un aspecto del ideal del bien, el cual es tambin el objeto de la moral.

La Filosofa del Derecho tambin se relaciona con la Sociologa del derecho: Hasta el siglo XX
no se habl de sociologa, a pesar de que los fenmenos sociales haban ya sido objeto de estudio. El
primero que habl de ella fue Augusto Comte. Cmo fue justificada la nueva ciencia por Comte y sus
secuaces? Razonaban del siguiente modo: se conocen diversas especies de fenmenos (jurdicos,
morales, econmicos, religiosos, etc.) todos los cuales tienen, aparte de sus caracteres especficos, un
carcter comn; esto es, son posibles slo en cuanto existe una convivencia, una sociedad. Son
esencialmente fenmenos sociales; todos tienen una raz psicolgica y una forma histrica, porque
surgen en la convivencia como una resultante de los elementos individuales, y se modifican en el curso
del tiempo, histricamente, a tenor de las mutaciones de la sociedad humana. Ahora bien, si estos
fenmenos tienen una misma raz y una misma forma, convendr estudiar sus relaciones y observando
la concatenacin, el consensus entre todos los fenmenos sociales, se llegar a una concepcin y
explicacin unitaria de la sociedad y de sus leyes de vida y de desarrollo. Este es cabalmente el objeto
de la sociologa, la cual, segn su fundador, debera constituir una sntesis de las ciencias que estudian
tal o cual aspecto del hecho social, como son la economa poltica, la ciencia de las religiones, la moral,
etc. Todas estas materias singulares y entre ellas tambin la filosofa del derecho, deberan por tanto,
ser si no directamente suprimidas, unificadas a la sociologa o la ciencia en general de los fenmenos
sociales.
Existe una diferencia, el menos en la intencin de los socilogos, y sta radica en el mtodo.
Comte pretenda, en substancia, elaborar una filosofa de la historia segn una direccin positivista. La
filosofa de la historia en cambio proceda hasta entonces deductivamente, tratando de descubrir en la
historia la comprobacin de las ideas generales que se haba colocado en la base de la investigacin. En
general, los escritores de la filosofa de la historia, antes de Comte, fueron aprioristas. Formaban
primero los esquemas, despus, los llenaban de hechos histricos, realizando para ello a veces
esfuerzos de adaptacin. Comte, por el contrario, a pesar de poseer numerosas nociones preconcebidas,
quera seguir el mtodo objetivo o naturalista, y para ello parta del criterio de la determinacin natural,
a tenor de la cual, todo hecho es producto de otro con inevitable concatenacin.
A pesar de los esfuerzos de Comte y de sus secuaces, la llamada sociologa aparece todava como
una coleccin y un estudio de hechos que son ya patrimonio de otras ciencias.
Ms aun admitiendo el concepto de sociologa como ciencia general de los fenmenos sociales,
no resultara en modo alguno absorbida por ella la filosofa del derecho, porque la primera es solamente
una ciencia fenomnica, mientras que la filosofa del derecho se propone, adems, y por encima de todo,
la definicin lgica del derecho, y en la investigacin deontolgica, esto es la determinacin del
concepto y del ideal de derecho. Ahora bien, la sociologa es totalmente extraa a estas investigaciones,
pues presupone como ya establecidos los conceptos y los criterios lgicos, y quiere observar slo los
hechos lo que es y no aquello que debe ser. La filosofa del derecho es, como vimos, por su propia
naturaleza, vehculo del progreso jurdico, reivindicadora de ideales; la sociologa, en cambio, no
implica ningn ideal, nada tiene que reivindicar porque se atiene exclusivamente a los hechos
acontecidos.
Hay, sin embargo, una investigacin (la fenomenolgica) propia de la filosofa del derecho, la
cual en cierto modo es comn con el programa asignado a la sociologa y es la investigacin que tiende a
comprender el origen y la evolucin histrica del derecho. En esta parte, la filosofa del derecho debe
ciertamente, observar la conexin y los contactos del fenmenos jurdico con los fenmenos religiosos,
morales, econmicos, etc., o sea integrar la realidad jurdica en todas sus ms vastas relaciones. En esta
investigacin, la filosofa del derecho procede de un modo coherente con el tema metodolgico que se
atribuye a la sociologa; pero por lo que toca a las dos restantes investigaciones la sociologa se presenta
subordinada o extraa a dicha disciplina: subordinada por lo que se refiere a la indagacin lgica
(definicin del derecho), cuyo resultado debe presuponer; extraa por lo que se refiere a la
investigacin deontolgica (ideal de derecho), porque la sociologa conoce slo los hechos y no especula
ni propugna ideales.
 Bolilla 2: Historia de la Filosofa del Derecho (I).
1) La Cosmologa griega. Los sofistas y Scrates. Platn. Aristteles.
2) La visin teolgica del derecho: San Agustn y Santo Toms de Aquino.
3) El Renacimiento y la reaccin antropocntrica. El inicio de la modernidad. Las doctrinas
jurdico-poltico del absolutismo y el liberalismo. El contrato social.

La Cosmologa griega. Los sofistas y Scrates. Platn. Aristteles.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

Se llama cosmologa griega a la primera etapa de la filosofa griega (S. VI y S. V a. C.) en la que
los filsofos se ocuparon de problemas relativos a la naturaleza, al mundo, al origen del cosmos.
Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro y ante todo el asombro por el cambio,
frente a ello se preguntaban: Qu es el cambio o ser el cambio en definitiva mera apariencia?

Herclito (544-484 A.C.): expres la idea de que la realidad no es sino devenir, una incesante
transformacin, todo fluye, todo pasa y nada permanece. Para l existe un cambio perpetuo de todas las
cosas (ejemplo del bao en el ro). Por lo tanto, todo lo que se ofrece como permanente es nada ms que
una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir.
Sostiene que el cosmos no es obra de los dioses ni de los hombres. Para este filsofo el mundo
es, fue y ser fuego siempre vivo (idea de eternidad y de algo animado), que se enciende y se apaga
segn medida:
a) El Cosmos (mundo/ordenamiento, arreglo, orden, adorno): totalidad ordenada, armnica,
hermosa. Al concepto de fuego se le pueden dar dos interpretaciones: por un lado, como especie de
material primordial de que todo est hecho (como el agua en Tales de Mileto), por otro lado, puede
considerrselo una metfora, una imagen del cambio incesante que domina toda la realidad. El cambio
sigue ciertas pautas, un ritmo u oscilacin entre opuestos, utilizando para hacer referencia a ello el
concepto de guerra, que implica una armona en donde una pluralidad de cosas y acontecimientos
importantes hacen un cosmos nico, bello y ordenado (similar con la dialctica de Hegel).
b) El logos significa la unidad de los contrarios puesto que las armoniza. Rene todas las cosas,
y de la multiplicidad de ellas constituye o forma el mundo nico.

Parmnides (515-440 A.C.): constituye la anttesis de Herclito, tras sostener que el universo es
nico, inmutable y permanente. Fue el primer filsofo que procede con total racionalidad, convencido
de que nicamente con el pensamiento, no con los sentidos, puede alcanzarse la verdad. Lo real es
pensado y lo pensado es real. Frente a ello existe 2 posibilidades: o hay algo, es decir hay ente, o no hay
nada, pero esta segunda opcin es absurda porque decir que no hay nada implica que lo que hay es la
nada, que la nada es, o que l no ente es, esto es claramente contradictorio, por eso opto por la idea de la
existencia del ente, el cual es nico, inmutable, inmvil, in engendrado, imperecedero, intemporal e
indivisible. De lo contrario, si cambia, pasara a ser un no ente, inconcebible en la idea de este filosofo.
Estos dos filsofos ilustran dos modos antitticos de considerar el fundamento de los entes, de
manera que las dems teoras posibles se reducirn a una combinacin ms o menos armoniosa o
afortunada de estas dos posiciones extremas.

Demcrito (segunda mitad S. V A.C.): creador del atomismo. Sostiene que el mundo material
cambia constantemente, pero todas las formas de cambio no consisten ms que en el cambio de lugar de
los tomos. Pero los tomos no experimentan ningn cambio sino que son permanentes e indivisibles.

Pitgoras (580-500 A.C.): sostiene q el nmero es el origen de todas las cosas y que la justicia es
una ecuacin aritmtica, es el resultado entre un acto y el tratamiento que la sociedad le da a ese acto.

Los sofistas.
 Aparecen en la segunda mitad del S. V a. C. y sitan al hombre en el centro de la especulacin
filosfica. Debemos recordar que al hablar de los primeros filsofos (Tales, Herclito, Parmnides),
estos se ocupaban de determinar cul es la realidad de las cosas, se ocupaban sobre todo de los
problemas relativos a la naturaleza o al mundo, por ello suele denominarse perodo cosmolgico a
este primer perodo de la filosofa griega durante el cual los problema relativos al cosmos (S. VI y
primera mitad del S. V). Pero con el avance del S. V toman mayor relieve las cuestiones referentes al
hombre, a su conducta y al estado: as se habla de un perodo antropolgico, que abarca la segunda
mitad del siglo V, y cuyas figuras principales son los sofistas y Scrates.
Para comprender la funcin de los sofistas debemos situarnos en el contexto histrico en que
surgen. Era el mayor momento de esplendor de la democracia ateniense de Pericles. Gracias a ste se
produce el ascenso de todos los ciudadanos al poder. Cada vez interviene mayor nmero de gente en las
asambleas y tribunales. Los recin llegados a la poltica sienten la necesidad de prepararse para la
nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para que su actuacin en
pblico sea eficaz. Por tanto buscan por una lado, informacin, capacitacin y, por el otro, tcnicas para
persuadir, discutir, convencer, para expresarse con elegancia: necesitaban conocer el arte de la retrica
u oratoria. En este sentido los encargados de dar estos conocimientos fueron los sofistas. Estos eran
maestros ambulantes del arte de la persuasin y de la discusin (retrica y dialctica) que cobraban por
sus lecciones, enseando un razonamiento susceptible y capcioso, encaminado no tanto a la bsqueda
desinteresada de verdad sino al perfeccionamiento del mtodo para lograr que prevalezca una
determinada opinin hacindola aparecer como verdadera.
Los sofistas sacrifican la absolutez y la universalidad, asumiendo una posicin relativista, no
slo en el campo del conocimiento, sino incluso en el de la moral. De este modo tanto la verdad como el
bien lo son a condicin de que lo son para el hombre. Uno de los sofistas ms importantes es Protgoras
quien afirma el hombre es la medida de todas las cosas. Es precisamente este rasgo que distingue a los
sofistas de Scrates, quien comparte con ellos el inters por el hombre y por el mundo humano pero
que por el contrario reivindica y afirma la universalidad de la verdad y el bien.

Scrates.

Naci en Atenas en el ao 470 a C. y muri envenenado en el 399. Representa la reaccin contra

el relativismo y subjetivismo sofsticos, afirmando la universalidad de la verdad y del bien.
Un amigo de Scrates, Querefonte fue al orculo del dios Apolo y le pregunt quin era el ms
sabio, a lo que el orculo le respondi que el ms sabio era Scrates. Al enterarse de esto, Scrates se
siente confundido por no creer ser un sabio y se propone interrogar a sus conciudadanos, a todos
aquellos que dicen ser sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin del dios y comprobar
entonces si los dems saben ms que l, o no.
Empieza interrogando a los polticos y los interroga sobre algo que deben saber muy bien: que
es la justicia? Pronto resulta que no saben la respuesta. Luego interroga a los poetas, los cuales hablan
en sus poemas de cosas maravillosas, hermosas, pero al ser interrogados no saben explicar el porque de
lo que escriben. Tambin interroga a los guerreros, preguntndoles sobre que es la valenta, cosa un
militar seguramente debe saber, pero a poco de ahondar, los hace incurrir en contradicciones, haciendo
visible su desconocimiento.
Al final de todos estos interrogatorios, comprende por fin Scrates la verdad de la declaracin
del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia,
mientras que l, posee esta conciencia de su ignorancia que a los dems les falta. De manera que la
sabidura de Scrates no consiste en la posesin de mayor cantidad de conocimiento, sino en reconocer
su propio desconocimiento, su propia ignorancia. De esta forma descubre los lmites de todo
conocimiento humano, en este sentido Scrates es sabio porque no pretende ingenuamente, como los
dems, saber lo que no sabe.
Este filosofo consider que el hecho de haber sido considerado sabio por un dios, Apolo,
implicaba que este le haya encomendado una misin, la misin de examinar e interrogar a los hombres
para mostrarles lo frgil su supuesto saber, para hacerles ver que en la realidad no saben nada.
Convencido de su misin, Scrates persigue sin cesar a sus conciudadanos y los interroga
constantemente. Tal actitud y la crtica a que someta las ideas y las personas de su tiempo explica la
acusacin que sobre el recay de corromper a la juventud e introducir nuevos dioses, acusacin que lo
llev a la muerte.
Scrates no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto consisti en el
continuo examen de los dems y de s mismo, en la permanente incitacin a problematizarlo todo,
considerando que lo ms valioso del hombre, lo que lo define, est justo en su capacidad de preguntar,
de plantearse problemas. Por eso se habla de carcter problematicista de su filosofar: su enseanza no
consista en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran conciencia de
los problemas. Para ello utilizo el mtodo mayeutico que consista en hacer preguntas a sus
interlocutores y obligndoles a encontrar ellos sus propias contradicciones. Una caracterstica general
de este mtodo es la irona. La mayutica consta de 3 etapas:
Etapa de las preguntas: Scrates entrevista a las personas y las hace incurrir en
contradicciones.
Etapa de crisis: el entrevistado entra en crisis acerca de sus propios conocimientos.
Etapa de la verdad, del alumbramiento: sacaba del entrevistado los conocimientos
errneos y trataba de orientar hacia la bsqueda de nuevas verdades.
Segn el libro de Carpio las etapas del mtodo socrtico son.
1) Refutacin: consiste en mostrar al interrogado, mediante hbiles preguntas que las
opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen
de la razn. Con la refutacin buscaba la purificacin del alma de las ideas o nociones
errneas(catarsis), porque quien tiene el alma llena de errores, de nociones falsas, no est en
condiciones de admitir el verdadero conocimiento.
2) Mayutica: significa arte de partear (de parto), de ayudar a dar a luz. As como una partera
ayuda a dar a luz a una mujer, pero ella misma no da a luz, del mismo modo, Scrates, no proporciona l
mismo conocimientos sino que ayuda a los interrogados a dar a luz los conocimientos. La mayutica
consiste en ayudar o guiar al discpulo y no en transmitirle informacin. Por eso el procedimiento que
utiliza no el de la disertacin, sino el dialogo. La verdad solamente puede hallarse mediante el dialogo,
la conversacin, lo que supone que no hay verdades ya hechas, sino que el espritu del que aprende
tiene que comportarse activamente, pues tan solo con su sola voluntad llegara al saber. El verdadero
saber no se aprende de los libros ni se impone desde afuera, sino que representa un hallazgo
eminentemente personal. El maestro no representa ms que un estmulo; el discpulo, en cambio, debe
llegar a la conclusin correcta mediante su propio esfuerzo y reflexin.
As como la refutacin entonces, ha liberado el alma de todos los falsos conocimientos, la
mayutica trata de que el propio interrogado, guiado por Scrates, encuentre la respuesta.

Platn.

Naci en Atenas en 429 o 427 y muri en la misma ciudad en 348 o 347 a C. A los 20 aos entr
en contacto con Scrates lo que determin decisivamente su pensamiento, y de quien fue el mximo
discpulo. Hacia el 385 estableci su propia escuela, la academia. Esta escuela y centro de investigacin,
donde se cultivaron no solo la filosofa sino todas las ciencias, dur ms de 900 aos, hasta que fue
cerrada en el 529 d. C. por el emperador Justiniano.
Sus obras principales constan de unos 25 dilogos, la Apologa(defensa) de Scrates y 13 cartas.
El dilogo sin duda ms importante es La Republica.
Al igual que su maestro, platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a
lo que cambia, sino a algo permanente.
Platn sostena que hay un saber, que impropiamente lleva este nombre, y es el que se alcanza
por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible, que en realidad no es conocimiento sino
mera opinin (doxa), porque es siempre vacilante, confuso, contradictorio. En consecuencia, el
verdadero conocimiento deber ser totalmente diferente del que proporcionan los sentidos, no
vacilante y contradictorio, como el que la percepcin suministra, sino constante, riguroso y permanente,
por ejemplo cuando se afirma que 2+2 es igual a 4, porque esto no es verdad meramente ahora sino
siempre y absolutamente. Por ende la ciencia, el verdadero conocimiento, debe referirse a lo que
realmente es. El objeto de la ciencia no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo
uniforme y permanente.
Los dos mundos: el mundo de lo sensible y el mundo de las ideas: como lo permanente e
inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, platn postula otro mundo, el mundo de las ideas
o mundo inteligible, del que el mundo sensible no es ms que una copia. Consiguientemente hay dos
modos principales de conocimiento, la doxa un opinin, y episteme, el conocimiento propiamente dicho
o ciencia.
Cuando platn habla de ideas se refiere, no al aspecto sensible, a lo que se ve, sino al aspecto
intelectual o conceptual con que algo se presenta. Por ejemplo si vemos una silla o nos sentamos en ella,
podemos decir que es cmoda o incomoda, roja o verde, etc., desde el mundo sensible, pero el aspecto
de ser silla no se percibe con los sentimientos, sino solo con la inteligencia, por eso se dice que se trata
del aspecto inteligible, es decir de la esencia.
Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de cosas, dos modos de ser
totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las personas o cosas bellas, por ms
hermosas que sean, llega un momento en que dejan de serlo. Por ello es tambin diferente nuestro
modo de conocerlas: las cosas iguales, justas, bellas, se las conoce por medio de los sentidos (por ello se
llaman cosas sensibles), pero la igualdad, la justicia, la belleza, no se la ve, ni se la toca, ni se la oye, sino
que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por eso son cosas inteligibles).
Pero si bien las cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, entre ambos
hay una relacin, que platn dice que es una de semejanza, copia o imitacin. As las cosas bellas se
asemejan a la belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc. Por ejemplo, si vemos
dos autos iguales reconocemos all la igualdad, aunque la igualdad misma no la vemos, pero supone que
de alguna manera ya conocamos la igualdad, no podemos decir que dos cosas son iguales sino
conociramos ya que es la igualdad. En este sentido, platn sostiene, que el alma del hombre, antes de
nacer habito el mundo de las ideas y por eso las trae consigo.
Caractersticas de cada uno:

IDEAS COSAS SENSIBLES

nicas (una sola idea de belleza) Mltiples (muchas cosas bellas)
Inmutables Mutables
Idnticas a s mismas Contradictorias
Intemporales Temporales
Necesarias y universales Contingentes y particulares
Independientes Dependientes
Perfectas Imperfectas

Platn explica estos dos mundos a travs de la Alegora de las cavernas:

Primera Etapa: vida en la caverna. Prisionero de las apariencias o fenmenos. Modo de ver
deformado por medios falsificadores por pasiones y prejuicios. Los hombres no tienen ni verdadero
conocimiento e ignoran que no los poseen.
Segunda Etapa: liberacin del prisionero: consta de 4 subetapas
a) Liberacin misma: ve nuevos objetos distorsionados por exceso de luz que experimentan
sus ojos creyendo que lo real son las sombras que hasta el momento vea.
b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin
c) El liberado descubre en el sol la causa suprema: el sol es la causa de todas las cosas y la que
las gobierna. Representa la idea suprema, la idea del bien.
d) El liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba: recuerda su vida anterior y tiene
alegra de haberla dejado pero siente compasin por sus compaeros porque el saber que all se tiene
no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin.
Tercera Etapa: misin del filsofo. Una vez que ha llegado a la completa visin del mundo de las
ideas, logrando el verdadero saber, debe regresar a la caverna, pues el filsofo tiene una misin
educativa, liberadora e iluminadora, la de conducirlos a ellos hacia la verdad. Pero de vuelta all el
filsofo no puede adaptarse a la escasez de luz de la caverna y es objeto de burlas por los que all se
encuentran, quienes consideran la torpeza del liberado como causa de su salida al exterior,
resistindose estos a salir.
De este modo platn plantea una contraposicin entre el filsofo y los dems hombres, en la
filosofa y las opiniones corrientes y seala que aquel se encontrara alienado, y que solo en un estado
perfecto se suprimira toda alineacin. Pero el estado perfecto no es ms que un ideal irrealizable, una
utopa.
La justicia:
Para Platn la justicia era una virtud total, perfeccin del alma. El problema de sta se funde con
el problema poltico en la medida en que este ltimo est planteado como problema tico.
En el dilogo de la Repblica Platn plantea la existencia de una estado ideal que se haya
integrado por tres categoras de ciudadanos, clasificacin que tambin sirve para el individuo.

ESTADO HOMBRE
GOBERNANTES filsofos que RACIONAL (virtud sabidura)
tiene el conocimiento verdadero
(virtud: sabidura)
GUERREROS (defensa) (virtud: IRRACIONAL IMPULSIVO O
valor o fortaleza) IRASCIBLE (valor: valenta que
es el punto medio entre
temeridad y cobarda)
ARTESANOS Y AGRICULTORES IRRACIONAL CONCUPISCIBLE
(produccin para subsistencia) (valor templanza)
(virtud: templanza que es la
capacidad para controlar las
pasiones)

La justicia particular es ejercitar cada uno su propia virtud y en el estado la tarea que le
corresponde.
La justicia general es la que armoniza los elementos de un mismo organismo.

Las leyes:
Primeramente en la Repblica Platn consideraba que no eran necesarias las leyes ya que en su
estado ideal (utpico) los gobernantes eran los sabios y por ende gobernaran con la verdad. Asimismo
las utopas siempre responden a una instancia tica que intentan transferir al plano poltico,
configurando una sociedad perfecta en la que se realiza el bien.
Basta con la obra educativa del estado para conducir a los ciudadanos al bien. Falta en la
Repblica platnica cualquier tutela del individuo frente al estado porque sera absurdo ya que se
presupone que al ser el estado la actuacin de la justicia no podra daarlo.
Luego este filsofo se da cuenta de que el estado ideal no sera posible en este mundo, y en sus
dilogos El poltico y Las Leyes le otorga a las leyes una funcin tica - pedaggica, ya que stas no
slo ordenan y establecen sanciones, sino que instruye y cura los males morales. Adems le otorga a las
leyes la funcin educativa que ante estaba a cargo de los gobernantes (filsofos).
Finalmente Platn considera que el mejor gobierno es el aristocrtico en sentido filosfico, no
poltico, (gobierno de los mejores) y tiene una concepcin cclica de la realidad (monarqua, tirana,
aristocracia, oligarqua, democracia, demagogia, monarqua nuevamente, etc., etc).

Aristteles.

Fue discpulo de Platn por veinte aos y luego de la muerte de este creo la escuela El Liceo.
Critica a Platn:
Siguiendo a Platn admite que el nico objeto posible de conocimiento verdadero es la esencia,
el ente inmutable que slo nuestra razn capta pero no lo va a concebir en dos realidades sino en una
nica realidad: en base a ello hace las siguiente crticas:
A) la filosofa platnica representa una innecesaria duplicacin de las cosas, y en vez de resolver
el problema de la metafsica lo complica
 B) Platn dice que las cosas sensibles participan o son copias de una idea, pero esto no es en
realidad una explicacin de la relacin entre los dos mundos, como debiera hacer la filosofa, ya que en
lugar de aclarar conceptualmente la cuestin se refugi en imgenes literarias, mticas.
C) Aristteles adems no ve cmo ni porqu dadas las ideas, que son estticas e inmutables
tenga que haber cosas sensibles que son esencialmente cambiantes.
D) Argumento del tercer hombre: para Platn la semejanza entre dos cosas se explica porque
ambas participan de la misma idea, (Juan y Pedro con la idea de hombre) pero al ser esas cosas tambin
semejantes a la idea, dice Aristteles, sera preciso suponer una nueva idea el tercer hombre y as
sucesivamente sin obtener una explicacin.
Aclaracin: Platn ya haba plasmado varias de estas dificultades en su doctrina

Las categoras:
Para Aristteles la realidad es este mundo concreto en que vivimos y va dar tres clasificaciones
o explicaciones de la inmutabilidad del ser (del ente) en dependencia de cmo se presente el ser al
conocimiento humano:

El ser en s: SUBSTANCIA
El ser en otro: ACCIDENTES: a) cantidad; b) cualidad; c) relacin; d) lugar; e) tiempo; f)
posicin; g) posesin; h) accin; i) pasin.

La sustancia est integrada por

MATERIA: es lo determinado por la formas y es contingente y variable
FORMA: es universal, lo inmutable, la esencia de cada ser

Desde el punto de vista esttico hablamos de forma y materia, el ser se nos presenta al
conocimiento desde el punto de vista esttico y dinmico, desde el punto dinmico hablamos de

POTENCIA: es la actualizacin del ser que luego se determina en acto (por ejemplo: el rbol es
mesa en potencia)
ACTO: forma dinmicamente considerada, la forma realizada, consumada

Causas del cambio.

El cambio puede ser: 1) substancial (generacin y destruccin) o 2) accidental: (a) cuantitativo
aumento o disminucin-; b) cualitativo alteracin por ejemplo cambio de color del cabello-; c) local o
de lugar traslacin-).
Las causas del cambio pueden ser:
La formal
La material
La eficiente (el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo)
La final (el fin)
Para Aristteles la realidad est constituida por las cosas individuales y concretas y en stas el
momento predominante es la forma, o mejor dicho el acto y la relacin entre forma y materia no
constituye un estado de equilibrio sino de predominio de uno de los dos principios, lo que nos lleva a
pensar el universo como una jerarqua de entes:

Escala de entes entre los extremos de pura materia y del acto puro:
La materia prima no puede ser ms que un supuesto lgico ya que en la realidad no puede
existir una materia totalmente desposeda de materia por lo que la primera escala seran los cuatro
elementos sublunares: agua, aire, tierra y fuego:
Sustancias homeomricas: elementos cuyas partes son homogneas (x ej. Minerales o
tejidos)
Cuerpos anomeomricos: los rganos
Plantas
 reino animal
Hombre (tiene alma racional)
Aristteles se va a plantear si no puede haber ms all de la naturaleza un ente que sea puro
acto, sin nada de potencia y va a decir que s, que es necesario porque sino de otra manera no se
explicara el movimiento, necesariamente tiene que existir un motor inmvil. Este absoluto extremo
respecto de la materia pura es algo eminentemente real e inteligible y bueno, es DIOS

La tica.

Aristteles piensa toda la naturaleza de manera finalista, teleolgica. A su vez va a decir que
todos nuestros actos tienen que tener un fin ltimo cuyas dos caractersticas son: que sea final y
autrquico (que se baste a si mismo) y ese bien supremo es la FELICIDAD.
Pero Aristteles no ve la felicidad en el placer, en los honores o en el dinero sino que dice que la
felicidad slo puede encontrarse en la VIRTUD.
La virtud del hombre consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el
desarrollo completo de su alma o vida racional. Pero va a aclarar que el hombre no es solamente
racional sino que en l tambin hay una parte irracional, los apetitos, la facultad de desear, por lo tanto
va a ver dos tipos de virtudes:
Dianoticas: ataen al conocimiento, pueden ser a) de la razn prctica, que se refieren a las
cosas contingentes y son dos: arte y prudencia, o b) de la razn terica que conciernen al puro
conocimiento contemplativo que son la ciencia; la intuicin o intelecto; principio de contradiccin y
sabidura.
ticas o morales: es la posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por
defecto y segn Aristteles para que haya valor moral tiene que ser el resultado de una eleccin y debe
ser un hbito. Finalmente va a decir que ese trmino medio se lo debe determinar tal como lo hara en
cada caso el hombre prudente y que va a ser relativo, ya que depender de las circunstancias y personas
del caso.

La teora de la justicia.

Aristteles comparte con Platn el concepto de justicia general y va a decir que es la virtud tica
superior. Pero junto a sta, distingue una justicia como virtud particular, que a diferencia de Platn va a
ser esencialmente social ya la justicia es la igualdad que debe darse en el trato con el otro. Aqu
Aristteles introduce el concepto de ALTERIDAD.
Clasifica a la justicia particular en distributiva y sinalagmtica. La justicia distributiva es el dar a
cada uno de acuerdo a sus propios mritos o merecimientos y la describe como proporcin geomtrica.
La sinalagmtica o conmutativa es la justicia o igualdad que se debe dar en los contratos exigiendo que
el valor de lo que se entrega sea igual al valor de lo que se recibe. A esta proporcin Aristteles la llama
proporcin de dos trminos y la denomina proporcin aritmtica.

La equidad.

Aristteles demuestra que por ser la ley general muchas veces puede ser perjudicial para algn
caso en particular, no por porque la ley pueda ser en si perjudicial sino por la naturaleza intrnseca de
cualquier ley que no puede prever siempre todos los casos singulares. A dicha generalidad y abstraccin
de la ley Aristteles ofrece como correctivo aquella clase de justicia que l llama EQUIDAD. Esta clase de
justicia es superior, ya que es la adaptacin de la ley general al caso concreto.

Las leyes y el Estado.

Con respecto a las formas de gobierno, nos va a hablar de una clasificacin tripartita, y las
clasifica en monarqua, el gobierno en manos de una persona, aristocracia, el gobierno en manos de un
grupo de persona y democracia el gobierno del pueblo para el pueblo y por el pueblo, estas son las
formas pura de gobierno segn Aristteles, pero cuando se ejerce el gobierno sin tener en cuenta los
intereses generales sino los propios intereses estas formas degeneran en las formas impuras que son la
tirana, la oligarqua y la demagogia.
Por ello, como todas las formas de gobierno presentan defectos, lo que importa es que
cualquiera sea la forma de que se trate, sean soberanas las leyes. Aristteles afirma con esto la exigencia
que est en la base de lo que en los tiempos modernos se llama estado de derecho. A su vez le otorga a
las leyes un valor tcnico y poltico, no tico. Para l la ley es el medio para hacer prcticamente eficaces
los preceptos racionales de a tica.

Derecho y naturaleza.

Aristteles no dedica demasiada atencin al problema del derecho natural: Natural es el justo
que tiene la misma fuerza en todas partes independiente de que haya sido o no mandado; Legal es lo
que no importa que sea de un modo o de otro por su esencia, pero si cmo sea una vez que ha sido
sancionado.
Asimismo en la Retrica Aristteles hace alusin al derecho natural a propsito de la
distincin entre la ley que es propia de un pueblo est o no escrita y la que es comn a todos.
En conclusin, cuando Aristteles habla de naturaleza se refiere al comportamiento normal del
individuo y a la estructura norma de la sociedad. Es por naturaleza que surja la familia, la tribu, el
estado y es por naturaleza que el hombre sea un ser social. Tambin es por naturaleza que haya
ESCLAVITUD, y es natural por dos sentidos, uno porque existen hombres que por su deficiencia
intelectual no son propiamente hombres y dos porque el trabajo de los esclavos es indispensable para
la sociedad (fin utilitarista).

La visin teolgica del derecho: San Agustn y Santo Toms de Aquino.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

El cristianismo aparece en la etapa descendente del imperio romano, momento en que haba
decado la moralidad romana. Hasta ese momento la lgica del imperio haba sido la dominacin, el
vasallaje, el sometimiento de cada vez ms cantidad de gente y territorio; cuando todo esto empieza a
decaer, aparece en Judea, Palestina, el cristianismo, cuya idea fundamental era la hermandad, la
igualdad entre los seres humanos, propiciando la eliminacin del vasallaje, de la desigualdad.
Se pueden hablar de dos momentos del cristianismo. En un primer momento hace referencia a
un mundo espiritual que consagra la igualdad entre las personas, pero no hace referencia a un estado y,
por ende, tampoco a derecho. Al hablar solo de la existencia de un reino espiritual, no terrenal, no
concibe la conformacin de un estado y tampoco de derecho.
A medida que va pasando el tiempo el cristianismo va tomando ms fuerza, tal es as que
durante el reinado de Constantino (S. IV) se transforma en religin de estado, y esto es lo que constituye
el segundo momento del pensamiento cristiano, donde aparece San Agustn.

San Agustn.

Naci en Tagaste, en Numidia, provincia romana de frica, en el ao 354 y muri en el ao 430.

Su vida transcurri durante la etapa ms crtica del imperio que era asediado por los ataques brbaros
(recordar que el imperio romano de occidente cay en el ao 476). La catstrofe del inmenso imperio
fue para San Agustn una de las razones de meditacin acerca del valor de la sociedad terrena, del
estado y del derecho. Hijo de padre pagano y madre cristiana, abraz al cristianismo luego de diversas
experiencias filosficas y religiosas. Fue obispo en Hipona, desde los 35 aos hasta su muerte.
Tuvo una importante polmica con Pelagio, un monje ingles que afirmaba la bondad de la
naturaleza humana, no corrompida por el pecado, y por consiguiente la posibilidad de obrar bien y
alcanzar la salvacin sin el concurso de la gracia divina. Tal tesis privaba al cristianismo de todo
significado. San Agustn, al darse cuenta de lo peligroso que era para el cristianismo, reaccion con toda
energa, sosteniendo que toda sociedad es pecadora y que es incapaz de salvarse por sus propias
fuerzas.

Tendencia iusnaturalista antes de la polmica con Pelagio.

Esta polmica con Pelagio tiene gran importancia en la evolucin del pensamiento de san
Agustn. Con anterioridad a dicha polmica, que se inici alrededor del ao 411, la actitud de san
Agustn en el campo tico es iusnaturalista. Toma el concepto de justicia romana de cicern, como dar
a cada uno lo suyo. San Agustn no distingue entre razn y voluntad de dios. Pero esto planteara un
dilema, porque es muy distinto concebir la ley suprema como razn o como voluntad de dios. De la
razn participa el hombre, y si la ley suprema esta dictada por la razn, el hombre deviene por tanto
autnomo, legislador de s mismo. Si la ley viene de la voluntad de dios, quien puede cambiarla, la
moralidad depende enteramente de l y el hombre no participa.

Actitud voluntarista tras la polmica con Pelagio.

Con posterioridad a la polmica con Pelagio, San Agustn asume una postura estrictamente
voluntarista, porque se percat que el iusnaturalismo es propiamente pelagiano, ya que llega a negar la
corrupcin de la naturaleza humana, y por tanto la necesidad de la gracia para alcanzar la salvacin. Por
eso a partir de all, san Agustn sostiene que la justicia no consiste en la conformidad de la conducta con
una ley natural concebida ciceronianamente como summa ratio. La justicia es ahora aquello que es
querido por dios (voluntad de dios)

La ciudad terrena y la ciudad de Dios.

Tres aos antes de comenzar a escribir su obra, la ciudad de dios, los visigodos de Alarico
haban entrado en Roma. Caa el imperio que durante tantos siglos haba representado el Estado. Por
ello nace para San Agustn el problema del valor del estado, as como de la sociedad terrena en general,
por contra a lo que l llama la Ciudad de Dios.
As sostiene que la ciudad terrena, el estado, nace de la violencia, de la sangre, del delito. La
considera ciudad del demonio, le niega todo valor. Para que el estado pueda tener valor es necesario
que reine en el la justicia, porque sino existe la justicia los estados son grandes empresas criminales,
una banda de ladrones con la autoridad de un jefe, que existe en funcin de un consenso comn, que
divide el botn entre sus miembros segn una norma concordada entre ellos.
San Agustn no niega valor al estado como tal, sino slo a aquel en que no haya justicia. Pero la
justicia de la que el habla consiste en la obediencia a la voluntad divina, y la verdadera justicia no se
encuentra ms que en la ciudad de dios. De este modo llega a la conclusin de que el estado romano, no
habiendo reinado en el la verdadera justicia, no ha existido nunca como estado. El estado que el acepta
no es otro que la ciudad de dios, ya que solamente identificndose con ella el estado es legtimo, y quien
se vincula con la ciudad de dios es la iglesia, lo cual deja sentado la subordinacin del estado a la iglesia
o por lo menos la necesidad de que el estado, para ser legtimo, viva de acuerdo a ella.

Hay dos cuestiones que se preguntan en el examen sobre esto: cul era el problema central
histrico de su poca? Que son las invasiones brbaras al imperio romano. A esto se le llama cuestin
Alarico, porque este fue el primero que entro en Roma en el ao 410.
Porque se le atribuye al cristianismo la decadencia del imperio romano? Por la diferencia de
fundamentos entre uno y otro. El imperio tenda a conquistar territorios, tomar esclavos, generar riquezas,
tena una visin materialista, mientras que el cristianismo por el contrario, propugnaba la igualdad, la
confraternidad entre los hombres, el amor, tena una visin no materialista. Se deca que esta nueva
concepcin cristiana era la que produca el decaimiento del imperio romano.
El otro tema que se pregunta es la cuestin Pelagio, polmica con el monje ingls. San Agustn
arranca con el pensamiento de cicern acerca de justicia dar a cada uno lo suyo. En un primer momento
San Agustn deca que razn es igual a voluntad de dios. Al aparecer Pelagio, sostiene que el hombre es
naturalmente bueno, que alcanza la salvacin debido a su bondad y que por ello no requiere de la gracia
de Dios (la gracia de dios la administraba en la tierra la iglesia). Entonces para contrarrestar lo dicho por
Pelagio, san Agustn tiene que desdecirse y sostener que razn y voluntad de dios no son la misma cosa,
porque si son la misma cosa el hombre participa de la razn de dios y si la justicia es un principio racional
puede ser autnoma, es decir puede nacer del hombre y si nace del hombre, el hombre por si mismo se
salva, no necesita a dios. Debido a esto, san Agustn se desdice y pasa a decir que la justicia nace de la
voluntad de dios, lo que es bueno es porque dios dice que es bueno. Entonces hay dos etapas del
pensamiento de san Agustn:
1-La razn es igual a voluntad
2-Razn no es igual a voluntad de dios. Justo es lo que dios dice que es justo.

SANTO TOMAS DE AQUINO: naci en 1225 en Roccasecca, era un monje integrante de la

congregacin dominicana, que privilegiaba la cuestin intelectual, contempornea de la orden
franciscana (instaur la idea de pobreza en la iglesia). Fue discpulo de Alberto Magno, y muri en 1274
en Fosanova. Era sobrino del rey de Npoles, era noble, de all su buena formacin universitaria. Lo
llamaban el buey mudo.
Despus del ao 1100 se produce un acontecimiento muy importante en la cultura occidental,
que es la aparicin de Averroes, filsofo rabe, comentarista de Aristteles, nacido en Crdoba, Espaa,
en el ao 1126 y muri en el ao 1198 en Marruecos. La importancia de este hombre es que introdujo
las obras de Aristteles a Europa, que hasta el momento no se conocan. Siendo un gran conocedor de la
filosofa griega tradujo sus obras y las divulgo por Europa.(todava no haba aparecido la imprenta,
recin apareci en 1450). Esto produjo una revolucin del mundo intelectual, logra armonizar la
cuestin de la fe y la razn. Sostena que era imposible conocer la fe sin una lgica del pensamiento, por
lo tanto era imposible la contraposicin entre razn y fe, debido a que para conocer los problemas de la
fe, es necesario conocer la mecnica del pensamiento y la mecnica del pensamiento se produce a
travs de la razn. Sostena que en el caso de que los textos, por ejemplo el Corn (texto musulmn) se
contrapone a la experiencia, a la realidad, sus palabras deben ser consideras simples metforas.
De esta forma logra resolver el problema que tena la iglesia catlica con el avance cientfico que
se opona a la interpretacin de los textos. En ese momento la iglesia se opona a los avances cientficos
porque supuestamente las comprobaciones cientficas estaban en contradiccin de los textos bblicos y
haba que defenderlos para defender la iglesia.
Averroes era conocido por un profesor de la universidad de Paris, Alberto Magno, maestro de
Santo Tomas, de all que este haya podido conocer sus pensamientos y decida profundizarlo en el
intento de separar la cuestin de la fe de la de la razn.
Para separar la fe de la razn, Santo Tomas se bas en Aristteles, este deca que la ley es la
regla o la medida de las acciones humanas segn la cual uno es inducido a obrar o a abstenerse de
obrar, pero la ley tiene como fin el bien comn, al que siempre ha de estar ordenada, por ello su
definicin ms exacta sera: ordenacin de la razn dirigida a un fin(al bien comn), promulgada por
aquel que tiene el gobierno de la comunidad. El hombre, dice santo tomas, no tiene un solo fin, sino que
tiene dos fines determinados, uno es el del bien comn que se refiere a la vida de la sociedad civil; el
otro fin, es la salvacin, la felicidad eterna. El primero atiende a la vida natural, el segundo a la vida
sobrenatural, por eso no podemos mezclar fe y razn porque son dos fundamentos absolutamente
distintos que atienden a dos fines distintos.
A) En el mbito de la razn existen 3 leyes para lograr el bien comn en la vida terrenal:
-La ley eterna (racionalidad de dios): es la razn de dios, es universal (seria la summa ratio de
cicern, la razn suprema)
-La ley natural (racionalidad del hombre): es el conocimiento por el hombre de la ley eterna.
Es la parte de la ley eterna que el hombre conoce por irradiacin. Todos los hombres en cuantos seres
racionales conocen la ley natural. El precepto esencial de la ley natural es se debe hacer el bien y evitar
el mal, nico precepto inmutable para Santo tomas.
-La ley positiva o humana: es la razn natural escrita, es el derecho establecido por el hombre
derivado lgicamente de la ley natural. La conformidad de la ley humana con la ley natural es necesaria
para la existencia de la ley humana, ya que una ley humana que no derive de la natural no podra existir.
As Santo Tomas en algunos aspectos sigue a San Agustn en sostener que la ley injusta no es ley, pero
ac hay una diferencia (se pregunta en los exmenes) ya que santo tomas sostiene que hay cuestiones
que son indiferentes al derecho natural, que no le interesan, entonces esas cuestiones es legtimo que
las legisle el derecho positivo. Lo que no debe ocurrir es que haya una contradiccin entre la ley
positiva y la ley divina, y santo tomas da el ejemplo de las leyes que establecieron la idolatra, no se
puede consagrar por ley positiva la constitucin de dioses paganos o de dioses no considerados por la
iglesia catlica; en este caso el derecho positivo caera por contrario a la ley divina.(es licito rebelarse
contra ella).
Estas 3 leyes de la razn comparten la misma definicin de ley dada por santo tomas, estn
conectadas entre si, funcionan como crculos concntricos, es decir, la segunda es parte de la primera y
la tercera es parte de la segunda.
B) En el mbito de la fe, dado que el hombre no tiene solo fines terrenales, sino tambin un
fin sobrenatural, que es la felicidad eterna, existe la ley divina, que es la ley positiva de
dios(Biblia), la revelada directamente por dios, que ayuda al hombre a lograr la felicidad eterna y
supera las incertidumbres e imperfecciones de las leyes humanas.

La justicia.

Santo Tomas se inspira en Aristteles y cicern para tratar el tema de la justicia. Sostiene que es
la disposicin del espritu por el que con constante y perpetua voluntad se atribuye su derecho a cada
uno. Siguiendo a Aristteles y Cicern insiste en el carcter intersubjetivo de la justicia. La justicia
exige una diversidad de sujetos, ya que no existe justicia sino de hombre a hombre. Tambin acepta de
Aristteles la distincin entre justicia conmutativa y justicia distributiva.

El Renacimiento y la reaccin antropocntrica. El inicio de la modernidad. Las doctrinas

jurdico-poltico del absolutismo y el liberalismo. El contrato social.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Trnsito de la edad media a la edad moderna.

En los ltimos periodos de la Edad Meda se va a mostrar una decadencia, tanto religiosa como
poltica, la decadencia poltica se produce por la cada del Sacro Imperio Romano germnico, y la
religiosa con la cada del dominio que tena la Iglesia sobre toda Europa, a raz de esto se van formando
en Europa Occidental pequeos grupos conformados por las monarquas centralizadoras, dnde va a
prevalecer el concepto de nacionalidad ante el concepto de unidad poltica religiosa universal; esta
crisis va a producir cambios en el pensamiento filosfico, y a su vez van a producir cambios en la
Jusflosfca y en la filosofa poltica; desde Parmnides hasta Santo Tomas la filosofa haba sido
realista, ante el interrogante de que existe, el realismo responde, existen las cosas, la realidad, el
mundo; para el realismo las cosas existen por SI, y tienen en su ser la esencia y la existencia, que
permite a nuestro conocimiento poder accedera mediante los sentidos y reproducirlas tal como estas
son, (la teora del conocimiento para el realismo existe un sujeto cognoscente y un objeto conocido
ambas cosas por separado, el sujeto cognoscente reproduce al objeto conocido se deja conocer por el
sujeto cognoscente, pero tiene suficiente autonoma para existir por s mismo, en forma
independientemente del sujeto, y de que este la conozca o no) siguiendo con el realismo Aristotlico va
ir cayendo en desuso, esta declinacin se va a producir por el acaecimiento de ciertos fenmenos o
hechos, hace que el hombre busque a cerca de lo que persigue y se adecua a la realidad es, estos hechos
son:
1) La destruccin de la unidad religiosa, las guerras de religin y el consecuente advenimiento
del protestantismo, produce una propuesta metafsica negativa hacia esa indestructibilidad.
2) Los descubrimientos de hechos cientficos, Nicols Coprnico, astrnomo polaco considerado
el fundados de la astronoma moderna, va a rebatir la teora geocntrica, postulada por Tolomeo, a
travs de tres (3) leyes que rigen todo el movimiento planetario va a fundamentar el sistema
Heliocntrico, es decir, que el sol es el centro del universo, esta teora es completada en el siglo XVI por
Kepler, de esta manera la tierra deja de ser el centro del universo, otro hecho que se produce es el
descubrimiento de Amrica que demuestra la esfericidad de la tierra dejando en la obsolescencia a
todas las doctrinas que demostraban lo contrario, otro de los cientficos de considerable importancia es
Miguel Servet que descubre o estudia la circulacin sangunea pulmonar, todos estos acontecimientos
en el orden cientfico y poltico hace que el hombre dude de aquella realidad que conoca hasta el
momento, todo el conocimiento predominante hasta ese momento va a entrar en crisis. De esa crisis a
de surgir una posicin totalmente nueva en la filosofa, pero lo fundamental para esta nueva posicin
filosfica es solucionar el problema del mtodo y conocimiento, la primera manifestacin de un
esfuerzo orgnicamente orientado en tomo a dicha finalidad, est representada por Francisco Bacon
nacido en Londres en 1575, la lgica aristotlica dice Bacon ofrece un solo procedimiento metdico, y
era el mtodo deductivo que se estructuraba en el desarrollo del silogismo, este como forma ms
perfecta de razonamiento humano era aplicado al estudio de las matemticas, de la metafsica y de la
ciencias de la naturaleza, pero en la base de todo esto subyaca un error, pues siendo l; silogismo un
instrumento lgico de demostracin no sirve por su ineficacia para el descubrimiento (no se puede
aprender nada nuevo), el silogismo si bien es seguro y slido, es estril para demostrar aquello que no
se conoce, de esta manera Bacon va a proponer un nuevo mtodos que es el mtodo inductivo mediante
el cual se transita de lo particular de la observacin de ciertos fenmenos hacia lo universal
representados por verdades antes desconocidas.

Renacimiento.

El Renacimiento, se inicia en Italia con el movimiento humanista en el siglo XV, y llega a su

mxima expresin en el siglo, continuando despus en el siglo XVII, en ciertos aspectos conjuntamente y
en otros en contraste con la Reforma protestante.
El renacimiento afirma al hombre como sujeto autnomo, libre de todo lmite que a su
pensamiento y actividad.
La religiosidad de esta poca es una religiosidad inmanente que siente la presencia de Dios en el
mundo y la encuentra en el interior de cada hombre.
El Renacimiento tiene una concepcin de tica que hace del principio de conducta, es el
mandamiento interior de la conciencia del hombre, rechazando normas objetivas que se hallen fuera o
por encima de l. Este conocimiento de la interioridad del principio tico conduce a veces a los autores
renacentistas a ocuparse del tema de la distincin del Derecho de la moral; viendo en la ley civil, en el
Derecho positivo, un reflejo de la ley moral, advierten como la diferencia fundamental entre ellas reside
en la interioridad de la segunda, frente a la exterioridad y consiguiente coercibilidad de la primera.

Nicols Maquiavelo.

En su obra El Prncipe, (que es un anlisis de cmo se deba gobernar) Maquiavelo no se ocupa

del Derecho sino como instrumento del que el hombre poltico se sirve para el logro de sus fines; uno
entre tantos, y, ms bien, uno de los menos eficaces.
Para Maquiavelo, la poltica es una forma autnoma de la actividad humana. El derecho y la
moral, conservando todo su valor en el plano tico no deben tomarse en consideracin al tratar temas
polticos que en este campo carecen de toda eficacia ya que la poltica, y la moral tiene fines distintos.
Va a decir tambin que los hombres se guan ms por las pasiones que por la razn, son malos y
consiguientemente no gustan de la observacin de la ley, solamente la fuerza y el engao pueden valer
entre ellos. De este modo prevalece el uso de las armas por la ley. Dice que el Estado, no se justifica por
la ley buena o por la justicia sino por su propia realidad, que es en definitiva su propia fuerza.
Esta postura la va a cambiar en su obra El discurso sobre la primera dcada de Tito libio
otorgndole a la ley una fe ordenadora.

La Reforma Protestante.
 Aparte del pensamiento renacentista y aunque sin coincidir con sus ideales, la Reforma
protestante colabora igualmente a la disolucin de la civilidad medieval
La escolstica y, en general, la teologa catlica, haban establecido un equilibrio entre las
exigencias de la vida propiamente religiosa y las exigencias de la vida social y poltica; la razn fue
reconocida como la legitima premisa de la fe; la Iglesia fue concebida no slo como comunidad de
creyentes sino tambin como sociedad terrena jurdicamente organizada. La Reforma por su parte est
ntimamente unida al voluntarismo y anti intelectualismo; se inspira realmente en los grandes
defensores del primado absoluto de la fe y la gracia, como San Pablo y San Agustn, en contra de los
telogos escolsticos que haban querido conciliar con aqullas la ciencia y la naturaleza, sin retroceder
frente a la negacin del libre arbitrio, colocando entre sus principios fundamentales la predestinacin
del hombre y la imposibilidad de salvarse mediante las obras. De este modo, la reforma es la anttesis
del humanismo (diferencia con el renacimiento) ya que si afirma la posibilidad del creyente de
interpretar directa e individualmente la palabra revelada, somete al hombre de modo absoluto a esta
ltima.
En otras palabras la reforma protestante propone una libre interpretacin de la Biblia y rechaza
la autoridad de la Iglesia, siendo la autoridad estatal la encargada de castigar a los pecadores.
Lutero
La doctrina de Martn Lutero (1483-1546) tiene, al menos inicialmente, un carcter netamente
antilegalista, va a decir que el obrar conforme a la obediencia de las leyes no tiene valor para la
salvacin de la que slo es instrumento la fe. Lutero niego la organizacin jurdica y jerrquica de la
Iglesia ya que la iglesia est constituida por los verdaderos cristianos que no tiene necesidad de leyes,
pero esta negacin no comporta la del estado y su derecho porque en la realidad los hombres no son
siempre verdaderos cristianos.
Lutero va al liberar al Estado de la sujecin de a la iglesia, confiriendo una autoridad absoluta de
carcter religioso, llegando as a una concepcin poltica teocrtica. Va a decir que toda autoridad
temporal esta preordenada por dios para proteger a los buenos y castigar a los malos y para ello
justifica el uso de la fuerza por parte del estado.

Juan Calvino.

Tambin l afirma la libertad del cristiano ante la ley fundndose en la distincin entre una
justicia humana y una justicia que viene de Dios y, siguiendo a San Pablo, entiende la primera como
aquella que deriva de la ley y se acta mediante el cumplimiento de lo encomendado en ella y la
segunda como aquella que deriva de la fe y que es don gratuito dado por Dios a los que creen en Cristo,
por lo que se convierten en "justos", en perfectos cristianos. La una es la anttesis de la otra,
excluyndose mutuamente.
Calvino al igual que Lutero va a decir que no por la observancia de la ley sino por la fe se
convierte el hombre en justo, pero esto vale slo para los cristianos perfectos, par el resto la ley
conserva su valor que le viene del exterior, ya que la ley se reduce a la ley positiva divina.
Calvino define a la ley natural como sentimiento de la conciencia por el que se discierne entre el
bien y el mal suficientemente como para sacar al hombre del obstculo de la ignorancia. La ley natural
se reduce a la ley revelada, al Declogo; y ello conforme al rgido convencimiento voluntarista de
Calvino, para quien la voluntad de Dios es la regla suprema y soberana de la justicia.
Calvino, al igual que Lutero va a decir que los hombres tiene una conciencia instruida para el
quehacer de dios y una conciencia poltica o civil, y estos dos mudos pueden ser gobernados por reyes y
leyes diferentes. El estado y las leyes se convertirn para Calvino en instrumentos necesarios de la
religin.

El Iluminismo: Tomasio.

El siglo XVII conoci la ms plena afirmacin del racionalismo. El gran movimiento cultural
iniciado en Italia con el renacimiento se haba extendido a Francia, Holanda, Inglaterra, Alemania,
conduciendo a la refutacin de toda autoridad, al repudio de todo conocimiento que no estuviese
filtrado por el cristal de la razn. Esta actitud se acenta en el siglo XVIII (siglo de las luces) en el que se
va a desarrollar la lucha de la razn contra la autoridad, como lucha de luces contra las tinieblas (de ah
el nombre).

Cristian Tomasio.

Sus obras ms importantes son Instituciones Jurisprudenciales Divinas y Los Fundamenta.

Define al derecho natural cono la ley escrita en el corazn de todos los hombres que los obliga a
hacer lo que es necesariamente conforme a la naturaleza del hombre racional y abstenerse de lo que
ella repugna. As, aunque afirme que varazn es la fuente inmediata del derecho natural, sta se retoma
l mandato de dios.
El los fundamenta Tomasio va a decir que el derecho natural no est en modo alguna referido a
la revelacin, se conoce mediante el razonamiento de nimo derecho, sin necesidad de un autor que lo
ponga, aunque se remonta en ltima instancia a Dios como autor de toda la naturaleza. Este derecho
natural dictado por la razn puede entenderse en sentido lato (comprende todos los preceptos de
conducta emanados por la razn) o en sentido estricto, referido a la justicia en cuanto distinta de las
otras dos formas de la accin humana que Tomasio llama Honestum y decorum,
Afronta as por vez primera la tarea de resolver, con criterio metdico, el problema de la
distincin entre derecho y moral ya que va a distinguir las ciencias relativas al comportamiento humano
en tres especies: la tica o moral (honestum), la oportunidad (decorum), y el jurdico (justum).
Considera que el comportamiento jurdico se distingue fundamentalmente de la moral por su carcter
intersubjetivo, (relacin con el otro) ya que la moral implica un comportamiento subjetivo (a si mismo).
Para diferenciar a la justicia con el decoro, va a dar el otro carcter de la justicia, la coercibilidad, al
decorum nadie puede ser constreido y si lo es ya no se trata de decorum, mientras que la obligacin
jurdica es siempre externa y teme la coaccin por parte de los dems hombres.

Tomas Hobbes.

Naci en Malmesbury en 1588 y muri en Hardwicke en 1679. Obras ms importantes:

elementos de la Filosofa, De cive, y el Leviathan.
Hobbes declara que, por su naturaleza, los hombres se sienten llevados a soportarse ms que a
asociarse y que por ello el origen de la sociedad, est no en la mutua simpata sino en el recproco
temor. Dice que la naturaleza ha dado a cada uno el derecho sobre todas las cosas y, por consiguiente,
antes que los hombres estuvieran vinculados por un pacto, a cada uno le era lcito hacer cualquier cosa
y contra quien quisieren. Consecuentemente, la condicin natural de los hombres era un estado de
guerra entre cada uno con los dems y en ese estado de guerra nada pudo ser justo. Por esta condicin,
el hombre tiene necesidad de asegurar su propia conservacin: desea en ocasiones la paz' y teme la
muerte; y la razn le sugiere oportunas condiciones de paz. La ley de de naturaleza es para Hobbes una
norma, dictada por la razn, pero una norma que la razn dicta instrumentalmente, al servicio de la
naturaleza egosta y utilitaria. La razn, en otras palabras, no es para Hobbes constitutiva del Derecho
natural; es un instrumento al servicio de la naturaleza insocial y egosta del hombre. Por eso la primera
y, fundamental ley de naturaleza es que el hombre ha de buscar la paz.
Pero las leyes naturales no son suficientes por s solas para garantizar la paz y seguridad, ya que
nicamente el temor a una autoridad puede contrarrestar las pasiones de los hombres. As nace el
pacto social, los hombres, no siendo naturalmente animales sociales se renen por medio de un pacto
voluntario que es artificial y para llegar a este acuerdo constante y duradero instituyen una autoridad
comn que inspira temor y endereza sus acciones a la ventaja de todos (cambian libertad por orden),
Nace as el estado, ejemplo perfecto del estado absoluto: la ley natural es le que debe buscar la paz y la
paz no se consigue sino por el sometimiento a un poder absoluto. El soberano no est obligado a
observar las leyes, no existe derecho de resistencia ni revocacin de la autoridad.

Juan Locke.
 Naci en Wrington en 1632 y muri en Oates, Londres es 1704. Sus obras ms importantes El
Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Dos Tratados sobre el gobierno y Ensayos sobre el derecho
natural.
En los Ensayos sobre el derecho natural Locke se manifiesta decisivamente voluntarista, ya que
va a decir que la ley natural es una ordenacin de la voluntad divina cognoscible por la naturaleza y dice
que la razn no es autora de las leyes sino intrpretes, aclara e indaga la voluntad del legislador
supremo.
Sin embargo, ya en su sptimo Ensayo sobre el derecho natural (escrito ms tardamente) Locke
define a la ley natural como una regla de conducta fija y eterna dictada por la razn misma. Madurado
en su pensamiento, Locke concibe la ley natural no como mandato de la voluntad de un legislador
supremo, no como expresin de la razn.
Ya en su obra Los dos tratados sobre el gobierno, especficamente en el segundo, Locke va a
decir que la fuente y origen del poder poltico es la ley natural, identificada con la razn
El estado de naturaleza es para Locke racional, identificndose con la razn misma; es un estado
de perfecta libertad en la regulacin de las propias acciones y en el de los propios bienes y de la propia
persona, dentro de los lmites de la naturaleza, sin pedir permiso al resto de los hombres; y es tambin
un estado de igualdad en el que todos los poderes y jurisdicciones son recprocos, no pudiendo ninguno
ms que otro.
Para Locke por naturaleza todos los hombres son libres, iguales e independientes y ninguno
puede ser sustrado de esta condicin sin consentimiento. Pero tal naturaleza es precaria y este es el
motivo que hace necesaria una organizacin poltica de la sociedad, ya que muchas veces los hombres
incurren en abusos porque se dejan llevar por las pasiones.
Refiere que aunque la ley era inteligible para todos no todos estn dispuestos a reconocerla
como ley vinculante en su aplicacin a los casos particulares, de forma que se sienta la falta en el estado
de la naturaleza de una ley establecida, fija admitida por el consenso comn como medida del derecho y
de lo torcido. Y se precisa de un juez imparcial que tenga la autoridad de dirimir todas las controversias
de conformidad con la ley establecida.
Locke, a diferencia de Hobbes quiere un estado que no anule totalmente la condicin natural del
hombre, sino que al contrario, en cuanto sea posible, la conserve y que sobre todo conserve (no
restrinja) la observancia de la ley que comporte la libertad.
La ley del estado, por ende tiene su origen no slo en el consenso con los ciudadanos, sino que
debe ser la positivizacin, la estabilizacin, la garanta de la ley natural sobre la que se fundan los
derechos del individuos.
Locke le otorga fundamental importancia al poder legislativo ya que slo de l van a emanar las
leyes con fuerza obligatoria, de modo que las libertades de los ciudadanos sean garantizadas contra el
arbitrio de los gobernantes (estado de derecho).
Sin embargo el poder legislativo se halla sujeto a una serie de lmites: Ninguno puede transferir
a otro ms de lo que posee, razn por la cual los individuos al construir el estado no pueden otorgarle
un poder arbitrario sobre su vida, libertad y propiedad ya que en el estado de naturaleza no posean
unos ms que otros. Asimismo la ley positiva no puede ir en contra de las leyes naturales.
El poder legislativo no puede gobernar con decretos extemporneos o arbitrarios y se debe
administrar justicia por medio de leyes promulgadas y estables y con jueces pre-constituidos y
pblicamente investidos de autoridad.
Prohibicin al poder supremo de quitar a cualquier hombre parte de su propiedad sin su
consentimiento (libertad econmica)
Prohibicin al Poder Legislativo de transferir su poder de dictar leyes a otras manos en cuanto
se trata de un poder delegado por el pueblo.
Locke dice que puesto que la autoridad del estado no tiene otra justificacin que el consenso
popular es solamente un poder fiduciario de obrar parar determinados fines y por eso permanece
siempre en el pueblo un poder de remover o modificar el legislativo cuando vea que acta en contra de
la confianza depositada en l. Esto, que equivale a la vuelta al estado natural, y a la sucesiva
restauracin de un nuevo estado de sociedad, tiene lugar cuando los ciudadanos, oprimidos por un
gobierno que por diferentes motivos no goza del consenso, se encuentran en condiciones anlogas al
estado de guerra e el que el nico recurso es el que Locke llama llamada al cielo refirindose a un
episodio bblico. Y a tal situacin se llega en cuatro casos:
1) Conquista: sumisin violenta a un agresor externo
2) Usurpacin: conquista interna por un miembro de la comunidad que se apodera del poder
sin consenso de los conciudadanos. Sin cambiar la forma de gobierno y las leyes, tampoco el usurpador,
al igual que el conquistador, tendr derecho a que se le obedezca.
3) Tirana: se diferencia de la usurpacin en que se apoya en el arbitrio, no es la persona que
gobierna, sino la forma de gobierno misma. Tiene lugar cuando el gobernante hace norma no de la ley
sino de su voluntad.
4) Disolucin del gobierno: se produce cuando el poder ejecutivo usurpa las funciones del
legislativo o cuando este ltimo acta en contra de la confianza otorgada (tiende a violar la propiedad
de los sbditos) y entregar a s mismo o a una parte de la comunidad el dominio o arbitrio sobre la vida,
libertad y los bienes del pueblo.
Locke va a equiparar a la propiedad con la igualdad y libertad. Va a decir que aunque las cosas
de la naturaleza estn dadas en comn, el hombre tiene constantemente en s mismo el verdadero
fundamento de la propiedad. Y llega a esta conclusin desarrollando el argumento del trabajo, co el que
el hombre hace suya la cosa al apoderase de ella, al transformarla, y a volverla econmicamente til.
Locke ve a la propiedad como una libertad ms.
Finalmente, Locke, va a creer posible llegar por medio de la razn a una moral que este entre las
ciencias susceptibles de demostracin; mediante consecuencias necesarias se podr deducir la medida
de lo justo y lo injusto. Sin embargo luego, conducido por el empirismo, va a llegar a conclusiones
hedonistas, identificando el bien con lo apto para producir placer y lo malo con lo apto para producir
dolor. Este principio hedonista va a llevar a Locke a considerar la ley esencialmente en relacin con la
sancin (consecuencia agradable o dolosa).
Con referencia a las distintas sanciones Locke distingue tres clases de leyes; ley divina, cuya
sancin es ultraterrena, ley civil cuya sancin es obra del estado mediante recompensas o castigos; y
por ltimo ley de las opiniones o reputaciones, cuta sancin est constituida por la aprobacin o
desaprobacin del resto de los hombres.

Carlos Secondat, Barn de Montesquieu.

Naci en Burdeos en 1689 y muri en Pars en 1755. Sus obras ms importantes son las Cartas
Persas y el Espritu de las Leyes.
En las Cartas persas Montesquieu va a decir que en la vida social y poltica la justicia es el fruto
de la virtud no de las leyes o de cualquier tipo de coaccin ejercida por el estado. El nico remedio a la
naturaleza egosta de hombre y la nica condicin de vida pacfica se logra mediante la autoridad
absoluta de un soberano cuya voluntad sea la ley.
En el Espritu de las leyes demuestra su inters cientfico al estudiar mediante la observacin
emprica directa, las leyes de la vida social y poltica, leyes entendidas por tanto, no como principios
racionales ideales sino como relaciones constantes entre fenmenos histricos.
Consideraba que las leyes proceden de relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las
cosas y las relaciones sociales, de forma que no slo se opuso a la separacin entre ley natural y ley
positiva sino que consideraba que son complementarias.
Montesquieu desarroll las ideas de John Locke acerca de la divisin de poder como mecanismo
para limitar el poder (solo el poder puede controlar el poder) y afirm que la ley es lo ms importante
del Estado.
La libertad poltica, en un ciudadano, es la tranquilidad de espritu que proviene de la opinin
que cada uno tiene de su seguridad; y para que se goce de ella, es preciso que sea tal el gobierno que
ningn ciudadano tenga motivo de temer a otro.
Cuando los poderes legislativo y ejecutivo se hallan reunidos en una misma persona entonces no
hay libertad, porque es de temer que hagan leyes tirnicas para ejecutarlas del mismo modo.
As sucede tambin cuando el poder judicial no est separado del poder legislativo y ejecutivo.
Estando unido al primero, el imperio sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sera arbitrario, por
ser uno mismo el juez y el legislador y, estando unido al segundo, sera tirnico, por cuanto gozara el
juez de la fuerza misma que un agresor.

Juan Jacobo Rousseau.

Nace en Ginebra en 1712 y muere en Ermenonville en 1778. Sus obras ms importantes son
discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres y El Contrato Social
Rousseau presenta ya muchos de los caracteres que sern propios del Romanticismo.
Enamorado de la naturaleza, rebelde frente a los convencionalismos, necesitado de afecto y
continuamente desilusionado. La actitud de Rousseau, contraria, a la del iluminismo, radica en el
sentido de la "naturaleza", que no es ni la naturaleza objetiva entendida de forma mecanicista ni la
razn, es el instinto, el sentimiento, la espontaneidad de la conciencia interior inmediata, que es la
verdadera libertad. La libertad, por tanto es entendida por Rousseau como esencia moral del hombre,
como fin en s misma, como valor absoluto.
Rousseau entiende que el hombre e encuentra en estado de naturaleza guiado sopor la razn
sino por el sentimiento natural que es la piedad. Pero las dificultades que el hombre va encontrando
poco a poco, le indujeron a usar a la fuerza y a proveerse de armas sociales y utensilios y complicar as
su vida favoreciendo la formacin de agrupaciones sociales que lo alejaron paulatinamente de la
simplicidad originaria. Lo que determin la estable constitucin de una sociedad, poniendo por
consiguiente fin al estado de naturaleza y a la felicidad de la que gozaba el nombre, fue la introduccin
de la propiedad. Rota la igualdad, sigui el ms espantoso desorden; los hombres se hicieron
ambiciosos y malvados.
Alejndose el hombre del estado de naturaleza, esto es, extraviando su autntica humanidad, y
formndose ya el estado de sociedad en que se degenera y corrompe, el problema es el de dar a la
sociedad una forma tal que el hombre recupere en ella la propia "naturaleza, es decir, encontrar una
forma de estado en la que la ley civil tenga el mismo valor que la natural. Este es el problema central de
El Contrato Social.
Rousseau dice que lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un
Derecho ilimitado a cuanto le apetezca y lo que gana es la libertad civil, y la propiedad de todo lo que
posee. Mientras la libertad natural no tiene lmites ms que las fuerzas del individuo, la libertad civil
est limitada por la voluntad general.
El Estado para tener legitimidad debe nacer de un contrato por el que todo individuo se enajene
a s mismo y a sus propios derechos a favor de la comunidad, pero de modo tal que, enajenndose, se de
a si mismo, al verdadero s mismo, y por consiguiente no se enajene son realidad "dndose cada cual a
todos, no se da a nadie. En otras palabras, legtimo es el estado que naciendo por la concesin que a l
los individuos hacen de sus derechos naturales, se los restituye inmediatamente en forma de derechos
civiles. Razn de ser del Estado, es por tanto, el aseguramiento a los ciudadanos del goce de aquellos
derechos, primero entro todos la libertad y la igualdad.
Entiende al contrato como un hecho histrico o como un puro concepto lgico para manifestar
la necesidad racional de que el Estado nazca siempre por el contrato, o sea, por la voluntad de sus
miembros.
En el estado de naturaleza, Rousseau no dir que no existe una ley natural, pero s que no est
dictada por la razn, sino por el corazn; ella est constituida por los dos principios anteriores a la
razn, el amor a si y la piedad.
ntimamente relacionado con el concepto de contrato social est para Rousseau, el de voluntad
general: Ninguna sociedad podra existir si no existiese un punto en el que todos los intereses se
armonizase; el vnculo que liga a los asociados es lo quede comn existe en sus intereses particulares.
(No es la suma de voluntades sino lo que en la voluntad de todo individuo debe coincidir con la
voluntad de los dems).
Rousseau conceba la democracia como un gobierno directo del pueblo. El sistema que defenda
se basaba en que todos los ciudadanos, libres e iguales, pudieran concurrir a manifestar su voluntad
para llegar a un acuerdo comn, a un contrato social. En El contrato social dira que toda ley que el
pueblo no ratifica, es nula y no es ley y que la soberana no puede ser representada por la misma
razn que no puede ser enajenada. Como la voluntad general no puede ser representada defenda un
sistema de democracia directa.
Para Rousseau es la voluntad general la nica fuente de la ley y va a enunciar sus requisitos, a
saber abstraccin y generalidad. Puesto que la ley es expresin de la voluntad general, nadie puede ser
superior a la ley.
Va a decir que se es libre aunque sometido a las leyes, y no cuando obedezco a un hombre, pues
en este ltimo caso estoy obedeciendo a la voluntad de otro mientras obedeciendo a la ley no obedezco
sino a la voluntad pblica, que es la ma en tanto y en cuando es la de cada uno.
La concepcin rousseauniana de la libertad no es aquella por la que la libertad es simplemente
no impedimento sino aquella por la que es autonoma, autobligacin.
 Bolilla 3: Historia de la Filosofa del Derecho (II).
1) El origen del Idealismo: Descartes. El empirismo. El idealismo trascendental: Kant El
idealismo absoluto: Hegel.
2) El utilitarismo ingls. La Escuela histrica del derecho. El positivismo filosfico. El
materialismo histrico.
3) El neokantismo: la escuela de Marburgo (Stammler y Kelsen) y la escuela de Baden
(Radbruch). El realismo jurdico. La teora egolgica. Otras concepciones.

El origen del Idealismo: Descartes. El empirismo. El idealismo trascendental: Kant. El idealismo

absoluto: Hegel.

El origen del Idealismo.

Lecciones preliminares de filosofa (Garca Morente).

El conocimiento y la verdad en el realismo.

Una de las etapas de nuestra excursin por el campo de la filosofa ha dado fin en la leccin
anterior.
Habamos entrado en el campo de la filosofa por la senda de la metafsica. Nos habamos hecho
la pregunta fundamental d la metafsica, que es la pregunta: qu existe?; quin existe?, y habamos
tropezado inmediatamente con la respuesta que el espritu humano da espontnea, naturalmente, a esa
pregunta. Esa respuesta est contenida en la metafsica realista, en el realismo.
Que quin existe? Pues existen las cosas, el mundo de las cosas y yo en ellas. Habamos visto
que esa contestacin dada por el realismo implica que el mundo es lo que existe; el conjunto de todos
los seres, de todas las substancias; que esas substancias, esos seres que existen estn ellos tambin
impregnados de inteligibilidad: son, y adems de ser, tienen esencia: "son", y son inteligibles.
La relacin en que nosotros nos hallamos con ese mundo de cosas impregnadas de
inteligibilidad, es una relacin de conocimiento. Nosotros conocemos esas cosas. Para conocerlas,
empezamos por formar conceptos de ellas; nociones, que reproducen las esencias de las cosas. Cuando
tenemos formado un concepto de una cosa, entonces ya estamos armados para ir por el mundo, y cada
vez que encontremos esa cosa, tener listo en nuestra mente el concepto que le corresponde; y entonces
formular juicios de conocimiento, en donde se diga: esto es eso.
Nada, pues, le sorprende al sabio cuya mente est llena de conceptos. Saber, para el realista,
consiste en tener en la mente una coleccin, lo ms variada, amplia y rica posible, de conceptos, que le
permiten deambular por el mundo entre las realidades, sin sentirse nunca sorprendido; porque cada
vez que encuentre algo, si es verdaderamente sabio tendr en su mente el concepto correspondiente. Si
encuentra algo que no conoce, se acercar ms, mirar en ello; y o bien a una mayor proximidad lograr
encontrar al fin el concepto que le corresponde, o formar de esa cosa nueva, de esa substancia nueva,
que tiene delante, un concepto nuevo, y aumentar con ello el caudal de su saber.
El conocimiento, pues, refleja en la mente la mismsima realidad. El conocimiento, para el
realista, es eso: reflejo; y de esta manera entre el pensamiento del que conoce y la realidad no existe
discrepancia alguna. El pensamiento es verdadero; Y esto quiere decir que entre l y la cosa objeto del
pensamiento existe una perfecta adecuacin. La verdad se define, en el realismo, por la adecuacin
entre el pensamiento y la cosa. Esa adecuacin, cmo se ha conseguido? Se ha conseguido mediante la
recta formacin de los conceptos. El trato continuo en nuestra vida con las cosas hace que la mente
forme los conceptos. Si esos conceptos estn bien formados, si han sido formados como es debido,
entonces reflejan exactamente la realidad; son perfectamente adecuados a la realidad. Si no estn bien
formados esos conceptos, hay que corregirlos.
La evolucin, el proceso mismo del pensamiento realista, es una correccin continua de los
conceptos que form la metafsica de Parmnides. Parmnides lanza una primera tentativa de
formacin de conceptos capaces de reflejar la realidad. Esta primera tentativa es luego perfeccionada,
superada en perfeccin por Platn. Pero a su vez el sistema de conceptos platnicos es en tercer lugar
perfeccionado por Aristteles; el cul llega ya a una ramificacin, individualizacin de los conceptos,
capaces por su flexibilidad de reproducir de la manera ms exacta los entresijos de la realidad misma.
As la dialctica, la discusin entre conceptos mal formados y conceptos mejor formados, es el mtodo
de la metafsica realista. Y en la sucesin histrica que de Parmnides parte y a Aristteles llega,
encontramos un magnfico ejemplo de esa dialctica de los conceptos, en la cual se intenta reproducir
fielmente la articulacin misma de la realidad.
En el fondo de todo este procedimiento encontramos siempre la misma hiptesis, o mejor dicho,
el mismo postulado fundamental, a saber: que las cosas son inteligibles; que las cosas son las que tienen
en su propio ser la esencia, la cual es accesible al pensamiento porque el pensamiento se pliega,
coincide perfectamente con ella. La inteligibilidad de las cosas mismas es, pues, uno de los postulados
esenciales del realismo. Y habiendo llegado ya en Aristteles el realismo a esa forma flexible, ramificada,
llena de individualizacin concreta, es este momento en el cual el realismo despliega el mximum de sus
posibilidades y adopta la forma ms perfecta que se le ha conocido en la historia. A partir de este
momento el realismo se aduea completamente de los espritus, de modo tanto ms fcil cuanto que la
propensin natural del hombre coincide con la hiptesis fundamental del realismo.
La propensin natural del hombre es la de contestar a la pregunta metafsica sealando hacia las
substancias individuales, cuyo concepto constituye el universo; y sealando hacia ellas no slo en el
sentido de decir que existen, sino adems en el sentido de apresar qu son, lo que son, su esencia,
adems de su existencia. As, pues, el hombre espontneo y natural es aristotlico; y si el hombre es
aristotlico espontnea y naturalmente, no tiene nada de extrao el espectculo que la historia nos da y
que consiste en que a partir de Aristteles, poco a poco, la concepcin metafsica aristotlica del mundo
y de la vida va arraigando cada vez ms en los espritus y en las almas, hasta convertirse en una
creencia; en una creencia que llega al fondo mismo del intelecto, al fondo mismo del alma individual. Y
as, durante siglos y siglos, la Filosofa se ha sustentado en esa creencia en el realismo.

Crisis histrica al principio de la Edad Moderna.

Pero llega un momento en la historia del pensamiento humano en que la creencia en el realismo
aristotlico empieza a sufrir menoscabo. Para comprender la nueva concepcin filosfica que va a
substituir al realismo aristotlico, no tenemos ms remedio que recordar la historia.
La creencia aristotlica sufre menoscabo a partir del siglo XV, y ese menoscabo va siendo cada
vez mayor. Los cimientos del aristotelismo van siendo cada vez ms zapados por las minas que los
hechos histricos y los descubrimientos particulares le imprimen al movimiento del pensamiento
humano.
Esos hechos histricos son principalmente tres. En primer lugar, la destruccin de la unidad
religiosa, las guerras de religin, el advenimiento al mundo del protestantismo. Las luchas entre los
hombres por distintos credos religiosos, hacen tambalear la fe en una verdad nica que uniese a todos
los participantes en la cristiandad. El hecho histrico de las guerras de religin es al mismo tiempo,
como todo hecho histrico, sntoma de un cambio de actitud en los espritus y causa de que ese cambio
de actitud se haga cada vez ms consciente y claro, ms profundamente visible a los ojos del hombre de
aquellos tiempos.
Pero adems de las guerras de religin, que destruyen la creencia en la unidad o en la unicidad
de la verdad, otros hechos histricos contribuyen notablemente a menoscabar la creencia en la
metafsica aristotlica. Estos hechos son: en primer trmino el descubrimiento de la tierra, y en
segundo trmino el descubrimiento del cielo. Los hombres descubren la tierra. Por primera vez se dan
cuenta de lo que es la tierra; por primera vez un hombre da la vuelta al mundo y demuestra por el
hecho la rotundidad del planeta. Cambia esto por completo la imagen que se tena de la realidad
terrestre. Este cambio radical en la imagen que se tena de la realidad terrestre conmueve toda la fsica
de Aristteles. Esta conmocin es gravsima, porque la conmocin en una parte del edificio arrastra
fcilmente el resto.
Pero adems de haber descubierto la tierra, el hombre del siglo XVI descubre el cielo. El nuevo
sistema planetario, que Kepler y Coprnico desenvuelven, cambia por completo tambin la idea que los
hombres tenan de los astros y de su relacin con la tierra. La tierra cesa ya de ser centro del universo;
cesa de contener en s en mximum de preeminencia antropomrfica; la tierra ahora es un planeta, y no
de los ms grandes, con una trayectoria; es un grano de arena perdido en la inmensidad de los espacios
infinitos. El sistema solar es uno de tantos sistemas de que se compone la inmensidad del cielo; y la
tierra en ese sistema solar ocupa un lugar secundario, perifrico, que no es, ni mucho menos, la posicin
central nica y privilegiada que los antiguos y Aristteles le concedan. He aqu tambin, con esto, otro
caso que profundamente conmueve los cimientos de la ciencia aristotlica.
Estos hechos histricos las guerras de religin, el descubrimiento de la rotundidad del planeta,
el descubrimiento de la posicin de la tierra en el universo astronmico son otros tantos golpes
terribles a la ciencia de Aristteles. Ese sistema de conceptos que se pliegan perfectamente a la
realidad; ese sistema clasificativo de conceptos que responden a las jerarquas de las esencias, empieza
a resquebrajarse. Por todos lados cunde la duda; disctese; no se cree ya en l; se ha perdido la creencia
en l. En este momento puede decirse que el saber humano entra en la crisis ms profunda que ha
conocido. De esa crisis nace una posicin completamente nueva de la filosofa. Es ste uno de los casos
ms ejemplares en que se puede comprender de la manera ms patente la historicidad del pensamiento
humano. El pensamiento humano, lejos de ser algo que en la eternidad y fuera del tiempo subsiste
siempre igual a s mismo, funcionando en las mismas condiciones y capaz de las mismas perfomancias,
est radical y esencialmente condicionado por el tiempo y por la historia. El pensamiento humano no da
de s en cualquier momento y en cualquier lugar cualquier cosa; sino que nace, surge en una mente
concreta, en un hombre de carne y hueso, en un individuo, el cual vive en una poca determinada y
piensa en un lugar determinado; y ese pensamiento viene condicionado esencialmente por todo el
pasado, que presiona sobre la mente en la cual se est destilando.

Necesidad de plantear de nuevo los problemas.

Cuando en el siglo XVI, a principios del siglo XVII, el desconcierto cientfico y filosfico llega a
trminos tales que hace absolutamente preciso replantear de nuevo los principales problemas de la
filosofa, el pensamiento que los replantea no est ya en las mismas condiciones en que estaba
Parmnides. Han transcurrido veinte siglos desde entonces, y esos siglos que han transcurrido no han
transcurrido en vano; sino que acumulndose el tesoro de las experiencias y de las teoras filosficas
del pasado, ese tesoro presiona sobre el presente, para que el pensamiento que quiere despertarse en
ese presente no pueda estar, no est de hecho en las mismas condiciones en que estaba en tiempos de
Parmnides. En tiempos de Parmnides la filosofa nace; la filosofa piensa por vez primera; la filosofa
no tiene un pasado en el cual apoyarse y del cual depender, sino que es libre de los vnculos de la
historia.
Hace lo que puede, lo que de s mismo da el pensamiento humano. Parmnides se encuentra
virgen; encuentra problemas vrgenes, problemas que no han sido antes de l atacados por nadie, y por
lo tanto, cuyas soluciones inexistentes no pueden en modo alguno presionar ni condicionar la direccin
de su propio pensamiento.
Parmnides se encuentra con el descubrimiento (hecho por los pitagricos y los gemetras) de
la razn, del pensamiento humano; y entusiasmado con ese descubrimiento de la razn, le confiere
ntegramente la misin de descubrir el ser. Porque inevitablemente piensa tambin que el ser se deja
descubrir por la razn; que el ser es inteligible; que las cosas, en su esencia, son inteligibles.
Este pensamiento filosfico de Parmnides es, pues, un pensamiento espontneo, autctono,
libre. Pero el pensamiento de Descartes, el pensamiento de los hombres del siglo XVI, ya no es
autctono, ni espontneo, ni libre. Viene despus de veinte siglos de filosofar. Tiene detrs de s la
filosofa de Aristteles, que ha sido creencia de la humanidad durante tantos siglos; que ha sido creencia
y que es al mismo tiempo ahora fracaso. Por lo tanto, la posicin del problema es completamente
diferente. El hombre se encuentra con una realidad histrica conceptual, mental, que es el sistema de
Aristteles, el realismo aristotlico, que est ah, y que el hombre no puede borrar de la realidad porque
ella existe histricamente ah y presiona en una determinada direccin al pensamiento nuevo.
Comienza en este momento la segunda navegacin de la filosofa. La primera la inicia
Parmnides; esta segunda la inicia Descartes. Pero aquellos navegantes Parmnides, Platn,
Aristteles eran navegantes inocentes. No haba sufrido la filosofa desengao ninguno todava. En
cambio su navegante nuevo, el navegante Descartes, ha perdido la virginidad, ha perdido la inocencia.
Ya no est en las mismas condiciones. Tiene detrs de s un pasado filosfico aleccionador, una
experiencia previa, que ha fracasado. Y entonces l tiene que comenzar a filosofar, no con la alegra
virginal de los inocentes griegos, sino con la cautela y la prudencia del que ha presenciado un gran
fracaso de siglos. Cuidado! Piensa Descartes. No vayis a equivocaros! Mucho cuidado! Esta actitud
de prudencia y de cautela que el lugar y el momento histrico imponen inevitablemente a Descartes, es
lo que imprime un sello indeleble en el pensamiento moderno. El pensamiento moderno es todo lo que
se quiera, menos inocente; es todo lo que se quiera, menos espontneo. Empieza a surgir ya con la idea
de precaucin y de cautela; y esa misma idea de precaucin, de no reincidir en los errores del pasado,
de evitar esos errores, es lo que imprime una direccin al curso de su desenvolvimiento.
En qu consiste esa cautela? Pues consiste en que el espectculo histrico del derrumbamiento
del aristotelismo pone en el primer plano del pensamiento moderno una cuestin previa, antes de toda
otra. La cuestin que nos inters a nosotros y que interesa al hombre, es la cuestin metafsica que
hemos formulado en la pregunta: quin existe? Pero cuando Descartes, y el pensamiento moderno
simbolizado por Descartes, acometen esa pregunta: quin existe?, ya no son vrgenes, ya no son
inocentes, dicen: Cuidado! Y antes de acometer la pregunta de quin existe quieren asegurarse de que
no se van a equivocar. Resuelven, pues, primero buscar la manera de no equivocarse; resuelven hacer
una investigacin previa, preliminar, de propedutica, que va a consistir en pensar minuciosamente un
mtodo que permita evitar el error.

El problema del conocimiento se antepone al metafsico.

De manera que la caracterstica del pensamiento moderno es que antes de plantearse el

problema metafsico se plantea otro problema previo: el problema de cmo evitar el error; el problema
del mtodo, que hay que descubrir para aplicarlo de suerte que no se cometan errores; el problema de
la capacidad que tenga el pensamiento humano para descubrir la verdad; el problema de si el
pensamiento humano puede o no puede descubrir la verdad; el problema de los caracteres que haya de
tener un pensamiento para ser verdadero.
En suma, toda una serie de problemas que los filsofos hoy comprendemos bajo la
denominacin de "teora del conocimiento". La caracterstica del pensamiento moderno es que en vez
de debutar por la propia ontologa, debuta por una epistemologa, por una teora del conocimiento. Y
por qu el pensamiento moderno debuta por ah, cuando el pensamiento antiguo haba debutado por
lo contrario, por la metafsica, por la ontologa? Pues, porque el pensamiento moderno germina despus
de un largo pasado filosfico. Esa es su realidad histrica. Viene y se desarrolla en el siglo XVI. Nuestro
pensamiento humano no es jams, en ningn instante, ahistrico, fuera del tiempo y del espacio; no es
pensamiento que est lanzado hacia eternidades, sin relacin con el momento histrico; sino que el
pensamiento es una realidad histrica, tiene una realidad histrica. El momento en que un pensamiento
nace se comprende por lo que lo antecedi. Todo el pasado est volcado en l.
A la manera como el pasado acta sobre nosotros, o sea negativamente, dicindonos lo que hay
que no hacer, lo que hay que evitar, de esa manera el pensamiento moderno tiene que debutar por una
teora del mtodo, por una teora del conocimiento. Y los primeros albores del pensamiento moderno
son escritos sobre el mtodo. Ya antes de Descartes hay un cierto nmero de escritos sobre el mtodo.
Existen ensayos de filsofos anteriores a Descartes que toman como principal objeto de meditacin el
excogitar y buscar un mtodo apropiado. No voy a citar ms que uno, el ingls Bacn de Verulam, que
escribi el Novum Organum, todo un nuevo mtodo ms o menos complicado de evitar los yerros y de
descubrir la verdad.
As, pues, esta caracterstica histrica del pensamiento moderno, altera por completo la posicin
del problema. Entonces el problema se plantea para Descartes, no como nosotros lo hemos planteado,
no como lo ha planteado Parmnides, sino en esta otra forma: cmo descubrir la verdad? y por qu
pregunta Descartes cmo descubrir la verdad? Pues lo pregunta porque las verdades que hasta ahora
venan valiendo ya no valen; se han revelado falsas; ha habido, para dudar de ellas, motivos poderosos.
Por consiguiente, lo que va a interesar ahora al pensamiento no es tanto descubrir muchas
proposiciones verdaderas cuanto una sola acaso, pero que sea absolutamente cierta, de la cual no se
pueda dudar. Lo que le interesa al pensamiento moderno ahora es la indubitabilidad; es que aquello que
se afirma tenga una solidez tan grande, que no pueda ser puesto en duda, como ha sucedido con el
sistema de Aristteles. No caigamos en las mismas.

La duda como mtodo.

As Descartes busca una verdad primera, que no pueda ser puesta en duda; que resista a toda la
duda. Es decir, que por un movimiento sutil de su espritu Descartes convierte la duda en mtodo.
Cmo? Negativamente, aplicando la duda como un cernidor, como una criba que coloca frente a toda
proposicin que se presenta, con la pretensin de ser verdadera; y entonces exige de las verdades no
slo que sean verdaderas, sino tambin que sean ciertas. Todo lo que lo preocupa es buscar la
certidumbre, y el criterio de que se vale es la duda. La misma duda que ha derribado el pensamiento
aristotlico, eso mismo le sirve a l para encontrar el suyo; porque si la duda ha mordido en el sistema
aristotlico y lo ha hecho inservible, intentemos ahora aplicar la duda, para que todo aquello en que la
duda (llevada a trminos de exageracin rigurosa) haga mella, todo ello quede eliminado de las bases
de la filosofa. La duda se convierte, pues, en mtodo; y lo que se intenta aqu descubrir es una
proposicin que no sea dudosa, que no sea dudable.
Pero colocados ya en este plan, en el plan de no interesarse por la cantidad de conocimiento,
sino por obtener aunque sea uno solo, pero indudable; colocados ya en ese plan, la marcha del
pensamiento cartesiano no puede tener ms que uno de estos dos resultados: o bien encallaba en la
infructuosidad completa, naufragando en el escepticismo completo, y entonces terminaba la navegacin
filosfica en el pilago del escepticismo; o bien forzosamente tena que llegar a descubrir por primera
vez en la historia del pensamiento humano algo completamente nuevo: lo inmediato. Tena que
descubrir Descartes lo inmediato, o fracasar en su intento. Descubri, en efecto, lo inmediato. Voy a
explicar lo que esto quiere decir.
Nuestro conocimiento de las cosas, en la filosofa de Aristteles, consiste en poseer conceptos,
en llenar nuestra mente de conceptos, los cuales se ajustan a las cosas. Un concepto es verdadero
cuando lo que el concepto dice y lo que la cosa es, coinciden. As, en el sistema aristotlico, nuestra
relacin con las cosas es una relacin mediata. Por qu? Porque est fundada en un intermediario. Ese
intermediario es el concepto. El concepto nos sirve de intermediario entre nuestra mente y las cosas.
"Mediante" el concepto conocemos las cosas. Nuestro conocimiento es mediato. Por eso el conocimiento
aristotlico era siempre discutible; porque siempre caba discutir si el concepto se ajustaba o no se
ajustaba a la cosa. Puesto que la verdad del concepto consista en ajustarse a la cosa, siendo el concepto
la mediacin o intermediario entre nosotros y la cosa, siempre caba discutir la verdad del concepto. Es
decir, que en este sistema aristotlico el conocimiento ofrece sin remedio el flanco a la duda.

Existencia indudable del pensamiento.

Pero Descartes lo que busca es un conocimiento que no ofrezca el flanco a la duda. No tendr
pues otro recurso que: o fracasar y caer en el escepticismo absoluto, o llegar a un conocimiento que no
sea mediato, que no se haga "por medio" del concepto, si no que consista en una posicin tal, que entre
el sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada. Ahora bien: qu hay, qu cosa hay tal que no
necesite yo un concepto entre m y la cosa? Qu cosa hay capaz de ser conocida por m con un
conocimiento inmediato, con un conocimiento que no consista en interponer un concepto entre m y la
cosa?
Pues bien: lo nico capaz de llenar estas condiciones de inmediatez es el pensamiento mismo.
No hay ms que el pensamiento mismo. Si yo considero que todo pensamiento es pensamiento de una
cosa, yo puedo siempre dudar de que la cosa sea como el pensamiento la piensa. Pero si yo retraigo mi
inters y m mirada no a la relacin entre el pensamiento y la cosa, sino a la relacin entre el
pensamiento y yo; si tomo el pensamiento mismo como objeto, entonces aqu ya no puede morder la
duda. La duda puede instalarse en el problema de si mi pensamiento coincide con la cosa; pero la duda
no puede, no tiene habitculo posible en el pensamiento mismo. Dicho de otro modo, si yo sueo que
estoy metido en una barca y remando en un ro, mi sueo podr ser falso y yo no estar realmente en
ninguna barca ni en ningn ro, sino metido en mi cama; pero lo que no es falso, es que estoy soando
eso.
 Si yo entonces digo: estoy soando esto, no me he equivocado. Si yo pienso un error, una
falsedad, y digo: pienso esto, sin intentar averiguar si esto es verdad, sino que lo pienso, no puedo dudar
de que lo estoy pensando. En suma, el fenmeno de conciencia, el pensamiento mismo, es indubitable.
Lo indubitable es que el pensamiento coincida con la cosa detrs de l. Pero en el pensamiento mismo la
duda no tiene sentido.
Por eso Descartes, echndose a buscar qu es lo que sea indubitable, no tiene ms remedio que
hacer un cuarto de conversin hacia dentro de s mismo y situar el centro de gravedad de la filosofa, no
en las cosas, sino en los pensamientos.
Entonces Descartes a la pregunta de la metafsica: qu es lo que existe?, quin existe?, no
contesta ya: existen las cosas, sino que contesta: existe el pensamiento; existo yo pensando; yo y mis
pensamientos. Por qu? Porque lo nico que hay para m inmediato es el pensamiento; por eso no lo
puedo poner en duda. Lo que puedo poner en duda es lo que est ms all del pensamiento; lo que no
alcanzo ms que "mediante" el pensamiento. Pero aquello que sin mediacin ninguna puedo tener en la
ms ntima posesin, es algo de lo cual no puedo dudar; no puedo dudar de que tengo pensamientos. Si
hacemos la hiptesis extravagante que hace Descartes del genio maligno dedicado a engaarme; si
me engaa es que pienso. Si los pensamientos que tengo son todos ellos falsos, es cierto que tengo
pensamientos. Por consiguiente, he aqu que la necesidad histrica del planteamiento del problema, el
hecho de que el problema se plantee por un pensamiento no inocente sino prudente y cauteloso,
aleccionado por veinte siglos de tradicin filosfica, ese hecho histrico empuja al pensamiento
moderno a ponerse ante todo el problema de una verdad indubitable, el problema de la indubitabilidad,
o sea el problema de la teora del conocimiento; y luego la bsqueda trae la verdad indubitable y lo
obliga a dar ese cuarto de conversin para encontrar lo nico que hay indubitable, lo nico con todo
rigor indubitable, que es el pensamiento mismo. Yo puedo pensar que estoy soando, que nada de lo
que pienso es verdad, pero es verdad que lo pienso.
Yo puedo estar engaado por un genio maligno, pero si estoy engaado, los pensamientos falsos
que ese genio ha metido en m, son pensamientos, los tengo.
Y as, la filosofa moderna cambia por completo su centro de gravedad y da al problema de la
metafsica una respuesta inesperada. Quin existe? Yo y mis pensamientos. Entonces es que el mundo
no existe? Es dudoso. Como ustedes ven, la cosa es grave, muy grave, porque ahora resulta que se nos
exige una actitud mental completamente distinta de la natural y espontnea.
Espontnea y naturalmente ustedes creen, como yo, que las cosas existen. Ustedes y yo y todos
los hombres somos espontnea y naturalmente aristotlicos: creemos que esta lmpara existe y que es
lmpara, porque yo tengo el concepto de lmpara en general y encuentro a esta cosa el concepto de
lmpara. Creemos todos que el mundo existe, aunque yo no exista. Pero ahora se nos propone una
actitud vertiginosa; se nos propone algo desusado y extraordinario, como una especie de ejercicio de
circo. Se nos propone nada menos que esto: que lo nico de que estamos seguros que existe soy yo y mis
pensamientos; y que es dudoso que ms all de mis pensamientos existan las cosas. De manera que el
problema, para la filosofa moderna, es tremebundo, porque ahora la filosofa no tiene ms remedio que
sacar del "yo" las cosas.
Trnsito del yo a las cosas.

Y vamos a suponer que consigue sacarlas, que consigue salir de la prisin del yo y llegar a la
realidad de las cosas. Esta ser siempre una realidad derivada; nunca ser una realidad primaria. De
modo que he aqu una serie de condiciones que el idealismo nos impone y que son extraordinariamente
difciles. La filosofa empieza a ser difcil. Ahora es cuando la filosofa empieza a ser difcil; porque ahora
es cuando la filosofa, por necesidad histrica y no por capricho, se ha vuelto de espaldas al sentido
comn; se ha vuelto de espaldas a la propensin natural y nos invita a realizar un ejercicio acrobtico
de una extrema dificultad, que consiste en pensar las cosas como derivadas del yo. He aqu a lo que
llegamos con la nueva tesis del idealismo; el problema ms tremebundo y ms difcil. Cmo lo vamos a
resolver? Por de pronto vamos a escuchar reverenciosamente las soluciones que se han dado.
A partir de Descartes, la filosofa moderna no ha hecho sino pensar sobre ese problema: cmo
sacaremos el mundo exterior del pensamiento y del yo?, cmo extraeremos el mundo exterior del
pensamiento? A ese problema fundamental del idealismo moderno, las soluciones que se han dado son
muchas. Pueden agruparse en dos grandes grupos: primero, el grupo de las soluciones psicolgicas, que
consiste en investigar el alma humana, sus leyes internas, por introspeccin, y ver cmo el alma humana
agencia sus pensamientos para de ellos extraer la creencia en el mundo exterior. Principalmente han
sido los ingleses los que han desarrollado esta solucin psicologista.
Frente a ella hay otro grupo de soluciones que llamaremos lgicas. Estas soluciones intentan
fundar la objetividad de la realidad y de las cosas sobre leyes del pensar mismo, del pensar racional,
lgico. Esta solucin logicista o epistemologista teora del conocimiento la encontraremos
desarrollada especialmente en Alemania. Podemos simbolizar en dos nombres los dos puntos de vista
contrarios: Hume, en Inglaterra, explicar el mundo de las cosas exteriores como producto de las leyes
psicolgicas de nuestra alma; Kant, en Alemania, explicar el mundo de la realidad sensible como
resultado o producto de las leyes de sntesis lgica de nuestro pensamiento. Pero en uno y en otro
advierten ustedes ya que las palabras "ser" y "pensamiento" tienen ahora una significacin
completamente distinta de la que tuvieron para Parmnides, Platn y Aristteles.

La nueva poca y la crtica del pensamiento medieval: el primer perodo de los tiempos
modernos, el renacimiento (Siglos XV-XVI) se caracteriza por ser una poca de crtica al pasado
inmediato, a la edad media. El Renacimiento indica el momento en que el hombre occidental pierde
confianza en las creencias universales del medioevo. Lo caracterstico de la concepcin medieval del
mundo resida en su constante referencia al ms all, por el desprecio del mundo terreno, resida una
concepcin religiosa del mundo y de la vida, dirigida hacia la divinidad (teocentrismo).
El renacimiento, por el contrario, vuelve su mirada hacia el mundo terreno, hacia la naturaleza;
pone su mirada en nuevas formas de existencia (poltica, econmica, social, moral).

El problema del mtodo: lo que se le critica al saber medieval es el mtodo de conocimiento. Es

un mtodo intil, ineficaz, que impide cualquier progreso cientfico. Las caractersticas del mtodo
medieval son las siguientes:
Criterio de autoridad: se admita que lo dicho por ciertas autoridades (la iglesia, la biblia)
era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmaran. Por ejemplo cuando Coprnico
pblico su trabajo donde deca que la tierra giraba alrededor del sol (heliocentrismo), se le objeto que la
teora era falsa porque en la Biblia esta dicho que Josu mando a detener el sol, y si lo mando a detener
quiere decir que el que se mueve es el sol y no la tierra.
El verbalismo: significa que se enreda en meras discusiones de palabras en vez de ir a las
cosas mismas o que con solo vocablos pretenda resolver problemas que solo pueden solucionarse
mediante la observacin o cualquier otro procedimiento objetivo. Por ejemplo: El caso del profesor que
le pregunta a un alumno en un examen, porque razn el opio hace dormir, y este le responde, porque
tiene una virtud dormitiva que hacer adormecer los sentidos. Este verbalismo no permite avanzar al
conocimiento, lo nico que hace es introducir nuevas palabras de idntico significado.
El silogismo: es un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios tales
que, dados los dos primeros (premisas), el tercero (conclusin) resulta de aquellos dos. Por ej.: 1)
Todos los hombres son mortales; 2) Scrates es hombre; 3) Luego Scrates es mortal. Lo que se le
critica al silogismo es que con l no se ampla el saber de ninguna manera, porque lo que dice la
conclusin ya est dicho y sabido, aunque de manera implcita en la premisa mayor: cuando decimos
que todos los hombres son mortales, es obvio que tambin Scrates lo es.
La nueva poca pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un
mtodo que permita ir a las cosas mismas, de modo tal que el individuo pueda lograr el conocimiento
por su propia cuenta y sin recurrir a ninguna autoridad, como no sea la razn.

Descartes.

Filsofo, matemtico y fsico francs, nacido en La Haye (Turena) en 1596 y muerto en 1650. Su
pensamiento es radical en el sentido de ir hacia las races de las cosas, hacia los fundamentos ltimos.
Tras vivir con el renacimiento el fracaso de ms de veinte siglos de esfuerzos filosficos, de
conocimientos dudosos que poco a poco quedan en la nada, Descartes se plantea dar trmino a tal
estado de cosas y fundar el saber sobre bases firmes, dudando de todo conocimiento, para no caer en
los fracasos que haba sufrido la filosofa hasta ese momento; es por ello que al primer momento de su
filosofa se la llamo filosofa de la desconfianza. Sostiene que es necesario comenzar totalmente de
nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa, porque la misma no ha hecho ms que fracasar,
dando lugar a escritos dudosos. En este sentido Ortega y Gasset lo llama el primer hombre moderno, el
que aparece inmediatamente despus de los antiguos.

La duda metdica: la preocupacin de descartes es evitar el error, lo cual lo lleva a la

construccin de la duda metdica. Esta no consiste en dudar por dudar, sino que significa convertir a la
duda en el mtodo. Descartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables, el radicalismo
quiere alcanzar un conocimiento absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que este ms all de
toda posible duda.
El mtodo cartesiano consiste en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla y que
sea entonces, absolutamente cierto. La duda es, pues, metdica, se la utiliza para llegar a la verdad, y no
para quedarse en ella, como los escpticos; es universal, porque hay que aplicarla a todo sin excepcin
hasta llegar al caso en que resulte imposible dudar; es hiperblica, porque debe llevarse hasta el
extremo, hasta la exageracin.
Como el nmero de conocimientos es infinito, no se podra dudar de ellos uno por uno, pero
basta con dudar sobre los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan, es decir,
las facultades de conocimiento gracias a los cuales se los ha adquirido: los sentidos y la razn.

Critica del saber sensible: sostiene que hay que dudar del conocimiento sensible por dos cosas:
una por las ilusiones de los sentidos (caso del remo en el agua) y otra por los sueos, que nos
representan cosas que no son.

Critica del conocimiento racional: para dudar de este conocimiento propone el argumento del
genio maligno. Puede existir una especie de dios, poderoso y perverso que nos haya hecho de tal forma
que siempre nos equivoquemos, que por ms seguros que estemos de la verdad, caigamos siempre en el
error, o que nos haga incurrir en l. Por ejemplo el creer que 1+1= 2 (hiperbolismo, duda exagerada).
Descartes no afirma que exista este genio maligno, pero tampoco hay razones para suponer que no
exista, es entonces una posibilidad, dado que la duda debe llevarse hasta su lmite mximo. Entonces as
se llega a dudar del conocimiento racional.
En el momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en un conocimiento
absolutamente cierto: el cogito, pienso luego existo. En efecto aunque suponga que el genio maligno
existe y ejerce su malfico poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no
podra siquiera ser engaado. De manera que esta afirmacin ya no puede ser puesta en duda. Por ende
nos encontramos con una verdad absoluta. El cogito constituye el primer principio de la filosofa en la
medida que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad.

El pensamiento y el yo.

Y bien: haciendo el esfuerzo necesario para adoptar esa actitud idealista, que es artificial, que es
voluntaria, que es intravertida y que considera la realidad no como algo dado sino como algo que hay
que conquistar a fuerza de pensamiento; adoptando esa actitud, nos encontramos con que aparece ante
nuestra inspeccin intelectual, ante nuestra intuicin intelectual, un nuevo tipo de ser. Es un nuevo ser
el que el idealismo ha descubierto: el ser del pensamiento puro. Este ser del pensamiento puro, en qu
consiste? Qu es l? Ya en la leccin anterior insinuaba yo a ustedes una distincin esencial para
darnos bien cuenta de la consistencia de este nuevo ser, que aparece en el horizonte metafsico.
Distinguamos entre el pensamiento y su objeto. Todo pensamiento, a fuer de fenmeno psquico, pero
muy especialmente todo acto intelectual, consiste en la aprehensin de un objeto. Todo pensamiento es,
pues, un enderezar la atencin de la mente hacia algo. En todo pensamiento hay el pensamiento como
acto y el objeto como contenido de ese acto; el pensamiento que piensa y lo pensado en el pensamiento.
Esta distincin nos conduce a la reflexin de que el objeto del pensamiento, lo pensado en el
pensamiento, entra en contacto conmigo a travs del pensamiento. Es, pues, con respecto a m, mediato.
Necesito el intermedio del acto de pensar para ponerme yo en contacto con l. En cambio el
pensamiento de lo pensado me es inmediato; no necesita de intermedio alguno para estar en m en la
ms inmediata presencia. Cuando yo pienso algo, el algo en que pienso est, por decirlo as, ms lejos de
m. Mi pensamiento de ese algo, en cambio, es lo que est ms cerca de m; tan cerca de m que soy yo
mismo pensando. Por eso lo llamamos inmediato. La inmediatez hace que el pensamiento que yo pienso
sea mi propio yo en el acto de pensar. Por eso la identidad entre el pensamiento y el yo es el primer
resultado a que se llega cuando, en el afn de obtener algo indubitable, abandonamos los objetos que
son dudosos, puesto que son mediatos, y entramos a fijar nuestra atencin sobre los pensamientos que
son indudables, precisamente porque son inmediatos, porque son mi propio yo pensando. Esta
identidad del pensamiento que es inmediato y el yo mismo, es lo que Descartes descubre y lo que
constituye para l la base, el fundamento mismo de toda la filosofa.
Aplicando la duda a todo cuanto se presenta, resume esta aplicacin metdica de la duda en los
trminos de apartar de s, como dudosos, todos los objetos, y en cambio de no considerar como
indudables ms que los pensamientos. Y por qu considera indudables los pensamientos? Porque los
pensamientos estn tan inmediatamente prximos a m, que se confunden con mi yo mismo.
Esa inmediatez es la que los hace indudables y es al propio tiempo la que los hace fundirse todos
ellos en la unidad del yo; Existen los pensamientos, contesta Descartes a la pregunta metafsica. Mas
como los pensamientos no son otra cosa que yo pensando, como ser pensante. "Je suis une chose qui
pense", yo soy una cosa que piensa.

El yo como "cosa en s".

He aqu la nueva existencia, sobre la cual hace presa la actitud idealista. Esa actitud inslita,
artificial; esa actitud voluntaria, deliberada, de esfuerzo para resolverse hacia dentro de s mismo, hace
que el idealista descubra como primera realidad, como ente que existe primeramente, el yo pensando. Y
aqu debemos hacer una observacin, que ruego a ustedes tengan en cuenta para que mucho ms
adelante, dentro de algunas lecciones, volvamos alguna vez sobre ella. Al decir Descartes que los
pensamientos existen, que los pensamientos no son otra cosa que yo pensando y que yo existo como
pensante "je suis une chose qui pense" lo que hace es introducir ingenuamente en la nueva realidad
descubierta (en la realidad pensamiento) el viejo concepto de cosa.
Considera Descartes que el pensamiento es una cosa; que yo soy una cosa que piensa. Y no
siente el menor reparo en decir incluso la palabra "substancia": yo soy una substancia pensante. En
estas palabras "cosa que piensa", "substancia pensante", olvida Descartes un residuo del viejo realismo,
el cual considera todo ser bajo la especie de la cosa, bajo la especie de la substancia; como si no pudiera
haber otro ser que el ser de la substancia; como si todo ser tuviera que ser substancia. Esto en este
momento me conviene que ustedes lo subrayen y no lo olviden. No vamos ahora a hacer mayormente
uso de esta advertencia, pero conste la advertencia, y es que en el "cogito" cartesiano ha quedado
olvidado o como subrepticiamente, como ingenuamente introducida, una nocin: la nocin de cosa, que
procede del viejo realismo y que queda incrustada en este nuevo objeto que es el pensamiento.
Pero aparte de esta nocin de cosa "en s", que queda olvidada en el seno mismo del yo
pensante, es absolutamente indudable que las adquisiciones logradas por el idealismo representan una
concepcin del ser totalmente distinta de la concepcin del ser en los realistas. Para los realistas el ser
de las cosas "es" antes e independientemente de todo pensamiento, de cualquier pensamiento; pero es
un ser inteligible.
Qu significa esto? Significa que est ah; que existe en s mismo, independientemente de m;
pero que en todo momento puede llegar a ser conocido por m; puede ingresar en mi pensamiento;
puede llegar a ser contenido de pensamiento, o dicho de otro modo, que la cosa, existente en s y por s,
puede llegar a ser, es posiblemente, contenido de pensamiento; es un contenido posible de
pensamiento.

La realidad como problema.

Frente a esta concepcin del ser, la del idealismo es radicalmente distinta; porque aun
conservando la nocin de cosa, cuando dice Descartes "je suis une chose qui pense", "je suis une
substance pensante", aun conservando la nocin de cosa (veremos ms adelante la importancia y
trascendencia que esto tiene), si nos fijamos en qu es esta cosa pensante, el yo pensante, nos
encontramos primero con que no puede decirse que sea inteligible, como decimos de las cosas en el
realismo, sino que es inteligente.
El yo pensante no es, pues, algo que entre a ser contenido de conciencia, sino que es conciencia
continente. Si pues el ser de los realistas es un ser inteligible, el ser de los idealistas, el pensamiento
puro, el yo pensante, es un ser inteligente, es un ser pensante. Como que el acento, el subrayado, ha
cambiado de sitio, y en vez de recaer sobre el objeto recae ahora sobre el acto del entendimiento o el
acto pensante, por medio del cual captamos el objeto. Y si ahora el acento ha cambiado de sitio y si
ahora se eleva a la categora de ser primario, de existencia primaria ese ser inteligente, la inteligencia
misma, el pensamiento mismo, entonces qu va a resultar de aqu? Pues va a resultar sin duda alguna
que lo que para el realismo no era problema, tiene que convertirse ahora en problema para el idealismo.
Para el realismo no era problema la existencia y realidad de las cosas en el mundo, puesto que las
consideraba como en s mismas inteligibles, o sea posibles objetos de conocimiento, posibles contenidos
de conocimiento.
Pero ahora que lo nico que indudablemente existe es el yo pensante, y el yo pensante no puede
funcionar, no puede pensar si no piensa algo, ese algo pensado por el yo pensante se transforma en un
problema. Porque ese algo pensado en el pensamiento y por el pensamiento, existe o no existe? Es
meramente un trmino interno del pensamiento, o seala una existencia en s misma exterior y ms all
del pensamiento? He aqu interrogaciones que el realismo no podra plantearse. He aqu un problema
que el realismo no puede en modo alguno proponerse. La realidad del mundo exterior, que no era
problema para el realismo, se convierte en un problema, y de los ms graves, para el idealismo.
El idealismo ahora, como quiera que haya echado el ancla en el yo pensante, no puede salir del
yo pensante para llegar a la realidad de las cosas, sin hacerlo de un modo metdico, cauteloso, y en
suma, sin un esfuerzo especial por construir esa misma realidad. Dicho de otra manera: la realidad de
las cosas en el realismo es dada; en cambio en el idealismo necesitar ser demostrada, o deducida, o
construida. El idealista no tendr ms remedio que deducir, demostrar o construir la realidad del
mundo exterior.

El pensamiento claro y distinto.

Nosotros tenemos, por ejemplo, la idea de la extensin. Pues bien: nuestra idea de la extensin
es indubitable; es mi conciencia, es yo mismo pensando. Pero la extensin pensada en esa idea, existe o
no existe? He aqu el problema fundamental que para el realismo no se plantea y que para el idealismo
constituye el ms grave y ms difcil de todos los problemas.
Cmo resuelve Descartes este problema? Cmo extrae Descartes del yo puro el mundo de las
cosas reales, los objetos del pensamiento? El punto de partida es una existencia, el yo, mi yo. Yo existo;
de eso estamos absolutamente seguros; pero es de lo nico que estamos absolutamente seguros.
Cmo ahora yo con mis pensamientos puedo transitar de la existencia ma y de mis
pensamientos a otras existencias que no sean la existencia ma?; cmo puedo pasar a ellas? Lo primero
que hace Descartes es distinguir entre los pensamientos. Los pensamientos son muchos, mltiples,
variados, yo pienso una porcin de pensamientos; yo pienso el sol, la luna, esta habitacin, el tringulo,
el ngulo, el poliedro, la raz cuadrada de tres, Dios. Todos esos son pensamientos mos. Lo primero que
hace Descartes es distinguir entre ellos, y los divide en dos grupos: unos en los cuales yo mismo veo,
examinndolos como tales pensamientos, que son pensamientos embrollados, pensamientos donde lo
pensado dentro del propio pensamiento est confuso, est oscuro; no estn definidas netamente las
partes internas de ese pensamiento; no estn tampoco separados claramente lo pensado en l con lo
pensado en otros pensamientos. Y otros pensamientos en cambio son claros y distintos. Lo pensado en
ellos es perfectamente discernible de lo pensado en cualquier otro pensamiento, y adems lo pensado
en ellos est perfectamente dividido en sus elementos, de suerte que yo puedo posar la atencin sin
confusin alguna en los diferentes elementos o partes de que este pensamiento se compone.
Advierte Descartes que existen una enormidad de razones para dudar de los pensamientos
confusos y oscuros; pero que tratndose de pensamientos claros y distintos, de ideas claras y distintas,
las razones que existen para dudar son mucho menos fuertes. Yo puedo dudar de que existe el sol,
porque es un pensamiento confuso y oscuro; se compone de muchas cosas mezcladas: una forma
geomtrica, la distancia, calor, luz; una porcin de cosas mezcladas que habra que separar muy
cuidadosamente. Yo puedo estar soando que existe el sol y no existir el sol. El mundo sensible se
compone de pensamientos oscuros y confusos, que dan cuerpo y margen a la duda. Pero esos
pensamientos oscuros y confusos que dan margen a la duda, yo puedo analizarlos; yo puedo
descomponerlos en sus elementos. Puedo, por ejemplo, del sol quitar el calor, quitar la luz, quitar el
peso, quitar el movimiento, y me quedar con una forma esfrica y entonces el pensamiento geomtrico
de la esfera es un pensamiento claro y distinto. Puedo yo dudar de que la esfera existe? Puedo yo
dudar de que el hecho pensado en el objeto geomtrico de la esfera sea un objeto real? Aqu parece que
en estos pensamientos claros y distintos la duda es difcil; y sin embargo, hay que llevar a ellos tambin
la duda, porque al fin, aunque claros y distintos, son pensamientos. Por consiguiente, lo nico indudable
que hay en ellos es el acto de pensar, pero no lo pensado en el acto de pensar. Lo nico cierto y seguro
cuando yo pienso la esfera, cuando tengo el pensamiento geomtrico de la esfera, es mi pensar la esfera.
Pero y la esfera misma pensada por m, el objeto contenido del pensamiento? Existe o no existe? En el
pensamiento mismo no hay la menor garanta de su realidad, de su existencia. En un pensamiento claro
y distinto hay una porcin de propensiones a creer en la realidad del objeto; pero en el pensamiento
mismo no existe ninguna nota que equivalga a garanta, la ms mnima, de que el objeto exista, adems
de estar contenido en el pensamiento.

La hiptesis del genio maligno.

Esto lo expresa Descartes de una manera muy particular suya. Como Descartes es un filsofo
que gusta de expresarse en trminos accesibles a todo el mundo, que gusta de hablar, como decan los
franceses de su poca, "le langage des honnetes gens", el lenguaje de las personas bien educadas, evita
en lo posible lo que l llama trminos de la escuela; y para dar a entender esto que acabo yo de expresar
aqu, o sea que en ningn pensamiento, por claro y distinto que sea, hay la ms mnima garanta de la
existencia de su objeto; para decir esto hace un rodeo algo extrao, que es la hiptesis de que algn
geniecillo maligno y todopoderoso se empea en engaarme; me pone en la mente pensamientos de
una claridad y de una sencillez, de una evidencia indubitable, y sin embargo esos pensamientos, a pesar
de su evidencia quiz sean falsos porque ese geniecillo todopoderoso, maligno y burln se d el gusto de
poner en mi mente pensamientos evidentes y sin embargo falsos. Claro que sta es una manera
metafrica de hablar. Lo que quiere decir aqu Descartes es que un pensamiento no contiene nunca, en
su estructura como pensamiento, ninguna garanta de que el objeto pensado corresponda a una
realidad fuera del pensamiento.

La existencia de Dios.

Si la filosofa de Descartes no pudiera salir de aqu, encallara en lo que se llama "solipsismo", a

saber: existo yo y mis pensamientos, y nada ms. Pero he aqu que Descartes descubre entre los
pensamientos claros y distintos un pensamiento, uno solo, que por fortuna es el nico que tiene en s
mismo la garanta de que el objeto pensado existe fuera del pensamiento. De modo que hay un
pensamiento que se distingue de todos los dems pensamientos claros y distintos, en que contiene en el
pensamiento mismo esa garanta de existencialidad de su objeto. Y ese pensamiento nico, es el
pensamiento de Dios, la idea de Dios. La idea de Dios es tal, que si la examinamos como tal idea
encontramos en ella no slo que pensamos en un ente (Dios) del cual no sabemos si existe o no existe,
sino que pensamos en un ente (Dios) y que ese pensamiento lleva dentro una porcin de caracteres
segn los cuales Dios, adems de ser objeto de mi pensamiento, existe realmente fuera de m. Y
desenvuelve entonces estos caracteres que la idea de Dios tiene, en la forma de tres pruebas, de tres
demostraciones de la existencia de Dios.
La primera demostracin de la existencia de Dios consiste en considerar lo pensado por
nosotros cuando pensamos en Dios; en inspeccionar la idea misma de Dios. Inspeccionamos esta idea y
encontramos la idea de un ser infinito, perfecto, infinitamente bueno, omnisciente, todopoderoso. Y
bien: esa idea que tenemos, que pensamos, ese objeto que todava no s si existe o no, pero que est
contenido dentro de mi pensamiento, cmo podramos nosotros haber sacado esa idea? No de
nosotros mismos, porque lo mentado en esa idea es tan enormemente superior a todo cuanto nosotros
somos, que no es posible que de nosotros mismos, de nuestro propio fondo, hayamos extrado lo
mencionado en esa idea. Lo mencionado en esa idea es tan enormemente trascendente, tan por encima
de las posibilidades de invencin y de combinacin que pueda haber en nuestro pensar en general, que
sin duda alguna no es posible otra cosa sino que lo mentado en esa idea, esa perfeccin infinita, esa
"infinitud", responda a una realidad fuera de ella.
La segunda prueba que da Descartes de la existencia de Dios es una trasposicin de la prueba
que da Aristteles. La que da Descartes es la siguiente: yo existo; tal es la primera verdad, que he
descubierto, al apartar m vista de los objetos y concentrarla sobre los pensamientos. Me he descubierto
a m mismo, como yo pensante. Yo existo. Pero yo que existo tengo una existencia cuyo fundamento no
percibo, no veo. Yo existo con una existencia contingente. No vale que diga que debo la existencia a mis
padres; no vale que diga que en el pasado y en el futuro mi existencia permanece; porque no hay ningn
motivo por el cual en mi existencia se d la prolongacin de ella dentro de un momento o el haber
existido un momento antes. Por consiguiente, mi existencia es contingente; no es necesaria. Y si mi
existencia es contingente, necesita un fundamento. Y por lejos que vaya yo a tomar este fundamento,
remontndome a otro y a otro y a otro, tendr que acabar siempre, de lejos o de cerca, por admitir un
ser, una existencia (Dios), que sea el fundamento de la ma.
La tercera prueba de la existencia de Dios que da Descartes es el famoso argumento
ontolgico. Descartes le da una importancia especial, tanto que le dedica casi una meditacin entera. Lo
expone en un captulo distinto del captulo en que ha expuesto los dos argumentos anteriores. El
argumento ontolgico consiste en sealar la caracterstica de la idea de Dios como una idea
singularsima, nica, en la cual el pensamiento de Dios contiene tambin su existencia. El pensamiento
de ese objeto Dios es el pensamiento de un objeto en cuyas notas caractersticas, en cuyo objeto
pensado est tambin la existencia. Voy a formularles a ustedes el argumento ontolgico de una manera
no cartesiana; falsa, por consiguiente y que no responde al espritu de Descartes, pero que nos ayudar
a entenderlo. Lo voy a formular a ustedes y les ruego que lo olviden inmediatamente. Yo tengo la idea
de un ser perfecto; ese ser existe. Demostracin: un ser perfecto tiene todas las perfecciones. La
existencia es una perfeccin; luego el ser perfecto tiene existencia. Ahora olviden ustedes
inmediatamente este silogismo. Descartes no lo formula en esa forma silogstica, sino en esta otra, a
saber: en el pensamiento de la esencia del ser perfecto est contenida la existencia necesariamente; y
est contenida la existencia como una de las notas que al mismo tiempo resulta ser nota del contenido
del pensamiento y nota de la realidad objetiva del pensamiento. Descartes considera la idea de Dios
como la nica de las ideas que en s misma lleva el marchamo, la garanta de su realidad exterior.
De todos los argumentos de que se vale Descartes, el nico en el cual realmente Descartes cree
profundamente es en este ltimo. El segundo, el de la contingencia de la existencia, se sale por completo
del marco, de la manera de pensar cartesiana. Parte de existencias: de la existencia del yo, lo cual ya es
un mal para Descartes; es un "pis aller" verdadero. Los nicos argumentos en los cuales confa son el
primero y el tercero; en el tercero sobre todo.

La realidad recobrada.

Una vez demostrada la existencia de Dios, ya tenemos dos existencias: la ma y la de Dios. Pero
teniendo la existencia de Dios, ya cae de su base el escrpulo que l llama en broma metafsico del
genio maligno. Ya no hay posibilidad de suponer que un todopoderoso geniecillo, pero maligno y
burln, se entretenga en engaarme, puesto que ahora ya s que Dios existe, que es infinitamente
perfecto, y por tanto, que no me engaa. Permite que me equivoque, porque tengo ideas confusas y
oscuras, y si yo no llevo cuidado de mantener mi voluntad firme para no arriesgarme a afirmar las ideas
confusas y oscuras, me equivocar. Permite que yo me equivoque; pero pone en mi mano, en mi
voluntad, el equivocarme o no. Si yo me atengo a no afirmar ms que ideas claras y distintas, podr
saber muy pocas cosas; pero eso no importa. La cuestin no es saber pocas o muchas cosas, sino saber
de verdad; y entonces, mantenindome en la voluntad firme de no afirmar ms que lo claro y distinto,
no me equivocar jams. Qu quiere decir esto? Pues que la existencia de Dios es una garanta de que
los objetos pensados por ideas claras y distintas son ideales, tienen realidad. Es decir, que el mundo
tiene realidad.

Geometrismo de la realidad.

Ha logrado Descartes sacar del yo el mundo. Pero qu mundo! Un mundo que no se parece nada
a lo que llamamos mundo, porque ese mundo de ideas claras y distintas es un mundo que ha sido
elaborado quitndole todo lo que nosotros generalmente llamamos mundo; quitndole las
irregularidades, los colores, las complicaciones. Es un mundo de puntos, de lneas, de ngulos, de
tringulos, de octaedros, de esferas que estn en movimiento. Es un mundo de puras realidades
geomtricas; es "l'extension", "l'tendue"; es la extensin de distancias. Por eso el sistema de Descartes
est montado sobre estas tres substancias: el yo pensante o pensamiento; la extensin y Dios. Dios
substancia creadora, y las otras dos substancias creadas. De modo que ese mundo que ha sacado del yo
es un mundo de pura substancialidad geomtrica.
Pero vamos poco a poco. Ese mundo de una pura substancialidad geomtrica es el mundo de la
ciencia moderna. La ciencia moderna parte tambin de ese pensamiento cartesiano. De l arranca la
fsico-matemtica. La idea de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto es
la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar ms que la cantidad. Y esa
cantidad, sometida a medicin y a ley, tratada matemticamente por los recursos que la geometra
analtica primero, luego el clculo diferencial integral, ms tarde modernamente el clculo de vectores y
toda la fisicomatemtica proporcionan, sometida a esas elaboraciones, produce hoy da un mundo
cientfico que es tan extrao al mundo de nuestra intuicin sensible, como se que nos propona
Descartes. Descartes extrae del yo un mundo de puntos y figuras geomtricas. Pero consulten ustedes
un libro de fsica contemporneo y vern qu realidades nos presenta: nos presenta una relacin
compuesta de ecuaciones diferenciales, integrales, de protones, de electrones, de "quantas" de energa;
una realidad entre la cual y nuestra realidad vital sensible y tangible hay un abismo no menor, sino
mucho mayor todava que el que Descartes abri entre esos dos mundos. Y es que, en efecto, el
pensamiento de Descartes es el espolique que mueve todo el pensamiento cientfico de un lado y
filosfico del otro en nuestra cultura moderna.
Y Descartes, con una cohesin sistemtica plausible en sumo grado, pero excesiva, con una
consecuencia que no deja la menor falla en la aplicacin de sus principios, prosigue adelante; topa con
el problema de la vida y lo resuelve mecanizando la vida. Para Descartes los animales, los seres
vivientes, son puros mecanismos y nada ms que mecanismos. Pero entonces el alma humana, ms all
de la vida, qu es? Pues el hombre es mecanismo en todo lo que no es pensamiento puro, como
cualquier animal, como este aparato.
Pero tiene adems pensamiento. Descartes reduce a pensamiento todas las vivencias de la
psicologa. Lo mismo que las ideas pueden ser claras o confusas y hay que reducir las confusas a claras,
del mismo modo esas vivencias de la psicologa que llamamos sentimientos, pasiones, emociones, toda
la vida sentimental, todo lo que hay en nuestra alma, que no sea puro pensar, es para Descartes tambin
pensar, pero pensar confuso, pensar oscuro. En su teora de las pasiones propone Descartes
simplemente al hombre que estudie eso que llamamos pasiones, eso que llamamos emociones y ver
que se reducen a ideas confusas y oscuras; y una vez que haya visto que se reducen a ideas confusas y
oscuras, desaparecer la pasin y podr el hombre vivir sin pasiones que estorban y molestan en la
vida.

Racionalismo.

As se establece el predominio absoluto del intelecto, del entendimiento, de la razn. La filosofa

de Descartes inaugura una era de intelectualismo, una era de racionalismo. La ola del intelectualismo,
del racionalismo, se lanza sobre todos los problemas, del mundo, de la ciencia y de la vida. Pero llegar
un momento en que un problema aparecer en el horizonte de la cultura moderna, contra el cual el
intelectualismo y el racionalismo no podrn nada para resolverlo, y es el problema de la historia. El
idealismo filosfico har unos esfuerzos magnficos, a principios del siglo XIX, con Hegel, con el
positivismo, y en nuestros das con la teora de los valores y el neokantismo, para resolver el problema
de la historia. Esos esfuerzos son baldos. El problema de la historia se resiste por completo a ser
resuelto por el intelectualismo, por el idealismo filosfico. Y por qu se resiste? Pues porque el
idealismo es un producto de la historia, que empieza en un determinado momento de la historia, con
Descartes, y termina en nuestros das. Como el idealismo es un producto de la historia l no puede
explicarla.
Cmo va a explicar un producto de la historia aquello de lo cual es producido? Por eso la
filosofa contempornea, para explicar la historia, tendr que superar el idealismo y encontrar otra
realidad ms profunda que las cosas y ms profunda todava que el yo, que contenga las cosas y el yo, y
que contenga por supuesto tambin la historia misma. Esa realidad es la vida. Pero hasta que lleguemos
a ello tenemos que recorrer todava mucho trecho de filosofa moderna.

Las reglas del mtodo: son cuatro las reglas de todo su pensamiento metodolgico:

1) La evidencia: se debe admitir como verdadero un conocimiento solo en caso de que se

evidente, es decir, cuando no se pueda dudar de l, cuando no haya ninguna ocasin de ponerlo en duda.
La evidencia tiene dos caractersticas: la claridad y la distincin. Un conocimiento es claro cuando est
presente y manifiesto a un espritu atento. Por ej. Tengo un dolor, eso es algo claro, pero cuando el dolor
desaparece y solo tengo un recuerdo de l, eso es un conocimiento oscuro. Un conocimiento es distinto,
cuando al conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese algo; por ejemplo, decir el
tringulo es una figura de tres lados, eso sera distinto, en cambio, decir el tringulo es una figura
sera confuso, porque una figura tambin es el cuadrado. Claro se opone a oscuro y distinto se opone a
confuso.
2) El anlisis: cuando nos ocupamos de cualquier problema complejo, se lo debe dividir,
analizar y seguir con la divisin hasta el momento en que se llegue a algo evidente.
3) La sntesis u orden: consiste en conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por
los objetos ms fciles de conocer, para ir accediendo gradualmente hasta los ms complejos.
4) La enumeracin: exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn
tema o aspecto que se haya pasado por alto, sea en el momento analtico (segunda regla) o en el
sinttico (tercera regla).

La cosa pensante. Las ideas: podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero
que soy yo? Segn Descartes, yo soy una substancia o cosa pensante, es decir, una cosa cuya propiedad
fundamental es pensar. Pero descartes utiliza el termino pensar en un trmino mucha ms amplio que
el normal, es para el sinnimo de toda actividad psquica consiente. Entre los pensamientos hay algunos
que llama ideas y afirma que estas son imgenes de las cosas, especie de fotografas o representaciones
mentales. Estas se subdividen en:

Adventicias: son aquellas que nos vienen del exterior por medio de los sentidos, por ejemplo,
rojo, amargo, etc.
Facticias: son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacin, por ejemplo la
idea de unicornio.
Innatas: son aquellas que el alma trae consigo con total independencia de la experiencia. De
estas, unas representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de dios, alma, mayor, menor) y
otras son axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como: el todo es mayor que las partes,
nada puede ser y no ser al mismo tiempo (principio de contradiccin). Con las ideas innatas trabaja
propiamente la razn, tal como ocurre por ejemplo en el conocimiento matemtico.
Pero surge una dificultad, porque si bien es cierto que el genio maligno no puede hacernos
dudar del cogito pienso, luego existo, puede en cambio engaarnos acerca de cualquier otro
conocimiento por ms evidente que parezca o puede ocurrir que el genio maligno nos hubiese hecho
con una (ideas innatas) deforme, incapaz de conocer nada, y en este caso no podramos extender
nuestro conocimiento ms all de la sola afirmacin del cogito, entonces es preciso buscar la forma de
eliminar la hiptesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes mediante la demostracin de la
existencia de Dios.(este es el giro de descartes. se pregunta en la mesa)
 Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano de descartes, sino que representa un
elemento fundamental, porque significa el nico camino posible para soslayar la hiptesis del genio
maligno. Sin demostrar la existencia de dios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del
cogito, de manera que avanzar ms all del yo pienso reside en la demostracin de la existencia de un
ser perfecto, que no nos engaa y que nos garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto.

Meditaciones de Descartes.

Primera meditacin.
La primera meditacin revela cuatro situaciones que tienen el potencial de confundir
nuestras percepciones lo suficiente como para invalidar una serie de enunciados sobre el
conocimiento. El ms importante de los argumentos invalidadores que Descartes presenta es el genio
maligno, que tiene la capacidad de confundirnos en nuestras percepciones y arroja dudas sobre todo lo
que podemos conocer acerca del mundo y de sus propiedades. Sin embargo, aunque el engaador
puede falsear nuestras percepciones, no tiene la capacidad de falsear lo que creemos percibir.
Descartes tambin concluye que el poder de pensar y existir no pueden ser corrompidos por el
engaador, aunque todo esto sea una farsa absoluta.
Segunda meditacin.
La segunda meditacin contiene el argumento de Descartes sobre la certeza de la propia
existencia, incluso ante la duda de todo lo dems: Me he convencido de que no hay nada en el mundo,
ni cielo, ni tierra, ni mente, ni cuerpo. Implica ello que yo tampoco exista? No: si hay algo de lo que est
realmente convencido es de mi propia existencia. Pero hay un engaador de poder y astucia supremos
que me est confundiendo deliberada y constantemente. En ese caso, y aunque el engaador me
confunda, sin duda, yo tambin debo existir... la proposicin yo soy, yo existo, es necesariamente
cierta para que yo la exprese o algo confunda mi mente. En otras palabras, la conciencia implica la
existencia. En una de las rplicas a las objeciones del libro, Descartes resumi este pasaje en su ahora
famosa sentencia: Pienso, luego existo (en latn Cogito ergo sum). Sera absurdo pensar que cuando
vemos y sentimos en realidad no sabemos ni sentimos que estamos viendo y sintiendo: puedo pensar y
dudar de si el mundo existe o no, pero est claro que cuando pienso eso mi pensamiento efectivamente
existe. Por tanto, pienso (dudo), luego existo.

Tercera meditacin.
En la tercera meditacin, Descartes da argumentos para la demostracin de la existencia
de Dios. Primeramente lo hace desde un punto de vista epistemolgico, pues se pregunta si es que todas
sus ideas las ha creado l. Descartes menciona que las ideas necesitan una causa formal y una causa real
que deben tener las caractersticas necesarias para producir un determinado efecto, en este caso la idea.
Como an no sabe si existen otras personas en el mundo, presupone que casi todas las ideas han sido
creadas por l, pues l tiene nocin del espacio, la longitud, la profundidad, etctera. Sin embargo existe
una idea que l tiene que es imposible atribursela a s mismo, es la idea de la perfeccin. La idea de lo
infinito no pudo haber sido creada por l, porque tendra que ser infinito l mismo (causa real), pero no
puede ser infinito porque tendra que ser perfecto, y no es perfecto porque ha credo cosas como ciertas
cuando no lo son. Entonces decide la idea del infinito no puede ser simplemente una negacin de lo
finito, pues es mucho ms fcil pensar en algo infinito que en algo finito. Por lo tanto esta idea de lo
infinito debe pertenecer a algo infinito, y lo nico infinito que puede existir es Dios, que tambin es
perfecto. Por lo tanto Dios es.

Cuarta meditacin.
Habiendo demostrado la existencia de Dios, hemos apreciado tambin que nosotros somos
imperfectos, una imperfeccin que se demuestra a la hora de realizar juicios. No podemos saber si
algo es cierto o no; pero, si Dios es perfecto, el engao y el fraude son imperfectos; lo que nos lleva a
pensar que no pueden proceder de Dios. Aunque nosotros, a travs de la razn, podemos distinguir
entre lo verdadero y lo falso, tambin muchas veces hemos sido inducidos al error. Pues, siendo
producto de Dios como somos, cmo es posible que seamos imperfectos? Cuando queremos distinguir
entre lo verdadero y lo falso usamos el entendimiento y la voluntad. El entendimiento nos permite
captar nuestro entorno pero no afirma ni niega nada; por lo tanto el error tiene que proceder de la
voluntad; al ser ms amplia, realiza juicios sobre cosas que no conoce, llevndonos al error.
Para no caer en el error, debemos usar la razn antes que la voluntad. Dios nos proporcion la
herramienta de la voluntad y nosotros le hemos dado un mal uso. Para realizar buenos juicios,
debemos ver si la idea viene de Dios y es clara y distinta pues ser verdadera, y debemos evitar
ideas confusas, probablemente creadas por un genio maligno.

Quinta meditacin.
La quinta meditacin contiene otra prueba de la existencia de Dios, esta vez un argumento
ontolgico. El argumento parte de una definicin de Dios como un ser con todas las perfecciones, y de
considerar a la existencia como una perfeccin (lo que existe es ms perfecto que lo que no existe). A
partir de esto, Descartes observa que as como no se puede pensar una montaa sin una ladera, pues la
ladera forma parte del concepto de montaa, del mismo modo no se puede pensar a Dios sin atribuirle
la existencia, pues la existencia forma parte del concepto de Dios. Y dado que podemos pensar en Dios,
se sigue que Dios existe.

Sexta meditacin.
Descartes va a demostrar la existencia de las cosas materiales. De este modo no se prueba la
existencia de una realidad externa al yo, como a menudo se dice, puesto que la existencia de Dios
supuestamente se ha demostrado an antes. Sin embargo, s se establece ahora la posibilidad de las
ciencias empricas.
El sentir es la base para dar un tortuoso argumento cuya conclusin es que existen cosas
corporales. La sensibilidad es una facultad pasiva, que necesita de otra activa que la ponga en marcha, la
cual reside en cosas corporales existentes fuera de m. Esto ocurre porque hay un Dios veraz, por lo que
podemos confiar en ello. Las cosas corporales son la causa de las ideas de las cosas corporales, por lo
tanto, existen. El argumento es tortuoso porque Descartes se detiene a explicar por qu,
ocasionalmente, la interpretacin ms natural de los datos sensoriales resulta engaosa, sin que ello
perjudique la veracidad divina.
Asimismo, en esta meditacin rechaza la hiptesis del sueo, explicando la diferencia que hay
entre la vigilia y el sueo. En este ltimo hay representaciones aisladas y caticas, que no se enlazan
unas con otras, cosa que s ocurre en la vigilia, pudiendo adems pensar, recordar, etc. a travs de la
memoria.
La sexta meditacin contiene tambin una influyente defensa del dualismo.

El empirismo.

Principios de la Filosofa (Adolfo Carpio)

Sostiene que el nico conocimiento legtimo deriva de la experiencia sensible, esta es la nica
fuente de conocimiento. El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es
comparable a una hoja de papel en blanco, que solo la experiencia va llenando. Mientras el racionalismo
expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica, porque afirmaba la posibilidad del
conocimiento de una realidad que trasciende los lmites de la experiencia (ideas platnicas, substancias,
Dios), el empirismo propende a negar la posibilidad de la metafsica y a confinar el conocimiento a los
fenmenos, a la experiencia: no hay ms conocimiento de las cosas del que se logra mediante la
sensibilidad; la razn no tiene otra funcin que la de ordenar lgicamente los materiales que los
sentidos ofrecen. Hume, unos de sus expositores, sostiene que no puede conocerse absolutamente nada
acerca de las cosas en s, sino solo los fenmenos que se dan en la experiencia. Por lo tanto Hume, es
desde el punto de vista metafsico, un escptico. Sostiene que no puede saberse si existe Dios o sino
existe, porque tanto de l como de cualquier otro objeto metafsico no se tienen impresiones, y la nica
manera de conocer es mediante la experiencia.
El empirismo se inicia con Francis Bacon (1561-1626), quien limitndose al plano
metodolgico, estableci el principio segn el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, es
decir, que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye en
consecuencia una teora de la induccin.
Pero el representante ms importante del empirismo fue el escoses David Hume (1711-1776),
quien llevo a esta escuela hasta su mayor profundidad haciendo una importante crtica a los principales
conceptos de que se vala el racionalismo: el de causalidad y el de substancia.
Impresiones e ideas: como empirista Hume sostena que todo conocimiento procede de la
experiencia; sea de la experiencia externa, la que proviene de los sentidos, como la vista, el odo, sea de
la experiencia ntima, la autoexperiencia.
Hume se propone el anlisis de los hechos de la propia experiencia, de lo que hoy se denomina
hechos psquicos y que l llama percepciones del espritu. A las percepciones que se perciben de modo
directo las denomina impresiones y las divide en impresiones de la sensacin, es decir las que
provienen del odo, tacto vista (mundo exterior) (ejemplo color, sabor) e impresiones de la reflexin, es
decir de nuestra propia interioridad (ejemplo el estado de tristeza).
Estas impresiones o representaciones originarias se diferencian de las percepciones derivadas
que Hume llama ideas por ejemplo los fenmenos de la memoria o la fantasa. El recuerdo no es un
estado originario sino derivado de una impresin.
Hay una diferencia fundamental entre impresiones e ideas y esta diferencia es una diferencia de
intensidad o vivacidad (impresin: percepciones ms vivaces).
En conclusin para Hume todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones
internas o externas. Slo la mezcla y composicin de stas pertenecen al espritu y a la libertad. Todas
nuestras ideas o percepciones ms dbiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones ms
vivaces.
Para Hume la idea de Dios es construida por el espritu sobre la base del material que
proporcionan las impresiones de la reflexin, a diferencia de Descartes que deca que era una idea
innata que el hombre no es capaz de producir. Dios es la perfeccin de las ideas de sabidura, poder y
bondad.

Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico.

Hume distingue dos tipos fundamentales de objeto de conocimiento y respectivamente de

ciencias. Por una parte un objeto de conocimiento sera las relaciones entre las ideas que son partes de
las matemticas, ciencia demostrativa, es decir que se vale solo de la razn, cuyas verdades son
necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad. Otro objeto de conocimiento de los hechos,
la ciencia fctica, a las cosas existentes, donde sus afirmaciones son siempre contingentes, no
necesarias (a posteriori). Es tipo de conocimiento referente a la realidad no ofrecen problema alguno en
la medida en que estn constituidos tan solo por impresiones, o recuerdos. Pero ocurre que siempre
vamos ms all de las impresiones mismas, y an de los recuerdos para hacer afirmaciones
concernientes al futuro, algo de lo que no hay ni impresin ni recuerdo, como cuando se afirma que el
sol saldr maana. Por ello Hume se pregunta qu es lo que nos permite este pasaje. Todos los
razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relacin de causa- efecto.

Crticas a la idea de causalidad.

La relacin de causalidad es una relacin de conexin necesaria entre causa y efecto, y esto
genera una previsibilidad sin la cual la vida humana no podra desenvolverse de una manera adecuada
(esperamos en el futuro que la misma causa est acompaada por los mismos efectos).
Sin embargo, para Hume, el hombre solo conoce por medio de impresiones una continua
sucesin de objetos, no puede llegar a conocer la idea de causa y efecto. Pero por medio del hbito y la
costumbre puede inferir que dada tal cosa ocurrir otra. Entonces esa nocin de fuerza o conexin
necesaria, que constituye el ncleo de la idea de causalidad no nos la proporciona la razn ni las
impresiones; no es nada ms que el resultado del hbito.

Crtica a la idea de substancia.

 La crtica de Hume a la idea de substancia procede sobre las mismas lneas que la crtica a la
causalidad. Para este autor no existen impresiones de la substancia sino solo de sus accidentes.
La misma crtica se aplica a la idea de alma o del yo, no hay duda que tengo idea de mis
reflexiones, del dolor, etctera, pero no tengo impresin del alma o de mis yo. En conclusin lo que
llamamos alma o yo no es ms que un conjunto de la serie de percepciones o estados anmicos.
Por el contrario, el racionalismo sostiene que slo puede conocerse con ayuda de la razn,
gracias a la cual se enuncian proposiciones tales como: 2+2 es igual a 4. Este conocimiento se
caracteriza por ser: necesario y universal. Necesario porque no puede ser de otra manera, y universal
porque valen para todos los casos. Sostiene que lo que la experiencia ensea nunca es necesario y
universal sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento emprico no es
verdadero conocimiento, el nico conocimiento verdadero es el que proporciona la razn. Esta tiene la
capacidad de alcanzar, no los fenmenos, las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como
son en s, la verdadera y ultima realidad. Por tanto es una facultad mediante la cual puede saberse por
ejemplo si existe Dios o si no existe.
De esta forma, empirismo y racionalismo son posiciones contrapuestas, que Kant intenta
conciliar a travs de su criticismo. Pero estas dos posiciones, empirismo y racionalismo coinciden en
que ambas son formas del realismo. Este sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el
objeto, el sujeto asume una actitud pasiva. En la relacin de conocimiento el que se modifica y adquiere
un nuevo conocimiento es el sujeto, el objeto permanece inmutable. La realidad se construye a partir
del objeto. El sujeto cognoscente, es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan.
Tal espejo (sujeto) puede reflejar las cosas mediante la razn (racionalismo) o mediante los sentidos
(empirismo) pero en cualquiera de los dos casos el esquema es el mismo: conocer quiere decir reflejar,
reproducir las cosas. Pero lo que se refleja ser en cada caso diferente, porque para el racionalismo se
tratara de copiar las cosas en s mismas, y para el empirismo se mostrara solamente el fenmeno, la
apariencia de las cosas.
A partir de Kant todo esto cambia, se pasa del realismo al idealismo, donde lo preponderante en
el acto de conocer es el sujeto.

El idealismo trascendental: Kant.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Contrariamente al empirismo, el racionalismo sostiene que slo puede conocerse con ayuda de
la razn, gracias a la cual se enuncian proposiciones tales como: 2+2=4. Este conocimiento se
caracteriza por ser: necesario y universal. Necesario porque no puede ser de otra manera, y universal
porque valen para todos los casos. Sostiene que lo que la experiencia ensea nunca es necesario y
universal sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento emprico no es
verdadero conocimiento, el nico conocimiento verdadero es el que proporciona la razn. Esta tiene la
capacidad de alcanzar, no los fenmenos, las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como
son en s, la verdadera y ultima realidad. Por tanto es una facultad mediante la cual puede saberse por
ejemplo si existe Dios o si no existe.
De esta forma, empirismo y racionalismo son posiciones contrapuestas, que Kant intenta
conciliar a travs de su criticismo. Pero estas dos posiciones, empirismo y racionalismo coinciden en
que ambas son formas del realismo. Este sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el
objeto, el sujeto asume una actitud pasiva. En la relacin de conocimiento el que se modifica y adquiere
un nuevo conocimiento es el sujeto, el objeto permanece inmutable. La realidad se construye a partir
del objeto. El sujeto cognoscente, es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan.
Tal espejo (sujeto) puede reflejar las cosas mediante la razn (racionalismo) o mediante los sentidos
(empirismo) pero en cualquiera de los dos casos el esquema es el mismo: conocer quiere decir reflejar,
reproducir las cosas. Pero lo que se refleja ser en cada caso diferente, porque para el racionalismo se
tratara de copiar las cosas en s mismas, y para el empirismo se mostrara solamente el fenmeno, la
apariencia de las cosas.
A partir de Kant todo esto cambia, se pasa del realismo al idealismo, donde lo preponderante en
el acto de conocer es el sujeto.
 Immanuel Kant.

Fue un filsofo alemn nacido en 1724 y muerto en 1804 en Knigsberg, en Prusia oriental. A su
obra principal, Critica de la razn pura la escribi ya casi cuando tena 60 aos. En sus primeros
escritos sigue una orientacin racionalista y luego se aproxima al empirismo. Pero despus de penetrar
las races de ambos, elabora una teora novedosa, la filosofa crtica o filosofa trascendental. Otras de
sus obras importantes son: Critica de la razn prctica, Critica del juicio y Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres.
A partir de Kant, lo determinante en la relacin de conocimiento es el sujeto. En su obra Crtica
de la razn pura busca cuales son los lmites para conocer a travs de la razn, y encuentra esos lmites
y va a sostener que el conocimiento funciona de la siguiente manera: existe por un lado el sujeto, y fuera
de ste est el nomeno o cosa en s (esencia). Pero el sujeto no puede saber cmo es el nomeno
porque a nosotros como sujetos se nos presentan impresiones informes (sin forma). Cuando el sujeto
recibe estas sensaciones informes les aplica las formas puras de sensibilidad, el tiempo y el espacio, de
esta forma obtengo un fenmeno, pero con este fenmeno todava no puedo obtener un juicio
(afirmacin o negacin de la realidad) para ello tengo que aplicarle las categoras (Kant dice que son
doce y las toma de Aristteles para quien era diez) que permiten clasificar el fenmeno, y recin ah se
puede obtener un juicio, los cuales pueden ser categricos o hipotticos.
Es un idealismo trascendental porque todos los sujetos tenemos como formas puras de
sensibilidad el tiempo y el espacio y se lo aplicamos a las sensaciones que recibimos y todos adems
tenemos las categoras. Lo que no tenemos los sujetos cuando conocemos son las sensaciones informes,
sin estas es imposible el conocimiento, porque tanto las formas puras de sensibilidad (tiempo y
espacio) como las categoras van a estar vacas y no nos van a permitir emitir un juicio. De lo expuesto,
Kant sostiene que nunca vamos a poder conocer como es el nomeno o la cosa en s, porque cuando
nosotros hacemos un juicio, como le aplicamos automticamente el tiempo y espacio y las categoras,
nosotros estamos construyendo el objeto, que no es igual al nomeno. Entonces Kant sostiene que no
podemos conocer a Dios porque no lo percibimos y no los podemos pasar por las formas puras de
sensibilidad ni por las categoras (nos faltaran las sensaciones informes).
En su obra Crtica de la razn prctica (es prctica en tanto determina la accin del hombre)
Kant habla de la moral y toca tangencialmente el tema del derecho. Hay que destacar que la actitud de
Kant frente a la metafsica, frente a lo absoluto, es ambigua. Porque de un lado afirma que no podemos
conocer lo absoluto porque todo conocimiento humano se cie al mundo de la experiencia, al mundo de
los fenmenos, pero por otro lado, sostiene que como el hombre es un ente dotado de razn, y la razn
es la facultad de lo incondicionado, la metafsica es una disposicin natural del hombre y por tanto
necesaria para este. De este modo Kant busca una solucin pero no lo hace en el campo del
conocimiento sino en el campo de la moral, en el campo de la razn prctica.
En efecto, no conocemos lo absoluto, pero sin embargo tenemos una especie de contacto con l,
y esta especie de contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto. La conciencia moral es, segn Kant, algo as como la presencia de lo absoluto en el
hombre. La conciencia moral es la conciencia del deber, la que manda de modo absoluto, la que ordena
de modo incondicionado: Debo hacer tal cosa porque es mi deber hacerlo, no porque vaya a tener una
satisfaccin o gratificacin de ello. En la conciencia moral aparece un imperativo que manda de modo
incondicionado, un imperativo categrico, a diferencia cuando obramos conforme a derecho, que lo
hacemos condicionado por una coaccin, en este caso, hay un imperativo hipottico.

La buena voluntad.

Kant comienza sus dos obras principales referidas a la moral (Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres y Critica de la razn prctica) estableciendo que: no hay nada en el mundo que
pueda considerarse bueno sin restricciones, a no ser tan solo una buena voluntad. Por ejemplo, el
dinero es bueno, pero puede servir para comprar un libro o para sobornar a alguien. Lo mismo sucede
con la inteligencia, puede ser empleada en medicina o para fabricar la bomba atmica, es decir puede
ser buena o mala. Pero la buena voluntad es aquella que no se encuentra determinada por el impulso de
los sentidos o por el clculo de las consecuencias de la accin, sino solamente por la necesidad de
obedecer al deber. La accin puede ser la misma, pero es buena, y por tanto, tiene un valor moral, si fue
realizada exclusivamente en obediencia al deber, en cambio no es buena (no tiene valor moral) si la
voluntad fue movida por cualquier otro impulso. As concluye Kant que la buena voluntad es lo
absolutamente bueno en el mundo, y no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto, es buena slo por el querer, es buena
en s misma.

El deber.

Es la buena voluntad bajo ciertas restricciones o limitaciones, es la buena voluntad que se

impone a ciertos obstculos. Dado que el hombre no es enteramente racional sino tambin sensible, hay
en l, aparte de la razn, ciertas inclinaciones, como el amor, el odio, la simpata, etc., de modo que se da
en el hombre un conflicto entre racionalidad e inclinaciones. En la medida que ocurre tal conflicto, la
buena voluntad, se llama deber.
En cambio, si hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia
ninguna las inclinaciones, sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad
perfectamente buena. Y esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar libre de toda inclinacin,
realizara la ley moral de manera espontnea, digamos, no constreida por una obligacin; y por tanto
para esa voluntad santa, el deber no tendra propiamente sentido. En el hombre, en cambio, la ley
moral se presenta con carcter de exigencia o mandato.
En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, segn sea el motivo de
los mismos:
a) Acto contrario al deber. Supngase que alguien se est ahogando, y que dispongo de todos
los medios para salvarlo; pero se trata de una persona a quien debo dinero, y entonces dejo que se
ahogue. Est claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al deber, porque el deber
mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar a abstenerme de cualquier acto que pudiera
salvar a quien se ahogaba es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinacin, y la inclinacin es
aqu mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi avaricia.
b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin mediata. Ahora el que se est ahogando en el
ro es una persona que me debe dinero a m, y s que si muere nunca podr recuperar ese dinero;
entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, mi acto coincide con lo que manda el deber, y por
eso decimos que se trata de un acto de acuerdo con el deber. Pero se trata de un acto realizado por
inclinacin, porque lo que me ha llevado a efectuarlo es mi deseo de recuperar el dinero que se me
debe. Esa inclinacin, adems, es mediata, porque no tengo tendencia espontnea a salvar a esa
persona, sino que la salvo slo porque el acto de salvarla es un medio para recuperar el dinero que me
debe. Por tanto no puede decirse que este acto sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; es
neutro desde el punto de vista tico.
c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin inmediata. Supngase que ahora quien se
est ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata, evidentemente, de un acto que coincide
con lo que el deber manda, es un acto de acuerdo con el deber. Pero como lo que me lleva a ejecutarlo
es el amor, el acto est hecho por inclinacin, que aqu es una inclinacin inmediata, porque es
directamente esa persona como tal (no como medio) lo que deseo salvar. Segn Kant, tambin ste es
un acto moralmente neutro.
d) Acto por deber. Quien ahora se est ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto, ni
me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinacin es la de no molestarme por un desconocido; o, peor an,
imagnese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi inclinacin es la de desear su muerte. Sin
embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi
inclinacin, y me esfuerzo por salvarlo.
En forma de cuadro tendramos que los actos pueden ser:
EN RELACION CON EL DEBER HECHOS POR ENTONCES EL ACTO ES:
Contrarios al deber Inclinacin Moralmente malo
De acuerdo con el deber Inclinacin mediata Moralmente neutro
De acuerdo con el deber Inclinacin inmediata Moralmente neutro
Independiente de toda inclinacin Deber Moralmente bueno

Distincin entre derecho y moral.

La moral est compuesta de imperativos que son obedecidos por su valor intrnseco, por el
deber que impele al hombre a obedecerlos; el derecho est constituido por imperativos a los que el
hombre obedece y en conformidad a los que obra, en virtud de motivos distintos del deber de
respetarlos (se vale de la coaccin). Para distinguir, en definitiva, las normas morales de las jurdicas, no
se tiene en cuenta el contenido de las mismas, sino el motivo por las cuales el sujeto las obedece.
En consecuencia se deduce que la voluntad jurdica (ley) es heternoma, ya que se nos impone,
la recibimos del exterior, mientras que la voluntad moral es autnoma, ya que es ley de s misma, y no
se recibe del exterior, en cuanto el sujeto encuentra en s mismo la ley del deber que lo impulsa a obrar.

Concepto de derecho.

Segn Kant el derecho es el conjunto de las condiciones por las cuales el arbitrio de cada
uno puede armonizarse con el arbitrio de los dems segn una ley universal de libertad (el
hombre obra suponiendo que es libre, porque en efecto, el deber, la ley moral, implica la libertad).
Segn Kant el derecho tiene tres caracteres fundamentales:
Es intersubjetivo.
Implica dos arbitrios: arbitrio es la voluntad consciente de conseguir su objeto. Se refiere a
la relacin de la voluntad de cada uno con la de los dems.
Es formal: no tiene en cuenta los fines particulares que los sujetos de la relacin persiguen
sino slo la forma en que lo persiguen.

La libertad.

El hombre obra suponiendo que es libre. Esta es la nica forma de comprender en nosotros la
presencia del deber, pues solo tiene sentido hablar de actos morales si el hombre es libre.
El fin del derecho es la libertad, y funciona coordinando la libertad de unos con la libertad
de otros. Por ello la coaccin, de la que se vale el derecho no lesiona la libertad, sino que la asegura. El
fin del Estado para Kant es asegurar a los individuos sus respectivas esferas de libertad, por ello el
Estado no debe propender a la felicidad de los individuos, sino que debe garantizar la libertad de
cada uno para que cada cual consiga su felicidad.

La justicia.

Segn Kant es justa toda accin que por si no sea un obstculo a la libertad de los dems. Es
un lmite ideal entre la libertad de todos y la de cada uno. Quin establece el lmite? La razn, que es el
fundamento nico, universal y apriorstico de la justicia.

El idealismo absoluto: Hegel.

 Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Friedrich Hegel

Naci en Stuttgart en el ao 1770 y muri en Berln en 1931 por clera. Las ideas centrales del
pensamiento de este filsofo son las siguientes:

1) Relacionismo: para casi toda la filosofa prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto
de substancias o cosas en s, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras, es
decir, es propiamente subsistente, se basta a s misma.
Hegel considera que la existencia de las cosas en s o substancias tienen el inconveniente de
convertir el conocimiento en algo relativo, lo cual ya haba reconocido Kant, en la medida en que
afirmaba que nuestro conocimiento es fenomnico, es decir, que solo conoce lo que aparece (fenmeno)
en relacin con las relaciones subjetivas humanas, no nada absoluto. Hegel es ms radical, porque
considera que admitir que hay algo en s, pero que no lo conocemos como tal, sino como se nos muestra,
significa convertir el conocimiento en algo relativo. Esto es inaceptable: si un conocimiento es relativo,
no es conocimiento en el sentido pleno de la palabra; tal conocimiento no puede ser la verdadera
ciencia, la filosofa.
Esto lo lleva a Hegel a eliminar la hiptesis de que la realidad este constituida por substancias, y
consiguientemente a eliminar tambin la hiptesis kantiana de las cosas en s incognoscibles. Y en lugar
de valerse de la categora de substancia para pensar la realidad, Hegel se coloca en el punto de vista
diametralmente opuesto: va a pensar la realidad, como conjunto de relaciones. Lo absoluto no son para
Hegel las substancias, sino las relaciones. Segn este modo de ver, llamado relacionismo, en oposicin al
substancialismo, resulta que lo que se llaman cosas o substancias no tendrn realidad ms que en sus
relaciones recprocas. Hegel no sostiene que no haya substancias o cosas, sino que estas slo
constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que luego, considerado mediata y concretamente,
en toda su realidad plena, se desplegar como una trama de relaciones. Por ejemplo, si yo digo soy Juan
Prez, no soy Juan Prez en s mismo, sino que lo soy en relacin a alguien, hijo de Pedro Prez; o padre
de...; o hermano de...; soy tal persona en relacin a una familia.
Resulta entonces que al intentar responder a la pregunta que soy yo?, me encuentro con que
todo lo que soy, lo soy por relacin a lo que yo no soy, o todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser en
s, sino en el modo del ser en relacin.
Con esto se llega a un primer enunciado fundamental de la filosofa hegeliana: la realidad no es
una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones.

2) Dialctica: todo es de ndole relacional, ninguna realidad ni ningn pensamiento poseen

sentido sino por su relacin con otras realidades o con otros pensamientos. Esto significa que cualquier
cosa en cuanto se la considere por s misma, separada de sus relaciones, resulta contradictoria, puesto
que termina por anularse a s misma: lo aislado es contradictorio y se anula a s.
Si a la posicin se la llama tesis, la oposicin ser la anttesis. Pero la cosa no se suprime al
negarse como algo independiente y ponerse en relacin con otras cosas, sino que por el contrario se
afirma y se realiza a travs de su negacin en una unidad superior de la que ella misma y su contraria
no son ms que los momentos; esa unidad superior, en que tesis y anttesis estn puestas juntamente se
llama sntesis.
Este tipo de relacionalidad es la relacin dialctica, constituida por tres momentos, afirmacin,
negacin y negacin de la negacin. Esta operacin, mediante la cual a los dos primeros momentos se
los elimina en su independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad,
la llama Hegel, superacin.
La dialctica, no es para Hegel un mtodo sino que constituye la estructura misma de la realidad,
integrada por oposiciones, por tensiones entre opuestos, de tal manera que cada oposicin requiere un
tercer momento que establece la conciliacin entre los dos opuestos. Ahora bien, como el conocimiento
es un aspecto de la realidad, resultar que en consecuencia, secundariamente, la dialctica es tambin
un mtodo, el mtodo del conocimiento filosfico.
As llegamos al segundo enunciado: la realidad es un conjunto de relaciones dialcticas.
 3) La realidad como totalidad orgnica: Hegel concibe a la realidad como un organismo vivo.
El organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia, no por separado, sino en sus
relaciones con todas las dems y, en definitiva con el conjunto: totalidad que se da forma a s misma por
y desde s misma, desde adentro. Lo mismo sucede con la totalidad de lo real, una parte aislada de la
totalidad no es ms que un producto muerto.
Lo abstracto es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a s mismo, no es; en
tanto que lo que en verdad es, es lo concreto. Por ello, entonces la verdad de algo, su realidad plena, lo
es solo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que lo verdadero es el todo.
La relacionalidad universal, pues, no es una serie que se perdera en lo indefinido, sino que
resulta plenamente inteligible porque las distintas partes, relativas, relacionales, quedan integradas en
la unidad absoluta y final la realidad total, el universal concreto, el verdadero absoluto, Dios, de modo
que la totalidad acaba por cerrarse a s misma a la manera de un circulo en la definitiva conciliacin de
todos los opuestos.
Aqu tenemos el tercer enunciado: la realidad es un organismo de relaciones dialcticas.

4) El ser como manifestacin: Hegel no admite la oposicin kantiana, y prekantiana, entre el

mundo fenomnico y el mundo de las cosas en s (los nomenos): desaparece ahora ese contraste entre
lo que es y no se nos muestra (cosa en s) por un lado, y por otro lo que se nos muestra, lo que se nos
aparece, como algo distinto de lo que en realidad es. Para Hegel, lo que aparece es, sin ms, lo que es: el
ser consiste en aparecer. Dice que lo que se llama ser en s, lo que se ofrece como substancia, resulta
solo un momento, el momento ms abstracto de toda existencia, aquel en que ella se pone a s misma en
una independencia aparente y provisoria; donde, precisamente porque no ha manifestado an sus
contradicciones, no ha alcanzado todava su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en
verdad es.
El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestacin. Entonces, el ser es aparecer.
As llegamos al cuarto enunciado: la realidad es un organismo dialctico de relaciones de
manifestacin.

5) El espritu: el ser es el proceso mismo del aparecer. Pero como todo aparecer, es aparecer
ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto que este proceso es
la totalidad misma de la realidad, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante s mismo, es
decir, se trata de un proceso de automostracin. Esta propiedad de aparecer ante s mismo, de ser a la
vez sujeto y objeto para s mismo, se llama conciencia o espritu.
Resulta entonces que la realidad, sistema cerrado de relaciones dialcticas de manifestacin, es
un sistema de auto manifestacin, el ser es aparecerse, es decir, es espritu, pensamiento, vida
espiritual. De esta manera la realidad en su conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre
s mismo, en el que el objeto termina por revelarse idntico al sujeto, el ser como idntico al pensar.

El sistema hegeliano.

Para Hegel no exista ciencia, o sea, conocimiento de la verdad, fuera del sistema. Lo que se
propone en su sistema es reconstruir o exponer en el pensamiento toda la realidad; realidad que en
definitiva, es pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el crculo se
anuda con s mismo.
El principio esencial del pensamiento de Hegel es: lo que es racional es real, y lo que es real
es racional. Dicho principio es el del idealismo, es decir, de la filosofa que identifica totalmente la
realidad con el pensamiento, que a su vez es racionalidad.
En consonancia con el desenvolvimiento dialctico de la realidad (tesis anttesis sntesis), la
filosofa se articula en tres partes, cada una de las cuales contempla el desenvolvimiento de cada uno de
los tres momentos del ser: la idea, que es el ser en cuanto ser en s; la naturaleza, que es la idea
realizndose por s, objetivndose; y el espritu, en el que la idea vuelve a s misma, adquiriendo
conciencia de s misma. Dichas partes de la filosofa son: la ciencia de la lgica, ciencia de la idea en s; la
filosofa de la naturaleza, ciencia de la idea en su realizarse por s; y la filosofa del espritu, ciencia de la
idea que, superada la naturaleza, vuelve a s.
La lgica.

Es el estudio de la idea. Esta constituye el fondo, la estructura, el plan de toda la realidad. Pero
an no es nada real, ni naturaleza, ni espritu. El punto de partida est en el ser en general, en el ser
puro y absolutamente indeterminado, esta es la primera categora del pensar.
De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialctico es del ser como la categora ms
inmediata e indeterminada de todas; del ser que no es ms que ser, sin determinacin alguna, porque si
decimos algo de l, por ejemplo que es esto, o es aquello, convertiramos al ser en algo particular y
determinado. Ocurre que al querer hablar del ser, se nos aparece otra categora en el pensamiento, su
contrario, la nada (negacin o anttesis). Al querer captar el ser, se convierte en su contrario, la nada.
Pero si queremos decir algo de la nada, tampoco podemos hacerlo, tambin la nada es pura
indeterminacin como lo era el ser, entonces desde este punto de vista, el ser y la nada, son la misma
cosa, se identifican. La verdad del ser y la nada no se encuentra en su identificacin, sino en que, siendo
el ser y la nada absolutamente diferentes el uno del otro, son sin embargo inseparables. La verdad
entonces, del ser y la nada reside en su conversin recproca, en el paso del ser a la nada y de la nada al
ser, en el movimiento reciproco del uno al otro, en el devenir (sntesis). Esto significa que el devenir es
la negacin de la negacin dentro de la cual tan solo son y tienen sentido el ser y la nada; es su
superacin, dentro de la cual aquellos desaparecen en su posicin inmediata para resultar conciliados,
armonizados en una estructura superior.
Se podra explicar as: La idea (es el sujeto agente del universo mediante la cual se explica todo
el acontecer y el conocimiento) se divide en:

Idea en s (tesis);
Idea por s o fuera de s (Anttesis);
Idea para s o por s (Sntesis): Lo opuesto no se anula, como lo estableca Aristteles,
sino que se supera (sta es una crtica al principio de no contradiccin).

Filosofa de la naturaleza.

La idea es algo abstracto, no tiene realidad ms que en el pensamiento de los hombres. La idea
se presenta como un en-s (potencialidad) o como lo en-s en general, es decir, como la afirmacin o
tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negatividad dialctica de la idea como en-s
conduce pues a su anttesis como su ser-fuera-de-s. Para que la idea tome realidad tiene que aparecer,
y esto puede ocurrir en lo que no es la idea, es decir, en la naturaleza. En efecto, la naturaleza, es la idea
que se ha puesto fuera de s, la contradiccin de la idea. Lo caracterstico de la naturaleza reside en su
ser fuera de s, en su exterioridad.
As como en la idea se encontr una marcha de determinaciones conceptuales desde las ms
simples hasta la ms compleja de todas, que es la idea absoluta misma, de la misma manera hay una
serie dialctica en la naturaleza. Esta recorre diversos momentos, desde los ms inmediatos y pobres
hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres grandes secciones:
La Mecnica, que corresponde a las categoras de la cantidad, donde se estudia el:
El Espacio;
El Tiempo;
El Movimiento como sntesis de ambos;
La Fsica, que corresponde a las categoras de la cualidad, donde se estudian los:
Los elementos;
La cohesin;
El sonido, etc.;
La Orgnica que se ocupa de los seres vivos.
 Estos momentos hay que comprenderlos a manera de grados o peldaos, cada momento
comprende al anterior. Lo orgnico supera dialcticamente a los dos momentos anteriores.

Filosofa del espritu.

Si la idea representa el en-s y la naturaleza el fuera de s, tesis y anttesis, se requiere ahora la

sntesis, el regreso de la idea sobre s misma, hacia su interioridad; y esta vuelta, que tiene lugar en el
hombre, es lo que se llama espritu, es decir, el proceso de la idea que se va encontrando a s misma, la
recuperacin de la idea. Lo caracterstico del espritu se halla en la interioridad y en la libertad. Todas
las manifestaciones del espritu consisten en una marcha hacia la interioridad, en un proceso de
interiorizacin, proceso que no es sino el espritu mismo. El espritu es libre porque no depende ms
que de s mismo, porque es independiente de todo lo otro.
Con el espritu se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto. El espritu puede
identificarse con Dios. A lo largo de su marcha el espritu tiene que recorrer diversas etapas, segn el
ritmo dialctico fijado por la idea. Estas etapas son:
a) El espritu subjetivo: es el conjunto de las funciones anmicas o psquicas del hombre
individualmente considerado (como el carcter, los hbitos, la fantasa, la percepcin, la memoria, etc.).
En su momento subjetivo, el espritu aparece en su aspecto puramente individual e interior (sus
exteriorizaciones aparecen en las dos siguientes formas del espritu). La doctrina del espritu subjetivo
se divide en tres:
La Antropologa, que estudia el alma;
La Fenomenologa, que estudia la conciencia a travs de tres momentos:
La Conciencia;
La Autoconciencia;
La Razn;
La Psicologa que se ocupa de la razn.
La libertad ac aparece todava como algo interior, es la libertad del individuo encerrado a s
mismo, por ejemplo la capacidad de dominar las propias pasiones y sentimientos. Esta libertad interior
es puramente abstracta, no es verdadera libertad, para serlo tiene que objetivarse, manifestarse en el
mundo exterior.

b) El espritu objetivo: son todas las manifestaciones sociales, todas las instituciones humanas,
las leyes, las costumbres, los diferentes vnculos entre unas personas y otras, la moral, la historia, etc. El
derecho objetivo se divide en: derecho, moralidad y eticidad.
El derecho considera las formas puramente exteriores de la convivencia, las relaciones
jurdicas en tanto se limitan a los derechos y deberes de las personas consideradas solo como personas,
no todava como ciudadanos. Se subdivide en:
La Propiedad;
El Contrato;
La Injusticia, que se divide en:
o La Injusticia voluntaria o culposa;
o El fraude;
o El delito). Con el castigo que sigue al delito se da la transicin a la conciencia
moral.
La moralidad se ocupa de la vida moral individual, privada, en su aspecto interior, como
conciencia moral.
La eticidad se ocupa de las instituciones sociales y de las normas a stas incorporadas.
Resuelve la tensin entre la pura exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral. Entre la
voluntad particular y la universal hay una tensin, que al individuo se le aparece como obligacin, como
deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia, sociedad civil y
estado.
 El conflicto entre la voluntad individual y la ley moral, que es universal, lo comienza a
resolver la familia, que constituye como una sola persona, a la que estn subordinados los individuos
que la integran.
Luego los hijos se separan de la familia en que han nacido para formar otras familias. Al
disgregarse la familia, sus integrantes se convierten en personas independientes, cada una de las cuales
busca su propio provecho. Esto es lo que Hegel denomina sociedad civil, es decir la sociedad
considerada desde un punto de vista estrechamente individualista, como un conjunto de individuos que
se preocupan por sus necesidades particulares. As, nos encontramos con una oposicin, por un lado la
familia que representa la universalidad, donde los miembros estn absorbidos por esta, y por el otro la
sociedad civil, que solo expresa el punto de vista de los individuos.
Este antagonismo entre inters universal y privado lo concilia el Estado. El Estado es la
universalidad articulada a travs de los individuos, es la armona entre la ley y los intereses
particulares, es una instancia superior a la familia y al individuo. El verdadero estado es el que armoniza
lo universal con lo particular, pues en la medida en que el individuo obedece al estado, obedece a la ley,
a lo universal, a la razn; y la razn no es nada distinto del individuo sino lo que el individuo es en su
fondo, lo que es en verdad. En el Estado el individuo no pierde su libertad, sino que, al revs, el Estado
es la realizacin de la libertad y en l el individuo resulta determinado, no por algo ajeno a s, sino por la
racionalidad, que constituye su verdadero ser.
o Dentro del estudio del Estado se distinguen tres momentos: constitucin (el
monarca, el ejecutivo y el poder legislativo), derecho internacional (relaciones entre unos Estados y
otros), e historia universal (desarrollo en el tiempo del concepto de estado en una marcha de creciente
libertad).

c) Espritu absoluto: el espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia s

mismo como espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo (anttesis) en
el derecho, la moral y el estado, tiene que regresar hacia s en un movimiento que supere a la vez la
subjetividad y la objetividad: es el espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente reconciliado
consigo mismo. Es el momento en que desaparece cualquier oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo
los cuales puesto que se oponen, son finitos y el espritu realiza su verdadera esencia que es la
infinitud. El espritu absoluto es el momento del autoconocimiento de la totalidad, de lo absoluto, el
momento en que el espritu reconoce que todo es en fondo sujeto, espritu, y que lo finito y relativo solo
es momento o aspecto parcial de lo infinito y absoluto.
El espritu absoluto recorre en su desarrollo tres momentos: arte, religin y filosofa.
Los tres tienen el mismo contenido, que es lo absoluto, y su diferencia reside en el modo como
este se manifiesta: en la intuicin sensible (arte), en la representacin (religin) y en el pensamiento
(filosofa).
En el arte, el espritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a travs de algo
exterior que est en el espacio y el tiempo. El arte aparece en la inmediatez de los sentidos.
La religin se manifiesta a travs de la representacin; Hegel entiende la representacin a
lo que comnmente llamamos pensamiento, es decir una especie de imagen a la que se le otorga sentido
universal. La religin absoluta la ve Hegel en el cristianismo. All Dios es unidad de substancia y sujeto,
espritu absoluto. El cristianismo implica el dogma de la unidad de la naturaleza divina y humana,
revelada a los hombres por Cristo: hombre y Dios, la idea objetiva y subjetiva, forman aqu una unidad.
La filosofa es el momento en que la idea el fundamento ltimo de todo se piensa a s
misma, en que ella es a la vez sujeto y objeto y reconoce esta identidad. La filosofa tambin se
desarrolla histricamente segn un orden que, en lneas generales, es el orden de la idea. Hegel fue el
primero en desarrollar la teora segn la cual la historia de la filosofa no significa una serie catica de
doctrinas sin relacin las unas con las otras, sino por el contrario, participa en esa historia el proceso
dialectico progresivo por el cual la idea alcanza paulatinamente el conocimiento completo de s. As
como cada determinacin del pensamiento, tomada aisladamente es una abstraccin y, como tal, falsa,
pues lo verdadero es el todo del mismo modo cada sistema filosfico, tomado aisladamente, no
representa ms que un enfoque parcial de la idea, la expresin solo de algn momento de esta, y su
verdadero sentido y verdad lo logra en tanto representa la superacin de las etapas anteriores.
 El utilitarismo ingls. La Escuela histrica del derecho. El positivismo filosfico. El materialismo
histrico.

El utilitarismo ingls.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

La misma aspiracin al logro de una certidumbre y estabilizacin del derecho que en el

continente europeo, y sobre todo, en Francia haba sido auspiciada por los iluministas y satisfecha al
cabo por la codificacin, se manifest igualmente a fines del siglo XVIII en Inglaterra.
Pero el derecho ingles presentaba caracteres muy distintos de los del Derecho continental. La
exigencia o necesidad de la certeza del Derecho, que en el continente estaba determinaba sobre todo
por la aspiracin a establecer unos lmites a la arbitrariedad de los reyes absolutos y a los jueces
dependientes de ellos, no era igualmente sentida en Inglaterra, donde el Derecho realizado por los
jueces, el common law, haba constituido desde siempre una barrera al despotismo regio, y donde, por
razones histricas, exista, sin ms, la propensin a considerar como instrumento de poder de los
gobernantes al Derecho en forma de ley.
Este modo de entender el Derecho, que se puede decir forma parte de la personalidad nacional
de Inglaterra, estaba de tal forma arraigado en la conciencia jurdico-poltica inglesa, que sera vano
intentar siquiera una crtica del mismo.
Por lo dems, no faltaron tampoco en Inglaterra corrientes de pensamiento iluministas. Y
tambin el iluminismo ingls tena entre sus principios el de la racionalizacin del Derecho, aunque
fuera bajo sus presupuestos empiristas y al cabo utilitaristas, ms bien que en respecto a un
racionalismo abstracto como sucedi en el continente. As es que aparece Jeremas Bentham con un
pensamiento esencialmente iluminista y al que se considera el iniciador del positivismo jurdico
moderno.

Jeremas Bentham.

Naci en Londres en 1748 y muri all mismo en 1832. Se enmarca por un lado en el iluminismo
del siglo XVIII (encuadrndose en la tendencia empirista-utilitarista del mismo, tpicamente inglesa), y,
por otro, abre el camino a la corriente utilitarista propia del siglo XIX, que confluir, a travs de los dos
Mill, en el positivismo de la segunda mitad del siglo.
El problema que, en el campo jurdico y poltico, interes sobre todo a Bentham fue el de la
codificacin, al que lo llev su crtica, tpicamente iluminista, del sistema jurdico ingls y a Blackstone,
defensor del common law.
El pensamiento filosfico jurdico de Bentham se halla inserto en su filosofa moral, tpicamente
utilitarista, y para la que es fundamental de que el fin del hombre y de la comunidad (entendida como
un cuerpo ficticio compuesto de personas individuales y cuyo inters est compuesto por la suma
de los intereses de los miembros que la integran) consiste en la mayor felicidad del mayor nmero
de personas, nica regla de Derecho y de lo injusto, existiendo la justicia tan slo en el modo en que
tiene una significacin, un personaje imaginario, inventado por la comodidad del asunto y cuyos
dictmenes son los dictmenes de la utilidad.
Esta tesis, estrechamente ligadas al empirismo, y por ello, antiqusimas, pertenecen a la
tradicin de la filosofa moral inglesa, desarrolladas por Hume. Pero que son frecuentes en el
pensamiento iluminista continental, como en el caso de Beccaria.
Aunque Bentham est convencido que, a diferencia del Derecho positivo, el derecho que debe
ser es el mismo en cierta medida en todos los pases, su empirismo utilitarista impide una aceptacin
del iusnaturalismo como consecuencia del carcter metafsico del mismo. En una de sus obras criticaba
la Declaracin Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano precisamente por sus elementos
iusnaturalistas, como igualmente haba hecho antes algunas de las declaraciones de derechos
americanas. El derecho natural y sus sinnimos, incluida la justicia, son considerados grandes
mascaradas del principio de utilidad, calificando al mismo concepto de Derecho natural subjetivo, el
derecho innato de las declaraciones dieciochescas, de pomposa tontera. Para Bentham, donde no
hay leyes ni gobierno no existen derechos y, por tanto, hablar de derechos anteriores al Estado es
emplear una metfora peligrosa. Se trata de la vieja tesis de Hobbes, en virtud de la cual lo
consideramos precursor del positivismo jurdico, doctrina de la que en su forma moderna hay que
considerar en buena ley precisamente como fundador a Bentham.

La teora benthamiana de la codificacin.

Si por su repulsa de la doctrina de los derechos innatos, Bentham parece alejarse de los ideales
filosficos-jurdicos del iluminismo, participa de ella, en cambio, en todo lo que se refiere a la exigencia
de universalidad, simplicidad y certeza de la legislacin. Llevado por su mentalidad racionalista e
iluminista, considera inadmisible la ausencia de sistematicidad y de claridad del Derecho ingls, de
donde deriva su crtica al common law. A partir de esta crtica intento el proyecto de una especie de
sistematizacin de las reglas jurdicas fundamentales del ordenamiento ingls, concibiendo, finalmente,
una radical reforma del mismo, a realizar a travs de una codificacin completa articulada en tres
partes: Derecho civil, penal y constitucional.
Las teoras jurdicas de Bentham gozaron de gran prestigio en los ambientes intelectuales den
toda Europa, aunque en la prctica no tuvieron repercusin alguna. De su codificacin, llamada por l
Pandikaion, y que concibi, muy iluministamente, como destinada a todas las naciones que profesaran
opiniones liberales, ningn Estado, ni siquiera fuera de Inglaterra, la aval, aunque no dej de ofrecer
sus sugerencias a muchos de ellos.
Aun movido por las crticas al ordenamiento jurdico ingls por sus particulares caractersticas,
Bentham llega a la misma conclusin a la que haban llegado los crticos iluministas del Derecho comn
continental: la necesidad de la codificacin y de la mxima limitacin de los poderes de los jueces. La
razn que haca valer era, sobre la base la necesidad de la certeza del Derecho, sin la cual no se
encuentran asegurados los derechos de los individuos. Por lo dems, era peculiar la forma por la que
quera se siguiera la redaccin del cdigo: sta no deba encargarse a juristas (ya que para l stos no
tenan inters en la simplificacin y racionalizacin del Derecho) y ni siquiera a comisiones de muchos
miembros. El cdigo, para ser orgnico y simple, para de este modo poder tener un valor universal,
deba ser la obra de una sola persona, elegida mediante un concurso pblico y no retribuida.
Bentham consideraba que el cdigo, sobre todo, debera realizar el principio de su tica, la
mayor felicidad para el mayor nmero; en segundo lugar, que fuera completo, de manera de impedir
cualquier creacin de Derecho por parte de los jueces; y, finalmente, que sus normas fueran no slo
claras y precisas, sino motivadas, de tal forma que tanto los ciudadanos como los jueces pudiera darse
cuenta de sus fines.
Las ideas filosfico-jurdicas de Bentham en oposicin al derecho ingles no tuvieron fortuna en
Inglaterra donde la codificacin nunca llego a realizarse.
Ciencia y poltica del Derecho en la obra de Bentham.

Adems de por sus escritos en favor de la codificacin, Bentham es hoy considerado por muchos
como el iniciador de la teora del positivismo jurdico, en tanto que se supone que habra llegado a la
determinacin del concepto de Derecho que exigira una tratamiento cientfico, ya que al despojarlo de
todo elemento extrao, extrajurdico, lo habra hecho objeto de una ciencia autnoma.
Bentham en consonancia con un ideal de la codificacin, es decir, de la reduccin de todo el
Derecho a ley, parece concebirlo exclusivamente como un mandato cuya primera fuente es un ente
soberano. Definicin que recuerda a la hobbesiana, segn la cual solamente es ley, propia y
verdaderamente, el mandato de quien tiene el poder sobre los dems. Con la misma, Bentham formula
una determinacin de la categora jurdica que le permite, precediendo a la analizar y definir los
distintos conceptos jurdicos (poder, Derecho subjetivo, prohibicin, deber, obligacin, propiedad,
libertad, etc.) sobre la base de que ellos no tienen por s mismo ninguno realidad, sino que son
entidades ficticias creadas por el Derecho en cuanto mandato de un ente soberano, para determinar
los sujetos y el objeto del Derecho y para describir los distintos caracteres de ste, y para indicar sus
requisitos, como el de la plenitud de la ley.
 La determinacin del concepto de Derecho as conseguido por Bentham no puede considerarse
como simplista, sobre todo en relacin al problema de la distincin entre l y la moral, problema de
cuya dificultad muestra en otras obras tener un distinto conocimiento, y que, finalmente, resuelve en el
reconocimiento del propio objeto del derecho cuando pasa a examinar los fines a los que una ley debe
mirar. Fines que estn constituidos por la promocin del bien pblico segn el principio de utilidad.
Surge la duda acerca de la legitimidad de la opinin hoy extendida, segn la cual Bentham habra
dado el impulso a un tratamiento cientfico-analtico del Derecho. Y ello a pesar de la integracin del
anlisis del concepto de Derecho, con la distincin entre Derecho como hecho y Derecho como ideal,
que si no fuera contradicha por otro pasajes de las obras benthamianas, testimoniaran una
determinacin bastante precisa de la categora jurdica. En efecto, escribe Bentham que dos pueden ser
los objetos de un libro de teora del Derecho (jurisprudencia): lo que el Derecho es y lo que debera ser.
En el primer caso, se trata de una teora del Derecho expositiva; en el segundo, una teora del Derecho
censoria, o bien un arte de la legislacin.
En realidad, aunque Bentham se preocup por determinar el campo de la jurisprudencia
entendiendo como objeto de la misma el Derecho como es, se vale de dicha determinacin con fines
no cientficos, sino polticos. Su procedimiento es singularmente anlogo al de Hobbes, con el que
Bentham tiene en comn, como se ha visto, la expeditiva reduccin del concepto de Derecho al de un
mandato del soberano. Al igual que Hobbes, se sirvi de dicho concepto para negar, en su polmica con
Coke, carcter jurdico al common law en cuanto estaba dictado por la razn y no por una voluntad
soberana. As, y con el mismo fin, entra Bentham en polmica, esta vez con Blackstone, aunque,
ciertamente, las finalidades de orden estrictamente poltico son distintas, ya que Hobbes polemizaba
con el liberal Coke en tanto absolutista, mientras que Bentham polemiza con el conservador Blackstone
en cuanto democrtico radical.

John Austin.

Naci en 1790 y muri en 1859. Forma parte, con Bentham y con los dos Mill, del grupo de
pensadores utilitaristas. A diferencia de Bentham que se preocup por los campos problemas tico-
polticos del derecho, Austin se ocupa de los problemas lgico-cientficos.
Si Bentham se encontraba fuera de la vida real jurdica inglesa, todava ms lo estaba Austin,
pudindose decir que su influencia sobre el Derecho de su pas fue nula. Sin embargo, dej una
profunda huella en el campo de la teora inglesa del Derecho en la que precis y desarrollo la corriente
que l llam analtica, o sea lgico-descriptiva.
Tambin Austin profes en el campo de la moral el utilitarismo. Y a la defensa del principio de
utilidad (identificado por l, que por el contrario a Bentham, es polticamente conservador, con el
orden) dedica abundantes pginas, pero, que al no tener intereses reformadores, desarroll casi
exclusivamente el estudio analtico del Derecho positivo. Igual que Bentham haba distinguido entre
teora expositiva y teora censoria del Derecho, Austin distingue entre teora general del Derecho o
filosofa del Derecho positivo, que contempla el Derecho como efectivamente es, bueno o malo, y
ciencia de la legislacin, que se ocupa, en cambio, del Derecho como debera ser para ser bueno, y que
forma parte de la tica. Pero mientras Bentham se ocup mucho ms de la segunda forma de
contemplar el Derecho, Austin lo hizo casi solamente del primero, limitando su estudio al del Derecho
positivo, del Derecho que es.
sta no contempla directamente la ciencia de la legislacin. Contempla directamente los
principios y las diferencias que son comunes a los varios sistemas del Derecho particular y positivo, y
que cada uno de estos sistemas inevitablemente implican, ya sean dignos de alabanza o de censura, ya
estn o no de acuerdo con una determinada medida o criterio. La jurisprudencia analtica, en definitiva,
se sita como teora del Derecho positivo en general, estudio de los conceptos jurdicos abstrados de
los distintos ordenamientos positivos, en conformidad con una idea que ya estaba presente en
Bentham.

El Derecho como mandato de la autoridad soberana.

 Objeto de la jurisprudencia es el Derecho positivo, que es el Derecho establecido por los
superiores polticos a los inferiores polticos. El Derecho es un mandato, es decir, una invitacin a la
accin propuesta por quien tiene el poder y la intencin de infligir un dao o una pena en el caso en que
no se atempere a su deseo. Lo que comporta que aquel al que el mandato se dirige se encuentra
vinculado u obligado, o sea, sometido al deber de obedecer al mismo (siempre, se entiende, por el temor
de un dao, es decir, la sancin). Mandato y deber son, por tanto, trminos correlativos, en tanto que el
significado expresado por el uno est implicado o supuesto por el otro. En definitiva, mandato, deber y
sancin son trminos inseparablemente unidos.
Todas las normas que no puedan configurarse como mandatos de las que deriven, a travs de la
amenaza de la sancin, un deber, no constituyen Derecho. As, por ejemplo, las que Austin rene bajo el
nombre de moralidad positiva, es decir, las normas derivadas de la opinin o de los sentimientos de
los agregados humanos indeterminados, como las leyes del honor, de la moda, la costumbre misma
hasta que no haya sido establecida como obligatoria por la autoridad soberana y el Derecho
internacional.
Austin clarifica, por otra parte, el Derecho positivo, considerndolo como el establecido por una
persona soberana o por un grupo soberano de personas a un miembro o ms miembros de la sociedad
poltica independiente en la que aquella persona o aquel grupo es soberano.
Al igual que la hobbesiana, la concesin austiniana del Derecho es rigurosamente imperativista
y estatualista. El Derecho es solamente un mandato, y el mandato que constituye el Derecho es
solamente el del Estado.
Sin embargo, sensible a la realidad de la vida jurdica inglesa, Austin no niega el carcter de
derecho al Derecho judicial, al common law, apelando al argumento de que el Derecho es Derecho, esto
es, positivo, aunque no provenga directamente del soberano, con tal de que quien lo cree tuviera poder
de crearlo. Razn por la cual el Derecho creado por los jueces no deja de ser Derecho estatal, en cuanto
que el poder de crearlo est dado a los jueces por el Estado. Consciente de la razn histrica del
common law, Austin no llega a compartir aquella condena total que haba realizado Bentham, y rechaza
sobre todo la acusacin hecha a ella de incontrabilidad por parte del pueblo y de la sujecin al arbitrio
de los jueces.
Lo que no impide que ponga de manifiesto muchos defectos del sistema ingls de Derecho
judicial y que auspicie la codificacin. Pero, incluso, a propsito de la misma no abandona los
entusiasmos iluministas de Bentham. Austin en gran parte la acoge, estimndola, sin embargo,
justificaba en relacin no a la codificacin en general, sino de las que ya se haban realizado, la prusiana
y sobre todo la francesa. Contrario a las veleidades iluministas de renovacin radical del Derecho,
Austin pretenda que el cdigo, aun dndole una forma completamente nueva y no limitarlo a ser
solamente una coleccin de normas, no deba modificar su contenido. Debiendo, por tanto, limitarse a
dar una estructura unitaria, y lgicamente coherente, al Derecho vigente, reformndolo tan slo en el
aspecto tcnico, pero no en el poltico o tico.

La analytical jurisprudence y el positivismo jurdico.

La preocupacin prioritaria de Austin fue la construccin de un sistema racional del Derecho.

Ms racional no en cuanto al contenido de las normas (como haban pretendido los iluministas) sino en
relacin a la coherencia y a la coordinacin formal de las mismas y de los conceptos jurdicos a ellas
referidas. Ser bajo este aspecto por el que la jurisprudencia austiniana, aunque no presenta todos los
caracteres del positivismo jurdico (le es extraa la idea de la plenitud del derecho) constituye un
insigne ejemplo de dicha direccin, en cuanto se realiza como una sistematizacin racional autnoma
del Derecho positivo, que prescinde de todo contenido tico y de cualquier presupuesto histrico o
sociolgico del mismo. No se trata de que Austin ignorara o negara la existencia de los valores que
puedan predicarse ms all del Derecho positivo. El pretende que el estudioso de las cuestiones
jurdicas se ocupe no solamente de la jurisprudencia, es decir, de la ciencia del Derecho positivo, sino
tambin de la legislacin relativa al Derecho como debera ser. Y ni siquiera rechaza al Derecho natural,
aunque lo considera una expresin ambigua y descarriada para designar las leyes de Dios, o para
indicar las normas del Derecho positivo o de la moralidad positiva que han prevalecido en todas las
pocas y lugares, sin embargo, no se ocupa de l ni lo comprende en el objeto de su estudio.
 Austin procede analizando los conceptos suministrados por la consideracin generalizadora y
abstracta de los datos de la experiencia de los ordenamientos jurdicos positivos de las sociedad ms
avanzadas sobre todo el Derecho objetivo mismo, y despus los de mandato, obligacin, libertad,
sancin etc., definindolos lgicamente al distinguirlos de conceptos afines, enumerando sus
distinciones, determinando las relaciones lgicas existentes entre ellos.
En definitiva, la jurisprudencia analtica intenta realizar la construccin de una ciencia, de un
sistema racional de conceptos jurdicos.

Juan Stuart Mill: naci en Londres en 1806 y muri en Avignon en 1873. La importancia de este
utilitarista radica en que fue un gran defensor de la igualdad, incluso de la igualdad entre el hombre y la
mujer, difcilmente admitida en esos tiempos.
Liberal en poltica, al igual que Bentham, decididamente individualista, valiente defensor de la
igualdad (incluso, de la de entonces difcilmente admitida, entre hombre y mujer), Mil profes un
utilitarismo de inspiracin Benthamiana, aunque supera la simplista concepcin de la moral como
clculo de los placeres, considerndolo no solamente el grado de cantidad de stos, sino tambin su
calidad.
En este marco se inserta la teora de Mill acerca de la Justicia, que a diferencia de Bentham no la
considera como una mascarada retrica de la utilidad. El concepto de justicia lo distingue del de la
moral en general, ya que implica algo que no consiste solamente en hacer el bien o en no hacer el mal,
sino en algo que un individuo puede exigir de nosotros como su derecho moral, algo que, en definitiva,
los otros moralmente deben a este hombre, cosa que, por ejemplo, no sucede en el caso de la
generosidad o de la beneficencia, a las que moralmente no se est obligado en las relaciones con un
individuo determinado.
Justicia es entonces la satisfaccin de un derecho de los dems, y tener un derecho es tener
algo que la sociedad debe defender; y la razn por la que la sociedad deber hacer esto no puede ser ms
que la utilidad general, el elemento racional que legitima este sentimiento y al mismo tiempo lo
refuerza, radica en el hecho de que el inters al que se refiere es la seguridad, que es inters de todos.
Por tanto, entre los distintos modos en los que la Justicia puede entenderse, el nico criterio vlido para
determinarla es el de la utilidad social.
Precisamente para Mill la Justicia es la parte ms importante de la moral. Las desigualdades
sociales asumen el carcter de injusticia desde el instante en que dejan de ser tiles. Sostiene que para
que una sociedad funcione se tienen que eliminar las desigualdades entre las personas, estimulando los
sentimientos altruistas.

La Escuela histrica del derecho.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

A partir de este momento vamos a seguir la pista del proceso a travs del cual se lleg al mismo
resultado por un movimiento cultural que, al igual que Iluminismo y antittico a l, se opona al
iusnaturalismo, si bien no implicaba una conclusin positivista jurdicamente.
Nos referimos al historicismo, movimiento espiritual complejo que se extiende a todo el campo
de la actividad humana y que ciertamente no se limit a lo jurdico, pero que en su reaccin contra el
iluminismo, va a combatir sobre todo aquel rasgo suyo propio del iluminismo. La postura
antinaturalista delos historicistas no tuvo como objeto nicamente la sustitucin de una concepcin
jurdica por otra, sino tambin la moral, de la poltica, de todo lo que bajo el punto de vista
iusnaturalista, haba querido regular el iluminism0o a travs de normas que consideraba deducidas de
la abstracta razn y que ahora van a ser comprendidas como autntica esencia del hombre.
El historicismo se enmarca dentro de un movimiento cultural ms amplio de reaccin al
iluminismo: el romanticismo, entre cuyos rasgos hay que sealar su vivsimo sentido de la historia, los
romnticos buscan y encuentran precisamente en la historia de toda nacin la explicacin del presente
y sus razones de actuacin para el futuro. En lo que se refiere a los individuos, el romanticismo atribuye
a todo lo que para l se concreta, ,ms all del elemento comn y general de La razn, en la
individualidad (sentimientos, fe), igualmente en todo lo que se refiere a los pueblos, est atento a
cuanto determina la personalidad, la individualidad de cada uno de ellos, que les confiere la consciencia
de su propia idiosincrasia, constituyndola como nacin las manifestaciones irracionales y espontneas,
la religin, el lenguaje, la poesa, las tradiciones.

Gustav Hugo.

El destino de la corriente historicista de la doctrina jurdica aparece atisbado por Gustav Hugo,
que viene siendo considerado el precursor de la escuela histrica del Derecho.
El inters de Hugo se centra en el Derecho positivo, cuya filosofa, segn l mismo declara al
principio del libro, es el conocimiento racional por medio de los conceptos de lo que puede ser Derecho
en el estado. Es decir, la elaboracin de los conceptos jurdicos generales extrados de la experiencia del
Derecho Positivo, entendido este ltimo como el Derecho del Estado, si bien no se constrie
exclusivamente al Derecho legislativo, sino tambin al consuetudinario, doctrinal y jurisprudencial.
El derecho natural es concebido como un instrumento para la comprensin y sistematizacin
del Derecho positivo, que es considerado como el verdadero Derecho, en cuanto que es la expresin de
la realidad histrica. De este modo, la nica fuente del Derecho es para l la historia, que justifica toda
institucin efectivamente realizada, incluso aquellas que son entre s antitticas, o que repugnan a la
conciencia moderna, como por ejemplo, la poligamia, la esclavitud o la tortura.

Polmica Thibaut-Savigny.

La polmica trata bsicamente de que el primero quera la codificacin del derecho alemn y el
segundo se opona. Alemania lograba liberarse de la liberacin napolenica que haba llegado a aplicar
en algunas partes el cdigo civil de los franceses. Entonces se plante el problema de si haba que
conformarse con el derecho alemn pre-napolenico o si se dictaba un nuevo cdigo. Adems la
introduccin del Derecho francs mostro a los alemanes las insuficiencias del suyo compuesto por
estatutos de alcance local y por la adaptacin del antiguo derecho romano. Ante esto Thibaut, escribi
en 1814 un opsculo La necesidad de un derecho civil para Alemania donde expresaba que la
unificacin del derecho nacional, la sancin de un nuevo cdigo comn a todos los pases germnicos,
sera un gran paso hacia la unidad nacional. No rechaz completamente el mtodo histrico,
limitndose a sostener que la realidad histrica no poda comprender como no fuera relacionndola con
la razn.
Esta actitud de Thibaut se prolongaba hacia una tendencia al iusnaturalismo prekantiano y a la
tendencia a servirse del sistema racional representado por el Derecho natural para imprimir una forma
precisamente sistemtica al Derecho positivo. Pretenda dotar al Derecho histrico, mediante su estudio
racional, de un orden lgico-sistemtico.
A pesar de sus sensibilidad por la historia, la postura de Thibaut anclaba en el iusnaturalismo,
siendo comprensible que llegase las conclusiones propias de todos los iusnaturalistas de su poca, que
preocupados por la racionalizacin del Derecho positivo y de convertirlo en un sistema, vean el mejor
medio para poder lograr ello en la regulacin de todo el Derecho por parte de una voluntad racional
coordinadora, es decir, de la codificacin, gracias a la cual se transformaba en Derecho positivo el
propio Derecho natural.
En contra de estos ideales, Savigny los refuta e impugna a travs de su opsculo De la vocacin
de nuestro siglo para la legislacin y para la ciencia del derecho. En este opsculo contradice la opinin
imperante segn la cual el derecho tena como nica fuente la ley, solo emanada de la voluntad suprema
del estado. Impugna la tesis segn la cual era necesario dictar racionales, perfectos, libres de toda
influencia histrica. Savigny sostiene que la historia es el origen de todo derecho positivo y que en cada
pueblo ese derecho tiene caracteres particulares. Queda excluida la posibilidad de un origen meramente
accidental y arbitrario: el derecho no es una creacin arbitraria del estado sino que es un producto del
espritu del pueblo. El derecho se crea primero por las costumbres y las creencias populares, y luego
por la ciencia del derecho.
 De acuerdo con las afirmaciones acerca del origen del derecho positivo, segn Savigny la
codificacin solo puede consistir en la formulacin del derecho ya vigente, hecha por el estado con slo
aquellos retoques que aparezcan como necesarios.

Savigny.

Tpica expresin del romanticismo en el campo jurdico, el pensamiento de Savigny no se

contrapone solamente a las tendencias de los que queran nuevos cdigos, que con el complemento de
la administracin de justicia garantizaran una certeza mecnica, de forma que, el juez libre de cualquier
perjuicio propio, se limitara simplemente a su aplicacin literal, sino que, ms all de este problema
concreto supera los presupuestos filosficos de las teoras iluministas acerca de la legislacin y de la
interpretacin del Derecho existentes en la cultura del siglo XVIII, en la que se haba perdido el sentido
de la historia creyndose destinada a la realizacin de la perfeccin absoluta.
A las tesis del iluminismo acerca del Derecho, o sea a la teora de un Derecho inmutable y
universal deducido por la razn, Savigny se opone. Para l el Derecho constituye algo propio de cada
pueblo, como el idioma, las costumbres o la organizacin poltica, integrado por otros elementos que,
unidos entre s, hacen de cada pueblo que tiene consciencia de ellos un algo individual y cuyo origen no
es accidental ni arbitrario.
Con el desarrollo del pueblo se desarrolla tambin el Derecho, que se manifiesta, en primer
lugar, a travs de actos simblicos,, en los que se manifiestan exteriormente los sentimientos de la
colectividad, y vive como costumbre, que viene a constituir la primera y espontnea forma del Derecho.
Ms adelante, a este Derecho espontneo se sobrepone el elaborado cientficamente por los juristas,
que, sin embargo, no deja de participar de toda la vida del pueblo. Savigny, que define el como
elemento poltico del Derecho la conexin de l con la vida social del pueblo, y el elemento tcnico
su vida separada cientfica, tiene el cuidado de hacer observar que en ambos casos lo que crea el
Derecho (costumbre y conviccin popular primero, y ciencia jurdica despus) es siempre una fuerza
interior que opera tcitamente, no el arbitrio de un legislador.
El derecho legislativo no debera tener otra misin que la de servir de auxiliar de la costumbre,
disminuyendo la incertidumbre y la indeterminacin, dando luz y conservando puro el verdadero
Derecho, que est constituido por la voluntad efectiva del pueblo.
Para l, el Derecho natural es el derecho que se realiza en la historia, creacin espontnea de
cada pueblo. De las tres formas en las que el Derecho se manifiesta, es decir, Derecho popular
espontneo, Derecho cientfico y Derecho legislativo, la ms vlida es la del Derecho cientfico, propio
de las sociedades que habiendo alcanzado su madurez no han emprendido an su decadencia.

El Positivismo filosfico.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

Es un sistema de filosofa basado en la experiencia y el conocimiento emprico de los fenmenos

naturales, en el que la metafsica y la teologa se consideran sistemas de conocimientos imperfectos e
inadecuados. Esta escuela aparece en Francia a principios del siglo XIX ante el fracaso del iluminismo,
tras la cada de Napolen en 1815 y la vuelta a un reinado. Entonces ante este fracaso aparece esta
nueva filosofa positivista, que consiste en aplicar el mtodo de las ciencias naturales (observacin y
experimentacin) a las ciencias sociales. Los positivistas sostenan que los iluministas haban fracasado
por el mtodo, y ellos consideraban que haba que cambiarlo por el mtodo de las ciencias naturales.
El positivismo filosfico sostena que los conocimientos verdaderos no podan fundarse sino en
las observaciones de los hechos y que deba renunciarse a indagar el principio universal de la realidad y
las causas ltimas de los fenmenos. A partir de esto se piensa que en la sociedad tambin pueden
descubrirse leyes constantes e invariables, a travs del mtodo de las ciencias de la naturaleza. Este es
el mtodo que constituye la esencia del positivismo filosfico. Se trata de una filosofa que, rechazando
toda metafsica, pretende fundamentarse solamente en los hechos positivos, conocidos exclusivamente
por medio de la observacin y de la experiencia.(pregunta de examen diferencia entre el positivismo
filosfico y el positivismo jurdico: el primero hace referencia al mtodo de conocimiento, el segundo a
que solo es derecho el derecho escrito).

Saint Simon.

Precursor del positivismo filosfico. En sus escritos la renovacin social destinada a descubrir
los antagonismos de clase y a promover la asociacin universal, hay que considerarla como el resultado
de la cultura cientfica, de una cultura, por tanto que no se apoyaba en la teologa o en la metafsica, sino
en los hechos positivos. Los temas morales y sociales deberan ser tratados a travs del mismo mtodo
con el que se tratan las ciencias naturales y, de este modo, el nuevo cristianismo que Saint Simon
profetiza, ser obra de los cientficos y de los tcnicos, a los que corresponder la direccin espiritual y
el cuidado de los intereses materiales de la sociedad.

Augusto Comte.

Clasifica las ciencias segn su generalidad decreciente a la que corresponde una creciente
complejidad: desde las matemticas, la ms general y menos compleja, a la sociologa, la ms compleja y
menos general. Precisamente la sociologa es una creacin de Comte, que la considera como una fsica
social, una forma de conocimiento de los fenmenos sociales que tiene los mismos caracteres que la
ciencia de la naturaleza, es decir, es una ciencia positiva de la sociedad fundada exclusivamente en la
observacin de los hechos, lejos de la ideologa metafsica.
Afirmaba que el estudio emprico de los procesos histricos revela la que denomin ley de los
tres estadios, que rige el desarrollo de la humanidad. Analiz estos tres estadios en su ms importante
y voluminosa obra, Curso de filosofa positiva. En ella afirmaba que, dada la naturaleza de la mente
humana, cada una de las ciencias o ramas del saber debe pasar por tres estadios teorticos diferentes:
el teolgico o estadio ficticio; el metafsico o estadio abstracto; y por ltimo, el cientfico o positivo". En
el estadio teolgico los acontecimientos se explican de un modo muy elemental apelando a la voluntad
de los dioses o de un dios. En el estadio metafsico los fenmenos se explican invocando categoras
filosficas abstractas. El ltimo estadio de esta evolucin, el cientfico o positivo, supone el triunfo de la
racionalidad positiva, en tanto que los hombres no buscan el origen del Universo sino las leyes
efectivas de los fenmenos.
En su obra Sistema de poltica positiva, dice que cada uno tiene deberes, y los tiene frente a
todos, pero que ninguno tiene un derecho propiamente dicho, y que la palabra derecho debe ser
eliminada del lenguaje poltico, porque el positivismo no reconoce ningn otro derecho que el de hacer
siempre el propio deber. Todo derecho humano es tan absurdo como inmoral.

Emile Durkheim.

Si bien es seguidor de Comte, no rechaza al derecho como ste. Al contrario de su maestro que
haba excluido el derecho de la sociologa general, Durkheim reduce toda la sociologa a la sociologa del
derecho y sostiene que el derecho es lo ms estable y ms preciso que hay en la organizacin social,
diciendo que la vida general de la sociedad no puede no puede extenderse sin que al mismo tiempo se
extienda la vida jurdica.

El materialismo histrico.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

El iusnaturalismo iluminista, desde sus orgenes lockianos, expresaba los ideales y las exigencias
de la burguesa, protagonista de la historia en aquella poca caracterizada por el desarrollo de las
actividades comerciales y por el comienzo de la industria moderna, y su batalla se diriga al logro de la
igualdad jurdica contra los privilegios de la aristocracia no menos que contra lo de las corporaciones
profesionales, en nombre de una libertad que era tambin libertad econmica.
 No fue casual que uno de los primeros actos de los legisladores revolucionarios franceses fuera
la Ley de Chapelier de 1791, que aboli todo obstculo a la libertad contractual entre patronos y
trabajadores, dejando a stos ltimos a merced de las vicisitudes del mercado laboral, tan slo regulado
por la ley de la oferta y la demanda.
Precisamente el desarrollo de la industria llev, a lo largo del siglo XIX, a la clase trabajadora a
protagonista de la historia.
Una primera etapa de este movimiento de pensamiento fue la del socialismo de Marx y Engels,
con definicin ya tradicional, llamaron utpico, en contraposicin a su doctrina cientfica.
Entre las doctrinas de los socialistas no marxistas de este perodo, conviene nicamente
recordar a Jos Proudhon.

Jos Proudhon.

Este autor concibi a la justicia como el respeto espontneo experimentado, y recprocamente

garantizado de la dignidad humana, y por ende, como reconocimiento del valor antes incluso que los
intereses del individuo; de esta definicin iusnaturalista de la justicia, l deduce aquella otra,
igualmente iusnaturalista, del derecho (subjetivo), que es la facultad de exigir de los dems el respeto
de la dignidad humana de la propia persona y al deber como la obligacin por parte de todos de
respetar esta dignidad de los dems. Asumiendo aspectos anrquicos; mientras que por otro, con su
aspiracin a lograr una colaboracin entre la clase media y proletaria, incluso a la universalizacin de
la clase media, careca de carga revolucionaria y se presentaba como una doctrina pequeo-burguesa
como fue juzgada por Marx
An bajo este punto de vista crtico, el socialismo de Proudhon es mucho ms profundo que el
de los otros utopistas, no puede considerarse como una doctrina revolucionaria. Por un lado, unido lo
estaba a la idea iusnaturalista del valor absoluto del individuo, concluy.

De la izquierda hegeliana. De Feuerbach a Marx.

La escuela de Hegel, tras la muerte de su maestro, se dividi pronto en dos direcciones opuestas.
La derecha hegeliana, tesis que intenta conciliar el hegelismo, queriendo encontrar en l argumentos
platnicos, con el cristianismo, y caracterizada con un fuerte espritu conservador, permanece
circunscrita a ambientes acadmicos. Los jvenes hegelianos de la izquierda acentuaron, en cambio, el
elemento inmanentista del pensamiento del maestro, hasta identificar lo real, e lo que segn Hegel se
realiza la racionalidad, con lo material, aunque entendido de forma distinta.
Ludovico Feuerbach reprochar a Hegel haber pedido de vista, al colocar en el plano de lo
absoluto, de lo universal, de la Razn,, a la realidad natural, particular y corprea, y, sobre todo, en sus
obras acerca de la religin afirma como verdadera realidad al hombre en su integridad, que no es slo
espritu y razn, sino tambin cuerpo y sensibilidad.
Toda especulacin acerca del Derecho, de la voluntad, de la libertad, de la personalidad, que se
haga sin el hombre, fuera o encima del hombre, es una especulacin privada de unidad, de necesidad, de
sustancia, de fundamento, de realidad. El hombre es la existencia de la libertad, es la existencia de la
personalidad, es la existencia del Derecho.
Parece acercar la filosofa al hombre en su humanidad concreta e integral, constituida, s, por su
consciencia, pero desarrollada en el ambiente real y bajo el peso de las necesidades de todo tipo, incluso
materiales.
Este materialismo humanista fue tomado por Marx. Pero Marx, lo hizo caminar con el principio
de la dialctica, que lo consideraba el lado revolucionario de dicha filosofa. Por un lado, materialismo
en el sentido de acentuacin del inmanentismo y la eliminacin de los residuos metafsicos,
platonizantes, de la doctrina de Hegel; por otro, dialctico en tanto interpretacin de la realidad a travs
de la negacin de la negacin (dialctico concebida no como desenvolvimiento lgico-metafsico de la
Idea, sino como proceso revolucionario del mundo real material, entendiendo a los conceptos como
reflejos de cosas reales, ms bien que entender as cosas reales como reflejo de estos o de aquel grado
del concepto absoluto, as hasta descubrir de la dialctica hegeliana el ncleo racional en el interior del
cascarn mstico). Estas son las dos tesis fundamentales que hered el marxismo del hegelismo.

Karl Marx.

Materialismo dialctico: materialismo en el sentido de la acentuacin del inmanentismo y la

eliminacin de los residuos metafsicos, platonizantes, de la doctrina de Hegel y dialctico
Materialismo Histrico: el hombre es un ente histrico lo cual hace que el pensamiento
marxista desemboque en una filosofa de la historia. Para Marx, el sujeto de la historia es el hombre
concreto en su mundo social y econmico, el conjunto de las relaciones sociales, el hombre que se crea a
s mismo en el trabajo.

La filosofa del Derecho hegeliana pona fin a una apoteosis del Estado, al que se subordinaban y
sacrificaban, no slo los individuos, sino tambin lo que Hegel llamaba sociedad civil, la concreta
sociedad humana con sus problemas y con sus intereses. Marx realiza contra dicho aspecto de la
filosofa hegeliana la misma crtica que Feuerbach haba realizado contra la misma en general, esto es,
pone de manifiesto cmo Hegel, en vez de partir de la consideracin del ser determinado y concreto, ha
partido del concepto del ser universal y abstracto, llegando as a ver en el ser concreto un mero atributo
del ser, secundario aunque en s mismo necesario.
Precisamente una inversin anloga a sta haba conducido a Hegel a supraordenar el Estado a
la sociedad civil, convirtindolo en el determinador de la organizacin econmico-social de sta ltima.
Marx, en cambio, llega al convencimiento de que no el Estado, por Hegel puesto como coronacin del
edifico, sino ms bien la sociedad civil, por l considerada como la madrastra, constituye la esfera en
la que debe buscarse la llave para la comprensin progreso de la humanidad.
Ya no es suficiente reconocer, como lo haba hecho Feuerbach, que el hombre debe ser el objeto
principal de la filosofa, es menester que la filosofa se ponga al servicio del hombre.
Esta transformacin de la realidad es solamente posible en tanto que nos demos cuenta de su
desenvolvimiento, que es un desenvolvimiento dialctico del sistema de las relaciones de produccin,
que constituyen la estructura de la sociedad, al paso que todas las instituciones polticas, religiosas,
morales y jurdicas, no son ms que superestructura, producto secundario de la fundamental estructura
econmica de la sociedad. Del mismo modo, que tambin son superestructuras la ideologa, fruto de la
falsa conciencia, esto es, de la errada representacin y expresin, por influjo inconsciente de los
intereses de clase, de la realidad econmico-social.
En la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin corresponden a un grado
determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una
superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia
El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica e intelectual en
general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad
social es la que determina su conciencia.
Esto es materialismo histrico que no es un materialismo metafsico, reduccin de toda la
realidad a materia y que ni siquiera comporta un total determinismo en el sentido de que el
pensamiento humano est absolutamente determinado por las situaciones econmicas. En su
confirmacin con la praxis, la actividad del hombre se hace revolucionaria en tanto actividad crtico
prctica.
Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad
entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms que la expresin
jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De
formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se
abre as una poca de revolucin social.
La revolucin, instrumento del cambio de praxis, aunque resultado necesario de la oposicin
entre las formas jurdicas en las que la sociedad est organizada y la evolucin de las fuerzas
productivas reales, no es, por tanto, un hecho que est determinado naturalsticamente, sino que es,
ms bien, el momento en que el hombre acta sobre la realidad y la humaniza; es, por tanto, obra de la
voluntad humana la transformacin de la sociedad y de sus superestructuras jurdicas y polticas. Esta
es al menos la interpretacin prevalente de la doctrina marxista que no siempre es unvoca, dando lugar
a controversia.

El Derecho como superestructura.

El Derecho es para Marx una de las superestructuras de aquellas relaciones materiales de la

vida, cuyo conjunto es abrazado por Hegel bajo el trmino de sociedad civil, y toda superestructura no
puede ser comprendida ni por s misma, ni por el llamado desarrollo universal del espritu humano,
aunque solamente por medio del estudio cientfico de las relaciones materiales de la.. es decir, por
medio de la economa poltica, anatoma de la sociedad civil.
El estudio del Derecho, ya sea filosfico o cientfico, se reduce por ello al de la economa poltica.
En tanto que superestructura, el Derecho sigue, . De la estructura econmica de la sociedad. Toda
forma de produccin genera sus propias relaciones jurdicas, que no son ms que el reflejo de las
relaciones econmicas que constituyen su contenido.
Puesto que el sistema de las fuerzas productivas est constituido por las relaciones entre las
clases, se desenvuelve por efecto de la lucha de clases, que es el resorte propulsor de la historia. Y el
Derecho, que, como toda superestructura, depende de dicho sistema, se transforma con el cambio del
mismo. Cuando la estructura de la sociedad cambia, el Derecho debe cambiar con ella.
Puesto que todas las instituciones comunes pasan a travs del intermedio del Estado, as
sucede tambin con el Derecho, que de este modo viene reducido a la ley. Esta ltima es para Marx la
forma tpica del Derecho de la sociedad burguesa. Para Engels considera que el derecho asume forma de
ley con independencia de la clase que detenta el poder.
Por otra parte, no solamente es declarado incompatible con el comunismo el Derecho en forma
de ley, sino el Derecho en general. Entre el Derecho y el comunismo existe una anttesis, aun cuando se
presente en su forma ms general como Derecho del hombre.

El ideal de la sociedad justa.

Cuando el proletariado se convierte en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime

por la fuerza las viejas relaciones de produccin, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de
produccin, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por
tanto, su propia dominacin como clases, incluso de las clases en general, y con ellas su propio dominio
como clases, en el lugar de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase le
substituir una asociacin en la que el libre desarrollo de cada uno ser la condicin para el libre
desarrollo de todos.
De este modo, se formula el ideal de una sociedad justa, cuya llegada est prevista y explicada a
travs de un procedimiento que pretende ser histrico-cientfico, en tanto que se configura como lgica
de la historia. Y que, precisamente por ello, est expuesto a las crticas de las que ha sido objeto toda la
filosofa de la historia, es decir, de toda teora que pretende enunciar la ley necesaria y universal del
devenir de la humanidad.
Bajo este aspecto, el marxismo que es antinaturalista, finaliza con a una especie de
iusnaturalismo desde el instante en que teoriza un ideal de sociedad al que, no de forma distinta a como
se haba hecho por los iusnaturalistas, las sociedades histricas pueden y deben adecuarse.
Para que el Estado desaparezca, o para que desaparezcan las clases y su antagonismo, es
necesario que el proletariado de todo el mundo se una y que, por medio de la revolucin, transforme la
sociedad.
Ciertamente, Marx, se esfuerza por no caer en la utopa, se da cuenta que es difcil de realizar la
sociedad justa, la cual no se conseguir enseguida, ya que la sociedad comunista en su primera fase no
se realizar perfectamente y el Derecho no podr ser elevado ms all de la configuracin econmica y
de la evolucin civil, por ste condicionada, de la sociedad. Sin embargo, Marx no duda de que en una
fase ms elevada del comunismo la sociedad podr escribir sobre su propia bandera: a cada uno
segn su propia capacidad, a cada uno segn sus propias necesidades (Ideal de Justicia Marxista).
 En resumen, la crtica a Hegel sera:
Hegel haba sostenido que la propiedad es la manifestacin exterior de la persona libre pero el
proletariado era la clase totalmente desposeda, la que carece de toda propiedad y por lo tanto ni es
libre ni es persona. Hegel haba sostenido tambin que el hombre es tal gracias al espritu, es decir
mediante el ejercicio de actividades espirituales como el arte, la filosofa, actividades que el
proletariado no poda llevar a cabo porque las condiciones de su existencia no le permitan ocuparse de
ello.
Para Marx la filosofa de Hegel era la filosofa perfecta por lo tanto ya no deba ocuparse de la
filosofa sino llevarla a la prctica. Marx sostiene que no es suficiente con reconocer que el hombre debe
ser el objeto principal de la filosofa sino que es necesario que la filosofa se ponga al servicio del
hombre: los filsofos han interpretado solamente el mundo, ahora se trata de transformarlo. Esta
transformacin de la realidad solamente es posible en tanto no demos cuenta del desenvolvimiento
dialctico del sistema de las relaciones de produccin, que constituyen la estructura de la sociedad, al
paso que todas las instituciones morales, polticas, religiosas, jurdicas, son la superestructura, producto
secundario de la estructura econmica de la sociedad. La forma de produccin de la vida material
condiciona el proceso social, poltico y espiritual dela vida en general, de modo tal que no es la
conciencia de los hombres la que determina su ser sino que es su ser social lo que determina su
conciencia. Sin embargo ello no significa que el hombre individual sea mero producto de la sociedad, su
ndole activa y prctica lo hacen reactuar constantemente (las circunstancias hacen al hombre en la
misma medida en que ste hace las circunstancias).
Para Marx el derecho es parte de la superestructura y por ende legitima los intereses de la clase
dominante.

El neokantismo: la escuela de Marburgo (Stammler y Kelsen) y la escuela de Baden (Radbruch).

El realismo jurdico. La teora egolgica. Otras concepciones.

El neokantismo: la escuela de Marburgo (Stammler y Kelsen).

Rudolf Stammler.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

Representante de la escuela de Marburgo. Con este autor, la filosofa adquiere una definida
orientacin neokantiana.
Entiende que la filosofa del derecho tiene por objeto la consideracin de formas puras,
determinantes de las nociones jurdicas y el anlisis de la realidad social desde dichas formas que,
como tales, no derivan de la experiencia sino que son condicionantes del conocimiento del
acontecer histrico.
La doctrina de Stammler se presenta como una teora de la ciencia jurdica y como intento de
hacer concebir al derecho como ciencia y de alejar de l la acusacin de falta de valor cientfico.
En su crtica al materialismo histrico por su concepcin del derecho como superestructura de
la economa, Stammler sostiene que, por el contrario, es el derecho el que condiciona el contenido
econmico, ya que constituye la condicin a priori que hace posible la experiencia social, siendo la
relacin entre economa y derecho la misma que la de entre materia y forma. Lo que equivale a decir
que el derecho es el principio constitutivo de la sociedad, y que sin el derecho la sociedad no es
pensable ni real.
La filosofa del derecho debe, pues, tener por objeto, no los fenmenos jurdicos constatados por
la experiencia, sino las condiciones a priori que hacen posible la experiencia misma, debiendo ser, por
ello, el sistema de las formas puras en las que nosotros pensamos jurdicamente. En efecto, el
concepto de derecho no puede ser extrado por va inductiva, ya que l es lgicamente anterior a la
experiencia del derecho mismo.
Siguiendo los lineamientos kantianos, Stammler pretende resolver ante todo el problema del
conocimiento jurdico buscando primeramente el universal lgico del derecho. Este intento se apoya
en un supuesto ampliamente desarrollado por el neokantismo, segn el cual todo conocimiento
metdicamente fundamentado constituye el objeto del conocimiento mismo.
De ah que la determinacin esencial del concepto de lo jurdico (universal lgico) complica la
caracterizacin ontolgica del objeto Derecho. Para ello, es menester aplicar un mtodo crtico fundado
en la deduccin trascendental que permita establecer un enlace entre la razn y los contenidos de la
experiencia.
Stammler sostiene la existencia en el espritu del sujeto cognoscente de dos funciones
integradoras bsicas: la percepcin, que posibilita la aprehensin de los fenmenos a travs de una
serie de relaciones causales y; el querer o voluntad, que integra antolgicamente esos fenmenos
segn relaciones teleolgicas o de finalidad.
Estas dos funciones que delimitan reas epistemolgicas diversas, conducen a distinguir entre:
Ciencias de la naturaleza: en las cuales las categoras de causa y efecto permiten adecuar las
percepciones a las relaciones constantes y necesarias que vinculas a los fenmenos;
Ciencias teleolgicas: en las cuales, las categoras de medio y fin, permiten relacionar con
sentido teleolgico los contenidos de la voluntad; en este grupo de ciencias se encuentra el Derecho,
puesto que el fenmeno jurdico solo puede ser entendido como una manifestacin de la voluntad
humana pensada mediante las categoras de medio y fin.
Ahora bien, en el proceso de integracin del conocimiento de la realidad, Stammler distingue
dos elementos esenciales: la materia, contenido objetivo y contingente de ese conocimiento; y la
forma (estructura lgica), a priori e invariable. Y dentro de las formas distingue el concepto de la idea.
A partir de este enfoque, las formas lgicas, condicionantes de la experiencia jurdica, funcionan
como formas de relacin quedando comprendidas en el concepto a priori del derecho. La explicitacin
de este concepto, es decir, la definicin de la realidad jurdica, muestra a sta en todos los aspectos
como la manifestacin emprica de un querer o voluntad pura en sentido lgico.
Pero la voluntad o querer del hombre se presenta bajo dos formas: como querer aislado y
como querer entrelazante o vinculatorio. El primero hace referencia a una voluntad que no requiere
de otra para lograr su finalidad; el segundo, en cambio, supone la relacin entre dos voluntades para la
consecucin de un fin. Es decir: querer entrelazante significa que la finalidad de una voluntad slo
puede ser lograda mediante la necesaria concurrencia de otra voluntad.
A partir de este concepto, en el Derecho, la concurrencia de voluntades individuales genera un
vnculo subordinante de tal modo que la voluntad de un sujeto constituye un medio para la realizacin
del fin a que tiende la voluntad de los otros.
De esta relacin entre diversas voluntades surge as una necesidad: la de que una voluntad
vinculadora domine a las voluntades vinculadas, debiendo, por consiguiente elevarse por sobre las
voluntades individuales con el objeto de dar permanencia a las vinculaciones. Esta voluntad vinculadora
constituye as una voluntad o querer autrquico.
Ahora bien: si se considera al derecho como una voluntad autrquica que adems no se
encuentra subordinada a las oscilaciones de las voluntades vinculadas resulta que el Derecho, aparte de
ser autrquico, es tambin inviolable.
Por consiguiente, el derecho es para Stammler: una ordenacin permanente de la vida social,
que se manifiesta como un querer autrquico, entrelazante (o vinculatorio) e inviolable.
La expresin que alude al querer permite distinguir el mbito de lo jurdico que pertenece al
dominio de la voluntad humana- del mbito de la naturaleza.
La nota de autarqua, que caracteriza al derecho como a un orden cuya validez es en absoluto
independiente de su aceptacin por los individuos, permite diferenciarlo de los usos sociales cuyas
normas constituyen simples invitaciones que la comunidad hace a los individuos y cuya validez
depende de la aceptacin por parte de stos.
El carcter vinculatorio, sirve para distinguirlo de la moral que es unilateral.
Y por ltimo la nota de inviolabilidad caracteriza a las normas jurdicas como independientes
de toda arbitrariedad; es decir, que la ordenacin dela conducta que ellas hacen permanece inalterable
frente al arbitrio de quienes ejercen el poder o de quienes dejan de acatarlas.
De estas cuatro notas esenciales que integran el universal lgico del derecho, derivan ocho
conceptos jurdicos fundamentales:
 Querer o Voluntad: Sujeto y Objeto del derecho
Autarqua: soberana jurdica y sujecin al derecho.
Vinculatoriedad: relacin jurdica y fundamento o causa de esa relacin.
Inviolabilidad: juridicidad y antijuridicidad.

Se ve claramente el carcter relacional que confiere Stammler al derecho, en tanto regulacin

coercitiva de la conducta. Pues la realidad fenomnica segn la cual se dirige el conocimiento jurdico es
un acto de relaciones normativamente establecidas, a travs de las cuales las voluntades individuales
mutuamente entrelazadas, son determinadas en sus contenidos por una voluntad jurdica
supraordenante.
Respecto al tema de la justicia, Stammler reivindic su jerarqua jusflosfca llevndolo al
plano de la consideracin crtico trascendental.
Dos tendencias contrarias pretendan resolver en la poca, cada una con sus propios
argumentos, la controversia suscitada sobre la primaca de la razn o la de la historia como factores
determinantes de un derecho justo. Eran ellas el racionalismo, que afirmaba la posibilidad de lograr un
criterio ideal, de validez absoluta, capaz de fundar por s slo a aquel Derecho justo y, el empirismo que
negaba al problema toda dimensin cientfica afirmando que si existen ideales de Justicia no son sino
resultantes de variables del acontecer histrico.. Sostuvo, en consecuencia, que en un orden normativo
de la vida social como es el derecho, la razn y la historia se complican y complementan.
Aplicando el mtodo criticista, Stammler trato de supera esta oposicin, sosteniendo que en un
orden normativo de la vida social como es el Derecho, la razn y la historia se complican y
complementan.
Es aqu donde Stammler incardina su segunda distincin trascendental (concepto-idea).
Segn ella, el campo del conocimiento jurdico resulta dividido en dos grandes sectores a) el de
la lgica jurdica, cuya tarea es determinar el universal lgico del Derecho y los conceptos
fundamentales implicados en l; y b) el de la deontologa, cuya tarea es investigar al derecho segn un
ideal de conducta entendido como forma pura a priori, como centro heurstico regulador de la propia
realidad jurdica. Este ideal, que a modo de estrella polar orienta la funcin legisladora hacia la
totalidad del querer, es la Justicia.
Tal concepcin formal de Justicia encierra consecuencias extraordinarias. Pues como el mtodo
de ordenacin de la realidad jurdica es nico e invariable y esa realidad es, en cambio, distinta en el
tiempo y el espacio, resulta que pueden existir y hasta coexistir una multiplicidad de ideales jurdicos
concretos y, por consiguiente, una variedad ilimitada de Derechos justos. Este modo de considerar la
cuestin permite determinar lo que el mismo Stammler ha denominado un Derecho natural de
contenido variable.
Existiendo, pues, tal posibilidad de variedad material, Stammler rechaza toda formulacin
normativa que haga referencia al contenido de un Derecho natural nico y absoluto. Y, consecuente con
su postulacin, enuncia una serie de principios formales que, a la manera de imperativo kantiano, no
dicen, en concreto, que debe hacerse sino slo cmo y de qu manera se debe obrar. Tales son: 1) Los
principios de respeto: a) Una voluntad no debe quedar subordinada a la arbitrariedad de otras; b)
Toda exigencia jurdica debe ser tal que el obligado se siga viendo al prjimo; y 2) Los principios de
solidaridad: a) Un individuo jurdicamente nunca debe quedar excluido de la comunidad por la
arbitrariedad de otro; b) Todo poder jurdico de disposicin slo podr excluir a los dems de tal modo
que en el excluido se siga viendo al prjimo.

Hans Kelsen.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

La Ciencia del Derecho.

 Una de las preocupaciones fundamentales de Kelsen fue la elaboracin de una teora del
Derecho libre de cualquier ideologa poltica y conseguir con ello la construccin de una autntica
ciencia.
La teora pura del Derecho pretende determinar qu es y cmo se forma el Derecho sin
preguntarse cmo debera ser o cmo debera formarse. Lo primero que hay que distinguir son las
ciencias de la naturaleza que son expresin de un ser/de las ciencias normativas que son expresin de
un deber ser. Las ciencias de la naturaleza se caracterizan porque en ellas rige el principio de
causalidad, en virtud del cual si se produce una causa ha de producirse necesariamente un efecto. En la
ciencia
Jurdica las cosas no suceden del mismo modo, por ello, para que pueda constituirse como una
ciencia autnoma, debe operar con un mtodo diferente. Kelsen encuentra en lo que l llama principio
de imputacin: el mtodo apropiado. Este principio atribuye una consecuencia determinada s se
produce cierta condicin.
Aparentemente ambos principios (causalidad e imputacin) son muy semejantes, sin embargo,
existe una diferencia esencial referida a la forma en que se relaciona la condicin y la consecuencia.
En el principio de causalidad la condicin (causa) y la consecuencia (efecto), existe una relacin
de necesidad entre causa y efecto; si se produce la condicin (causa) indefectiblemente se producir la
consecuencia (efecto). En el principio de imputacin la relacin entre condicin y consecuencia no es de
necesidad sino de deber ser, es decir, cada vez que se produce la condicin no se produce
necesariamente la consecuencia sino que debe producirse. La ciencia del Derecho es, por tanto, una
ciencia normativa cuyo objeto viene constituido por las normas jurdicas. Es una ciencia del deber ser y
no del ser, describe normas y no hechos.
Por ltimo, hay que hacer referencia a la distincin que establece Kelsen entre normas jurdicas
(el objeto de la ciencia jurdica) y proposiciones jurdicas (los enunciados que describen el
ordenamiento jurdico). La diferencia entre ambas es clara: las normas tienen un carcter prescriptivo,
mientras que las proposiciones jurdicas tienen un carcter descriptivo. De ello se infiere que lo que
puede predicarse de cada una de ellas es bien distinto: mientras que las normas pueden ser vlidas o
invlidas, las proposiciones jurdicas slo pueden ser verdaderas o falsas.

La norma jurdica.

Kelsen nos presenta la norma jurdica como un juicio hipottico: si se produce un determinado
acontecimiento A (lo ilcito) debe producirse un acontecimiento B (la sancin). Este juicio hipottico se
funda en el principio de imputacin que atribuye una consecuencia a un determinado hecho. La
estructura de la norma jurdica puede reducirse al siguiente esquema: si es A debe ser B. A es la
condicin (lo ilcito) y B la consecuencia (la sancin). En el esquema Kelseniano la sancin ocupa el
lugar fundamental y por ello llama norma primaria a la que establece la sancin y norma secundaria a la
que prescribe la conducta. Las normas morales tienen la misma estructura lgica que las jurdicas, sin
embargo, lo que las diferencia es el elemento de la sancin; el Derecho es un orden coactivo y el acto de
coaccin o sancin es lo que caracteriza a la norma jurdica respecto de otros tipos de normas.
En la doctrina expuesta, el propio Kelsen va a introducir algunas modificaciones en la edicin de
1960 de la Teora pura del Derecho. El esquema lgico que propona Kelsen (si es A debe ser B) sirve
para un tipo determinado de normas jurdicas, pero hay otras muchas que no responden a este
esquema (normas de organizacin, permisivas, interpretativas, etc.) y por ello Kelsen modifica el
concepto de deber ser. As por deber ser deba entenderse no slo deber o deber ser sino tambin estar
permitido y poder o tener posibilidad de. Lo que ocurre es que, si se produce esta ampliacin, se admite
la posibilidad de la existencia de normas sin sancin. Para evitar esto Kelsen distingue entre normas
dependientes y normas independientes. Las normas independientes son completas y responden al
esquema si es A debe ser B, mientras que en las normas dependientes falta algn elemento. Son normas
dependientes las permisivas, las derogatorias, las que regulan los procedimientos judiciales y
administrativos, etc. Lo que sucede es que la unin de varas normas dependientes da lugar a una
norma completa.

Validez y eficacia.
 Para Kelsen Una norma positiva existe cuando es vlida; de ah que la validez sea la
existencia especfica de una norma. Para responder a la siguiente pregunta: por qu valen las
normas jurdicas y cul es su fundamento? Kelsen distingue dos tipos de sistemas de normas: un tipo
esttico y otro dinmico. En el primer caso las normas valen por su contenido, mientras que en el
segundo las normas valen porque han sido producidas de una determinada manera, concretamente
...porque han sido producidas de la manera determinada por una norma fundamental presupuesta.
Por ejemplo, una sentencia judicial vale porque hay una norma superior que atribuye validez a
las sentencias de los jueces; a su vez esa norma superior deriva su validez de otra norma hasta llegar a
la norma fundamental. Esto es lo que Kelsen denomina construccin escalonada del orden jurdico.
En cuanto a la eficacia de las normas. Paras Kelsen no se puede confundir la validez con la
eficacia. Un orden jurdico es vlido slo si es relativamente eficaz. La eficacia slo supone que las
normas jurdicas son efectivamente aplicadas, pero una norma tiene validez antes de ser eficaz; por eso,
la eficacia es una condicin de la validez de las normas. En definitiva, la eficacia del ordenamiento en
su conjunto es condicin, no razn de validez de las normas que lo constituyen, es decir, las normas son
vlidas cuando han sido creadas constitucionalmente, pero slo a condicin de que el ordenamiento
jurdico en su conjunto sea eficaz. Por consiguiente, Kelsen no identifica validez y eficacia y rechaza
tanto las tesis idealistas como las realistas.

La norma fundamental.

Segn acabamos de ver, la validez de una norma concreta se fundamenta en la validez de otra
norma superior. Esta a su vez encuentra su fundamento en otra norma, pero como esta cadena no
puede legar hasta el infinito tiene que haber una norma ltima que se encuentre en el vrtice de todo el
sistema jurdico y que fundamente al resto de las normas. A esta norma suprema la llama Kelsen norma
fundamental. La validez de esta norma fundamental no se puede derivar de ninguna norma superior,
ni puede volver a cuestionarse el fundamento de su validez. Esta norma no puede ser una norma
puesta, sino presupuesta y, consiguientemente, no se identifica con la Constitucin; en definitiva, no se
trata de una norma positiva. Kelsen dice que la norma fundamental es el presupuesto lgico-
trascendental de la validez de las normas jurdicas. Este supone uno de los puntos ms criticados de la
doctrina kelseniana, entre otras razones porque parece que quiebra la pretendida pureza
metodolgica en el sentido de que con la norma fundamental se pasa del terreno de las normas al de los
hechos que es precisamente lo que Kelsen intentaba evitar.
En relacin con este tema ha dicho Bobbio con gran acierto que cuando se pregunta cul es el
fundamento de la norma fundamental, omos responder que el fundamento de esta norma ltima, al no
poder ser otra norma superior, es su eficacia, es decir, el mero hecho, histrica y sociolgicamente
comprobable, de que las obligaciones de ella derivadas son habitualmente observadas, Pero con esta
respuesta se ha pasado ya de la lnea de las normas a la de los poderes: la validez de la norma ltima se
funda en la efectividad del poder ltimo.
Por otra parte, ha habido algunos crticos que han llegado a afirmar que la norma fundamental
de Kelsen no difera mucho del Derecho natural e incluso se ha calificado su doctrina como
Iusnaturalista. De cualquier modo, conviene sealar que el propio Kelsen al final de su vida alberg
serias dudas sobre lo que haba afirmado en tomo a la norma fundamental.

Neutralismo axiolgico.

Kelsen quiso construir una ciencia jurdica que no se confundiera con la tica o la sociologa y
cuyo nico objeto fuesen las normas jurdicas. El contenido del Derecho es irrelevante para la ciencia
jurdica, pues sta debe describir el Derecho con independencia del poder poltico que lo sostiene.
Pero, sobre todo, la ciencia del Derecho debe prescindir de los valores, porque los juicios de
valor no son cientficos y slo tienen un carcter emocional. Adems los valores -entre ellos la justicia-
sen relativos. El determinar si un determinado Derecho es justo o injusto es algo que queda fuera del
mbito de la ciencia. Una de las acusaciones que Kelsen dirigi siempre contra la doctrina del Derecho
natural fue su creencia en la existencia de una Justicia absoluta, ya que sta es un ideal irracional,
 Pero todo esto no significa que Kelsen muestre indiferencia ante los valores por ms que
considere que stos son siempre relativos y, de hecho, a lo largo de su vida opt por un determinado
sistema de valores. Kelsen intentando responder al pregunta Qu es Justicia? concluy:
Verdaderamente, no s si puedo afirmar qu es la Justicia, (.,.). Mi Justicia, en definitiva, es la de la
libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolerancia.

La Escuela de Baden (Radbruch).

Gustav Radbruch.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

Representante de la Escuela de Baden. Centra su investigacin sobre el terreno axiolgico,

descubri en el valor la condicin esencial y a priori para el conocimiento de los hechos del hombre y
supuesto gnoseolgico fundamental de todo fenmeno de cultura. La inteligibilidad (que es materia de
puro conocimiento sin intervencin de los sentidos) de los hechos jurdicos se torna posible solo a
travs de los valores, que dan sentido y confieren significacin especfica al derecho.
Si bien el valor es condicin necesaria para el conocimiento de los fenmenos de cultura y por
lo tanto de los fenmenos jurdicos- resulta imposible establecer un criterio de justicia universalmente
vlido. El valor no es un producto de la razn ni una instancia racionalmente aprensible. Solo puede ser
intuido en la realidad cultural como una superestructura ideolgica de una estructura emprica.
En su crtica al positivismo, sostiene que el error fundamental de ste consiste en pretender
reducir toda la realidad cognoscible a lo meramente fctico. Pero aun cuando el valor es condicin
necesaria para el conocimiento de los fenmenos jurdicos, resulta imposible establecer, segn
Radbruch, un criterio de justicia universalmente vlido, pues el valor slo puede ser intuido en la
realidad cultural como una superestructura ideolgica de una estructura emprica, aunque el punto de
partida de tal realidad no sea esta estructura sino aquella superestructura.
La filosofa jurdica de Radbruch ha sido caracterizada por un relativismo, parte del supuesto de
que coexisten valores equiparables a ideas fundamentales que no pueden ser conocidas y demostradas
cientficamente por estar dotadas de cierta irracionalidad.
Estas ideas fundamentales, de raz axiolgica, funcionan como condiciones indispensables,
dentro de cualquier concepcin del mundo y de la vida.
Entiende al Derecho como un fenmeno de cultura. Segn Radbruch el derecho slo puede ser
entendido a la manera de una realidad cuyo sentido est dotado por una idea que lo refiere y lo
representa. En tanto el hecho existe como fenmeno de los sentidos, como una obra humana.
A partir de este concepto, supone al derecho como una realidad que tiene el sentido de servir a
la justicia, que es el valor jurado o idea del derecho.
La Justicia significa igualdad de tratamiento jurdico o tratamiento igual de los hombres y las
situaciones. De ah que el Derecho sea definible como: conjunto de ordenaciones generales para la vida
humana en sociedad.
Pero la justicia slo determina la forma de lo jurdico, siendo necesario para determinar el
contenido de las normas jurdicas, indagar cual es la orientacin teleolgica del derecho (si persigue
fines individuales, culturales o sociales).
El derecho positivo es obligatorio slo porque constituye una manifestacin de autoridad, nico
mtodo para imponer orden a la sociedad.
Analiza el problema axiolgico del derecho en funcin de los idearios polticos. Distingue 3
concepciones polticas:
Individualista: afirman la prevalencia de los valores sobre la personalidad humana, a cuyo
servicio estn los valores colectivos y los de obra o trabajo. La cultura resulta un medio para la
consolidacin de la personalidad del hombre, al tiempo que el Estado y el Derecho son instituciones
creadas nicamente con el fin de asegurar el progreso de los individuos. Fin ltimo: libertad del
hombre.
Supraindividualistas: los valores de la personalidad y los de obra estn al servicio de los
valores colectivos. La moralidad y la cultura se subordinan al Estado y al Derecho. Fin ltimo:
nacionalidad.
Transpersonalistas: los valores individuales y colectivos estn bajo la preeminencia de los
valores de obra y de trabajo. La moralidad, el derecho y el estado son puestos al servicio de la cultura.
Fin ltimo: la cultura.
Las concepciones individualistas afirman como meta suprema la libertad del hombre; las
supraindividualistas exaltan como fin ltimo la racionalidad, las transpersonalistas tiende a integrarla
cultura misma. Esta diferencia de los sistemas polticos limita y relativiza la pretendida validez absoluta
y universal de la justicia. Lo justo ser encada caso lo que ms se adecue a los fines prevalentes del
derecho positivo.

El realismo jurdico.

La expresin realismo jurdico puede utilizarse para designar toda orientacin no metafsica y
no lgico-formalista. Se lo ha llamado realismo jurdico porque es una corriente dentro de la filosofa
del derecho que entiende que la realidad jurdica va a pasar por lo que se percibe a diario, y lo que se
percibe a diario son las decisiones judiciales. Tiene una marcada influencia empirista, atribuyndole
importancia al precedente judicial, dejando de lado la abstraccin de la norma. Este realismo jurdico es
propio de los sistemas del common law, donde el derecho se va construyendo da a da a travs de las
decisiones judiciales, surgiendo de la experiencia de los tribunales, no de un esttico conjunto de
normas.
El realismo jurdico tiene dos grandes vertientes: el realismo jurdico norteamericano y el
escandinavo.

Realismo Jurdico Norteamericano.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

El realismo jurdico norteamericano (principios del Siglo XX) tiene como principales autores o
ms destacados a Holmes, Frank y Pound, estos fueron de alguna manera los primeros en sostener que
el derecho es bsicamente experiencia, restando todo tipo de valor a la norma escrita. Asuman como
objeto de conocimiento jurdico, no el derecho que est en los libros, sino el derecho operante.

Oliver Holmes.

Influido por las peculiares caractersticas del Common law, el pensamiento jusfilosfico
estadounidense ofrece una marcada connotacin empirista.
Considerado como el verdadero precursor del realismo jurdico estadounidense. Limita la
consideracin cientfica slo a los fenmenos reales y efectivos del derecho. Parte de la premisa de que
la vida del Derecho no es lgica, sino experiencia; reacciona contra el logicismo exagerado de la misma
manera que contra el historicismo excesivo.
Holmes considera el Derecho en su realidad viviente, fuera de toda abstraccin. Dice cuando
nosotros estudiamos el derecho, no estudiamos un misterio, sino una profesin bien conocida.
Estudiamos aquello que ocurrir al andar ante los jueces, o por aconsejar a la gente cmo se hace para
mantenerse alejados de los tribunales. Y en relacin precisamente con este momento esencial dela vida
del Derecho, su aplicacin Holmes enuncia su definicin del mismo: Las previsiones de aquello que los
tribunales efectivamente harn, y ninguna otra cosa ms pretensiosa, son las que yo entiendo por
Derecho.
Las normas (sean estas leyes o costumbres, recogidas de la jurisprudencia o tratados tericos)
no son el Derecho, sino medios para el estudio del mismo, esto es para prever como actuarn los
tribunales. El derecho es un complejo de previsiones y slo porque es para producir previsiones ms
fciles de ser recordadas y comprendidas que las enseanzas tratadas en las decisiones pasadas vienen
formuladas en proposiciones generales y recogidas en textos, o que las leyes vengan emanadas de
forma general.
Declara explcitamente que la va del Derecho no es la lgica, sino la experiencia, y sostiene la
necesidad de que los estudios histricos para comprender la razn por la cual el Derecho en una
determinada poca, es aquello que es el estudio de la historia. La historia debe ser una parte del estudio,
porque sin ella no podemos conocer el alcance preciso de las normas que es lo que no es menester
conocer.
Al planteamiento histrico del estudio del Derecho, Holmes une, no obstante, y lo sobrepone,
aquella econmico-social. Este prevalecer del punto de vista sociolgico sobre aquel histrico, se
acenta en las obras ms tardas de Holmes.
La concepcin del Derecho como previsin de aquello que los tribunales harn, aborda tambin
el problema de la relacin entre el Derecho y la Moral, acerca de lo cual Holmes llega, totalmente por
otros caminos, a las mismas conclusiones del positivismo jurdico. Las valoraciones ticas no
conciernen a los que se ocupa del Derecho, el cual debe indagar solamente sobre la probable decisin
del tribunal: jurdicamente, deber no es ms que la necesidad para un hombre de comportarse de modo
tal que el tribunal no le inflija una sancin; que despus tal comportamiento pueda ser reconocido o no
justo moralmente, para el jurista no tiene importancia.
Por otra parte Holmes, al afirmar como esencia del Derecho el ser hecho valer, asimismo al ser
creado, por los tribunales, verdaderamente ve en la obra de stos la absolucin de un deber moral (de
moral social y, en definitiva, poltica); la consideracin de aquello que es conveniente a la comunidad
interesada, resultante de ms o menos exactamente orientaciones informadoras de poltica social.

Dean Pound.

Su pensamiento est caracterizado por un historicismo extremo que llega hasta el relativismo,
aunque con el tiempo este ltimo se ir gradualmente atenuando (en sus primeros escritos adhiere al
relativismo, en los ltimos pasa al objetivismo). Sostiene que debe verse al derecho no como un
organismo que se desarrolla por s mismo, sino como un edificio que es construido por los hombres
para satisfacer aspiraciones humanas, y que es continuamente reparado, restaurado y ampliado con el
fin de adaptarse a las necesidades presentes. A esta concepcin del derecho Pound la llama
ingenierstica y sostiene que la filosofa del derecho debe tener una funcin de ingeniera social: en la
bsqueda, no de verdad o de valores universales, sino el modo en que el derecho puede ir mejor al
encuentro de las necesidades de la sociedad, con el mantener el equilibrio entre las exigencias de
estabilidad y aquellas de progreso, y con el satisfacer el mayor nmero de intereses sacrificando el
nmero menor.
En sus obras ms tardas, sobre todo las posteriores a la segunda guerra mundial, su relativismo
se atena hasta desaparecer, dejando lugar a la apreciacin de valores objetivos, hasta hacer vislumbrar
tendencias iusnaturalistas. Esta orientacin final de Pound hacia el iusnaturalismo tiene como motivo la
preocupacin de poner una barrera al absolutismo poltico, sosteniendo que el relativismo extremo de
los realistas puede abrir camino a los totalitarismos, ya que le quita los obstculos para funcionar, que
son los valores jurdicos universales.

Jerome Frank.

Llego a decir que el derecho es la ciencia o arte de predecir la conducta de los jueces, deca que
en el derecho no existe la normatividad (que era lo sostenido por Kelsen) existe la probabilidad, si me
toca esta juez me saca el caso as, s me toca aquel otro el caso va a salir de esta otra forma. La sentencia
del juez no es previsible, no siendo fruto de razonamiento, sino de intuiciones, por las cuales el juez
llega a la propia decisin an antes de haber procurado desarrollarla; por ello, la fe en la certeza del
derecho como elemento de seguridad en cuanto a lo imprevisible, es infundada.
 Realismo Jurdico Escandinavo.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

El realismo escandinavo est constituido por su rechazo no solamente del iusnaturalismo sino
tambin del positivismo normativista y formalista; lo que no excluye, sin embargo, que algunos de sus
expositores, como Ross, se acerquen al normativismo kelseniano.
Es tpica del realismo escandinavo la concepcin del derecho como fenmeno psquico colectivo,
consistente en considerar que existen derechos subjetivos y deberes como algo distinto de la realidad
emprica. La fuerza vinculante del derecho tiene una realidad solamente como idea en la mente humana,
por lo que los derechos subjetivos y los deberes jurdicos son, por tanto, poderes y obligaciones
imaginarias a las que fuera de la mente de los hombres no corresponde nada.
Los realistas escandinavos sostienen que un conocimiento cientfico del derecho puede
alcanzarse solamente atenindose a la realidad emprica, a los hechos: examinando el derecho como
hecho.
El iniciador del realismo escandinavo fue Axel Hgerstrm (1868-1939), considerado como el
fundador de la escuela de Uppsala, la cual reacciono frente al idealismo metafsico y dogmtico
dominante en Suecia. Dice que los conceptos de los que se vale la ciencia jurdica son falsos, metafsicos,
a los que no corresponde ninguna realidad.
Del pensamiento de Hgerstrm se hace eco otro sueco, Anders Vilhelm Lundstedt (1882-1955),
el ms extremista de los realistas escandinavos, quien sostena que los derechos y las obligaciones
jurdicas no existen, y por ello no pueden ser objeto de ciencia. Las normas jurdicas no poseen ni
siquiera realidad, ya que los jueces, aunque se sirven de proposiciones verbales preexistentes, de hecho
deciden en base a reglas formuladas por ellos mismos en vista de la utilidad social (que ellos entienden
de modo personal).
Otro representante del realismo escandinavo es Karl Olivecrona (1897-1980), autor de la obra
El derecho como hecho. Este afirmo el carcter imaginario y ficticio de los conceptos de derecho
subjetivo y de deber jurdico. Entre los aspectos ms importantes de Olivecrona est el anlisis de la
naturaleza de la fuerza vinculante del derecho, anlisis que concluye con la afirmacin de que dicha
fuerza es una realidad tan solo como idea presente en las mentes humanas, y no hay nada en el mundo
externo que se corresponda con esta idea, y la teora acerca de la naturaleza de las normas jurdicas,
consideradas por Olivecrona como imperativos independientes o impersonales, no como mandatos.

Alf Ross.

Fue un discpulo de Kelsen. Por eso Ross, de alguna manera a pesar de estar enrolado en el
realismo jurdico est influenciado por el normativismo, y sostiene que las normas existen, son
directivas que tienen como funcin guiar tanto a los jueces como a los ciudadanos para que se
comporten de un cierto modo deseado. Pero mientras Kelsen, sita la existencia de las normas en su
validez formal, es decir, en su conformidad con una norma superior, Ross funda su validez sobre la
existencia en tanto que eficacia.
No niega la normatividad del derecho, pero reconduce dicha normatividad al hecho, nico
elemento que le puede atribuir validez; Un sistema de normas es vlido si es idneo para funcionar
como un esquema de interpretacin del correspondiente conjunto de acciones sociales (los hechos
sociales son el contenido real de las proposiciones que constituyen la norma). Ross reduce la validez del
derecho a su eficacia. La efectividad en que se verifica la validez del derecho est constituida por el
comportamiento real de los jueces y no por el de los ciudadanos.
Carece de importancia que estos ltimos se conformen o no a lo que esta prescripto por la
norma, ya que por el contrario, cuanto ms efectivamente es observada una norma en la vida jurdica
extrajudicial, mucho ms difcil es comprobar si ella posee validez, ya que los tribunales tienen menor
posibilidad de actuar, de manifestar sus reacciones.

La teora egolgica.
 Carlos Cossio.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

Carlos Cossio naci en Tucumn en 1905, ha sido el jusflsofo de mayor influencia en la

Argentina y con un gran reconocimiento en el exterior y sobre todo en Latinoamrica. La Teora
Egolgica de Cossio nace como un intento dirigido a completar las notables lagunas que ofreca la
Teora Pura del Derecho de Kelsen sobre todo en el orden del objeto de la ciencia Jurdica, sobre la base
de realista de la filosofa Existencial y en los ltimos resultados de la Ontologa Fenmeno lgica Cossio
desarrolla su reflexin desde un cudruple punto de vista:
1) Es como una Ontologa Jurdica, en tanto describe fenomenolgicamente el derecho como
objeto de la experiencia.
2) Es como Lgica Formal en cuanto se continan y completan los desarrollos lgicos
normativos de la Teora Pura del Derecho.
3) Es como Lgica Jurdica Trascendental dnde pretende demostrar y fundamentar la funcin
gnoseolgica de las normas Jurdicas
4) Es como Axiologa Jurdica Pura en tanto que enfoca los problemas de los valores y sobre
todos los valores jurdicos.
Cossio caracteriza la Teora Pura de Kelsen como Lgica Jurdica Formal, porque todo sus
tema son temas de pura y simple, aunque una lgica del ser sino una lgica del deber ser, a partir
de una caracterizacin del deber ser normativo como una categora Jurdico trascendental, hecha
por Kelsen, Cossio analiza la esencia de la relacin existente entre norma y conducta, concluyendo
que tal relacin es gnoseolgica, postula de estas manera una lgica jurdica trascendental en la que la
norma funciona como instrumento de conocimiento del derecho, las normas para Cossio no son el
objeto de conocimiento, no se conocen las normas, sino que se conoce con las normas a la conducta
como conducta y ms adelante agrega tal es el plano gnoseolgico del derecho al purista no le interesa
la influencia causal de las normas sino le interesa la influencia causal de las normas, sino el
conocimiento conceptual que ellas dan de la conducta, en tamo libertad metafsicamente
fenomenolgicamente por medio de las citada normas.
Como mtodo adecuado con este conocimiento, Cossio propone el Empirismo Dialctico que
consiste en un trnsito racional entre el sustrato que es el elemento material del conocimiento y el
sentido que es el elemento espiritual, la estructuracin de las normas se produce a travs de un
juicio imputativo en el cual el concepto que alude a la condicin y el concepto que alude a la
consecuencia mediante el concepto copula deber ser. Uno de los mritos que contiene la
consideracin Lgico Jurdica realizada por Cossio es haber puesto de relieve la importancia de la
Norma Secundaria que Kelsen haba desechado al tematizar nicamente a la Norma Primaria. La
primaria es llamada Endonorma y la secundara es llamada Perinorma.
La Teora Egolgica reduce el problema de la validez y eficacia del derecho al problema de la
normatividad y positividad, pero positividad segn Cossio es la mera existencia del derecho como
realidad, a la positividad se la intuye sensiblemente, ya sea como cumplimiento de los deberes
prescriptos o como sancin, la prescriptividad pone as una determinacin Ontolgica en el
pensamiento Jurdico Trascendental a travs de la persona de la libertad y de los actos que la persona
realiza en cumplimiento de lo normativamente proscripto.
En cuanto a la Axiologa Cossio comienza por distinguir los Valores Morales y los Valores
Jurdico en base a la bilateralidad propias de estos ltimos, y los Valores Jurdicos Puros de los
Positivos en tantos aquellos constituyen el mbito arquetpico de la consideracin jusflosfca,
descubre as que los fenmenos jurdicos se dinamizan y adquieren sentido en funcin de un Plexo
Axiolgico en el cual la Justicia es el valor central y armonizante pero no el nico, otros seis valores
convergen en una especie de estructura radiada haca la Justicia esos valores son: Orden, Paz,
Poder, Cooperacin, Solidaridad y Seguridad, para que all autentica justicia en la convivencia
sociales necesario que se den con signo positivo los dems valores a los cuales la justicia armoniza y
equilibra, Cossio sostiene que la justicia participa de los siguientes caracteres esenciales:
 1) Como existencia es libertad desde el presupuesto necesario para la existencia de las justicia
es que exista una esfera ms o menos amplia de libertad.
2) Como esencia es creacin puesto que toda libertad no es sino la posibilidad fenomnica del
desarrollo de la vida humana creadora por esencia
3) Como verdad estimativa es razn. En esta ltima caracterizacin Cossio intenta un anlisis
circunstanciado; afirma que a diferencia de la tradicin filosfica, desde el punto de vista racional
considera a la justicia como igualdad, pero la teora Egolgica la considera como igualacin a fin de que
pueda captar su cabal dimensin la razn en su libertad; la igualdad tiene en cuenta las cosas o los
resultados, la justicia no es ni lo uno ni lo otro, la razn que viene de la verdadera justicia no viene
desde afuera sino que opera en la libertad y dentro de ella con total inmanencia; en la igualdad referidas
a los resultados se hiere a la personalidad humana en esa libertad porque cada cual tiene su vocacin y
destino, la verdadera justicia reclama a la personalidad y con ello cada cual es diferentes de los otros
teniendo la necesaria libertad con la realizacin de su vocacin; la verdadera justicia consiste en la
creacin pero no una creacin de igualdades sino una creacin de igualaciones de libertad que significa
en ltima instancia igualacin en cada punto de partida creando esto y dejando libre a la creacin
despus, tal es segn Cossio la gran paradoja de la Justicia como valor pues implica definirse a s misma
para poder ser; la libertad emergente de cada personalidad desiguala a la igualacin obtenida en el
punto de partida, no bien esta igualacin ha sido obtenida porque el tiempo fluye incontenible y en l va
implicada permanentemente la libertad, nada ms contrario a la esencia de la justicia.
Sostiene que en la sociedad los hombres deben hacer las mismas cosas para poder conservar su
igualdad, estas explicaciones conducen a Cossio a concluir que en la justicia racional lo suyo de la
formula clsica deja de ser una enunciacin vaca, lo suyo que corresponde a cada uno es lo que a cada
uno falta para estar en igualdad de condiciones con los otros, en definitiva la verdadera justicia consiste
en igualar el punto de partida, y dar ms a los que estn ms abajo, a pesar que muchas tesis intentadas
por Cossio tanto en su Teora Egolgica como en su Teora sobre la Verdad Jurdica resultas
francamente discutible es innegable que las investigaciones realizadas por este autor han contribuido a
ampliar el panorama Jusfilosfico.
Cossio en su Teora Egolgica sostiene que el presupuesto fundamental para la constitucin
de una ciencia es la clara delimitacin de su objeto. Es por ello que plantea una clasificacin de los
objetos de acuerdo con las caractersticas que estos presentan respecto de la existencia, la realidad, los
valores, su mtodo de conocimiento y el acto gnoseolgico. De esta forma propone una clasificacin
cuatripartita de las regiones ontolgicas o campos de objetos. Cada una de estas regiones presenta
caractersticas especficas y distintivas en cuanto a su naturaleza, la forma en que se presentan frente a
la experiencia, su relacin con los valores y consecuentemente el mtodo de conocimiento.
1) Objetos Ideales: sostiene que su naturaleza es irreal, que no tienen existencia, como
consecuencia de ello los objetos de la matemtica o de la lgica no se hayan en el campo de la
experiencia por cuanto no pueden conocerse a travs de los sentidos. Los objetos ideales son neutros al
valor: las propiedades del objeto no son axiolgicas sino por Ej. Solamente geomtricas o matemticas.
Para este tipo de objetos cuyo conocimiento parte de la razn, que desde los principios generales
elabora los principios especficos, se impone la utilizacin del mtodo racional-deductivo. El acto
gnoseolgico o Acto de conciencia del sujeto q conoce es la inteleccin o intuicin intelectual, los
objetos ideales se inteligen, su esencia se percibe a travs de la inteligencia o razn.
2) Objetos Naturales: poseen una naturaleza de carcter real, tienen existencia y pueden ser
percibidos a travs de la experiencia (objetos de la fsica, de la zoologa, de la botnica). Estos
comparten con los objetos ideales su neutralidad axiolgica, son neutros al valor porque sus
propiedades no son axiolgicas. No es misin del cientfico de la naturaleza abrir juicio de valor sobre el
objeto de su estudio. El mtodo que propone Cossio como acorde con este tipo de objetos es emprico-
inductivo, a diferencia del caso de los objetos ideales parte de un dato de la experiencia y a partir de
cada caso particular experimentado se remonta a la enunciacin general yendo de lo concreto a lo
abstracto. Es la explicacin la actitud o acto gnoseolgico que acompaa al mtodo propuesto.
3) Objetos Metafsicos: tienen existencia pero son insusceptibles de ser captados
empricamente (el alma o Dios). Estos no son axiolgicamente neutros, son valiosos o disvaliosos. La
revelacin ser el mtodo de acceso a los mismos y la fe debe ser la actitud del sujeto que pretende
abordarlo.
 4) Objetos Culturales: son aquellas cosas que son creadas o transformadas por el hombre
actuando segn valoraciones, una estatua, un libro, y tambin el Derecho. Tienen existencia, son reales y
tambin pueden ser percibidos mediante los sentidos ya que se presentan como un dato de la
experiencia. Estos objetos son positiva o negativamente valiosos. No es posible que haya un objeto
cultural al cual no se le pueda aplicar una determinada clase de valoracin. El valor del objeto cultural
se apoya siempre en un substrato fsico, cuando ese substrato fsico lo constituye alguno de los
objetos naturales que integran el mundo del hombre, como puede ser el mrmol en el caso de la
estatua, estos se denominan objetos culturales mundanales. en cambio cuando el valor se apoya en
el hombre mismo el objeto se llama objeto cultural egolgico. El substrato del valor es en este caso la
persona con pleno ejercicio de su voluntad. El mtodo apropiado para el conocimiento de este tipo de
objetos es el mtodo emprico dialctico, es emprico porque parte del dato de experiencia
proporcionado por el substrato (sea este mundanal o egolgico) y es dialctico por cuanto el trnsito o
camino del substrato material al sentido valioso o disvalioso se da y se repite tantas veces como sea
necesario para que el objeto sea comprendido. Este doble camino entre el substrato y el sentido se
desarrolla en dos etapas: ir del substrato al sentido conforma la "interpretacin" y dirigirse del sentido
al substrato supone la "expresin".
El Derecho es para Cossio el tpico caso de objeto cultural egolgico por cuanto considera que no
se dirige al conocimiento de las normas en cuanto objetos ideales o lgicos, sino que est constituido
por la conducta en interferencia intersubjetiva, el juez conoce hechos, hechos de conducta y los
interpreta a la luz del sentido jurdico o antijurdico que le asignan las normas.
Cossio define el Derecho como "conducta humana en interferencia intersubjetiva y en su
libertad de creacin o fenomenalizada".
En la Teora Egolgica, a diferencia de la teora Pura del Derecho, las normas dejan de ser objeto
del derecho para pasar a ser un instrumento de conocimiento, es decir, dejan de tener una funcin
ontolgica para pasar a tener una funcin gnoseolgica. Segn Cossio el cientfico del derecho no
conoce normas, sino conductas a travs de las normas.
 Bolilla 4: Ontologa del derecho.
1) Ontologa. El ser y el ente. La diferencia entre lo ontolgico y lo ntico. La Libertad. Libertad
negativa y Libertad positiva
2) Problemas ontolgicos del derecho: Iusnaturalismo y positivismo jurdico. Tesis de
Integracin. Posiciones no positivistas.
3) Revisin de algunas concepciones filosficas del derecho: Voluntad (Stammler), coordinacin
objetiva de acciones (Del Vecchio), realismo cultural (Radbruch), hecho social (Holmes), norma
(Kelsen), conducta humana (Cossio), norma, directrices y principios (Dworkin).

Ontologa. El ser y el ente. La diferencia entre lo ontolgico y lo ntico. La Libertad. Libertad

negativa y Libertad positiva.

Ontologa. El ser y el ente. La diferencia entre lo ontolgico y lo ntico.

Breve gua de ctedra de Filosofa de Derecho: ontologa del Derecho (UNLPam)

Para empezar diremos que la palabra ontologa se compone de Ontos y Logos.

Ontos: es lo mismo que ente O que es el participio griego del verbo Ser, eso quiere decir Ente.
Ente es un participio presente del verbo Ser. Lo mismo que decir Caminante, Cantante,
Estudiante, es decir, aquello que cumple la accin designada del verbo (por ejemplo, el estudiante, es
el que cumple la accin de estudiar). Entonces Ente para la filosofa quiere decir lo que es.
Logos: es un apalabra multvoca, tiene diversas acepciones. En una primera aproximacin se
suele pensar como Ciencia o Discurso acerca de algo, o tambin palabra, pero no una palabra cualquiera
sino una que trata de revelar, sacar a la superficie el ser de las cosas. Por otro lado, tambin tenemos la
acepcin de logos como razn o fundamento de algo. Desde el punto de vista del origen de la palabra
Logos tambin esta surge como contraposicin a Mitos. Por eso se dice que la filosofa y la ciencia
tienen el mismo origen, o sea el Logos.
La ontologa, entonces, es la parte de la filosofa que se ocupa del ente como tal, o del ente en
cuanto ente.
Existe una muy conocida pregunta que se formula Leibiniz sobre cul es el problema
fundamental de la Metafsica, que es el siguiente: Por qu hay ente en lugar de nada? O sea, porque hay
mundo en lugar de nada. Cuando uno pregunta Qu es lo que es? Se produce un retorno inevitable
sobre el ser, esto ocurre porque se piensa al ser como presencia constante, se est pensando al ser en
relacin con el horizonte del tiempo, entonces ocurre que el ser de las cosas consiste en su permanecer,
pero tarde o temprano todas las cosas pasan al no ser, entonces se genera que haya una especie de
garante de la constancia de todas las cosas en el sentido de que cuando dejen de haber unas van a
haber otras y es all donde aparece la cuestin de un Ente que es a su vez el ser mismo.
Esta explicacin sobre el garante o la constancia segn se dice aqu se produce algo que es clave
y que es constitutivo de la Metafsica, que en algn punto confunde al Ser con el Ente o dicho de otra
manera que olvida esa diferencia, que llamo ontolgica, que es lo Ontolgico (El Ser) y lo ntico (El
Ente).
En una breve sntesis histrica, comenzaremos diciendo que para Platn, haba dos
dimensiones o bien dos mundos. El Mundo de aquello que es eterno, inmutable, nico, que es el Mundo
de las Ideas, es decir, el mundo inteligible, un mundo de esencias que se captan solamente por el
intelecto, este sera el mundo real, tambin llamado mundo suprasensible y el Mundo sensible, que es
de lo perecedero, mudable, de los sentidos. Para este autor el Mundo Ideal era el real, era ideal en el
sentido de las ideas que quiere decir lo visto y el us esta imagen para referirse a lo que vemos con la
mente en sentido de inteleccin, no el sentido de ver u observar material. Para Platn siguiendo a
Parmnides considera que lo captado intelectualmente es ms real.
Aristteles, a diferencia de Platn, niega la existencia de dos mundos, para el todo existe en un
solo mundo, las esencias no estn en un lugar ms all del cielo, sino que estn en las cosas mismas, eso
que intelegir no es solamente por medio de una especie de recuerdo que nos trae al alma, no es un
reminiscencia. Para Aristteles la inteleccin de las cosas nos permite llegar a la esencia de las mismas.
Haciendo una breve explicacin de este tema, este autor llama filosofa primera definindola
como un saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o teortica del ente y de lo que en
cuanto tal le corresponde. Ahora bien la palabra ente es multvoca, ante ello dice Aristteles que hay
dos maneras fundamentales: el modo ser en s (in se) y el modo de ser en otro (in alio). AA este ser en
s lo llama ousa o substancia, esto es el individuo, esto que est aqu. Este ente concreto e
individual constituye el sujeto ltimo de toda predicacin, pues slo puede ser sujeto y nunca predicado
de un enunciado.
Todos los dems modos de ser se los denomina accidentes, que segn l son nueve a saber:
cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, pertenencia, accin y pasin. A estas diez
maneras segn las cuales algo es, a estas maneras que expresan las formas fundamentales del ser, las
llam Aristteles categoras. Y como se puede observar el modo de ser fundamental es el ser en s,
la substancia, porque todos los dems modos de ser (los accidentes) en ltima instancia refieren a ste.
La substancia es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible. Esta substancia
desde el punto de vista de su estructura, es a su vez es un compuesto complejo constituido por dos
principios o factores que Aristteles llama materia y formas, estos dos principios no pueden darse
nunca aislados. La materia, es aquello de que algo est hecho, su material, es lo indeterminado, lo
pasivo, el contenido o material de algo, aquello de lo que este algo est constituido. Y la forma, es la
determinacin que recibe la materia, es el que de la cosa, la forma es pues lo activo, lo determinante,
lo que da carcter a la cosa, por ello forma no es la figura de una cosa, sino que forma equivale a
esencia.
Por todo ello, para este autor lo determinante es, en definitiva, lo que la cosa es, lo real reside en
la forma, operacin que no realizan los sentidos, sino el intelecto. Por ello en tanto que Platn colocaba
las ideas en un mundo suprasensible, trascedente, para Aristteles las formas son inmanentes a las
cosas sensibles; materia y forma coexisten en este mundo como dos aspectos inseparables de una sola
realidad.
A su vez como podr apreciarse todo lo dicho se refiere a las cosas sensibles consideradas
estticamente, encarando la materia y la forma en estado de equilibrio, por as decir. Pero ocurre que
todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, por tanto el anlisis de la cosa que distingue en
ella nada ms que forma y materia, es incompleto. Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se
observar que el equilibrio entre forma y materia es inestable, de manera tal que, o bien se da una
preponderancia creciente de la forma sobre la materia, o bien a la inversa. Va a desarrollar entones los
conceptos de potencia y acto, incluyendo de esta manera el movimiento en su anlisis. Como se vio
Aristteles utiliza tres tipos de pares con los cuales clasifica la realidad, y le permite explicar tambin de
esta manera el cambio (forma-materia; substancia-accidente; potencia-acto).
En la Edad Media, Santo Toms de Aquino, con un pensamiento teolgico, fue el que logr una
mayor conciliacin entre el pensamiento aristotlico y la F Cristiana, tratando tambin de probar la
existencia a travs de la razn de Dios, con sus cinco vas y tratando tambin la naturaleza o atributos
de Dios.
Este autor nos va a decir que es imposible que la F y la Razn se contradigan ya que, ambas
tienen un mismo origen en Dios. La F se va a ocupar de las cuestiones sobrenaturales destinadas a la
salvacin del hombre teniendo en cuenta la Revelacin.
Por ello en contra de los averrostas, sostiene que no son dos campos incomunicados ni
opuestos, la metafsica y la fsica aristotlicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda
puede construirse una explicacin de la realidad.
Aquellas veredas que la F ensea y que pueden obtenerse tambin a travs de la sola razn, los
llama Santo Toms prembulos de la Fe, que Dios existe, que es uno, que es incorpreo, etc. Y si Dios
no las ha revelado, en lugar de dejar que la razn las descubriera por s sola, ello se debe a que son
precisas para nuestra salvacin, y a que con el conocimiento intelectual slo difcilmente se logran.
Pero la razn no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo, para la
salvacin son precisas tambin verdades que superan todo el poder de la razn y slo puede conocerse
mediante la revelacin; se trata de misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la
Encarnacin, la Resurreccin de la carne, que no son demostrables en modo alguno, y se llaman
artculos de la Fe.
Sin duda el conocimiento racional parecera ser ms claro que el de la F, y por ello hasta donde
aquel llegue, ha de preferrselo. Pero si por su modo de conocimiento la razn pareciera ser superior, la
F excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razn pueda alcanzar, porque lo finito no
puede comprender adecuadamente lo infinito.
Pero ello no quiere decir que los miembros sean irracionales, sino suprarracionales, esto es no
opuestos a la razn, sino que son superiores a ella y la sobrepasan.
Pero si a pesar de todo lo expuesto se produjese un verdadero conflicto entre la F y la Razn,
entre el saber sobrenatural y el saber natural, ello no podra significar sino una sola cosa: que la razn
es vctima de un error, que ha sido mal empleada y debe, por tanto, corregirse. En efecto, que sea lo que
fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia (teologa), todo
ello se condena como falso. Pues ya se ha dicho que la verdad es una, y una verdadera contradiccin
significara una contradiccin en Dios mismo. En tal caso, por lo tanto, la razn debe subordinarse a la
fe, la filosofa y la ciencia, a la teologa.
Como ya se mencion respecto a Dios se plantea a travs de la razn dos problemas
fundamentales: el primero es la existencia y el segundo es su esencia. En referencia al primer
problema, Santo Toms propone sus cinco vas. Todas las vas como podr observarse tienen una
misma estructura:
1) Un punto de partida en el mundo sensible, un hecho de la experiencia;
2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto que debe tener una causa;
3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causas no puede
seguirse al infinito;
4) Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible y en general de todo
lo creado.

Primera va: Por el movimiento (motor inmvil);

Segunda va: Por la causa eficiente (causa incausada);
Tercera va: Por lo contingente y lo necesario;
Cuarta Va: Por los grados de la perfeccin;
Quinta Va: Por el gobierno del mundo (llamada prueba teolgica tambin).

El Renacimiento es un perodo convulsionado, desparejo sin uniformidad que se va dando en el

transcurso de dos o tres siglos, de manera diferente segn los lugares. Tenemos el pasaje de la
concepcin Geocntrica a la Heliocntrica (del modelo Tolomaico al Copernicano). Previo y
concomitante, las Reformas Religiosas que quiebran la unidad religiosa. El descubrimiento de un nuevo
continente. El descubrimiento de que nuestro planeta no era plano. El gran auge y surgimiento delas
distintas ciencias naturales, el pasaje de una visin Teocntrica a una Antropocntrica, etc. Ante dichos
acontecimientos, encontramos la preocupacin de Descartes, el cual ante esta crisis tan grande todo lo
conocido se va a proponer llegar a un conocimiento cierto y claro, y tratar de establecer un mtodo
seguro, fiable para obtener el mismo. Bsicamente lo que hace este autor luego de establecer la duda
sistemtica, metdica e hiperblica y a travs de ella a ver puesto en crisis tanto los conocimientos
obtenidos por los sentidos, como los provenientes de la razn, es poner al comienzo de la filosofa el
Yo, recurdese la famosa expresin Pienso, luego existo, dando de esta manera comienzo al
Idealismo. Y dentro de estas corrientes, al Idealismo subjetivo.
Otro autor importante es Kant, el cual va a llevar a cabo tambin una investigacin sobre los
lmites y posibilidades de nuestro conocimiento en su famosa obra Crtica a la Razn Pura siendo el
representante del Idealismo Trascendental, porque para este autor, el Yo Trascendental significa una
instancia intermedia entre el Yo emprico, es decir, el Yo Personal, y un Yo trascendental, que sera
una especia de abstracto del Yo Racional Puro.
Por ltimo, el Idealismo absoluto de Hegel, este autor desprecia e ignora todo lo singular, lo
accidental, lo individual. Considera que todas las acciones individuales en la historia, en realidad son
movimientos dominados bajo la superficie por lo que l llama Espritu Universal o Absoluto, o sea
todo lo que hacen los seres humanos, cada pequea conducta en realidad no es ms que lo que quiere
que se realice este Espritu, el cual se vale de todos los medios necesarios para que se cumpla lo que se
tiene que cumplir en la historia. Para este autor no hay Sujeto ni Objeto separado, el espritu es lo real y
en el movimiento dialctico que el describe, la naturaleza, todo lo material, no es otra cosa que un
movimiento dialctico en el cual el espritu pasa por los tres estadios: 1) Se niega a s mismo; 2) Es para
otro, se enajena; 3) Se retrotrae en s mismo, se vuelve a s mismo. Esto significa tambin que el Ser
Absoluto en s y para s es un saber absoluto, pero no un saber de otra cosa, un saber de s mismo, saber
es saberse, es autoconciencia (no emprica) de un Espritu Absoluto

La diferencia entre lo ntico y lo Ontolgico.

Lo ntico tiene que ver con el conocimiento que proporcionan las ciencias y que se refiere a
aquellas notas que el hombre encuentra en la realidad. Se opone al conocimiento ontolgico que
descubre al hombre el sentido del ser.
ntico, adjetivo del ente, toma su significado de la existencia en s de las cosas, esta existencia es
un dato independiente de lo que el hombre puede saber acerca de ella. Nuestro pensamiento ni la hace,
ni la deshace.
nticamente, vemos al ente desde afuera, con pasividad (idealmente total), en forma
contemplativa, tocado por su presencia, y por nada ms.
Lo Ontolgico es lo que estudia al ser, la ciencia del ser considerado en s mismo, independiente
de sus modos o fenmenos. Es el conocimiento que se refiere al ser y su sentido.
Ontolgico, adjetivo del ser, corresponde a la interpretacin que el hombre da cuando se pone
en la tarea de descubrir la esencia de las cosas.
Ontolgicamente, el ente es visto desde adentro de l mismo, merced al despliegue de una
actividad que lo proyecta como logos sobre la evidencia irrevasable de que todo cuando existe, existe
consistiendo en algo.

Los principios ontolgicos.

Se llama ente todo aquello que es. Puede tratarse de una silla, de una montaa, de un ngel o
aun de absurdos como los tringulos redondos: todo esto es, de todo ello puede predicarse el trmino
es, y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente es el que puede,
viviente lo que vive, lo que es se llama ente-. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los
entes, por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del poder, lo viviente del
vivir, etc.
La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta disciplina enuncia una
serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan principios ontolgicos:

a) El principio de identidad: afirma que todo ente es idntico a s mismo. Con esto no se dice
que todo ente sea igual a s mismo, porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2
es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la
palabra identidad deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo, de manera que
identidad significa mismidad.
Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino
de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles),
enunciado por Leibniz (1646-1716).

b) El principio de contradiccin: sostiene que ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-
P . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por ejemplo, papel, o cenizas, o
justicia, etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo lo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas,
o todo lo que no sea justicia, respectivamente). El principio seala entonces que ningn ente puede ser
al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos distintos,
porque si se quema la hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cenizas (no-papel).
 c) El principio de tercero excluido: dice que "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'
". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo por "no-
papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque, en efecto, si se trata de cenizas, ser
no-papel; si se trata de un ngel, ser no-papel, etc.
Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-,
excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido".
(Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las llamadas demostraciones
por el absurdo se apoyan en l).

d) El principio de razn suficiente (o del fundamento): conocido tambin como principio de

Leibniz, porque este filsofo lo enunci por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento";
o, dicho negativamente, que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas,
v.gr. tiene su razn, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El
principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no
sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque en efecto ocurre muchsimas veces
que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual ente.

La Libertad. Libertad negativa y Libertad positiva.

Filosofa poltica (Isaiah Berln)

El primero de los sentidos polticos del trmino libertad, que llamar el sentido negativo, est
involucrado en la respuesta al interrogante Cul es el campo dentro del cual el sujeto (una persona o
grupo de personas) est o debiera estar en libertad de hacer o ser lo que pueda hacer o ser, sin
intervencin de otras personas? El segundo, que llamar el sentido positivo, est involucrado en la
respuesta al interrogante Qu, o quin, es la fuente de control o interferencia que puede determinar
que alguien haga, o sea, una cosa en lugar de otra?

La nocin de libertad negativa: Normalmente se dice que soy libre hasta el grado en que ningn
ser humano interfiera en mi actividad. En este sentido, la libertad poltica es simplemente el campo dentro
del cual un hombre puede actuar sin obstrucciones de otros. Equivale a no interferencia, a la posibilidad de
actuar como mejor nos parezca sin que nadie se interponga u obstaculice nuestros actos (hay una
ausencia de obstculos). Se tratara de contar con un espacio exento de coaccin. Tiene que ver con la
esfera de las acciones, es la comprensin de la autodeterminacin.
Si otras personas me impiden hacer lo que de otro modo hara, en esa medida no soy libre; y si
este campo es limitado por otros ms all de cierto mnimo, puede describrseme como vctima de la
coercin no es un trmino que abarque todas las formas de incapacidad. Si digo que no puedo saltar
ms de tres metros, sera excntrico afirmar que en esa medida soy un esclavo o vctima de la coercin.
La coercin implica la interferencia deliberada de otros seres humanos en el campo en que actuara yo
si no fuese por la interferencia. Carecemos de libertad poltica slo si los seres humanos nos impiden
alcanzar una meta. La mera incapacidad de alcanzar una meta no es falta de libertad poltica.
Si mi pobreza fuese una especie de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar el viaje
alrededor del mundo, etc., esta incapacidad no se describira naturalmente como una falta de libertad, y
mucho menos de libertad poltica. Es slo cuando pienso que mi incapacidad para obtener algo se debe
a que otros seres humanos han hecho arreglos por virtud de los cuales yo me veo impedido, y no los
dems, de tener suficiente dinero para pagarlo, cuando me siento vctima de la coercin o la esclavitud.
Entiendo por libertad en este sentido el hecho de no ser obstaculizado por otros. Cuanto mayor sea la
zona de no interferencia, mayor ser mi libertad.
Esto es lo que queran decir los filsofos polticos ingleses clsicos. Divergan en cuanto a la
amplitud que la zona podra o debera tener. Suponan que no deba ser ilimitada, dada la naturaleza de
las cosas, porque si lo fuese implicara un Estado en que todos los hombres podran interferir sin lmites
con todos los dems hombres; y esta clase de libertad natural conducira al caos social donde no se
satisfaran las necesidad mnimas de los hombres; o bien las libertades de los dbiles seran suprimidas
por los fuertes.
 En consecuencia, estos pensadores suponen que la ley debe limitar la zona de accin libre de los
hombres. Pero tambin se supona por los partidarios de la libertad como Locke, Mill, Constant, etc., que
deba existir cierta zona mnima de libertad personal que no habra de ser violada por ningn motivo,
porque en caso contrario el individuo se encontrara en una zona demasiado estrecha para ese
desarrollo mnimo de sus facultades naturales que permite perseguir y aun concebir los diversos fines
que los hombres consideran buenos, correctos o sagrados. Se sigue de aqu que debe trazarse una
frontera entre la zona de la vida privada y la de la autoridad pblica. Dnde deba trazarse dicha
frontera es materia de discusin.
Los filsofos con una visin optimista de la naturaleza humana y una creencia en la posibilidad
de armonizar los intereses humanos, como Locke o Smith, y en algunos momentos Mill, crean que la
armona y el progreso sociales eran compatibles con la reserva de una gran zona para la vida privada,
donde no deba permitirse la intervencin del Estado ni de ninguna otra autoridad. Hobbes, en cambio, y
quienes pensaban como l, argumentaban que para impedir que los hombres se destruyeran unos a
otros y para evitar que la vida social fuese una selva o un pramo, deban instituirse mayores
salvaguardias para mantenerlos en sus lugares y, consiguientemente deseaban disminuir la del
individuo. Pero ambos bandos convenan en que una porcin de la existencia humana debe seguir
siendo independiente de la esfera de control social. La invasin de esa reserva, por pequea que sta
sea, sera despotismo.
Constant declaraba que por lo menos la libertad de religin, opinin, expresin, propiedad,
debe ser garantizada contra la invasin arbitraria. Otros, como Mill, compilaron catlogos diferentes
de libertades individuales, pero el argumento para mantener controlada la autoridad es siempre
sustancialmente el mismo.
Cul debe ser el mnimo? Aquel al que el hombre no puede renunciar sin ofender la esencia
misma de su naturaleza humana. Cul es esta esencia? Este ha sido un tema de debate sin fin. Pero
cualquiera que sea el principio en cuyos trminos deba trazarse la zona de no interferencia, ya sea el de
la ley natural o el de los derechos naturales, el de la utilidad o los pronunciamientos de un imperativo
categrico, un contrato social o cualquier otro concepto, la libertad en este sentido significa libertad de,
ausencia de interferencia ms all de la frontera cambiante, pero siempre reconocible.
Qu haca tan sagrada para Mill la proteccin de la libertad individual? En su famoso ensayo
declara que si no se permite a los hombres que vivan como quieran en el camino que slo a ellos
concierne, no podr avanzar la civilizacin; por falta de un mercado libre de ideas, la verdad no
brillar; no habr campo para la espontaneidad, la originalidad, el genio, la energa mental, el valor
moral., La sociedad ser aplastada por el peso de la mediocridad colectiva. La defensa de la libertad
consiste en la meta negativa de impedir la interferencia. Amenazar a un hombre con persecuciones si
no se somete a una vida en la que no ejercite ninguna eleccin de sus metas; cerrarle todas las puertas
menos una, por ms noble que sea la perspectiva a la que sta se abra, o por ms benvolos que sean los
motivos de quienes lo arreglen, es pecar contra la verdad de que es un hombre, un ser con vida propia
para vivir.
Pueden hacerse notar tres hechos acerca de esta posicin de Mill. En primer lugar, Mill
confunde dos nociones distintas. Una es que toda coercin es, en la medida que frustra los deseos
humanos, mala como tal, aunque quiz deba aplicarse para impedir otros males mayores; en cambio, la
no interferencia, que es lo contrario de la coercin, es buena como tal, aunque no sea el nico bien. Esta
es la concepcin negativa en su forma clsica. La otra es que todos los hombres deben tratar de
descubrir la verdad, o desarrollar cierto tipo de carcter aprobado por Mill (valiente, original,
imaginativo, etc.) y que slo en condiciones de libertad se puede encontrar esa verdad y forjar ese
carcter. Estas dos visiones son liberales, pero no son idnticas, y la conexin entre ellas es, en el mejor
de los casos, emprica. Nadie sostendra que la verdad o la libertad de autoexpresin pudiesen florecer
donde el dogma aplastase toda reflexin. Pero la evidencia histrica tiende a demostrar que la
integridad, el amor a la verdad, y el individualismo feroz se dan por lo menos con frecuencia en
comunidades severamente disciplinadas, como entre los puritanos calvinistas de Escocia o bajo la
disciplina militar en sociedades ms tolerantes o interferentes. Si estas dos metas resultasen
incompatibles, Mill se enfrentara a un dilema cruel.
En segundo lugar, la doctrina es comparativamente moderna. En el mundo antiguo parece
haber escazas discusiones de la libertad individual como ideal poltico consiente. La dominacin de este
ideal ha sido la excepcin antes que la regla, aun en la historia occidental europea reciente. La libertad,
en este sentido, tampoco ha reunido con frecuencia a las grandes, masas de la humanidad. El deseo de
no verse constreido, de quedar a su libre albedro, ha sido una marca de la alta civilizacin entre los
individuos y las comunidades.
La tercera caracterstica, es de mayor importancia. Es que la libertad en este sentido no es
incompatible con algunas clases de autocracia, desde luego con la ausencia de autogobierno. La libertad
en este sentido se refiere principalmente a la zona de control, no a la fuente de ste. As cmo la
Democracia podra, en realidad, privar al ciudadano individual de muchas libertades que podra tener
en alguna otra forma de sociedad, es perfectamente concebible que un dspota con mentalidad liberal
permtase a sus sbditos una gran medida de libertad personal. El dspota que deje a sus sbditos una
gran zona de libertad puede ser injusto, o alentar las mayores desigualdades, etc., pero mientras no
restrinja en menor medida que muchos otros regmenes satisfar la especificacin de Mill. El
autogobierno puede, en general, proporcionar una garanta mejor de la conservacin de las libertades
civiles que otros regmenes, y como tal lo han defendido los partidarios de la libertad. Pero no hay una
conexin necesaria entre la libertad individual y el gobierno democrtico. La respuesta a la pregunta
Quin me gobierna? Es distinta a la pregunta Hasta dnde interfiere conmigo el gobierno? Es esta
diferencia dnde est, en ltima instancia, el gran contraste entre los dos modos de conceptos de la
libertad negativa y positiva, porque el sentido positivo de la libertad no se presenta cuando tratamos
de contestar la pregunta Soy libre para ser o hacer qu? Sino la de Quin me gobierna? Quin ha de
decir qu puedo y qu no puedo ser o hacer?

La nocin de libertad positiva: Se deriva del deseo que tiene el individuo de ser su propio amo.
Deseo que mi vida y mis decisiones dependan de m mismo, no de fuerzas externas de ninguna clase.
Es la situacin en la que un sujeto tiene la posibilidad de orientar su voluntad hacia un objetivo sin
verse determinado por otros sujetos. Se entiende como la presencia necesaria de un elemento crucial: la
voluntad, el querer hacer algo, la facultad de elegir un objetivo, una meta.
Quiero ser el instrumento de mis propios actos de voluntad, no de los actos de otros hombres.
Quiero ser un sujeto, no un objeto; moverme por razones, por propsitos conscientes propios, no por causas
que me afecten. Quiero ser alguien, no nadie; autodirigido, no guiado por la naturaleza externa o por
otros hombres como si fuese una cosa, una animal o une esclavo incapaz de desempear un papel humano.
Tiene que ver con la esfera de la voluntad, es libertad de autorrealizacin.
La concepcin positiva de la libertad como autodominio con la sugerencia que lleva consigo de
un hombre dividido que lucha contra s mismo se ha prestado de hecho en la historia, en la teora y en la
prctica; a esta divisin de la personalidad en dos: el que tiene el control, dominante y trascendente, y el
manejo emprico de deseos y pasiones que han de ser castigados o reducidos.
Las consecuencias que lleva consigo distinguir dos yos se har incluso ms claros si se
consideran las dos formas ms importantes que histricamente ha tomado el deseo de autodirigirse
dirigirse por el verdadero yo de uno mismo: la primera, la de la abnegacin con el fin de conseguir la
independencia; la segunda, la de la autorrealizacin o total identificacin con un principio o ideal
especfico, con el fin de conseguir el propio fin.
Esto facilita que yo conciba coaccionar a otros por su propio bien, por su propio inters, y no por
el mo. Entonces pretendo que yo s lo que ellos verdaderamente necesitan mejor que lo saben ellos
mismos. Cuando ms, lo que esto lleva consigo es que ellos no se me opondran si fueran racionales, tan
sabios como yo, y comprendiesen sus propios intereses como yo los comprendo. Pero puedo pretender
an mucho ms que esto. Puedo decir que en realidad tienden a lo que conscientemente se oponen en
su estado de ignorancia porque existe en ellos una entidad oculta -su voluntad racional latente, o su fin
verdadero-, que esta entidad, aunque falsamente representada por lo que manifiestamente sienten,
hacen y dicen, es su verdadero yo, del que el pobre yo emprico que est en el espacio y en el tiempo
puede que no sepa nada o que sepa muy poco, y que este espritu interior es el nico yo que merece que
se tengan en cuenta sus deseos.
En el momento en que adopto esta manera de pensar, ya puedo ignorar los deseos reales de los
hombres y de las sociedades, intimidarlos, oprimirles y torturarlos en nombre y en virtud de sus
verdaderos los, con la conciencia cierta de que cualquiera que sea el verdadero fin del hombre (la
felicidad, el ejercicio del deber, la sabidura, una sociedad justa, la autorrealizacin) dicho fin tiene que
identificarse con su libertad, la libre decisin de su verdadero yo, aunque frecuentemente est oculto y
desarticulado.
Pero la concepcin positiva de la libertad como autodominio, con la sugerencia que lleva consigo
de un hombre dividido que lucha contra s mismo, se ha prestado de hecho en la historia, en la teora y
en la prctica, a esta divisin de la personalidad en dos: el que tiene el control dominante y
trascendente y el manojo emprico de deseos y pasiones que han de ser castigados y reducidos. Este
hecho histrico es el que ha tenido influencia. Esto demuestra (si es que se necesita demostracin para
una verdad tan evidente) que las concepciones que se tengan de la libertad se derivan directamente de
las ideas que se tengan sobre lo que construye al yo, a la persona al hombre y de libertad para que
signifique todo lo que quiera el manipulador

Problemas ontolgicos del derecho: Iusnaturalismo y positivismo jurdico. Tesis de Integracin.

Posiciones no positivistas.

Problemas ontolgicos del derecho: Iusnaturalismo y positivismo jurdico.

Introduccin al Derecho (Carlos Pettorutti y Julio Scatolini)

Iusnaturalismo: aquella postura que sostiene que la esencia de la normatividad halla

fundamento en principios anteriores y superiores a toda legislacin creada por el hombre. El
derecho natural es as el conjunto de normas reguladoras de la conducta humana, preexistentes a la ley
positiva y que por su esencia realizan la idea de justicia, siendo por lo tanto determinante del ejercicio
de las facultades del hombre y del cumplimiento de sus deberes, y que se manifiestan por su sola razn
o por manifestacin divina.
Massini Correas, distingue como iusnaturalista a toda escuela que afirma la insuficiencia del
derecho positivo como nico regulador jurdico de la coexistencia humana y la prosecucin de los fines
humanos que superan las capacidades de los individuos aislados, es decir a toda posicin que sostiene
la existencia de al menos algn principio de justicia cuya fuente no es la mera sancin estatal o social.
Como conclusin afirma que lo que en lneas generales caracteriza a todas las posturas
iusnaturalistas es su defensa de principios que no se reduce al mero derecho positivo, como
consecuencia de lo cual estima que slo desde esta perspectiva es posible juzgar con un mnimo de
coherencia acerca del calor de justicia de la legislacin positiva.
Con un criterio amplio, comprensivo de diversas teoras del derecho natural, podemos dejar
excluido el concepto de inmutabilidad ya que no es compartido por todas ellas.
El derecho natural se tratara de un conjunto de reglas jurdicas que no pertenecen en el sentido
kelseniano al orden jurdico positivo pero que resultan obligatorias (criterios de validez como
obligatoriedad) para los creadores del sistema positivo. Constituyen reglas exteriores y superiores que
dan sentido y proveen de contenido al ordenamiento positivo.

Positivismo jurdico: entiende que el derecho es un sistema de normas que se halla dotado
de una maquinaria especfica de creacin y aplicacin, y que de hecho es obedecido y aplicado.
Sostiene que ajustar su contenido a determinados principios ticos o perseguir fines que se
estimen justos no afectan el carcter jurdico de la norma.
Massini Correas, considera que el Positivismo jurdico es aquella concepcin que sostiene que
toda norma es puesta originariamente por una autoridad humana, lo que implica excluir toda norma o
principio de justicia que no sea una mera creacin de voluntad del hombre.
Kelsen fue quien ha llevado al positivismo jurdico a su mxima expresin al concluir que el
derecho es un sistema normativo que slo se hace posible a travs de la coaccin y para tal efecto, es
preciso monopolizar la fuerza.
Es posible observar que no ha existido una nica corriente iusnaturalista a lo largo de la
perspectiva histrica.
Puede distinguirse cuatro grandes etapas o corrientes, que se suceden temporalmente: la
cosmolgica, la teolgica, la racional y la axiolgica.
 1) La Visin Cosmolgica, supone vincularnos con los principios filosficos-jurdicos de la
antigedad griega. Los griegos consideraron la existencia de un sistema de principios que instruyen al
derecho puesto por los hombres (ley de la polis) y que son independientes del reconocimiento o
desconocimiento que de ellos hagan las leyes positivas.
Esta nocin de contraposicin entre lo inmutable, eterno y suprahumano y lo fluctuante y
contingente es desarrollado por Platn, quien partiendo de esta base, distingue y contrapone la ley
verdadera y justa con la positiva, siendo la primera la medida de la segunda. La idea para Platn es una
norma, y el legislador debe contemplar ese mundo de las ideas pues es all donde se halla la esencia de
la ley mutable y del valor eterno.
Aristteles por su parte desarrolla an ms la idea griega, distingue entre los que es justo por
ley y lo que es justo por naturaleza, explica que natural es lo justo que tiene la misma fuerza en todas
partes, independientemente del hecho de que haya sido mandado o no (ley natural universal y
omnicomprensiva); y lo legal (en el sentido de ley humana positiva) es lo que no importa como sea de
un modo u otro por su esencia, aunque s como sea una vez que haya sido sancionado.
Debemos destacar tres aspectos para aclarar la relacin que Aristteles efecta entre los justo
por naturaleza y justo por ley. En primer lugar, l no comparte del todo la tesis de quienes opinan que el
derecho natural es absolutamente inmutable, pues afirma que lo justo por naturaleza es lo que
permanece constantemente en la mayora de los casos. En segundo trmino, aclara no querer
ocuparse de lo justo por naturaleza ya que lo que le interesa es el politikon dikaion, lo justo en la
sociedad y en el Estado, es decir, lo justo por ley. Finalmente, digamos que cuando Aristteles habla de
naturaleza se refiere a la estructura normal de la sociedad y al comportamiento normal del individuo
emprica y sociolgicamente constatados. Es por naturaleza lo que sucede de hecho y no lo que debera
suceder segn una consideracin valorativa.
Las ideas filosficas griegas que se centran en el reconocimiento de dos rdenes, uno humano y
otro csmico fueron reafirmadas por los estoicos, quienes sostuvieron que el hombre se halla
condicionado por un logos divino, segn el cual ste es libre si vive conforme con su propia
naturaleza. Luego esta nocin de la stoa fue recogida por el pensamiento romano que tambin elaboro
una teora que asign fundamento trascendente e inmutable a las instituciones jurdicas puestas por el
hombre.

2) Esta concepcin pagana del derecho natural es reelaborada por el Cristianismo a partir de
sus dos grandes corrientes:
Para la Patrstica, representada por San Agustn, el orden teleolgico de la naturaleza expresa
el plan de Dios, y por ello tiene valor normativo. Aqu, la razn csmica e impersonal de los estoicos se
transforma en el Dios todopoderoso del cristianismo. La naturaleza, por ser el reflejo de la voluntad de
Dios, es la ltima razn de lo bueno y de los justo. La ley suprema no est por encima de Dios sino se
identifica con l. La ley natural es la ley divina en su relacin con el hombre en tanto y en cuanto se
imprime en l. Las cosas no son buenas o malas porque una ley as las califica, sino porque lo son en s
mismas.
Desde la perspectiva Escolstica, Santo Toms parte de la imagen de Dios en la naturaleza
humana: todo ser creado, aunque de naturaleza distinta que la del Ser Divino, constituye sin embargo
una semejanza, una participacin suya, desde el simple ser sin vida de la naturaleza inorgnica hasta el
hombre, creado por Dios a su imagen. Con una clara influencia aristotlica, Santo Toms seala que las
esencias de las cosas son al mismo tiempo el fin de las cosas, justamente por ser realizaciones
concebidas por la inteligencia Divina.

Este pensador concibe, a semejanza que los pensadores griegos, al universo como un orden, un
sistema, pero no considera como stos al cosmos como un orden en s mismo, sino como un orden
creado por Dios. Establece en este sistema de ordenacin tres niveles normativos: el de la ley eterna, el
de la ley natural y el de la ley positiva. Tambin habla de la ley divina.
En el mbito de la razn existen tres leyes para lograr el bien comn en la vida terrenal:
La ley eterna, consiste en el gobierno del mundo segn la voluntad y sabidura de Dios. No es
cognoscible por la razn humana sino que Dios la comunica al hombre por revelacin y ste la acepta
por la fe.
 La ley natural, es definida como la participacin de las criaturas racionales en la ley eterna. Esta
ley participa de la universalidad e inmutabilidad de la ley eterna, pero el hombre puede conocerla
racionalmente. El hombre, por medio de un conocimiento intuitivo capta los primeros principios de la
ley natural que se resumen en hacer el bien y evitar el mal. Estas proposiciones son evidentes para todo
ser humano por el hecho de estar dotado de inteligencia y a su respecto no cabe error ni ignorancia.
Otros principios son conocidos por la razn discursiva, deducindolos de los primeros bajo la forma de
conclusiones inmediatas. La ley natural, entonces, se distingue de la ley eterna pues slo comprende a
los seres racionales que participan en ella por su razn y la acatan libremente.
La ley humana o positiva, es producto de la actividad del hombre y la esencia de su
obligatoriedad o mejor dicho, de su validez, reside en su consecuencia con la ley natural, sin cuyos
fundamentos la ley humana no es una verdadera ley.
En el mbito de la fe, dado que el hombre no tiene solo fines terrenales, sino tambin un fin
sobrenatural, que es la felicidad eterna, existe la ley divina, que es la ley positiva de dios (Biblia), la
revelada directamente por dios, que ayuda al hombre a lograr la felicidad eterna y supera las
incertidumbres e imperfecciones de las leyes humanas.

3) Esta fundamentacin teolgica del derecho comienza a ser cuestionada por las Posiciones
Racionalistas que surgen en la modernidad: la escuela clsica del derecho natural, y por el
racionalismo kantiano.
A partir del siglo XV se comienza a proyectar el idealismo filosfico, como consecuencia del cual
el hombre comienza a descubrir su subjetividad, la mente humana se emancipa de la sujecin religiosa,
las tesis cientficas desplazan la fe.
El idealismo, a diferencia del realismo griego y cristiano luego, ya no toma como punto de
partida al mundo circundante, sino al yo, sujeto o conciencia, como consecuencia de lo cual quedan
separadas las esferas de naturaleza y espritu, base que ser fundamental posteriormente en la
constitucin del concepto de ciencias culturales.
Hugo Groccio es quien da el primer paso al considerar al derecho natural como absolutamente
independiente de la religin, hacindolo derivar de la voluntad humana y afirmando que existira aun
ante la hiptesis de que Dios no existiese, lo cual no significa que Groccio negara la existencia de Dios,
sino que consideraba que el Derecho Natural es inmutable hasta tal punto que no puede siquiera ser
modificado por Dios. Para l, el derecho natural cosiste en ciertos principios o mximas generales, como
la necesidad de abstenerse de aquello que pertenece a otro, o de reparar el dao culpablemente
causado.
Dice que el hombre logra acceder al conocimiento del Derecho Natural a travs de la razn.
Tiene dos formas sustanciales la razn humana para conocer al derecho natural: una a priori, cuando
establece extraempricamente que algo es conforme o disconforme con la razn natural y social; y otra
a posteriori, cuando determina por medio de la experiencia que algo es considerado como justo o
injusto por todos los pueblos.
l afirma que este segundo mtodo aporta nicamente un conocimiento probable, no del todo
exacto, pues el derecho natural no depende del proceso emprico que supone su reconocimiento y
aplicacin que de sus principios hagan los distintos derechos positivos, sino que valen autnticamente
por s mismos, aunque a travs de las circunstancias histricas resulte desconocido o inaplicado.
Kant desarrolla su teora del derecho natural especialmente en la parte introductoria de su obra
Metafsica de las costumbres. All distingue las leyes naturales que son aquellas cuya obligatoriedad
puede ser reconocida aun sin la existencia de una legislacin externa, a priori, a travs de la razn; de
las leyes positivas, que por el contrario, son aquellas que sin una legislacin efectiva externa no obligan
enteramente y que incluso sin la existencia de ella no seran leyes.
Kant, elabora la nocin de un iusnaturalismo a priori pues para el las leyes naturales son
imperativos a priori de la razn, es decir, elabora una teora del derecho natural fundada
exclusivamente en los imperativos de la razn.

4) Finalmente, dentro del desarrollo de las corrientes iusnaturalistas se ubican las Direcciones
Axiologistas. Surgen a partir de la especial proyeccin que adquiere la teora de los valores con las
corrientes neokantianas de Badn.
 Rickert, abre un panorama de investigaciones tendiente a hallar un principio de carcter
integrador entre las regiones ontolgicas de la naturaleza y de la cultura, lo cual le permite arribar a
una concepcin de valores universales, objetivos y absolutos. Describe el papel que cumplen los valores
en las ciencias naturales y culturales: mientras la ciencia natural se desarrolla con independencia de los
valores y valoraciones, la ciencia cultural est estrechamente relacionada con ellos.
Los valores no son para l el resultado de apreciaciones o decisiones subjetivas y arbitrarias,
sino que defiende una concepcin objetiva y universal de los valores, es decir la idea de que hay valores
que son realidades universales a pesar del transcurso de la historia.
De esta forma, se establece un vnculo entre las ciencias naturales y las ciencias culturales, por
cuanto en el reino de las ciencias naturales la verdad aparece como un deber ser verdadero, y, en
consecuencia, como unos de los valores universales.
As se comienza a concretar una corriente axiolgica para la cual el derecho natural constituye el
fundamento o sostn axiolgico del orden jurdico positivo, fundamento que se traduce en las
finalidades valiosas trascendentales que persigue el legislador cuando crea una norma positiva. Existe
as una primaca axiolgica del derecho natural sobre el derecho positivo.

El positivismo jurdico, como posicin axiolgicamente escptica, en el sentido moderno y

actual, resulta de la convergencia de diversas corrientes filosficas a partir del siglo XIX: el positivismo
filosfico, la escuela histrica del derecho, el criticismo kantiano y el empirismo ingls.

1) El Positivismo filosfico surge como un movimiento de reaccin contra los excesos

cometidos por el idealismo poskantiano. Es as como postula un rechazo hacia todo planteo o teora de
carcter metafsicos, partiendo de la base de que el nico mtodo posible para el conocimiento es el de
la observacin de los fenmenos en el tiempo y en el espacio.

2) La Escuela histrica, propone ontolgicamente al derecho positivo, esto es, al producto de la

experiencia histrica, como objeto de la investigacin iusfilosfica. No reconoce otro derecho que el
positivo. Considera que la ley es fundamentalmente un acto de voluntad. Asimismo considera que la ley
es fundamentalmente un acto de voluntad. Savigny seala que el mundo de las costumbre jurdicas, al
igual que el derecho, el lenguaje, el arte, las costumbres, emerge de la conciencia comn o del espritu
del pueblo, del sentimiento comn de una necesidad interna que excluye toda otra idea de formacin
fortuita o arbitraria. De esta manera, el derecho es para l la voluntad comn de los sujetos de
derecho, y por eso el derecho de cada pueblo es diferente del de los dems.

3) El Criticismo kantiano tambin aporta a la visin positiva del derecho al sostener que no
conocemos a las cosas en s mismas (los nomenos) sino que aprehendemos sus manifestaciones
fenomnicas mediante las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento. Deducir las normas
jurdicas de la naturaleza del hombre y de las cosas presupone el reconocimiento de esa naturaleza y el
lugar del hombre en el universo, lo cual es imposible.
Esta estructura presentada por Kant en su crtica a la razn pura es receptada por el
neokantismo logicista de Marburgo, que propone que el entendimiento es una actividad sinttica, por lo
que queda descartada la posibilidad de conocer objetos reales. Los datos o las evidencias no sern
admitidos como algo puesto, sino como algo propuesto al entendimiento, el cual elaborar una
realidad cognoscible mediante su actividad sinttica. En definitiva, el gran aporte de esta escuela, ser el
plantear que no solamente a travs del conocimiento es posible establecer una relacin, sino tambin a
travs de los actos de voluntad. Este principio ser tomado posteriormente por Kelsen, quien concluye
transformando el deber ser de la razn prctica kantiana, trasladndolo al plano de la razn teortica,
pues este deber ser no opera para l como una categora del obrar, sino como una categora del
conocimiento.

4) El Empirismo ingls a partir del cual se gener la Escuela Analtica de la Jurisprudencia

tambin brind su tributo al positivismo jurdico. Jeremas Bentham entenda por derecho lo que los
iusnaturalistas denominaban derecho positivo. No utilizaba el epteto positivo, pues sostena que no
haba otro derecho.
 Para Bentham, el derecho es lo que el soberano quiere con respecto a la conducta de sus
sbditos. Sin embargo su voluntad debe comunicarse y la forma habitual de hacerlo es la legislacin.
Aunque esa voluntad tambin puede manifestarse de otras maneras, y cualquier manifestacin de
voluntad es suficiente para ello. Finaliza as dndole al derecho un amplio campo de aplicacin, pues
entiende que es toda expresin de la voluntad apoyada por el soberano.
Estos constituyeron los antecedentes ms importantes del actual positivismo jurdico, cuyo ms
destacado representante es Hans Kelsen.

En sntesis: el afn antimetafsico del positivismo filosfico, el relativismo historicista de la

escuela histrica del derecho, la fundamentacin lgica del acto de voluntad del neokantismo de
Marbugo y el voluntarismo imperativista del empirismo ingls con sus influencias en la escuela analtica
de la jurisprudencia, constituyen los antecedentes ms importantes del actual positivismo jurdico cuyo
ms destacado representante es Hans Kelsen.
La perspectiva kelseniana se encuadra dentro de lo que se denomina un positivismo
metodolgico. Norberto Bobbio caracteriza al positivismo metodolgico como un particular modo de
acercarse al estudio del derecho en la que se asume al respecto una actitud avalorativa o ticamente
neutral, es decir que acepta como criterio para distinguir una regla jurdica de una no jurdica, la
derivacin de hechos verificables y no su mayor o menor correspondencia con cierto sistema de
valores. Parte de una doble purificacin metdica que le permite distinguir en primer trmino desde
una perspectiva lgica a las ciencias o disciplinas naturales de las ciencias sociales entre las que
incluye al derecho-. En esta distincin utiliza los juicios del ser para el mbito de las ciencias
naturales, mientras que en el campo de la moral y del derecho se utilizan los juicio del deber ser. La
segunda purificacin es axiolgica y es all donde plantea una distincin entre el deber ser del derecho
(deber ser lgico, depurado de toda influencia ideolgica) del deber ser de otras disciplinas normativas
(deber ser axiolgico). Concluye as que la diferencia entre el derecho y las dems disciplinas
normativas radica en que el primero no hace referencia a valores, es decir, es neutro al valor.
Kelsen considera que toda teora de derecho natural es de carcter utpico ya que presupone
que los hombres no perturban su juicio objetivo y que son aptos para conocer la verdad plena.
Considera que de la misma manera que no es posible sostener la idea de la perfeccin de los hombres
en cuanto a su actuar, tampoco considera admisible la idea de la perfeccin de los rganos de aplicacin
del derecho. Para este autor lo que es realmente efectivo y acertado en la constitucin de esos rganos,
es su objetividad y especializacin tcnica, frente a las partes en el litigio, de manera tal que si bien no
son perfectos, son menos imperfectos que las partes que ante ellos reclaman. Partiendo de la base de
que la verdad absoluta es inaccesible a los hombres, resalta la importancia de estos rganos, la que
radica en que su objetivo no es tanto establecer la verdad justicia material-, sino poner fin al litigio
justicia formal- . Por ello el derecho positivo aspira ante todo a lograr una ordenacin de paz mediante
el principio de la fuerza del derecho establecido seguridad jurdica- en cada caso concreto.
Finaliza afirmando que el nico objeto del derecho es la norma jurdica positiva, siendo
totalmente ajena a la problemtica jurdica la motivacin o fundamentacin axiolgica de la misma. El
derecho natural se ubica as en el plano extrajurdico o pre-jurdico.

Tesis de integracin. Posiciones no positivistas.

Introduccin al Derecho (Carlos Pettorutti y Julio Scatolini)

No siempre las concepciones filosficas del derecho han tenido una visin tan polarizada o
antittica de la realidad jurdica. Son muchas las corrientes provenientes originariamente del
iusnaturalismo o del positivismo jurdico que se han esforzado en establecer un puente entre ambos
extremos.

Alfred Verdross: (discpulo de Kelsen) desarroll una tesis de integracin, con una inclinacin
originaria en la teora del derecho natural.
 Sostiene que desde un principio se ha reconocido que es de la esencia del hombre vivir dentro
del orden del derecho. Inclusive los primitivos pueblos han orientado su comportamiento en base a
principios jurdicos.
Considera con respecto al contenido de la ley jurdica natural, que si esta deriva de la naturaleza
del hombre, entonces algunas leyes iusnaturales pueden ser vlidas para todos los tiempos y para todos
los pueblos, correspondiendo a la generalidad de la existencia humana.
Seguidamente introduce un concepto de relativismo historicista, indicando que con el correr de
la historia cambian los comportamientos y hasta los hombres mismos. De all que la ley jurdica natural
deba asimilar las diferencias que se suscitan con el correr de la historia. Concluye que la ley jurdica
natural debe poseer tanto una parte inmutable como una parte cambiante.
A la primera la denomina derecho natural primario y a la segunda parte, que evoluciona
histricamente, la denomina derecho natural secundario, que contribuye a la realizacin de los
principios inmutables completndolos y adecundolos a las diferentes relaciones culturales y
situaciones concretas.
No puede extraerse de estas conclusiones que la existencia del derecho natural hace superfluo al
derecho positivo. Este ltimo cumple una funcin especfica muy importante de la cual no se puede
prescindir.
Verdross explica este vnculo imprescindible y necesario entre derecho natural y positivo
sealando que en la realidad social ocurre que para el logro de determinadas metas se presentan
distintos caminos. Y es precisamente funcin del derecho positivo el determinar que normas concretas
son vinculantes en determinadas situaciones histricas.
Es as que la ley jurdica natural, en la dinmica histrica, no puede carecer de la decisin del
derecho positivo. Es decir, el derecho natural (primario y secundario) y el derecho positivo, constituye
una unidad, ya que el primero necesita del segundo para poder ser efectivo en una comunidad
determinada, y el derecho positivo es tal solamente cuando se corresponde con el derecho natural.
El derecho natural gua al derecho positivo, y este ltimo recprocamente al primero. Solo de
esta vinculacin surge el derecho concreto de una comunidad determinada.
Verdross critica en forma de complementacin al positivismo jurdico. Dice al respecto que el
positivismo crtico kelseniano busca la respuesta a una pregunta que el positivismo jurdico ingenuo no
ha podido responder, y es el saber por qu razn las manifestaciones de voluntad de los hombres que
aparecen como legisladores y jueces pueden resultar obligatorias para otros.
Para responder a ello, Kelsen se ve precisado a introducir una norma fundamental suprapositiva
que prescribe obedecer a determinados individuos. Esta norma es considerada por Kelsen como una
hiptesis fundamental.
Pero a ello sigue la pregunta de por qu la norma fundamental establece precisamente como
autoridad jurdica a ese ordenamiento jurdico y no a otro. Eso se deba que Kelsen considera al derecho
en el sentido de teora tradicional, como un orden efectivo, ya que esa es la nica forma capaz de
garantizar la tranquilidad y el orden de la convivencia humana.
Mas como quiera que la tranquilidad y el orden son valores que, si bien por lo general realiza el
derecho positivo, no son puestos por l sino supuestos suyos, se advierte que el positivismo jurdico
no parte menos que el iusnaturalismo de determinados valores suprapositivos.

Carlos Cossio: bajo la influencia de la filosofa kantiana y de la fenomenologa existencial,

efecta un replanteo de la filosofa jurdica criticando tanto a la teora del derecho natural como al
positivismo logicista kelseniano.
Sostiene que toda escuela de derecho natural no hace ms que dar respuestas metafsicas al
problema, en tanto que la respuesta de la egologa es de carcter ontolgico. Incluso para las escuelas
de derecho natural modernas surge esta dificultad, ya que si bien no se conforman con apotegmas y
principios vacos de contenido tales como hacer el bien y evitar el mal, buscan como principios del
derecho natural el conjunto de lo que hoy se conoce como derechos humanos en el mundo occidental,
lo cual es su visin poseen una manifiesta falta de rigor filosfico pues carecen de base de referencia
firme que no puede ser definida con precisin como derecho natural. Considera que confunden el
problema ontolgico con uno de rango axiolgico al tratar de lograr una adecuada fundamentacin de
sus principios.
 Cuando da respuesta a la pregunta Qu es el derecho?, afirma que es conducta en interferencia
intersubjetiva y en su libertad fenomenalizada. Es aqu donde se aparta del positivismo kelseniano y lo
critica, pues el derecho en tanto conducta humana y no norma positiva, pasa a ser un objeto cultural
egolgico en cuyo correlato hallamos a la valoracin dentro del mtodo emprico dialctico.
Debemos aclarar que cuando Cossio se refiere al proceso valorativo dentro del mtodo emprico
dialctico, como aquel proceso por medio del cual hallamos el sentido de la conducta humana, establece
una diferencia entre lo que l denomina axiologa iusnaturalista y axiologa egolgica. Critica a la
primera pues dice que afirma la existencia de valores absolutos e invulnerables por su total objetividad,
y para ello los coloca fuera de la historicidad despojndolos de temporalidad.
A travs de la axiologa egolgica, Cossio llega a la posibilidad de encontrar valores
absolutos pero realizables, valores prenormativos e invulnerables por los hechos, pero dotados a
su vez de temporalidad e historicidad, y dice que el valor positivo puro es el valor infraestructural,
es decir, el que alude a las mejores posibilidades contenidas en la estructura social. Son por ello
valores prenormativos que en cierta forma son absolutos y en cierta forma son relativos. Son
absolutos con relacin a otras posibilidades contenidas en igual situacin, pues el valor positivo puro,
siendo el ms excelente de todas ellas, resulta supremo, pero son relativos con relacin a las
situaciones anteriores y posteriores en la medida en que la situacin a la cual cada uno pertenece, no
teniendo perennidad, es reemplazada por otras, cada una con su ecuacin axiolgica suprema.

Juan Carlos Smith: (discpulo de Cossio), bajo la influencia de la fenomenologa existencial y del
neokantismo de Marburgo, considera que tanto el iusnaturalismo como el positivismo jurdico parten
de lo que l ha dado en denominar dualismo ontolgico pre-teortico, sobre cuya base se organizan
sus respectivas tesituras: la existencia de un derecho natural de origen y fundamento metafsico y un
derecho positivo originado en la actividad tempoespacial del hombre social, que se ofrece como dato
emprico.
Extrae una conclusin: considera caracterstica comn, cualquiera fuera la postura del derecho
natural escolstica, racionalista o axiologista- que es la de otorgar una primaca absoluta y apriorstica
del derecho natural sobre el derecho positivo.
Desde otro punto de vista, critica al positivismo jurdico, particularmente al kelseniano, por
circunscribirse con exclusividad a la norma como objeto del conocimiento jurdico. Y tambin atribuye
una incorrecin a la teora egolgica al excluir a la norma jurdica del plano ontolgico y asignarle una
funcin lgico-notica que no le corresponde, a saber, expresar un acto de conocimiento con pretensin
de verdad.
Halla la solucin de integracin sosteniendo que el objeto del derecho est compuesto por
una estructura ontolgica compleja: la norma y la conducta, en una relacin inescindible, pues es
un objeto que es a la vez la regulacin normativa de la conducta expresada en la norma y la
conducta humana regulada dentro de un determinado contexto axiolgico.
Si denominamos derecho natural a un cierto sistema de principios de ordenacin social o de
valores traducidos en juicios de valor mayoritariamente aceptados en determinado tiempo y lugar y
como fundamento del derecho positivo y de sus incesantes modificaciones, es indudable que existe una
primaca del derecho natural sobre el derecho positivo. Pero esta primaca no define dos esferas
ontolgicamente diversas, separadas una de la otra, sino que opera intrasistemticamente slo en el
plano gnoseolgico y se manifiesta como resultado del proceso de integracin del conocimiento dirigido
a los diversos elementos que estructuran ontolgicamente al objeto de la ciencia jurdica.
De esta manera, concebido el derecho natural como un sistema de fundamentaciones racionales
y axiolgicas del derecho positivo y como un criterio orientador de los cambios constitucionales,
legislativos y jurisprudenciales, emergente de la realidad histrica, y por ende ajustado a ella, resulta
claro, que la primaca de aquel, constituye uno de los supuestos esenciales de la ciencia jurdica, puesto
que se manifiesta como la primaca gnoseolgica que corresponde a un orden de fundamentaciones
normativas intrasistematizadas en el propio desarrollo histrico del derecho positivo.
En este sentido, si se advierte que ningn derecho positivo puede conocerse plenamente
prescindiendo de las connotaciones de los actos espirituales de los actos creadores y aplicadores de sus
normas, si se admite adems, que lo que se denomina derecho natural, es en definitiva el sistema de
fundamentaciones racionales o axiolgicas del derecho positivo, y a la vez, el criterio orientador de los
cambios de este, entonces ha de concluirse, que el derecho positivo y el derecho natural, lejos de
configurar dos esferas ontolgicamente diversas se integran en una misma realidad cientficamente
cognoscible.

Robert Alexy, funda en una nica teora coherente, la teora del discurso en cuanto entiende que
el discurso necesita del derecho para alcanzar la realidad, y el derecho necesita del discurso para
lograr la legitimidad.
Desarrolla la denominada formula de Radbruch que seala que las normas promulgadas
conforme al ordenamiento y socialmente eficaces pierden su carcter jurdico o su validez cuando son
extremadamente injustas. En realidad, lo que destaca es que no se exige una coincidencia entre Derecho
(entendido como norma positiva) y la Moral. El derecho positivo promulgado puede ser vlido cuando
es injusto. No exige una orientacin total de las normas jurdicas en las normas morales. La frmula de
Radbruch solo excluye contenidos de injusticia extrema del derecho, lo cual le permite establecer una
relacin no excluyente entre el Derecho y la Moral, o entre el Derecho que es y el Derecho que debera
ser.
El sistema jurdico que propone Alexy es de tres niveles: reglas, principios y procedimientos.
Dentro de ello los principios y los valores son lo mismo, solo que aquellos los contemplan desde un
aspecto deontolgico estableciendo que es debido de manera definitiva, y los valores desde un aspecto
axiolgico estableciendo de manera definitiva lo mejor.
Debemos tener en cuenta que para Alexy el razonamiento legal est determinado por las
estructuras del razonamiento prctico general. A travs del razonamiento jurdico es posible eliminar
las denominadas contradicciones performativas, ya que en una norma que dispusiera, en su ejemplo
X es repblica soberana, federal e injusta posee una contradiccin ya que necesariamente el acto de
instaurar una constitucin se vincula con la pretensin de correccin, la cual, en el caso del ejemplo, es
ante todo una pretensin de justicia.
Para este autor el derecho tiene dos propiedades esenciales: la coercin o fuerza y la
correccin o justicia. Ambas cualidades se hallan estrechamente relacionadas por cuanto una vez que
la moralidad es concebida como incluida por el derecho, las razones morales pueden y deben participar
en la justificacin de las decisiones legales cuando caen las razones de autoridad.

El problema del positivismo jurdico. Iusnaturalismo y positivismo.

El Problema del Positivismo Jurdico (Norberto Bobbio)

Definicin de los dos trminos.

Lo encarnizado de la polmica puede en realidad inducir a creer que se trata de dos

concepciones opuestas en toda su significacin y entre las cuales es necesario escoger: o se es
iusnaturalista o se es positivista. Por el contrario, sostengo que: 1) las expresiones "iusnaturalismo" y
"positivismo jurdico" han sido adoptadas con significados tan diversos que las relaciones entre las dos
corrientes se colocan en diversos planos segn que se trate de uno u otro significado; 2) slo en uno de
estos significados constituye una verdadera y autntica alternativa.
Por Iusnaturalismo entiendo aquella corriente que admite la distincin entre el derecho natural
y el derecho positivo y sostiene la supremaca del primero sobre el segundo. Por Positivismo jurdico,
entiendo aquella corriente que no admite la distincin entre el derecho natural y el derecho positivo y
afirma que no existe otro derecho que el derecho positivo. Obsrvese la asimetra de las dos
definiciones: mientras que el iusnaturalismo afirma la superioridad del derecho natural sobre el
derecho positivo, el positivismo jurdico no afirma la superioridad del derecho positivo sobre el
derecho natural, sino la exclusividad del derecho positivo. Por otra parte, mientras que el positivismo
jurdico afirma la exclusividad del derecho positivo, el iusnaturalismo no afirma que exista nicamente
el derecho natural, sino que existe tambin el derecho positivo, aunque en una posicin de inferioridad
con respecto al derecho natural. Ms brevemente: por iusnaturalismo entiendo la teora de
la superioridad del derecho natural sobre el derecho positivo; por positivismo jurdico, la teora de
la exclusividad del derecho positivo. El iusnaturalismo es dualista; el positivismo jurdico, monista.
 De esta manera de definir el iusnaturalismo y el positivismo jurdico de puede obtener una
primera observacin: ni una ni otra concepcin agotan las concepciones generales posibles del derecho.
Es posible imaginar por lo menos tres ms: 1) existe tanto el derecho natural como el derecho positivo,
pero no en relacin de dependencia, sino de independencia o de indiferencia; 2) existe slo el derecho
natural; 3) existe el derecho natural y el derecho positivo, pero el derecho positivo es superior al
derecho natural.
La primera de estas tres teoras se contrapone tanto al iusnaturalismo -porque niega la
superioridad del derecho natural sobre el positivo- como al positivismo jurdico -porque niega la
exclusividad del derecho positivo. Aqu se sitan todos aquellos autores que han considerado al derecho
natural y al derecho positivo no ya como dos rdenes dispuestos jerrquicamente, sino como
dos especies de un mismo genus.
La teora sub 2 sera antittica a aquella que hemos considerado como tpica del positivismo
jurdico. Pero no encuentro ejemplos en la historia. La existencia del derecho natural como nico
derecho es caracterstica de aquel estado particular de la humanidad que es el estado de naturaleza.
Pero el estado natural puro en el cual los hombres viven siguiendo exclusivamente las leyes naturales,
es considerado generalmente como imaginario, una hiptesis cientfica como en Hobbes, un ideal
regulativo como en Locke.
La teora sub 3 representa la anttesis de la teora que hemos considerado como tpica del
iusnaturalismo; admite la existencia de la distincin entre derecho natural y derecho positivo, pero
invierte la relacin de dependencia, sosteniendo la superioridad del segundo sobre el primero. Pienso
que se puede ubicar histricamente en esta corriente todos aquellos autores que admiten el derecho
natural pero no le reconocen otra funcin que la de integrar el derecho positivo, en caso de lagunas. En
este sentido, el derecho natural no queda expulsado del sistema, pero vive, por as decirlo, al margen del
mismo, como fuente de reserva para las decisiones del juez.

Tres formas de iusnaturalismo.

El iusnaturalismo, como hemos dicho, afirma la superioridad del derecho natural sobre el
derecho positivo. Esta superioridad ha sido sostenida, en grandes lneas, de tres maneras que
distinguen tres formas tpicas de iusnaturalismo: el escolstico, el racionalista moderno y el
hobbesiano

1) Escolstico: El derecho natural es el conjunto de primeros principios ticos, muy generales,

de los cuales el legislador debe tomar su inspiracin para la formulacin de las reglas de derecho
positivo; este ltimo, segn la conocida expresin de Santo Toms, procede de lo que es natural, per
conclusionem, o per determinationem. En esta acepcin, el derecho natural es un sistema compuesto de
poqusimas normas (segn algunos, de una sola norma), que tienen por destinatarios no ya a todos los
hombres, sino principalmente a los legisladores. Del hecho de que los destinatarios del derecho natural
sean en primer lugar los legisladores, surge la consecuencia de que los sbditos, en algunos casos, estn
obligados a obedecer incluso las leyes injustas, porque estn legtimamente promulgadas.
2) Racionalista moderno: El derecho natural es el conjunto de dictamina rectae rationis que
proporcionan la materia de la reglamentacin, mientras que el derecho positivo es el conjunto de los
medios prctico-polticos (como la institucin y la organizacin de un poder coactivo) que determina la
forma de aquellas; o, con otras palabras, el primero constituye la parte preceptiva de la regla, aquella
que atribuye la calificacin normativa a un determinado comportamiento y el segundo la parte punitiva,
aquella que hace efectiva la regla en un mundo que, como el humano, est dominado por las pasiones
que impiden a la mayora seguir los dictmenes de la razn.
En esta acepcin, el derecho natural es el producto de las relaciones de coexistencia de los
individuos fuera del Estado (es decir, en el estado de naturaleza) y tiene, por lo tanto, como
destinatarios a ms del legislador a los individuos singulares.
3) Hobbesiano: El derecho natural es el fundamento o sostn de todo orden jurdico positivo. A
diferencia de lo que ocurre en la teora precedente, aqu el contenido de la reglamentacin est
exclusivamente determinado por el legislador humano (el soberano): la funcin del derecho natural es
pura y simplemente la de dar un fundamento de legitimidad al poder del legislador humano,
prescribiendo a los sbditos la obediencia a todo aquello que ordena el soberano. En esta concepcin,
que caracteriza, segn mi opinin, la teora de Hobbes, el derecho natural queda reducido a una nica
norma. En la sociedad de iguales: "hay que cumplir las promesas"; en la sociedad de desiguales: "hay
que obedecer las rdenes del superior". Como se ve, en esta concepcin la ley natural sirve nicamente
para poner en movimiento el sistema; pero una vez puesto en marcha, ste funciona por s mismo. La
ley natural, as concebida, tiene por destinatarios exclusivamente a los sbditos.
Aqu el derecho natural hace posible la aplicacin del derecho positivo en el sentido de que
funda su legitimidad; all el derecho positivo hace posible la aplicacin del derecho natural en el sentido
que asegura su efectividad; all el derecho es todo natural salvo en el mecanismo de la coaccin; aqu es
todo positivo, salvo en el procedimiento de legitimacin.

Tres momentos de la crtica positivista.

La distincin entre las tres principales formas de iusnaturalismo, presentadas en el pargrafo

anterior, permite fijar y retomar los tres principales momentos de la crtica positivista.
En contra de la primera posicin del iusnaturalismo -aquella tradicional o escolstica,
segn la cual el derecho natural es el conjunto de los primeros principios ticos- el positivismo jurdico
se ha valido de la crtica historicista, que no admite principios ticos evidentes por s mismo, con valor
absoluto y universal. Las pretendidas leyes naturales primarias son meramente formales y, por
consiguiente, pueden ser llenadas con cualquier contenido e interpretadas por cada uno a su manera.
Todas las principales corrientes filosficas del siglo pasado han sido, desde este punto de vista,
antijusnaturalistas. El positivismo jurdico ha sacado de all todas las consecuencias, tales son: si no hay
leyes de conducta universalmente vlidas, si las leyes que rigen la vida y la sociedad de los hombres son
mutables en el tiempo, no hay otro criterio del bien y del mal que aquel que establece de tanto en tanto
la autoridad constituida, el legislador humano, el soberano.
En contra de la segunda forma de iusnaturalismo, la crtica positivista ha venido
afirmando cada vez con mayor claridad que no existen materias jurdicas privilegiadas y que, por
consiguiente, todo comportamiento puede llegar a ser contenido de una norma jurdica. Lo que hace
que una regla de conducta sea una norma jurdica no es que posea ste o aquel contenido, sino el modo
de su creacin o de su ejecucin. Todos reconocen aqu las tpicas doctrinas positivistas del derecho
como mandato del soberano o como norma coactiva; doctrinas cuya caracterstica consiste en desplazar
el elemento constitutivo de la nocin de derecho, de la materia a la forma de la regla jurdica
La tercera y ltima posicin del iusnaturalismo es aquella que, como hemos visto, atribuye
a la ley natural la funcin de atlante del sistema jurdico positivo, o de norma fundamental del sistema.
En contra de esta posicin se encuentra el principio positivista por excelencia de la fundamentacin del
derecho, no sobre otro derecho, sino sobre un hecho, es decir, el principio de efectividad. Aquello que
hace que un conjunto de reglas de conducta constituya un orden jurdico en una determinada sociedad,
no es ya la existencia de un deber de obediencia de sus miembros, derivado de una ley extrapositiva,
sino el hecho, el simple hecho, histricamente verificable, de que el orden es obedecido habitualmente
por la mayor parte de las personas a quienes se dirige.

Algo ms acerca de las tres formas de positivismo jurdico.

Si observamos atentamente estos tres momentos de la crtica positivista, veremos surgir de cada
uno de ellos las tres formas principales en las que se ha presentado histricamente el positivismo
jurdico y sobre las cuales he llamado ya la atencin, individualizando en el vasto y complejo fenmeno
del positivismo jurdico algunas veces una ideologa de la justicia (una tica), o una teora general del
derecho, o bien un modo de entender la ciencia jurdica (en un sentido muy amplio, un mtodo).
En su primer aspecto, o sea, como ideologa, el positivismo jurdico se reduce en ltimo anlisis
a la afirmacin de que las leyes vlidas deben ser obedecidas incondicionalmente, esto es, con
independencia de su contenido, o de que existe una obligacin moral de obedecer todas las leyes
vlidas. El derecho positivo por el slo hecho de existir tiene una valoracin positiva. Otras veces he
llamado a esta posicin formalismo tico, definindolo sintticamente como aquella concepcin que
reduce la justicia a la validez, desde el momento en que considera justas a las leyes por el solo hecho de
ser vlidas. Aqu me limito a sealar que esta concepcin puede ser considerada como una respuesta a
la posicin escptica en que algunas veces desemboca la polmica historicista y relativista contra el
iusnaturalismo. Donde no existe una ley moral objetiva accesible a la razn natural del hombre, puede
parecer que el nico remedio contra la confusin de los juicios morales, que provoca la violencia y la
anarqua, es el sometimiento a la razn artificial del soberano (Hobbes), o a la razn histrica que se
realiza cada vez en la voluntad general (Rousseau), o en el estado (Hegel).
En el segundo aspecto, en cuanto teora general del derecho, el positivismo jurdico ha
alimentado una corriente particular del pensamiento jurdico, caracterizada por la reduccin del
derecho a derecho estatal y de este ltimo a los productos del legislador; de aqu deriva la comn
atribucin del derecho, de aquellas caractersticas que son propias del derecho legislador del Estado
moderno (generalidad, imperatividad, coaccin, presunta plenitud, supremaca de la ley, la actividad del
jurista o el juez es esencialmente lgico el juez es la boca muda del derecho-). El derecho es creado
por Estado y es la reglamentacin del uso de la fuerza. Sin embargo, me parece que esta corriente puede
ser iluminada por la apelacin al segundo momento de la crtica positivista, es decir, a aquel momento a
travs del cual se produce un desplazamiento radical desde una consideracin material del derecho a
una consideracin meramente instrumental, o sea, a aquella consideracin segn la cual, lo que
caracteriza al derecho no es la naturaleza de la materia reglada sino el conjunto de los procedimientos
con los cuales un sector cualquiera de comportamientos humanos puede ser regulado y protegido
contra la violacin. La teora formalista del derecho, propia del positivismo jurdico, es, bajo ciertas
formas, la respuesta a la pretensin del iusnaturalismo racionalista de establecer aquello que es jurdico
y aquello que no es jurdico antes de que se hayan realizado aquellas tcnicas de organizacin de la
sociedad.
En su tercer aspecto, el positivismo jurdico es un modo de entender el estudio cientfico del
derecho y, por consiguiente, la misin del jurista. El fin de la ciencia del derecho es considerar el
derecho tal como es y no como debera ser. En la base de esta teora de la ciencia jurdica se encuentra
la aceptacin de una clara distincin entre validez y valor del derecho, entre las reglas que pueden ser
vlidas aun sin ser justas (que son las nicas de las que se ocupa la ciencia jurdica) y aquellas que
pueden ser justas sin ser vlidas; slo las primeras son objeto de estudio cientfico del derecho.
Se observa aqu la conexin entre este aspecto del positivismo jurdico y el tercer momento
crtico en la oposicin del iusnaturalismo, momento en el cual los juristas, esgrimiendo el principio de
efectividad, han bloqueado toda investigacin del fundamento o de la legitimacin tica, que habra
abierto la puerta, una vez ms, al iusnaturalismo.
Si la nocin de positivismo jurdico se reduce a aquella doctrina que, en el tradicional conflicto
entre derecho natural y derecho positivo, afirma la exclusividad del derecho positivo, esta exclusividad
tiene un significado diverso segn que se convierta en la base de una teora o de un mtodo. En el
primer caso significa que el derecho positivo, no el derecho natural, debe determinar la conducta de los
hombres; en el segundo caso, que el derecho positivo, no el derecho natural, proporciona la mejor
explicacin del fenmeno jurdico; en el tercer caso, que el derecho positivo, no el derecho natural,
constituye el objeto particular de estudio por parte de la ciencia jurdica.

Conclusiones.

Si ahora resumimos la exposicin de las tres formas bajo las que consideramos que se han
presentado histricamente las relaciones entre iusnaturalismo y positivismo jurdico, observamos que
en estas tres formas uno y otro se comportan recprocamente de manera muy diferente.
En la medida en que se presentan como dos diversas ideologas de la justicia, el
iusnaturalismo y el positivismo jurdico son incompatibles (en su forma extrema); adems,
representan una alternativa frente a la cual no es posible dejar de elegir. Tienden, pues, a comportarse
como dos proposiciones contradictorias que no pueden ser ambas aceptadas o ambas rechazadas.
Cuando se presentan como dos diversas teoras generales del derecho, el iusnaturalismo y el
positivismo jurdico son tambin incompatibles, en el sentido de que no se puede sostener
simultneamente la superioridad del derecho natural sobre el derecho positivo y la exclusividad del
derecho positivo. Pero tienden a comportarse ms bien como dos proposiciones contrarias que no
pueden ser aceptadas a la vez aunque puedan ser rechazadas ambas: una teora, por ejemplo, que
sostuviese que el derecho natural y el derecho positivo son dos species del genus derecho, no sera
iusnaturalista ni positivista, sino un tertium quid entre los dos extremos.
Finalmente, cuando se presentan como dos formas diferentes de aproximarse a la
experiencia jurdica: el modo de la toma de posicin y el modo de conocimiento, el iusnaturalismo y el
positivismo jurdico son perfectamente compatibles ya que operan sobre dos planos diversos; por
un lado, el de la valoracin de la justicia de las leyes con miras a su reforma, por otro, el de la
interpretacin de las leyes con miras a una mejor aplicacin prctica; en este caso, la controversia entre
los partidarios de una y otra posicin es totalmente estril.
Si volvemos ahora al punto de partida, es decir, a las definiciones de iusnaturalismo y de
positivismo jurdico, dadas en el pargrafo primero, llegamos a comprender mejor los diversos
significados que toman -en las tres diversas zonas de encuentro y desencuentro, examinadas en los tres
pargrafos y resumidas en ste- la mencionada superioridad del derecho natural, caracterstico del
iusnaturalismo y la mencionada exclusividad del derecho positivo, caracterstica del positivismo
jurdico. En el plano de la relacin ideolgica, la superioridad del derecho natural significa que existen
reglas de conducta cuya validez es fundamento de la validez de las reglas del derecho positivo y en
cuanto tales, deben ser obedecidas con preferencia estas ltimas. En el plano de la relacin terica, la
superioridad del derecho natural significa que el recurrir a la naturaleza antes que a la voluntad del
legislador ofrece una explicacin ms adecuada del fenmeno jurdico y una base ms slida para
construir una teora general del derecho. En el plano metodolgico, la superioridad del derecho
natural significa que si junto al estudio cientfico no valorativo del derecho se da cabida a la llamada
crtica de las leyes, el mejor modo de llevarla a cabo es valerse de las sugerencias que provienen de la
tradicin del derecho natural. Anlogamente, la exclusividad del derecho positivo significa, en el
primer caso, que se deben obedecer incondicionalmente las leyes que establece el legislador porque no
existen otras superiores a ellas; en el segundo caso, que el derecho natural no es una forma de derecho
que se pueda clocar a la par de las diversas formas de derecho positivo; en el tercero, que el derecho
positivo es el nico objeto de estudio de la jurisprudencia como ciencia.

Revisin de algunas concepciones filosficas del derecho: Voluntad (Stammler), coordinacin

objetiva de acciones (Del Vecchio), realismo cultural (Radbruch), hecho social (Holmes), norma
(Kelsen), conducta humana (Cossio), norma, directrices y principios (Dworkin).

Voluntad (Stammler).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Representante de la escuela de Marburgo. Con este autor, la filosofa adquiere una definida
orientacin neokantiana.
Entiende que la filosofa del derecho tiene por objeto la consideracin de formas puras,
determinantes de las nociones jurdicas y el anlisis de la realidad social desde dichas formas que,
como tales, no derivan de la experiencia sino que son condicionantes del conocimiento del
acontecer histrico.
La doctrina de Stammler se presenta como una teora de la ciencia jurdica y como intento de
hacer concebir al derecho como ciencia y de alejar de l la acusacin de falta de valor cientfico.
En su crtica al materialismo histrico por su concepcin del derecho como superestructura de
la economa, Stammler sostiene que, por el contrario, es el derecho el que condiciona el contenido
econmico, ya que constituye la condicin a priori que hace posible la experiencia social, siendo la
relacin entre economa y derecho la misma que la de entre materia y forma. Lo que equivale a decir
que el derecho es el principio constitutivo de la sociedad, y que sin el derecho la sociedad no es
pensable ni real.
La filosofa del derecho debe, pues, tener por objeto, no los fenmenos jurdicos constatados por
la experiencia, sino las condiciones a priori que hacen posible la experiencia misma, debiendo ser, por
ello, el sistema de las formas puras en las que nosotros pensamos jurdicamente. En efecto, el
concepto de derecho no puede ser extrado por va inductiva, ya que l es lgicamente anterior a la
experiencia del derecho mismo.
Siguiendo los lineamientos kantianos, Stammler pretende resolver ante todo el problema del
conocimiento jurdico buscando primeramente el universal lgico del derecho. Este intento se apoya
en un supuesto ampliamente desarrollado por el neokantismo, segn el cual todo conocimiento
metdicamente fundamentado constituye el objeto del conocimiento mismo.
De ah que la determinacin esencial del concepto de lo jurdico (universal lgico) complica la
caracterizacin ontolgica del objeto Derecho. Para ello, es menester aplicar un mtodo crtico fundado
en la deduccin trascendental que permita establecer un enlace entre la razn y los contenidos de la
experiencia.
Stammler sostiene la existencia en el espritu del sujeto cognoscente de dos funciones
integradoras bsicas: la percepcin, que posibilita la aprehensin de los fenmenos a travs de una
serie de relaciones causales y; el querer o voluntad, que integra antolgicamente esos fenmenos
segn relaciones teleolgicas o de finalidad.
Estas dos funciones que delimitan reas epistemolgicas diversas, conducen a distinguir entre:
Ciencias de la naturaleza: en las cuales las categoras de causa y efecto permiten adecuar las
percepciones a las relaciones constantes y necesarias que vinculas a los fenmenos;
Ciencias teleolgicas: en las cuales, las categoras de medio y fin, permiten relacionar con
sentido teleolgico los contenidos de la voluntad; en este grupo de ciencias se encuentra el Derecho,
puesto que el fenmeno jurdico solo puede ser entendido como una manifestacin de la voluntad
humana pensada mediante las categoras de medio y fin.
Ahora bien, en el proceso de integracin del conocimiento de la realidad, Stammler distingue
dos elementos esenciales: la materia, contenido objetivo y contingente de ese conocimiento; y la
forma (estructura lgica), a priori e invariable. Y dentro de las formas distingue el concepto de la idea.
A partir de este enfoque, las formas lgicas, condicionantes de la experiencia jurdica, funcionan
como formas de relacin quedando comprendidas en el concepto a priori del derecho. La explicitacin
de este concepto, es decir, la definicin de la realidad jurdica, muestra a sta en todos los aspectos
como la manifestacin emprica de un querer o voluntad pura en sentido lgico.
Pero la voluntad o querer del hombre se presenta bajo dos formas: como querer aislado y
como querer entrelazante o vinculatorio. El primero hace referencia a una voluntad que no requiere
de otra para lograr su finalidad; el segundo, en cambio, supone la relacin entre dos voluntades para la
consecucin de un fin. Es decir: querer entrelazante significa que la finalidad de una voluntad slo
puede ser lograda mediante la necesaria concurrencia de otra voluntad.
A partir de este concepto, en el Derecho, la concurrencia de voluntades individuales genera un
vnculo subordinante de tal modo que la voluntad de un sujeto constituye un medio para la realizacin
del fin a que tiende la voluntad de los otros.
De esta relacin entre diversas voluntades surge as una necesidad: la de que una voluntad
vinculadora domine a las voluntades vinculadas, debiendo, por consiguiente elevarse por sobre las
voluntades individuales con el objeto de dar permanencia a las vinculaciones. Esta voluntad vinculadora
constituye as una voluntad o querer autrquico.
Ahora bien: si se considera al derecho como una voluntad autrquica que adems no se
encuentra subordinada a las oscilaciones de las voluntades vinculadas resulta que el Derecho, aparte de
ser autrquico, es tambin inviolable.
Por consiguiente, el derecho es para Stammler: una ordenacin permanente de la vida social,
que se manifiesta como un querer autrquico, entrelazante (o vinculatorio) e inviolable.
La expresin que alude al querer permite distinguir el mbito de lo jurdico que pertenece al
dominio de la voluntad humana- del mbito de la naturaleza.
La nota de autarqua, que caracteriza al derecho como a un orden cuya validez es en absoluto
independiente de su aceptacin por los individuos, permite diferenciarlo de los usos sociales cuyas
normas constituyen simples invitaciones que la comunidad hace a los individuos y cuya validez
depende de la aceptacin por parte de stos.
El carcter vinculatorio, sirve para distinguirlo de la moral que es unilateral.
 Y por ltimo la nota de inviolabilidad caracteriza a las normas jurdicas como independientes
de toda arbitrariedad; es decir, que la ordenacin dela conducta que ellas hacen permanece inalterable
frente al arbitrio de quienes ejercen el poder o de quienes dejan de acatarlas.
De estas cuatro notas esenciales que integran el universal lgico del derecho, derivan ocho
conceptos jurdicos fundamentales:
Querer o Voluntad: Sujeto y Objeto del derecho
Autarqua: soberana jurdica y sujecin al derecho.
Vinculatoriedad: relacin jurdica y fundamento o causa de esa relacin.
Inviolabilidad: juridicidad y antijuridicidad.

Se ve claramente el carcter relacional que confiere Stammler al derecho, en tanto regulacin

coercitiva de la conducta. Pues la realidad fenomnica segn la cual se dirige el conocimiento jurdico es
un acto de relaciones normativamente establecidas, a travs de las cuales las voluntades individuales
mutuamente entrelazadas, son determinadas en sus contenidos por una voluntad jurdica
supraordenante.
Respecto al tema de la justicia, Stammler reivindic su jerarqua jusflosfca llevndolo al
plano de la consideracin crtico trascendental.
Dos tendencias contrarias pretendan resolver en la poca, cada una con sus propios
argumentos, la controversia suscitada sobre la primaca de la razn o la de la historia como factores
determinantes de un derecho justo. Eran ellas el racionalismo, que afirmaba la posibilidad de lograr un
criterio ideal, de validez absoluta, capaz de fundar por s slo a aquel Derecho justo y, el empirismo que
negaba al problema toda dimensin cientfica afirmando que si existen ideales de Justicia no son sino
resultantes de variables del acontecer histrico.. Sostuvo, en consecuencia, que en un orden normativo
de la vida social como es el derecho, la razn y la historia se complican y complementan.
Aplicando el mtodo criticista, Stammler trato de supera esta oposicin, sosteniendo que en un
orden normativo de la vida social como es el Derecho, la razn y la historia se complican y
complementan.
Es aqu donde Stammler incardina su segunda distincin trascendental (concepto-idea).
Segn ella, el campo del conocimiento jurdico resulta dividido en dos grandes sectores a) el de
la lgica jurdica, cuya tarea es determinar el universal lgico del Derecho y los conceptos
fundamentales implicados en l; y b) el de la deontologa, cuya tarea es investigar al derecho segn un
ideal de conducta entendido como forma pura a priori, como centro heurstico regulador de la propia
realidad jurdica. Este ideal, que a modo de estrella polar orienta la funcin legisladora hacia la
totalidad del querer, es la Justicia.
Tal concepcin formal de Justicia encierra consecuencias extraordinarias. Pues como el mtodo
de ordenacin de la realidad jurdica es nico e invariable y esa realidad es, en cambio, distinta en el
tiempo y el espacio, resulta que pueden existir y hasta coexistir una multiplicidad de ideales jurdicos
concretos y, por consiguiente, una variedad ilimitada de Derechos justos. Este modo de considerar la
cuestin permite determinar lo que el mismo Stammler ha denominado un Derecho natural de
contenido variable.
Existiendo, pues, tal posibilidad de variedad material, Stammler rechaza toda formulacin
normativa que haga referencia al contenido de un Derecho natural nico y absoluto. Y, consecuente con
su postulacin, enuncia una serie de principios formales que, a la manera de imperativo kantiano, no
dicen, en concreto, que debe hacerse sino slo cmo y de qu manera se debe obrar. Tales son: 1) Los
principios de respeto: a) Una voluntad no debe quedar subordinada a la arbitrariedad de otras; b)
Toda exigencia jurdica debe ser tal que el obligado se siga viendo al prjimo; y 2) Los principios de
solidaridad: a) Un individuo jurdicamente nunca debe quedar excluido de la comunidad por la
arbitrariedad de otro; b) Todo poder jurdico de disposicin slo podr excluir a los dems de tal modo
que en el excluido se siga viendo al prjimo.
 Coordinacin objetiva de acciones (Del Vecchio).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Representa una reaccin contra el positivismo y el escepticismo jusfilosfico que predominaban

a fines del siglo XIX.
El positivismo haba difundido que el derecho por ser una realidad deba ser estudiado con los
mismos mtodos de las ciencias naturales. Todo fenmeno jurdico deba ser reducido a mera
experiencia perceptible. Y por consiguiente la tarea de la filosofa del derecho, quedaba limitada a
extraer, por va inductiva, un conjunto de generalizaciones derivadas a posteriori de aquella
experiencia.
Reaccionando contra este prejuicio, Del Vecchio sostiene que la filosofa jurdica, en tanto parte
integrante de la filosofa general, tiene por principal objeto la consideracin de los elementos
apriorsticos que constituyen gnoseolgicamente al fenmeno jurdico en su universalidad. Es decir,
como disciplina particular de la filosofa prctica, la filosofa del derecho debe investigar el universal
lgico del derecho.
Otro de los temas que debe abordar la Filosofa jurdica es el deontolgico, consistente en
indagar cules son los principios universales que traducen las exigencias del espritu humano con
relacin a la Justicia.
Y, finalmente, la Filosofa jurdica debe indagar tambin, el origen y los caracteres generales del
desenvolvimiento del Derecho y proporcionar un criterio vlido para juzgar los distintos Derechos
histricos.
Entonces, la filosofa del derecho comprende estas investigaciones y puede definrsela como:
La filosofa del derecho puede definirse como la disciplina que define el derecho en su
universalidad lgica, investiga los orgenes y los caracteres generales de su desarrollo histrico y
lo valora segn el ideal de la justicia trazada por la pura razn pura.
Sostiene, aproximndose a Stammler, que existe un criterio a priori, una forma lgica capaz de
determinar que es el Derecho. Este criterio tiene dos funciones; una objetiva, en cuanto se corresponde
con la realidad; y una subjetiva en cuanto constituye una categora de la razn pura que permite
ordenar los datos caticos de la realidad.
Llega a establecer una distincin formal entre las categoras Derecho y Moral, fundadas en las
diversas modalidades de aplicacin de un principio tico a la conducta humana.
El punto de partida es la necesidad de determinar cul es la forma lgica, o sea el concepto de
derecho.
Con este propsito lleva a efecto del Del Vecchio un bien organizado anlisis crtico
fenomenolgico sobre los elementos integrativos de la accin humana.
Considera que la accin humana, es un hecho de la naturaleza y al mismo tiempo un hecho de la
voluntad. Todo acto consta de dos elementos, uno extrnseco, que es una manifestacin objetiva, una
realidad que pertenece al mundo fsico; y otro intrnseco, que es una intencin, un estado de nimo, una
afirmacin de voluntad. Un fenmeno es un acto, slo en cuanto emana de un sujeto, cuando expresa
una determinacin de la voluntad de ste, un contenido suyo. Todo acto es por consiguiente interno y
externo a la vez, resultando artificiosa la distincin entre actos internos y externos. No existen en el
mbito social puros actos internos, es decir, actos de pensamiento que no tengan una necesaria
correlacin con el mundo exterior; como tampoco pueden concebirse actos externos que no tengan un
contenido psquico, un sentido espiritual.
A partir de all, examina los caracteres distintivos entre la Moral y el Derecho concebidos como
categoras del obrar.
Dice que un principio tico se traduce en un doble orden de valoraciones, porque los actos que
se trata de valorar pueden considerarse bajo dos aspectos; pueden considerarse:
En relacin al sujeto mismo que los realiza: entre las varias acciones posibles para un sujeto,
una sola ser la prescripta, la que resulte conforme con el principio y todas las dems quedarn
excluidas; la eleccin de las acciones a realizar y la omisin de aquellas otras es algo que pertenece al
campo subjetivo y se realiza dentro de l. El principio tico aplicado de esta forma establece un orden
de necesidad positiva y negativa que es el deber (moral). La anttesis se da entre aquello que se debe
hacer y aquello que no se debe hacer.
Pero las acciones humanas pueden adems ser consideradas bajo otro aspecto: una
determinada accin, en lugar de compararse con las dems acciones del mismo sujeto, puede
compararse o ponerse en relacin con los actos de otros sujetos. As se establece una consideracin
objetiva del obrar; y en correspondencia con los trminos cambiados de la relacin, vara tambin las
forma de las normas de conducta. La interferencia se determina aqu en forma objetiva, antes que
subjetiva. A la accin ya no se le contrapone slo la omisin (por parte del mismo sujeto), sino el
impedimento (por parte de otros). La delimitacin aqu se refiere al obrar de los sujetos. Si se afirma
que una determinada accin es, en sentido objetivo, conforme al principio tico, cpon esto slo se
afirma solamente que por parte de otros sujetos no debe ser realizada una accin incompatible con sta.
Lo que un sujeto puede hacer, no debe ser impedido por otro sujeto. El principio tico tiende a instituir
una coordinacin objetiva del obrar y se traduce en una serie de posibilidades e imposibilidades de
contenido con respecto a varios sujetos. Esta coordinacin tica objetiva constituye el campo del
Derecho.
Consecuente con esta formulacin, Del Vecchio define al derecho como la coordinacin
objetiva de las acciones posibles entre varios sujetos, segn un principio tico que las determina
excluyendo todo impedimento. De ello se deduce el carcter de coercibilidad propio del derecho,
carcter que define como posibilidad de constreir al cumplimiento de aquellos a que se est obligado.
Considera a la naturaleza humana como fundamento ltimo del Derecho y adscribiendo a los
actos del hombre un valor tico que constituye una especie de principio absoluto.
La vigencia deontolgica de este principio permite a Del Vecchio postular una nueva concepcin
del Derecho Natural.
Desde el punto de vista crtico-trascendental es posible determinar el universal lgico (la forma
de lo jurdico), desde el punto de vista valorativo es posible hallar el contenido (la materia del
Derecho).
Pero esta materia se compone de una parte permanente, inmutable; y de una parte variable,
que corresponde a la realidad social. La primera constituida por el Derecho Natural, fundamentndose
en el carcter mismo del hombre, en el reconocimiento del valor dela persona humana. La segunda,
constituida por el Derecho vivo, est sujeta a transformaciones histricas y se fundamenta en la
dinmica social.

Realismo cultural (Radbruch).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Representante de la Escuela de Baden. Centra su investigacin sobre el terreno axiolgico,

descubri en el valor la condicin esencial y a priori para el conocimiento de los hechos del hombre y
supuesto gnoseolgico fundamental de todo fenmeno de cultura. La inteligibilidad (que es materia de
puro conocimiento sin intervencin de los sentidos) de los hechos jurdicos se torna posible solo a
travs de los valores, que dan sentido y confieren significacin especfica al derecho.
Si bien el valor es condicin necesaria para el conocimiento de los fenmenos de cultura y por
lo tanto de los fenmenos jurdicos- resulta imposible establecer un criterio de justicia universalmente
vlido. El valor no es un producto de la razn ni una instancia racionalmente aprensible. Solo puede ser
intuido en la realidad cultural como una superestructura ideolgica de una estructura emprica.
En su crtica al positivismo, sostiene que el error fundamental de ste consiste en pretender
reducir toda la realidad cognoscible a lo meramente fctico. Pero aun cuando el valor es condicin
necesaria para el conocimiento de los fenmenos jurdicos, resulta imposible establecer, segn
Radbruch, un criterio de justicia universalmente vlido, pues el valor slo puede ser intuido en la
realidad cultural como una superestructura ideolgica de una estructura emprica, aunque el punto de
partida de tal realidad no sea esta estructura sino aquella superestructura.
 La filosofa jurdica de Radbruch ha sido caracterizada por un relativismo, parte del supuesto de
que coexisten valores equiparables a ideas fundamentales que no pueden ser conocidas y demostradas
cientficamente por estar dotadas de cierta irracionalidad.
Estas ideas fundamentales, de raz axiolgica, funcionan como condiciones indispensables,
dentro de cualquier concepcin del mundo y de la vida.
Entiende al Derecho como un fenmeno de cultura. Segn Radbruch el derecho slo puede ser
entendido a la manera de una realidad cuyo sentido est dotado por una idea que lo refiere y lo
representa. En tanto el hecho existe como fenmeno de los sentidos, como una obra humana.
A partir de este concepto, supone al derecho como una realidad que tiene el sentido de servir a
la justicia, que es el valor jurado o idea del derecho.
La Justicia significa igualdad de tratamiento jurdico o tratamiento igual de los hombres y las
situaciones. De ah que el Derecho sea definible como: conjunto de ordenaciones generales para la vida
humana en sociedad.
Pero la justicia slo determina la forma de lo jurdico, siendo necesario para determinar el
contenido de las normas jurdicas, indagar cual es la orientacin teleolgica del derecho (si persigue
fines individuales, culturales o sociales).
El derecho positivo es obligatorio slo porque constituye una manifestacin de autoridad, nico
mtodo para imponer orden a la sociedad.
Analiza el problema axiolgico del derecho en funcin de los idearios polticos. Distingue 3
concepciones polticas:
Individualista: afirman la prevalencia de los valores sobre la personalidad humana, a cuyo
servicio estn los valores colectivos y los de obra o trabajo. La cultura resulta un medio para la
consolidacin de la personalidad del hombre, al tiempo que el Estado y el Derecho son instituciones
creadas nicamente con el fin de asegurar el progreso de los individuos. Fin ltimo: libertad del
hombre.
Supraindividualistas: los valores de la personalidad y los de obra estn al servicio de los
valores colectivos. La moralidad y la cultura se subordinan al Estado y al Derecho. Fin ltimo:
nacionalidad.
Transpersonalistas: los valores individuales y colectivos estn bajo la preeminencia de los
valores de obra y de trabajo. La moralidad, el derecho y el estado son puestos al servicio de la cultura.
Fin ltimo: la cultura.
Las concepciones individualistas afirman como meta suprema la libertad del hombre; las
supraindividualistas exaltan como fin ltimo la racionalidad, las transpersonalistas tiende a integrarla
cultura misma. Esta diferencia de los sistemas polticos limita y relativiza la pretendida validez absoluta
y universal de la justicia. Lo justo ser encada caso lo que ms se adecue a los fines prevalentes del
derecho positivo.

Hecho social (Holmes).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Influido por las peculiares caractersticas del Common law, el pensamiento jusfilosfico
estadounidense ofrece una marcada connotacin empirista.
Considerado como el verdadero precursor del realismo jurdico estadounidense. Limita la
consideracin cientfica slo a los fenmenos reales y efectivos del derecho. Parte de la premisa de que
la vida del Derecho no es lgica, sino experiencia; reacciona contra el logicismo exagerado de la misma
manera que contra el historicismo excesivo.
Holmes considera el Derecho en su realidad viviente, fuera de toda abstraccin. Dice cuando
nosotros estudiamos el derecho, no estudiamos un misterio, sino una profesin bien conocida.
Estudiamos aquello que ocurrir al andar ante los jueces, o por aconsejar a la gente cmo se hace para
mantenerse alejados de los tribunales. Y en relacin precisamente con este momento esencial dela vida
del Derecho, su aplicacin Holmes enuncia su definicin del mismo: Las previsiones de aquello que los
tribunales efectivamente harn, y ninguna otra cosa ms pretensiosa, son las que yo entiendo por
Derecho.
Las normas (sean estas leyes o costumbres, recogidas de la jurisprudencia o tratados tericos)
no son el Derecho, sino medios para el estudio del mismo, esto es para prever como actuarn los
tribunales. El derecho es un complejo de previsiones y slo porque es para producir previsiones ms
fciles de ser recordadas y comprendidas que las enseanzas tratadas en las decisiones pasadas vienen
formuladas en proposiciones generales y recogidas en textos, o que las leyes vengan emanadas de
forma general.
Declara explcitamente que la va del Derecho no es la lgica, sino la experiencia, y sostiene la
necesidad de que los estudios histricos para comprender la razn por la cual el Derecho en una
determinada poca, es aquello que es el estudio de la historia. La historia debe ser una parte del estudio,
porque sin ella no podemos conocer el alcance preciso de las normas que es lo que no es menester
conocer.
Al planteamiento histrico del estudio del Derecho, Holmes une, no obstante, y lo sobrepone,
aquella econmico-social. Este prevalecer del punto de vista sociolgico sobre aquel histrico, se
acenta en las obras ms tardas de Holmes.
La concepcin del Derecho como previsin de aquello que los tribunales harn, aborda tambin
el problema de la relacin entre el Derecho y la Moral, acerca de lo cual Holmes llega, totalmente por
otros caminos, a las mismas conclusiones del positivismo jurdico. Las valoraciones ticas no
conciernen a los que se ocupa del Derecho, el cual debe indagar solamente sobre la probable decisin
del tribunal: jurdicamente, deber no es ms que la necesidad para un hombre de comportarse de modo
tal que el tribunal no le inflija una sancin; que despus tal comportamiento pueda ser reconocido o no
justo moralmente, para el jurista no tiene importancia.
Por otra parte Holmes, al afirmar como esencia del Derecho el ser hecho valer, asimismo al ser
creado, por los tribunales, verdaderamente ve en la obra de stos la absolucin de un deber moral (de
moral social y, en definitiva, poltica); la consideracin de aquello que es conveniente a la comunidad
interesada, resultante de ms o menos exactamente orientaciones informadoras de poltica social.

Norma (Kelsen).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

La Ciencia del Derecho.

Una de las preocupaciones fundamentales de Kelsen fue la elaboracin de una teora del
Derecho libre de cualquier ideologa poltica y conseguir con ello la construccin de una autntica
ciencia.
La teora pura del Derecho pretende determinar qu es y cmo se forma el Derecho sin
preguntarse cmo debera ser o cmo debera formarse. Lo primero que hay que distinguir son las
ciencias de la naturaleza que son expresin de un ser/de las ciencias normativas que son expresin de
un deber ser. Las ciencias de la naturaleza se caracterizan porque en ellas rige el principio de
causalidad, en virtud del cual si se produce una causa ha de producirse necesariamente un efecto. En la
ciencia
Jurdica las cosas no suceden del mismo modo, por ello, para que pueda constituirse como una
ciencia autnoma, debe operar con un mtodo diferente. Kelsen encuentra en lo que l llama principio
de imputacin: el mtodo apropiado. Este principio atribuye una consecuencia determinada s se
produce cierta condicin.
Aparentemente ambos principios (causalidad e imputacin) son muy semejantes, sin embargo,
existe una diferencia esencial referida a la forma en que se relaciona la condicin y la consecuencia.
En el principio de causalidad la condicin (causa) y la consecuencia (efecto), existe una relacin
de necesidad entre causa y efecto; si se produce la condicin (causa) indefectiblemente se producir la
consecuencia (efecto). En el principio de imputacin la relacin entre condicin y consecuencia no es de
necesidad sino de deber ser, es decir, cada vez que se produce la condicin no se produce
necesariamente la consecuencia sino que debe producirse. La ciencia del Derecho es, por tanto, una
ciencia normativa cuyo objeto viene constituido por las normas jurdicas. Es una ciencia del deber ser y
no del ser, describe normas y no hechos.
Por ltimo, hay que hacer referencia a la distincin que establece Kelsen entre normas jurdicas
(el objeto de la ciencia jurdica) y proposiciones jurdicas (los enunciados que describen el
ordenamiento jurdico). La diferencia entre ambas es clara: las normas tienen un carcter prescriptivo,
mientras que las proposiciones jurdicas tienen un carcter descriptivo. De ello se infiere que lo que
puede predicarse de cada una de ellas es bien distinto: mientras que las normas pueden ser vlidas o
invlidas, las proposiciones jurdicas slo pueden ser verdaderas o falsas.

La norma jurdica.
Kelsen nos presenta la norma jurdica como un juicio hipottico: si se produce un determinado
acontecimiento A (lo ilcito) debe producirse un acontecimiento B (la sancin). Este juicio hipottico se
funda en el principio de imputacin que atribuye una consecuencia a un determinado hecho. La
estructura de la norma jurdica puede reducirse al siguiente esquema: si es A debe ser B. A es la
condicin (lo ilcito) y B la consecuencia (la sancin). En el esquema Kelseniano la sancin ocupa el
lugar fundamental y por ello llama norma primaria a la que establece la sancin y norma secundaria a la
que prescribe la conducta. Las normas morales tienen la misma estructura lgica que las jurdicas, sin
embargo, lo que las diferencia es el elemento de la sancin; el Derecho es un orden coactivo y el acto de
coaccin o sancin es lo que caracteriza a la norma jurdica respecto de otros tipos de normas.
En la doctrina expuesta, el propio Kelsen va a introducir algunas modificaciones en la edicin de
1960 de la Teora pura del Derecho. El esquema lgico que propona Kelsen (si es A debe ser B) sirve
para un tipo determinado de normas jurdicas, pero hay otras muchas que no responden a este
esquema (normas de organizacin, permisivas, interpretativas, etc.) y por ello Kelsen modifica el
concepto de deber ser. As por deber ser deba entenderse no slo deber o deber ser sino tambin estar
permitido y poder o tener posibilidad de. Lo que ocurre es que, si se produce esta ampliacin, se admite
la posibilidad de la existencia de normas sin sancin. Para evitar esto Kelsen distingue entre normas
dependientes y normas independientes. Las normas independientes son completas y responden al
esquema si es A debe ser B, mientras que en las normas dependientes falta algn elemento. Son normas
dependientes las permisivas, las derogatorias, las que regulan los procedimientos judiciales y
administrativos, etc. Lo que sucede es que la unin de varas normas dependientes da lugar a una
norma completa.

Validez y eficacia.
Para Kelsen Una norma positiva existe cuando es vlida; de ah que la validez sea la
existencia especfica de una norma. Para responder a la siguiente pregunta: por qu valen las
normas jurdicas y cul es su fundamento? Kelsen distingue dos tipos de sistemas de normas: un tipo
esttico y otro dinmico. En el primer caso las normas valen por su contenido, mientras que en el
segundo las normas valen porque han sido producidas de una determinada manera, concretamente
...porque han sido producidas de la manera determinada por una norma fundamental presupuesta.
Por ejemplo, una sentencia judicial vale porque hay una norma superior que atribuye validez a
las sentencias de los jueces; a su vez esa norma superior deriva su validez de otra norma hasta llegar a
la norma fundamental. Esto es lo que Kelsen denomina construccin escalonada del orden jurdico.
En cuanto a la eficacia de las normas. Paras Kelsen no se puede confundir la validez con la
eficacia. Un orden jurdico es vlido slo si es relativamente eficaz. La eficacia slo supone que las
normas jurdicas son efectivamente aplicadas, pero una norma tiene validez antes de ser eficaz; por eso,
la eficacia es una condicin de la validez de las normas. En definitiva, la eficacia del ordenamiento en
su conjunto es condicin, no razn de validez de las normas que lo constituyen, es decir, las normas son
vlidas cuando han sido creadas constitucionalmente, pero slo a condicin de que el ordenamiento
jurdico en su conjunto sea eficaz. Por consiguiente, Kelsen no identifica validez y eficacia y rechaza
tanto las tesis idealistas como las realistas.

La norma fundamental.
 Segn acabamos de ver, la validez de una norma concreta se fundamenta en la validez de otra
norma superior. Esta a su vez encuentra su fundamento en otra norma, pero como esta cadena no
puede legar hasta el infinito tiene que haber una norma ltima que se encuentre en el vrtice de todo el
sistema jurdico y que fundamente al resto de las normas. A esta norma suprema la llama Kelsen norma
fundamental. La validez de esta norma fundamental no se puede derivar de ninguna norma superior,
ni puede volver a cuestionarse el fundamento de su validez. Esta norma no puede ser una norma
puesta, sino presupuesta y, consiguientemente, no se identifica con la Constitucin; en definitiva, no se
trata de una norma positiva. Kelsen dice que la norma fundamental es el presupuesto lgico-
trascendental de la validez de las normas jurdicas. Este supone uno de los puntos ms criticados de la
doctrina kelseniana, entre otras razones porque parece que quiebra la pretendida pureza
metodolgica en el sentido de que con la norma fundamental se pasa del terreno de las normas al de los
hechos que es precisamente lo que Kelsen intentaba evitar.
En relacin con este tema ha dicho Bobbio con gran acierto que cuando se pregunta cul es el
fundamento de la norma fundamental, omos responder que el fundamento de esta norma ltima, al no
poder ser otra norma superior, es su eficacia, es decir, el mero hecho, histrica y sociolgicamente
comprobable, de que las obligaciones de ella derivadas son habitualmente observadas, Pero con esta
respuesta se ha pasado ya de la lnea de las normas a la de los poderes: la validez de la norma ltima se
funda en la efectividad del poder ltimo.
Por otra parte, ha habido algunos crticos que han llegado a afirmar que la norma fundamental
de Kelsen no difera mucho del Derecho natural e incluso se ha calificado su doctrina como
Iusnaturalista. De cualquier modo, conviene sealar que el propio Kelsen al final de su vida alberg
serias dudas sobre lo que haba afirmado en tomo a la norma fundamental.

Neutralismo axiolgico.
Kelsen quiso construir una ciencia jurdica que no se confundiera con la tica o la sociologa y
cuyo nico objeto fuesen las normas jurdicas. El contenido del Derecho es irrelevante para la ciencia
jurdica, pues sta debe describir el Derecho con independencia del poder poltico que lo sostiene.
Pero, sobre todo, la ciencia del Derecho debe prescindir de los valores, porque los juicios de
valor no son cientficos y slo tienen un carcter emocional. Adems los valores -entre ellos la justicia-
sen relativos. El determinar si un determinado Derecho es justo o injusto es algo que queda fuera del
mbito de la ciencia. Una de las acusaciones que Kelsen dirigi siempre contra la doctrina del Derecho
natural fue su creencia en la existencia de una Justicia absoluta, ya que sta es un ideal irracional,
Pero todo esto no significa que Kelsen muestre indiferencia ante los valores por ms que
considere que stos son siempre relativos y, de hecho, a lo largo de su vida opt por un determinado
sistema de valores. Kelsen intentando responder al pregunta Qu es Justicia? concluy:
Verdaderamente, no s si puedo afirmar qu es la Justicia, (.,.). Mi Justicia, en definitiva, es la de la
libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolerancia.

Conducta humana (Cossio).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Carlos Cossio naci en Tucumn en 1905, ha sido el jusflsofo de mayor influencia en la

Argentina y con un gran reconocimiento en el exterior y sobre todo en Latinoamrica. La Teora
Egologica de Cossio nace como un intento dirigido a completar las notables lagunas que ofreca la
Teora Pura del Derecho de Kelsen sobre todo en el orden del objeto de la ciencia Jurdica, sobre la base
de realista de la filosofa Existencial y en los ltimos resultados de la Ontologa Fenmeno lgica Cossio
desarrolla su reflexin desde un cudruple punto de vista:
1) Es como una Ontologa Jurdica, en tanto describe fenomenolgicamente el derecho como
objeto de la experiencia.
2) Es como Lgica Formal en cuanto se continan y completan los desarrollos lgicos
normativos de la Teora Pura del Derecho.
3) Es como Lgica Jurdica Trascendental dnde pretende demostrar y fundamentar la funcin
gnoseolgica de las normas Jurdicas
 4) Es como Axiologa Jurdica Pura en tanto que enfoca los problemas de los valores y sobre
todos los valores jurdicos.
Cossio caracteriza la Teora Pura de Kelsen como Lgica Jurdica Formal, porque todo sus
tema son temas de pura y simple, aunque una lgica del ser sino una lgica del deber ser, a partir
de una caracterizacin del deber ser normativo como una categora Jurdico trascendental, hecha
por Kelsen, Cossio analiza la esencia de la relacin existente entre norma y conducta, concluyendo
que tal relacin es gnoseolgica, postula de estas manera una lgica jurdica trascendental en la que la
norma funciona como instrumento de conocimiento del derecho, las normas para Cossio no son el
objeto de conocimiento, no se conocen las normas, sino que se conoce con las normas a la conducta
como conducta y ms adelante agrega tal es el plano gnoseolgico del derecho al purista no le interesa
la influencia causal de las normas sino le interesa la influencia causal de las normas, sino el
conocimiento conceptual que ellas dan de la conducta, en tamo libertad metafsicamente
fenomenolgicamente por medio de las citada normas.
Como mtodo adecuado con este conocimiento, Cossio propone el Empirismo Dialctico que
consiste en un trnsito racional entre el sustrato que es el elemento material del conocimiento y el
sentido que es el elemento espiritual, la estructuracin de las normas se produce a travs de un
juicio imputativo en el cual el concepto que alude a la condicin y el concepto que alude a la
consecuencia mediante el concepto copula deber ser. Uno de los mritos que contiene la
consideracin Lgico Jurdica realizada por Cossio es haber puesto de relieve la importancia de la
Norma Secundaria que Kelsen haba desechado al tematizar nicamente a la Norma Primaria. La
primaria es llamada Endonorma y la secundara es llamada Perinorma.
La Teora Egolgica reduce el problema de la validez y eficacia del derecho al problema de la
normatividad y positividad, pero positividad segn Cossio es la mera existencia del derecho como
realidad, a la positividad se la intuye sensiblemente, ya sea como cumplimiento de los deberes
prescriptos o como sancin, la prescriptividad pone as una determinacin Ontolgica en el
pensamiento Jurdico Trascendental a travs de la persona de la libertad y de los actos que la persona
realiza en cumplimiento de lo normativamente proscripto.
En cuanto a la Axiologa Cossio comienza por distinguir los Valores Morales y los Valores
Jurdico en base a la bilateralidad propias de estos ltimos, y los Valores Jurdicos Puros de los
Positivos en tantos aquellos constituyen el mbito arquetpico de la consideracin jusflosfca,
descubre as que los fenmenos jurdicos se dinamizan y adquieren sentido en funcin de un Plexo
Axiolgico en el cual la Justicia es el valor central y armonizante pero no el nico, otros seis valores
convergen en una especie de estructura radiada haca la Justicia esos valores son: Orden, Paz,
Poder, Cooperacin, Solidaridad y Seguridad, para que all autentica justicia en la convivencia
sociales necesario que se den con signo positivo los dems valores a los cuales la justicia armoniza y
equilibra, Cossio sostiene que la justicia participa de los siguientes caracteres esenciales:
1) Como existencia es libertad desde el presupuesto necesario para la existencia de las justicia
es que exista una esfera ms o menos amplia de libertad.
2) Como esencia es creacin puesto que toda libertad no es sino la posibilidad fenomnica del
desarrollo de la vida humana creadora por esencia
3) Como verdad estimativa es razn. En esta ltima caracterizacin Cossio intenta un anlisis
circunstanciado; afirma que a diferencia de la tradicin filosfica, desde el punto de vista racional
considera a la justicia como igualdad, pero la teora Egolgica la considera como igualacin a fin de que
pueda captar su cabal dimensin la razn en su libertad; la igualdad tiene en cuenta las cosas o los
resultados, la justicia no es ni lo uno ni lo otro, la razn que viene de la verdadera justicia no viene
desde afuera sino que opera en la libertad y dentro de ella con total inmanencia; en la igualdad referidas
a los resultados se hiere a la personalidad humana en esa libertad porque cada cual tiene su vocacin y
destino, la verdadera justicia reclama a la personalidad y con ello cada cual es diferentes de los otros
teniendo la necesaria libertad con la realizacin de su vocacin; la verdadera justicia consiste en la
creacin pero no una creacin de igualdades sino una creacin de igualaciones de libertad que significa
en ltima instancia igualacin en cada punto de partida creando esto y dejando libre a la creacin
despus, tal es segn Cossio la gran paradoja de la Justicia como valor pues implica definirse a s misma
para poder ser; la libertad emergente de cada personalidad desiguala a la igualacin obtenida en el
punto de partida, no bien esta igualacin ha sido obtenida porque el tiempo fluye incontenible y en l va
implicada permanentemente la libertad, nada ms contrario a la esencia de la justicia.
Sostiene que en la sociedad los hombres deben hacer las mismas cosas para poder conservar su
igualdad, estas explicaciones conducen a Cossio a concluir que en la justicia racional lo suyo de la
formula clsica deja de ser una enunciacin vaca, lo suyo que corresponde a cada uno es lo que a cada
uno falta para estar en igualdad de condiciones con los otros, en definitiva la verdadera justicia consiste
en igualar el punto de partida, y dar ms a los que estn ms abajo, a pesar que muchas tesis intentadas
por Cossio tanto en su Teora Egolgica como en su Teora sobre la Verdad Jurdica resultas
francamente discutible es innegable que las investigaciones realizadas por este autor han contribuido a
ampliar el panorama Jusfilosfico.
Cossio en su Teora Egolgica sostiene que el presupuesto fundamental para la constitucin
de una ciencia es la clara delimitacin de su objeto. Es por ello que plantea una clasificacin de los
objetos de acuerdo con las caractersticas que estos presentan respecto de la existencia, la realidad, los
valores, su mtodo de conocimiento y el acto gnoseolgico. De esta forma propone una clasificacin
cuatripartita de las regiones ontolgicas o campos de objetos. Cada una de estas regiones presenta
caractersticas especficas y distintivas en cuanto a su naturaleza, la forma en que se presentan frente a
la experiencia, su relacin con los valores y consecuentemente el mtodo de conocimiento.
1) Objetos Ideales: sostiene que su naturaleza es irreal, que no tienen existencia, como
consecuencia de ello los objetos de la matemtica o de la lgica no se hayan en el campo de la
experiencia por cuanto no pueden conocerse a travs de los sentidos. Los objetos ideales son neutros al
valor: las propiedades del objeto no son axiolgicas sino por Ej. Solamente geomtricas o matemticas.
Para este tipo de objetos cuyo conocimiento parte de la razn, que desde los principios generales
elabora los principios especficos, se impone la utilizacin del mtodo racional-deductivo. El acto
gnoseolgico o Acto de conciencia del sujeto q conoce es la inteleccin o intuicin intelectual, los
objetos ideales se inteligen, su esencia se percibe a travs de la inteligencia o razn.
2) Objetos Naturales: poseen una naturaleza de carcter real, tienen existencia y pueden ser
percibidos a travs de la experiencia (objetos de la fsica, de la zoologa, de la botnica). Estos
comparten con los objetos ideales su neutralidad axiolgica, son neutros al valor porque sus
propiedades no son axiolgicas. No es misin del cientfico de la naturaleza abrir juicio de valor sobre el
objeto de su estudio. El mtodo que propone Cossio como acorde con este tipo de objetos es emprico-
inductivo, a diferencia del caso de los objetos ideales parte de un dato de la experiencia y a partir de
cada caso particular experimentado se remonta a la enunciacin general yendo de lo concreto a lo
abstracto. Es la explicacin la actitud o acto gnoseolgico que acompaa al mtodo propuesto.
3) Objetos Metafsicos: tienen existencia pero son insusceptibles de ser captados
empricamente (el alma o Dios). Estos no son axiolgicamente neutros, son valiosos o disvaliosos. La
revelacin ser el mtodo de acceso a los mismos y la fe debe ser la actitud del sujeto que pretende
abordarlo.
4) Objetos Culturales: son aquellas cosas que son creadas o transformadas por el hombre
actuando segn valoraciones, una estatua, un libro, y tambin el Derecho. Tienen existencia, son reales y
tambin pueden ser percibidos mediante los sentidos ya que se presentan como un dato de la
experiencia. Estos objetos son positiva o negativamente valiosos. No es posible que haya un objeto
cultural al cual no se le pueda aplicar una determinada clase de valoracin. El valor del objeto cultural
se apoya siempre en un substrato fsico, cuando ese substrato fsico lo constituye alguno de los
objetos naturales que integran el mundo del hombre, como puede ser el mrmol en el caso de la
estatua, estos se denominan objetos culturales mundanales. en cambio cuando el valor se apoya en
el hombre mismo el objeto se llama objeto cultural egolgico. El substrato del valor es en este caso la
persona con pleno ejercicio de su voluntad. El mtodo apropiado para el conocimiento de este tipo de
objetos es el mtodo emprico dialctico, es emprico porque parte del dato de experiencia
proporcionado por el substrato (sea este mundanal o egolgico) y es dialctico por cuanto el trnsito o
camino del substrato material al sentido valioso o disvalioso se da y se repite tantas veces como sea
necesario para que el objeto sea comprendido. Este doble camino entre el substrato y el sentido se
desarrolla en dos etapas: ir del substrato al sentido conforma la "interpretacin" y dirigirse del sentido
al substrato supone la "expresin".
 El Derecho es para Cossio el tpico caso de objeto cultural egolgico por cuanto considera que no
se dirige al conocimiento de las normas en cuanto objetos ideales o lgicos, sino que est constituido
por la conducta en interferencia intersubjetiva, el juez conoce hechos, hechos de conducta y los
interpreta a la luz del sentido jurdico o antijurdico que le asignan las normas.
Cossio define el Derecho como "conducta humana en interferencia intersubjetiva y en su
libertad de creacin o fenomenalizada".
En la Teora Egolgica, a diferencia de la teora Pura del Derecho, las normas dejan de ser objeto
del derecho para pasar a ser un instrumento de conocimiento, es decir, dejan de tener una funcin
ontolgica para pasar a tener una funcin gnoseolgica. Segn Cossio el cientfico del derecho no
conoce normas, sino conductas a travs de las normas.

Norma, directrices y principios (Dworkin).

Clase de Helga Lell

Es no positivista; dice que el derecho es una organizacin de principios, directrices y reglas,

destinadas a garantizar el goce de los derechos individuales.
Principios en sentido amplio: est formado por principios en sentidos estricto y por las
directrices.
Los principios en sentido estricto, son estndares que nos ayudan a cumplir la justicia, a actuar
de forma justa, nos ayudan a defender los derechos individuales, o de grupos determinados.
Las directrices, en cambio, son estndares polticos, que nos ayudan a logar la meta poltica, se
busca proteger la comunidad o lograr la mejora de algn rasgo poltico, econmico, social, etc.,
protegiendo intereses colectivos.
La distincin, a su vez, entre principios y reglas, est dada por las siguientes diferencias:
1) De acuerdo a su origen, los principios se originan en consideracin a la conveniencia de una
comunidad, en el sentido de conveniencia que se desarrolla en la sociedad. Las reglas son producto
deliberado de la creacin jurdica;
2) Los principios no se derogan; las reglas s;
3) De los principios no se puede hacer un catlogo de todas las que existen; de la reglas s;
4) Los principios se dirigen a rganos judiciales y existen independientemente de ellos, existen
desde siempre y el juez los descubre; las reglas no;
5) Los principios tienen un peso relativo de acuerdo a las circunstancias fcticas, por lo que se
debe ponderar, pero se resuelve por su mismo peso; las reglas son de aplicacin disyuntiva, es decir,
son vlidas o no vlidas para un caso concreto;
6) Los principios tienen contraejemplos; las reglas tienen excepciones;
7) Los principios deben ser descubiertos por el jurista; las reglas tienen que crearlas;
8) Los principios fundan a las reglas, es decir son anteriores; las reglas, por ende, son
posteriores.
 Bolilla 5: Gnoseologa Jurdica.

1) Problemas clsicos sobre el conocimiento en general: posibilidad, origen y esencia

(principales posiciones extremas y conciliadoras).
2) El planteamiento neokantiano de la problemtica gnoseolgica del saber jurdico. La
distincin entre ciencias naturales y teleolgicas segn Stammler. El universal lgico del derecho segn
Stammler y Del Vecchio.
3) El acceso al derecho positivo: sus fuentes. Principios Generales del derecho. Mtodos de
interpretacin.

Problemas clsicos sobre el conocimiento en general: posibilidad, origen y esencia (principales

posiciones extremas y conciliadoras).

Curso de Lgica y filosofa (Guillermo Obiols)

La cuestin del conocimiento es tan vieja como la filosofa misma. Se la encuentra en germen en
Parmnides, quien distingua entre lo que llamaba, la va de la verdad (autntico conocimiento) y la va
de las opiniones de los mortales (es decir, lo que l consideraba un seudoconocimiento). Ya en las
disputas entre los sofistas y Scrates la cuestin madura y en Platn se la trata con detalle.
Para el estudio de la cuestin gnoseolgica, la teora del conocimiento se divide en diferentes
problemas:
Ser todo conocimiento relativo o habr un conocimiento ms slido? Esta es la cuestin de
la Posibilidad del conocimiento.
Constituir la sensacin conocimiento, o habr que buscar la fuente del conocimiento en la
razn? Este es el problema del Origen del conocimiento.
Qu es lo que conocemos, las cosas en s o bien como se nos aparecen? Esta es la cuestin de
la Esencia o naturaleza del conocimiento.

Descripcin del fenmeno del conocimiento.

Antes de teorizar sobre el conocimiento es menester efectuar una descripcin del fenmeno del
conocimiento. El Mtodo que se emplea en la descripcin del conocimiento es el mtodo
fenomenolgico, que se atiene a lo dado en el fenmeno que es objeto de estudio y lo describe en su
pureza.
Hartmann proporciona una descripcin del conocimiento que presentamos a continuacin: en
todo conocimiento se hallan, frente a frente un cognoscente y un conocido, un sujeto y un objeto del
conocimiento. El frente a frente de ambos miembros es insuprimible y ostenta el carcter de mutua
separacin originaria o trascendencia.
EI sujeto (quien conoce) y el objeto (lo conocido) son dos elementos esenciales del
conocimiento. Estos dos trminos se mantienen siempre frente a frente, jams pueden constituir uno
solo.
Los dos elementos de la relacin jams pueden separarse de ella sin que dejen de ser sujeto y
objeto. El ser sujeto como tal existe slo para un objeto; el ser objeto como tal slo para un sujeto. Los
dos son lo que son, slo recprocamente. Se hallan en estricta relacin recproca y recprocamente
condicionados. Su relacin es correlacin.
Fuera de esta relacin, sujeto y objeto sern dos entes. Si uno es sujeto, lo es para un objeto, y si
el otro es objeto lo es para un sujeto.
La funcin del sujeto consiste en un aprehender, la del objeto, en la posibilidad de ser
aprehendido por el sujeto y en el ser aprendido por ste.
El sujeto saliendo de su esfera, invade la esfera del objeto y toma los caracteres de ste.
La intromisin del sujeto y su incorporacin de lo captado dejan intacto al objeto como tal El
objeto no se torna inmanente. Las determinaciones del objeto no se alteran por el hecho de que sea
captado e incorporado a la esfera del sujeto. La aceptacin de lo captado no significa una inclusin del
objeto en el sujeto, sino la repeticin de las determinaciones del objeto en una formacin de contenido
en el sujeto: la formacin de conocimiento o la imagen del objeto. Por consiguiente, el objeto se
muestra indiferente hacia el sujeto, ms no ste hacia aquel. Slo en el sujeto se altera algo mediante la
funcin de conocimiento. En el objeto no surge nada nuevo, mientras que en el sujeto nace la conciencia
del objeto con su contenido: la imagen del objeto.
Nada se modifica en el objeto por obra del conocimiento, pero en el sujeto se produce un
cambio: surge una imagen del objeto en el sujeto, la imagen se constituye as, en el tercer elemento
esencial de la relacin.
En la relacin del conocimiento slo el objeto es lo determinante y el sujeto lo determinado. En
la imagen del aprender no se expresa esta relacin.
Es el objeto el que impone sus caracteres al sujeto, quien resulta determinado por el objeto.
El objeto no determina al sujeto pura y simplemente como esfera total, sino solo a la imagen del
objeto que hay en l.
Lo que el objeto impone al sujeto es la imagen. En principio el sujeto se comporta
receptivamente con respecto al objeto en la relacin de conocimiento. No por eso tiene que ser pasivo.
Su aprehender al objeto puede contener espontaneidad, pero sta no se extiende al objeto como tal que
no se altera por el hecho de ser aprehendido, sino que se endereza a la imagen del sujeto.

Posibilidad del conocimiento.

Herclito haba sealado no nos baamos dos veces en un mismo rio: con esto quera
signifique que todas las cosas se encuentran en un constante devenir, en un flujo continuo. En efecto al
ingresar al rio por segunda vez, las aguas son otras, y, aunque es menos perceptible, tambin nosotros
hemos cambiado.
Un discpulo de Herclito, Cratilo fue todava ms lejos que su maestro y afirm que, en realidad,
ni siquiera una vez que nos baamos en un mismo rio, ya que las aguas cambian constantemente,
instantneamente.
La actitud de Cratilo constituye un extremo en materia de posibilidad de conocimiento: nada se
puede conocer. En el extremo opuesto esta la confianza en el conocimiento sin lmite alguno.

1) El Escepticismo.
El trmino escepticismo proviene del verbo griego skeptomai, que significa mirar o
examinar cuidadosamente, vigilar, etc.
Escptico significa originariamente el que mira o examina cuidadosamente. Escepticismo
significa entonces la tendencia a mirar cuidadosamente. El fundamento de la actitud escptica es la
cautela, la circunspeccin. El escepticismo, como doctrina, tiene dos aspectos: uno terico, no hay
ningn saber firme ni puede encontrarse nunca ninguna opinin absolutamente segura; uno prctico:
actitud que se encuentra la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del
juicio, la paz interior.
Tendencias escpticas se encuentran a lo largo de toda la historia de la filosofa. No obstante, los
fundamentos de todo escepticismo se hallan en la filosofa antigua, en la escuela de Pirrn de Elis. La
fuente fundamental para el estudio del escepticismo antiguo es Sexto Emprico.
Los que buscan algo, probablemente llegan a descubrirlo, o declaran que no pueden
descubrirlo y que es incomprensible, o continan buscndolo. Por ello en las investigaciones filosficas
unos han pretendido haber hallado la verdad, otros han declarado que no es posible alcanzarla, y otros
la buscan an. Los llamados propiamente dogmticos parecen haberla hallado, por ejemplo, Aristteles,
Epicreo, los estoicos y otros; los que han probado que es imposible alcanzarla
El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenmenos y los
nomenos, y de ah llegamos por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas, primero a la
suspensin del juicio y despus a la indiferencia. Son Clitomaco y otros acadmicos; los que an la
buscan son los escpticos.
Sexto aplica el nombre escepticismo en toda su pureza no al que declara que es imposible
llegar a la verdad, sino a los que se abstienen.
 Como buen escptico, Sexto seala la provisionalidad de sus afirmaciones. La orientacin
escptica se llama tambin investigativa por la accin investigar y de indagar. Y suspensiva por el
estado de nimo que nace despus de la investigacin sobre el objeto de la indagacin. Y dubitativa, sea
por el dudar de todo e investigar. Y pirroniana por haber llegado Pirrn a la escepsis de modo ms
pleno y manifiesto que los antecesores.
El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenmenos y los
nomenos; y de ah llegamos, por el equilibrio de las cosas y de razones opuestas, primero a la
suspensin del juicio y despus a la indiferencia.
Fenmeno significa lo que aparece o lo que se manifiesta. Este trmino se opone a nomeno
que significa cosa en s o ser en s o tambin esencia. La epoje (suspensin del juicio) es el estado
de reposo mental por el cual ni afirmamos ni negamos, este estado conduce a la ataraxia, que se
traduce por la ausencia de inquietud, tranquilidad de nimo, imperturbabilidad. De esta manera el
escptico logra el reposo, la paz interior.
Los que pretenden que los escpticos niegan los fenmenos me parece que no oyen lo que
decimos. No negamos las impresiones que recibe pasivamente la representacin y que nos conducen
involuntariamente al asentimiento, es decir, los fenmenos. Siempre que buscamos si el objeto es tal
como nos aparece, concedemos que aparece. No ponemos en duda los fenmenos, sino que pone en
duda lo que se dice del fenmeno y esto es diferente del fenmeno mismo.
Sexto tambin seala la posicin de los escpticos con relacin al bien y al mal. Quien opina que
existe algo de bien o de mal por naturaleza, se turba por todo, ya sea cuando no posee lo que considera
bien, sea cuando cree que est atormentado por cosas que para l son males por naturaleza, sea cuando
persigue los considerados bienes. En cambio, quien se halla incierto sobre la naturaleza del bien y del
mal, no huye de nada ni persigue con ardor el logro de nada, y por ello se halla libre de turbaciones.
Segn el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto, o la aprehensin se realiza
nicamente en forma relativa y cambiante. Sostienen que si hubiese conocimiento seguro no habra
cambios en el contenido del conocimiento.
En ocasiones se ha dicho que el escepticismo es imposible, que se anula as mismo. En efecto, si
se afirma que ninguna proposicin es verdadera, hay que admitir que existe por lo menos una
proposicin que es verdadera, es decir, la proposicin de que ninguna proposicin es verdadera, razn
por la cual esta ltima proposicin se convierte en falsa. En esto radicara la refutacin del escepticismo
por s mismo.
Pero las cosas no son tan sencillas. En primer lugar, los escpticos ms radicales, tal es el caso de
Pirrn, no afirman ni niegan ninguna proposicin, sencillamente se abstienen de afirmar cualquier
enunciado.
En segundo lugar, aun cuando el escptico dijera ninguna proposicin es verdadera, este
enunciado no puede referirse a s mismo bajo pena de confundir distintos niveles del lenguaje.

2) El Dogmatismo.
Dogmticos son los que creen haber hallado la verdad, como por ejemplo, Aristteles, Epicreo
y los estoicos.
Ferrater Mora dice que el vocablo signific primeramente opinin. Se trataba de una opinin
filosfica, esto es, de algo que se refera a los principios. Por eso el trmino dogmtico signific
relativo a una doctrina o fundado en principios.
Dogmatismo se opone a escptico, mientras que los escpticos examinan todas las cosas hasta el
infinito, los dogmticos creen haber encontrado uno o ms principios verdaderos y sobre la base de los
mismos construyen un sistema filosfico.
Si consideramos de este modo el trmino dogmatismo, son filsofos dogmticos todos
aquellos que han elaborado un sistema filosfico o abordado y resuelto a su manera alguna cuestin
filosfica, es decir, los que creen haber hallado al menos una verdad.
Segn Aristteles, hay un principio fundamental que es el de no contradiccin, al que llama el
ms cierto de todos y que enuncia es imposible que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca
al mismo sujeto en un mismo tiempo y en la misma relacin. Refirindose a los que niegan este
principio, dice Aristteles hay filsofos que pretenden, por una parte, que la misma cosa pueda ser y no
ser, y, por otra parte, que esto puede concebirse. Tambin gran nmero de fsicos se expresan de la
misma manera. En cuanto a nosotros, acabamos de reconocer que era imposible ser y no ser al mismo
tiempo y sobre esta base hemos demostrado que este principio era el ms cierto de todos. Algunos
filsofos exigen una demostracin de este principio por efecto de su ignorancia de la lgica. A la
ignorancia, efectivamente, debemos atribuir el que no distingan lo que necesita demostracin y lo que
no la necesita. Ahora bien, es absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sera preciso llegar al
infinito de tal manera que no habra tampoco demostracin.
Critica al escepticismo y lo llama "doctrina horrible" que condena al pensamiento a no tener
jams un juicio definido.
Luego aborda las dificultades planteadas por los escpticos sobre la sensacin y da una tajante
respuesta a los argumentos empleados por el escepticismo: Las magnitudes y los colores son
realmente tal como aparecen desde lejos, o tal como aparecen en la realidad? La verdad es lo que se ve
durmiendo, o lo que se ve estando despierto? Sobre todos estos puntos no hay ninguna duda. No hay
nadie, por lo menos, que soando una noche que se encuentra en Atenas estando en Libia, se ponga en
camino hacia el oden. Finalmente, entre las mismas sensaciones, el testimonio de un sentido no ofrece
la misma autoridad cuando se trata del objeto de un sentido que cuando se trata del objeto del propio
sentido: es la vista quien juzga el color, y no el gusto.
Otra acepcin del trmino dogmatismo es la adhesin ciega a un sistema filosfico, sin
considerar la posibilidad de que el mismo est equivocado. Un ejemplo aclara esto: se cuenta que
cuando Galileo en el siglo XVII, merced al telescopio descubri los satlites de Jpiter invit a un
aristotlico a que verificara por s mismo el descubrimiento, mirando a travs del telescopio. El invitado
contest que Aristteles haba dicho que Jpiter no tena satlites y que, por lo tanto, nada tena que
observar por el telescopio. Al insistir demasiado en los principios y en el sistema descubierto, han
terminado por prestar poca atencin a los hechos o a los argumentos que pueden poner en duda tales
principios o el sistema. Cuando esto acontece la filosofa degenera en un ciego fanatismo, en una
ideologa, tomada esta expresin en su peor sentido, como visin paralizadora, creda y no
fundamentada.
Otra significado del trmino dogmatismo, emparentado con el anterior, considera al
dogmatismo como la actitud de quien sin haber reflexionado sobre el conocimiento da por supuesto
que el mismo es posible y sin limitaciones algunas. En este sentido, el dogmatismo no considera que
el objeto le es dado al sujeto a travs de la imagen y por tanto ni piensa en la posibilidad de que la
imagen y el objeto no coincidan.
En una cuarta acepcin se entiende por dogmatismo la confianza absoluta en una facultad
determinada de conocimiento, principalmente la razn. Es en este sentido que lo emplea Kant, quien
llama dogmticos a aquellos filsofos racionalistas que examinaban todas las cosas menos la capacidad
de la razn para conocer lo absoluto: es decir, estos filsofos hacan un uso dogmtico de la razn al no
someter a crtica al propio poder de la razn. La obra de Kant "Crtica de la Razn Pura", lleva ese
nombre porque en ella se somete a examen la capacidad cognoscitiva de la razn. 'La filosofa de Kant
por este motivo recibe el nombre de criticismo. El criticismo rechaza el dogmatismo racionalista y el
escepticismo.
A lo largo de la historia de la filosofa se puede observar como las posiciones dogmticas y
escpticas se han alterado.

Origen del conocimiento.

Se plantea en forma de pregunta: cul es la fuente y el fundamento del conocimiento? Para
los empiristas es la observacin sensorial la fuente y el fundamento de nuestro conocimiento. Los
conocimientos se obtienen por los sentidos y se fundamentan en los sentidos. Para los racionalistas un
conocimiento autntico es el que se basa en la razn. Por ejemplo el todo es mayor que cada una de las
partes.

a) Racionalismo Cartesiano.
La vida de Descartes se desarrolla en la primera mitad del siglo XVII. En 1543 Coprnico public
La revolucin de les esferas celestes y destruy la concepcin de que la tierra est fija en el centro del
universo. En 1609, Kepler enuncia dos de las tres clebres leyes sobre el movimiento de los planetas y
en 1610 Galileo realiza observaciones astronmicas mediante el telescopio. Por otra parte, en 1522,
Eleano completa el viaje de circunnavegacin iniciado por Magallanes. Tambin en el siglo XVI es la
poca de la reforma protestante y de un acelerado desarrollo del capitalismo.
La concepcin medieval del mundo se derrumba como consecuencia de los cambios que
acontecen Qu era la concepcin medieval del mundo? La visin que de la realidad y del mundo tena
la Edad Media y que se apoyaba en el papel preponderante de la Iglesia, la autoridad de la Biblia y
de la antigua filosofa aristotlica. La concepcin medieval de la realidad afirmaba un universo finito,
donde la tierra ocupaba el lugar central y permanencia fija y el hombre haba sido creado por Dios a su
imagen y semejanza.
El conocimiento era posible, segn Aristteles, por la accin de los sentidos y la razn que
conoce principios fundamentales como el de no contradiccin. Los sentidos proporcionan una imagen,
representacin sensible de una cosa, de carcter singular y la inteligencia, por medio de la abstraccin,
dejando de lado las notas singulares y secundarias, llega a la esencia universal, al concepto. La Edad
Media haba sintetizado esta idea del conocimiento en un principio: "nada hay en el intelecto que antes
no haya estado por los sentidos". Esta concepcin del conocimiento suele llamarse intelectualismo, del
trmino inteligencia y ste de intus y legere, leer adentro.
Pero los hechos que hemos sealado van a alterar la idea medieval del mundo: ni la tierra est
fija, ni es el centro del universo y el hombre mismo va a ser visto con otros ojos. La idea intelectualista
aristotlica del conocimiento va a ser cuestionada, ya que, desde la perspectiva de los hombres de la
poca, no ha logrado alcanzar la verdad.
El derrumbe de la concepcin del mundo medieval siembra la duda: la misma se constituye en el
sentimiento de la poca. Nada parece cierto. Se desconfa de la posibilidad del conocimiento. ste es el
punto de partida de la filosofa de Descartes: la duda frente al conocimiento.
En la poca cartesiana se ha desmoronado ya el sistema aristotlico, dogmatizado en el peor
sentido de la palabra por la Edad Media. El escepticismo cunde, Descartes lo toma pero para convertirlo
en mtodo. Descartes seala que ha tomado por verdaderas muchas opiniones que han resultado ser
falsas y que se ha propuesto librarse de esas falsas opiniones y que para ello va a dudar de todo, hasta
de alcanzar algn juicio absolutamente indubitable.
Luego de hacer algunas consideraciones sobre su situacin personal: hallndose en estado de
tranquilidad espiritual, indica el mtodo que va a emplear para lograr su propsito, a saber, rechazar
todos aquellos juicios en los que encuentre un motivo para dudar. La duda se transforma en mtodo y
por eso se dice que Descartes ha practicado la duda metdica.
Y para esto ser necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podra
conseguir, sino que por cuanto la razn me convence de que a las cosas, que no sean enteramente
ciertas e indubitables, debo negarles crdito con tanto cuidado como a las que me parecen
manifiestamente falsas-, bastar, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una razones para
ponerla en duda. Y para esto no ser necesario tampoco que vaya examinndose una por una, pues
fuera un trabajo infinito: y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del
edificio todo, bastar que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas
mis opiniones antiguas.
Nada indubitable encuentra en el conocimiento sensible. Los sentidos lo han engaado en
mltiples ocasiones y no es prudente fiarse de quien nos ha engaado alguna vez.
Todo lo que he tenido hasta hoy por ms verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o
por los sentidos; ahora bien, he experimentado varias veces que los sentidos son engaosos, y es
prudente no fiarse nunca por completo.
Pero Descartes posee otro argumento para impugnar el conocimiento sensorial, es el
argumento del sueo, Cmo distinguir el sueo de la vigilia? Cmo saber que todo lo que los
sentidos muestran no es meramente soado?
Cuntas veces me ha sucedido de soar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido,
sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama. Bien me parece ahora que, al
mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos, que esta cabeza que muevo, no est somnolienta. Pero,
si pienso en ello con atencin, me acuerdo de qu, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado
mientras dorma.
 Descartes retoma los argumentos usados por los escpticos en la antigedad. Pero estos
argumentos contra los sentidos no son vlidos contra las verdades matemticas: est despierto o
dormido el cuadrado tiene 4 lados y 2 ms 3 es 5. Contra este tipo de verdades va a emplear el
argumento del Dios engaador.
Qu s yo si Dios no ha querido que yo tambin me engae cuando sumo 2 ms 3, enumero los
lados de un cuadrado, o juzgo las cosas an ms fciles que sas, si es que puede imaginarse algo que
sea ms fcil?
La duda alcanza su punto mximo con la llamada hiptesis del genio maligno. Descartes afirma
la posibilidad de que exista un ser absolutamente poderoso que se empee en engaarlo en todo lo que
cree como ms claro.
Supondr que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaa, sino
que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria
toda en engaarme: pensar que le cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las
dems cosas exteriores no son sino ilusiones y engaos de que hace uso, como cebos, para captar mi
credulidad: me considerar a m mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre.
La primera meditacin finaliza con Descartes atribulado por la duda.
Al iniciar la segunda meditacin Descartes se halla en una situacin crtica: ha desechado los
antiguos conocimientos, pero no ha encontrado un nuevo saber. Sin embargo, decide ratificar el camino
elegido, es decir, tratar de lograr un conocimiento firme, seguro, indubitable, o por lo menos concluir
que no hay ninguna certeza.
Frente a la hiptesis del genio maligno parece que es imposible encontrar el conocimiento
fundamental que busca: pero, precisamente, en este momento realiza Descartes el descubrimiento
fundamental: puedo dudar de todo, pero no puede dudar de que duda, y si duda piensa, y si piensa,
existe". Ni siquiera el genio maligno lo puede engaar, pues si el genio lo engaa existe.
Una vez que Descartes ha demostrado la propia existencia queda por descubrir cul es la
naturaleza de esta existencia, es decir, determinar quin es. Desechando todo lo que es corpreo,
porque no es seguro que exista, Descartes va a contestar que l es una cosa que piensa.
"El pensamiento es lo nico que no puede separarse de m. Yo soy, existo, esto es cierto: pero
cunto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar: pues acaso podra suceder que, si cesare por
completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ya no soy, hablando con precisin,
sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos estos cuya
significacin desconoca yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente.
Ms qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa".
En la tercera meditacin demostrar la existencia de Dios y en la sexta meditacin la existencia
de las cosas materiales que haba sido suspendida a partir de la hiptesis del genio maligno.
Descartes restaura el mundo con sus cosas materiales. Pero se han alterado las bases, es decir, lo
que antes era un punto de partida, la existencia de las cosas materiales, es ahora el punto de llegada. La
primera certeza es ahora la existencia del sujeto pensante, el resto, an la existencia de Dios es derivada
a partir de l. Nunca antes der Descartes se le haba dado un papel tan fundamental al sujeto pensante.
Y por esto es considerado como el padre de la filosofa moderna.
Tambin Descartes es el fundador del racionalismo moderno. La verdad fundamental que
encuentra en la segunda meditacin ha sido descubierta por va puramente racional, sin ayuda de los
sentidos. E la razn la fuente del conocimiento humano. De la afirmacin de su propia existencia, a
sealar su naturaleza como cosa que piensa, a la existencia de Dios y a la existencia de las cosas
materiales media un camino absolutamente racional; ninguna observacin sensible juega aqu papel
alguno.

b) El empirismo.
El empirismo constituye otra respuesta a la crisis del aristotelismo medieval, pero del signo
opuesto al racionalismo. Mientras esta ltima escuela cree encontrar la solucin en la crisis desechando
el conocimiento sensorial y procediendo por va puramente racional, los empiristas van a proponer el
atenerse a lo dado por los sentidos. El racionalismo se desarroll principalmente en Francia y Alemania,
el empirismo en Gran Bretaa y pases anglosajones.
 Segn el empirismo, el conocimiento se halla fundado en la experiencia, y por experiencia se
entiende algn tipo de informacin sensorial. Para los empiristas no hay ideas innatas, por el contrario,
la conciencia es una tabla rasa, un papel en blanco por escribir y quien escribe es la experiencia.
Desde la perspectiva racionalista, en cambio, no son adquiridas por esta a partir de los sentidos y por
ello reciben particular nombre de ideas innatas
Ferrater Mora dice que se pueden destacar en el empirismo los aspectos psicolgicos,
gnoseolgicos y metafsicos: El empirismo psicolgico mantiene que el conocimiento tiene
enteramente su origen en la experiencia. El empirismo gnoseolgico mantiene sobre todo que la validez
de todo conocimiento radica en la experiencia. El empirismo metafsico mantiene, o tiene a mantener,
que la realidad misma es, por as decirlo, emprica, esto es, que no hay ms realidad que la accesible a la
el experiencia, y en particular a la experiencia sensible.
David Hume puede ser considerado como ejemplo de los tres. En efecto, para l, la experiencia
constituye el origen psicolgico de nuestros conocimientos, es a travs de nuestros sentidos que
conocemos: tambin para l la experiencia sensible es el fundamento de nuestro conocimiento. Por otro
parte, no considera que se pueda conocer la existencia de ninguna realidad ms all de la experiencia,
con lo cual propende a un escepticismo en materia de metafsica: no aceptar pruebas de la existencia
de Dios, ni de ninguna supuesta realidad que no sea cognoscible por la experiencia.
Hume comienza su obra estableciendo una distincin entre las impresiones y las ideas. La
primeras estn dadas por las sensaciones de cualquier tipo que experimentamos, las segundas son las
huellas que quedan de los primeras en el pensamiento.
Todas las percepciones del espritu humano se reducen a dos clases distintas que llamar
impresiones e ideas. La diferencia entre ellas reside en el grado de fuerza y vivacidad con que
afectan al espritu y penetran en nuestro pensamiento o conciencia. Podemos llamar impresiones a
aquellas percepciones que penetran con mayor fuerza y violencia: y bajo este nombre abarco todas
nuestras sensaciones, pasiones y emociones en tanto aparecen por primera vez en el alma. Con ideas
quiero significar las imgenes dbiles de aquellas en el pensamiento y el razonamiento, tales como, por
ejemplo, todas las percepciones provocadas por la presente exposicin, excepto aquellas que se
originan en la vista y el tacto, y el placer o fastidio inmediato que pueden ocasionarnos.
Una segunda distincin que establece Hume es entre impresiones e ideas simples, e
impresiones o ideas complejas. La impresin o idea de "rojo" es simple, mientras que la impresin o
idea de "manzana" es compleja. El criterio que utiliza para distinguir una de otra es la indivisibilidad de
las primeras frente a las separaciones que se pueden efectuar en las segundas.
Las percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distincin o separacin.
En las complejas, por el contrario, pueden distinguirse partes. Aunque un color, un sabor, y un olor
peculiares son cualidades que se encuentran unidas a una manzana, es fcil percatarse de que no son lo
mismo, sino que se puede al menos distinguirlas unas de otras.
Luego pasa a examinar las relaciones entre impresiones e ideas y lo primero que le parece
digno de destacar es la extraordinaria semejanza entre impresiones e ideas en todos los aspectos
excepto en cuanto a su fuerza y vivacidad.
Pero aqu va a introducir una restriccin: en realidad el parecido entre impresiones e ideas se
reduce a las impresiones e ideas simples, pues, respecto de las complejas puede haber casos en los que
no se de tal parecido.
En una indagacin ms minuciosa descubro que me he dejado llevar demasiado lejos por las
apariencias, y que debo hacer uso de la distincin de las percepciones en simples y complejas para
restringir el alcance de la observacin general de que todas nuestras ideas e impresiones son
semejantes. Muchas de nuestras ideas complejas jams han tenido impresiones que les corresponden, y
que muchas de nuestras impresiones complejas jams son reproducidas exactamente por ideas. Puedo
imaginarme una ciudad como Nueva Jerusaln, con aceras de oro y muros de rubes, aunque jams haya
visto nada semejante.
Pero en lo que se refiera a las percepciones simples siempre hay una correspondencia, una
semejanza entre impresin e idea.
Luego examina la cuestin de la existencia de las impresiones y las ideas y a establecer en qu
relacin causal se encuentran. Al responder esta cuestin seala la tesis fundamental del empirismo:
las impresiones simples son la causa de las ideas simples.
 Todas nuestras ideas simples en su primera aparicin derivan de impresiones simples que se
corresponden con ellas y que ellas representan exactamente.
El establecimiento del principio de la prioridad de las impresiones sobre las ideas es importante
porque hecha por tierra la concepcin cara al racionalismo de que hay ideas innatas.
Segn Hume, las ideas son copias dbiles de las impresiones. No hay ideas innatas, ni tampoco
hay ideas universales: las ideas son tan singulares como las impresiones de las que proceden. Esto
constituye el principio fundamental del empirismo, y en el criterio de verdad de las ideas: una idea debe
corresponder, en ltima instancia, siempre a una impresin. Si no podemos sealar las impresiones en
que descansa una idea, la misma se torna ilegtima. Para probar esta tesis acude a multitud de ejemplos
particulares para establecer inductivamente la conclusin general.

Esencia del conocimiento.

La filosofa antigua y medieval es fundamentalmente realista, es decir, da una respuesta realista

a la cuestin: lo que conocemos son cosas (realismo viene de res que significa cosa), que existen
fuera del sujeto y las conocemos tal como estas cosas son. La postura realista est ejemplarmente
expuesta por Aristteles: nuestro conocimiento llega a cosas que existen con independencia del
sujeto y el sujeto mediante el conocimiento logra una imagen que constituye un duplicado de las cosas.
Desde la perspectiva realista conocer es descubrir, develar los objetos por un sujeto. En la relacin de
conocimiento el objeto es el determinante, y el sujeto es el determinado. El papel preponderante lo
tiene el objeto.
Pero con la filosofa moderna surge el idealismo. En esta corriente, el papel predominante ya no
lo tiene el objeto, sino el sujeto. El objeto no es descubierto meramente por el sujeto, sino que es ms
bien constituido o construido por el sujeto. Desde la perspectiva idealista, nuestro conocimiento no
llega a las cosas tal como ellas son, sino al parecer de las cosas en nuestra conciencia.
Cmo se llega al idealismo? Los primeros desarrollos que conducen al idealismo los
encontramos en Descartes. De qu manera? La duda cartesiana se aplica fundamentalmente a los
sentidos, que son los que se conectan al sujeto con la realidad exterior circundante. La existencia misma
de las cosas, la realidad, es puesta en duda: aquello que constitua el punto de partida de la filosofa
antigua y medieval, la existencia de la realidad, ya no es evidente. En cambio, hay una nueva evidencia
que est dada por la existencia del sujeto que piensa. Puede no haber mundo exterior, pero no puede no
haber sujeto pensante. La nueva evidencia es Soy na cosa que piensa. Con Descartes se han invertido
los trminos: el sujeto ha pasado a primer plano y los objetos quedan reducidos a un plano secundario.
Claro que Descartes no es todava idealista, porque despus de sealar que es una cosa que piensa,
demuestra la existencia de Dios, y una vez demostrada la existencia de Dios, concluye la existencia del
mundo externo: dado que Dios que es suma bondad, no me puede engaar. De esta manera, Descartes
restaura la existencia de las cosas, aunque niega que esa existencia sea el primer dato de nuestro
conocimiento.
Como postura opuesta al racionalismo podra pensarse que en el empirismo hay una fuerte base
para las posiciones realistas. Pero esto no es as, el empirista ingls Berkeley sostiene que no hay otro
conocimiento que el que produce la percepcin. Esto podra hacer pensar que hay un objeto externo
que es efectivamente percibido. Pero Berkeley piensa que no hay necesidad de postular la existencia
independiente del objeto. Segn l, el ser es lo mismo que la percepcin, pero aqu percepcin debe
entenderse como contenido de conciencia. Existir no es ms que ser una percepcin de alguna mente,
ser un contenido de alguna conciencia. Las cosas solo pueden existir en cuanto son conocidas o
percibidas.
El desarrollo de las ideas de este autor lleva a lo que se denomina solipsismo, que constituye un
extremo en materia de idealismo. El solipsismo es la actitud segn la cual, en razn de que todo nuestro
conocimiento trata sobre estados mentales, no podemos estar seguros de la existencia de cosa alguna
ms all de nuestros propios estados mentales.
Este idealismo, de raz empirista, tambin recibe el nombre de idealismo subjetivo o psicolgico,
por reducir el ser de los objetos a la conciencia psicolgica.
Mucho ms importante es el idealismo trascendental de Kant, ya que la posicin kantiana da una
respuesta integral al problema del conocimiento.
 Segn Kant, el conocimiento es producto de la unin de dos elementos: una materia y una
forma. Ninguno de los dos por separado constituye el conocimiento. En el conocimiento sensible, la
materia est dada por las sensaciones procedentes de la cosa en s, es decir, el ser en s independiente
del conocimiento, pero estas sensaciones, por s solas no constituyen conocimiento, en efecto, colores,
olores, sabores, etc. recibidos por el sujeto no son conocimiento. Hace falta la intervencin del segundo
elemento del conocimiento: la forma. Segn Kant, la forma es doble: el espacio y el tiempo. El espacio y
el tiempo son formas, moldes, recipientes, que estn en el sujeto de conocimiento y que sirven para
ordenar las sensaciones procedentes de la cosa en s. Disponiendo las sensaciones espacial y
temporalmente se constituye el fenmeno, lo que aparece, que es el objeto de conocimiento. El
fenmeno es el resultado de las sensaciones procedentes de la cosa en s ordenadas por el espacio y el
tiempo que estn en el sujeto de conocimiento. Espacio y tiempo son llamados por Kant formas a priori
de la sensibilidad, es decir, elementos independientes de la experiencia que posibilitan el conocimiento
sensible. Espacio y tiempo son subjetivos en el sentido de que estn en el sujeto, pero no debe
interpretarse que cada sujeto de conocimiento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y
tiempo son los mismos para cualquier sujeto de conocimiento.
Tambin en el conocimiento inteligible hay una materia y una forma. La materia de ste
conocimiento es el fenmeno, lo dado a la inteligencia, pero de por s, los fenmenos no constituyen
conocimiento intelectual si no son pensados por la inteligencia. El elemento formal est constituido por
las categoras o conceptos puros del entendimiento. Las categoras juegan respecto de los fenmenos
la misma funcin que el especio y el tiempo desempean respecto a las sensaciones: el mundo de los
objetos constituidos por los fenmenos es ordenado en la medida en que es pensado mediante las
categoras. A las categoras Kant las llama formas a priori del entendimiento, o sea elementos vacos
independientes de la independencia y que son la condicin de posibilidad del conocimiento intelectual.
Las categoras estn en el sujeto de conocimiento, pero son las mismas para todos los sujetos de
conocimiento.
Kant resume en una frase gran parte de lo expuesto: intuiciones sin conceptos son ciegas y
conceptos sin intuiciones son vacos.
Por intuiciones entiende lo dado, es decir, la materia, las sensaciones en el conocimiento
sensible y los fenmenos en el conocimiento intelectual; por conceptos entiende el elemento formal:
espacio y tiempo en el conocimiento sensible, las categoras en el conocimiento intelectual.
De la posicin kantiana surge una crtica hacia el empirismo como al racionalismo. En efecto, la
crtica al empirismo se podra formular as: las sensaciones o las impresiones por s solas no
constituyen conocimiento. La crtica al racionalismo podra formularse de este modo: la inteligencia
para pensar necesita de la materia que en ltima instancia procede de la experiencia. Hay conceptos
puros, las categoras, pero son vacos, son meras formas que por s solas nada pueden conocer.
Consecuencia de la teora kantiana es que la cosa en s es incognoscible: es decir, no podemos
conocer las cosas ms que a travs de nuestro instrumental gnoseolgico: espacio, tiempo y categoras.
Preguntarse por el ser en s, independiente del espacio, el tiempo y las categoras, es imposible.
Por qu decimos que la postura de Kant es un idealismo? Desde la perspectiva de Kant, es el
sujeto el que elabora, construye o constituye al objeto a partir de una materia que le es dada. Nuestro
conocimiento no llega nunca a la cosa en s, solo conocemos el fenmeno, es decir el aparecer de la cosa
en la conciencia una vez que ha sido organizada por las formas a priori de la sensibilidad: espacio y
tiempo, y el pensamiento del fenmeno por las categoras. Kant invierte la relacin entre el sujeto y el
objeto: en lugar de que el sujeto gire alrededor del objeto tratando de conocerlo -posicin del realismo-.
Kant cree que avanzaremos ms si ponemos al sujeto en el centro, y por l y desde l se juzga al objeto.

El planteamiento neokantiano de la problemtica gnoseolgica del saber jurdico. La distincin

entre ciencias naturales y teleolgicas segn Stammler. El universal lgico del derecho segn Stammler
y Del Vecchio.

Rudolf Stammler.

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso).

 Representante de la escuela de Marburgo. Con este autor, la filosofa adquiere una definida
orientacin neokantiana.
Entiende que la filosofa del derecho tiene por objeto la consideracin de formas puras,
determinantes de las nociones jurdicas y el anlisis de la realidad social desde dichas formas que,
como tales, no derivan de la experiencia sino que son condicionantes del conocimiento del
acontecer histrico.
La doctrina de Stammler se presenta como una teora de la ciencia jurdica y como intento de
hacer concebir al derecho como ciencia y de alejar de l la acusacin de falta de valor cientfico.
En su crtica al materialismo histrico por su concepcin del derecho como superestructura de
la economa, Stammler sostiene que, por el contrario, es el derecho el que condiciona el contenido
econmico, ya que constituye la condicin a priori que hace posible la experiencia social, siendo la
relacin entre economa y derecho la misma que la de entre materia y forma. Lo que equivale a decir
que el derecho es el principio constitutivo de la sociedad, y que sin el derecho la sociedad no es
pensable ni real.
La filosofa del derecho debe, pues, tener por objeto, no los fenmenos jurdicos constatados por
la experiencia, sino las condiciones a priori que hacen posible la experiencia misma, debiendo ser, por
ello, el sistema de las formas puras en las que nosotros pensamos jurdicamente. En efecto, el
concepto de derecho no puede ser extrado por va inductiva, ya que l es lgicamente anterior a la
experiencia del derecho mismo.
Siguiendo los lineamientos kantianos, Stammler pretende resolver ante todo el problema del
conocimiento jurdico buscando primeramente el universal lgico del derecho. Este intento se apoya
en un supuesto ampliamente desarrollado por el neokantismo, segn el cual todo conocimiento
metdicamente fundamentado constituye el objeto del conocimiento mismo.
De ah que la determinacin esencial del concepto de lo jurdico (universal lgico) complica la
caracterizacin ontolgica del objeto Derecho. Para ello, es menester aplicar un mtodo crtico fundado
en la deduccin trascendental que permita establecer un enlace entre la razn y los contenidos de la
experiencia.
Stammler sostiene la existencia en el espritu del sujeto cognoscente de dos funciones
integradoras bsicas: la percepcin, que posibilita la aprehensin de los fenmenos a travs de una
serie de relaciones causales y; el querer o voluntad, que integra antolgicamente esos fenmenos
segn relaciones teleolgicas o de finalidad.
Estas dos funciones que delimitan reas epistemolgicas diversas, conducen a distinguir entre:
Ciencias de la naturaleza: en las cuales las categoras de causa y efecto permiten adecuar las
percepciones a las relaciones constantes y necesarias que vinculas a los fenmenos;
Ciencias teleolgicas: en las cuales, las categoras de medio y fin, permiten relacionar con
sentido teleolgico los contenidos de la voluntad; en este grupo de ciencias se encuentra el Derecho,
puesto que el fenmeno jurdico solo puede ser entendido como una manifestacin de la voluntad
humana pensada mediante las categoras de medio y fin.
Ahora bien, en el proceso de integracin del conocimiento de la realidad, Stammler distingue
dos elementos esenciales: la materia, contenido objetivo y contingente de ese conocimiento; y la
forma (estructura lgica), a priori e invariable. Y dentro de las formas distingue el concepto de la idea.
A partir de este enfoque, las formas lgicas, condicionantes de la experiencia jurdica, funcionan
como formas de relacin quedando comprendidas en el concepto a priori del derecho. La explicitacin
de este concepto, es decir, la definicin de la realidad jurdica, muestra a sta en todos los aspectos
como la manifestacin emprica de un querer o voluntad pura en sentido lgico.
Pero la voluntad o querer del hombre se presenta bajo dos formas: como querer aislado y
como querer entrelazante o vinculatorio. El primero hace referencia a una voluntad que no requiere
de otra para lograr su finalidad; el segundo, en cambio, supone la relacin entre dos voluntades para la
consecucin de un fin. Es decir: querer entrelazante significa que la finalidad de una voluntad slo
puede ser lograda mediante la necesaria concurrencia de otra voluntad.
A partir de este concepto, en el Derecho, la concurrencia de voluntades individuales genera un
vnculo subordinante de tal modo que la voluntad de un sujeto constituye un medio para la realizacin
del fin a que tiende la voluntad de los otros.
 De esta relacin entre diversas voluntades surge as una necesidad: la de que una voluntad
vinculadora domine a las voluntades vinculadas, debiendo, por consiguiente elevarse por sobre las
voluntades individuales con el objeto de dar permanencia a las vinculaciones. Esta voluntad vinculadora
constituye as una voluntad o querer autrquico.
Ahora bien: si se considera al derecho como una voluntad autrquica que adems no se
encuentra subordinada a las oscilaciones de las voluntades vinculadas resulta que el Derecho, aparte de
ser autrquico, es tambin inviolable.
Por consiguiente, el derecho es para Stammler: una ordenacin permanente de la vida social,
que se manifiesta como un querer autrquico, entrelazante (o vinculatorio) e inviolable.
La expresin que alude al querer permite distinguir el mbito de lo jurdico que pertenece al
dominio de la voluntad humana- del mbito de la naturaleza.
La nota de autarqua, que caracteriza al derecho como a un orden cuya validez es en absoluto
independiente de su aceptacin por los individuos, permite diferenciarlo de los usos sociales cuyas
normas constituyen simples invitaciones que la comunidad hace a los individuos y cuya validez
depende de la aceptacin por parte de stos.
El carcter vinculatorio, sirve para distinguirlo de la moral que es unilateral.
Y por ltimo la nota de inviolabilidad caracteriza a las normas jurdicas como independientes
de toda arbitrariedad; es decir, que la ordenacin dela conducta que ellas hacen permanece inalterable
frente al arbitrio de quienes ejercen el poder o de quienes dejan de acatarlas.
De estas cuatro notas esenciales que integran el universal lgico del derecho, derivan ocho
conceptos jurdicos fundamentales:
Querer o Voluntad: Sujeto y Objeto del derecho
Autarqua: soberana jurdica y sujecin al derecho.
Vinculatoriedad: relacin jurdica y fundamento o causa de esa relacin.
Inviolabilidad: juridicidad y antijuridicidad.

Se ve claramente el carcter relacional que confiere Stammler al derecho, en tanto regulacin

coercitiva de la conducta. Pues la realidad fenomnica segn la cual se dirige el conocimiento jurdico es
un acto de relaciones normativamente establecidas, a travs de las cuales las voluntades individuales
mutuamente entrelazadas, son determinadas en sus contenidos por una voluntad jurdica
supraordenante.
Respecto al tema de la justicia, Stammler reivindic su jerarqua jusflosfca llevndolo al
plano de la consideracin crtico trascendental.
Dos tendencias contrarias pretendan resolver en la poca, cada una con sus propios
argumentos, la controversia suscitada sobre la primaca de la razn o la de la historia como factores
determinantes de un derecho justo. Eran ellas el racionalismo, que afirmaba la posibilidad de lograr un
criterio ideal, de validez absoluta, capaz de fundar por s slo a aquel Derecho justo y, el empirismo que
negaba al problema toda dimensin cientfica afirmando que si existen ideales de Justicia no son sino
resultantes de variables del acontecer histrico.. Sostuvo, en consecuencia, que en un orden normativo
de la vida social como es el derecho, la razn y la historia se complican y complementan.
Aplicando el mtodo criticista, Stammler trato de supera esta oposicin, sosteniendo que en un
orden normativo de la vida social como es el Derecho, la razn y la historia se complican y
complementan.
Es aqu donde Stammler incardina su segunda distincin trascendental (concepto-idea).
Segn ella, el campo del conocimiento jurdico resulta dividido en dos grandes sectores a) el de
la lgica jurdica, cuya tarea es determinar el universal lgico del Derecho y los conceptos
fundamentales implicados en l; y b) el de la deontologa, cuya tarea es investigar al derecho segn un
ideal de conducta entendido como forma pura a priori, como centro heurstico regulador de la propia
realidad jurdica. Este ideal, que a modo de estrella polar orienta la funcin legisladora hacia la
totalidad del querer, es la Justicia.
Tal concepcin formal de Justicia encierra consecuencias extraordinarias. Pues como el mtodo
de ordenacin de la realidad jurdica es nico e invariable y esa realidad es, en cambio, distinta en el
tiempo y el espacio, resulta que pueden existir y hasta coexistir una multiplicidad de ideales jurdicos
concretos y, por consiguiente, una variedad ilimitada de Derechos justos. Este modo de considerar la
cuestin permite determinar lo que el mismo Stammler ha denominado un Derecho natural de
contenido variable.
Existiendo, pues, tal posibilidad de variedad material, Stammler rechaza toda formulacin
normativa que haga referencia al contenido de un Derecho natural nico y absoluto. Y, consecuente con
su postulacin, enuncia una serie de principios formales que, a la manera de imperativo kantiano, no
dicen, en concreto, que debe hacerse sino slo cmo y de qu manera se debe obrar. Tales son: 1) Los
principios de respeto: a) Una voluntad no debe quedar subordinada a la arbitrariedad de otras; b)
Toda exigencia jurdica debe ser tal que el obligado se siga viendo al prjimo; y 2) Los principios de
solidaridad: a) Un individuo jurdicamente nunca debe quedar excluido de la comunidad por la
arbitrariedad de otro; b) Todo poder jurdico de disposicin slo podr excluir a los dems de tal modo
que en el excluido se siga viendo al prjimo.

Coordinacin objetiva de acciones (Del Vecchio).

Historia de la Filosofa del Derecho (Guido Fasso)

Representa una reaccin contra el positivismo y el escepticismo jusfilosfico que predominaban

a fines del siglo XIX.
El positivismo haba difundido que el derecho por ser una realidad deba ser estudiado con los
mismos mtodos de las ciencias naturales. Todo fenmeno jurdico deba ser reducido a mera
experiencia perceptible. Y por consiguiente la tarea de la filosofa del derecho, quedaba limitada a
extraer, por va inductiva, un conjunto de generalizaciones derivadas a posteriori de aquella
experiencia.
Reaccionando contra este prejuicio, Del Vecchio sostiene que la filosofa jurdica, en tanto parte
integrante de la filosofa general, tiene por principal objeto la consideracin de los elementos
apriorsticos que constituyen gnoseolgicamente al fenmeno jurdico en su universalidad. Es decir,
como disciplina particular de la filosofa prctica, la filosofa del derecho debe investigar el universal
lgico del derecho.
Otro de los temas que debe abordar la Filosofa jurdica es el deontolgico, consistente en
indagar cules son los principios universales que traducen las exigencias del espritu humano con
relacin a la Justicia.
Y, finalmente, la Filosofa jurdica debe indagar tambin, el origen y los caracteres generales del
desenvolvimiento del Derecho y proporcionar un criterio vlido para juzgar los distintos Derechos
histricos.
Entonces, la filosofa del derecho comprende estas investigaciones y puede definrsela como:
La filosofa del derecho puede definirse como la disciplina que define el derecho en su
universalidad lgica, investiga los orgenes y los caracteres generales de su desarrollo histrico y
lo valora segn el ideal de la justicia trazada por la pura razn pura.
Sostiene, aproximndose a Stammler, que existe un criterio a priori, una forma lgica capaz de
determinar que es el Derecho. Este criterio tiene dos funciones; una objetiva, en cuanto se corresponde
con la realidad; y una subjetiva en cuanto constituye una categora de la razn pura que permite
ordenar los datos caticos de la realidad.
Llega a establecer una distincin formal entre las categoras Derecho y Moral, fundadas en las
diversas modalidades de aplicacin de un principio tico a la conducta humana.
El punto de partida es la necesidad de determinar cul es la forma lgica, o sea el concepto de
derecho.
Con este propsito lleva a efecto del Del Vecchio un bien organizado anlisis crtico
fenomenolgico sobre los elementos integrativos de la accin humana.
Considera que la accin humana, es un hecho de la naturaleza y al mismo tiempo un hecho de la
voluntad. Todo acto consta de dos elementos, uno extrnseco, que es una manifestacin objetiva, una
realidad que pertenece al mundo fsico; y otro intrnseco, que es una intencin, un estado de nimo, una
afirmacin de voluntad. Un fenmeno es un acto, slo en cuanto emana de un sujeto, cuando expresa
una determinacin de la voluntad de ste, un contenido suyo. Todo acto es por consiguiente interno y
externo a la vez, resultando artificiosa la distincin entre actos internos y externos. No existen en el
mbito social puros actos internos, es decir, actos de pensamiento que no tengan una necesaria
correlacin con el mundo exterior; como tampoco pueden concebirse actos externos que no tengan un
contenido psquico, un sentido espiritual.
A partir de all, examina los caracteres distintivos entre la Moral y el Derecho concebidos como
categoras del obrar.
Dice que un principio tico se traduce en un doble orden de valoraciones, porque los actos que
se trata de valorar pueden considerarse bajo dos aspectos; pueden considerarse:
En relacin al sujeto mismo que los realiza: entre las varias acciones posibles para un sujeto,
una sola ser la prescripta, la que resulte conforme con el principio y todas las dems quedarn
excluidas; la eleccin de las acciones a realizar y la omisin de aquellas otras es algo que pertenece al
campo subjetivo y se realiza dentro de l. El principio tico aplicado de esta forma establece un orden
de necesidad positiva y negativa que es el deber (moral). La anttesis se da entre aquello que se debe
hacer y aquello que no se debe hacer.
Pero las acciones humanas pueden adems ser consideradas bajo otro aspecto: una
determinada accin, en lugar de compararse con las dems acciones del mismo sujeto, puede
compararse o ponerse en relacin con los actos de otros sujetos. As se establece una consideracin
objetiva del obrar; y en correspondencia con los trminos cambiados de la relacin, vara tambin las
forma de las normas de conducta. La interferencia se determina aqu en forma objetiva, antes que
subjetiva. A la accin ya no se le contrapone slo la omisin (por parte del mismo sujeto), sino el
impedimento (por parte de otros). La delimitacin aqu se refiere al obrar de los sujetos. Si se afirma
que una determinada accin es, en sentido objetivo, conforme al principio tico, cpon esto slo se
afirma solamente que por parte de otros sujetos no debe ser realizada una accin incompatible con sta.
Lo que un sujeto puede hacer, no debe ser impedido por otro sujeto. El principio tico tiende a instituir
una coordinacin objetiva del obrar y se traduce en una serie de posibilidades e imposibilidades de
contenido con respecto a varios sujetos. Esta coordinacin tica objetiva constituye el campo del
Derecho.
Consecuente con esta formulacin, Del Vecchio define al derecho como la coordinacin
objetiva de las acciones posibles entre varios sujetos, segn un principio tico que las determina
excluyendo todo impedimento. De ello se deduce el carcter de coercibilidad propio del derecho,
carcter que define como posibilidad de constreir al cumplimiento de aquellos a que se est obligado.
Considera a la naturaleza humana como fundamento ltimo del Derecho y adscribiendo a los
actos del hombre un valor tico que constituye una especie de principio absoluto.
La vigencia deontolgica de este principio permite a Del Vecchio postular una nueva concepcin
del Derecho Natural.
Desde el punto de vista crtico-trascendental es posible determinar el universal lgico (la forma
de lo jurdico), desde el punto de vista valorativo es posible hallar el contenido (la materia del
Derecho).
Pero esta materia se compone de una parte permanente, inmutable; y de una parte variable,
que corresponde a la realidad social. La primera constituida por el Derecho Natural, fundamentndose
en el carcter mismo del hombre, en el reconocimiento del valor dela persona humana. La segunda,
constituida por el Derecho vivo, est sujeta a transformaciones histricas y se fundamenta en la
dinmica social.

El acceso al derecho positivo: sus fuentes. Principios generales del derecho. Mtodos de
interpretacin.

El acceso al derecho positivo: sus fuentes. Principios generales del derecho.

Carcter, funcin y relatividad de los principios generales del Derecho (Juan Carlos Smith)

El vocablo "fuente" es de origen latn "fons", "fontis" que significa manantial de agua que brota
de la tierra.
 La "Teora General de las Fuentes" considera que son formales aquellas creadoras del derecho
como la ley, la costumbre y la jurisprudencia, por su carcter obligatorio y las materiales a la doctrina,
ya que le otorgan contenido a ese derecho, en nuestros tiempos no es vinculante.

La costumbre.
Puede ser considerada como el conjunto de actos realizados por los miembros de una
comunidad, grupo social, ante situaciones similares, que conforman una conducta repetida o
recurrente, realizada con la conciencia de obligatoriedad y que acarrea una sancin centralizada
o descentralizada.
En cuanto a los elementos que la integran, ubicamos como elemento objetivo o material a la
repeticin constante de la conducta, pero este elemento slo no es suficiente, pues es necesario
persuadir al individuo que integra la comunidad, aparece el elemento subjetivo o psicolgico, para que
sea obligatoria cierta conducta, para que pueda ser exigida.
La costumbre se va manifestando en forma espontnea, no reflexiva, por los miembros
integrantes de una comunidad cualquiera por medio de actos repetidos y uniformes.
En cuanto a la relacin entre la costumbre y el derecho legislado se sigue la clasificacin
tradicional tripartita:
1) Secundum legem, cuando la ley remite a la costumbre
2) Praeter legem, cuando la costumbre cumple una funcin subsidiaria y cubre un vaco
legislativo.
3) Contra legem, cuando la ley es derogada por la costumbre, -desuetudo-

La legislacin.
Si bien el vocablo tiene diversas acepciones, es entendido como sinnimo de derecho o conjunto
de normas jurdicas. "Ley": conjunto de actos mediante los cuales los rganos estatales, que
participan de la funcin legislativa formulan y promulgan determinadas normas jurdicas de
obligatoriedad general.
Las leyes se manifiestan en dos sentidos:
Formal: aquellas que son sancionadas de acuerdo a un rgano y un procedimiento
establecido en una norma jerrquicamente superior, en nuestro caso la Constitucin Nacional, las leyes
emanadas del Congreso de la Nacin,
Material: normas generales que no tienen origen formal, legislativo establecido en la
Constitucin: decretos reglamentarios, ordenanzas municipales, resoluciones ministeriales.
Una ley es obligatoria para los ciudadanos, pues en caso de incumplimiento, estos son pasibles
de ser sancionados en forma coactiva por el Estado. Ellas establecen los deberes jurdicos a que deben
subordinarse los integrantes de una comunidad.
Las leyes como cualquier norma, son vlidas s han pasado por un rgano y procedimiento
establecido en una norma de grada superior para su creacin.
Por lo tanto para poder ser sustituida, modificada o suplantada, debe efectuarse por el mismo
rgano que la cre. Es la denominada derogacin, acto por el cual el legislador deja sin efecto una ley
anteriormente sancionada.
Abrogacin: cuando una ley dispone que otra ley anterior cesa en su vigencia.
Subrogacin: el legislador reemplaza un cuerpo normativo por otro en su totalidad.
Derogacin en sentido estricto: cuando se sancionan leyes que modifican, sustituyen o
incorporan parcialmente a las anteriores.
Si el legislador mantiene silencio, subsisten todas las leyes dictadas, de existir contradiccin con
la nueva ley, se interpreta compatibilizando los contenidos y se aplica el principio que establece que de
ser de la misma grada la ley posterior deroga a la anterior y la especial deroga a la general. Siendo de
gradas diferentes, la norma de mayor Jerarqua es la que prevalece.

La Jurisprudencia.
Es la "interpretacin que de la ley hacen los tribunales para aplicarla a los casos sometidos
a su jurisdiccin".
Los aspectos a tener en cuenta para considerara fuente del derecho son:
 1) Que sea una decisin final, por haberse agotado tos recursos que el ordenamiento jurdico
permite interponer, es decir que constituye fuente del derecho aquel fallo que ha pasado en autoridad
de cosa juzgada, pues ya no es susceptible de ser impugnado.
2) Es formal porque tiene una forma de manifestarse: vistos, considerando y parte dispositiva o
resolutoria.
3) Escrita.
En el sistema Jurisprudencial continental europeo o romanista los jueces se pronuncian en
forma uniforme o concordante ante casos similares aplicando una norma superior preexistente de
carcter general, la ley, dotndola de sentido al individualizarla.
Una vez que un juez ha decidido una cuestin de determinada forma, existe la inclinacin
natural de los dems colegas de adoptar una solucin similar ante casos semejantes, ya que los jueces
son garantes de ciertos valores que se hallan en juego como la seguridad jurdica y el orden.
En una organizacin jurdica de un Estado Federal, como es el nuestro, la mxima autoridad
para interpretar la ley o la constitucin establecida por la Constitucin el Poder Judicial, cuyo mximo
rgano es la Corte Suprema de Justicia de la Nacin.
Del principio de supremaca se deriva la potestad del poder judicial para declarar la
inconstitucionalidad de las leyes cuando vulneran los contenidos de la ley suprema de la Nacin.
La Corte Suprema de Justicia, es de acuerdo a lo establecido en nuestra Constitucin la
intrprete final, mas no la nica, en virtud del sistema difuso de control de constitucionalidad,
imperante en nuestro pas, que habilita a cualquier juez a declarar la inconstitucionalidad de cualquier
norma o acto nacional, provincial o municipal (art. 116 C.N.).
La declaracin de constitucionalidad de una ley no extiende sus efectos a terceros, ni deroga la
ley, ya que las leyes solo pueden ser derogadas por el mismo rgano y procedimiento que las cre, pero
se les restarn efectos respecto a las partes en el caso concreto en que cuestion la norma.
Existen ciertos mecanismos para unificar la jurisprudencia: uno de ellos es el recurso de
casacin, que en el sistema clsico francs implica la posibilidad de anular una sentencia dictada por no
ajustarse al derecho aplicable, y en ese caso lo remite a otro juez de la misma jerarqua que est
obligado a fallar conforme la doctrina sustentada por el tribunal de casacin, si no resuelve conforme a
o indicado, se lo remite a un tercer juez, que est obligado a decidir como le indica la casacin.
Mediante el recurso extraordinario de inconstitucionalidad lo que es de resguardar la
supremaca constitucional ante leyes o actos que afecten las pautas materiales de la constitucin. Los
efectos son entre las partes y no es extensible a terceros. No deroga ley alguna, pero torna inaplicable la
misma por contradecir los principios sustentados en la Constitucin. Si bien no es obligatoria, e sentido
comn indicara que en os casos similares sujetos a jurisdiccin de tribunales inferiores a ella, estos
deben seguir el criterio sustentado por la Corte, aunque a veces la interpretacin de la constitucin
puede variar producto de los cambios que suceden en una sociedad.
Otro de los mecanismos es e! fallo o acuerdo plenario, que se produce cuando las distintas
salas que componen una cmara o las distintas cmaras dentro de una misma Jurisdiccin y con
relacin a una misma materia sostienen criterios divergentes al resolver casos similares. En tal
supuesto se renen los miembros que integran el tribunal para fijar cual va a ser la postura a adoptar
para el futuro.
El "Common Law" se caracteriza por acudir al precedente "aquellas sentencias que constituyen
decisiones debidamente motivadas y reflexionadas sobre una cuestin de derecho suscitada en un
litigio y que han sido dictadas en casos semejantes por otros jueces de superior o igual jerarqua dentro
de la misma jurisdiccin.
Constituye un sistema normativo que se origina en los usos y costumbres que repercuten en la
actividad judicial como fuente jurdica productora de normas es un sistema de regulacin jurdica
Oreado a travs de la actividad de tos jueces y relativo a la esfera del derecho comn no comprendida
en la legislacin".

Doctrina.
Es una de las fuentes del derecho que se aboca al estudio de las normas jurdicas
formalmente vlidas y vigentes en una sociedad determinada. Sobre ese derecho positivo realizar
su estudio, anlisis y construcciones conceptuales que le permitir convertir ese lenguaje prescritito
propio de las normas jurdicas en lenguaje descriptivo, perteneciente a la ciencia del Derecho. El saber
jurdico es racional, sistemtico, explicativo, objetivo y veraz. Los doctrinarios centran su inters en las
normas jurdicas en su doble dimensin: creadora y aplicadera. Su tarea es importante en fa medida en
que intenta dar soluciones a los problemas planteados indicando sus ventajas y desventajas. Exponen
en forma sistemtica la relacin existente entre los deberes jurdicos y las sanciones para el caso de
incumplimiento. Permite armonizar las normas que podran presentarse como contradictorias,
ordenndolas, para de esta forma facilitar la comprensin del fenmeno jurdico. Ejemplo de ello es la
ordenacin de las distintas ramas del derecho y la posibilidad de categorizarlas de acuerdo a ciertos
conceptos fundamentales que posibilitan al intrprete desechar lo superfluo y quedarse con los datos
relevantes que le suministran citerior de objetividad para enfocar la realidad social y darle cierto
sentido a as conductas sub examine por presentar cierta regularidad que le es comn.
Esta fuente del derecho fue cuestionada por carecer de obligatoriedad, y algunas teoras la han
descartado como fuente por tal motivo. A pesar de ello no deja de ser un fuente de derecho en sentido
material, por mas de que no obligue jurdicamente al juez en la resolucin de os conflictos.

Carcter, funcin y relatividad de los principios generales del derecho.

El principio como criterio lgico fundante y sistematizador del conocimiento.

Los principios son enunciados no concretos cuya funcin lgica predominante consiste en
fundamentar con el rigor de una sntesis la validez de los criterios de ordenacin de determinado
sistema de verdades.

Funcin objetivante de las normas jurdicas.

Todo acto de creacin de una norma o de un sistema de normas jurdicas se integra a travs de
dos momentos metodolgicos esenciales: el cognoscitivo y el normativo.
En el primero de ellos el rgano creador accede gnoseolgicamente al hecho social que va a
normar. En efecto, las mltiples vivencias estimativas que suscitan los conflictos de intereses, las
exigencias de justicia, las necesidades espirituales y materiales, y en general las aspiraciones del
hombre social, originan en la mentalidad del constituyente o el legislador una serie de ideas directrices
de ordenacin social; ideas que al proyectarse teleolgicamente en el desarrollo de la actividad jurdico
productora adquieren las funcin de principios reguladores del comportamiento y organizadores de
las instituciones jurdicas.
Tras ese momento metdico cognoscitivo adviene el momento normativo. En l la voluntad
institucionalizada del constituyente o legislador crea la norma o el sistema de normas jurdicas
reguladoras del comportamiento humano, cuya finalidad es la de concretar un estadio social deseable,
una situacin de coexistencia social ordenada.
Con esta perspectiva, la voluntad de la fuente normativa confiere al comportamiento humano un
especfico sentido jurdico. Este ser a partir de la entrada en vigencia de las normas creadas, una
accin o una omisin exigible como deber, permitida como derecho subjetivo o prohibido como ilicitud.
De esta manera, los deberes y facultades de los individuos, el carcter lcita o ilcito de sus
acciones u omisiones, y, en general, todas las instituciones jurdicas creadas por el constituyente y el
legislador, "son" y "existen" histricamente como tales, porque estn ontolgicamente estructurados
mediante la funcin objetivantes que cumplen las normas jurdicas producidas por aquellos.

Los principios generales del derecho. Su carcter y funcin.

Puesto que aquellas ideas directrices que en su proyeccin teleolgica funcionan como
principios orientadores de la tarea jurdica productora son precisamente las que permiten agrupar las
normas jurdicas creadas en una serie ordenada de sistemas normativos parciales conviene clarificar
por qu les hemos asignado el doble carcter de principios reguladores de comportamiento humano y
organizadores de las instituciones jurdicas.
Una institucin es una creacin normativa de la sociedad; un hecho histrico, un producto del
desarrollo de la vida social normativamente creado (instituido), que acta como un centro referencial
del comportamiento humano dentro del sistema de conducta o del modo de obrar a que la institucin
pertenece.
De este modo, no hay en el fondo diferencia notica alguna entre la regulacin normativa de la
conducta y la creacin normativa de una institucin.
La existencia histrica y la estructura ontolgica de una institucin aparecen entonces, en todos
los casos, slo como una objetivacin mediata e indirecta. Es decir, como una sntesis lograda por el
conocimiento en base a la estructura sistemtica y rigurosamente coherente de un conjunto ms o
menos amplio de normas que regulan el comportamiento humano en vista de ella. .
Pues bien, aquellas ideas directrices que han adquirido a travs de su proyeccin ideolgica, la
funcin prctica de principios, reguladores del comportamiento humano y organizadores de las
instituciones jurdicas son las que constituyen el fundamento lgico y axiolgico de los sistemas
normativos parciales comprendidos en un orden
Jurdico positivo cualquiera y respectivamente subsumibles en ellos; y que se los ha
denominado "principios generales del derecho".
Unas veces los principios generales del derecho se encuentran "normativamente explicitados es
decir, expresados en los textos constitucionales o legislativos, con lo cual adquieren ellos mismos -como
normas que son- una funcin objetivante y al propio tiempo, un carcter ontolgico por razn de su
integracin ontolgica con la conducta normada.
Otras veces, en cambio, los principio; generales no se encuentran explicitados normativamente y
solo pueden ser inferidos por modo indirecto en un proceso de sntesis y a la manera de meras ideas
orientadoras del conocimiento.
Estos casos, la inferencia se apoya, por lo general o bien en el texto de una norma o de un
sistema de normas conexas o complementarias o bien en la interpretacin doctrinaria ms generalizada
de los trminos actualizados por las normas no explcitadoras.
De esta manera, explicitado o no, et principio general del Derecho funciona en ltimo anlisis
como un criterio lgico-axiolgico fundante del sentido jurdico que las normas subsumibles en l
confieren al comportamiento humano que regulan y, en su caso a la institucin jurdica que
indirectamente organizan.

La controversia doctrinaria en torno al texto del artculo 16 del cdigo civil argentino.

El Art. 16 de nuestro Cdigo Civil estatuye lo siguiente: "Si una cuestin civil no puede
resolverse ni por las palabras ni por el espritu de la ley, se atender a los principios de leyes
anlogas, y s aun la cuestin fuere dudosa, se resolver por los principios generales del derecho,
teniendo en consideracin las circunstancias del caso".
Ahora bien, es conocida la oposicin doctrinaria existente en nuestro pas en torno al carcter
de los principios generales del derecho a que se refiere el artculo 16 del Cdigo Civil.
De una parte, la corriente positivista, informada en los fundamentos del positivismo italiano
defendido por Stoifi, De Ruggiero, Coviello, Rolondi y otros, sostiene en general que los principios
generales del Derecho constituyen un conjunto de reglas fundamentales que sirven de base a la
legislacin general y como tales, se encuentran en ltima instancia, explcita o implcitamente
contenidos en la Constitucin Nacional.
De otra parte, 1a direccin iusnaturalista interpreta que la remisin que el Art. 16 del Cdigo
Civil hace, no es sino una apelacin del derecho positivo a las exigencias de justicia y los criterios de
equidad que trascienden del derecho natural.
De este modo la controversia examinada se origina en la errnea suposicin de que en las reas
objetivas del conocimiento jurdico subyace un dualismo ontolgico (positivismo-iusnaturalismo). Sin
embargo el Derecho natural y el Derecho positivo, lejos de constituir dos regiones ontolgicas distintas,
son slo dos momentos integrativos de una misma realidad histrica en constante.

Relatividad de los principios generales de derecho.

El fundamental reproche que el iusnaturalismo dirige al iuspositivismo radica en que lo que ste
seala como principios generales no son sino un conjunto de ideas obtenidas por va de sntesis de una
norma o de un sistema de normas vigentes. Sntesis que, segn la concepcin iusnaturalista, no cumple
las exigencias de validez universal propias de los principios del derecho natural.
Si los juicios de valor en que se fundamentan en definitiva los principios reguladores del
comportamiento y organizadores de las instituciones jurdicas "principios generales del derecho"
derivan de la experiencia social o de un Derecho natural absoluto e inmutable, es algo que ninguna
concepcin iusfilosfica ha podido determinar con exactitud y objetividad.
El problema radica en que ninguna de estas dos fuentes tiene una operatividad exclusiva y
excluyente en el proceso de formacin de las ideas directrices que orientan y fundamentan a la
legislacin positiva.
Si aquellos juicios de valor derivan de la experiencia social, de ninguna manera pueden dejar de
considerarse como factores fundantes de su formulacin los sentimientos y exigencias de justicia que
suscitan en el espritu de los hombres las circunstancias concretas de la vida. Mantener un orden
estimado como justo, o transformar en justo un orden injusto es la perenne aspiracin del hombre
social.
Si en cambio el derecho natural es el fundamento de aquellos juicios de valor, resulta contrario
al uso lgico de la razn propio de las ciencias empricas adjudicar a ese derecho natural un
contenido normativo de validez universal y absoluta vigencia. Pues no se concibe como la razn pueda
seguir confiriendo el carcter de justo a aquello que con el correr del tiempo y el devenir cambiante de
la estimativa social llega a ser descalificado como injusto.
Por eso, no obstante la generalizada insistencia con el que el iusnaturalismo busca determinar
principios jurdicos absolutos, lo real es que la formulacin filosfica de usos principios es siempre la
expresin de un determinado estadio del desarrollo histrico de la humanidad.

Funcin normativa de los principios generales del derecho.

Se dijo que los principios generales del derecho se constituyen e integran con aquellas ideas
directrices que, asentadas en un conjunto de juicios de valor traductores de la estimativa poltico-social
de una determinada sociedad, adquirieron el carcter dinmico de principios reguladores y
organizadores, es decir, de fundamentos teleolgicos de la regulacin jurdica en las gradas de las
normas constitucionales y legislativas.
Adems, tales principios pueden encontrarse explicitados en los textos normativos en cuyo caso
cumplen directamente las mismas funciones objetivantes que desempean las normas que los
contienen, o bien, pueden no estar explicitados normativamente, en cuyo caso se infieren de modo
indirecto, como meras ideas orientadoras del conocimiento, del texto de una norma o de un sistema de
normas.
Pero en ambos supuestos actan, en ltima instancia, como funciones gnoseolgicas bsicas del
jurista, es decir, como criterios lgicos y axiolgicos fundantes del sentido jurdico unificado que los
respectivos sistemas parciales de normas subsumen; en ellos, confieren a la conducta humana y, en su
caso, a las instituciones jurdicas.
Ahora es importante sealar como se incardinan concretamente en la realidad a travs de la
actividad especfica de los jueces.
A semejanza de lo que ocurre con la tarea del constituyente o del legislador, tambin la que
realiza el juez se integra dinmicamente a travs de dos momentos metdicos: el cognoscitivo y el
normativo.
En el primero, representado por los considerandos de la sentencia, el juez indaga y examina las
caractersticas y connotaciones que le ofrece una serie de hechos generalmente litigiosos que las partes
han sometido a su decisin.
Este momento cognoscitivo slo se muestra como tal, slo es conocimiento de una realidad
jurdica, cuando el juez integra y califica gnoseolgicamente aquellos hechos con el sentido jurdico (o
antijurdico) que les confiere una norma o un sistema de normas jurdicas vigentes.
En el momento normativo representado por la parte dispositiva del fallo, el juez emite su
pronunciamiento estableciendo una condena o absolviendo de la demanda, o imponiendo un deber o
declarando un derecho -es decir, imputando una concreta consecuencia jurdica a una condicin
tambin concreta verificada en el proceso. La sentencia pronunciada representa entonces en esta
parte un acto de voluntad jurisdiccional constituyendo una norma Jurdica individual creada por ese
acto.
Pues bien cuando en el momento cognoscitivo de su tarea el rgano jurisdiccional carece de una
norma general que le permita objetivar jurdicamente un caso, y tampoco cuenta con normas de
contenido anlogo con cuya funcin objetivantes pueda solucionar la cuestin o bien cuando se
encuentra ante una norma o una serie de normas generales cuyos conceptos no tienen la claridad o la
extensin necesarias para conferir un sentido jurdico (o antijurdico) univoco a un Facttum de
conducta normado, acude a los principios generales del Derecho.

La Transformacin de los principios generales del derecho en nuestra legislacin civil.

Una demostracin cabal de que los principios generales del Derecho carecen de caracteres de
inmutabilidad, la encontrarnos con l anlisis de las transformaciones operadas en numerosas
disposiciones de nuestro Cdigo Civil.
La experiencia histrica de nuestro pas demuestra que en un siglo de vigencia, el Cdigo ha
transitado a travs de profundas transformaciones sociales, polticas y econmicas, de races complejas
y de amplitud universal. Transformaciones que hicieron variar paulatinamente nuestras concepciones
filosficas y, con ellas, el curso de nuestras costumbres; a punto tal que la sociedad de nuestro siglo fue
sustituyendo poco a poco la vigencia de sus propios juicios de valor por la de otros que ubicaban en
distintas direcciones a la idea de justicia, (filiacin teora de la imprevisin, teora del abuso del
derecho, etc.). Todo estos cambios evidencian una lnea de pensamiento que flexibiliza notablemente el
rigor individualista del Cdigo civil; una lnea que se orienta definitivamente hacia la prevalencia y
consolidacin de valores sociales; una lnea que por sus propia orientacin teleolgica, descubre una
nueva constelacin de principios generales del derecho.

Mtodos de interpretacin.

Introduccin al Derecho (Carlos Pettoruti-Julio Scatolini)

Interpretar es poder desentraar la significacin de alguna cosa, lo que est oculto en ella. Por
mtodo se puede entender a un conjunto de procedimientos y actos sistematizados tendientes a la
obtencin de un fin.
Cossio desde la teora del conocimiento jurdico, considera que lo importante no es el objeto que
vamos a conocer sino el punto de vista intelectual mediante el cual el objeto es abordado. Ese punto de
vista es pre-temtico y a-apriorstico; es pre-temtico porque implica una actitud gnoseolgica
latente para adquirir el conocimiento y a-apriorstico porque el conocimiento no se constituye por el
acto directo de toma de conciencia del objeto, sino que est establecido por el punto de vista intelectual
del sujeto cognoscente.
Las concepciones interpretativas son previas a los mtodos interpretativos porque cada
mtodo ha sido formulado presuponiendo pre-temticamente que es la interpretacin de la ley, el
mtodo quiere ensearnos como interpretar la ley.
Cossio propone al indagar el significado que entraa los mtodos interpretativos, establecer
cul ha sido el punto de vista filosfico subyacente.
Las concepciones interpretativas se clasifican en intelectualistas y voluntaristas:
1) El intelectualismo supone la existencia de que el intrprete realiza en el momento de
conocer el significado de la ley un acto intelectual y su tarea culmina en ese acto de conocimiento.
Por lo tanto, la interpretacin de la ley se circunscribe al conocimiento intelectual de la misma.
El intelectualismo se subdivide en empirismo y racionalismo.
a) El empirismo fundamenta su tarea en la eliminacin de conceptos, significaciones,
pensamientos a favor de la experiencia, reduciendo las significaciones expresadas en la ley a hechos
empricos o reales.
El empirismo, a su vez, su subdivide en ingenuo e histrico (o psicolgico).
El empirismo ingenuo quiere decir que se toma el problema del conocimiento sin
ninguna clase de anlisis gnoseolgico, tal como se presenta en el sentido comn, producindose una
mezcla de puntos de vista heterogneos e inconciliables. Esto ocurre con el mtodo gramatical porque
las palabras son hechos en quien las uso, pero tambin significaciones para todo el mundo.
El empirismo histrico busca la voluntad del legislador, y no es la voluntad sino la
intencin lo que debe tener en cuenta, encuadra a la escuela de la exgesis que con sentido cientfico
autoconsciente sabiendo que son hechos, busca de reducirlos a otros hechos al explicarlos por la
intencin real del legislador que la us, porque no se refiere a la intencin psicolgica del legislador,
sino a todo ese mundo de ideas que inspir y nutri su mente, es decir, lo que pensaba por conviccin
como hombre de su momento histrico y que podemos colegir, por lo que lea, crea, vea.
b) El racionalismo sacrifica los hechos de la experiencia favoreciendo el pensamiento. Se
subdivide en racionalismo lgico, eidtico y metafsico.
El racionalismo lgico trata de desarrollarse simplemente con operaciones de lgica
formal (subsuncin, contrario sensu, analoga) Se corresponde con el mtodo dogmtico.
El racionalismo eidtico que busca la esencia de las relaciones jurdicas por medio de
un reduccionismo corresponde al mtodo fenomenolgico. Cree que se puede construir principios
apriorsticos vlidos tanto para el derecho natural como para el derecho positivo que
contribuiran a formar una verdadera ciencia del derecho.
El racionalismo metafsico surge con el mtodo de la libre investigacin cientfica e
intenta no quedar atrapado en la experiencia y para ello recurre a principios suprapositivos que
son dados por el derecho natural de fundamento divino que contiene la ley que se quiere
interpretar.
2) Las concepciones voluntaristas tienen puntos de contacto con las intelectualistas, pues la
labor interpretativa, tambin consiste en ambas en un acto cognoscitivo, pero no se queda all sino que
le agrega a ese acto de inteleccin un acto de voluntad judicial, que posibilita la creacin de una
segunda norma por ciertos mecanismos establecidos cuando se intenta interpretar la primer
norma.
El voluntarismo se subdivide en amorfo y estructurado.
a) En el amorfo, la resolucin de un conflicto queda sujeta al libre arbitrio de la
voluntad del juez, perteneciendo a la escuela del derecho libre.
b) En cambio, en el estructurado, el ordenamiento jurdico limita la capacidad decisoria
del juez y se ubica en l la Teora Pura del derecho de Kelsen y tambin Cossio.
El problema de los mtodos surgi por exigencias prcticas ya que los estudiosos del derecho no
le haban otorgado el rigor terico que necesitaban, dado que los jueces siempre deben interpretar en
cualquier rama del derecho y al aplicarlos mtodos, lo hacan de acuerdo a valoraciones
circunstanciales.

Mtodos de interpretacin intelectualistas.

1) Mtodo Gramatical: se remonta a los siglos XII y XIV, desarrollado por los glosadores y
continuados por los comentaristas, cuando estudian el derecho escrito que deban interpretar el texto
de la ley teniendo en cuenta las frases o palabras desde un anlisis gramatical. En esa etapa cuando el
texto legal era dudoso se reemplazaba la palabra por un sinnimo, observando si el sentido cambiaba o
no. Tambin recurran a otra tcnica que era la etimologa buscaban el origen de la palabra, en cuanto a
su significacin. A su vez se recurra a ejemplos fraseolgicos, para demostrar la constancia de la
significacin en la pluralidad de los casos y a los textos paralelos para demostrar que la palabra
empleada en ese texto posea la misma significacin que la existente en la ley que se quera interpretar.
El texto paralelo por excelencia era la Biblia.
Los jueces interpretan en la actualidad no una norma aisladamente sino con relacin a un
sistema que las comprende, es decir, el ordenamiento jurdico, por ello es que detenerse en el
significado de una expresin es no entender la relacin normativa que provee de significados a la
norma en cuestin.
Este mtodo careca de cientificidad aunque algunos de sus representantes intentaron no la
interpretacin gramatical sino buscando el nexo sistemtico por medio de las continuationes
titulorium que indicaban la relacin de los diferentes ttulos de una coleccin para indagar el sistema
que haba seguido o formularon aforismos deducidos del texto legal que denominaron brocarda o
hicieron sumulas que consistan en resmenes ntidos y precisos para interpretar el espritu de las
leyes y tambin utilizaron los apparatum que consistan en comentarios a instituciones jurdicas.

2) Mtodo exegtico: en el siglo XIX, con la sancin del cdigo napolenico de 1804, se
consolidaron los principios iusnaturalistas de la revolucin francesa que posibilit el inicio de un
positivismo legalista. A partir de ese momento los juristas comienzan a estudiar y a exponer este cdigo,
surge el denominado mtodo exegtico que por la utilizacin del mtodo racional deductivo llevara a
Francia al formalismo.
La escuela de la exgesis paso por tres etapas: a) La de la fundacin (el cdigo fue redactado por
Photier y Toullier fue su comentarista, se desarroll entre 1804 y 1830. b) La del apogeo (desde 1830 a
1880, cuyos representantes fueron entre otros Aubry y Rau). c) La de la decadencia (Baudry y
Lacantinierie entre los aos 1880 y 1900).
Se caracteriz por recurrir al texto de la ley, haciendo un culto de l, pues el cdigo de Napolen
no dejaba posibilidades para que el juez a travs de su arbitrio lo interpretara, ya que el derecho estaba
hecho.
En segundo lugar se debe recurrir, cuando sea necesario, a la intencin presunta del legislador,
al ley era la nica fuente del derecho vlida paras las decisiones judiciales.
Cuando se tiene que resolver una situacin si la ley es clara y expresa debe aplicarla por el
principio dura lex, sed lex.
Cuando es obscura o dudosa y la interpretacin gramatical no alcanza se debe buscar la ratio
legis, al momento del dictado de la ley, y en ese sentido las notas al cdigo comienzan a ser relevantes
como tambin los trabajos preparatorios y los debates parlamentarios.
Cuando la ley no existe se aplicaba el principio de la analoga y ante la ausencia de leyes
anlogas recurran a los Principios Generales del Derecho.
Otra caracterstica era el excesivo respeto hacia las autoridades y los precedentes.
Los exgetas no se conformaban con la tarea de indagar cul era la intencin del legislador sino
que se plante la necesidad de recurrir a los Principios Generales del Derecho y en ltima instancia
elaborar ciertas mximas o adagios para tratar de saber lo que expresaba la ley, y as tenemos ciertas
expresiones latinas que, paulatinamente, fueron tiendo de racionalista a este mtodo. Las mximas son
cuatro:
a) Dnde la ley no distingue no debemos distinguir;
b) Cesando las razones de la ley, cesa su aplicacin;
c) Lo que se dice de una cosa, se niega de la otra; la inclusin de una excluye a la otra;
d) Con ms razn todava.

3) Mtodo Dogmtico: Savigny, que provena de la Escuela Histrica del Derecho fue el mentor
de este mtodo. No considera a la ley como hechos de la experiencia sino de la razn con significacin
propia e independiente de quien la enuncia.
Esos adagios exgetas fueron tomados por este jurista como operaciones lgicas que trataban
de desentraar la significacin objetiva que generaran las ms grandes construcciones jurdicas como
el enriquecimiento sin causa, el patrimonio como prenda comn de los acreedores, entre otros.
Este mtodo trata de desentraar la ratio legis por medio de la abstracciones y todo tipo de
razonamientos jurdicos. Se constituye por el juego de cuatro elementos: el gramatical (mediante el
cual se interpreta los enunciados lingsticos, mediante los cuales el legislador ha manifestado su
pensamiento en las leyes); el lgico (que pretende desestructurar el pensamiento legislativo para
analizar las vinculaciones que se pueden dar entre las distintas partes de constituyen la ley); el
histrico (que tiene en cuenta la historia de la ley desde su sancin y su vigencia, para determinar la
vivencia de su sentido por parte de un pueblo eficacia- en determinado tiempo y espacio); el
sistemtico (que intenta considerar al derecho como una unidad sistemtica en que las leyes
sancionadas por el legislador se relacionan con otras leyes del sistema que componen). Esos cuatro
elementos no pueden funcionar por separado.
 4) Mtodo de la Libre Investigacin Cientfica: Lo propone Geny. Sostena que existan otras
fuentes del derecho, al margen de la ley, aunque reconoci que segua siendo la de mayor importancia.
El derecho positivo, para este jurista, no es equivalente al derecho estatal, pues el origen de ese
derecho no reside en el poder legislativo sino que adems tiene un origen social. Para reconocer otras
fuentes jurdico-productoras debe adoptarse la libre investigacin cientfica, de esa forma se pueden
recabar datos que provienen del derecho natural.
Los pasos que debe seguir este mtodo consisten en recurrir, en primer trmino, al texto de la
ley, a su formulacin; en segundo lugar, a elementos externos, como son los debates parlamentarios, los
antecedentes legislativos, para poder interpretar la intencin del legislador.
En el caso de inexistencia normativa, ante ausencia de ley, se recurre a las otras fuentes del
derecho que pueden ser, formales o no formales. Las primeras se constituyen por la costumbre, la
autoridad, la doctrina y jurisprudencia moderna y la tradicin, jurisprudencia y doctrina antigua.
Si el caso aun no puede ser resuelto, se recurre a las denominadas fuentes no formales,
compuestas por la naturaleza positiva de las cosas y por los elementos objetivos revelados por la libre
investigacin cientfica.
El juez, al resolver una situacin debe sustituir al legislador en este ltimo supuesto para poder
determinar los principios de derecho natural, justicia, moralidad, bien, que se pueden captar por va de
la razn que constituyen los elementos racionales.

Mtodos de interpretacin voluntaristas.

1) Escuela del Derecho Libre (amorfo): segn la cual la actividad interpretativa del juez no se
halla sujeta a ninguna forma lgico-normativa a priori, razn por la cual el juez debe sustituir con su
propia decisin los vacos normativos del legislador. En algunos casos el juez no slo complementaba al
legislador, sino que tambin poda llegar a sustituirlo si fuera necesario, tal como este mtodo fue
utilizado en pocas del nazismo en Alemania, en donde los jueces deban regirse por el principio del
Fhrer que con u marcado contenido ideolgico-poltico supona interpretar y resolver una cuestin
jurdica plantendose la pregunta Cmo resolvera esta cuestin el Fhrer?

2) Teora Pura del Derecho (estructurado): para ella la interpretacin es esencialmente un

acto de voluntad que consiste en elegir entre las distintas posibilidades de indeterminacin que puede
presentar una norma, y segn esta posicin axiolgicamente neutra, no importa cul sea la posibilidad
que se escoja: una vez decidida, pasa a ser la solucin correcta.
Kelsen siempre ha sostenido que un rgano no tiene que fallar en base a decisiones
determinadas, sino que debe buscar la solucin posible dentro del marco de la Constitucin o de la ley.
La Teora Pura del derecho entiende por derecho un orden normativo de coaccin efectiva,
creado por los hombres y para los hombres, por lo tanto el Derecho es elaborado a travs de actos de
voluntad.
El proceso de creacin del Derecho es pues, un acto de voluntad, y por ello un acto del ser, pero
posee un determinado sentido del deber, el cual consiste en que el legislador quiere que otras
personas deban comportarse de determinada forma. Este acto de voluntad, en s, subjetivo, no tiene un
resultado objetivo: lo querido subjetivamente es debido objetivamente a travs de la autorizacin de la
norma jurdica creada.

3) Teora Egolgica (estructurado): para Cossio el objeto de la ciencia jurdica no son las
normas jurdicas positivas sino la conducta humana en interferencia intersubjetiva, por lo tanto, el
cientfico del derecho no conoce normas, si uno que conoce conductas a travs de las normas, que son a
su vez las que atribuyen sentido jurdico o antijurdico a la conducta.
El intrprete conoce as mediante el mtodo emprico-dialctico propio de los objetos
culturales, y en particular, de los objetos culturales ecolgicos, el cual consiste en transitar del sustrato
emprico al sentido jurdico o antijurdico atribuido por la norma tantas veces como sea necesario hasta
llegar a comprender el objeto. Comprender es, entonces, aprehender el sentido valioso o disvalioso
del comportamiento humano.
 Para Cossio no cualquier eleccin voluntaria se constituye en la decisin correcta. Parte para
ello de que el fundamento de todo valor se halla en la libertad. Sin libertad no hay valor. Y el hecho de
que se sostenga que todos los valores radiquen en ltimas instancias en la libertad se debe a que la
misma libertad consiste en elegir, y al elegir, necesariamente valoramos.
La libertad se mide a s misma por su eleccin, y por ello el canon axiolgico de la medida est
en la mejor posibilidad (la elija o no) que hubiere tenido a mano para elegir. Lo que no ha sido elegido,
claro est, no tiene realizacin, pero esto no significa su evaporacin, pues sigue siendo lo mismo que ya
era antes de la adversa preferencia de la situacin, y despus, todava, puede seguir siendo cabalmente
eso mismo, si la situacin todava la contuviere y si ninguna nueva posibilidad sobrevenida la excediere.
En esa estructura a la que se refiere Cossio es donde se hallan los denominados valores
positivos puros que aluden a la mejor posibilidad situacional, siendo por ellos pre-normativos a
diferencia de los valores supraestructurales que, al ser realizaciones del derecho, son valores positivos
empricos.
De all que Cossio sostenga que los valores positivos puros no tienen propiamente historia, slo
tienen historicidad porque estn en la historia y la condicionan.
 Bolilla 6: Argumentacin Jurdica.
1) La Interpretacin Jurdica: Concepto. La Interpretacin Legislativa, Doctrinaria, Cautelar y
Jurisprudencial.
2) Lgica Formal: Concepto. Los principios lgicos supremos. Insuficiencia de la Lgica Formal
en la Interpretacin Jurdica. El Modelo Mecanicista de la Dogmtica Jurdica.
3) La Argumentacin y las Falacias No Formales. La Dialctica, la Tpica, y la Retrica. Algunos
modelos de Interpretacin Jurdica.

La Interpretacin Jurdica: Concepto. La Interpretacin Legislativa, Doctrinaria, Cautelar y

Jurisprudencial.

Interpretacin jurdica. Concepto. La Interpretacin Legislativa, Doctrinaria, Cautelar y

Jurisprudencial.

La Interpretacin jurdica (Giorgio Del Vecchio)

Dentro del conjunto de actividades que deben desenvolverse en el cuadro de lo que se ha dado
en llamar la aplicacin del derecho, la interpretacin constituye la operacin jurdica bsica.
Se ha sealado que la locucin latina inter-pes procede del griego meta fraxtes, es decir, al
que se coloca entre dos que hablan para hacer a cada uno de ellos lo que el otro ha dicho o est
diciendo.
En un sentido ms amplio recibe tambin el nombre de interpretacin la ejecucin de una obra
literaria o artstica. Un actor es, segn el lenguaje usual, un intrprete y lo es tambin el msico que
ejecuta la meloda que otro ha compuesto. El intrprete dramtico y el intrprete musical son
intermediarios en la comunicacin intelectual o esttica que se produce entre el autor y el pblico
destinatario de su obra. Sin embargo, en esta funcin de intermediacin el intrprete lleva a cabo su
propia obra, que es la obra interpretativa. No se limita a repetir algo que ya estaba hecho, sino que de
algn modo lo recoge y lo modifica o lo significa. A su vez, el autor ha sido tambin el mismo un
intrprete puesto que, de algn modo, al llevar a cabo la obra original, ha interpretado en ella, una
realidad histrica o un mundo de sensaciones. Por el ltimo, el receptor final en el proceso de
comunicacin lleva a cabo sin duda, su propia interpretacin. Ello indica que la interpretacin es sin
duda, una atribucin de sentido o de significado.
De qu manera incide la funcin interpretativa dentro del campo jurdico? Para una teora
interpretativa imperativista, la interpretacin es la determinacin, por medio de signos externos del
mandato contenido en la norma. Cuando esta norma ha quedado cristalizada en un texto, la
interpretacin es una hermenutica. Sin embargo, desde este punto de vista, la funcin interpretativa
se sita dentro de un marco que es sumamente estrecho. Slo puede ser aplicada a las normas legales
previamente fijadas por medio de la escritura. Ya a primera vista parece claro, sin embargo, que junto a
este significado estricto, la funcin interpretativa en el campo jurdico posee un sentido ms amplio. As,
se ha dicho que la interpretacin es la tarea consistente en la averiguacin de lo que tiene valor
normativo, criterio bajo el cual cabe situar no slo la interpretacin de la ley, sino una funcin de
interpretacin de las normas consuetudinarias y de los principios generales del derecho.
Segn Betti, la interpretacin que interesa al derecho es toda aquella actividad dirigida a
reconocer y a reconstruir el significado que se ha de atribuir, en la rbita de un ordenamiento jurdico, a
formas representativas que son fuentes de valoraciones jurdicas o que constituyen el objeto de tales
valoraciones. El objeto de las valoraciones jurdicas son declaraciones o comportamientos que se
desenvuelven en el campo de lo social y que estn sometidos al derecho en cuanto que poseen
relevancia jurdica segn las normas y los preceptos en vigor.
As entendida, la interpretacin se desenvuelve exclusivamente en el campo de las normas o de
los preceptos subordinados a ellas. Sera una interpretacin normativa. Presupone la idea previa del
derecho como un presupuesto que debe ser simplemente aplicado en la realidad. Se interpreta cuando
se atribuye sentido o significacin a algo que nos viene previamente dado. Presupone, adems, una
tajante escisin entre las cuestiones de hecho y las cuestiones de derecho, entre los hechos
determinados en el caso y el material normativo que ha stos ltimos les debe ser aplicable. Slo en este
ltimo plano, se produce la interpretacin. La interpretacin, segn esta idea, sera, adems, la ltima
fase del proceso de aplicacin. Al enfrentarse con el material normativo, el juez o el jurisconsulto deben
llevar a cabo una funcin de seleccin de la norma aplicable y una funcin de reconstruccin de la
proposicin normativa a partir del material ya dado.
Es nuestro viejo ejemplo de las monedas carolinas e isabelinas, encontradas por el escribiente y
por el conserje, en el interior de la librera, una vez cumplida la tarea de seleccin de las normas
aplicables y de reconstruccin del esquema o de la proposicin normativa, comenzara la tarea estricta
de interpretacin del siguiente modo: Habamos aislado una proposicin normativa cuando una
persona descubre, dentro de una propiedad ajena, por obra del azar o causalmente, un depsito o
ignorado de dinero, alhajas u otros objetos preciosos , cuya legtima pertenencia no consta, la mitad del
referido deposito deber serle entregado al descubridor. Tras la tarea de seleccin y reconstruccin,
comenzara la actividad interpretativa, para tratar de establecer el sentido y el significado de la norma
que se considera aplicable al caso concreto. Lo que se exige a su vez es atribuir significado a cada uno de
los elementos estructurados dentro de la proposicin normativa, bien que constituyen elementos
jurdicos, extrajurdicos, conceptos determinados o conceptos de algn modo indeterminados.
En nuestro ejemplo debemos razonar que se entiende por dinero o por alhajas. Habr tambin
que tratar de indagar el alcance que tienen los conceptos propiamente jurdicos, utilizados en la
proposicin normativa. Habr, por ltimo, que tratar de puntualizar los conceptos que la norma ha
dejado indeterminados y que precisan una cierta atribucin de una carga de valor. Es evidente que todo
este tipo de tareas intelectuales constituyen una tarea interpretativa y que desde el punto de vista
estricto, puede denominarse interpretacin, a la tarea que, una vez fijados los hechos y seleccionados y
fijadas las normas aplicables al caso, se acomete para establecer el sentido y al significacin que dichas
normas poseen.
Bajo esta perspectiva, la tarea comprende una serie de actividades:

1) En primer lugar, exige la determinacin del sentido que posee cada uno de los elementos que
se han insertado en el supuesto de hecho de la proposicin normativa;
2) En segundo lugar, exige la atribucin a los mismos de una carga de valor;
3) Por ltimo, cuando la norma establece una consecuencia que no se encuentra plenamente
determinada, es necesaria la adopcin de una decisin por parte del intrprete.

En una concepcin imperativista, la interpretacin se reduce a la investigacin del sentido o de

la significacin de la norma aplicable. Si la norma es ya un dato y su aplicacin viene automticamente (o
casi) impuesta, la nica tarea que puede realizarse es la determinacin del significado que tal norma
posee.
Una teora de la interpretacin adquiere, sin embargo, un relieve completamente distinto
cuando el derecho se concibe como un sistema de justa solucin de conflictos o como la de
determinacin de un iustum concreto. El derecho no es un dato o algo que nos venga ya dado, sino
algo que hay que ir buscando incesantemente y las normas no son formulaciones de validez general,
sino las pautas o guas que hay que seguir esta investigacin y esta bsqueda. Bajo este prisma, se
puede llamar interpretacin a todo conjunto de actividades que han de ser puestas en prctica para llevar
a cabo la investigacin o la bsqueda autntica del derecho o de lo que es derecho.
La interpretacin es siempre una operacin total. No es posible llevar a cabo una tajante
escisin entre los hechos y el derecho, pues el derecho est determinado por la salvacin que a los
hechos se les da y debe adems adaptarse a ellos. No es posible por esta razn situar la interpretacin
slo en el campo de lo normativo. Mucho menos posible es limitarlo a la pura atribucin de sentido
respecto de una norma cuya aplicacin est ya decidida. De algn modo, las operaciones de seleccin de
normas para operar sobre ellas, de reconstruccin de la norma partiendo de los textos o de los hechos o
signos a travs de los cuales externamente se manifiesta y de atribucin de sentido o de significado son
entre s inescindibles.
Una buena parte de los equvocos que en esta materia se producen proceden de la confusin
entre texto y norma. El texto y la norma son fenmenos distintos. Puede existir una norma sin que
exista ningn texto que haga referencia a ello (una norma consuetudinaria o un principio general del
derecho no haya sido todava formulado legal ni jurisprudencialmente). La interpretacin en este caso
contina siendo absolutamente necesaria, aunque proceda a partir de unos signos de exteriorizacin,
diferentes del texto, a travs de las cuales la norma se manifiesta: aunque exista texto, el texto no es
nunca la norma. La norma es preciso hallarla a travs de la interrelacin de textos distintos por medios
de lo que antes llambamos decoge. Me parece un grave error confundir la interpretacin de las
normas y la interpretacin del derecho con lo que es una interpretacin de textos. sta ltima es una
hermenutica, pero la misma no agota el campo de la interpretacin jurdica, sino que es slo un
instrumento para ella.
Los rganos del Estado pueden llevar a cabo una funcin interpretativa, bien que se realice sta
desde un plano general o bien se concrete en la solucin de los casos singulares. En el primer caso, se
suele hablar de una interpretacin autntica, que por su autenticidad reviste un gran valor. Sin
embargo, en materia de interpretacin autntica conviene proceder con cuidado. De una interpretacin
autntica en sentido propio slo puede hablarse cuando la declaracin con funcin interpretativa emana
de la misma persona o por el mismo rgano del que eman la declaracin interpretada. Cuando la
interpretacin o la declaracin interpretativa emana de una persona o de un rgano distinto, no ha
interpretacin autntica sino una interpretacin que posee el valor que por su propia naturaleza posee
dicha declaracin interpretativa.
Una actividad interpretativa se lleva tambin a cabo en la tarea de investigacin terica del
derecho. Esta actividad ha sido denominada interpretacin doctrinal. Carece, por supuesto, de todo
valor vinculante, pero puede ser una til gua de carcter instrumental para el desenvolvimiento de
toda la vida jurdica.
Tambin existe una actividad de interpretacin llamado jurisprudencia cautelar. Mediante
ella no se trata de decidir conflictos que ya se han planteado, sino de persuadir o de evitar aquellos que
eventualmente pudieran plantearse en el futuro. Cumplen esta funcin todas aquellas personas que
asumen un papel de asesoramiento.
Esta interpretacin cautelar procede de una manera distinta a como proceden los dems tipos
de interpretacin. Busca una mayor de seguridad y, por ello, se aferrara a los criterios o puntos de vista
ms estables o generalmente admitidos.

Interpretacin legislativa.

Estructura lgica de los sistemas normativos y de las normas legales (Julio Scatolini)

Introduccin.

La elaboracin normativa por parte del rgano jurdico-productor, es en este caso el legislador
que establece leyes formales, por ser creadas por la legislatura provincial de acuerdo a un rgano y
procedimiento establecido por va constitucional, la aplicacin de algunas reglas de tcnica legislativa,
pero no se acaba ah, por ser una labor que requiere abordar el estudio de distintas fuentes al reglar la
realidad social.
Pertenecemos a un orden jurdico que est organizado federalmente, como si fuesen crculos
concntricos que desde afuera hacia adentro se ven reflejados el Estado Nacional por fuera, el
Provincial en el medio y el Municipal en el centro.
Previamente al estudio del ordenamiento jurdico, debemos plantearnos que existe una faz
dinmica y otra esttica de las normas.
La faz dinmica, es aquella que entiende a derecho desde el punto de vista de las normas en
movimiento, su interrelacin lgica, entrando en juego la facultad de creacin o elaboracin normativa
por parte del legislador.
La faz esttica estudia cada una de las normas que lo confirman. Su anlisis como estructura
lgica que implica el abordaje del contenido de cada una de las normas que constituyen ese
ordenamiento y la sancin. Como tambin se abordar desde el punto de vista lgico las propiedades
que se deben tener en cuenta cuando se pretende legislar.
 El sistema normativo y el orden jurdico.

El sistema normativo est compuesto por normas que son enunciados lingsticos que entre sus
consecuencias lgicamente correlacionan casos que deben regular con soluciones que se debe
aplicar.
El legislador debe tener presente que toda la realidad que pretenda normar en un caso y que
existe un universo de casos que son posibles, de los cuales el opta por regular el que cree ms
conveniente, dada las circunstancias, para que una accin sea obligatoria, permitida o prohibida. Desde
el punto de vista lgico los casos deben ser posibles. Solucin es todo enunciado que contenga
operadores denticos que no sean tautolgicos ni contradictorios.
Qu es un operador dentico? Son verbos como tener, poder o deber que va a plantear que es
lo obligatorio, lo prohibido o lo permitido.
Cmo se correlacionan los casos con las soluciones? Si el sistema normativo es un conjunto
de enunciados es factible pensar que al crear una norma, en nuestro caso una ley, debemos considerar
las consecuencias, ya que, son ellas las que van a correlacionar los casos con las soluciones.
Pero de qu forma? A travs de procesos deductivos. Es por medio de la inferencia que
detectamos enunciados que imputan ciertas consecuencias al universo de acciones que se pretende
regular. Es funcin de un sistema normativo establecer esa correlacin deductiva entre los casos y las
soluciones.
A veces se cae n la confusin al creer que los sistemas jurdicos son puramente normativos pero
eso no es real, ya que por ms que su funcin sea regular la conducta de los hombres muchas veces
encontramos en ellas enunciados fcticos.
Muchas normas son simplemente enunciados significativos en el sentido de no hacer referencia
a obligaciones, permisos o prohibiciones.
En tal sentido existen normas que correlacionan casos como por ejemplo en art. 63 del
Cdigo Civil: son personas por nacer las que no habiendo nacido estn concebidas en el seno materno.
Como se puede apreciar las personas por nacer son tales por las propiedades de estar concebidas de no
haber nacido y adems de la permanecer en el seno materno.
Tambin puede correlacionar casos a soluciones otorgando algn derecho o imponiendo
alguna obligacin, as el art. 70 de Cdigo Civil.
Otras normas contienen enunciados normativas que correlacionan soluciones con
soluciones. Algunas de ellas son proposiciones significativas al definir el alcance de un derecho o de
una obligacin, por ejemplo, el art. 129 del Cdigo Civil.
En cambio, en otras situaciones cuando un enunciado correlaciona una solucin con otra
puede ser una autntica norma y no un enunciado significativo.
El orden jurdico es una subclase del sistema normativo, pues tiende a regular la conducta
humana en un tiempo y en un espacio, pero con una nota distintiva: tiene que ser prescripto y, por lo
tanto, sancionador de las conductas no deseadas por el legislador.
No todas las normas contienen sancin pero con que una de ellas la contenga es suficiente, ya
que, una caracterstica lgica que posee este ordenamiento es que las normas no estn yuxtapuestas
sino que estn lgicamente relacionadas entre s. Estamos inmersos en un orden jurdico que como
sistema de estructuracin lgica gradual y escalonada, posee ciertas caractersticas:

1) Unidad de sistema: Est constituida por nuestra Constitucin Nacional, a la cual se remontan
las dems que se sitan en distintos grados.
2) Jerarqua: Es una consecuencia lgica de la anterior. Consiste en la relacin de
subordinacin y supraordinacin en la estructura jerrquica y escalonamiento gradual partiendo de la
Constitucin, luego existen las normas generales (leyes, decretos, etc.) y posteriormente las
individuales (sentencias, actos administrativos, etc.). En ese sentido la Constitucin Argentina en sus
arts. 31 y 75 inc. 22, establecen la supremaca lgica de las normas jurdicas, conjuntamente con los
tratados de derechos humanos que poseen jerarqua constitucional y no debemos desconocer que
dentro de la comunidad internacional a la que pertenecemos existen normas que inciden en nuestro
ordenamiento jurdico: por ejemplo, el Mercosur.
 3) Completitud: Que no posea vacos de juridicidad o lagunas normativas. En ese sentido,
nuestra Constitucin Nacional lo recepta en forma expresa en el art. 19 cuando expresa en segunda
parte Ningn habitante de la Nacin ser obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que
ella no prohbe. Lgicamente siempre existe una solucin a los casos que se planten ante la justicia o
est prohibido o est permitido.
4) Coherencia: que no exista inconsistencia desde el punto de vista lgico, que no sea
contradictorio. Las normas que constituyen el ordenamiento no deben contradecirse, pero la realidad
demuestra que es imposible conocer todas las normas que existen en el ordenamiento jurdico
argentino
Las contradicciones normativas se pueden dar entre normas de igual o de diferente jerarqua.
Lo tpico es la inconstitucionalidad de una ley, es decir, cuando existe una colisin normativa entre
normas de diferente nivel jerrquico: la Constitucin y una ley. Se soluciona por un principio lgico, el
cual establece que ley superior deroga a ley inferior.
Cuando la colisin normativa es de la misma grada pueden suceder distintos supuestos:
a) TOTAL-TOTAL: Cuando una la ley habilita a circular a 130 km/h y otra que prohbe circular a
esa velocidad. Es un caso de inconsistencia en la que la superposicin normativa es absoluta, por no
poder poseer mbitos de aplicacin que no se superpongan;
b) TOTAL-PARCIAL: La contradiccin sucede cuando el campo de aplicacin normativo de una
de ellas es mayor que el de la otra norma. Es el caso de las normas generales y los especiales. Un
ejemplo en la rbita municipal se puede dar cuando una ordenanza municipal prohbe estacionar de 0 a
24 hs. , y la segunda, permite estacionar de 7 a 9 hs., para carga y descarga;
c) PARCIAL-PARCIAL: Cuando en el campo de aplicacin normativo se superpone parcialmente,
pero cada una de ellas mantiene un campo de aplicacin que le es propio y en esas zonas no existe
conflicto. Un ejemplo podra ser el gravamen a la interpretacin de vehculo y otra que establezca la
eximicin de gravmenes a las maquinarias agrcolas. El tractor posee las dos propiedades.
Para la resolucin de esta problemtica aplicamos principios jurdicos. Ellos son: ley posterior
deroga a la anterior y ley especial deroga a la general.
5) Independencia del sistema: se debe evitar la redundancia normativa. Un mismo caso no
puede estar reglado por dos normas idnticas.

Normas legales.

Desde un punto de vista lgico, la ley, como expresin de normas estatales, contienen elementos
denominados ncleo normativo, que se deben tener en cuenta al momento de su redaccin. Ellos son:

1) El carcter: El legislador debe preguntarse Para qu quiere formular la ley? Y la respuesta

no puede salir de tres posibilidades: para permitir, o prohibir u obligar una conducta. Se vincula con los
operadores denticos (deber, poder y tener), pues va a depender de si la ley se dicta para que algo deba
(orden o mandato), pueda (permiso) o tenga (prohibicin) que se hecho;
2) El contenido: El legislador debe preguntarse Cules son las acciones u omisiones que
pretende permitir, o prohibir? Se clasificar en positivo, cuando el contendido es una accin,
negativo, cuando se refiere a una omisin u abstencin y mixtas, cuando se refiere a ambas;
3) La condicin de aplicacin: Siempre que se pretende reglar una conducta se debe prever la
condicin que tiene para que exista oportunidad para la ejecucin del contenido de la norma. Se
clasifican en categricas (aquellas que su realizacin depende del mismo contenido de la norma) e
hipotticas (cuando se adiciona otra condicin al contenido de la norma).
En las categricas se deduce del mismo contenido de la norma el que ocasiona un dao debe
resarcirlo, la condicin es que exista dao.
En la hipottica no se infiere directamente del contenido de la accin u omisin que hay realizar
pues esta condiciona por una situacin externa que se ha adiciona al contenido;
4) El supuesto de hecho: se infiere al hecho condicionante o antecedente lgico (caso) que
establece los requisitos que debe el legislador plantear de los cuales hace depender los efectos jurdicos
que se pretenden producir;
 5) El nexo lgico: Es aquel que interrelaciona el supuesto de hecho (caso) con la consecuencia
jurdica que se le pretende dar;
6) La consecuencia jurdica: Contiene los efectos jurdicos, frutos de la elaboracin que ha
hecho el legislador ante otros supuestos jurdicos contenidos en el supuesto de hecho de la norma
(casos).
La sancin es una de las consecuencias jurdicas previstas por el legislador cuando utiliza los
operadores denticos (permitido, prohibido u obligatorio) para encausar una conducta y en qu caso de
incumplimiento de lo deseado por el legislador, el juez aplicar.

Colofn.

Desde la tcnica legislativa se considera a la ley en cuanto al resultado o producto del legislador
como una parte interna. El texto presenta una estructura (ttulos, captulos, anexos, etc.) pero eso no es
suficiente, ya que, como pudimos ver existe un proceso lgico previo que est vinculado con las partes
de la lgica normativa y cmo se incardina con la lgica de los sistemas normativos que desde lo tcnico
se trata de llevar a la realidad, conjuntamente con los problemas lingsticos en la redaccin normativa.
La tcnica legislativa se refiere a la gnesis de la ley, identificando las demandas sociales que necesitan
ser satisfechas por va legislativa, la elaboracin del proyecto, la sancin por los rganos competentes y
por el procedimiento establecidos, al relacin con los otros poderes para que sea viable la aplicabilidad
y su entrada en vigencia.
Uno de los objetivos para mejorar la legislacin es la racionalidad. Es un problema lgico
dentro de las tcnicas-jurdicas. La racionalidad lgico-formal a nivel jurdico-legislativo, es uno de los
pilares del sistema, pues se debe compatibilizar la ley con el sistema jurdico evitando lagunas,
redundancias y contradicciones. En esta tarea subyace un valor que es la seguridad jurdica, que es lo
que toda sociedad requiere para una vida pacfica y ordenada en la que las leyes tengan plena
aceptacin comunitaria. El mejoramiento de la tarea lgica formal implica el mejoramiento de la tarea
legislativa.

Lgica Formal: Concepto. Los principios lgicos supremos. Insuficiencia de la Lgica Formal en
la Interpretacin Jurdica. El Modelo Mecanicista de la Dogmtica Jurdica.

Introduccin a la lgica (Irving Copi)

Qu es la lgica? Es el estudio de los mtodos y principios usados para distinguir el buen

(correcto) razonamiento del malo (incorrecto). No debe interpretarse esta definicin en el sentido de
que slo el estudioso de la lgica puede razonar bien o correctamente. Pero dada la misma agudeza
intelectual innata, la persona que ha estudiado lgica tiene mayor posibilidad de razonar correctamente
que aquella que nunca ha pensado en los principios generales implicados en esa actividad. Ello se debe
a varia razones. Ante todo un estudioso de la lgica la enfocar tanto como un arte como con una
ciencia, y el estudiante deber hacer ejercicios concernientes a todos los aspectos de la teora que
aprende.
En segundo lugar, una parte tradicional del estudio de la lgica consiste en el examen y el
anlisis de los mtodos incorrectos de razonamiento, o sea, de las falacias.
Por ltimo, el estudio de la lgica suministrar al estudiante ciertas tcnicas y ciertos mtodos
de fcil aplicacin para determinar la correccin o incorreccin de muchos tipos de diferentes de
razonamientos, incluso los propios.
La lgica ha sido definida a menudo como la ciencia de las leyes del pensamiento. Pero esta
definicin, aunque ofrece un indicio acerca de la naturaleza de la lgica, no es exacta. En primer lugar, el
pensamiento es uno de los procesos estudiados por los psiclogos. La lgica no puede ser la ciencia de
las leyes del pensamiento, porque tambin la psicologa es una ciencia que trata las leyes del
pensamiento. Y la lgica no es una rama de la psicologa, es un campo separado y distinto.
En segundo lugar, si pensamiento es cualquier proceso mental que se produce en la mente de
las personas, no todo pensamiento es un objeto de estudio para el lgico. Todo razonamiento es
pensamiento, pero no todo pensamiento es razonamiento. Por ejemplo, es posible pensar en un
nmero entre uno y diez, como en los juegos de saln, sin elaborar ningn razonamiento acerca de l.
Otra definicin comn de la lgica es aquella que la considera, como la ciencia del
razonamiento. Esta definicin es mejor, pero no es adecuada tampoco. El razonamiento es un tipo
especial de pensamiento en el cual se realizan inferencias, o sea, en el que se derivan conclusiones a
partir de premisas. Pero es an un tipo de pensamiento, y por lo tanto forma para del estudio del
psiclogo. Cuando los psiclogos examinan el proceso de razonamiento lo encuentran complejo,
emocional y consistentes en desmaados procesos de ensayo y error. Pero estos caminos por los cuales
la mente llega a sus conclusiones durante los procesos reales de razonamiento a l, no son de la
incumbencia del lgico. Slo le interesa la correccin del proceso, una vez terminado. Se pregunta
deriva de las premisas usadas o afirmadas? Si las premisas brindan fundamentos para aceptar la
conclusin, si afirmar que las premisas son verdaderas garantas de que la conclusin tambin ser
verdadera, entonces el razonamiento es correcto. De lo contrario es incorrecto.
La distincin entre el razonamiento correcto es el problema central que debe tratar la lgica.

Premisas y conclusiones.

La inferencia es un proceso por el cual se llega a una proposicin y se la afirma sobre la base de
otra u otras proposiciones acepadas como punto de partida del proceso. Al lgico no le interesa el
proceso de inferencia sino las proposiciones que constituyen los puntos inicial y terminal de este
proceso, as como las relaciones existentes entre ellas.
Las proposiciones son verdaderas o falsas y con esto difieren de las preguntas, las rdenes y las
exclamaciones. Una pregunta puede ser hecha, una orden darse y una exclamacin proferirse, pero
ninguna de ellas puede ser afirmada o negada, ni se las puede juzgar como verdaderas o falsas.
Es necesario distinguir entre las oraciones y entre las proposiciones que aquellas afirman. Dos
oraciones que constituyen dos oraciones distintas porque estn compuestas de diferentes palabras y
puestas tambin de manera diferente, puede en el mismo contexto, tener el mismo significado y
expresar la misma proposicin; por ejemplo:

Juan ama a Mara.

Mara es amada por Juan.

Son dos oraciones diferentes, pues la primera est compuesta por cuatro palabras, y la segunda
contiene cinco. Sin embargo, las dos oraciones tienen el mismo significado. Se acostumbra usar la
palabra proposicin para referirse a lo que tales oraciones pueden afirmar.
La diferencia se pone de manifiesto al observar que una oracin siempre forma parte de un
lenguaje determinado, el lenguaje en el cual es enunciado, mientras que las proposiciones no son
propias de ninguno de los lenguajes en que pueden ser formuladas.
En diferentes contextos, la misma oracin puede ser usada para expresar muy diferentes
enunciados, por ejemplo:

El actual Presidente de los Estados Unidos es un ex boxeador.

En 1968 expresara un enunciado acerca de Johnson, y en 1972, un enunciado referente a Nixon.

En esos contextos temporales diferentes, la oracin antedicha sera usada para afirmar proposiciones
diferentes o expresar enunciados diferentes. Los trminos proposicin y enunciado, no son
sinnimos exactos, pero en el contexto de la investigacin lgica se los usa aproximadamente con el
mismo sentido.
Un razonamiento es cualquier grupo de proposiciones tal que de una de ellas se afirma que
deriva de las otras, las cuales son consideradas como elementos de juicio a favor de la verdad de la
primera. Un razonamiento no es una mera coleccin de proposiciones, sino que tiene una estructura. Al
descubrir esta estructura, se emplean comnmente los trminos premisa y conclusin. La
conclusin de un razonamiento es la proposicin que se afirma sobre la base de las otras proposiciones
del mismo y a su vez, estas proposiciones de las que se afirma que brindan los elementos de juicio o las
razones para aceptar la conclusin son las premisas del razonamiento.
Es menester observar que premisa y conclusin son trminos relativos: la misma
proposicin puede ser premisa en un razonamiento y conclusin en el otro; por ejemplo:

Todo lo que est predeterminado es necesario (Premisa)

Todo suceso est predeterminado (Premisa)
Por lo tanto, todo suceso es necesario (Conclusin)

Todo suceso causado por otros sucesos est predeterminado (Premisa)

Todo suceso est causado por otro suceso (Premisa)
Por lo tanto, todo suceso esta predeterminado (Conclusin)

Tomada aisladamente, ninguna proposicin es en s misma una premisa o una conclusin. Es

una premisa slo cuando aparece como un supuesto de un razonamiento. Es una conclusin slo
cuando aparece en un razonamiento en el que afirma que se desprende de las proposiciones afirmadas
en ese razonamiento.
En algunos razonamientos las premisas se enuncian primero y la conclusin al final. Pero no
todos los razonamientos presentan ese orden. A menudo se enuncia primero la conclusin, seguida por
las premisas que se ofrezcan en su apoyo; por ejemplo:

En una Democracia, los pobres tienen ms poder que los ricos, porque son ms, y la
voluntad de la mayora es suprema.

Se nos presenta aqu otra diferencia entre oraciones y proposiciones. Como en el ejemplo
anterior, una sola oracin puede formular todo un razonamiento, mientras que un razonamiento
siempre supone al menos dos proposiciones: una conclusin y una o ms premisas.
Tampoco es necesario que la conclusin de un razonamiento sea formulada al final o al
comienzo del mismo. Puede estar, y muy a menudo est, entre premisas diferentes ofrecidas en su
apoyo, como en el siguiente esquema:

1) Premisa
2) Conclusin
3) Premisa

Dado un razonamiento Cmo podemos saber cul es su conclusin y cules son sus premisas?
Hemos visto que se puede formular un razonamiento comenzando por su conclusin, o colocando al
final o entre sus premisas. Por ende, no es posible identificar la conclusin de un razonamiento por su
posicin en la formulacin del mismo. Cmo se la puede reconocer? Hay ciertos tipos de palabras o
frases que sirven tpicamente para introducir la conclusin o para destacar las premisas de un
razonamiento:

Indicadores de conclusin: por lo tanto; por ende; as; luego; por consiguiente, etc.
Indicadores de premisas: puesto que; porque; pues; en tanto que; por la razn de que, etc.

Pero no todo pasaje que contiene un razonamiento contiene tambin necesariamente esos
trminos lgicos especiales; por ejemplo:

Slo razonando torpemente puede introducirse algn problema concerniente al libre ejercicio
de la religin en el presente caso. Nadie est obligado a asistir a clase de religin (). Un estudiante no
tiene obligacin de recibir instruccin religiosa (). Esto queda librado a sus deseos.
 La conclusin que puede ser parafraseada el caso no tiene conexin alguna con el libre ejercicio
de la religin, es formulada en la primera oracin. Las ltimas tres oraciones ofrecen fundamentos o
razones en apoyo de esa conclusin. Cmo podemos saber esto? El contexto es de gran ayuda aqu,
como lo es habitualmente. Tambin son de ayuda algunas expresiones usadas para transmitir las
diversas proposiciones implicadas. La frase slo razonamos torpemente () sugiere que la cuestin
acerca de si el problema del libre ejercicio de la religin constituye el punto de discusin, acerca del cual
se centra el desacuerdo. Las otras oraciones estn formuladas en trminos de cuestiones de hecho como
si no hubiera ninguna disputa acerca de ellas.
Debe sealarse que no todo lo que se dice en el curso de un razonamiento es premisa o
conclusin del mismo. Un pasaje que contenga un razonamiento, puede tambin contener otras
referencias, que a veces son ajenas al caso, pero a menudo brindan una importante informacin de
fondo que permite al lector o al oyente comprender de que trata el razonamiento; por ejemplo:

Si el Cdigo Penal prohbe el suicidio, esto no es un argumento vlido para la Iglesia; adems, la
prohibicin es ridcula, pues Qu pena puede temer un hombre que no teme a la muerte misma?.

En este caso, la frase anterior al punto y coma no es premisa ni conclusin. Pero sin esa
informacin no sabramos a que prohibicin se alude en la conclusin. Aqu es que la conclusin es
que la prohibicin del suicidio por el Cdigo Penal es ridcula. La premisa que se ofrece es que un
hombre que no tiene miedo a la muerte misma no puede tener ningn pena. Este ejemplo tambin
muestra que es posible afirmar proposiciones en forma de preguntas retricas, si se usan para
expresar enunciados ms que para formular las preguntas, aunque tengan forma interrogativa.
Algunos pasajes pueden contener dos o ms razonamientos, sea en sucesin, sea
entremezclados, por ejemplo:

No es necesario que el legislativo funcione de manera permanente, pero s es absolutamente necesario

que el poder ejecutivo funcione permanentemente, porque no siempre hay necesidad de elaborar
nuevas leyes, pero siempre se necesita poner en prctica las leyes elaboradas.

En un razonamiento, la conclusin de que no es necesario que el legislativo funcione de manera

permanente, se basa en el fundamento de que no siempre hay necesidad de elaborar nuevas leyes. En
el otro, la conclusin de que es absolutamente necesario que el Poder Ejecutivo funcione
permanentemente se apoya en el fundamento de que siempre hay necesidad de poner en prctica las
leyes elaboradas.
En algunos pasajes que contienen ms de un razonamiento, su conexin es an ms ntima; por
ejemplo, cuando la conclusin de un razonamiento es la premisa de otro:

Puesto que no hay resistencia elctrica en las bobinas que transportan la corriente de una imn
superconductor, no se disipa ninguna energa en forma de calor, y es posible mantener campos intensos
prcticamente sin ningn gasto de energa.

Aqu tenemos la premisa no hay ninguna resistencia elctrica en las bobinas que transportan la
corriente (...), de la cual no se disipa ninguna energa (...), se refiere como conclusin el primer
razonamiento. Luego, en el segundo razonamiento, la conclusin del primero sirve como premisa a
partir de la cual se infiere otra conclusin, la de que es posible mantener campos (...).

El reconocimiento de razonamientos.

En todo razonamiento se afirman una o ms premisas y una conclusin. Pero toda afirmacin de
varias proposiciones constituye un razonamiento. Las revistas y los diarios tienen muchas afirmaciones
pero pocos razonamientos. El contener varias afirmaciones es una condicin necesaria para que el
discurso exprese un razonamiento, pero no es una condicin suficiente; por ejemplo:

Si los objetos de arte son expresivos, constituyen un lenguaje.

 Tal proposicin es llamada condicional. No se afirma la proposicin componente los objetos
son expresivos, ni tampoco la otra proposicin componente constituyen un lenguaje. Slo se afirma
qu la primera implica la segunda, pero ambas podran ser falsas con respecto a todo lo que afirma el
enunciado. No se afirma ninguna premisa, no se hace ninguna inferencia, de ninguna conclusin se
pretende que es verdadera: no hay aqu ningn razonamiento.

Puesto que todos los objetos de arte son expresivos, constituyen un lenguaje.

Aqu tenemos un razonamiento. La proposicin los objetos de arte son expresivos, es afirmada
como premisa, y de la proposicin constituyen un lenguaje se afirma que se depende de aquella
premisa, y, por lo tanto, se sostiene que es verdadera. Un enunciado condicional puede parecer un
razonamiento, pero no lo es.

Los sinnimos son buenos sirvientes, pero malos amos; por lo tanto, elijamos con cuidado.

A pesar de la presencia del tipo indicador de conclusin por lo tanto, no se considera a tales
expresiones como razonamientos. Lo que sigue al por lo tanto es una orden, no una proposicin, y
puesto que una orden no es verdadera ni falsa, no puede afirmarse que es verdadera sobre la base de lo
que se afirma en el resto del pasaje. Cuando el lugar de una conclusin lo ocupa una orden y no una
asercin, no estamos ante un razonamiento. En un razonamiento, es menester afirmar las premisas y las
conclusiones, y por ellos estos pasajes no expresan razonamientos.
Nos todo el pasaje en el cual se afirman varias proposiciones sostiene necesariamente un
razonamiento. Para que est presente un razonamiento de una de las proposiciones afirmadas debe
sostenerse que se desprende de otras proposiciones que se afirman como verdaderas, las cuales son
presentadas como fundamentos o razones para creer en la conclusin. Esta afirmacin puede ser
explcita o implcita, de los indicadores de premisas o conclusiones, pero la presencia de esos
indicadores de razonamiento no siempre es decisiva; por ejemplo, al comprar lo siguientes enunciados:

Desde que Enrique se gradu en la Escuela de Medicina, es probable que sus ingresos futuros
seas elevados.

Desde que Enrique se gradu en la Escuela de Medicina, ha habido muchos cambios en las
tcnicas mdicas.

En el primero, es un razonamiento dnde las palabras desde que indican la premisa. En el

segundo, no hay razonamiento, porque all la palabra desde que tiene una significacin temporal, no
lgica.
La diferencia entre un razonamiento y un conjunto de enunciados que constituyen un
razonamiento es principalmente de finalidad o inters.

Deduccin e induccin.

Los razonamientos se dividen tradicionalmente en dos tipos: deductivos e inductivos. Los

razonamientos deductivos pretenden de sus premisas que ofrezcan fundamentos concluyentes. En el
caso de los razonamientos deductivos, se usan los trminos tcnicos vlido e invlido en lugar de
correcto e incorrecto. Una razonamiento deductivo es vlido cuando sus premisas brindan un
fundamento seguro para la conclusin, esto es cuando las premisas y la conclusin estn relacionadas
de tal manera que es absolutamente imposible que las premisas seas verdaderas sin que la conclusin
tambin lo sea. Todo razonamiento deductivo es vlido o invlido.
Un razonamiento inductivo, en cambio, no pretende que sus premisas ofrezcan fundamentos
concluyentes para la verdad de su conclusin, sino solamente que ofrezcan algn fundamento para ella.
Los razonamientos inductivos no son vlidos ni invlidos en el sentido de que estos trminos son
aplicados a los razonamientos deductivos. Pueden estimarse como mejores o peores los razonamientos
inductivos, segn el grado de verosimilitud o probabilidad que sus premisas confieran a sus
conclusiones.
A veces se caracterizan y se distinguen los razonamientos deductivos y los inductivos en
trminos de la relativa generalidad de premisas y conclusiones, Whewell escribi en la deduccin
inferimos verdades particulares a partir de verdades generales, mientras que en la induccin inferimos
verdades generales de verdades particulares. As, por ejemplo:

Todos los hombres son mortales

Scrates es hombre
Por lo tanto, Scrates es mortal.

En verdad tiene una conclusin particular inferida (vlidamente) de premisas, la primera de las
cuales es una proposicin general o universal. Por contraste, una forma bastante tpica de razonamiento
puede ejemplificarse as:

Scrates es hombre y es mortal

Platn es hombre y es mortal
Por lo tanto, probablemente todos los hombres sean mortales.

En este caso, se infiere una conclusin general o universal de premisas que son todas ellas
proposiciones particulares. Este mtodo para distinguir entre deduccin e induccin tiene cierto
mrito, pero es universalmente aplicable. En efecto, algunos razonamientos deductivos vlidos pueden
tener como conclusiones tanto como premisas proposiciones universales; por ejemplo:

Todos los hombres son animales

Todos los animales son mortales
Por lo tanto, todos los hombres son mortales.

Y pueden tener proposiciones particulares como premisas tanto como conclusiones; por
ejemplo:

Si Scrates es un hombre, entonces Scrates es mortal

Scrates es hombre
Por lo tanto, Scrates es mortal.

Y los razonamientos inductivos pueden tener proposiciones universales en calidad de premisas

tanto como de conclusiones; por ejemplo:

Todos las vacas son mamferos y tiene pulmones

Todos los caballos son mamferos y tienen pulmones
Por lo tanto, probablemente todos los mamferos tengan pulmones.

Y pueden tener proposiciones particulares como conclusiones as:

Hitler fue un dictador y era implacable

Stalin fue un dictador y era implacable
Castro es un dictador
Por lo tanto, Castro probablemente sea implacable.

Por ende, no es totalmente satisfactorio caracterizar los razonamientos deductivos como lo

expres Whewell.
La diferencia entre razonamientos deductivos e inductivos es la siguiente: si un razonamiento
deductivo es vlido entonces su conclusin se sigue con igual necesidad de sus premisas
independientes de toda otra cosa. El razonamiento sigue siendo vlido aunque agreguemos premisas
adicionales al par original.
Pero el caso es diferente en lo concerniente a los razonamientos inductivos; por ejemplo:

La mayora de los abogados de empresas son conservadores

Pedro Prez es un abogado de empresas
Por lo tanto, Pedro Prez probablemente sea conservador.

Este razonamiento inductivo es bastante bueno: si sus premisas son verdaderas, su conclusin
tiene mayor probabilidad de ser verdadera que de ser falsa. Pero si se agregan nuevas premisas al par
original, ello puede debilitar o reforzar el razonamiento resultante. Agregamos a las premisas
anteriores las siguientes:

Pedro Prez es funcionario de la Asociacin Norteamericana de Partidarios de la Accin

Democrtica
Ningn partidario de la Asociacin Norteamericana de Partidarios de la Accin Democrtica es
conservador.

La conclusin ya ni siquiera parece poder inferirse, y de hecho se sigue deductivamente la

conclusin opuesta.
De acuerdo con esto, caracterizamos un razonamiento deductivo como aquella cuya conclusin
se desprende de sus premisas con absoluta necesidad, necesidad que no es cuestin de grado ni
depende de manera alguna de cualquier otra cosa. Y caracterizamos un razonamiento inductivo como
aquel cuya conclusin se sigue de sus premisas slo con alguna probabilidad, probabilidad que es
cuestin de grado y depende de otras cosas.

Verdad y validez.

Slo de proposiciones puede predicarse la verdad y la falsedad, nunca de razonamientos.

Similarmente, las propiedad de validez o invalidez slo pueden pertenecer a razonamientos deductivos,
pero nunca a proposiciones. Existe una conexin entre la validez o no validez de un razonamiento y la
verdad o falsedad de sus premisas y su conclusin, pero esta conexin no es simple, algunos
razonamientos vlidos contienen solamente proposiciones verdaderas, por ejemplo:

Todas las ballenas son mamferos

Todos los mamferos tienen pulmones
Por lo tanto, todos las ballenas tienen pulmones.

Pero un razonamiento puede tener exclusivamente proposiciones falsas y, no obstante, ser

vlido; por ejemplo:

Todas las araas tienen patas

Todos los seres de seis patas tienen alas
Por tanto, todas las araas tienen alas.

Este razonamiento es vlido porque sui sus premisas fueran verdaderas, su conclusin tambin
tendra que ser verdadera, an cuando de hecho sean todas falsas.
Esto demuestra que, hay razonamientos vlidos con conclusiones falsas, as como
razonamientos invlidos con conclusiones verdaderas. Por consiguiente, la verdad o falsedad de su
conclusin no determina la validez o invalidez de un razonamiento. Tampoco la validez de un
razonamiento garantiza la verdad de su conclusin. Hay razonamientos vlidos que tiene conclusiones
falsas, pero deben tener al menos una premisa falsa. Introducimos el trmino slido para caracterizar
a un razonamiento vlido cuyas premisas son todas verdaderas. Est claro que la conclusin de un
razonamiento slido es verdadera. Un razonamiento deductivo no logra establecer la verdad de su
conclusin sino es slido, lo que significa o bien que no es vlido, o bien que no todas sus premisas son
verdaderas.

Derecho e interpretacin-Julio Scatolini.

Argumentacin e Interpretacin Jurdica-Julio Scatolini.

Un planteo previo siempre es ontolgico, ya que busca una respuesta acerca de lo que es el
objeto del derecho, cul es su esencia.
Posteriormente, la lgica jurdica plantea problemas sobre el juicio, las normas jurdicas, las
relaciones jurdicas, el deber jurdico, las consecuencias jurdicas, es decir, los conceptos puros
necesarios y universales, que son aplicables, en todos los rdenes jurdicos.
La gnoseologa jurdica investiga acerca de la forma de acceder al conocimiento del objeto del
derecho, por el camino de las fuentes y la interpretacin.
La axiologa jurdica abarca el estudio de los valores jurdicos y la problemtica especfica del
derecho que es la justicia.

1) Hecho, valor y norma: Punto de partida de la interpretacin jurdica?;

Hart considera que toda postura cientfica del derecho debe formularse interrogantes acerca del
hecho, el valor y la norma para dar una respuesta al planteo ontolgico. Las distintas escuelas han
esbozado distintas respuestas a la problemtica ontolgica:

a) El Iuspositivismo jurdico: Al sostener que el derecho positivo es el puesto y creado por

el hombre coincido con una postura normativista al considerar que el objeto del derecho son las
normas jurdicas establecidas por la voluntad del hombre y que conforman el ordenamiento jurdico
(Kelsen)
b) El Iusnaturalismo: Consiste en la creencia en una valoracin supranormnativa que se
erige por sobre el derecho positivo y que est integrado por normas y principios como la justicia y la
moralidad;
c) Sociologismo: La realidad social no puede ser negada. Se distancia de la normatividad y
como metodologa nos permite conocer los factores sociales que explican el contenido de la
normatividad y finalidad no se puede despojar del cambio sociopoltico que nos posibilita el
entendimiento y la aplicacin del derecho;
d) Filosofa analtica: No se ocupa del objeto del derecho sino sobre lo que queremos decir
cuando se utiliza la palabra derecho, es decir, incursiona en el campo del lenguaje para determinar las
significaciones conceptuales del fenmeno jurdico;
e) Corrientes realistas: Tanto la norteamericana (Holmes) como la escandinava (Ross),
plantean que el concepto acerca del derecho no se vincula con la normatividad positivista ni la
valoracin iusnaturalista, sino que implica adoptar una postura en la que se considera que el derecho es
conducta judicial, lo que establecen en sus decisiones;
f) Visin culturalista: En Argentina ubicamos a Carlos Cossio con su teora egolgica,
quin consideraba, a diferencia de la posicin kelseniana, que el derecho no eran las normas sino la
conducta humana en interferencia intersubjetiva en libertad creadora, cumpliendo Las normas en
funcin gnoseolgica y no ontolgica;
g) Juan Carlos Smith: Tiende un puente en el enfrentamiento Kelsen-Cossio con una
postura integradora, el derecho es norma y conducta;
h) Actualidad: Actualmente se puede clasificar en posiciones positivistas y no positivistas.
Seoane sostiene que el positivismo construye el concepto de derecho a partir de s patologa o
incumplimiento, no pudiendo ser funcin principal otra que la resolucin de conflictos, para ellos dispone
de un mecanismo singular, la fuerza o la coaccin que aparece como nota caracterstica o distintiva del
fenmeno jurdico. Alexy sostiene que elementos de legalidad y eficacia social conforme al
ordenamiento pueden ser interpretadas y puestas en relacin entre s de muy diversas maneras. Esta es la
razn por la cual caben mltiples variantes del positivismo jurdico. Es comn a todas ellas que los
conceptos de eficacia social y/o legalidad conforme al ordenamiento deben ser suficientes para la
definicin de derecho. La moralidad como tal, no puede ser un tercer elemento ni necesario ni deseable del
concepto del derecho.
En cuanto al no positivismo, Alexy sostiene que todos los no positivistas comparten la
opinin de que el concepto de derecho debe o debera incluir elementos morales.
El no positivismo considero que existe una juridicidad que excede los conceptos de legalidad
y de eficacia. Ese excedente de juridicidad es abarcativo del concepto de derecho natural, los principios
de justicia, los derechos humanos, los valores jurdicos, etc. el no positivismo de acuerdo a este autor
incorpora la moralidad o correccin material como complemento de la legalidad y la eficacia.

2) La insuficiencia de la lgica forma en la fundamentacin del derecho.

La ciencia jurdica ha tratado de describir el sistema normativo as como mostrar cuales son
las propiedades fundamentales de dicho sistema. Para tal tarea la lgica jurdica formal es el
instrumento adecuado ya que, conjuntamente con la Teora General del Derecho al ocuparse de todo lo
necesario, universal y a priori que se hayan presente en la normatividad general como son los
conceptos de hecho ilcito, obligacin, responsabilidad, sancin, como tambin abarca el problema de
las definiciones, el campo semntico de la interpretacin tratando de eliminar los problemas de
ambigedad y vaguedad con la utilizacin de la lgica proposicional y cuantificacional que nos va a
permitir la deteccin de las contradicciones y superarlas, como tambin incursionar en el anlisis del
problema de las lagunas que presenten los sistemas jurdicos.
En la creacin normativa se utiliza este tipo de lgica para que la redaccin sea clara y
precisa, al eliminar, en la medida de lo posible, las ambigedades y vaguedades de los trminos
jurdicos.
En la aplicacin del derecho, la dogmtica jurdica considera que el juez realiza un
razonamiento deductivo como el siguiente: el matare a otro se le aplica una pena de 8 a 25 aos de
prisin (premisa mayor que es la norma), Juan Prez mat a otro (premisa menor son los hechos),
por lo tanto, Juan Prez va a prisin (como conclusin de ese tipo de razonamiento).
Como se aprecia, el juez aparte de una norma jurdica que no es ni verdadera ni falsa sino
que va a adquirir tal valor en la medida en que por medio de razonamientos no deductivos (inductivos y
analgicos) verifique los hechos del caso y como corolario dicte una resolucin que se desprende de las
premisas anteriores.
En los casos fciles, la metodologa de esta lgica jurdica formal, analtica o pura, se puede
utilizar la subsuncin mecanicista, aunque no estemos de acuerdo en su aplicabilidad por considerarla
insuficiente, ello se complica cuando estamos frente a casos ms difciles, pues no siempre existe una
nica solucin posible y por lo tanto, no se soluciona correctamente el problema ya que, falta la
dimensin axiolgica.
La aplicabilidad de la lgica formal en el razonamiento jurdico resulta insuficiente, ya que el
problema reside no en el paso de las premisas a la conclusin sino en la forma de establecer las
premisas.
Con respecto a este tema Calamandrei expreso que el limitarse a ver en la operacin mental
por excelencia se realiza por el juez un simple silogismo del cual la ley constituye la premisa mayor,
significa esquematizar con absoluto simplismo una operacin que, por el contrario, es muy laboriosa y
compleja. Prescindiendo de que muy raras veces en su proceso la consecuencia jurdica se deduce en un
hecho nico y de una norma abstracta sino que ordinariamente el juez debe hacer antes de llegar el
procedimiento de la sentencia, una serie complicada de deducciones concatenadas es de notar que cuando
se configuran las sentencias como nico silogismo, se contempla solamente el momento final de la
actividad mental del juez, en que habiendo ste preparado ante s la norma de ley que ha de aplicar y el
juicio sobre los caracteres jurdicos del hecho constatado no le resta ms que extraer con rigor lgico, las
consecuencias de estas dos premisas. Reducir a esto el oficio del juez sera muy fcil y muy poca cosa.
De ordinario en la actividad jurisdiccional la dimensin axiolgica impacta en la sentencia
de manera tal que la consecuencia no se desprenda necesariamente de las premisas precedentes y por
lo tanto, rompe con la teora de la consecuencia de la lgica formal.

3) Argumentacin jurdica.
 La lgica tradicional no es una metodologa suficiente para llegar a la resolucin correcta del
problema ya que, hay que incursionar en los contenidos normativos que son a posteriori contingentes
y particulares, como la realidad social con sus cambios, necesidades y finalidades propias de las
conductas humanas que regula.
La dogmtica jurdica del siglo XIX que se fundaba en la interpretacin lgica, inmanente de
las instituciones jurdicas utilizando el mtodo lgico-deductivo, se vinculaba con la jurisprudencia de
conceptos que establece una pirmide conceptual y de proporciones jurdicas que estn concatenadas
unas con otras a travs de un proceso de inferencia.
Este modelo positivista, estatal y racionalista no puede solucionar los problemas vitales que
se les presentan dado que se quedan en las puras abstracciones normativas.
Las concepciones interpretativas voluntaristas desvanecieron las posturas dogmticas y
reformularon el paradigma interpretativo dejando de lados las soluciones nicas ya sean de carcter
lgico o conceptual en el conocimiento normativo, resultando adems de la intencin el acto de
voluntad que consiste en crear una segunda norma por determinado procedimiento cuando se
interpreta la primera. Ya no se trata de interpretar en forma verdadera sino en forma razonable.
Se replantea la distincin aristotlica entre lo verdadero y lo verosmil establecido en su
organon que estableca las reglas de la lgica formal para lo primero y lo segundo, la lgica dialctica o
de la razn.
Surge as la teora de la argumentacin, y expresa Atienza el uso argumentativo del lenguaje
significa que aqu las emisiones lingsticas no consiguen sus propsitos directamente sino que es
necesario producir razones adicionales a favor de lo que decimos, mostrar que razones son pertinentes y
porque, rebatir otras razones que justificaran una conclusin distinta.
Esta teora nos remite a reglas y principios que debemos distinguir las reglas son normas
que dadas determinadas condiciones, ordenan, prohben, permiten u otorgar un poder de manera
definitiva y los principios son normas que ordenan que algo debe hacerse en la mayor medida fctica
y jurdicamente posible.
La argumentacin jurdica es crucial para cuestionar a la dogmtica jurdica propia de las
posiciones formalistas que dan por cerrado el ordenamiento jurdico por medio del principio de
clausura que solamente puede dar respuesta frente a los casos claros pero, ante los casos difciles, no
resultan suficiente.
Es a mediados del siglo XX cuando se retoma a la lgica aristotlica para el derecho
impulsada por Perelman. Segn l, la argumentacin se refiere a los verosmil y en cuanto al plano de lo
jurdico considera de vital importancia la eleccin de las premisas ya que, se va a optar por aquella que
est mejor motivada para lograr la aceptabilidad o adhesin del auditorio al que se dirige en el caso del
juez es arbitral ya que, esa aceptacin se vincula a la prueba, los argumentos y la valoracin dentro de una
controversia en el que el juez debe fundamentar o motivar y decidir. Esta ltima puede motivarse en
factores extranormativos.

4) Algunos modelos de interpretacin jurdica.

Alexy analiza algunos modelos de interpretacin jurdica con la finalidad de descartarlos por
considerar que los modelos simples no son suficientes para la interpretacin del derecho:

El modelo deductivo: Es el de la dogmtica jurdica, en la que el juez, al tomar una

decisin, realiza un proceso de inferencia, a partir de las normas jurdicas como premisa mayor que,
confrontada a los hechos que deben ser probados, (premisa menor), nos remite necesariamente a una
consecuencia jurdica como resultado de ese silogismo en el que la solucin resultante es siempre
verdadera.
Se lo ha objetado por el escepticismo tico, por no contemplar los problemas propios del
lenguaje en que son redactadas las normas (ambigedad y vaguedad) y porque la tarea del juez
actualmente es creadora de derechos.
 El modelo decisorio: Que opera como una reaccin al anterior, y en el que el juez es
creador de derecho y sus decisiones se fundamentan en lo extranormativo, siempre que el legislador le
otorgue la posibilidad de crear derecho dentro de un margen de posibilidades dado a priori.
El modelo hermenutico (Gadamer): se apoya en tres crculos hermenuticos, siendo el
primero de ellos la pre comprensin y el texto, en el que el rol del intrprete es formular una hiptesis
que expresa sus deseos con respecto a la solucin del problema jurdico sobre la base del texto que
interpreta; la hiptesis puede ser revisada aunque nada exprese sobre los criterios a seguir para
confirmar o no la hiptesis interpretativa. Este crculo segn Alexy, coincide con el postulado de
reflexividad.
El segundo crculo lo constituye la relacin entre la parte y el todo, ya que supone que no se
puede comprender un sistema normativo sin las normas que lo integran y viceversa.
El tercer crculo lo constituye la relacin de norma y hechos; las primeras universales y
abstractas, y los segundos, singulares y concretos, por lo tanto las normas pueden cambiar en la medida
en que la gran variedad de rasgos que poseen los hechos, planteen la posibilidad de ir de una a otra
pudiendo dejar de lado la inicialmente elegida.
El modelo retrico de racionalidad jurdica (Perelman): Sigue la retrica de
Aristteles. Sostena que la lgica jurdica era controversial, ya que es una lgica de la argumentacin y
no de la demostracin. Por lo tanto el derecho se ejerce en forma razonable y no arbitraria. Para este
autor la controversia pasa por tres etapas: la decisin, la motivacin y la persuasin. No puede haber
solucin a una cuestin litigiosa sino se resuelve la crisis, y para ello, hay que fundamentar la
normatividad aducida y se debe persuadir al auditorio para que acepte lo argumentado.
La intencionalidad de Perelman se basaba en tratar de analizar cientfica y racionalmente los
problemas valorativos por mtodos que sean aceptables, pero se da cuenta de que las posibilidades que
le brinda la lgica formal de la Filosofa Analtica no era satisfactoria debido a que se puede subsumir
lgicamente un hecho a una determinada norma para llegar a una conclusin pero, si se sigue
nicamente el criterio de legalidad sin importar lo justo y lo razonable, entonces se podra ignorar los
juicios valorativos. Ante este problema se plantea si son susceptibles de ser captados por una lgica
especial y se da cuenta de que ello no es posible. Los razonamientos fracasan al intentar responder a la
problemtica valorativa, as entramos en la argumentacin para tratar de captar la adhesin, con
respecto a las tesis que uno sustenta.
Perelman se preocup por el problema de la justicia y a travs de los mtodos del
positivismo lgico pudo establecer una nocin de justicia formal: es justo tratar de la misma manera
situaciones exactamente parecidas, pero en el momento de decidir esta regla no puede ser aplicada
debido a que al momento de decidir si una situacin nueva es similar a la anterior o no, queda bajo la
apreciacin axiolgica del operador decisional, estamos en el plano de la razn prctica.
Este autor consideraba que el lenguaje era el medio por el cual la retrica obtena la
adhesin a su discurso por parte del auditorio y consideraba auditorio a aquellas personas a las que el
hablante quera influir con su argumentacin. Perelman clasificaba al auditorio en particular y
universal. El primero se caracteriza por el uso de la persuasin utilizando emociones, mientras que el
segundo le exige al orador aportar razones para convencer, general convicciones.
La argumentacin jurdica se dirige al auditorio universal que al ser impuesto por el
derecho, es imparcial, y por lo tanto, todo argumento que se plantee en ese mbito debe ser racional.
El modelo de la razn vital e histrica (Siches): Plantea que ante la falta de respuesta
de los mtodos utilizados por la lgica jurdica tradicional, sea por insuficiencia, arbitrariedad o
injusticia, sentimos que existen otras razones que nos indican otra solucin, por lo tanto es esa razn
material y no formal la que aplicamos para la resolucin de caso. Estas razones, que son ajenas a la
lgica tradicional es lo que el autor denomina logos de lo humano o de lo razonable ya que existen
intereses y valores que deber ser protegidos aunque no se expresen en normas. Si los argumentos
esgrimidos son razonables, entonces seguimos en el campo de la lgica, pero en otro tipo de lgica, la
razn vital e histrica, la lgica de lo razonable.
La posicin de Alexy: El concepto de derecho de Alexy se integra por los siguientes
elementos: la legalidad (norma), la eficacia social (hechos) y la moralidad o correccin material como
complemento de ellos.
 La fundamentacin del derecho se realiza argumentativamente y se ubica en el plano de la
correccin.
Es una teora procedimental de la correccin prctica, que se basa en reglas del discurso
cuyo eje es el desistimiento racional en la obtencin de juicios prcticos, es decir disentir racionalmente
sobre problemas prcticos con intencin de rectitud. (Por problemas prcticos entiende los
concernientes a lo que es debido y prohibido y lo que es permitido, bueno y malo).
Alexy plantea que la teora del discurso procedimental de la correccin prctica se basa en
28 reglas que estn impuestas por la razn prctica que nos permite la obtencin de juicios basado en
ese sistema de reglas. Las reglas discursivas se dividen o agrupan en dos; las que son propias de la
estructura de los argumentos (coherencia, universalidad, claridad lingstica conceptual, verdad de las
premisas empricas utilizadas, completitud deductiva del argumento, consideracin de las
consecuencias, ponderacin y el anlisis de las convicciones morales), y las que tienden a garantizar la
imparcialidad de la argumentacin prctica (todo el que puede hablar, puede formar parte en el
discurso; todos pueden cuestionar cualquier afirmacin o exteriorizar criterios, deseos y necesidades;
ningn hablante puede ser impedido de los derechos fijados en las reglas anteriores, cuando dentro o
fuera del discurso predomina la fuerza).
La teora de Alexy del discurso racional se funda en los principio de libertad e igualdad,
universalizados al garantizar a cada participante su derecho a intervenir.
Para Alexy el derecho est integrado por reglas, principios y procedimientos. Las reglas son
mandatos definitivos sobre lo que normativamente es obligatorio, prohibido o permitido. Los principios
son mandatos de optimizacin que abren las reglas que no indican que algo jurdicamente hablando,
tiene que ser realizado la mayor cantidad de veces posibles para optimizar el derecho aplicable.
El sistema jurdico posee dos fases, una pasiva que la integran los principios y las reglas y
otra activa que es el procedimiento por medio del cual se aplican las reglas y los principios.
Scatolini resumi los siguientes modelos:
 Mtodo Dogmtico Razn
Razn Valoracin
Avalorativo Lgica No Formal (ya que es controversial)
Lgica formal Sentido Comn (no es suficiente la racionalidad y la
Interpretacin jurdica normatividad)
Racional Hipottico-deductivo Derecho justo
Justa interpretacin
Medio-Fines (lcito y tico)

Procedimientos de la Razn Prctica de Alexy

Nueva Retrica de Perelman Razn
Razn Valoracin
Valoracin Lgica No Formal (ya que es controversial)
Lgica No Formal (ya que es controversial) Sentido Comn (no es suficiente la racionalidad y la
Sentido Comn (no es suficiente la normatividad)
racionalidad y la normatividad) Auditorio
Discurso Discurso
Controversia (Decisin, Fundamentacin y Reglas-Principios
Persuasin) Juicios prcticos
Concepto de Derecho (faz pasiva legalidad y
norma; hecho y eficacia- faz activa correccin
material-)
Logos de lo Razonable de Siches

Lgica, proposicin y norma (Echave, Urquijo y Guibourg)

Una de las tareas principales de la lgica consiste en buscar y probar las tautologas. Pero no habamos
dicho que la funcin de la lgica es establecer y controlar la validez de los razonamientos? Pues bien: alguna
relacin ha de existir entonces entre razonamiento vlido y tautologa, y esta relacin puede observarse a travs
del concepto de ley.
Una ley lgica es una frmula proposicional tal que, si en ella se sustituyen las variables por constantes
del tipo a que ellas se refieren, el resultado ser siempre una proposicin lgicamente verdadera.
Por qu una ley es una frmula, y no una proposicin? Existen proposiciones lgicamente verdaderas
(el cielo es azul o no lo es) pero cada una de ellas, aisladamente consideradas, es apenas un ejemplo de una
estructura lgica que determina su verdad. Y, como sabemos, el uso de las variables permite aislar aquella
estructura y distinguirla de otras, con total presidencia del enunciado real en que ella se manifieste. Cada ley lgica
enuncia una tautologa, de tal modo que su verdad formal se mantiene en todos los ejemplos, que con su misma
estructura se obtengan por interpretacin de variables.
Todas las tautologas son leyes lgicas, y de all proviene su importancia. Cada vez que descubramos
que una frmula es tautolgica, podremos estar seguros de que hemos hallado una ley. Como todas las leyes de la
lgica proposicional son tautolgicas (estructuras capaces de albergar proposiciones formalmente verdaderas), no
existen tericamente leyes que sean ms importantes que otras: cada una de ellas puede deducirse de otras leyes, y
ninguna tiene el privilegio intrnseco de servir de base a las dems.
Algunas, sin embargo, por su sencillez y la frecuencia de su uso, han sido consideradas tradicionalmente
como principios elementales de la lgica. Tales principios de identidad, de no contradiccin, de tercero excluido y
de razn suficiente.

1) El principio de identidad: No es otro que el implcitamente solemos enunciar cuando afirmamos que
una cosa es una cosa, y otra cosa es otra cosa. En efecto, la identidad puede formularse as: toda proposicin se
implica as misma.

P implica P
 Es decir, si hace sol, hace sol. Esta implicacin, sin embargo, tiene una peculiaridad: como su
antecedente y su consecuente son idnticos, y, por lo tanto, intercambiables, la relacin entre ambos funciona
tanto en un sentido como en el otro. Resulta de ello, una equivalencia:

P = P

A Saber: toda proposicin es equivalente a s misma.

2) El principio de no contradiccin: Establece que ninguna proposicin puede sr verdadera y falsa al

mismo tiempo:

- (P. P)

La luna es redonda, pero no es redonda. Tales enunciados tienen estructura sintctica representada
por la frmula.
Pues bien, al negar dicha frmula, el principio de contradiccin indica precisamente que cualquier
enunciado con es estructura lgica es formalmente falso (una contradiccin); y el propio principio, que niega la
contradiccin, resulta formalmente verdadera (una tautologa).

3) El principio de tercero excluido: toda proposicin es verdadera o falsa. O, lo que es lo mismo, o

bien es verdadera una proposicin, o bien es verdadera su negacin.

P v P

Esta ley fija dos (y slo dos) posibilidades para cualquier proposicin, a la vez excluye, como
inexistente, cualquier tercera posibilidad que no sea su verdad o su falsedad: la pared puede ser blanca o no ser
blanca, pero alguna de estos dos enunciados tiene que ser verdadero. Aqu es posible preguntarse: si una
proposicin debe ser, necesariamente, verdadera o falsa (tercero excluido), pero no puede ser a la vez verdadera y
falsa (no contradiccin) por qu simbolizar el principio de y tercero excluido con una disyuncin incluyente? No
sera ms propio utilizar la disyuncin excluyen? En efecto, la frmula:

P = -P
Permitira matar dos pjaros de un tiro, al resumir en s los principios de no contradiccin y de
tercero excluido. Pero la lgica no busca ahorrar cuestiones, sino analizar los razonamientos del modo ms
profundo, y para esto debe desmenuzar las frmulas vlidas y asila las tautologas ms elementales. La no
contradiccin y el tercero excluido son tautologas diferentes, y su formulacin por separado permite
individualizarlas mejor.
Pero an suele suscitarse una reflexin ms: el principio de tercero excluido no resulta demasiado
riguroso en relacin con la realidad? Puede ser de da y puede ser de noche, pero tambin existe un momento del
crepsculo en que no es exactamente de da ni de noche.
Para aclarar este punto, es preciso distinguir la contradiccin de la contrariedad. Dos
proposiciones son contradictorias entre s cuando equivale a la negacin de la otra, de tal modo que no pueden
ser las dos verdaderas ni las dos falsas: llueve y no llueve.
En cambio, dos proposiciones son contrarias, cuando son incompatibles (es decir, no pueden ser
ambas verdaderas) pero dejan entre ellas un espacio para otras posibilidades. As, contraria a la pared es blanca
es la pared es negra; pero, contradictoria sera la pared no es blanca.

4) El principio de razn suficiente (o del fundamento): conocido tambin como principio de Leibniz,
porque este filsofo lo enunci por primera vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento"; o, dicho
negativamente, que no hay nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas, v.gr. tiene su razn,
su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El principio sostiene que no puede
haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca
ese fundamento, porque en efecto ocurre muchsimas veces que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual
ente.
 Lgica, insuficiencia y Derecho (Olsen Ghirardi)

Algunos iusfilsofos suelen expresar que la Lgica clsica, de origen aristotlico, es insuficiente para
resolver las cuestiones que se plantean en el razonamiento jurdico.
La Lgica aristotlica, denominada Organon, contempla dos partes bien distintas: a) La Analtica (Lgica
formal), que comprende las Categoras, la Interpretacin, los Primeros analticos y los Segundos analticos; y b) la
Dialctica (Lgica no formal), que abarca la Tpica y la Refutacin a los sofistas. Se podra decir que la Retrica
viene a complementarlas.
La lectura de los libros que integran la Analtica, es decir, las Categoras, la Interpretacin, los Primeros
Analticos y los Segundos Analticos, que constituyen la Lgica formal, nos revela que ella tiene por objeto el
estudio de las reglas que se deben observar para razonar correctamente. En efecto, qu significa Organon? Pues,
organon significa Instrumento.
Quiere ello decir que la lgica es instrumental y prescinde de la materia acerca de la cual se trata. Las reglas
que ella nos da son instrumentales, son formales, y tienen vigencia para todas las disciplinas. La Lgica nos ensea
a pensar correctamente y a expresar esos pensamientos de la misma forma, cualquiera sea su contenido.
La lgica aristotlica no es, pues, episteme, conocimiento; es mero organon, instrumento del conocer.
Aristteles (-384-322) llam Organon a esta disciplina y, a su vez, Francis Bacon (1561-1626) muchos siglos
despus, dedic su atencin, ya no a la Lgica deductiva, sino a la inductiva, y la denomin Novum Organon, esto es,
ratific su carcter instrumental.
Las lgicas formales constituyen el medio que la razn humana observa para razonar correctamente. Por
dicha causa no debemos confundir verdad con correccin. Desde el punto de vista ms estricto, la Lgica formal no
tiene como fin inmediato la verdad sino la correccin del razonamiento humano. La verdad, s, es lo mediato, pues
si partimos de premisas verdaderas en el razonamiento deductivo y observamos estrictamente las reglas lgicas,
arribaremos a conclusiones tambin verdaderas.
Naturalmente, verdad y lgica no son incompatibles, por supuesto, pero no son necesariamente
inseparables. Por todo ello, las nuevas lgicas de nuestro tiempo, a partir de Frege (1848-1925), vienen a
complementar la vieja y siempre perenne lgica clsica formal, para superar sus limitaciones.
Las nuevas lgicas entre ellas la simblica- no invalidan la lgica clsica, sino que la complementan. Sera
un acto irracional querer negarla, ya que los argumentos para ello, deberan observar para ser vlidos- sus
principios y sus reglas.
Es pertinente subrayar que en el contenido del discurso jurdico se introducen normalmente problemas
referidos a valores y estimaciones acerca de lo justo. De igual manera, existe en el orden jurdico que, en muchos
casos, es un orden acerca de cuestiones opinables- la posibilidad de calificar y elegir conductas. En verdad, no hay
una Lgica de la eleccin o una lgica de lo preferible. Al menos, no una lgica en sentido estricto. Puede, eso s,
existir una lgica operatoria, basada en clculos.
Como lo hizo notar Perelman la Lgica clsica aristotlica es una Lgica de clases, que no es operatoria. sta
aspira a ser una Lgica de las acciones preferibles. Al no existir una lgica especfica de juicios de valor, Aristteles
se apoy en la Dialctica y como vimos- aparte de introducir la Tpica y la Refutacin a los sofistas, agreg la
Retrica. Lo preferible es tambin lo que es aceptablemente razonable y entraa un juicio de valor.
En consecuencia, y para ir concluyendo, todo discurso cualquier sea su contenido- debe observar
necesariamente las reglas de la lgica clsica formal. El discurso jurdico no es una excepcin. Con ello se conforma
el razonamiento correcto. Hasta aqu dicha lgica es suficiente y no puede ser descalificada como tal porque ese es
su objetivo y su misin.
Pero el discurso jurdico para lograr su fin- necesariamente debe contemplar valores acerca de lo que es
justo. Eso, naturalmente, no puede darlo la lgica clsica formal porque es algo ajeno a su fin instrumental. Slo en
ese sentido se puede hablar de insuficiencia y, en este caso, porque es preciso acudir a complementos que estn
ms all de su objeto, y, por ende, de su alcance.

La Argumentacin y las Falacias No Formales. La Dialctica, la Tpica, y la Retrica. Algunos modelos de

Interpretacin Jurdica.

La Argumentacin y las Falacias No Formales.

El derecho como argumentacin (Manuel Atienza)

 1. El Derecho es un fenmeno muy complejo y que puede contemplarse desde muy diversas perspectivas.
En el marco de nuestra cultura jurdica, tres de esos enfoques han tenido, y siguen teniendo, una especial
relevancia terica.
Al primero de ellos se le puede llamar estructural y da lugar a las diversas formas de normativismo
jurdico. Lo que se busca es identificar o encontrar, por decirlo con una metfora, los componentes del edificio
jurdico, con lo que se llega a las normas, a los diversos tipos de normas y, eventualmente, a otros enunciados,
como los que contienen definiciones o juicios de valor.
El Derecho as contemplado se reduce a una serie de enunciados, a lenguaje. Si esa fotografa del Derecho es
de la suficiente calidad, entonces se podrn observar tanto las partes del edificio como el edificio en su conjunto, es
decir, cmo se ensamblan unos elementos con otros. Para quien asume esa perspectiva, de lo que se trata
bsicamente es de describir el edificio tal y como es, no de compararlo con un modelo ideal, y menos an, de
construir otro edificio.
El segundo de los enfoques, el realista o sociolgico, pone el nfasis en mostrar que el Derecho no es
simplemente lenguaje, normatividad, sino tambin -y sobre todo- comportamiento humano y, en particular,
comportamiento judicial. A ese enfoque le interesa tambin la funcionalidad del edificio, esto es, para qu sirve
cada uno de sus elementos y cmo se inserta el mismo en el conjunto del que forma parte (en la sociedad).
Desde la tercera perspectiva, lo que se destaca es lo que podra llamarse la idealidad del Derecho. Para
seguir con la metfora de la construccin, lo que importa ahora no es ni el edificio ya construido ni el proceso de su
construccin, sino los requisitos que tendra que cumplir lo que cabra calificar como edificio modlico (el Derecho
justo). Quien elige ese punto de vista se sita frente al Derecho, en general, como el crtico que evala una
determinada obra de acuerdo con los anteriores cnones de idealidad y, en ocasiones, tambin como el arquitecto
que proyecta un edificio, pero se desentiende de las cuestiones de detalle y de los problemas de su ejecucin.
Lo que aqu me interesa destacar es la posibilidad de un cuarto enfoque que presupone, utiliza y, en cierto
modo, da sentido a las anteriores perspectivas tericas y que conduce a ver el Derecho como argumentacin. El
punto de partida consiste en considerar al Derecho como una tcnica para la solucin de determinados problemas
prcticos. Se trata, por tanto, de una visin pragmtica, dinmica y, en cierto modo, instrumental del Derecho, pero
que no contempla el Derecho como un instrumento que pueda ser utilizado para cualquier fin, sino, para decirlo
con cierta solemnidad, como un instrumento de la razn prctica. En definitiva, sera la perspectiva de quien no se
limita a contemplar el edificio desde fuera, ni a participar en su construccin simplemente como un tcnico que
opera con una racionalidad de tipo instrumental, sino como alguien comprometido con la tarea de mejorar una
obra imperfecta y siempre inacabada, pero no por ello carente de sentido.

2. Ahora bien, cmo se conecta este cuarto enfoque del Derecho con la argumentacin? Por qu lleva en
mayor medida que los otros a considerar el Derecho como argumentacin? La idea fundamental es que el ideal
regulativo del Estado de Derecho es el sometimiento del poder a la razn, no de la razn al poder; ello supone que
las decisiones de los rganos pblicos deben estar racionalmente fundamentadas, lo que, a su vez, slo es posible si
cabe hablar de criterios que presten algn tipo de objetividad a esa prctica.

El Derecho, en todas sus instancias -legislativa, jurisdiccional, doctrinal, etc.-, puede verse como un
entramado muy complejo de decisiones vinculadas con la resolucin de ciertos problemas prcticos. Pero en el
Derecho de las sociedades democrticas, lo que importa no son slo las decisiones, sino las razones -o cierto tipo
de razones- que pueden darse en favor de las decisiones.
Ahora bien, en relacin con las decisiones, como en general con las acciones humanas, pueden distinguirse,
bsicamente, dos tipos de razones: explicativas y justificativas. Las primeras tratan fundamentalmente de dar
cuenta de por qu se tom una determinada decisin -cul fue la causa que la motiv-, y de para qu -qu finalidad
persegua-o Las segundas, las razones justificativas, estn dirigidas a lograr que la decisin resulte aceptable o
correcta.
La distincin entre explicacin y justificacin, y entre razonamientos explicativos- tericos- y justificativos -
prcticos- es, obviamente, de gran importancia, pero explicar y justificar son operaciones que muchas veces se
entrecruzan.
Cabe decir que el razonamiento jurdico es, en ltimo trmino, justificativo, pero eso no quita para que las
razones explicativas jueguen un papel importante e, incluso, decisivo en muchos casos. As, motivar una sentencia
significa ofrecer una justificacin -no una explicacin- de la decisin en cuestin, pero eso, en cierto modo, slo
puede hacerse a partir de un esquema -el llamado silogismo judicial-, una de cuyas premisas es un enunciado
emprico (la afirmacin de que ocurri el hecho H), para cuyo establecimiento se necesita contar con razones
explicativas adecuadas. Y cmo pueden justificarse en general las decisiones?
Si consideramos que justificar una decisin significa dar razones que la hagan aparecer como correcta o
aceptable, entonces cabra decir que este resultado puede lograrse de diversos modos. Bsicamente, una decisin
puede entenderse justificada de tres maneras: apelando a la autoridad, al procedimiento y/o al contenido. Justificar
una decisin en razn exclusivamente de la persona que la dicta -bien se trate de Dios, del monarca, de la asamblea
popular, del jurado, etc.- tiene, por as decirlo, el inconveniente de que es escasamente controlable: el nico posible
objeto de discusin es si la dict quien poda -o deba -dictarla. S al requisito de la persona se le aade un
determinado procedimiento, las posibilidades de discusin aumentan, siempre que se trate de procedimientos
controlables racionalmente. Por ejemplo, no hay mucho que discutir frente a un procedimiento como las ordalas o
los juicios de Dios
Finalmente, las mayores posibilidades de control y de discusin- existen cuando la justificacin de las
decisiones se hace depender tanto de la autoridad como del procedimiento y del contenido. O, dicho de otra
manera, cuando existen normas -como ocurre en nuestros Derechos- que regulan quin, cmo y con qu contenido
(esto es, dentro de qu limites, con qu objetivos, etc.) puede establecer o aplicar normas jurdicas, y existe
tambin la metanorma que obliga a quienes establecen y aplican normas a dar razones que justifiquen el haber
seguido esas normas.

3. Pero qu significa argumentar? En una argumentacin -como actividad- y en un argumento -como

resultado de esa actividad- existen siempre, cuando menos, estos elementos: 1) un lenguaje, es decir, argumentar
es una actividad lingstica, y un argumento es un producto lingstico que se plasma en un conjunto de
enunciados; 2) una conclusin, el punto final de la argumentacin o el enunciado con que se cierra el argumento;
3) una o varias premisas, esto es, el punto de partida de la argumentacin o los enunciados con que se abre el
argumento, y 4) una relacin entre las premisas y la conclusin.
Ahora bien, a pesar de la existencia de estos elementos comunes, no hay una nica forma de entender lo
que son las argumentaciones y los argumentos.
Bsicamente, creo que puede hablarse de tres concepciones distintas que, a falta de un nombre mejor,
llamar concepcin formal, material y pragmtica o dialctica.
La concepcin formal es caracterstica de los lgicos, los cuajes definen un argumento, una inferencia,
como un encadenamiento de proposiciones: en un argumento deductivamente vlido, si las premisas son
verdaderas, entonces tambin lo es necesariamente la conclusin. Esta relacin de inferencia puede interpretarse
en sentido sintctico, en sentido semntico, en sentido abstracto, esto es, construyendo una concepcin general de
consecuencia de la cual tanto el enfoque sintctico como el semntico no sean ms que especificaciones
diferentes.
Cabra decir que la lgica no se centra en la actividad de argumentar, en el proceso de la argumentacin,
sino en los argumentos, en el resultado de la actividad. Lo que la lgica ofrece son esquemas de argumentacin,
que cabe usar para controlar la correccin de nuestros argumentos. Pero la lgica no describe cmo, de hecho, la
gente argumenta.
En resumen, desde el punto de vista lgico, ms que de argumentos habra que hablar de esquemas de
argumentos que se expresan en un lenguaje artificial que no se corresponde exactamente con algn lenguaje
natural. Las premisas y la conclusin son enunciados que podrn interpretarse como proposiciones susceptibles
de ser calificadas como verdaderas o falsas, pero tambin como normas que carecen de valores de verdad. Y la
relacin de inferencia o consecuencia lgica se caracteriza por una serie de propiedades formales, que podrn ser
distintas segn el tipo de lgica por el que se opte. En el caso de la lgica deductiva estndar, esas propiedades son
las de reflexividad generalizada, corte y monotona. La reflexividad significa que un enunciado se deriva, es
consecuencia, de un conjunto de enunciados (premisas) si el primero (la conclusin) est incluido en las premisas:
en una deduccin, la conclusin no va ms all de las premisas. La propiedad de corte supone que si un enunciado
es consecuencia de un conjunto de premisas y de la conjuncin de esas premisas ms la conclusin se deriva un
nuevo enunciado, entonces este nuevo enunciado se deriva tambin del conjunto inicial de premisas: es decir, que
las consecuencias de las consecuencias de un conjunto de enunciados son consecuencia del conjunto de partida. Y
la propiedad de monotona, que si un enunciado es consecuencia de un conjunto de premisas, ese enunciado
seguir siendo consecuencia de cualquier ampliacin del conjunto dc premisas
La segunda concepcin de la argumentacin, la que he llamado concepcin material, es la que puede
encontrarse, referida al razonamiento jurdico, de alguna forma, en la concepcin de la tpica jurdica de Viehweg,
en la distincin usual entre justificacin interna y justificacin externa, o en la teora de Raz y otros autores de las
razones para la accin.
Viehweg (1964) caracteriza la tpica como un ars inveniendi, como una tcnica del pensamiento
problemtico en la que el centro lo ocupa la nocin de topos o lugar comn. Ello significa que, para l, lo que
importa en la argumentacin jurdica no es el ars iudicandi, esto es la tcnica consistente en inferir unas
proposiciones de otras sino el ars inveniendi, el descubrimiento y examen de las premisas. Para realizar esta ltima
tarea es para lo que se necesita recurrir a los tpicos, un concepto extraordinariamente equvoco desde sus
orgenes en Aristteles.
La distincin entre justificacin interna y externa apunta tambin en la misma direccin. La justificacin
interna se refiere a la validez de una inferencia a partir de premisas dadas; se reduce, pues, a una cuestin de lgica
deductiva (la teora del silogismo judicial). Mientras que la justificacin externa se refiere a la justificacin de las
premisas, lo que no puede hacerse sin recurrir a teoras que no pueden ser ya meramente formales.
En la concepcin del razonamiento prctico de Raz, las premisas no son ya simplemente enunciados, sino
razones, y las razones son hechos.
Finalmente, la tercera concepcin, la concepcin pragmtica o dialctica, considera la argumentacin
como un tipo de accin -o de interaccin lingstica. La argumentacin es un acto de lenguaje complejo que tiene
lugar en situaciones determinadas; en general, podra decirse que en el contexto de un dilogo (con otro o con uno
mismo), cuando aparece una duda o se pone en cuestin un enunciado (de carcter terico, prctico, etc.) y se
acepta que el problema ha de resolverse por medios lingsticos (por tanto, sin recurrir a la fuerza fsica o a otros
tipos de presiones externas al discurso). La argumentacin es, pues, vista aqu bsicamente como una actividad,
como un proceso, cuyo desarrollo est regido por determinadas reglas de comportamiento de los sujetos que
intervienen en la misma.
En sntesis, podra decirse que la argumentacin, de acuerdo con esta tercera perspectiva, consiste tambin
en lenguaje, pero lo que aparece destacado es el aspecto pragmtico del lenguaje, y de ah que la argumentacin
sea inconcebible haciendo abstraccin de los sujetos que argumentan. La argumentacin avanza, es posible, en la
medida en que los participantes se van haciendo concesiones; inferir consiste aqu en el paso de unos enunciados a
otros mediante la aceptacin, el consenso.
4. El hecho de que se trate de tres concepciones distintas de la argumentacin no significa exactamente que
sean incompatibles entre s. Ms bien me parece que habra que tratarlas como complementarias, en el sentido, por
ejemplo, de que una teora adecuada de la argumentacin jurdica no puede dejar de considerar ninguno de esos
tres enfoques. La razn es que el Derecho en cuanto prctica racional, y en particular el Estado de Derecho, el
Estado constitucional, presupone -implica- no slo valores de tipo formal (ligados con la idea de previsibilidad),
sino tambin de tipo material (vinculados a las nociones de justicia o de verdad) y de tipo pragmtico o poltico
(conectados a la nocin de aceptacin).

Clasificacin de las falacias.

Falacias No Formales (Irving Copi)

No hay ninguna clasificacin de las falacias universalmente aceptada. No hay que sorprenderse ante esta
situacin pues como dijo acertadamente De Morgan: No hay nada similar a una clasificacin de las maneras en que
los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar de que pueda haber alguna.
Se usa la palabra falacia de varias maneras. Un uso perfectamente correcto de la palabra es el que se le da
para designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la falacia de creer que todos los hombres son
honestos. Pero los lgicos usan el trmino en el sentido ms reducido y ms tcnico de error en el
razonamiento o en la argumentacin. Una falacia es un tipo de argumentacin incorrecta. En el estudio de la
lgica se acostumbra a reservar el nombre falacia a aquellos razonamientos que, aunque incorrectos, son
psicolgicamente persuasivos. Por tanto definimos falacia como una forma de razonamiento que parece
correcta, pero resulta no serlo cuando se la analiza cuidadosamente.
En primer trmino las falacias se dividen en dos grandes grupos, las formales y las no formales. Es ms
conveniente analizar las falacias formales en conexin con ciertos esquemas de inferencia vlidos con los cuales
presentan una semejanza superficial. Las falacias no formales, errores de razonamientos en los cuales podemos
caer por inadvertencia o falta de atencin al tema, o bien porque nos engaa alguna ambigedad en el lenguaje
usado al formularlo. Podemos dividir las falacias no formales en falacias de atinencia y falacias de ambigedad.
 Slo trece tipos de falacias registr el primer lgico, Aristteles, en su libro Refutaciones sofsticas. Segn
mi conocimiento, la lista de falacias ms amplia, o al menos la ms voluminosa, es la dada por Fischer. El ndice de
falacias del libro de este autor contiene doce de ellas, pero en el cuerpo del libro se examina y da nombre a ms
falacias que las registradas.

Falacias de Atinencia.

La caracterstica comn a todos los razonamientos que comenten falacias de atinencia es que sus
premisas carecen de atinencia lgica con respecto a sus conclusiones y, por ende, son incapaces de establecer
su verdad. La inatinencia es aqu lgica y no psicolgica, naturalmente, pues si no hubiera algn de conexin
psicolgica, carecera de efecto persuasivo o de correccin aparente. El que la atinencia psicolgica pueda
confundirse con la atinencia lgica se explica en algunos cosos por el hecho de que el lenguaje es usado tanto
expresivo como informativamente, para estimular emociones tales como el temor, la hostilidad, la piedad, etc.

1) Argumentum ad baculum (apelacin a la fuerza): El la falacia que se comete cuando se apela a la

fuerza, o a la amenaza de fuerza, para provocar la aceptacin de una conclusin. Usualmente slo se recurre a ella
cuando fracasan las pruebas o argumentos racionales. El ad baculum se resumen en el dicho: La fuerza hace al
derecho.
El cabildero de un partido poltico usa el argumento ad baculum cuando recuerda a un representante
que l (el cabildero) cuanta con tantos miles de votantes en el distrito electoral del representante, o tantos
constituyentes potenciales para la campaa de fondos.
En la escala internacional, el Argumentum ad baculum significa la guerra o la amenaza de guerra.
2) Argumentum ad hominem (ofensivo): significa literalmente argumento dirigido contra el hombre. Es
susceptible de dos interpretaciones. Podemos designar la primera variedad de esta falacia como la del tipo
ofensivo. Se la comete cuando, en vez de tratar de refutar la verdad de lo que se afirma, se ataca al hombre que
hace la afirmacin. Argir que una proposicin es mala o una afirmacin falsa porque es propuesta o afirmada por
los comunistas (o por hippies, ingenuos, extremistas, etc.) es razonar falazmente y hacerse culpable de sostener un
Argumentum ad hominem (ofensivo). Se dice a veces que este tipo de razonamientos comete la falacia gentica,
por razones obvias.
La manera en que puede persuadir a veces este razonamiento falaz es a travs del proceso psicolgico de la
transferencia. Si puede provocarse una actitud de desaprobacin hacia una persona, ella puede desbordar el campo
estrictamente emocional y convertirse en desacuerdo con lo que esa persona dice. Pero esta conexin es slo
psicolgica, lo lgica. An el ms perverso de los hombres puede a veces decir la verdad razonar correctamente.
3) Argumentum ad hominem (circunstancial): la otra interpretacin de la falacia del argumentum ad
hominem, la variedad circunstancial, corresponde a la relacin entre las creencias de una persona y las
circunstancias que las rodean. En una discusin entre dos personas, una de ellas puede ignorar la cuestin relativa
a la verdad o falsedad de sus propias afirmaciones y tratar de probar, en cambio, que su antagonista debe
aceptarlas debido a especiales circunstancias en las que ste puede hallarse. As, por ejemplo, si uno de los
contendientes es sacerdote, el otro puede argir que debe aceptar una determinada asercin porque su negacin
es incompatible con las Escrituras. Esto no es demostrar su verdad, sino argir su aceptacin por ese individuo
particular debido a las circunstancias especiales en que se halla, en este caso su filiacin religiosa.
En el prrafo anterior describimos el uso del razonamiento ad hominem circunstancial para lograr que un
adversario acepte cierta conclusin. Tambin se lo usa como base para rechazar la conclusin defendida por
un adversario, por ejemplo, cuando se arguye que las conclusiones a las que llega el oponente estn dictadas por
las circunstancias especiales que lo rodean, en lugar de basarse en la razn o en pruebas. As, si se rechazan los
argumentos de un industrial a favor de la proteccin aduanera por la razn de que cabe esperar, naturalmente, que
un industrial favorezca un arancel protector, su crtico cometera una falacia de argumentum ad hominem
circunstancial.
No es difcil ver la conexin que existe entre estas dos variedades de argumentum ad hominem. En el
primer uso del argumentum ad hominem circunstancial, se acusa de contradiccin a la persona que discute nuestra
conclusin, o sea una contradiccin entre sus creencias o entre su prdica y su prctica, lo cual puede ser
contemplado como un gnero de reproche o ataque. El segundo uso del Argumentum ad hominem circunstancial
acusa al adversario de tener tanto prejuicio que sus presuntas razones son meras racionalizaciones de
conclusiones dictadas por el propio inters.
 4) Argumentum ad ignorantiam (argumento por la ignorancia): se comete esta falacia cuando se
sostiene que una proposicin es verdadera simplemente sobre la base de que no se ha demostrado su falsedad, o
que es falsa porque no se ha demostrado su verdad. Esta falacia suele cometerse con mucha frecuencia en temas
relativos a los fenmenos extrasensoriales, la telepata, etc., donde no hay pruebas claras en pro o en contra.
Aunque este modo de razonamiento es falaz en la mayora de los contextos, cabe sealar que existe un
contexto especial en el cual no lo es, a saber, la Corte de justicia. En efecto, en una Corte de justicia el principio
rector es suponer la inocencia de una persona hasta tanto no se demuestre su culpabilidad. La defensa puede
sostener legtimamente que si el acusador no ha demostrado la culpabilidad, debe dictarse un veredicto de
inocencia.
A veces se sostiene que el argumentum ad hominem (ofensivo) no es falaz cuando se lo usa en un tribunal
de justicia con el propsito de arrojar dudas sobre la declaracin de un testigo. Es indudablemente cierto que
puede dudarse de la declaracin de un testigo si se demuestra que ste es un mentiroso y un perjuro crnico. En
los casos en que esto puede demostrarse, reduce ciertamente la confianza que pueda asignarse al testimonio
ofrecido. Pero si se infiere de esto que la declaracin del testigo establece la falsedad de lo que testimonia, en vez
de concluir solamente que su testimonio no establece su verdad, entonces este razonamiento es falaz y constituye
un argumentum ad ignorantiam.
5) Argumentum ad misericordiam (llamado a la piedad): es la falacia que se comete cuando se apela a la
piedad para conseguir que se acepte una determinada conclusin. Se encuentra con frecuencia ente tipo de
argumentacin en los tribunales de justicia, cuando un abogado defensor deja de lado los hechos que ataen al caso
y trata de lograr la absolucin de su cliente despertando piedad en los miembros del jurado.
Un ejemplo de argumentum ad misericordiam se encuentra en la Apologa de Platn, que pretende ser un
relato d la defensa que hizo Scrates de s mismo durante su juicio, al manifestar en una parte del relato Claro
amigo, yo soy un hombre. Y tengo tambin familia, s, y tres hijos tres en nmero, uno casi un hombre y dos an
pequeos; sin embargo, no traer ninguno de ellos ante vosotros para que os pida mi absolucin.
El argumentum ad misericordiam es usado a veces de manera ridcula, como en el caso del joven juzgado
por un crimen particularmente brutal, el asesinato de su padre y de su madre con un hacha. Puesto frente a
pruebas abrumadoras solicit piedad sobre la base de que era hurfano.
6) Argumentum ad populum: se define como la falacia que se comete cuando al dirigir un llamado
emocional al pueblo o a la guerra con el fin de ganar su asentimiento para una conclusin que no est
sustentada en pruebas. Pero esta definicin es tan amplia que incluye otras falacias ya vistas. Podemos definir de
manera ms circunscripta dicha falacia como el intento de ganar el asentimiento popular para una conclusin
despertando las pasiones y el entusiasmo de la multitud. Es un recurso favorito del propagandista, del demagogo y
del que pasa avisos. Enfrentado con la tarea de movilizar los sentimientos del pblico a favor o en contra de una
medida determinada, el propagandista evitar el laborioso proceso de reunir y presentar pruebas y argumentos
racionales y recurrir a los mtodos ms breves del argumentum ad populum. Si la medida propuesta introduce un
cambio y l est en contra de ste, arrojar sospechas sobre las innovaciones arbitrarias y elogiar la sabidura
del orden existente. Si est a favor de l, hablar de progreso y se opondr a los prejuicios anticuados. Esta
tcnica se complementa mediante el despliegue de banderas, bandas de msica y cualquier cosa que pueda servir
para estimular y excitar al pblico.
Adems de la apelacin al esnobismo a que ya nos referimos, podemos incluir bajo este rtulo el familiar
argumento de la multitud. El poltico que hace su campaa electoral argumenta que l debe recibir nuestros
votos porque todo el mundo vota por l. Se nos dice que tal o cual marca de alimentos, o de cigarrillos, o de
automviles es la mejor porque es la que ms se vende en el pas. Una cierta creencia debe ser verdadera
porque todos creen en ella. Pero la aceptacin popular de una actitud no demuestra que sea razonable; el uso
difundido de un producto no demuestra que este sea satisfactorio; el asentimiento general a una opinin no
demuestra que sea verdadera.
7) Argumentum ad verecundiam (apelacin a la autoridad): El argumentum ad verecundiam es la
apelacin a la autoridad, esto es, el sentimiento de respeto que siente la gente por personas famosas, para ganar
asentimiento a una conclusin. Este argumento no siempre es estrictamente falaz, pues la referencia a una
reconocida autoridad en el campo especial de su competencia puede dar mayor peso a una opinin y constituir un
factor de importancia. Si varios legos discuten acerca de algn problema de la ciencia fsica y uno de ellos apela al
testimonio de Einstein sobre la cuestin, este testimonio es sumamente importante. Aunque no demuestra lo que
se sostiene, tiende indubitablemente a confirmarlo. Sin embargo, esto es muy relativo, pues si en vez de legos son
expertos los que discuten acerca de un problema que est dentro del campo de su especialidad, slo deben apelar a
los hechos y a la razn, y toda apelacin a la autoridad de otro experto carecera completamente de valor como
prueba.
Pero, cuando se apela a una autoridad en cuestiones que estn fuera del mbito de su especialidad, se
comete falacia del argumentum ad verecundiam. Si en una discusin sobre religin uno de los antagonistas apela a
las opiniones de Darwin, una gran autoridad en biologa, esa apelacin es falaz.
Los testimonios de los anunciadores son ejemplos frecuentes de esta falacia. Se nos insta a fumar sta o
aqulla marca de cigarrillos porque un campen de natacin o un as de futbol, afirma su superioridad. Claro que
una propaganda de este gnero puede ser considerada tambin como una apelacin al esnobismo y rotulada como
un ejemplo de argumentum ad populum. Pero, cuando se afirma que una proposicin es literalmente verdadera
sobre la base de su asercin por una autoridad cuya competencia se relaciona con un campo diferente, tenemos
una falacia de argumentum ad verecundiam.
8) Accidente: La falacia de accidente consiste en aplicar una regla general a un caso particular cuyas
circunstancias accidentales hacen inaplicable la regla. Cuando se apela a tal generalizacin al argir acerca de un
caso particular cuyas circunstancias accidentales impiden la aplicacin de la proposicin general, se dice que el
razonamiento comete la falacia de accidente.
Algunos ejemplos de esta falacia no son ms que bromas. Por ejemplo: lo que compramos ayer, lo
comemos hoy; ayer compramos carne cruda, por lo tanto hoy comemos carne cruda. En este razonamiento, la
premisa lo que compramos ayer, lo comemos hoy solo se aplica en general a la sustancia de lo que se compra, no
a su condicin. No pretende abarcar toda circunstancia accidental, como el estado crudo de la carne.
9) Accidente inverso (generalizacin apresurada): Al tratar de comprender y caracterizar todos los
casos de cierta especie de, podemos prestar atencin slo a algunos de ellos. Pero los casos examinados deben ser
tpicos, no atpicos. Si slo consideramos casos excepcionales y generalizamos apresuradamente una regla que se
adecua a ellos solamente, se comete esta falacia. Por ejemplo, al observar el valor de los narcticos cuando los
administra un mdico para aliviar los dolores de quienes estn gravemente enfermos, podemos llegar a proponer
que los narcticos estn a disposicin de cualquiera.
10) La causa falsa: La falacia que llamamos causa falsa ha sido analizada de diversas maneras en el
pasado. Indica el error de tomar como causa de un efecto algo que no es su causa real. El segundo designa la
inferencia de que un acontecimiento es la causa de otro simplemente sobre la base de que el primero es anterior al
segundo. Consideraremos todo razonamiento que trata de establecer una conexin causal errneamente como un
ejemplo de falacia de la causa falsa.
Debemos rechazar la pretensin del salvaje de que el hacer sonar tambores es la causa dela reaparicin del
sol despus de un eclipse, aun cuando pueda ofrecer como prueba un hecho de que cada vez que se hicieron sonar
los tambores durante un eclipse, el sol reapareci.
11) Petitio principii (peticin de principio): Si alguien toma como premisa de su razonamiento la misma
conclusin que pretende probar, la falacia cometida es esta. Si la proposicin que se quiere establecer est
formulada exactamente en las mismas palabras como premisa y como conclusin, el error ser tan manifiesto que
no engaara a nadie. Pero a menudo dos formulaciones puede ser suficientemente distantes como para oscurecer
el hecho de que una y la misma proposicin aparece como premisa y como conclusin. Por ejemplo: Conceder a
todo hombre ilimitada libertad de expresin debe ser siempre, en conjunto, ventajoso para el Estado; pues es
sumamente benfico para los intereses de la comunidad que todo individuo goce de una posibilidad,
absolutamente sin trabas, de manifestar sus sentimientos.
En tal razonamiento, la conclusin slo afirma lo que se afirmaba en las premisas, y, por ende, el
razonamiento, aunque perfectamente vlido, es incapaz de establecer la verdad de su conclusin.
A veces se usa una cadena de varios razonamientos para establecer una conclusin. As, alguien puede
argir que Shakespeare es un autor ms grande que Robbins porque la gente de buen gusto literario prefiere a
Shakespeare. Y si se le pregunta como sabemos quin tiene buen gusto literario, tal vez se nos responda que esas
personas deben ser identificadas por su preferencia de Shakespeare a Robbins.
12) La pregunta compleja: Ha abandonado usted sus malos hbitos? O Ha dejado de pegarle a su
mujer?. No son preguntas simples, a las que sea posible responder con un directo s o no. Las preguntas de este
tipo suponen que se ha dado ya una respuesta definida a una pregunta anterior, que ni siquiera ha sido formulada.
En ambos casos, si se contesta con un simple s o no a la pregunta tramposa, ello tiene el efecto de ratificar o
confirmar la respuesta implcita a la pregunta formulada. Una pregunta compleja de este tipo no admite un simple
s o no como respuesta, porque no es una pregunta simple o nica, sino una respuesta compleja, en la cual hay
varias preguntas entrelazadas.
 En todos los casos el procedimiento inteligente es tratar la pegunta compleja no como si fuera simple, sino
analizarla en sus partes componentes. Puede muy bien ocurrir que cuando la pregunta implcita previa respondida
de manera correcta, la pregunta explcita simplemente se diluye. Si no he ocultado ninguna prueba, la pregunta de
dnde la ocult carece de sentido.
Hay tambin otras variedades de la pregunta compleja. Una madre puede preguntar a su pequeo si quiere
portarse bien e ir a acostarse. En este caso la cuestin es menos engaosa. Claramente se trata de dos preguntas y
una de ellas no presupone una particular respuesta de la otra. La falacia reside aqu en la suposicin de que debe
darse a ambas preguntas una nica respuesta.
Otra versin de esta falacia se encuentra en ciertos calificativos que predeterminan en cierto modo la
respuesta, como cuando alguien pregunta Fulano de tal es un radical estrafalario, o un conservador irracional?
Aqu, como en los otros casos, es menester dividir la respuesta compleja. Las respuestas puede ser: radical s,
estrafalario no, conservador s, pero no irracional.
13) Ignoratio elenchi (conclusin inatinente): La falacia de la ignoratio elenchi se comete cuando un
razonamiento que se supone dirigido a establecer una conclusin particular es usado para probar una conclusin
diferente. Por ejemplo, cuando se halla bajo la consideracin una propuesta particular de dictar una legislacin
sobre la vivienda, puede levantarse un legislador para hablar en favor de la ley y argumentar que todo el mundo
debe tener viviendas decentes. Estas observaciones carecen de atinencia lgica con respecto al punto en discusin,
pues ste se refiere a las medidas particulares que se proponen.
En un juicio, al tratar de probar que el acusado es culpable de asesinato, el fiscal puede argumentar
extensamente para demostrar que el asesinato es un horrible delito y lograr, efectivamente, probar esta
conclusin. Pero, si de sus observaciones acerca de lo horrible que es el asesinato, pretende inferir que el acusado
es culpable de l, comete esta falacia.
Es natural que nos preguntemos cmo tales argumentos pueden engaar a alguien. En primer lugar, no
siempre es obvio que una determinada argumentacin constituye un ejemplo de esta falacia. Durante el curso de
una discusin prolongada, la fatiga puede originar falta de atencin, con la consecuencia de que los errores y la
poca atinencia de la conclusin con respecto a las premisas pueden ser inadvertidos.
Consideremos el primer ejemplo de la ignoratio elenchi. Al sostener que todo el mundo debe tener vivienda
decentes, el orador logra despertar una actitud de aprobacin para s mismo y para lo que dice, y esta actitud
tender a ser transferida a su conclusin final ms por asociacin psicolgica que por implicacin lgica.
Tambin en el segundo ejemplo, si el fiscal acusador ha pintado un cuadro suficientemente conmovedor de
lo horrible que es el asesinato, el jurado puede sentirse tan tocado, puede haberse despertado en sus miembros
tanto horror y desaprobacin, que dictarn ms fcilmente un veredicto de culpabilidad que si el fiscal hubiera
probado simplemente que el acusado cometi el crimen.
Aunque toda apelacin a lo emocional es lgicamente inatinente a la verdad o falsedad de una conclusin,
no todo caso de ignoratio elenchi supone necesariamente tal apelacin a lo emocional. Un razonamiento puede ser
formulado en un lenguaje fro, asptico y neutro, y sin embargo cometer esta falacia. Lo hace si sus premisas estn
dirigidas hacia una conclusin diferente de aquella de la que se supone establecida por ella.

Falacias de Ambigedad.

Aparecen en razonamientos cuya formulacin contiene palabras o frases ambiguas, cuyos significados
oscilan y cambian de manera ms o menos sutil en el curso del razonamiento y, por consiguiente, lo hacen falaz.

1) El equvoco: La mayora de las palabras tienen ms de un significado literal; por ejemplo, la palabra
pico puede designar una herramienta o la boca de un ave. Si distinguimos claramente estos sentidos diferentes,
no se plantear ninguna dificultad. Pero si confundimos los diferentes significados que puede tener una palabra o
frase y la usamos dentro del mismo contexto con distintos sentidos sin darnos cuenta de ello, entonces la estamos
usando de manera equvoca.
Un ejemplo de esta falacia es: El fin de una cosa es su perfeccin; la muerte es el fin de la vida; por lo tanto,
la muerte es la perfeccin de la vida. Este razonamiento es falaz porque en l confunden dos sentidos diferentes de
la palabra fin. Esta puede significar objetivo o ltimo acontecimiento. Por supuesto que ambos significados
son legtimos, pero lo que es ilegtimo es confundirse, como en este razonamiento.
Hay un tipo particular de equvoco que merece mencin especial. Se relaciona con los trminos relativos,
que tienen diferentes significados en contextos diferentes. Por ejemplo, la palabra alto es una palabra relativa; un
hombre alto y un edificio alto estn en categoras completamente distintas. Un hombre alto es el que es ms alto
que la mayora de los hombres; un edificio alto es el que es ms alto que la mayora de los edificios. Ciertas formas
de razonamiento que son vlidas para trminos no relativos, pierden su validez cuando se sustituyen estos por
trminos relativos. El razonamiento: un elefante es un animal; por lo tanto, un elefante gris es un animal gris, es
perfectamente vlido. La palabra gris es un trmino no relativo. Pero el razonamiento: un elefante es un animal;
por lo tanto, un elefante pequeo es un animal pequeo, es ridculo. El quid de la cuestin es que pequeo es un
trmino relativo: un elefante pequeo es un animal grande.
2) La anfibologa: La falacia de anfibologa aparece cuando se argumenta a partir de premisas cuya
formulacin es ambigua debido a su estructura gramatical. Un enunciado es anfibolgico cuando su significado es
confuso debido a la manera descuidada o torpe en que sus palabras estn combinadas. Un enunciado anfibolgico
puede ser verdadero en una interpretacin y falso en otra. Cuando se lo afirma como premisa en la interpretacin
que lo hace verdadero y se extrae de l una conclusin basada en la interpretacin que lo hace falso, entonces se
comete la falacia de anfibologa.
Un ejemplo clsico de esta falacia se relaciona con Creso y el orculo de Delfos. Las expresiones
anfibolgicas constituan como es natural, el principal artculo que se expenda en los orculos en la antigedad.
Creso, rey de Lidia, planeaba una guerra contra el reino de Persia. Como era un hombre prudente, no quera
arriesgarse a emprender una guerra sin tener la seguridad de ganarla. Al consultar al orculo de Delfos sobre la
cuestin, recibi la siguiente respuesta: Si Creso emprende la guerra contra Persia, destruir un reino poderoso.
Encantado con esta prediccin, de la que infiri que destruira al poderoso reino de Persia, Creso inici la guerra y
fue rpidamente derrotado por Ciro, rey de los persas. Como ste le perdon la vida. Creso despus escribi al
orculo una carta en la que se quejaba amargamente. Los sacerdotes de Delfos respondieron que el orculo haba
hecho una prediccin correcta. Al desencadenar la guerra, Creso destruy un poderoso reino: el suyo.
3) El nfasis: Se comete la falacia de nfasis en un razonamiento cuya naturaleza engaosa y carente de
validez depende de un cambio o una alteracin en el significado. La manera en que los significados cambian en la
falacia del nfasis depende de las partes de l que se recalquen o destaquen. Es indudable que algunos enunciados
adquieren significados completamente diferentes segn las diferentes palabras que se subrayen.
Por ejemplo: No debemos hablar mal de nuestros amigos. Cuando se la lee sin ningn nfasis indebido, la
prohibicin es perfectamente correcta. Pero si se extrae la conclusin de que podemos sentirnos libre de hablar
mal de cualquiera que no sea nuestro amigo, entonces esta conclusin deriva de la premia solamente si sta tiene
el significado que adquiere cuando se subrayan las dos ltimas palabras. Pero, en este caso, ya no es aceptable
como ley moral, tiene un significado diferente y es, de hecho, una premisa diferente. Este razonamiento sera
entonces un ejemplo de falacia del nfasis. Tambin lo sera el razonamiento que extrajera de la misma premisa la
conclusin de que podemos hacer mal a nuestros amigos, a condicin de hacerlo silenciosamente.
Si ampliamos un poco el sentido del trmino, puede presentarse un caso ms serio de esta falacia al hacer
una cita, en la cual la introduccin o la supresin de bastardillas puede cambiar el significado. Puede darse el
mismo nfasis sin ninguna variacin en el uso de la bastardilla, cuando el pasaje citado es asilado del contexto;
pues a menudo slo puede entenderse correctamente un pasaje a la luz de su contexto, que puede contener
especificaciones explcitas sin las cuales el pasaje en cuestin adquiere una significacin muy diferente.
Una frase que es literalmente verdadera pero carece totalmente de inters si se la lee o escribe
normalmente, puede despertar gran expectativa cuando se destacan de cierta manera algunas de sus partes.
Pero al destacar estas partes puede cambiar su significado y ya no ser verdadera. De este modo, se sacrifica la
verdad al sensacionalismo por medio de la inferencia falaz que se produce al destacar la mitad de una frase ms
que la otra mitad, por ejemplo: REVOLUCIN EN FRANCIA, y luego, abajo, en tipo de imprenta mucho menor y
menos prominente, pueden encontrarse las palabras temen las autoridades. La frase completa puede ser
absolutamente verdadera, pero la forma en que se destaca una parte de ella en el peridico la convierte en una
afirmacin muy impresionante, aunque falsa.
Estos son ejemplos de nfasis engaoso, pero slo constituyen falacias de nfasis cuando aparecen en el
contexto de un razonamiento que depende de cambio de significado.
4) La composicin: Se aplica a dos tipos de razonamientos invlidos ntimamente relacionados entre s. El
primero puede describirse como llevar el razonar falazmente a partir de las propiedades de las partes de un todo, a
las propiedades del todo mismo. Un ejemplo muy evidente de esta falacia consistira en argir que, dado que todas
las partes de una cierta mquina son livianas de peso, la mquina como un todo es liviana. El error se hace
manifiesto cuando consideramos que una mquina muy pesada puede estar compuesta por un gran nmero de
partes livianas.
El segundo tipo de falacia de composicin es estrictamente paralelo al que acabamos de describir. En este
segundo caso, el razonamiento falaz procede a partir de las propiedades de los miembros o elementos individuales
de una coleccin para pasar a las propiedades posedas por la coleccin o la totalidad de esos elementos. Por
ejemplo, sera falaz argir, que puesto que el mnibus gasta ms nafta que un automvil, todos los mnibus gastan
ms nafta que todos los automviles. Esta versin de la falacia de composicin depende de una confusin entre el
sentido distributivo y el sentido colectivo de trminos generales.
Este segundo tipo de falacia de composicin puede ser definido como la inferencia no vlida por la cual lo
que puede ser predicado con verdad de una clase distributivamente, tambin puede ser predicado con verdad de
esta clase colectivamente.
Estas dos variedades de falacia de composicin, aunque semejantes, son en realidad distintas, debido a la
diferencia que hay entre una simple coleccin de elementos y el todo construido a partir de sus elementos. Es decir,
son diferentes las dos versiones de la falacia de composicin, pues una procede invlidamente desde sus partes al
todo y la otra desde sus miembros o elementos a la coleccin.
5) La divisin: La falacia de divisin es simplemente la inversa de la falacia de composicin. Como en el
caso de la composicin, pueden distinguirse dos variedades de la falacia de divisin. El primer gnero de divisin
consiste en argumentar falazmente que lo que es cierto de un todo, debe serlo tambin de cada una de sus partes.
Sostener que, puesto a que una sociedad comercial es muy importante y el seor Prez es funcionario de esta
sociedad, por tanto el seor Prez es muy importante, es cometer la falacia de divisin.
El segundo tipo de falacia de divisin consiste en deducir de las propiedades de una coleccin de elementos
las propiedades de los elementos mismos. Argir que, puesto que los estudiantes universitarios estudian ciencia,
medicina, derecho, etc., por lo tanto cada uno de ellos, o algunos de ellos estudian ciencia, medicina, derecho, etc.,
sera cometer el segundo tipo de falacia de divisin. Es cierto que los estudiantes universitarios, colectivamente,
estudian todas esas disciplinas, pero es falso que los estudiantes universitarios, distributivamente, lo hagan. Un
ejemplo de esta variedad de falacia es: Todos los hombres son mortales; Scrates es hombre, por lo tanto Scrates
es mortal.
El lector debe ver claramente la diferencia entre la falacia de composicin y la de accidente inverso
(generalizacin apresurada). En este ltimo se arguye que, puesto que muchos o la mayora de los miembros
atpicos de una clase tienen una propiedad especfica, por lo tanto todos los miembros de la clase
distributivamente tambin lo tienen. Pero en la falacia de composicin se arguye que, puesto que todos los
miembros de una clase tienen una propiedad especfica, por lo tanto la clase misma (colectivamente) tiene esa
propiedad. Esto, sin duda, es algo diferente.
Igualmente importante es la diferencia entre la falacia de divisin y la de accidente. En esta ltima se
arguye que, puesto que la mayora de los miembros de una clase tienen una propiedad especfica, por lo tanto
todos los miembros o subclase particular de miembros, por atpica que sea, debe tener tambin esa propiedad.
Pero en la falacia de divisin se arguye que, como una clase misma (colectivamente) tiene una propiedad
especfica, por ende todo miembro o subclase de miembros de la clase debe tener dicha propiedad.

La manera de evitar las falacias.

Las falacias son trampas en las que cualquiera de nosotros puede caer en nuestro razonamiento.
No hay ningn modo seguro para evitar las falacias. Evitar las falacias de atinencia requiere una vigilancia
constante y la conciencia de las muchas maneras en que la inatinencia puede filtrarse. La composicin de la
flexibilidad del lenguaje y la multiplicidad de sus usos impedir que confundamos una exhortacin a aceptar y
aprobar una cierta conclusin, con un razonamiento destinado a demostrar que esta conclusin es verdadera.
Las falacias de ambigedad pueden ser muy sutiles. Las palabras son resbaladizas y la mayora de ellas
tienen toda una variedad de sentidos o significados diferentes. All donde se confunden estos significados
diferentes, en la formulacin de un razonamiento, ste es falaz. Para evitar las diversas falacias de ambigedad
debemos tener presente con toda claridad las significaciones de los trminos que usamos. Una manera de lograr
esto, es definir los trminos principales que se usa.

La Dialctica, la Tpica, y la Retrica.

Teora general de la argumentacin forense (Armando Andruet)

La Retrica. Conceptualizacin e importancia actual: es una adecuada sntesis entre arte y ciencia que
consiste en la sistematizacin y explicitacin del conjunto de instrucciones o reglas que permiten la construccin
de una clase de discursos que son codificados para influir persuasivamente en el receptor.
 Tambin se ha dicho que es el arte de elaborar gramaticalmente correctos, elegantes y, sobretodo,
persuasivos.

El razonamiento dialctico: el modo de razonar dialectico, de modo sinttico es principalmente,

antidogmtico. Gran parte de su materia est dentro del campo de lo probable, de aquello que es argumental,
preferible u opinable. Se trata en consecuencia de un modo cettico y por lo siempre infinito. Por oposicin, la
manera dogmtica es finita y concluye en los dogmata.
La dialctica dice Aristteles- es entonces un mtodo por el que se puede formar toda clase de silogismos
sobre todo gnero de cuestiones, partiendo de proposiciones simplemente probables; ms adelante delimita el
objeto material de las cuestiones de que se trata: filosficas, lgicas y ticas, y en estas ltimas las jurdicas ocupan
un lugar destacado.
Al lado de la dialctica coloc al arte de la retrica, diciendo que ella es como una ramificacin de la
dialctica puesto que ambas necesariamente operan con lo que resulta probable; sin embargo, no se identifican
una con otra. Existe un conjunto de diferencias en ellas, as:

DIALCTICA RETRICA

Emplea tesis. Emplea hiptesis.

Va de corrido hasta terminar la perorata

Alterna preguntas y respuestas.
(discurso).

Usa entimemas (reflexin, silogismo reducido a

Usa silogismos completos.
dos proposiciones).

Mira directamente al adversario. Mira al juez y al pblico.

Los lugares o tpicos son ms comunes. Los lugares o tpicos son ms particulares.

Gneros retricos o argumentativos: la argumentacin es una operacin que se apoya sobre un

enunciado asegurado (aceptado) el argumento- para llegar a un enunciado menos asegurado (menos aceptable)
la conclusin-. Argumentar es dirigir a un interlocutorio un argumento, es decir, una buena razn para hacerle
admitir una conclusin e incitarlo a adoptar los comportamientos adecuados.
Siguiendo a Perelman, se entiende por gneros retricos o argumentativos al estudio de tcnicas
discursivas que tratan de provocar y de acrecentar la adhesin de los espritus a tesis que se presentan para su
asentimiento. La argumentacin se caracteriza por establecer entre sus elementos una situacin de enlace o, por el
contrario, de disociacin, mediante la primera va se aspira a mostrar una cierta solidaridad entre los diferentes
elementos que han sido invocados en la argumentacin, y por la segunda, la intencin es sealar que lo existente
es una ruptura entre los diferentes componentes de la argumentacin.
Todo gnero argumentativo est ejecutado sobre la base de un determinado discurso, que es el segundo de
los elementos comunes a todo gnero, siendo el primero la persona misma que argumenta, esto es, el arguyente o
retor, y el ltimo de los elementos, el auditorio.
Desde una perspectiva ms moderna y con una clara influencia de la lingstica y la psicologa social, se han
nombrado cuatro factores como determinantes en el proceso de persuasin, sin importar en que marco o gnero
los mismos son brindados.
De esta manera se habla de fuente para relacionar la misma credibilidad y sentimientos que son
mantenidos en la argumentacin, destacndose que la actitud del oyente respecto a la fuente tendr una influencia
decisoria en el crdito final que la argumentacin tenga. Por otra parte se agrega el mensaje, que como tal
pondera los argumentos que habrn de ser utilizados, como igualmente el orden que ellos llevarn en su
presentacin. El tercer factor es el canal, que es utilizado para transmitir el mensaje, y que tendr clara
influencia en el mismo poder convictico que el mismo produzca. Por ltimo el receptor, del cual no se puede
desentender que bagaje de conocimientos posee y cul actitud inicial tiene ante dicha argumentacin.
 El auditorio: se ha definido por Perelman el auditorio retrico como aquellos en quienes el orador quiere
influir con su argumentacin, luego otros autores han matizado y a la vez ampliado el fin de la argumentacin,
indicando que la nombrada existira propiamente aun cuando apuntara a que tales individuos, si bien no adhieran
a determinadas tesis pudieran a lo menos comprender las razones que hacen que un argumentador vea las cosas
de tal o cual manera.
Nos parece, sin embargo, que dicha definicin no sera adecuada y satisfactoria cuando se aplica por caso a
la argumentacin jurdica, al menos en lo que a los abogados concierne, toda vez que los dichos letrados no slo
que aspiran a que los tribunales compartan las razones que han sostenido defensivamente en el pleito, sino que, en
definitiva, le den la razn de ello. Sera como cuando los tribunales culminaran eximiendo de la imposicin de
costas a la vencida, sobre la base de que tuvo razones para litigar. Es decir que en dicho supuesto, el auditorio juez
comparte sin lugar a dudas las razones de las cuestiones que dicha parte actora tuvo para ejercitar dicha
pretensin jurdica, sin embargo, y a la vez, no le fueron ellas suficientes para imponerlo con el xito de la
contienda; luego, al eximicin de costas que impone aparece como el condigno premio para el litigante que no supo
persuadir al auditorio, aunque su esfuerzo le alcanz para convencerlo.
Hemos dicho que junto con el auditorio otro de los elementos que constituyen el discurso es el arguyente,
quien por norma y en principio para todo auditorio se debe autoreconocer como desconocido y en tanto que ello es
as se lo comprenda, pues que podr efectuar estrategias que promociones su misma figura ante el auditorio. Desde
este punto de vista, ser el retor quien modere en cierta manera al mismo auditorio, y en la medida que lo pueda
realizar mejor, seguramente que tambin mayor xito podr aspirar en dicha gestin.
En dicho orden de cuestiones, cabe sealar que ya Aristteles advirti las particularidades que ciertos
auditorios poseen, y es en virtud de ellos pues que recomienda lneas argumentativas que se hagan cargo de dicha
indicacin; as se diferencian, por ejemplo, por la edad, y all se advierten los que son jvenes, viejos o maduros; o
lo que en orden a la fortuna aparecen diferencias en razn de la nobleza, la riqueza y el poder.
En esta materia, slo existe una regla: la adaptacin del discurso al auditorio, cualquiera que sea; pues,
el fondo y la forma de ciertos argumentos que son apropiados para ciertas circunstancias, pueden parecer ridculas
en otras.
Tal cuestin no puede ser desatendida cuando de ejercitar la argumentacin ante un auditorio forense se
trata. Sin embargo, se advierte non sin sorpresa que los abogados litigantes no prestan suficiente atencin a dicho
aspecto y soslayan dicha cuestin y generan con ello consecuencias no previstas desde lo tcnico judicial.

El auditorio universal e individual en lo forense: en el mismo mbito de la argumentacin forense resulta

atinado sealar que el proponente deber advertir que existen argumentos que si bien a l mismo lo han podido
convencer acerca de su realidad, no son transmisibles sin ms al auditorio, puesto que si estn asentados en la
misma sensibilidad, tal dato en soledad puede llegar al extremo de ser irritativo. Por ese motivo el conocimiento
que del auditorio se tenga permitir afirmar la procedencia o no de determinado uso de argumentos.
Existen diversos criterios de clasificacin de auditorios. As decimos que podrn ser ellos: universales
(plurales o particulares), singulares y solipsistas.
En la primeras de las clasificaciones (auditorio universal) se pretende argumentar con eficacia ante un
auditorio que puede estar compuesto de uno o varios individuos, que corresponde a una determinada clase, y
siendo la caracterstica de tal gestin que pueda ser comprendida dicha argumentacin por cualquier razn
humana, y luego aceptada.
El valor de la unanimidad del auditorio depende del nmero que lo compone, como as tambin de la
calidad de quienes a ella la manifiesta.
El dirigirse a un auditorio universal tiene como presupuesto que todos aquellos que comprenden los
motivos del argumento no tendrn ms remedio que adherir a las conclusiones que postule, razn por la cual, si
una argumentacin dirigida a un auditorio universal es rechazada por algunos, tal posicin (la del rechazo) puede
ser atacada nombrando a quienes la sostienen como anormales, por no hacerse cargo y compartir una
argumentacin tpica para un auditorio universal.
El auditorio universal tiene como caracterstica propia el ser un autntico paradigma de auditorio que en
alguna manera representa a la humanidad toda, o al menos a los hombres adultos y normales. Se diferencia del
auditorio del interlocutorio o singular, en razn de que en el ltimo de los referenciados el argumentador se
enfrenta a una sola persona, y es a ella a quien aspira convencer de las tesis que son defendidas. La tercera
categora de auditorio, y que se nombra como individual o solipsistas, resulta ser aquella en donde el mismo
sujeto que es retr hace tambin las veces de auditorio.
 El mencionado tipo de auditorio individual tiene en el mbito de lo forense una vigencia notoria en el orden
a que de hecho, tanto los letrados y los magistrados realizan una meritacin estratgica de su misma
argumentacin antes de ser ella presentada. Resulta atinado que antes de abrir los letrados su argumentacin al
auditorio universal hayan realizado una ponderacin lo ms completa posible acerca del propio xito que ella
tendr, lo cual significa haber tenido que evaluar y ponderar alternativas y posibilidades de xito y fracaso de la
misma.
La deliberacin, como componente riguroso de la misma procedencia jurdica, ha impuesto el tener que
generar ente tipo de auditorio individual como paso previo al universal. No hacerlo as, significara para el
supuesto del juez, que no ha meditado y deliberado adecuadamente la resolucin. El abogado debe meritar y as
presentar cada caso en funcin a tres tipos de constataciones sucesivas: la primera, desde la perspectiva del cliente
que lo consulta; la prxima desde la ptica que mirar su contraparte en el pleito, y finalmente la que puede tener
el magistrado. Cuando esos tres sectores han sido atendidos la argumentacin final de seguro que corre mejor
suerte de ser eficaz.
Finalmente es til recordar otra clasificacin cuya tnica se encuentra en orden a cmo organizar una
estrategia argumentativa.
De esta manera, se puede diferenciar el auditorio desde una perspectiva objetiva o subjetiva. Lo objetivo,
como el nombre lo indica, se refiere a un conjunto de elementos que tiene algn grado de formalizacin o
universalizacin. Los extremos objetivos formales son entonces caractersticas que vienen siendo impuestas desde
el mismo derecho procesal, en alguna medida, por la misma doctrina de los juristas. Se incorporan en dicho
segmento cuestiones tales como: 1) Tipo y contenido del pleito: por ejemplo, civil (daos y perjuicio, filiacin etc.),
penal ( delitos excarcelables o no); 2) Lugar en la litis que es ocupado (actor, demandado, tercero interesado); 3)
Estructura del tribunal: judicial propio (unipersonal, colegiado), judicial poltico (tribunal de enjuiciamiento de
magistrados), unipersonal o colegiado y 4) Naturaleza del escrito que soporta a argumentacin en cuestin
(demanda, contestacin, expresin de agravios).
En lo que corresponde a los supuestos a objetivos materiales se puede consignar que el abogado deber ser
sumamente atento a la argumentacin que est siendo brindada, acorde a los siguientes elementos que jugarn un
papel importante en el tribunal a la hora de tener que resolver su misma situacin jurdica: 1) La evaluacin lo ms
objetiva posible de la prueba que ha sido producida en la causa; 2) La incidencia del estado del derecho vigente, y
particularmente como el mismo est siendo asimilado por este tribunal en concreto y 3) El valor y la atencin que
los tribunales pueden prestar a los precedentes que existan en dicha materia.
Otra parte de la clasificacin se ocupa de los datos ahora llamados subjetivos, y entre ellos se diferencias
los que corresponden inmediatamente al tribunal ante el cual se litiga, o por el contrario, a la propia personalidad
del abogado que encarna los intereses de la parte adversaria. En el primer caso, mirando los aspectos subjetivos
del tribunal, corresponder atender, al menos para evaluar con mejor acierto la argumentacin a ser realizada, los
siguientes extremos 1) Clima sociopoltico que el asunto en cuestin genera en la ciudadana; 2) Caractersticas
idiosincrticas que los tribunales poseen.

Teora de la argumentacin forense.

La dialctica: La dialctica se define como el arte de argumentar sobre toda cosa, dialogando a partir de lo
probable, es decir, que la nombrada cuestin no sera otra cosa que la posibilidad efectiva de que aquellas premisas
que por su misma naturaleza son dbiles puedan pasar a tener un status de mayor firmeza y aceptacin en un
determinado auditorio.
La retrica, tiene una profunda vinculacin con la dialctica, y por lo tanto se encuentra inserta en la teora
de la argumentacin en general y no resulta ajena al mbito de lo jurdico-judicial. La primera es la forma cientfica
que asume la segunda cuando es ejercida delante de ciertos auditorios, tales como los tribunales o asambleas
polticas, ello en razn a que a la vez se cumple mediante la argumentacin.
Si la dialctica es el arte de argumentar, la retrica precisamente ser ese ejercicio de la argumentacin; es
el ejercicio argumentativo ante un auditorio determinado. Mediante ella se proceder a efectuar la seleccin de los
argumentos que mejor colaboren con la credibilidad de la tesis en punto. Por otro lado, cabe agregar que su objeto
material es lo que resulta verosmil, y no aquello que inmediatamente es verdadero, por lo tanto se muestra
tambin su aproximacin a la dialctica, aunque la diferencia de ella en funcin de que en vez de trabajar con la
forma silogstica propia, pues utiliza del entinema, que en definitiva no es otra cosa que un tipo de silogismo
abreviado.
 El argumento: un argumento es una razn que produce creencia respecto de lo que est en duda, y ello
seguro que est determinado por las circunstancias en que el argumento est siendo brindado y por quien de ello
se est ocupando.
Aristteles diferencia dentro de los argumentos retricos los que son extrnsecos a ella y los intrnsecos a
dicha parte. Enumera el primero de los indicados en este orden: leyes, testigos, pactos, declaraciones en
tormento y juramento.
Los argumentos intrnsecos se diferencian en tres especies: 1) Los que se basan en el que habla; 2) Los
que generan en el auditorio un determinado estado de nimo; 3) Los que radican propiamente en el discurso.
Los argumentos retricos son la expresin de un raciocinio que constituye lo que se ha dado en nombrar
como esquemas de argumentos, y funcionan entonces en una manera refleja unos a otros, por lo cual parece
peligroso cuando por alguna razn un argumento es aislado de la comunidad que constituye. Afirmamos entonces
que mientras el raciocinio puede quedar domeado en la sola mente del sujeto pensante, el argumento la
trasciende, puesto que por su naturaleza se dirige siempre a otro u otros sujetos, que se conoce como auditorio.
En consecuencia, el argumento est destinado a la persona para las cuales o contra las cuales se argumenta:
tiene como consecuencia su razn de ser en el mismo dilogo. Sin argumento no hay dilogo, y sin ste tampoco
existe dialctica alguna.

La argumentacin: no se puede dudar que en la vida democrtica del Estado de Derecho, la argumentacin
forense es pues el procedimiento por el cual las decisiones de los jueces se legitiman socialmente.
Se impone diferenciar una argumentacin de una opinin. En la segunda lo que falta son los argumentos
que a la ocasin son por los cuales se ha terminado por acreditar que un texto es argumentativo y lo ser slo si
contiene explcitamente formulados en l una tesis u opinin, como tambin un dato o argumento que a ella
justifique. Adems de ellos, tendr que existir la llamada regla general de la argumentacin que muchas veces
funciona como un argumento presupuesto y no expresado en ella; y por la cual, se establece algn grado de
solidaridad entre la tesis y el dato o la opinin y el argumento.
Todo lo dicho nos permite marcar qu caractersticas tiene que poseer un texto para ser propiamente un
texto argumentativo: 1) La existencia de un tema para ser discutido, o sea la causa material de la argumentacin
respectiva; 2) Un sujeto que haga las veces de protagonista y, por lo tanto, es quien lleva adelante la gestin de
convencimiento a un interlocutor, y un antagonista (real o aparente), que debe ser convencido, lo cual desde una
perspectiva causal se identifica con la causa eficiente 3) Un razonamiento para convencer de la validez de una
determinada opinin, que se identifica con la causa ejemplar; 4) Al menos una opinin y uno o ms argumentos lo
que propiamente es la causa formal de la argumentacin; y 5) Una conclusin, que en el mejor de los casos para el
argumentante se identifica con la causa ejemplar que fuera propuesta y que en tal contexto se nombra como causa
final.

Caractersticas de la argumentacin: se trata propiamente de un fenmeno de tipo social, porque no hay

posibilidad alguna de realizar argumentacin sino es frente a un agregado social. Presupone entonces la alteridad,
porque si la argumentacin pretende en ltima instancia convencer o persuadir, no es posible realizar tal actividad
si no es pensando que tiene que estar el otro, para ser convencido o persuadido.
Otra caracterstica que se puede apuntar es que este fenmeno social tiene un objeto prctico, como es el
de buscar orientar una determinada conducta en el otro, o sea intentar generar una actividad, un cierto obrar.
Tambin se debe apuntar que no solamente se pretende lograr la adhesin de otro individuo a la tesis que es
sostenida, sino que su instrumento es la apelacin a la razn del otro.
Finalmente, la argumentacin es un proceso, puesto que est constituida por una serie unitaria de
secuencias racionales, con ella se propone a otro u otros a que ingresen a un proceso racional interactivo o
puramente de dilogo.
La argumentacin entonces va combinando argumentos, y esa mixturacin est orientada a lograr una
adhesin. Ese es en definitiva el proceso: lograr la adhesin de un auditorio a una o unas determinadas tesis.

Finalidad de la argumentacin: es la de lograr la adhesin del auditorio, ya sea a travs de la persuasin o

del convencimiento.
A pesar de que en el lenguaje ordinario persuadir y convencer suelen ser utilizados con idntico significado,
denotan distintas acciones argumentativas.
 En la argumentacin persuasiva hay una mayor preocupacin por el resultado prctico, es decir, por
predisponer a alguien a realizar determinada accin; est ms comprometida con lo creble o verosmil que con la
verdad. Por lo tanto no es un discurso predominantemente informativo, sino preferentemente directivo, donde se
apela a lo emotivo.
En la argumentacin convincente, prepondera lo informativo, y est ms preocupada por la coherencia
interna y por la verdad de sus afirmaciones. Aspira a instalarse en la misma racionalidad o entendimiento del
auditorio, lo cual no necesariamente ser trasladado al mbito de la ejecucin o de la accin.
Tanto una como otra pretenden provocar la adhesin del receptor, pero mientras la argumentacin
convincente est ms interesada por el carcter racional de esa adhesin, la argumentacin persuasiva, hace
hincapi en la eficacia para cumplir los objetivos que persigue, atiende al resultado.

Lgica del Proceso Judicial (Olsen Ghirardi)

La lgica del proceso. Sus races grecorromanas.

Los grandes pensadores, desde Aristteles hasta hoy, han sealado que la razn humana tiene una
estructura formal que el hombre no puede violar, so pena de caer en el error. Esa estructura no es cambiante; es
inherente al hombre; es una propiedad constante del hombre. Los pensamientos son pensados conforme a una
estructura uniforme y son expresados de acuerdo a ella. Y la ciencia de la Lgica a su cargo revelarnos estos
secretos y llamar la atencin a nuestra conciencia para que seamos ms hombres en el arte de pensar y del decir.
En este tema es inevitable una referencia a la cultura griega y al respeto que este pueblo demostr por esta
disciplina. Encontr su eximio y gran sistematizador con Aristteles.
En esa poca (siglo IV a.C) ya se haba acumulado suficiente experiencia cientfica que un pensador sagaz
poda ver claro y para ver ms claro haba que sistematizar los conocimientos.
Con el Organon de Aristteles nos encontramos en el intento de estudiar las relaciones necesarias y puras
del pensamiento en su estructura interna, por un aparte, y, por otra, las relaciones de esta estructura con sus
contenidos. Organon significa instrumento y hace referencia al carcter propio de la Lgica. Su nombre no se debe
al mismo Aristteles sino a los que le siguieron en sus estudios. Las partes del organon, fueron ordenados por
Andrgino de Rodas y son los siguientes: Categoras, Interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos,
Tpicos y Refutacin de los Sofistas.
La obra tiene dos partes muy distintas. En efecto, la primera se denomina Analtica y comprende de las
Categoras, Interpretacin, Primeros Analticos y Segundos Analticos; la segunda, se denomina Dialctica y abarca
la Tpica y la Refutacin de los Sofistas.
En las Categoras se estudian los conceptos; en la Interpretacin, los juicios; en los Primeros y Segundos
Analticos, los razonamientos. En definitiva, la Lgica desemboca en el razonamiento, el Organon trata de dos
especies distintas de razonamientos:

1) Razonamientos analticos (en la Analtica);

2) Razonamientos dialcticos (en la Dialctica)

Quiere decir que, en consecuencia, la verdadera lgica formal aristotlica es la Analtica y su

correspondiente Lgica no forma, es la Dialctica.
En la Analtica, se estudian las formas vlidas de inferencias (entre ellas, el silogismo). Dicho de otra
manera, dada una verdad o una premisa verdadera, inferimos necesariamente una conclusin. En el caso del
silogismo tenemos dos premisas y una conclusin.
La inferencia es formal y vlida sean cuales fueren los contenidos de los trminos, dice Perelman. Si las
premisas son verdaderas, la conclusin es necesariamente verdadera. Los razonamientos analticos, sin
impersonales y no dependen de la opinin de los hombres. La verdad es, en ellos, una propiedad de las
proposiciones o premisas, y, por ende, son demostrativos.
Por el contrario, si las premisas se fundan en opiniones el razonamiento es dialctico y ya no es
demostrativo ni impersonal. En este caso, debemos argir en favor de las premisas y fundamentar su validez, que
ser siempre ms o menos subjetiva, y podr ser contestada, salvo que convenzamos o persuadamos al contrario o
al rbitro (juez).
Nada tiene que ver en esto ltimo la correccin del razonamiento que puede guardar las leyes de la Lgica
formal. En este punto, verdad y correccin se separan, ya que son independientes.
 La Analtica reposa, as, sobre verdades o postulados; la Dialctica, sobre opiniones. La necesidad de la
inferencia lgico formal, que da carta de validez al razonamiento analtico, ya que ste parte de la verdad, tiene su
contrapartida en la argumentacin del razonamiento dialctico, pues este se basa en una opinin y sta es
apuntalada con argumentos.
Dice Perelman que la Lgica moderna desarrollada desde mediados del siglo XIX, bajo la influencia de Kant
y de los lgicos matemticos, ha identificado a la Lgica con la Lgica formal, esto es, con la Analtica aristotlica,
dejando afuera a la Dialctica. Por ello, si somos consecuentes con la interpretacin ms amplia del Estagirita, la
teora de la demostracin, desarrollada por la Lgica formal, debiera ser seguida por una teora de la
argumentacin que sirve a los razonamientos dialcticos.
No se puede hablar de Dialctica si no se habla de retrica. Ambas se implican recprocamente hasta tal
punto que el mismo Aristteles dice que la retrica es la correlativa de la dialctica.
Se supone que es en Sicilia donde se origina, pues al caer los tiranos Hieron y Trisbulo se va instaurando
un rgimen constitucional de perfiles democrticos.
Las normas del nuevo arte se debieron a la labor de Tisias y Corax, quienes fueron notoriamente influidos
por lo que ocurra en el foro. La retrica forense aparece aqu como motivadora del gnero, cosa que Aristteles no
aprobar, ya que su nivel era por dems humilde y se abusaba de las pruebas de hecho y de los argumentos
emocionales.

Teora de la Dialctica.

Hay dos ciencias primordialmente deductivas: la Filosofa y las Matemticas. Las dems son
primordialmente inductivas. En estas, partimos de la experiencia sensible. El individuo concreto y real, es el que
est en frente de nosotros, que, por otra parte, somos tambin concretos y reales. Desde ah, desde lo individual, es
preciso remontarse a lo universal.
Sabemos tambin que, en el mundo de lo jurdico, nos encontramos con un universo de conductas humanas.
stas son reglas, ordenadas y sistematizadas, de tal manera que constituyen algo as como un modelo de vida.
Si bien la mayora de las veces las situaciones son claras, en ciertas circunstancias, ello no ocurre as. Es
posible que nuestra conducta afecte a otro individuo de la comunidad, quien se siente perjudicado por ella y se
produce el conflicto. La sociedad ha previsto soluciones y trata de canalizar el problema a travs de lo que se ha
llamado proceso judicial.
Tanto los problemas acadmicos como las controversias litigiosas de los hombres, deban ser solucionados
mediante el dilogo.
Y, desde el primer momento, entonces sabemos que hacen falta dos razones, dos posiciones, cada una
sostenida por un ponente, o un contrincante, que se contraponen. El dilogo, de por s, es un triunfo de la paz y de
la razn porque implica ya un acuerdo: ambos oponentes han coincidido en dialogar y en someterse a ciertas
reglas.
Volviendo a la dialctica aristotlica, encuentra su formulacin ms clara en la quinta parte del organon (en
la Tpica). Segn ello, toda discusin debe zanjarse de acuerdo a los siguientes principios:

1) Aparicin y coincidencia de un problema (esto es un punto que genera discusin y opiniones

encontradas);
2) Necesidad de dos contendientes, cada uno de los cuales sostiene una razn distinta;
3) Necesidad de un rbitro (o juez) para dirigir o moderar la discusin;
4) Acuerdo sobre las reglas a las cuales todos deben someterse (ambos contendientes y el rbitro).
Entre los ciegos era importante, adems, el auditorio. El auditorio griego tena una relevancia
extraordinaria porque, sin ninguna duda, tena una opinin que era menester captar. Y, a ellos, al pblico en
general, se diriga la persuasin y el convencimiento que los contendientes en su pugna por vencer.
Con respecto a la Tpica, Aristteles nos dice que ella es un arte, a la vez que un mtodo de conocimiento,
que nos ensea tambin a razonar, sin que caigamos en contradicciones, en la esfera de los problemas opinables
(doxa) y nos permite acceder al conocimiento de lo probable, de lo verosmil. Siempre la Tpica, como parte de la
lgica, aspira a alcanzar la verdad, as sea ste su objeto mediato.
El ttulo del captulo tpica viene de lugares. Los lugares estn destinados a proveer argumentos para la
discusin dialctica. Se trata de situarnos en la perspectiva de un dilogo dirigido, dilogo que debe ser razonado y
que, por otra parte, busca la forma de encontrar argumentos para fundamentar tesis (premisas) y responder a
objeciones.
 Hoy, el asentimiento que perseguimos, es primordialmente el del Juez para persuadirle y convencerle.
Pero, en aquellos tiempos, sin embargo, Aristteles, ubicado en el plano filosfico, halla que la Dialctica conduce
en filosofa a una actividad judicativa y, a su manera, se pronuncia tambin sobre lo verdadero y lo falso. Como son
proposiciones acerca de lo opinable, conforman premisas dbiles, que es menester apuntalar mediante la
argumentacin. La evidencia irrecusable no surge de su sola enunciacin, sino del apuntalamiento tpico y retrico
de la dialctica. Porque, en todo caso, en definitiva, se trata siempre de razonar deductivamente, ay que, cuando
dichas proposiciones-principios son aceptadas, las deducciones se derivan de inmediato, fluyen solas, aunque ello
no las hace fuertes por s mismas.
La discusin dialctica, que persigue tan ambiciosos fines, no puede ser, por consiguiente, una simple
conversacin, ni una discusin libre, ni un entrenamiento catico; por el contrario, se sujeta a reglas
verdaderamente estrictas. Requiere dos sujetos, dos polos opuestos. Es por eso que necesita del auditorio y del
rbitro que hace cumplir los pasos del proceso en forma rigurosa.
El problema dialctico (los extremos de la litis de nuestro proceso judicial) es aquellos que debe ser
arrojado en el campo del enfrentamiento dialctico para constituirse en el punto central de la controversia.
Cuando el problema qued delimitado, los contendientes toman posicin por una tesis o por la otra. Si el
primero adopta la tesis afirmativa, el segundo se coloca como defensor de la negativa. Para esto, este ltimo deber
argumentar y tratar de refutar al primero y viceversa.
La crtica afirma que la Tpica conduca esencialmente a un silogismo dialctico, que es una especie de
silogismo general. El silogismo dialctico se caracteriza porque se hace una implicacin, cuyo antecedente no
impone necesariamente la conclusin.
Es preciso tratar una lnea de separacin entre el silogismo demostrativo o cientfico y el silogismo
dialctico. El primero se constituye con premisas intrnsecamente verdaderas (axiomas); el segundo, cuando sus
premisas son aprobadas por todos los hombres o por los ms eminentes (o son probadas en el caso de premisas
fcticas del proceso judicial).
En el silogismo dialctico no se trata de la verdad sino slo de la aprobacin. Aristteles cita como especies
de premisas las siguientes:
a) Premisas endoxales: que pueden ser aparentemente endoxales, y realmente endoxales; estas ltimas
dan lugar al silogismo dialctico;
b) Premisas cientficas: que son falsas o verdaderas.

Pero, finalmente qu es el topos o lugar? Es una mquina de hacer premisas a partir de una conclusin
dada, pues el dialctico conoce la conclusin a la cual quiere llegar y su tarea es la de buscar y encontrar las
premisas que le permiten lograr el fin perseguido. Sin embargo hay una diferencia fundamental entre el silogismo
demostrativo o cientfico y el silogismo dialctico. El primero se refiere primordialmente a conocimientos
especulativos, que hacen a las ciencias matemticas, filosficas o naturales; el segundo, se refiere a la praxis, a las
acciones humanas y a las ciencias del hombre.
En el caso de la Tpica aplicada al orden jurdico, nos encontramos por un lado, con normas (que versan
sobre conductas) y, por otro lado, con hechos que permiten juzgar una conducta humana en particular.
Por consiguiente, desde el punto de vista material, esta dialctica quedar condicionada por su objeto (la
conducta humana). Siempre nos encontraremos con el factor tiempo, porque la conducta humana concreta es
histrica, y por su lado, el ordenamiento normativo positivo tambin se ubica en el tiempo y en el espacio. De ah
que la accin humana concreta, que es histrica, y, por ende, irrepetible, deba ser reconstruida en el proceso
judicial y a ello tiende la prueba. El resultado es la premisa fctica que permitir conducir a la conclusin o
sentencia.

La actualidad del dilogo. La Dialoga.

Hoy se considera a la dialctica como una especie en el gnero dentro del Dilogo, y en su virtud se ha
creado la palabra Diloga. No es extraa la afirmacin de que la dialctica es el arte de pasar de lo verosmil a lo
verdadero, siguiendo ciertas reglas de juego.
Por consiguiente, la dialgica es un trmino acuado por los lgicos para designar la lgica del dilogo, en
ese sentido, la dialgica expresa una lgica plural, pues el dialgico se opone a lo monolgico. La dialgica sera
as pensada en una ontologa relativista y la dialctica sera considerada como el arte de las distinciones
semnticas y de las definiciones e incluso cmo arte de sobrepasar las contradicciones con vocacin monolgica.
 La Retrica.

La retrica antigua: es la otra cara de la Lgica formal aristotlica. Y es un instrumento del pensamiento,
difcil de ser reducido al clculo, que tiene por objeto fundamentar decisiones. En cuanto haya una controversia,
dos razones opuestas, ambas, en una puja, deben ser fundamentadas, para lo cual es preciso servirse de la
argumentacin.
Un correcto uso de los argumentos retricos es la mejor garanta para clarificar cuestiones opinables y
mostrar la bondad de la posicin definida.
El objetivo final del arte retrico es persuadir a un tribunal e incluso a la opinin pblica, en el sentido de
que la razn defendida es la legtima o, al menos, la correcta.
La vinculacin del origen de la Retrica con la necesidad de defender la propiedad de las cosas particulares
en el mbito siracusano, no satisfaca el sentido cientfico de Aristteles, quien no comulgaba con el uso que de ella
se haca en los medios forenses, a raz de los tres defectos que indicaba:

a) Argumentos fuera del arte riguroso (o ilegtimos);

b) Pruebas de hecho;
c) Uso de medios emocionales.

Fue la sofistica la que haba hechos descender a la Retrica al ms bajo nivel. Platn la tuco como arte
subalterno, pero fue Iscrates quien le dio su nivel.
As como despreci la Dialctica, trato desde su actitud hacer fuerte el argumento dbil. Sus
caractersticas se han resumido as: a) El maestro debe ensear a pensar y a hablar con elegancia; b) El concepto de
paideia tiene dos funciones distintas: reflexionar y hablar bien; c) La parte fundamental de la retrica ensea el
arte de convencer; d) El que posee el arte de convencer necesita simpatizar con el que va a persuadir para que sea
seguro su xito.
Aristteles objet a la retrica. Sus principales argumentos fueron que la misma carece de campo propio y
no hace sino que entrar en conflicto con las otras artes y ciencias en cuyo campo penetra con intencin de
persuadir; por otra parte repeta Aristteles que la retrica se mueve slo en el terreno de la doxa (opinin), no de
la verdad. Tambin sealaba el inconveniente moral de la retrica que era capaz de defender dos opiniones
opuestas sobre cualquier punto.
Luego, Aristteles, escribe su retrica dndole un verdadero lugar y expresando que la misma y la dialctica
coinciden en cuanto tratan de la forma y ambas se corresponde.

La nueva retrica de Perelman.

En nuestra poca Perelman insatisfecho del escepticismo positivista sobre los juicios de valor, decidi
imitar a Frege, que se haba ocupado del tema. Perelman quera tratar de manera cientfica, mediante mtodos
racionalmente aceptables, problema como este: por qu se prefiere el bien al mal, la justicia a la injusticia?
Frege haba arribado por ese camino, a la renovacin de la lgica formal concibi sta como una lgica
operatoria, que permita clculos, a diferencia de la lgica clsica aristotlica, que en verdad, era una lgica de
clasificacin. La pregunta que se formul Perelman se puede expresar s: no sera posible aplicar los mtodos de
Frege a los textos que tratan de hacer prevalecer un valor, una regla; a demostrar que tal accin o tal eleccin es
preferible a otra?
La investigacin de Perelman condujo a una conclusin realmente importante: no existe una lgica
especfica de los juicios de valor, pero lo que ms se aproxima a ella haba sido ya desarrollada en un disciplina
muy antigua y aparentemente despreciada: la retrica.
Deca que en los dominios donde se trata de establecer lo que es preferible, lo que es aceptable o razonable,
los razonamientos no son ni deducciones formalmente correctas, ni inducciones, yendo de lo particular a lo
general, sino argumentaciones de toda especie, que tienden a ganar la adhesin de los expertos con respecto a las
tesis que se presentan a su consideracin. ste es el arte de persuadir y convencer; es preciso, estudiar las tcnicas
del discurso persuasorio.
Perelman recuerda que la Retrica aristotlica cubra tres campos: a) Una teora de la argumentacin,
que es el eje principal y que suministra el nudo de su articulacin con la lgica demostrativa y con la filosofa; b)
Una teora de la elocucin; c) Una teora de la composicin del discurso.
 Lamentablemente, con el andar del tiempo los escritores se ocuparon slo de la teora de la elocucin y se
olvidaron del resto. La Retrica se vio limitada as a un papel restringido y perdi toda conexin con la filosofa. Por
eso, la nueva retrica, es la retrica generalizada, en su concepcin aristotlica genuina, que integra la dialctica y
hace parte de la lgica no formal.

Teora de la argumentacin.

Como primer punto, debemos afirmar que una demostracin propiamente dicha no puede ser equvoca ni
ambigua, mientras que la argumentacin puede estar contaminada con vocablos, si no equvocos, al menos
polvocos, lo cual puede hacerla caer en ambigedad. En segundo lugar, la demostracin correcta sigue ciertas
reglas perfectamente explcitas y conocidas en los sistemas formalizados, pero lo que hace realmente la diferencia
fundamental es lo siguiente: a) En la demostracin se parte de un principio, de un axioma, de un postulado, que se
tiene por verdadero, por evidente, o, en todo caso, como hipotticos pero sin que se preocupe su aceptacin o no;
b) En las demostraciones matemticas, especialmente, el punto de partida es un postulado que no se pone en
discusin; c) Pero en las argumentaciones el objetivo final es lograr el asentimiento del auditorio a las tesis
presentadas.
La argumentacin tiende, adems de lograr la adhesin espiritual e intelectual, a mover a la accin. En todo
caso, trata de canalizar las conductas en una direccin determinada. Y, como generalmente la premisa versa sobre
una cuestin opinable, es menester fundamentar la adhesin a ella, ya que la contraria puede ser igualmente
defendible.
En consecuencia, el discurso versar sobre el problema planteado y se dirigir a un auditorio particular.
Puede ser el juez, puede ser el jurado, etc. De ah que deba persuadir y convencer. Y tiene ms probabilidades de
hacerlo cuando la premisa tiene mayores probabilidades de ser universalizada por el auditorio.
Argir significa sacar en claro, descubrir, probar. Argumentar implica la tarea por la cual llevamos al
auditorio o a los destinatarios a adoptar una posicin mediante el recurso de presentar proposiciones o aserciones
que demuestran su validez o, al menos, su buen fundamento. La argumentacin tiene tres caractersticas:

1) Hace intervenir a varias personas, razn por la cual es un fenmenos social;

2) No es especulativa. Tiene un evidente objetivo prctico: influir en otra persona;
3) Recurre a justificativos, medios de prueba en favor de la tesis definida, es decir, sta no se impone
por la fuerza, sino por la razn.

Aristteles tanto en su Tpica como en su Retrica, hace uso de la argumentacin, como procedimiento
racional para lograr, a travs del dilogo, la adhesin a una tesis determinada, en virtud del convencimiento y la
persuasin que la tesis comporta al ser fundamentada.
Surgido un problema, la discusin dialctica encamina las argumentaciones en forma de ping-pong o, si se
prefiere, el discurso normativo se polariza.
Quizs la conclusin ms importante que de todo esto se alcanza a avizorar es que aqu no existen reglas de
validez formal. La discusin dialctica polarizada slo tiene una salida: la adhesin a una de la tesis, adhesin a la
cual se llega por el convencimiento y la persuasin. Y tanto el convencimiento como la persuasin slo se dan ante
una argumentacin que tenga la debida eficacia para ello. No hay derivaciones necesarias. Slo adhesiones, que son
fruto de una argumentacin apoyada en elementos que pueden ser muy dispares, segn sea el problema planteado.

La lgica y la argumentacin.

Toda argumentacin en la medida en que se vale de conceptos, juicios y razonamientos, no puede ser ajena
a las reglas lgicas. Generalmente, cuando argumentamos, lo hacemos siguiendo una lgica que se ha llamado
natural. Diramos que, por instinto, argumentamos y razonamos, aunque no sepamos exactamente y de manera
cientfica o tcnica cules son las leyes que rigen nuestros razonamientos.
Una argumentacin debe reunir una serie de caracteres:

1) La argumentacin debe ser coherente. Es decir, todos los argumentos que apoyan una premisa dbil
deben ser compatibles entre s. Todos ellos deben dirigirse al objetivo final que se tiene en cuenta: reforzar la
premisa o tesis referida. No deben destruirse entre s. Cada argumento conservar su independencia en cuanto tal,
pero deben ser independientes en lo que atae a su fin.
2) Los argumentos utilizados no deben ser contradictorios.
3) La argumentacin debe ser lo ms completa posible. Los casos concretos en el derecho se presentan en
un universo abierto y, por ello, es imposible que la argumentacin sea absolutamente completa.
En los universos cerrados la situacin cambia, ya que all puede darse completa, en virtud del nmero
limitado de casos. En el universo abierto de la vida real las posibilidades son casi infinitas y ello puede dar como
resultado el olvido de algunos aspectos que debieran haber sido considerados.
4) La argumentacin debe ser constringente. Este vocablo proviene de constreir, que significa tanto
como compeler por la fuerza. Aqu no se quiere mentar la fuerza fsica sino la racional, es decir, que la
argumentacin sea de tal naturaleza que no le deje otro camino a la razn. sta debe ser compelida hacia esa tesis,
hacia esa premisa que se apoya, para que sea ms fuerte.
 Bolilla 7: Axiologa Jurdica.
1) La Estimativa y los Valores. Los problemas sobre la objetividad y el carcter absoluto de los
valores.
2) La Teora de los Valores y su desarrollo.
3) El problema del Derecho y La Moral. Sistema ticos. Los Valores en la Constitucin Nacional.

La Estimativa y los Valores. Los problemas sobre la objetividad y el carcter absoluto de los
valores.

La Estimativa y los Valores.

Elementos de Introduccin al Derecho (Pettoruti-Scatolini).

Los hombres como realidad biosociocultural estn inmersos en un mundo, que desde la cultura,
entendida como todo lo hecho por el hombre presentan dos fenmenos que interactan: el derecho y
los valores.
Toda accin humana es susceptible de ser enjuiciada positiva o negativamente, tanto desde la
perspectiva jurdica como de los calores.
Habitualmente los hombres, relacionan lo legal con lo tico, para determinar lo valioso o
disvalioso de la normatividad nsita en el cuerpo social al que pertenecen.
Todas stas cuestiones tica que se fueron desarrollando en la bsqueda de respuestas que
diluciden el comportamiento del hombre de acuerdo a ciertas pautas, fue, con el devenir histrico
constituyendo uno de los problemas que fue receptado por una disciplina que se constituye como tal a
finales del siglo XIX: la axiologa o teora de los valores.
Axiologa, vocablo de origen griego compuesto por dos trminos: "Axio", que significa, lo
valioso, lo estimable o digno y "logia", que significa conocimiento, teora, estudio.
La filosofa anterior al siglo XIX, trat los problemas ticos, es decir todo lo relacionado con el
bien y con el mal, como en Grecia y en la edad media. En esta edad podemos apreciar patentemente
como todo tipo de estudio acerca del bien y del mal se focaliza en los denominados filsofos morales.
Con el renacimiento y la reaccin antropocntrica, es decir, desde los inicios de la modernidad,
el hombre desde la gnoseologa pas a ser el creador del conocimiento y desde el punto de vista
valorativo un fin en s mismo, abandonando las posiciones cosmolgicas y teolgicas, segn las cuales el
hombre como sujeto era producto del cosmos o de Dios.
Estos filsofos no repararon en realizar una teora acerca de los valores, pues, se ocuparon en
forma parecida, de la problemtica del bien y de los bienes que de l derivaban. Los bienes equivalen a
las cosas valiosas, esto es a las cosas ms el valor que se le ha incorporado. Esto va perdurando en el
devenir histrico que desemboca en la denominada filosofa de los valores a fines del siglo XIX.
Con el ocaso de la metafsica medieval y su reemplazo por el humanismo, se produce, una
trasmutacin de los valores, ya que dej de existir la escala jerrquica verticalista teolgica que parta
de Dios y descenda de entre los vivos.
El signo decimonnico se caracteriz por poseer una marcada tendencia antifilosfica,
enfatizando la tarea cientfica como sucedi con el positivismo filosfico o naturalista, dejando a un lado
la meditacin metafsica acerca del bien.
En la ltima mitad del siglo XIX, se comienza a constituir esta disciplina por el aporte disperso
de distintos filsofos, cuando se advierte la existencia de dos mundos el de la naturaleza y el de la
cultura.
Los valores son entes frente a los cuales el ser humano no puede ser indiferente, ya que estos
generan la adhesin o el rechazo.
El vocablo valor es un sustantivo que deriva del latn, valere, que a si vez nos remite a otras
significaciones posibles: fuertes, potentes, robusto, valer. En este ltimo sentido podemos
afirmar que una de las caractersticas del valor es el valer.
 El trmino ha sido utilizado para calificar a la moral, de all que se hable en la cotidianeidad de
valores morales.
Ferrater Mora expresa la nocin de valor en un sentido general est ligada a las nociones tales
como las de seleccin y preferencia.
Por valoracin el diccionario de la Real Academia Espaola, entiende a la accin y efecto de
valorar. Y valorar significa sealar el valor que corresponde a una cosa.
Otro problema es conforme a Ferrater Mora que los valores son objetivos, es decir, non
dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all de toda
individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all de toda apreciacin y valoracin. La
teora relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los
valores. La teora absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos. La
primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso.
La polaridad es una de las caractersticas que ostentan los valores, pues existen valores
positivos al igual que sus contrarios, negativos, que coexisten en el mundo, belleza-fealdad, justo-
injusto, etc.
La jerarqua se refiere a esa ordenacin en una escala en que algunos tienen ms prevalencia
que otros. La preferibilidad revela ese orden jerrquico, al enfrentarse a dos valores, el hombre prefiere
comnmente el superior, aunque a veces elija el inferior por razones circunstanciales.
La no independencia del valor necesita para su existencia de un objeto o depositario sobre el
cual cobrar vida.

Los problemas sobre la objetividad y el carcter absoluto de los valores.

Qu son los valores? Introduccin a la Axiologa (Risieri Frondizi)

Qu son los valores? El mundo de los valores.

Los valores constituyen un tema nuevo en la filosofa: la disciplina que los estudia la axiologa-
ensaya sus primeros pasos en la segunda mitad del siglo XIX. Es cierto que algunos valores inspiraron
profundas pginas a ms de un filsofo, desde Platn en adelante. No es menos cierto, sin embargo, que
tales preocupaciones no lograban recortar una regin propia, sino que cada valor era estudiado
aisladamente. La belleza, por ejemplo, interesaba por s misma y no como representante de una especie
ms amplia.
sta aparece hoy como una de las formas de una peculiar manera de asomarse al mundo que se
llama el valor. Este descubrimiento es uno de los ms importantes de la filosofa reciente y consiste, en
lo fundamental, en distinguir el ser del valer. Tanto los antiguos como los modernos incluan, sin tener
conciencia de ello, el valor en el ser, y medan a ambos con la misma vara. Los intentos de axiologa se
dirigan, sin excepcin, a valores aislados y en particular al bien y al mal.
Desde su iniciacin, la filosofa pretendi dar una visin abarcadora de la totalidad del mundo.
Pero, en sus comienzos, confundi la totalidad con uno de sus aspectos. La filosofa occidental comenz
hace veintisis siglos con una preocupacin sobre el ser del mundo exterior. Cuando los jnicos en el
siglo VI a. c. se preguntan cul es el principio de la realidad, entienden por realidad la naturaleza, el
mundo exterior. De ah que haya escogido como respuesta sustancias materiales, llmense agua,
apeiron o aire. El mundo exterior es, pues, el primer tema de investigacin filosfica y las "cosas". En el
sentido habitual del trmino, la primera forma de realidad. Pero un pueblo de la capacidad racional del
griego -se ha dicho ms de una Vf3Z, exageradamente, que el griego "descubre" la razn- no poda
conformarse con la contemplacin del mundo fsico, y pronto advierte que junto a ese mundo existe
otro, de tanto mayor significacin que el anterior, un mundo ideal, digamos as. Es el mundo de las
esencias, los conceptos, las relaciones.
A la realidad fsica ya los objetos ideales se agreg ms tarde el mundo psquico-espiritual.
Adems de piedras, animales, ros y montaas, y de nmeros, conceptos y relaciones, existen mis
propias vivencias: mi dolor y mi alegra; mi esperanza y mi preocupacin, mi percepcin y mi recuerdo.
Esta realidad es innegable; estaba, sin embargo, tan cerca del hombre que ste tard mucho tiempo en
reparar en ella.
 Cuando se descubre una zona nueva se producen, por lo general, dos movimientos opuestos.
Uno, al que ya aludimos, y que encabezan los ms entusiastas del hallazgo, pretende ver todo desde la
nueva perspectiva, e intenta reducir la realidad anterior a la nueva.
En oposicin a este movimiento se origina otro que pretende reducir lo nuevo a lo viejo. A qu
podran reducirse los valores, segn esta ltima concepcin? Tres eran los grandes sectores de la
realidad que habamos sealado: las cosas, las esencias y los estados psicolgicos. Se intent, en primer
trmino, reducir los valores a los estados psicolgicos. El valor equivalente a lo que nos agrada, dijeron
unos; se identifica con lo deseado, agregaron otros: es el objeto de nuestro inters, insistieron unos
terceros. El agrado, el deseo, el inters, son estados psicolgicos; el valor, para estos filsofos, se reduce
a meras vivencias.
En abierta oposicin con esta interpretacin psicologista se constituy una doctrina que
termin por sostener, con Nicolai Hartmann, que los valores son esencias, ideas platnicas. El error de
esta asimilacin de los valores a las esencias se debi en algunos pensadores a la confusin de la
irrealidad con la idealidad. Si bien nadie ha intentado reducir los valores a las cosas, no hay duda que
confundi a aqullos con los objetos materiales que los sostienen, esto es, con sus depositarios. La
confusin se origin en el hecho real de que los valores no existen por s mismos, sino que descansan en
un depositario o sostn que, por lo general, es de orden corporal. As, la belleza, por ejemplo, no existe
por s sola flotando en el aire, sino que est incorporada a algn objeto fsico: una tela, un mrmol, un
cuerpo humano, etc. La necesidad de un depositario en quien descansar, da al valor un carcter
peculiar, le condena a una vida "parasitaria", pero tal idiosincrasia no puede justificar la confusin del
sostn con lo sostenido. Para evitar confusiones en el futuro, conviene distinguir, desde ya, entre los
valores y los bienes. Los bienes equivalen a las cosas valiosas, esto es, a las cosas ms el valor que se les
ha incorporado. Los valores no son, por consiguiente, ni cosas, ni vivencias, ni esencias: son valores.

El valor como cualidad estructural.

Qu son los valores? los valores no existen por s mismos, al menos en este mundo: necesitan
de un depositario en que descansar. Se nos aparecen, por lo tanto, como meras cualidades de esos
depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido, etc. Si observamos el cuadro, el vestido o la
herramienta veremos, sin embargo, que la cualidad valorativa es distinta de las otras cualidades.
Hay en los objetos mencionados, algunas cualidades que parecen esenciales para la existencia
misma del objeto; la extensin, la impenetrabilidad y el peso, por ejemplo. Ninguno de esos objetos
podra existir si le faltara alguna de estas cualidades. Por otra parte, son cualidades que los objetos
valiosos comparten con los dems objetos y que ellos mismos posean antes de que se les incorporara
un valor. Tales cualidades forman parte de la existencia del objeto, le confieren ser. Aquellas cualidades
fundamentales, sin las cuales los objetos no podran existir, son llamadas "cualidades primarias". Junto
a ellas estn las "cualidades secundarias" o cualidades sensibles, como el color, el sabor, el olor, etc. -que
pueden distinguirse de las "primarias" debido a su mayor o menor subjetividad, pero que se asemejan a
aqullas, pues forman parte del ser del objeto.
"Cualidades terciarias" llam Samuel Alexander a los valores, a fin de distinguirlos de las otras
dos clases de cualidades. La denominacin no es adecuada porque los valores no constituyen una
tercera especie de cualidades, de acuerdo con un criterio de divisin comn, sino una clase nueva, segn
un criterio tambin nuevo de divisin. Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino
propiedades, cualidades sui generis, que poseen ciertos objetos llamados bienes.
Como las cualidades no pueden existir por s mismas, los valores pertenecen a los objetos que
Husserl llama "no independientes", es decir, que no tienen sustantividad. La filosofa actual se ha curado
de la tendencia tradicional de sustantivar todos los elementos constitutivos de la realidad. Hoy han
adquirido importancia, en cambio, los verbos, los adjetivos y aun los adverbios.
Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios y de frgil existencia, al menos en tanto
adjetivos de los "bienes". Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse de los objetos,
bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una
estatua. Antes de incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son meras
"posibilidades", esto es, no tienen existencia real sino virtual.
 No hay que confundir los valores con los llamados objetos ideales -esencias, relaciones,
conceptos, entes matemticos-; la diferencia est en que stos son ideales mientras que los valores no lo
son. Mejor se ver la diferencia s se compara la belleza, que es un valor, con la idea de belleza, que es un
objeto ideal.
A fin de distinguir los valores de los objetos ideales, se afirma que estos ltimos "son", mientras
que los valores no "son" sino que "valen". Esta distincin de Lotze, como veremos ms adelante, es til
para subrayar una diferencia entre objetos que habitualmente se confunden, pero es tericamente
objetable. Se acostumbra afirmar que el valor es una cualidad irreal. La afirmacin es correcta aunque
vaga, pues la cualidad es negativa y no se sabe de qu irrealidad se trata. El valor es irreal en el sentido
de que no equivale a ninguna de las cualidades primarias y secundarias. Ni es una nueva cualidad del
mismo tipo. Para indicar este carcter se le denomin cualidad sui generis, pero el agregado no aclara
mucho.
A nuestro juicio, la irrealidad del valor debe interpretarse como una cualidad estructural. Una
estructura no equivale a la suma de las partes, aunque depende de los miembros que la constituyen;
tales miembros no son homogneos. La estructura no es abstracta, como son los conceptos, sino
concreta, individual.

Polaridad y jerarqua.

Una caracterstica fundamental de los valores es la polaridad. Mientras que las cosas son lo que
son, los valores se presentan desdoblados en un valor positivo y el correspondiente valor negativo. As,
a la belleza se le opone la fealdad; lo malo, a lo bueno, etc. No se crea que el desvalor, o valor negativo,
implica la mera ausencia del valor positivo: el valor negativo existe por s mismo y no por consecuencia
del valor positivo.
Se ha dicho muchas veces que la polaridad implica la ruptura de la indiferencia. Frente a los
objetos del mundo fsico podemos ser indiferentes. En cambio, tan pronto se incorpora a ellos un valor,
la indiferencia no es posible; nuestra reaccin -y el valor correspondiente- sern positivos o negativos,
de aproximacin o rechazo.
Los valores estn, adems, ordenados jerrquicamente, esto es, hay valores inferiores y
superiores. No debe confundirse la ordenacin jerrquica de los valores con su clasificacin.
Una clasificacin no implica, necesariamente, un orden jerrquico. Se puede clasificar a los
hombres en gordos y flacos, altos y bajos, solteros y casados, etctera, sin que ninguno de los grupos
tenga mayor jerarqua que el otro. Los valores, en cambio, se dan en su orden jerrquico o tabla de
valores. La preferencia revela ese orden jerrquico; al enfrentarse a dos valores, el hombre prefiere
comnmente el superior, aunque a veces elija el inferior por razones circunstanciales.
Es ms fcil afirmar la existencia de un orden jerrquico que sealar concretamente cul es este
orden o indicar criterios vlidos que nos permitan establecerlo. Un ejemplo concreto lo constituye la
tabla axiolgica de Max Scheler, expuesta en el captulo IV, que ha sido tomada como paradigma en
diccionarios y tratados en lengua castellana, y que est lejos de ofrecer seguridad y consistencia.
Sin embargo, la existencia de un orden jerrquico es una incitacin permanente a la accin
creadora y a la elevacin moral. El sentido creador y ascendente de la vida se basa, fundamentalmente,
en la afirmacin del valor positivo frente al negativo y del valor superior frente al inferior.
El hombre individualmente, tanto como las comunidades y grupos culturales concretos, se
apoyan en alguna tabla. Es cierto que tales tablas no son fijas sino fluctuantes y no siempre coherentes;
pero es indudable que nuestro comportamiento frente al prjimo, sus actos, las creaciones estticas,
etctera, son juzgados y preferidos de acuerdo con una tabla de valores.

Problemas fundamentales de la Axiologa. Son los valores objetivos o subjetivos?

Tienen valor las cosas porque las deseamos o las deseamos porque tienen valor? Tal
planteamiento exige una previa aclaracin terminolgica. El valor ser "objetivo" si existe
independientemente de un sujeto o de una conciencia valorativa; a su vez, ser "subjetivo" si debe su
existencia, su sentido o su validez a reacciones, ya sean fisiolgicas o psicolgicas, del sujeto que valora.
Qu valor podran tener los objetos si nosotros pasramos indiferentes frente a ellos, si no
produjeran en nosotros .ningn goce o satisfaccin, si no los deseramos ni pudiramos desearlos?
Un punto parece claro: no podemos hablar de valores fuera de una valoracin real o posible.
Cmo sabramos que existen tales valores SI estuvieran condenados a mantenerse fuera de la esfera de
las valoraciones humanas? En este punto el subjetivismo parece pisa tierra firme; el valor no puede ser
ajeno a la valoracin. El objetivismo, por su parte, hace aqu una distincin fundamental que nos impide
proseguir por el camino, ya abierto de la subjetividad. Es cierto que la valoracin es subjetiva, sostiene
el objetivista, pero es indispensable distinguir la valoracin del valor Y el valor es anterior a la
valoracin. Si no hubiera valores qu habramos de valorar? Confundir la valoracin con el valor es
como confundir la percepcin con el objeto percibido. La percepcin no crea al objeto sino que lo capta.
Lo subjetivo es el proceso de captacin del valor.
Ante razonamientos de esta naturaleza, el subjetivismo se atrinchera en la experiencia. Si los
valores fueran objetivos -dice- los hombres se habran puesto de acuerdo acerca de tales valores. Pero
la historia nos demuestra un desacuerdo permanente ello se debe a que cada uno tiene sus gustos y no
puede renunciar a ellos. Acaso la historia nos revela un acuerdo sobre los principios fundamentales de
la ciencia? , contesta el objetivista. El error en que caen ciertas personas no invalida la objetividad de la
verdad. Hay todava gente que cree en la generacin espontnea. La verdad no descansa en la opinin
de las personas sino en la objetividad de los hechos; Lo mismo sucede con los valores. La opinin de la
gente de mal gusto en nada perjudica la belleza de una obra de arte. Tarea ociosa es intentar conseguir
unanimidad en la opinin. Pero hay ms -prosigue el objetivista-, la discrepancia se refiere a los bienes,
no a los valores. Nadie deja de valorar la belleza; que puede suceder es que la gente no crea reconocer la
presencia de la belleza en un bien determinado.
No es verdad, replicar el subjetivista: la discrepancia alcanza a los valores mismos. Cuando un
italiano y un norteamericano no se ponen de acuerdo sobre la elegancia de un par de zapatos, tal
disputa sobre un bien concreto se debe a una manera distinta de concebir la elegancia misma.
Hay casos concretos -proseguir el subjetivista que demuestran claramente la subjetividad de
los valores. Los sellos de correo constituyen uno de esos casos. Dnde est el valor de los sellos' de
correo? Hay algo en la calidad del papel o en la belleza del dibujo o en la impresin, que explique el
valor que tienen? Sin los filatlicos no tendran ningn valor. Nuestro deseo de coleccionarlos es lo que
les ha conferido valor. Si se pierde ese inters, el valor que se les ha conferido desaparece ipso tacto.
No es as, replicar el objetivista: valoramos tambin lo que nos desagrada. A quin le agrada
arriesgar la vida para salvar a un hombre que se est ahogando, especialmente si ese hombre es nuestro
enemigo? Sin embargo, lo hacemos cuando (lucremos cumplir con nuestro deber. Ponemos nuestro
deber por encima del agrado o desagrado. El deber es objetivo y descansa en un valor moral que tiene
igual carcter y que est por encima de los vaivenes de nuestros gustos o disgustos, nuestros intereses o
nuestras conveniencias. O si se prefieren ejemplos ms comunes: a quin le agrada la "tortura" a que
nos someten los dentistas? Sin embargo, valoramos su trabajo. Es agradable que nos amputen tina
pierna? No obstante el desagrado, quedamos agradecidos al hombre. Que nos ha salvado la vida de ese
modo. Hay que distinguir la valoracin como hecho psicolgico del acierto de la valoracin.
No puede elaborarse una teora sobre dos ejemplos. Qu agrado nos produce salvar la vida a
nuestro enemigo? Quizs quiera argirse que es el agrado de haber cumplido con nuestro deber.
Nuestro deber no puede identificarse con lo placentero; de lo contrario todo el mundo cumplira con su
deber. El mrito de la honestidad radica en su capacidad de sobreponerse a los reclamos de nuestros
placeres, apetitos y conveniencias.
El placer se mueve en un plano bajo de nuestra personalidad v no podemos sacrificar lo ms alto
como son los valores morales- a lo ms bajo. Pero aun en el plano del placer y del agrado hay que
distinguir entre lo que nos agrada y lo que reconocemos como agradable. An me agrada escuchar un
viejo vals que me emocionaba en la adolescencia y, sin embargo, no admito que sea ms agradable que
la Sinfona Inconclusa de Schubert, por ejemplo. El hecho de que la gente desee una cosa no la convierte
en deseable.
El subjetivista no cree que deba postularse un mundo de lo agradable o lo deseable "en s";
ambos tienen que ver con agrados y deseos concretos, efectivos, Cuando admito que es "agradable" algo
que, en determinadas circunstancias, me desagrada, no se debe a que reconozca una cualidad intrnseca
ajena a las experiencias concretas de agrado, Por ejemplo, si reconozco que el champagne es agradable
aunque me resulte desagradable beberlo cuando trabajo es porque considero que, en cualquier otra
circunstancia, me agrada. Estoy oponiendo dos reacciones personales; una pasajera y circunstancial -
que es la presente- y otra ms permanente y comn en m. Y no mi reaccin personal frente a la
supuesta objetividad del valor llamado "agradable". Todo lo que tiene de agradable un bien se deriva
del agrado que, de hecho, provoca. Lo agradable es un concepto que se sostiene en las vivencias
concretas de agrado y no vive en un mundo metafsico, Si cortamos las conexiones entre el agrado y lo
agradable, ste se esfuma por completo, Iguales consideraciones habra que hacer sobre lo deseado y lo
deseable, Cuando definimos lo deseable como lo que debe desearse no trasladamos aquel concepto a un
mundo meta-emprico. El ejemplo de los sellos de correo prueba, claramente, que es el deseo real y
efectivo el que confiere valor a las cosas; cuando ste falta, el valor se desvanece, Los argumentos
subjetivistas no logran convencer
A quienes se adhieren a la tesis objetivista. Estos sostendrn que no puede hacerse descansar
toda una teora axiolgica sobre el ejemplo de los sellos de correo; el examen, de cualquier ejemplo, en
todos los otros niveles axiolgicos, prueba lo contrario. De ah que repetirn que las cosas no tienen
valor porque las deseamos, sino que las deseamos justamente porque tienen valor. Parece, en efecto,
que no las deseamos porque SI, caprichosa e injustificadamente, sino porque hay en ellas algo que nos
incita a desearlas.

El problema metodolgico.

Ante la imposibilidad de poner fin a la disputa entre subjetivistas y objetivistas, muchos han
pensado que ha llegado el momento de postergar ese problema para dar prioridad al problema
metodolgico y ontolgico. Qu criterio utilizaremos para decidir quin est en lo cierto? John Dewey
es uno de los pensadores que cree que el problema metodolgico es hoy el principal.
Es cierto que el mtodo que se escoge no puede separarse por completo de las predilecciones
tericas, pues en el planteamiento va indicado ya un derrotero, pero no es menos cierto que si no se
determina, con cierta claridad, el criterio a utilizarse, la discusi6n no slo es interminable sino ociosa.
Cul es el camino a seguir? Dos son las posibilidades principales que se abren ante nosotros:
una es emprica, la otra a priori.
La experiencia es el juez supremo sobre cuestiones de hecho; ella nos dir, si realizamos una
investigacin prolija, qu prefiere realmente la gente, qu es lo que valora y qu considera un disvalor.
Pero de la observacin de que la gente valora de un modo determinado no podemos extraer la
conclusin de que as debe valorar. Ya vimos que si hiciramos depender el valor de la realidad, no
habra la posibilidad de una reforma moral, puesto que la ley tica se identificara con la costumbre de
esa comunidad.
Nos queda tan slo el otro camino, el de la intuicin infalible, que, con soberbia poco filosfica,
declara ciego para las esencias a quien no coincide con sus teoras? Qu hacer si las intuiciones
infalibles de dos de los elegidos no coinciden?
Estas dificultades nos revelan una caracterstica propia de la filosofa. Los problemas cientficos,
con todas las dificultades que ofrecen, descansan en un subsuelo comn, constituido por el acuerdo
sobre el criterio a utilizarse, para determinar la verdad o falsedad de una teora o una hiptesis.
Cmo captamos los valores?

Restrinjamos el problema metodolgico a la cuestin, ms reducida, pero no menos importante,

referente a la aprehensin de los valores. Cmo captamos los valores? Los valores no se dan aislados,
sino que tienen una existencia parasitaria: se nos presentan siempre apoyados en un sostn. El sostn
es de orden real -piedra, lienzo, papel, gesto, movimiento y lo captamos por los sentidos. Captamos de
igual modo el valor que en l se apoya? No se confunda la cuestin: es evidente que si no captamos el
depositario por los sentidos, el valor que en l descansa se nos mantendr oculto. La cuestin que
planteamos es distinta. Queremos saber si es por los sentidos, o por qu otro medio, que captamos los
valores que cabalgan tales depositarios.
 Fuera del inters que ofrece de por s el problema de la captacin de los valores, su solucin
arrojar luz sobre la naturaleza de los valores mismos. Como no podemos introducirnos en el seno de
los objetos en s, eliminando nuestra propia persona, debemos resignarnos a descubrir la naturaleza
de los objetos segn la reaccin que podamos tener con ellos. As por ejemplo la-diferencia que hay
entre un caballo, el caballo (como especia o concepto) y un centauro, se desprende del trato que
podemos tener con uno y otro. Podemos ver, enlazar, cabalgar un caballo; no podemos hacer lo mismo
con el caballo o un centauro. Al centauro lo podemos imaginar pero no palpar.
La relacin O trato que podemos tener con un objeto, nos revela, pues, la naturaleza del mismo.
Ahora bien, qu trato podemos tener con los valores?
Max Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede tener
con ellos ninguna clase de trato directo. Los valores se nos revelan segn la difundida doctrina de este
filsofo germano- en la intuicin emocional. La intuicin es certera y no necesita apoyarse en la
experiencia anterior, ni en el respectivo depositario.
La experiencia de artistas, crticos e historiadores del arte 110 coincide con esta descripcin
optimista de la captacin del valor. Un largo y penoso trato es a veces necesario para que la obra de arte
corra lentamente el velo que cubre su belleza. Jams la captacin es definitiva: nuevos tratos nos
depararn nuevas sorpresas. En el plano tico las cosas son an ms complicadas. La honestidad de una
conducta, o la injusticia de una sentencia, no nos resultan patentes a primera inspeccin.
Reparos semejantes habr que dirigir al carcter emocional de la supuesta intuicin captadora
de1 valor. Aun en el plano esttico -donde el aspecto emocional parece predominar- no faltan
elementos intelectivos que forman parte de nuestra captacin. Si pasamos del plano esttico al tico o al
jurdico, la presencia de los elementos racionales es innegable. En la esfera axiolgica de lo til, a su vez,
lo intelectual ha excluido por completo a lo emotivo; no puede captarse la utilidad de un objeto sin un
concepto previo del fin que debe cumplir y del modo como lo cumple.
Por otra parte, si fuera cierto que captamos los valores plena e intuitivamente, qu hacer frente
a intuiciones antitticas? No cabe la menor duda que tales intuiciones existen. Acusar a quien tiene una
intuicin distinta a la nuestra ele que padece ceguera para los valores supone arrogancia y falta de
espritu crtico.
Estos reparos tienen como propsito fundamental mostrar las dificultades que debe enfrentar
toda teora axiolgica y la imposibilidad de que se eliminen las dificultades a fuera de afirmar
dogmticamente una posicin.

Valor, estructura y situacin. Superacin de la anttesis.

La tarea de los axilogos subjetivistas y objetivistas no fue vana. El subjetivismo mostr la

imposibilidad de separar el valor de nuestras reacciones psicolgicas, necesidades y apetencias. El
objetivismo, a su vez, corrigi las exageraciones del subjetivismo y sealo la necesidad de prestar
especial atencin a las cualidades objetivas.
El error inicial de las dos doctrinas tiene su origen en el sofisma de falsa oposicin. Como ambos
creen que el valor tiene .que ser necesariamente objetivo o subjetivo, al advertir los errores de una tesis
adhieren ciegamente a la opuesta. El argumento de Russell en favor del subjetivismo -como se
recordar- radica en la falta de razones convincentes que prueben la tesis objetivista. Las consecuencias
de orden moral y educativo de la posicin subjetivista, su vez, han servido para sostener artificialmente
al objetivismo.
Deben ser los valores necesariamente objetivos o subjetivos? Tienen todos los valores la
misma naturaleza? De dnde debemos partir en nuestro examen para poder atenernos a la realidad y
no a nuestras creaciones?
Al intentar responder a la primera pregunta quizs podamos advertir que los estados
psicolgicos de agrado, deseo e inters son una condicin necesaria pero no suficiente; por otra parte,
tales estados no excluyen elementos objetivos sino que los suponen.
Si en el examen que realizaremos advirtiramos que es as, correspondera luego averiguar si la
proporcin de los dos elementos integrantes del valor se aplica a todos los valores.
La tercera pregunta es la ms importante en este momento en que parece haberse alcanzado un
impasse en el problema axiolgico. Cul es la realidad de la que debemos partir?
 Una filosofa que postula determinados entes y que luego se atiene a sus propias definiciones
puede lograr la plenitud de la coherencia pero jams lograr dar una explicacin de la realidad efectiva.
Al estudiar la doctrina de Scheler advertimos su coherencia lgica y su capacidad para provocar un
estado emocional de adhesin; le reprochamos, sin embargo, la falta de consideracin de la experiencia
efectiva.
No basta una adhesin verbal a la experiencia para que la teora se mantenga en relacin de
dependencia con ella. Es necesario determinar claramente qu se entiende por experiencia y no perder
luego contacto con tal experiencia.
Hemos examinado en otra oportunidad el concepto de experiencia y mostrado de qu modo
constituye el punto obligado de partida y de permanente referencia de todo genuino filosofar. Al
examinar nuevamente el problema frente a la cuestin axiolgica, advertimos que el esquema
interpretativo de la experiencia mantiene su validez.
Hay que tener cuidado de no incurrir, en relacin al valor un error semejante al que se ha
cometido muchas veces al discutir el status metafsico de las cosas y hechos del mundo, y la relacin
gnoseolgica que tenemos con ellos. Se han preguntado muchos si "existe" el sonido que produce un
objeto al caer en el desierto inhabitado. Las dos interpretaciones antitticas parecen igualmente
valederas, porque hay una ambigedad en el planteamiento y cada una de ellas toma en consideracin
un aspecto distinto de la cuestin.
Si examinamos la relacin del objeto valioso con el sujeto que lo valora, una vez que la
ambigedad ha sido disipada, advertiremos claramente que ~l valor no puede existir sino en relacin
con un sujeto que valora.
Decirnos comnmente que la "comida" es agradable porque referimos la cualidad valiosa al
causante, tuera de todo contacto con un paladar que la saboree. Lo mismo puede afirmarse de un valor
esttico musical o pictrico.
Adems del sujeto y del objeto, hay que tomar en consideracin la "actividad" del sujeto, por
medio de la cual ste se pone en relacin con el objeto; en el caso de los valores tal actividad es la
valoracin.

Carcter relacional del valor.

Comencemos por el examen de un caso sencillo: el agrado que experimento al beber un vaso de
cerveza. Para un subjetivista todo el valor de la cerveza depende del agrado que experimento; si por
alguna razn, sea fisiolgica o psicolgica, no siento ningn agrado, la cerveza no tiene valor. El
objetivista, por el contrario, afirmar que el agrado est nsito en la cerveza y si no lo estuviera sta no
sera agradable.
Lo dicho no basta. El problema es mucho ms complejo porque tanto el sujeto como el objeto no
son homogneos ni estables. Comencemos por el lado del sujeto. No siempre valoro la cerveza del
mismo modo. Las condiciones biolgicas y psicolgicas en que encuentre modifican mi juicio. As, por
ejemplo, si tengo sed, la cerveza me produce una sensacin distinta a si he ingerido mucho lquido;
cuando estoy enojado tiene un sabor distinto a cuando estoy contento.
Tambin es complejo el factor objetivo. Hablamos de la cerveza como, SI existiera en tanto
esencia inmutable, pero no es as. Hay cervezas y cervezas, a juzgar por su constitucin fsico-qumica.
Si se altera su densidad, temperatura, etc., la sensacin de agrado ser distinta.
Adems de los elementos subjetivos y objetivos, influyen tambin factores sociales y culturales:
no es lo 'mismo tomar un vaso de cerveza con un amigo que con un enemigo, solo o acompaado, en el
propio pas o en el extranjero.
Esta exigencia del aspecto objetivo se destaca ms en el plano tico o esttico que en el del
agrado porque a medida que se asciende en la escala de valores se asciende en la escala de valores se
acrecienta el elemento objetivo. Mientras que nuestras condiciones fisiolgicas y psicolgicas -sed,
fatiga, enojo- tienen mucha importancia en el orden del agrado, ceden su predominio a las exigencias
objetivasen el plano tico. La altura del valor se podra medir, por lo tanto, por el mayor o menor
predominio de la objetividad.
Cualquiera que sea el caso examinado, o posicin del valor en la tabla, siempre nos
encontraremos con la presencia de las dos caras de la cuestin: subjetiva y objetiva.
 Comencemos por el aspecto subjetivo. Ya hemos Visto que un valor no tiene existencia ni
sentido fuera de una valoracin real o posible. La valoracin cambia, a su vez, de acuerdo a las
condiciones fisiolgicas y psicolgicas del sujeto.
Ms patente resulta el carcter dinmico del ingrediente subjetivo si pasamos de las
condiciones fisiolgicas o psicolgicas. La vivencia valorativa recibe la influencia de todas las otras
vivencias anteriores o contemporneas El modo de darse la percepcin visual o auditiva influye sobre la
valoracin del cuadro o del trozo musical que escuchamos. Tambin influye el cuadro que hemos visto
anteriormente o la obra musical que omos unos momentos antes; en verdad, todas las vivencias que
han precedido a la valoracin. La influencia de las vivencias contemporneas es an mayor. Un olor
desagradable, un ruido intenso, un dolor o una preocupacin, interfieran en la valoracin de un cuadro.
Hemos hecho un corte arbitrario al hablar de vivencias contemporneas a la valorativa, Ni la
vivencia valorativas a ni las vivencias que la acompaan son fijas sino cambiantes, y mantienen entre s
una mutua relacin. La intensidad de la emocin esttica puede apagar o disminuir el dolor
preocupacin que estaba presente en el momento de ver el cuadro.
No es menos compleja la naturaleza del ingrediente objetivo. Dijimos que no hay valor sin
valoracin; podemos ahora afirmar que no hay valoracin sin valor: la valoracin exige la presencia de
un objeto intencin. Hay cualidades en el objeto que me obligan a reaccionar de un modo determinado,
a valorar positivamente aunque no me agrade o desee hacerlo, que reclaman mi inters aunque yo
prefiera desentenderme de l o que no logran despertar mi inters aunque me proponga tener ese
estado de nimo y prepare todas .las condiciones psicolgicas que le favorezcan.
Por eso podemos aumentar o disminuir el valor de un cuadro cambiando las condiciones
objetivas que lo rodean. Entre las condiciones, adems de las sealadas, est, en primer lugar, la luz, sin
que sean despreciables las otras condiciones fsicas, como la temperatura de la sala, su tamao, etc.
La tendencia a la abstraccin, que ha revelado el objetivismo axiolgico, le ha obligado ~ hablar
de los valores con prescindencia de los depositarios, como SI tuviramos con aqullos una relacin
directa fuera de los bienes concretos. La verdad es que los valores que conocemos estn encarnados en
bienes y suponen, por lo tanto, un depositario. Entre el valor y su depositario, o sostn, hay una relacin
superior a lo que habitualmente se cree.
Un determinado valor no se da, por otra parte, con independencia de los dems valores. La
belleza de una catedral gtica no se puede separar del valor religioso que la inspira.
Las supuestas pruebas en favor de la objetividad e independencia del valor se basan -como en
Scheler y Hartmann- en las formas ms traicioneras de la subjetividad: la famosa intuicin emocional.
Ya sealamos el justificado recelo que podemos abrigar frente a esta forma de captar valores, puesto
que tanto los valores como la tabla axiolgica que la intuicin descubre como objetiva y absoluta,
coinciden, por feliz casualidad, con los valores y tabla que corresponden al mbito cultural e histrico
de la persona que posee esa rara capacidad.
Un claro ejemplo del ajuste de la intuicin a la teora -y no al revs- se encuentra justamente en
el mximo defensor de la intuicin emocional como forma de captacin de los valores. Cuando Max
Scheler rompe con la concepcin de un Dios personal, infinito y perfecto, la intuicin infalible que le
haba conferido tal conocimiento absoluto se pliega a su nueva concepcin teolgica.
Qu hacer ante la falta de coincidencia de las supuestas intuiciones infalibles en la misma
persona -como en Scheler- o en personas distintas, como es comn? No podr tomarse el dato intuitivo
como decisivo, ya que no se sabra a quin atender. Ante estas dificultades, sin embargo, no debe
cometerse, el error opuesto y despreciarse por completo el dato intuitivo. Acaso despreciamos los
datos de percepcin porque los sentidos muchas veces nos engaan? Debe recogerse el dato intuitivo
junto a los dems datos que nos proporciona la experiencia. Slo el contraste de los diversos datos
entre si y el anlisis de las distintas situaciones en que se producen, nos permitir una interpretacin.

El valor como cualidad estructural.

Un error similar al de creer que la subjetividad y objetividad del valor son excluyentes, se
comete cuando se piensa que el valor debe reducirse a sus propiedades descriptivas o ser algo
completamente ajeno a ellas.
 Moore seal con acierto el vano intento de la reduccin del valor a las propiedades descriptivas
o naturales al denunciar la llamada falacia naturalista. Cay, el tambin, sin embargo, en el error de la
falacia de oposicin cuando afirm que bueno, en tanto valor intrnseco, es indefinible por ser una
cualidad simple, como amarillo, que se capta por intuicin.
Moore est en lo cierto al sealar las dificultades de la definicin del valor, pero yerra al suponer
que se deban a que el valor sea una cualidad simple.
En qu consiste la falacia naturalista? Consiste en identificar bueno, que no es una propiedad
natural o descriptiva segn Moore, con una propiedad natural, como el placer o el deseo. Como el placer
el bueno, cree que placer y bueno equivalen.
Si parafraseamos a Moore podemos afirmar que dos proposiciones son verdaderas sobre
cualquier valor: 1) Qu depende nicamente de sus propiedades naturales o descriptivas; 2) Que, sin
embargo, no es una propiedad natural o descriptiva.
Comparto con Moore que ambas proposiciones son verdaderas, pero extraigo una conclusin
distinta. No hay duda de que la primera proposicin es verdadera;
La verdad de la segunda proposicin se deriva del hecho de que hay conjuntos de cualidades
naturales capaces de producir una cualidad axiolgica, como la bondad o la belleza, que dependen de las
cualidades naturales, pero que no pueden reducirse a ellas. Si as fuera, las cualidades naturales o
descriptivas seran una condicin necesaria pero no suficiente del valor. En otras palabras, debe haber
alguna clase de cualidad que dependa de las propiedades naturales y que al mismo tiempo no se
reduzca a un mero agregado de ellas.
Hay, en mi juicio, una cualidad que rene esas condiciones: la cualidad estructural. Es
emprica, aunque no descriptiva o natural, en el sentido que son colores, sonidos, placeres, etc.
Qu es una estructura? Su caracterstica principal es que tiene propiedades que no se
encuentran en ninguno de los miembros do partes constitutivas ni en el mero agregado de ellas. Por eso
hay siempre novedad en una estructura autntica.
Una estructura depende de sus miembros, pero no equivale a la mera yuxtaposicin de ellos. En
muchos casos, la relacin de los miembros es ms importante que su naturaleza intrnseca.
El hecho de que una estructura no se reduzca al agregado mecnico de los miembros que la
componen no debe hacernos pensar que se trata de una cualidad o ente metafsico; es una cualidad
emprica, real.
Por otra parte, los miembros de una estructura no son homogneos; y aqu radica la diferencia
entre una estructura y un mero agregado o suma de partes. Un litro de agua, de leche o de vino, est
formado por dos medios litros que son separables. Una persona honesta, en cambio, no equivale a dos
medias personas honestas o a dos personas medio honestas.
Lo importante es que la estructura constituye una unidad concreta y no una abstraccin, como
el concepto. Y que la relacin de los miembros que la forman es una interrelacin activa; de ah que, en
muchos casos, al modificar un miembro se altere el conjunto.
La estructura se caracteriza, segn vimos, por tener propiedades que no se hallan en ninguno de
los miembros que la constituyen, sino en el conjunto o totalidad; de ah que agregue novedad al
conjunto. En ese sentido, se opone a la mera suma, o agregado mecnico o arbitrario de las partes. Una
estructura est formada por miembros no por partes- y tiene unidad total de sentido y funcin.
La segunda caracterstica es que la estructura constituye una unidad concreta, real, emprica.
Por tal razn no debe confundrsela con un concepto que es abstracto, ni con un modelo, que es una
simplificacin de la realidad. Tampoco ha de confundrsela con forma, aunque a veces se ha traducido
de ese modo.
La estructura supone, en tercer trmino, totalizad e interdependencia de sus miembros. La
interrelacin que existe entre ellos no es una relacin de miembro a miembro, sino una mutua
interdependencia condicionada por el conjunto. Lo que cuenta es el vnculo que une a los miembros en
funcin del sentido que tiene la totalidad.
Como cuarta caracterstica hay que reiterar que los miembros que constituyen una estructura
no son homogneos. La unidad estructural requiere miembros heterogneos, cuando no en abierta
oposicin. Cada miembros desempea su funcin especfica y no hay intercambio de funciones.

Valor y situacin.
 El valor no es una estructura, sino una cualidad estructural que surge de la reaccin de un sujeto
frente a propiedades que se hallan en el objeto. Por otra parte, esa relacin no se da en el vaco, sino en
una situacin fsica y humana determinada.
La situacin es un hecho accesorio. Afecta a ambos miembros y, por consiguiente, al tipo de
relacin que mantienen. De ah que lo bueno puede convertirse en malo si cambia la situacin.
Qu constituye una situacin?
En primer lugar, el ambiente fsico. La temperatura, presin, clima y dems condiciones
fsicas afectan el comportamiento de los seres humanos y tambin el modo como deben comportarse, su
escala de valores, etc.
Los cambios de tipo fsico pueden ocurrir repentinamente, como es el caso de un huracn.
En segundo lugar, el ambiente cultural. Entendemos por cultura todo lo que hace el
hombre. Es obvio que nuestro ambiente cultural no est constituido por la totalidad de la creacin de la
humanidad. El sector cultural al que pertenecemos que, a su vez, forma parte de otro ms amplio, es el
que influye directamente.
Cada forma cultural tiene su propio conjunto de valores, aunque no sean estables sino que
cambien a un ritmo que tampoco es estable.
El medio social, forma parte del ambiente cultural conviene reparar especficamente en l
porque ejerce gran influencia en el problema axiolgico. No est constituido exclusivamente por las
estructuras sociales, sino pro creencias, convenciones, supuestos, prejuicios, actitudes y
comportamientos predominantes en una comunidad particular, grande o pequea. Incluye tambin las
estructuras polticas, sociales, econmicas con sus recprocas interrelaciones e influencias.
Los problemas morales no existen aisladamente; estn enraizados en las estructuras indicadas
anteriormente.
El conjunto de necesidades, expectativas, aspiraciones y posibilidades de cumplirlas,
forman parte del cuarto factor constitutivo de la situacin. Tiene un margen muy amplio, pues va desde
la escasez de ciertos productos esenciales hasta las aspiraciones sociales y culturales de una
comunidad. Este factor influye en nuestro comportamiento y condiciona nuestra escala de valores.
La importancia de las necesidades en una situacin particular muestra cun injustificada es la
pretensin de una escala fija y permanente para toda la humanidad. Pero no slo las necesidades y
aspiraciones modifican la situacin y, por lo tanto, la escala axiolgica; ocurre algo semejante con las
posibilidades de satisfacerlas. La evaluacin moral de una persona que se abstiene de realizar ciertos
actos peligrosos para salvar la vida de un nio, debe contemplar cules eran las posibilidades de que
pudiera realmente salvarlo. El riesgo exige una posibilidad mnima de alcanzar el objetivo.
El quinto elementos de la situacin es el facto tempoespacial; el hecho de que nos
encontremos en un lugar en un momento determinado. Dentro del factor espaciotemporal corresponde
subrayar aquellos hechos que afectan directamente nuestra conducta moral o la creacin artstica,
segn el caso.
Una guerra o un huracn son ejemplos elocuentes del factor espaciotemporal. Influyen sobre
nuestros modos de comportamiento y evaluacin. Pero hay otros que tambin influyen, como el hecho
de ser casado, tener hijos, estar enfermo, borracho o demente.
El factor espaciotemporal constituye lo que podramos llamar el microclima en que ocurre un
modo de comportamiento. Los hechos inmediatos relevantes conectados directamente con esa accin
forman el microclima. El grado de influencia de uno y otro depende de cada caso en particular.
Estos son los factores principales, aunque no los nicos. En tiempos normales, la gente no
advierte la presencia de los factores situacionales. Pero cuando se produce la ruptura de las condiciones
normales, esos factores se ponen en evidencia, como ocurre en poca de guerra, crisis, huracn o
revolucin.
Hay quienes pretenden reducir la totalidad de estos factores situacionales el predominante, sin
advertir la presencia e influencia de los dems que le sirven de apoyo.
Estos factores no estn estratificados, ni pueden ordenarse en jerarqua fija. Por otra parte, los
factores estn ntimamente interconectados, como los rganos de un ser vivo. Cualquier cambio en uno
de ellos altera los dems. Los cambios situacionales afectan la relacin del sujeto con el objeto, de la que
surge el valor.
A pesar de que la conexin del sujeto con su medio es muy ntima, no debemos confundir un
aspecto con el otro. Muchas de las coas que le ocurren al sujeto son personales, aunque estn influidas
por la situacin. Algo pertenece a la situacin y no al individuo cuando es compartido por otros
miembros del grupo, como ocurre con la fe religiosa, la conviccin poltica o la tradicin cultural.
Algo similar se puede afirmar sobre la relacin entre el objeto y la situacin. La situacin
comienza donde termina el objeto: el marco de un cuadro, la pared dnde est colgado el cuadro, etc. En
el caso de un acto moral, el aspecto objetivo es el hecho desnudo de la accin, y la situacin es el
contexto fsico y humano en que ocurri.
Hay casos en que resulta difcil separar el sujeto de la situacin, lo que muestra la ntima
conexin entre ambos. Esto se debe a que somos seres sociales e histricos y no individuos aislados e
inmutables.
El valor est lejos de ser una cualidad simple. Por otra parte, no es algo que exista y sea luego
afectado por su relacin con un sujeto que se halle en una situacin; estos factores forman parte de la
constitucin del valor. Sin su presencia, el valor carece de existencia real.
Adems de complejo, el valor es cambiante, pues depende de factores dinmicos. De ah que no
hay reglas fijas para la creacin o apreciacin estticas o para el comportamiento moral.
Si se denomina situacin al complejo de factores y circunstancias fsicas, sociales, culturales e
histricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin concreta
y determinada.
Al examinar crticamente la doctrina situacional del valor elaborado por Hartmann, vemos que
l crey encontrar una contradiccin entre dos caractersticas: el valor como cualidad irreal y la
situacin real en que se da. Pero no hay tal contradiccin, pues la irrealidad del valor se debe
interpretar como cualidad estructural que mantiene ntima relacin con las cualidades reales en que se
apoya. Por otro parte los valores e hayan incorporados a objetos reales al constituir bienes concretos y
formar as parte de la situacin humana que vivimos.
El valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se
apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empricas y el bien al
que se incorpora se da en situaciones reales. Pero el valor no se reduce a esas cualidades ni se agota en
sus realizaciones concretas, sin que deje abierta una ancha va a la actividad creadora del hombre.
Hay que sealar algunas ventajas de una interpretacin del valor como cualidad estructural:
En primer lugar, mantiene la relacin imprescindible con la realidad. No hay necesidad de
suponer un reino de esencias inmutables para entender la naturaleza del valor y de los bienes
correspondientes. El valor es una cualidad emprica, producto de cualidades naturales, aunque no
reducible a ellas.
Su complejidad se explica por la cantidad y variedad de factores que intervienen en su
constitucin. Lo mismo ocurre con su carcter cambiante.
Creemos que esta interpretacin del valor ayuda tambin a resolver problemas morales.
Generalmente surgen de un conflicto de valores, en algunos casos entre dos o ms valores positivos. Si
tuviramos que escoger entre un valor positivo y uno negativo bueno y malo, no habra ningn
problema moral.
Los conflictos morales profundos surgen entre dos valores positivos, entre dos obligaciones
morales que atender.
Si interpretamos el valor como una cualidad estructural advertimos la complejidad de los
conflictos morales y la imposibilidad de una receta universal para resolverlos. Ello no quiere decir que
no tengan solucin, sino que vara segn la situacin en que se halle el sujeto. Es l quin debe buscarla
sin pretender aplicar mecnicamente una frmula estereotipada. Si bien los valores dependen de la
situacin en que se halle el sujeto, en cada caso hay una solucin moralmente superadora a otra, que no
depende de la arbitrariedad del sujeto. No hay que confundir objetividad y racionalidad con una
supuesta universalidad. Cuando existe un conflicto entre dos o ms valores positivos, debemos
preferir el superior. Entre la justicia y la convivencia debemos optar por la justicia.

La jerarqua de los valores.

 El problema de la escala de valores es uno de los ms complejos y controversiales en la
axiologa. Muchos confunden la existencia de una escala con una tabla fija, inmutable, absoluta; y al
rechazarla niegan toda tabla. Que exista alguna clase de ordenamiento jerrquico no significa que sea
necesariamente fijo y absoluto; puede sufrir cambios similares al de los valores. El tipo de jerarqua
depende de la naturaleza del valor.
Todos consideramos que hay cosas, acciones, hombres e instituciones que valen ms que otras,
y no identificamos lo mejor con nuestras preferencias personales. No slo los individuos sino tambin
las comunidades reconocen un orden jerrquico, aunque no sea siempre coherente y estable.
La nocin de bueno implcita la de mejor. Quien niegue la idea de mejor tendr que negar
la idea de lo bueno u lo malo, pues mejor significa ms bueno. Por otra parte, la convivencia exige un
mnimo de orden jerrquico que es imprescindible para resolver conflictos axiolgicos.
Si no hubiera ninguna jerarqua de personas, actividades y cosas, no nos esforzaramos por
mejorar, careceramos de aspiraciones, ideales, y la educacin y las reformas moral y poltica no
tendran sentido. Lo tienen porque hay posibilidades de ascender de un valor bajo a uno ms alto, de lo
malo a lo bueno y de ste a lo mejor. Esa posibilidad es lo que justifica el esfuerzo continuo de
individuos, grupos, y naciones por superar la pobreza, el hambre, la injusticia social.
Si admitimos que existe lo mejor y lo peor, que hay alguna clase de ordenamiento axiolgico
hemos dado un gran paso. En primer lugar, saber qu naturaleza tiene ese ordenamiento.
Examinemos crticamente y una tabla concreta propuesta por Max Scheler. Segn su autor, es
una tabla a priori y, por lo tanto, no puede ser alterada por la experiencia. Es adems inmutable y
absoluta.
Qu ocurrira si otro filsofo propone una tabla distinta, aunque tambin a priori, inmutable y
absoluta que descubri por intuicin de esencias? Cmo vamos a solucionar este conflicto entre dos
formas excluyentes? No podemos recurrir a los criterios propuestos por Scheler porque son empricos y
una tabla podra reunir todas las exigencias que l propone y ser errada.
Un hecho nos pone en la pista sobre las pretendidas intuiciones de esencias; es la coincidencia,
ya sealada, entre la jerarqua que proponen y sus preferencias personales. En el caso de Scheler se
trata de la tabla de un hombre adulto, europeo, culto, emotivo y burgus. Cabe sospechar que la
coincidencia no es producto del azar: Scheler y otros filsofos transfieren al plano de las esencias lo que
descubren en el medio sociocultural en que viven, y proyectan adems su personalidad emotiva,
religiosa o intelectual segn el caso. Por otra parte, la tabla vara con los cambios que sufre la persona
como en Scheler.
Existen, desde luego, otras posibilidades de tablas absolutas, permanentes, a priori e inmutables
basadas en concepciones teolgicas, metafsicas o de otra naturaleza. Por lo general, el punto dbil de
este tipo de teoras es el gnoseolgico. Cmo sabemos que esa tabla es la correcta? Estas teoras tiene
que apelar a formas dudosas de conocimiento: intuicin de esencias, revelacin, principio de
autoridad y tradicin.
Por las razones sealadas, quiz no se prudente hablar de una tabla de valores o de un orden
jerrquico, sino de los criterios para determinar cundo un valor es superior a otro dentro de una
situacin concreta.
Otra concepcin tradicional que hay que descartares la del valor o bien supremo. Como la
jerarqua del valor depende de los tres factores sealados (sujeto, objeto y situacin) no puede haber un
bien supremo comn a toda la humanidad. Para cada individuo o comunidad ser distinto, porque
distinta es la vocacin y capacidad de los hombres y la situacin en que se hallan.
El problema de la jerarqua depende, como es natural, de la concepcin que se tenga del valor. Si
ste es a priori, la jerarqua ser tambin a priori: si el valor se reduce a agrado, deseo o inters, el
mayor valor equivaldr a mayor agrado, deseo o inters. A su vez, si es una cualidad estructural que
surge de la relacin de un sujeto con un objeto dentro de una situacin, la jerarqua del valor depender
de todos estos factores.
En la vida diaria rara vez se produce un conflicto entre dos valores aislados, sino entre dos
constelaciones de valores que adquieren significado distinto segn el fondo axiolgico de cada cual. El
valor que figura como fondo modifica el otro. As, el valor de la pintura, por ejemplo, disminuye si el que
le sirve de fondo es meramente econmico.
 La determinacin de la altura de un valor debe atender, en primer lugar a las reacciones del
sujeto, sus necesidades, inters, aspiraciones, preferencias y dems condiciones fisiolgicas,
psicolgicas y socioculturales.
En segundo trmino, debe tomas en consideracin las cualidades del objeto. No basta que
alguien prefiera algo para que se convierta en mejor; es menester que sea preferible para l en esa
situacin concreta. Dicha cualidad depende, en buen aparte, de las propiedades del objeto.
La mera preferencia no sirve como criterio para determinar la altura del valor. Poca
significacin puede tener una preferencia emprica y lgicamente mal fundada, por ejemplo. Lo que le
confiere valor son los hechos y las razones en que se apoya, y que convierten a un objeto en preferible.
Perry y Scheler, que discrepan diametralmente en la interpretacin del valor, sin embargo,
coinciden en sealar la preferencia como criterio para determinar la jerarqua. La coincidencia no es
un azar, a nuestro juicio, pues el preferir depende de dos tipos distintos de razones. Puedo preferir un
objeto debido a mi idiosincrasia personal o a las cualidades del objeto.
No es posible, como sostiene Perry, que la mera preferencia confiera ms valor a un objeto,
porque ella pueda ser el resultado de la incapacidad para resistir la tentacin. Scheler cae en el extremo
opuesto cuando usa la preferencia para descubrir una jerarqua que no depende para nada del sujeto.
Es evidente que la dependencia existe, pues lo que es preferible para m no lo es para mi vecino, que
tiene una posibilidad distinta.
Si la altura del valor no dependiera de las cualidades objetivas, no habra valoraciones erradas;
bastara que prefiriramos algo para que fuera ms valioso. Este criterio puede satisfacer tan slo a los
nios y a los golosos que al preferir no reparan ni en las cualidades del objeto ni en las consecuencias,
sino en el mero goce pasajero.
Advirtase que la relacin entre el sujeto y la cualidad objetiva es muy ntima. La propiedad
objetiva puede consistir en ser capaz de suscitar en el sujeto determinadas vivencias que sean valiosas.
Esta es una razn ms para descartar el valor en s.
El aspecto objetivo que es fundamental para determinar lo mejor, depende tambin del modo
como se encarna el valor. No se puede afirmar, como hace Scheler, que un valor esttico, sea, sin ms,
superior a uno vital. Como Scheler deja de lado los bienes y dice reparar slo en los valores, el
entretenimiento esttico de una buena seora que pinta cuadros se convierte en superior a la compleja
actividad de un ingeniero que disea y construye un avin, por ejemplo.
El tercer factor que hay que tomar en consideracin para determinar lo mejor es la situacin. Si
varan las condiciones en que se da la relacin del sujeto con el objeto, variar lo preferible, esto es, la
altura del valor.
Parece innecesario insistir en la complejidad de elementos que hay que tomar en consideracin
al querer determinar qu es mejor en un caso concreto. Digamos, en cambio, dos palabras sobre el
carcter dinmico del conjunto, debido a que los tres factores son inestables: el que tiene menos
estabilidad es el sujeto; la corriente vivencial est en permanente cambio. Aun cuando parezca que la
vivencia se mantiene, vara de intensidad y de motivos, como ocurre con el inters. Tambin varan las
necesidades del sujeto, sean fisiolgicas o psicolgicas.
El objeto es el que tiene ms estabilidad, aunque tambin vara. Las alteraciones de luz
modifican la belleza de las montaas. La mayora de los objetos y, en particular los alimentos, sufren un
cambio permanente en su constitucin fisicoqumica.
La situacin, a su vez, es el resultado de un conjunto de factores cambiantes de orden fsico y
humano.
De los tres factores indicados, el subjetivismo toma en consideracin tan slo al sujeto, y el
objetivismo al objeto; ninguno de los dos repara en la situacin porque ella afecta fundamentalmente la
relacin entre ambos.
La complejidad sealada se refiere especialmente a los valores intrnsecos: el problema es ms
sencillo cuando se trata de valores fundamentales porque en tal caso ya est dado el valor bsico y todo
consiste en ponderar la eficacia en el cumplimiento de la funcin asignada. Por ejemplo, es distinta la
naturaleza de la valoracin cuando hay que determinar entre dos personas cul es mejor como persona
y como mdico. Puesto que la profesin de mdico consiste en curar y prevenir enfermedades ser
mejor mdico quien cure y prevenga con ms eficacia. Pero no existe la profesin de hombre. El
problema se torna entonces ms complejo porque no hay un valor que sirva de punto de referencia.
 Hay personas que resuelven con prontitud los conflictos axiolgicos porque postulan un valor
supremo y otorgan a la valoracin carcter instrumental. El valor puede ser la propia convivencia la del
partido, religin, nacin o ideologa.
Las observaciones sealadas son suficientes para mostrar que los criterios fijos y de aplicacin
mecnica tienen sentido tan slo al concebir una tabla lineal, vertical e inmutable. En cambio, cuando el
esquema es complejo y dinmico, no hay recetas de aplicacin mecnica para resolver conflictos de
valores. Debemos sopesar todos los factores relevantes que integran la totalidad dada por la relacin
del sujeto con el objeto en la situacin, y decidir, luego, tomando tambin en consideracin las
consecuencias.

La Teora de los Valores y su desarrollo.

Elementos de Introduccin al Derecho (Pettoruti-Scatolini)

El Desarrollo de la Concepciones Jusfilosficas (Juan Carlos Smith)
Nietzsche y la Filosofa (Gilles Deleuze)

Para poder analizar lo precedentemente mencionado debemos introducirnos en el desarrollo de

la teora de los valores.
Debemos aclarar que el concepto de valor, fue introducido desde la economa sobre todo con
Adam Smith, pero que su tratamiento no excedi los lmites de la economa poltica.
Francisco Brentano, es uno de los iniciadores de esta disciplina conjuntamente con Federico
Nietzsche y Rudolf Lotze.
Brentano, desde un punto de vista psicologista conceba al valor relacionado con los estados
anmicos del sujeto en su relacin con las cosas y las conductas, tendiente a inclinarse hacia el
subjetivismo, pues su acercamiento a los valores se vinculaba con actos psquicos, como la preferencia,
la repulsin que residan en la conciencia humana.
Federico Nietzsche, plante desde un punto de vista vitalista e irracionalista, la transmutacin
de todos los valores, tal fue su impronta que marc toda una poca y que an se siguen discutiendo sus
prdicas, contribuy en gran medida al advenimiento de la axiologa, aunque no en forma sistemtica.
Tambin tena en cuenta el devenir histrico estimando que en el pasado resida la posibilidad
de vislumbrar y predecir el futuro. Introdujo en la filosofa los conceptos de sentido y de valor como una
crtica, ya que Kant no supo plantear la crtica que l crea necesaria sobre el problema de los valores.
Hasta ese momento exista una moral signada por el dolor, el conformismo y la sumisin, pues
las civilizaciones del pasado se han apoyado para sostenerse y dominar en la esclavitud.
Ferviente crtico de la moral cristiana en donde el dolor, el pecado, el miedo a Dios, tiranizaban a
los hombres, Nietzsche conceba que esos valores eran contrarios a la vida. La vida como valor supremo
no poda seguir siendo objeto de dominacin de la moral del hombre europeo que se apegaba a una
escala valorativa mediocre por la cual se haba generado una moral de rebao que interiorizaban al
hombre como fruto de esas ideas cristianas.
Tena que convertir a ese hombre, deba inventar nuevos valores en que la vida sea el centro que
posee los instintos y la voluntad de. Ms cercano a travs de la risa, ridiculizando al otro; con la
deploracin se distanciaba del otro y con el odio lo destrua. Esos instintos vitales posibilitaran el
quiebre de la moral dominante para dar paso a la moral de los superiores de la lites. Asimismo no
crea en valores absolutos y objetivos, por ser la vida el principal valor que se manifestaba en el querer
ser libre y en la voluntad de poder, que lo conducira al superhombre. Es valioso todo lo que afirma y
favorece la vida, y disvalioso todo lo que tiende a degradarla o destruirla.
Para su concepcin todos deban pensar como l, es decir, los buenos europeos, y tambin
deban coincidir con l en que Dios ha muerto, planteando una actitud anticristiana e incrdula en que
el hombre de seleccin busca su fortaleza en los instintos para de esa forma dotarse y nutrirse de
egosmo y generosidad, valores que l consideraba antitticos.
Es as que pens que el reemplazo de los valores tradicionales existentes podan ser
reemplazados por otros vinculados a la vida, por intermedio de la gran poltica, realizada por los
verdicos que determinan los valores, los crean, tienen conciencia que es l quien confiere honor a las
cosas, quien crea los valores.
Gilles Deleuze dijo que el proyecto ms general de Nietzsche consiste en esto: introducir en
filosofa los conceptos de sentido y valor. Pero no quizs como l hubiera deseado. Nietzsche no ocult
nunca que la filosofa del sentido y de los valores tenan que ser una crtica. Revelar que Kant no realiz
la verdadera crtica, porque no supo plantear el problema en trminos de valores, es precisamente uno
de los mviles relevantes de la obra de Nietzsche. La filosofa de los valores, como l la instaura y la
concibe, es la verdadera realizacin de la crtica, la nica manera de realizar la crtica total, es decir, de
hacer filosofa a martillazos. El concepto de valor, en efecto, implica una inversin crtica. Por una
parte, los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoracin supone valores a partir de los
cuales sta aprecia los fenmenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que
suponen valoraciones, puntos de vista de apreciacin, de los que deriva su valor intrnseco. El
problema crtico es el valor de los valores, la valoracin de la que procede su valor, o sea, el problema
de su creacin. La evaluacin se define como el elemento diferencial de los valores correspondientes: a
la vez elemento crtico y creador. Esta es la razn por la que tenemos siempre las creencias, los
sentimientos y los pensamientos que merecemos en funcin de nuestro modo de ser o de nuestro estilo
de vida. Hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los que slo puede creerse a
condicin de valorar bajo, de vivir y de pensar bajamente. He aqu lo esencial: lo alto y lo bajo, lo
noble y lo vil no son valores, sino representacin del elemento diferencial del que deriva el valor de los
propios valores.
La filosofa crtica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen
de algo a los valores; pero tambin referir estos valores a algo que sea como su origen, y que decida su
valor. Es aqu donde puede verse la doble lucha de Nietzsche: contra los que sustraen los valores a la
crtica, con tentndose con hacer inventario de los valores existentes o con criticar las cosas en nombre
de valores ya establecidos: los obreros de la filosofa, Kant y Schopenhauer. Pero tambin contra los
que critican, o respetan, los valores hacindolos derivar de simples hechos, de pretendidos hechos
objetivos: los utilitaristas, los sabios. En ambos casos la filosofa nada en el elemento indiferente de lo
que vale en s o de lo que vale para todos. Nietzsche se alza a la vez contra la elevada idea de
fundamento, que deja los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea de una simple
derivacin causal o de un llano inicio que plantea un origen indiferente a los valores. Nietzsche crea el
nuevo concepto de genealoga. El filsofo es un genealogo, no un juez de tribunal a la manera de Kant,
ni un mecnico al modo utilitarista. El filsofo es Hesodo. Al principio de la universalidad kantiana, as
como al principio de la semejanza, grato a los utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia
o de distancia (elemento diferencial).
Genealoga quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Genealoga se opone
tanto al carcter absoluto de los valores como a su carcter relativo o utilitario. Genealoga significa el
elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor. Genealoga quiere decir
pues origen o nacimiento, pero tambin diferencia o distancia en el origen. El elemento diferencial no es
crtica del valor de los valores, sin ser tambin el elemento positivo de una creacin. Por este motivo la
crtica no ha sido jams concebida por Nietzsche como una reaccin, sino como una accin. Nietzsche
opone la actividad de la crtica a la venganza, al rencor o al resentimiento. La crtica no es una re-accin
del re-sentimiento, sino la expresin activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza,
la agresividad natural de una manera de ser, la maldad divina sin la que no se podra imaginar la
perfeccin. Esta manera de ser es la del filsofo, porque se propone precisamente manejar el elemento
diferencial como crtico y creador, o sea, como un martillo. Piensan bajamente, dice Nietzsche de sus
adversarios. Nietzsche espera muchas cosas de esta concepcin de la filosofa: una nueva organizacin
de las ciencias, una nueva organizacin de la filosofa, una determinacin de los valores del futuro.
El proceso de estructuracin sistemtica de la teora de los valores se desarrolla y difunde a
travs de tres corrientes filosficas:

La primera corriente: Lotze, quien en la dicotoma entre los valores y la realidad expres
los valores no son, sino que valen, expresin formulada dentro del contexto positivista predominante
que aplicaba los mtodos de las ciencias naturales para erradicar a los valores de la realidad emprica.
Intent independizar a los valores de la realidad, es decir, concibi a los valores como magnitudes
espirituales completamente independientes de toda realidad
Conceba a los valores como una fuerza interna del alma que potenciaba en el valor su
existencia. Subyaca en Lotze un platonismo.
La segunda corriente: representada por Dilthey y por la Escuela de Badn (Rickert). Para
Dilthey, el valor, la ms de las veces confundido con los propios fines de un sistema cultural, se
encuentra permanentemente en la base de todo acto de comprensin del mundo de la cultura.
Rickert va a sostener la diferenciacin entre as ciencias de la naturaleza y ciencias de la
cultura. Sostuvo que ningn acto de conceptuacin de una realidad histrico-cultural puede prescindir
de la necesaria referencia al valor y a los fines valorados por el hombre.
Tales fines valorados constituyen, entonces, realidades trascendentales que condicionan la
actuacin histrica del hombre y por ende, todo conocimiento conceptual sobre esa actuacin; lo cual
permite en ltima instancia distinguir desde un punto de vista gnoseolgico el mbito de la naturaleza
del mundo de la cultura.
La tercera corriente, predominantemente psicologista fue la formada por la Escuela de
Franz Brentano, de la que Meinong y Ehrenfels han sido representantes.
Esta escuela lleg al descubrimiento del valor como funcin anmica -y por lo tanto
predominantemente subjetiva- mediante el anlisis de las vivencias intencionales de preferibilidad y
reprobacin que se dan en la conciencia.
Con el aporte de Husserl, fundador de la fenomenologa, la teora de los valores adquiere un
sesgo ntidamente objetivista, a travs de las investigaciones de Max Scheler y Nicolai Hartmann.
Scheler sostiene que en el espritu existe una actividad emotiva intencional y "a priori",
totalmente independiente de la razn y de la sensibilidad, capaz de vivenciar al valor de una manera
exclusiva. Pretende establecer que lo formal no coincide siempre con lo a priori y las clases
fundamentales de relaciones apriorsticas de esencias. Las esencias enuncian los axiomas que
relacionan el ser con los valores positivos o negativos. La existencia de un valor positivo es, en s misma,
un valor positivo. La existencia de un valor negativo es, en s misma, un valor negativo. La inexistencia
de una valor positivo, es en s misma, un valor negativo. La inexistencia de un valor negativo, es en s
misma, un valor positivo.
Concebido el valor como peculiar objeto de la actividad emocional humana, es para Scheler una
esencia pura y como tal, absoluta, atemporal e inespacial; pues a pesar de realizarse en los bienes
producidos por el hombre, y en los fines del comportamiento humano, ni se identifica con stos ni
deriva de ellos. Este autor separa inicialmente en su tica los valores de lo agradable y desagradable
que se correlaciona con la funcin sentimental sensible que deriva en gozo y sufrimiento y con los
sentimientos sensoriales que derivan en placer y dolor sensible.
La objetividad de los valores es absoluta, lo que es relativo se relaciona con el conocimiento de
ellos.
Los valores constituyen as un mundo propio de objetos dentro del cual se muestran en
conexiones y relaciones esenciales y ordenados en una escala de Jerarqua. Tal escala puede ser
considerada no como absoluta sino como meramente dominante segn lo demuestra la diversa
ordenacin que en distintas pocas o en diferentes civilizaciones se confiere a una misma serie
axiolgica. La mayor jerarqua de un valor con respecto a otros que integran una misma escala, est
dada por una particular aptitud espiritual del hombre -apriorstica e independiente de la experiencia-:
la preferibilidad. Los valores son ms altos cuanto ms perduran a travs del tiempo y cuanto ms
intensa es la preferibilidad que suscitan en el espritu humano.
Dice que los valores de lo noble o vulgar son una serie de valores ms alta que la serie de lo
agradable y desagradable; los valores espirituales, a su vez son una serie de valores ms alta que los
valores vitales, y los valores de lo santo son una serie de valores ms alta que los valores espirituales.
Los valores ticos no integran la escala, pues estn relacionados con todos los valores enunciados en la
escala.
Hartmann, sostiene que el valor no es algo subjetivo ni tampoco relativo. Puede haber
subjetividad en el hecho de descubrir los valores y relatividad en estimarlos; pero no en los valores
mismos, que son siempre objetivos y absolutos.
 Su escala valorativa iniciada desde abajo se distingue primero, los valores de bienes, como los de
utilidad y medio; segundo, los valores de placer, como lo agradable; tercero, los valores vitales, los que
estn unidos a la vida cuya graduacin se vincula con todo lo que fomenta la vida y la potencia. Los que
destruye o es nocivo para la vida es disvalioso; cuarto, los valores morales hacen referencia a lo bueno;
cinco, los valores estticos, a lo bello y sexto, los valores de conocimiento a la verdad.
Como entidades absolutas tienen una consistencia "en si" independiente de toda experiencia, de
todo deseo y de todo pensamiento, y son aprehendidos por el sujeto mediante una visin intuitiva "a
priori". Constituyen un reino propio, esencial, ms all de la realidad y de la propia conciencia
estimativa del hombre en la que, sin embargo, se imponen determinativamente, ya que en todo acto de
intuicin valorativa el sujeto se comporta como un ser puramente receptivo.
El absolutismo axiolgico de Scheler y Hartmann, que confiere a los valores el carcter objetivo
de esencias irracionales, no ha podido resolver-no obstante su objetivismo- el arduo problema de la
objetividad de las valoraciones concretas.
Heyde, replantear la cuestin de la objetividad de los valores sobre bases distintas. Para l la
nocin de valor, es una nocin de relacin y no de esencia. Puesto que en la realidad no existen "valores
en si" sino valores "para alguien"; es evidente que el valor funciona como una relacin entre un objeto
de valor y un objeto valorante.
El carcter fundamental del valor es ser subjetivo y relativo. Pero puede hablarse de valores
absolutos cuando estos son considerados independientemente de toda particularidad individual de los
sujetos, sin perjuicio de que el carcter fundamentalmente relativo de tales valores siga permaneciendo
inmutable en cuanto a todo valor no es ms que una relacin con un sujeto.
Admite que el sentimiento de valor experimentado por el sujeto, es un goce.
Segn Heyde, la apreciacin del valor no es un estado psquico particular del sujeto, sino una
funcin lgica, una funcin de conocimiento. La nocin de valor resulta as, una relacin de
correspondencia entre el objeto de valor y el sentimiento valor, que, por el propio carcter esencial de
toda relacin, permanece desligada de la realidad concreta de los trminos que relaciona. El valor,
resulta as, una relacin de correspondencia del sentimiento subjetivo de valor con un objeto, sin que
ese sentimiento subjetivo sea siempre real. Equipara el acto estimativo a un conocimiento lgico.
Respecto al problema de la razn del valor, Heyde distingue entre el hecho sobre el cual se
funda el valor y el hecho en que el valor consiste. Un valor puede fundarse en la utilidad de un objeto
pero no consistir en esa utilidad; ms cuando el sentimiento de valor est unido al objeto a causa de la
utilidad que presta el mismo, entonces la utilidad es la razn del valor del objeto.
El mrito de Heyde fue haber podido brindar una base de objetividad de los valores in verse
obligado a sacrificar el carcter relativo de los mismos.
Para Stern, el valor es un momento intelectual de atraccin de una relacin existente entre el
objeto de valor y el sentimiento de valor, esta correspondencia no es lgica sino racional.
La imposibilidad de una fundamentacin racional de la objetividad de los valores ha hecho
renacer en los ltimos tiempos una tendencia empirista representativa de un agudo subjetivismo
axiolgico, cuyos representantes son Carnap, Ayer y Russell.
Para Carnap toda vivencia estimativa, como todo juicio de valor representan actitudes del
espritu que encubren normas e imperativos. As entre el juicio de valor matar es malo y el imperativo
no matar no existe diferencia alguna sino slo en lo atinente a su formulacin.
Parecida es la postura que sostiene Ayer quien sostiene que el sujeto que valora y expresa su
valoracin en un juicio axiolgico est expresando nicamente (pero no afirmando) un cierto
sentimiento. Segn Ayer la expresin de un sentimiento nunca es verdadera ni falsa, nadie puede
discutir en materia axiolgica.
Russell, expresa que los valores estn por completo fuera del conocimiento. As cuando
afirmamos que algo es valioso, no nos referimos a un hecho independiente de nuestros sentimientos,
sino que damos expresin conceptual nicamente a nuestras propias emociones.
No obstante que el positivismo confunde el valor con la valoracin y reduce consiguientemente
la posible objetividad de aquel a la subjetividad de sta, tiene razn al afirmar que no puede separase
enteramente una de otra.
Por su parte Cossio, sostiene en su concepcin axiolgica que, los valores se insertan en la vida
cultural a travs de dos modos de presencia fundamentales: como ideales reales o efectivos, en tanto
se ofrecen de una manera relativa; hipostasiados en hechos concretos del acontecer histrico; y como
ideales verdaderos, en tanto son intuidos emocionalmente a la manera de direcciones posibles del
comportamiento humano en cualquier proceso de creacin histrica.
Cossio no logra sin embargo proporcionar criterios vlidos de objetividad del valor. Lo que nos
muestra con evidencia en su teora egolgica es la objetividad del constante contraste en que se ofrece
el ideal verdadero respecto de la realidad.
La reflexin axiolgica no ha encontrado hasta el presente una respuesta definitiva en torno a la
objetividad del valor.

El problema del Derecho y La Moral. Sistema ticos. Los Valores en la Constitucin

Nacional.

Elementos de Introduccin al Derecho (Pettoruti-Scatolini).

Introduccin al Derecho (Aftalin-Vilanova)

El derecho tiene gran vinculacin con los valores, ms stos lo excede, pues continuamente
valoramos, es importa circunscribimos no ya en el mbito de la axiologa general sino de la que aborda
al fenmeno jurdico.
En la axiologa se plantean algunas cuestiones: determinar cul es la naturaleza de los valores
jurdicos. Si partimos de la base que son objetivos seramos absolutistas en el mundo jurdico. Si por el
contrario sustentamos que son subjetivos, seremos relativistas.
Ello deriva a la segunda cuestin cmo se conocen, si es que se pueden conocer los valores
jurdicos? El racionalismo y el empirismo anticipan la respuesta: por intuicin intelectual, la razn, que
coincide con el racionalismo o de acuerdo con una postura empirista se capta por la experiencia, es
decir, por la intuicin sensible.
Existe otra forma de captar loca valores que es la intuicin emocional, por el sentimiento que
genera en el sujeto que valora.
Una tercera cuestin relevante es si los valores se realizan en la faz interna o en la faz externa
del obrar. Los valores ticos se realizan en la esfera estimativa interna del individuo; los valores
jurdicos necesariamente deben de realizarse en la comunidad toda, pues se da eme plano
intersubjetivo, externo al hombre, ya que su realizacin incumbe a todos.
Una curta cuestin, se refiere a cules son los valores jurdicos y cuntos son. Ello no ha puesto
de acuerdo a los autores, por ejemplo Cossio va a considerar que son siete, pero para otros va a incluir
slo a la justicia, la seguridad y el bien comn.
Quinta cuestin a plantearse se vinculara con las formas de relacionarse y estructurarse
jerrquicamente estos valores. Como uno puede anticiparse tampoco los iusfilsofos se han puesto de
acuerdo en esta instancia.
Existen autores que pretenden establecer relaciones de igualdad entre los valores jurdicos y
ticos (iusnaturalistas) pero otros los plantean como rbitas distintas (Kant).
El punto de partida para el anlisis de la experiencia jurdica es, naturalmente, la efectuada
verificacin de que el Derecho, como objeto de experiencia, consiste en conducta humana. Ahora es
indispensable puntualizar que la conducta humana, los actos de los hombres, en tanto que constituyen
el campo de la tica, son susceptibles de dos enfoques diferentes: el moral y el jurdico. Segn sea el
prisma a travs del cual miremos la conducta, veremos moral o veremos Derecho. Cul es el criterio
para distinguir a estas dos especies de la tica?
A este respecto Giorgio Del Vecchio, ha suministrado una definicin que an permanece en pie:
el Derecho reside en la interferencia intersubjetiva de la conducta
Qu quiere decir esta expresin? Aquello de que el Derecho sea conducta no requiere por ahora
nuevas explanaciones, ya que en este aspecto, pertrechados con las investigaciones de Husserl y otros
fenomenlogos, y especialmente de Cossio, hemos desarrollado supra, que en Del Vecchio slo fue un
anticipo genial. Pero lo de la interferencia intersubjetiva requiere un anlisis ms detenido.
El punto de partida para Del Vecchio lo constituye el hecho de que todas y cada una de las
acciones humanas son susceptibles de ser consideradas en su relacin (o parangn, o interferencia) con
otras acciones humanas, ya sea que se piense en otras que el mismo sujeto puede realizar en vez de la
que hace (correlacin entre el hacer y el omitir del agente), ya sea que se la contraponga con las
acciones de otros sujetos (correlacin entre el hacer del sujeto y el impedir por parte de otros). Estos
dos supuestos merecen ser desarrollados. Para ello nos valdremos de algn ejemplo: Requerida
nuestra caridad por un pobre, le damos unos pesos. La moral se pregunta: lo hicimos por autntica
compasin o por vanidad? El Derecho en cambio, ver cuestiones como las siguientes: en caso de ser
menor de edad el donante, puede impedirle su tutor que efecte la entrega? En caso de estar
consumada, cabe exigir del beneficiario la devolucin de lo que ha recibido? A la luz de estos ejemplos,
se hace ms fcilmente asequible el criterio postulado por Del Vecchio para distinguirla moral del
Derecho.
1) Todo sujeto, en un momento dado de su existencia, es libre de preferir, entre varias acciones
fsicamente posibles, una determinada. De todas estas acciones posibles cabe afirmar que concurren (o
se interfieren) en el campo subjetivo de la conciencia del sujeto, hasta que ste prefiere (acto
valorativo) una de ellas y la realiza, excluyendo as a las dems posibilidades. La anttesis o
interferencia entre lo que se debe hacer y aquello que no se debe hacer (o en otros trminos, que se
debe omitir) se da en el fuero interno del sujeto. Por eso, la moral es una manera subjetiva y unilateral
de conceptuar, valorar y comprender la conducta.
2) Hasta aqu, hemos contrapuesto a una cierta accin o hacer del sujeto, la omisin de otras
acciones que puedo hacer el mismo sujeto. Pero existe tambin otra manera, otra posibilidad de enfocar
ticamente la misma accin: contrastndola, no ya con otras acciones posibles para el sujeto, sino con
las acciones que pueden hacer otros sujetos. En esta forma, el hacer de alguien es encarado en su
relacin (o interferencia) con el impedir por parte de otros. Por eso, se dice que el Derecho es un modo
intersubjetiva (o bilateral) de conceptuar, valorar y comprender la conducta. Cuando se afirma que
alguien puede, jurdicamente, hacer algo (posibilidad, derechos), no se alude a la posibilidad fsica de la
accin, sino que se quiere decir que los dems no deben impedrselo (imposibilidad, deberes). En el
mbito del Derecho, los derechos de uno no se conciben si no es en correspondencia con los deberes de
otro.
En sntesis, Del Vecchio seal que en la conducta se puede ver una interferencia subjetiva del
obrar y una interferencia intersubjetiva. Cuando habla de interferencia subjetiva del obrar se refiere a
la interferencia que se plantea entre diversas acciones que se presentan a la conducta, de estas acciones
slo se podr elegir una y se rechazarn todas aquellas que resulten incompatibles con la elegida. Esto
es lo que hemos estado viendo con el problema de la libertad. La moral es as la interferencia subjetiva
del obrar, es decir, tomando el sujeto y sus posibilidades hay interferencia entre la accin elegida y las
dems que se omiten. Lo omitido y lo elegido estn en interferencia subjetiva.
El Derecho va a ser en definitiva esa conducta compartida, en interferencia intersubjetiva. Cabe
agregar que para el Derecho no hay conductas irrelevantes sern lcitas o ilcitas, permitidas o
prohibidas, pero cualquier conducta siempre tiene relevancia jurdica. Y esto es natural, puesto que si
nuestro existir es siempre un "coexistir", este coexistir nos lleva a la interferencia intersubjetiva tan
pronto alguien puede impedir nuestra conducta.
Hart plantea que el derecho tiene que tener un mnimo de contenido moral, sustentando una
posicin ecltica entre el iuspositivismo y el iusnaturalismo.
Si analizamos las normas morales y las jurdicas desde el punto de vista formal, podemos
sostener que las normas morales presentan ciertas caractersticas: interioridad (se focaliza en la
conciencia de los sujetos); autonoma (pues existe una coincidencia entre autoridad normativa y sujeto
normativo, pues el mismo se autorregula la conducta; y es incoercible (pues carece de coercin, debido
a que el plano del deber interno es facultativo).
La norma jurdica es exterior (pues parte de la comunidad en su conjunto, por medio de los
rganos correspondientes, es decir, se da en la exterioridad del sujeto); es heternoma (primero por la
sancin de la norma en que no existe coincidencia entre el legislador y los sujetos a los que se dirigen y
el juez determina en la sentencia al sujeto normativo especfico e individualizado) y es coercible (pues
existe sancin en caso de reunirse todos los requisitos formales).
Radbruch piensa que el bien comn, es sustituido por la finalidad, es decir, segn los fines, el
ideario jurdico de una sociedad ser la justicia en determinadas pocas.
El pragmatismo social indicia que la seguridad es el valor, tal vez, ms importante en una
sociedad, sea desde la seguridad colectiva, que involucra a todos los seres humanos en una plano
coexistencial o la seguridad jurdica que un Estado racional debe sostener, para que se pueda lograr
proteccin y que lo suministran las leyes, con una condicin ineludible, que las normas se apliquen a
todos por igual, se si pretende que la paz social subsista.
Cristian Tomasio fue el primero que enfoc con intencin sistemtica el problema de la
distincin entre Derecho y moral.
El siglo XVII es conocido como el siglo de las guerras religiosas. Haba que terminar con las
matanzas. Fue as que surge este autor y comenz a hablar del enfrentamiento que estaba desgarrando
a Europa, por las luchas por cuestiones religiosas. l sostena que no se poda prohibir que se casaran
luteranos y calvinistas.
A partir de all, elabora una teora en donde dice que el Estado no puede avasallar el interior o
templo interno del individuo, dnde est la fe religiosa y las convicciones y deseos. Es una garanta que
se le da al individuo y, el Estado, no se puede inmiscuir, porque ellas pertenecen al mbito de la moral.
Pero hay una parte dnde el Estado si puede inmiscuirse, es el fuero externo, o sea, el derecho.
Por primera vez, aparece un pensador que le dice al Estado, que no se puede inmiscuir en el
pensamiento religioso y constituye, el antecedente del derecho a la libertad de conciencia.
Este autor clasifica las ciencias del obrar humano en: tica o Moral, Poltica y Jurisprudencia o
Derecho. Todas las normas de estas ciencias son la consecucin de la felicidad del hombre. A su vez las
normas de estas disciplinas se toman en sentido dinmico y en interaccin recproca, que desemboca en
tres principios: Honestum en la Moral (Hazte a ti mismo aquello que querras que los dems se
hiciesen a s mismos), el Decorum en la Poltica (Haz a los dems lo que quisieras que los dems te
hagan a ti) y el principio supremo de lo Iustum en el Derecho (No hagas a los dems aquello que no
querras que te fuese hecho, mxima expresada ya por el Evangelio y por Confucio.). Sostiene que la
moral se refiere slo a lo interno (frum internum) y el derecho versa exclusivamente sobre lo externo
(frum externum), no ocupndose del pensamiento. El Estado, rgano del Derecho, no puede pues
internarse en el mbito de la conciencia para imponerle determinadas creencias, ya que el fuero
interno, el mundo de las intenciones y los deseos, le es totalmente ajeno. De ello deduce que la moral no
es coercible mientras que el Derecho lo es, que la moral tiene un fin de perfeccionamiento ntimo y el
Derecho un simple fin de coexistencia social. Los deberes jurdicos se llaman perfectos porque son
coercibles, los morales imperfectos porque no lo son.
Siguiendo las huellas de Tomasio, Immanuel Kant distingui la moral del Derecho fundndose
en la diferencia entre los motivos del obrar (que llama acciones internas) y el aspecto fsico del mismo
(que denomina acciones externas). La moral se refiere a esos motivos, esto es, al fuero interno; el
Derecho se refiere slo al aspecto externo de los actos, esto es, a la conformidad de la accin con la ley:
prescinde de los motivos que determinan el acto o la abstencin. Para la primera formula el siguiente
principio: Procede siempre de tal modo que la mxima (regla) de tu accin pueda valer en todo tiempo
como principio de una legislacin universal; y para segundo: Procede exteriormente de tal modo que
el libre uso de tu arbitrio pueda coexistir con el arbitrio de los dems segn una ley universal de
libertad.
Scheler y Hartmann contribuyen con sus aportes a sustituir el carcter objetivo de la norma
moral por el carcter objetivo y apriorstico de los valores, captable por va de la intuicin emocional, a
diferencia de Kant que era intuido racionalmente.

Discusin crtica sobre las doctrinas de Kant y Tomasio.

Las doctrinas de Tomasio y de Kant representan una reaccin contra la omnipotencia que el
Estado haba alcanzado durante los siglos XVII y XVIII. Su intencin era combatir el absolutismo de las
monarquas de derecho divino que pretendan gobernar hasta el mismo templo de la conciencia
individual. La vida del propio Tomasio es un poderoso argumento en favor de esta tesis; su ardorosa
defensa de la libertad del pensamiento cientfico le trajo persecuciones y enemistades, debiendo
abandonar su ciudad natal y refugiarse en Halle. Para poner una valla a las intromisiones del poder y
defender la libertad de pensamiento y de conciencia, Kant y Tomasio dividen idealmente dos porciones:
el fuero interno y las acciones internas y el fuero externo o las acciones externas. El primero
corresponde a la moral, el segundo es el campo del Derecho; El Estado, rgano del Derecho, no puede
imponer a los espritus convicciones determinadas: el reino de los motivos del obrar, de las intenciones,
de los deseos, y de los ideales debe ser coto cerrado para el legislador.
La distincin de Tomasio y Kant, si bien signific una importante contribucin en la historia del
pensamiento filosfico jurdico, adolece, tal como est formulada, de fallas notables. En primer lugar, la
moral no se limita nicamente a la consideracin del aspecto "interno" de la conducta; por el contrario,
lo decisivo suele ser el "aspecto externo". Radbruch lo dice elegantemente: "Parejamente a como no
cuentan para el mrito los' deseos piadosos' nunca realizados, y los 'buenos propsitos' con que est
empedrado el camino del infierno, no debe, consecuentemente, encontrarse culpa (moral) en el deseo
perverso, la tentacin y la tentativa. La vida pasiva de los impulsos es, por s misma, irrelevante;
moralmente relevante lo es slo la voluntad activa que a ellos se enfrenta. La voluntad se distingue del
impulso, cabalmente por su actividad: tan slo por la accin testimonia su existencia; por eso debe
buscarse con razn el crculo de aplicacin de la moral en las acciones humanas".
En segundo lugar, el Derecho no se limita tampoco nicamente a la consideracin del aspecto
externo de la conducta; por el contrario, frecuentemente debe manejarse con elementos del fuero
interno. El atender a la intencin no es en modo alguno algo indiferente al Derecho: el animus tiene
gran importancia en todas las ramas de la ciencia jurdica. En realidad, la consideracin del momento
psquico o interno de las acciones ha existido siempre, aumentando en importancia con el progreso del
Derecho. En los pueblos antiguos, los motivos determinantes de la conducta fueron atendidos de
manera simplista, casi diramos burda; a medida que el sentido jurdico va afinndose y
desarrollndose, la referencia al elemento psquico del obrar prevalece entre los juristas, que en sus
anlisis llegan hoya verdaderas sutilezas. Resulta, pues, que ni la moral atiende exclusivamente al
aspecto interno de los actos, ni el Derecho al externo. La distincin permanece, no obstante, todava til,
y puede mantenerse considerando, como Radbruch, que es una distincin en la direccin de los
intereses: el aspecto externo de la conducta interesa a la moral como testimonio de la efectiva decisin
ntima; el aspecto ntimo slo emerge en el crculo del Derecho en cuanto de l exista una
exteriorizacin que lo manifieste o permita inferirlo.

Crtica de la tesis que considera al Derecho como un mnimo de tica.

La difundida tesis de que el Derecho es un mnimo tico, atribuida por algunos a Jellinek, y por
otros tambin a Wundt o Bunge. Dijo este ltimo autor: La mayor amplitud ideolgica de la moral la
hace mucho ms vasta y completa. Los hombres que ajustan su conducta y sus Ideas a la moral, las
ajustan con mayor razn al Derecho, pues quien hace lo ms hace lo menos. En cambio, hay hombres
que infringen a cada paso los preceptos morales y que, sin embargo, respetan y acatan los jurdicos. No
faltan bribones hbiles, que quedan siempre al margen de los cdigos, es decir, que no se hacen
acreedores a las sanciones legales. La aparicin del Derecho comprende, pues, un campo mucho ms
reducido que el de la moral. La moral viene a ser como el medio ambiente ideolgico dentro del cual se
desenvuelve el Derecho".
En sntesis, el Derecho sera, pues, un mnimo de tica (entendida esta palabra como sinnimo
de moral). Esta tesis, que "seduce a prima facie por la elegancia de la expresin, no resiste sin embargo
un anlisis ms riguroso.
Hemos visto, en efecto, que del anlisis formulado por Del Vecchio surge que moral y Derecho
son formas categoriales "universales", en el sentido que comprenden "todas" las acciones. La moral
considera los actos humanos en relacin con otros que pudo realizar el mismo sujeto; el Derecho pone
en relacin los de un sujeto con los de otros. En otros trminos una accin dada, en lugar de compararse
con las dems acciones omitidas por el mismo sujeto (moral) puede ponerse en relacin con las de
otros sujetos en cuanto la impiden, o no impiden realizarla (Derecho). Pero toda accin humana admite
al mismo tiempo uno y otro enfoque, una y otra categorizacin (moral y jurdica) con lo que queda
descartada la "mayor amplitud" de la moral.
La confusin sealada no ha permitido a Bunge ver que la falta de sancin estatal para ciertos
supuestos no significa que dichas acciones escapen al mbito de lo jurdico: los actos no reprimidos por
la ley son jurdicamente lcitos (por ejemplo, los actos de los bribones hbiles a que hace referencia
Bunge), esto es, conformes al Derecho y no extraos a este.

Antecedentes histricos y revista doctrinaria.

a) Los pueblos primitivos: Los pueblos primitivos, a causa de la ingenuidad de su intelecto, no

alcanzaron a distinguir tericamente la moral y el Derecho, mxime dado que ambos se fundaban en
una misma base religiosa. En la vida social primitiva exista una costumbre indiferenciada, que
presentaba vertientes religiosas, jurdicas y morales. Este conjunto de reglas de conducta, ese
conglomerado de normas consuetudinarias con marcada tonalidad religiosa, rodeaba con indiscutible
autoridad toda la vida del individuo; aparecen as hermanados moral, Derecho y religin. Esta situacin
se refleja aun en las primeras codificaciones, como el Cdigo de Hammurabi o la ley mosaica.
b) Grecia: Tampoco encontramos en los pensadores griegos una distincin precisa entre el
Derecho y la moral. Los Sofistas desde su relativismo consideraban que la autodeterminacin tica
quedaba librada a criterios subjetivos de los individuados. Scrates, se opuso fervientemente a tal
postura considerando que es moral todo lo que est fundado en el conocimiento del bien. De este
principio se infiere que acto de voluntad, cuando est fundado en un conocimiento verdadero, tiende
siempre necesariamente hacia el bien. Platn, por ejemplo, consider a la justicia que es un valor
especficamente "jurdico", "social"- en un plano "Moral"-, pues la concibi como una virtud, como la
ms alta de todas las virtudes, a la que estaba encomendado equilibrar a las dems (templanza,
fortaleza, sabidura). Aristteles, por su parte, si bien percibi el carcter bilateral o social de la justicia,
sostuvo tambin que sta era, en su sentido amplio, el principio de toda virtud, en cuanto estableca el
justo medio de cada uno de ellas. La virtud era entendida como el determinado modo de ser de una
cosa, y tambin la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad. Trata de
establecer como funcionan las virtudes en el hombre y distingue dos clases: las ticas o del obrar
humano y las dianoticas o del conocimiento teortico. A su vez cree que la virtud no es propia del ser
humano sino de la organizacin de la polis, considerando a la tica como una rama de la poltica, pues se
debe perseguir el bien. Es que para los pensadores helnicos el Estado expresin mxima del derecho-
tena un fin ilimitado, omnicomprensivo: abarca el bien y la felicidad humanos. La absorbente polis
griega tutelaba la conducta de las personas en todas sus manifestaciones, pblicas y privadas. Su
funcin era no tanto jurdica como educativa; el Estado-ciudad deba educar al ciudadano en la virtud.
Las leyes se entendan como consejos para el recto vivir, para lograr una existencia dichosa, para
alcanzar la felicidad.
c) Roma: En Roma, si bien la ciencia del Derecho se desarroll con contornos propios, el
espritu esencialmente prctico de sus jurisconsultos hizo que no se preocuparan mayormente por
establecer una delimitacin filosfica entre el Derecho y la moral. Ms an, llegaron a identificarlos. As
lo demuestra la definicin que del Derecho da Ulpiano citando a Celso: Es el arte de lo bueno y de lo
equitativo. El primer trmino de esta definicin se refiere evidentemente a la moral: el segundo, al
Derecho. La confusin subsiste en Ulpiano cuando formula as los tres grandes preceptos del Derecho:
vivir honestamente, no hacer mal al prjimo y dar a cada uno lo suyo. "Vivir honestamente" es,
evidentemente, una norma o precepto de carcter puramente moral, cuya infraccin es sancionada por
la conciencia y no por la ley. No obstante, esta confusin no excedi los lmites de la pura teora. En la
prctica, los jurisconsultos distinguieron cuidadosamente el dominio del Derecho del de la moral; y en
alguna oportunidad, por boca de Paulo, parecieron entrever la delimitacin doctrinaria: "No todo lo
lcito es honesto".
d) Cristianismo: Con el cristianismo se renuevan los puntos de vista sobre la moral y lo jurdico.
Una frmula del Evangelio sintetiza la ideologa de la poca sobre estos temas: Dad al Csar lo que es
del Csar y a Dios lo que es de Dios. Lo moral perteneca a Dios, lo jurdico al Estado; y como ste no
proceda de acuerdo a la moral divina, el Derecho resultaba extrao a ella; vena a ser creacin del
prncipe o de las potestades seculares, que eran paganas en el Imperio. La moral y el Derecho tenan
cada uno su propia esfera de accin y vivan ms o menos separadamente.
Santo Toms de Aquino, fue representante de la Escolstica, observ que exista una moral
individual y otra social. En lo individual se deba tender a la perfeccin realizando el bien y evitando el
mal. En lo social, regula a la familia y al Estado considerados ms como grupos que como individuos que
poseen vida propia, dividiendo a la moral de la sociedad domstica y la poltica. Este sistema tico se
caracteriza por su sobre dimensin terica y prctica a la vez. Pues lo que importa no es slo el anlisis
de lo existente sino de lo que debiera ser conforme a lo ordenado por Dios.
e) La Edad Media y la Iglesia: En la Edad Media se organiz la Iglesia con una estructura
institucional poltica y jurdica. El Papa se vincul con los monarcas de la Tierra; los soberanos le pedan
ayuda para coronarse y l a aqullos para defender su poder temporal. La clebre cuestin de las
investiduras, entre Gregorio VII y Enrique IV de Alemania, marc el momento culminante de la potestad
poltica del Papado. La Iglesia administr justicia en sus feudos como los dems soberanos. Adems, en
los Estados cristianos corresponda a aqulla intervenir en tres hechos fundamentales de la vida civil: el
nacimiento, el matrimonio y la muerte. El derecho cannico extendi notablemente sus dominios. No es
extrao, pues, que ni en la patrstica ni en la escolstica hallemos la diferencia terica entre el Derecho y
la moral. En vez de la separacin de esferas implcita en la precitada frmula del Evangelio, se tiende a
una suerte de absorcin, o subordinacin, del Derecho por la moral, a una "moralizacin" del Derecho.
De tal modo se insiste en el tomismo (y toda va actualmente en el neotomismo) en la sustancia moral
del Derecho; se admite, sin embargo, que mientras la moral atiende al bien individual, el Derecho
atiende al bien comn, pero sin asignar a esta diferencia un alcance ontolgico ya que, .siendo el
hombre por esencia sociable, se sostiene que, por su contenido intrnseco, ambas disciplinas se
superponen parcialmente.

Sistema ticos.

Elementos de Introduccin al Derecho (Pettoruti-Scatolini).

1) El Hedonismo: que es aquella doctrina tica que persigue como fin el placer, considerando
como bien supremo. Los cirenaicos perseguan el placer sensible, fue sustituida por el hedonismo
epicreo que trataba por sobre todas las cosas evitar el dolor buscando la perdurabilidad de la vida, que
incluso en algunos aspectos dejaron el bien fugaz, para conseguir un bienestar ulterior;
2) El intuicionismo platnico: la idea de bien, en su mayor amplitud, es la que preside a los
actos morales como una categora suprema de estos. Junto a ella estn las ideas de las diferentes
virtudes (justica, amistad, bondad, etc.). esta constelacin ideal, intuida por el hombre, es la que le
permite clasificar sus propias acciones y ordenar, en consecuencia, su vida.
3) La tica de la Perfeccin: Partiendo del espritu humano se orienta por intermedio de la
razn a fines que considera estimables moralmente, al tender a la perfeccin del hombre. Esta doctrina
tiene un doble anclaje, por una parte, el orden natural y por la otra, el orden moral, en que los objetivos
de ambos rdenes estn en armona. El perfeccionamiento moral del hombre va a depender del
esfuerzo que despliegue para su propia realizacin.
4) Sistema aristotlico: se fundaba en al continua bsqueda de la perfeccin del espritu
humano que a travs de la razn llega a la felicidad como culminacin de su perfeccionamiento.
Los Estoicos: construyeron un sistema tico basado, no en el placer, sino en la virtud como
praxis, considerando a la felicidad como la aceptacin fatalista del destino. El principio en que funda
toda su doctrina es vivir conforme a la naturaleza, que posee todo lo bueno y lo justo, debiendo el
hombre adaptar su existencia a ella. Toda perturbacin proviene de la no adaptacin a ese orden
natural y por lo tanto es considerado como malo. Esa adaptacin tiene que ser voluntaria. La ley moral
expresa la razn natural orientadora del comportamiento humano que lo conduce a la perfeccin.
Santo Toms de Aquino: ha establecido dos principios que orientan el obrar humano: la
inteligencia y la voluntad. Siendo ellos las condiciones requeridas para el accionar libre. Siendo el bien
la finalidad a la que l hombre debe alcanzar. Divide a los bienes en honestos, que son los que
conducen a la perfeccin del alma (honrar a Dios, no mentir, etc.); son tiles los bienes
instrumentales, ya que son medios para alcanzar fines , pero no perfeccionan al hombre (los
instrumentos de labranza); los bienes deleitables, son aquellos que ocasionan placer, esta clase de
bienes son juzgados a posteriori de las acciones humanas, vana depender de cual haya sido la finalidad
concretada efectivamente por la accin en cuestin. Estos bienes estn en correlacin con un bien
considerado supremo e infinito que le otorgar al hombre la total perfeccin del alma y que es verdad
suprema al igual que la suma bondad, la consecucin de este bien es lo mximo a lo que puede aspirar
un hombre, ya que la felicidad reside en l. Este es el camino de la moralidad tomista que se reducen al
siguiente principio: debes vivir segn la razn y Dios ordena y dirige todo el sistema del cosmos
hacia un objetivo final... la ley moral se revela ante la razn, de un modo imperativo, como una
necesidad absoluta dentro del mbito de la libertad.
5) Thomas Hobbes: el egosmo es el factor que por el instinto de conservacin lo aleja de sus
congneres, ya que les tiene miedo, pues, en el estado de naturaleza, el hombre debe saciar sus
necesidades y no compartir nada, ya que todo ser humano instintivamente es daoso, por tal motivo se
debe aislar de la sociedad, dado que el hombre es el lobo del hombre. La razn que le va a indicar que
debe detener ese instinto asesino y para ello debe reglar su propia existencia por medio de un contrato
social que consiste en un pacto de sujecin por el cual cada uno de los integrantes de la sociedad
delegue su libertad originaria al Estado para que ste le indique por medio de normas cul va a ser el
sentido de su conducta. El rgimen es centralizado y absolutista. La relacin entre el derecho y la moral
son establecidos por el estado que decide cules conductas son morales o jurdicas, es un sistema tico
en el que el estado ejerce una Influencia tan grande que inhibe la voluntad individual.
6) La tica del sentido moral y la tica de la simpata: se basa en la naturaleza humana, en la
que coexisten dios funciones del espritu que son las tendencias egostas y las simpticas o de la
sociedad. El egosmo tiende hacia el bien individual y las tendencias simpticas hacia lo social. Ante un
conflicto entre ambas tendencias siempre se deben imponer al egosmo o tendencia idioptica, las
tendencias simpticas, pero no debe nunca destruir a un ser humano. La moralidad est sustentada en
una ley moral del sentido moral que indique al hombre la forma de combinar dichas tendencias. Adam
Smith es el auto de esta teora y llega a la conclusin que los hombres se manejan por estados
emocionales, particularmente, la simpata, si las acciones concuerdan con el resto de los hombres ser
conductas simpticas, de lo contrario sern consideradas malas o antipticas. Para esta tica de la
simpata, la ley moral formula un juicio sobre sus propios actos teniendo en cuenta el de sus
semejantes.
7) El utilitarismo: es una doctrina que se asienta en lo que estiman como til tanto para el
individuo como para la sociedad. Bentham reforma al utilitarismo al revisar los hbitos y costumbres
de los hombres, explicita distintos grados de placeres y dolores, y considera que el espritu humano
tiende a la felicidad social no individual, con caracteres hedonistas. James Mill elabor su sistema tico
desde la psiquis humana que consista en asociar elementos que residan en la mente, que
determinaban el comportamiento moral. Para John Stuart Mill a diferencia de Bentham, con considera
de relevancia la clasificacin cuantitativa de los actos humanos que conducen al placer sino la calidad
de los mismos. La moralidad estaba signada por la prevalencia de las tendencias altruistas sobre las
egostas y en cuanto a rdenes naturales y morales, prevaleca este ltimo por sobre el anterior.
8) La tica formal de Kant: formula una ley moral que puede ser captada por el hombre
apriorsticamente por la razn y su obligatoriedad depende del cumplimiento de un deber considera
que los actos sern juzgados como buenos en la medida en que se fundamenten en la buena voluntad.
Esta buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para
alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s
misma, exenta de todo tipo de inclinaciones, que consiste en el cumplimiento de un imperativo que no
est sujeto a ninguna condicin: obra conforme a una mxima tal que tus propios actos puedan vale
como principio de una legislacin universal.
Kant formula tres principios de la razn prctica: el de la libertad, desde el instante en que el
hombre reconoce el valor absoluto del imperativo categrico como condicin apriorstica de la
ordenacin de su vida prctica, tiende necesariamente a reconocerse como un ser autnomo; el
segundo postulado, la inmortalidad del alma, significa para el hombre la posibilidad de alcanzar la
perfeccin absoluta, que se obtiene obrando conforme al imperativo de la moral, disolviendo la
antinomia entre la moralidad y la felicidad, en el mundo de la experiencia, para poder dejar de lado
actitudes egostas; el tercer supuesto est vinculado con la existencia de Dios, parte del
reconocimiento previo de la existencia de un Bien Supremo, cuyo concepto comprende de por igual la
suprema perfeccin moral y la suprema felicidad.
9) Los sistemas emprico-sociologstas: los integrantes de esta corriente como Wundt y
Durkheim, consideraban que el fenmeno tico es slo un producto de la vida social y que, por ello
mismo, depende de consustancias histricas, contingentes y variables. La moral, segn Durkheim, es
para nosotros un sistema de hechos realizados, vinculados al sistema social del mundo. Existe una
moralidad natural que constituyen el sistema social como una realidad, en el cual las normas
establecen los permisos y las prohibiciones, dominada por el determinismo, que rige tanto a los
individuos como a la sociedad toda. El derecho es parte de la moral, diferencindose en cuanto a la
forma de aplicabilidad de la sancin, ya que las morales son administradas por los individuos por todos
los miembros de la comunidad, en el derecho la sancin es centralizada, aplicada por lo rganos
comunitarios.
Spencer se ubica dentro del evolucionismo, y fue uno de los primeros en sostener que la
sociedad humana puede estudiarse cientficamente desde un punto de vista evolucionista. Defensor
del individualismo, lo llev a propugnar la filosofa del darwinismo social. Sostena que la rpida
eliminacin de los individuos ineptos de la sociedad mediante la seleccin natural beneficiara
biolgicamente a la raza y que el Estado no deba hacer nada por aliviar la situacin de los pobres, a
los que consideraba menos aptos. Intent armonizar el bien individual con el bien social.
10) La tica material axiolgica de Max Scheler: considera que los valores constituyen una
regin o mundo propio de objetos, totalmente independientes de los bienes, de los fines y de las
incesantes mutaciones que se operan en ellos. En ese mundo que integran, los valores poseen
conexiones y relaciones especficas y se encuentran y manifiestan ordenados en una escala jerrquica.
Esta escala con ser enteramente independiente de la existencia y de las mutaciones del mundo de los
bienes, puede, sin embargo, exteriorizarse en ocasiones no como absoluta, sino como meramente
dominante. Ello se manifiesta en la distinta prevalencia que en algunas pocas y civilizaciones se
confiere a ciertas cualidades valiosas. Este sistema tico es material por determinar los vnculos que
operan entre las acciones humanas y los contenidos finales que l propugna y es a priori por ser
anterior a la experiencia. Hartmann sostiene que los valores fundamentan a los fenmenos de la moral,
y sostiene que los valores morales fundamentales que se proyectan en el thos como cualidades
dominantes de las personas y de sus actos. Estos valores se manifiestan a travs de los conceptos de
bien y de mal y determinan la esfera de libertad y responsabilidad moral de la persona.
Con el advenimiento de la postmodernidad, se puede sostener, que los valores de la
modernidad han cambiado, ya no se piensa en la idea de futuro pues como el futuro ha muerto, se han
redefinido los valores hacia un hedonismo utilitarista que pretende la realizacin del placer y la
felicidad individual en conexin con los valores impuestos por la sociedad de consumo. Negando la
solidaridad y desligndose de las moralidades impuestas tanto por catlicos como por laicos, es
sublimado el deseo, el proyecto personal, en donde el otro se lo considera un extrao o un enemigo,
dira Hobbes que se requiere ni sacrificio ni deberes hacia l. Una tica que margina, que excluye, que
corrompe en forma acelerada al marginado. Se instaur el miedo a lo cotidiano y pasamos a ser
rebaos en una sociedad competitiva que privilegia la eficiencia y el xito, que se puede concebir
como el tener lo que se, en desmedro del ser. Cuando un individuo pretende no adherir a tales
valores es muy probable que el entorno social lo estigmatice, pues, la corrupcin ha ganado un espacio
muy grande en la sociedad actual. Ello trae como consecuencia diversos comportamientos ticos
individualistas, como el zafar como se pueda con tal de seguir subsistiendo, no importando los
escrpulos. Es la moral positiva existente en los ltimos de raigambre empirista-individualista. En que
los poderosos econmicamente o aquellos que se encuentran en situaciones de poder conciben una
moral dual: por una parte se les exige a los individuos que realicen un sacrificio a favor de la sociedad y
los que detentan el poder no sacrifican nada a favor de ella.

Los Valores en la Constitucin Nacional.

La paz en los valores de la Constitucin (Bidart Campos)

El tema de la paz en la relacin con el derecho va a ser objeto de algunas modestas reflexiones
desde el campo de nuestro derecho constitucional, y fundamentalmente dentro del plexo de valores de
la Constitucin, porque en definitiva damos por cierto que la paz es un valor dentro de mundo jurdico
poltico, encabezado por el valor justicia. La paz no da una idea de sosiego, de concordia, de convivencia
en armona, de tranquilidad y no por nada San Agustn la defina como la tranquilidad en el orden.
 Se puede partir desde dos puntos de vista diametralmente opuestos e irreconciliables entre s:
el de quienes creemos que la paz es posible, y porque es posible es deseable, y porque es deseable como
todos los valores incita al esfuerzo y al deber de realizarla; y la posicin de quienes creen que la paz es
imposible Y quines son los que creen que la paz es imposible? Ac hay un subsuelo filosfico-poltico
consiste en una lucha de clases, o en una lucha de razas, o en una lucha entre grupos de cualquier ndole
que sea, lucha presidida por la violencia y en la que la finalidad consiste en que un grupo dominante
extermine y aniquile al grupo dominado.
La paz posible parte de una visin totalmente distinta. Desde una visin donde los hombres
estn convencidos que tiene que compartir la convivencia y compartir, es partir-con y convivencia,
es vivir-con, pero no de cualquier modo, sino con la tolerancia y la armona que requiere una sociedad
pluralista. En torno de esta idea de pluralismo, que es fundamental para asentar las bases de una
concepcin jurdica de la paz, tal vez pudiramos suponer cuatro niveles de cultura poltica: el primero,
muy deficiente, es el de aquellas sociedades en donde no hay pluralismo; el segundo, sera el de las
sociedades donde existe pluralismo, donde los hombres se organizan en grupos, en asociaciones y en
cuerpos intermedios, pero donde la relacin entre esos grupos dentro del pluralismo social, no est
presidida por la tolerancia; el tercer nivel de cultura poltica en orden al pluralismo estara dado por la
suficiente cantidad de asociaciones y cuerpos intermedios, ms la actitud de convivencia en armona, en
tolerancia y en respeto recprocos; pero podemos imaginar todava otro mejor, cuando esa actitud
pluralista de tolerancia, de armona y de respeto recprocos se da no solo entre los distintos grupos que
expresan el pluralismo social sino tambin dentro de cada uno de esos grupos. Hablar de pluralismo
como una idea o nocin preliminar de la paz tiene una razn, la razn de que la paz no es una situacin
que se pueda lograr, ni que se deba lograr en la uniformidad y en el apelmazamiento de los hombres y
los grupos que conviven en sociedad; la paz no se logra por la supresin de las diferencias sino por su
conciliacin mutua, y por su articulacin equilibrada; y esto precisa de la predisposicin y de la actitud
que, en definitiva, segn los hemos expresado, dependen del nivel de la cultura poltica. La paz es saber
convivir en las diferencias sin violencia y con tolerancia, es saber descubrir y respetar al otro, al que es
distinto de m, al que piensa distinto de m.
Pero por otro lado la pazo no implica eliminar los disensos y los antagonismos sociopolticos,
pero si implica la confrontacin civilizada de esos disensos y de esos antagonismos en el marco de una
reglas de juego.
En un intento por ir descubriendo algunas bases para hacer posible la paz en la convivencia
sociopoltica podemos poner la atencin en lo que los politlogos llaman el acuerdo de base: cuando
los hombres viven juntos o cuando en la formacin de distintos grupos sociales deciden
voluntariamente vivir juntos, es evidente que no pueden coincidir en todo, pero tampoco pueden
discrepar en todo. Este acuerdo mnimo de base tiene que estar dado en nuestra sociedad por la
convergencia y el consenso en el plexo de los grandes valores de la constitucin que traduce su
prembulo, porque por un lado tienen una filiacin histrica que les da legitimidad, y por el otro, tienen
una amplitud y una plasticidad como para poder realizar en esos valores de la constitucin todo lo que
apetece y ambiciona nuestra sociedad contempornea.
Hemos hablado de lucha y de antagonismo y es evidente que en la realidad poltica, en el meollo
de la poltica, hay disenso, hay lucha y hay antagonismo. Pero lo que creemos, en discrepancia con
diversos autores es que la lucha, la polmica, o la disputa no son la esencia de la poltica, porque si lo
fueran tendramos que decir que donde no hay lucha, donde no hay disputa, est ausente la realidad
poltica. Cmo vemos entonces la poltica? Como un quehacer que tiende a realizar el orden en la
convivencia total organizada, dentro de esa realidad que llamamos Estado, el orden poltico, el sistema
poltico, el rgimen poltico.
Empezbamos hablando de la definicin agustiniana de la paz como la tranquilidad en el orden:
El orden es seguramente el valor de base primario para todo el plexo, para todo el conjunto de
valores en el mundo del derecho y en el mundo dela poltica pero coordinndolo con la paz nos damos
cuenta que no cualquier orden es apto para realizar la paz en la convivencia social. El orden que hace
falta para sobre l construir el valor paz, es el orden impuesto por la ley. Para que haya paz es menester
que el orden se logre despus de formar el poder mediante procedimientos legales; y en nuestras
sociedades contemporneas hoy la idea bsica de legitimidad nos dice que formar, adquirir y conquistar
el poder a travs de la ley significa formar, adquirir y conquistar el poder a travs de procesos
electorales con competencia, con pluralismo y con libertad.
Otro valor que est expresamente propuesto en el prembulo de nuestra Constitucin Nacional,
que es el valor libertad: asegurar los beneficios de la libertad; para nuestros constituyentes es cierto,
a travs de este objetivo preambular, que la libertad es capaz de producir beneficios, y con eso
descubrimos que la libertad es un bien, y con eso descubrimos que la libertad es un valor y la libertad
requiere el pluralismo; y la libertad requiere el disenso del hombre y a disposicin de la sociedad para
poder expresarse y para poder actuar.
En esta idea como bien o como valor hay una primera idea de libertad, como liberta negativa; tal
vez histrica y cronolgicamente fue la primigenia, fue la originaria; libertad negativa, es decir, que yo
quede exento de impedimentos que desde afuera, por voluntades ajenas, me traban la disponibilidad en
el ejercicio de mis derechos; a esta libertad negativa los filsofos suelen llamarla libertad de; pero en
la representaciones colectivas promedio del hombre contemporneo, hay tambin una libertad para,
una libertad positiva, es decir, que cada hombre necesitas ciertas facilidades.
Por consiguiente, estamos ciertos que nuestra Constitucin es posible establecer limitaciones
razonables al derecho de un para aumentar en otros la capacidad de ejercicio, de muchos derechos que
por su propio esfuerzo no pueden gozar y disfrutar con efectividad. Y nuevamente trabamos un nexo
entre la paz y los valores de solidaridad y de cooperacin, que dan fundamento vlido en nuestra
Constitucin para esa limitacin razonable de los derechos en beneficio de la adquisicin y el
incremento en la capacidad para que otros puedan ejercer los suyos. No se dan las condiciones mnimas
para realizar el valor paz cuando bolsones de miseria, analfabetismo, de desempleo, marginan y
segregan a los hombres apartando a muchos del disfrute de sus derechos, que en definitiva, es un
apartamiento en el disfruto de su libertad. Porque la libertad no slo es la libertad negativa, la exencin
del impedimento, sino tambin la libertad positiva, facilitada por la solidaridad y la cooperacin. Es
decir, que en esta concepcin solidaria de la libertad es menester que haya circulacin y movilidad
sociales para destrabar la dureza de las estratificaciones y no en vano la Constitucin respira la
atmsfera del constitucionalismo social el donde el Estado tiene que remover los obstculos de ndole
social, econmica, poltica, cultural, que impiden el desarrollo del hombre.
En definitiva, estamos asomndonos a otro valor que se encuentra en circulacin muy fluida con
el valor paz, que es el bienestar general.
Bienestar general quiere decir que los hombres estn bien en la convivencia y es evidente que
para estar bien algo elemental que hace falta es vivir en paz. Para que haya paz tambin es condicin
necesaria que los hombres estn bien, porque cuando se tiene la sensacin y el desasosiego del malestar
no hay disposicin para la armona, para la tolerancia.
La paz entrelaza adems con el valor que nuestra Constitucin, en el prembulo denomina la
defensa comn. Hace poco nos dimos cuenta lo que significa la defensa comn que alude el
prembulo; normalmente pensamos que se refiere a la defensa por las fuerzas armadas, es decir, la
defensa contra la agresin y la violencia; pero el adjetivo comn nos da que pensar que en la clusula
preambular hay algo ms importante tambin para la relacin con el valor paz. Qu es lo comn que
hay que defender en la convivencia? Hay que defender a la persona humana, que es el origen, el centro y
el fin de la comunidad poltica; y que con la persona hay que defender los derechos y la libertad de la
persona humana y hay que defender tambin a la constitucin. La defensa de la Constitucin es parte de
la defensa comn, porque Qu ms comn podemos tener que la Constitucin que nos sirve de acuerdo
de base para convivirla en paz? Y hay que defender al Estado, que es la organizacin poltica donde
podemos vivir civilizadamente. Y es claro que hay una defensa que especficamente est a cargo de las
fuerzas armadas pero dentro de un proyecto democrtico de la Constitucin.
Otro valor que expresamente no viene propuesto en el prembulo, pero que implcitamente est
contenido en la Constitucin es el valor seguridad. Sin seguridad no hay paz, porque cuando los
hombres no se sienten seguros sufren la tentacin de sustituir la defensa organizada por la fuerza
propia, por la autodefensa, y de reemplazar la justicia pblica a cargo del estado por la justicia privada
por mano propia. La seguridad tiene dos expresiones importantes en nuestra constitucin: el principio
de legalidad nadie puede ser obligado a hacer lo que la ley no manda, ni privado de lo que ella no
prohbe- y el principio de intimidad o privacidad.
 Otro valor que explcitamente est contenido entre los seis objetivos del prembulo es la unin
nacional. Tenemos el convencimiento de que no puede haber paz en la convivencia sin la cohesin y la
insercin ordenada y solidaria de las partes en el todo. Y cules son las partes y cul es el todo? Las
partes son los nombres, son los grupos que expresan al pluralismo social, son las provincias; y el todo es
la sociedad completa o mxima, organizada bajo la forma federal. La unin tenemos que verla dentro de
la sociedad en la solidaridad recproca de los hombres y de los grupos, y tenemos que verla en el mbito
especfico del estado y en la relacin tambin pluralista y descentralizada en tres estratos o niveles:
municipio, provincia y estado federal.
Y nos llega el valor progreso o el valor desarrollo; no est mencionado con ese nombre en
nuestra Constitucin pero no hay discrepancia en admitir, si se expresa en la misma la clusula de
progreso, del desarrollo no slo en el sentido material o econmico sino abarcador de todos los
aspectos de la vida social y de todos los aspectos de la vida personal. El desarrollo es el nuevo nombre
de la paz, porque el desarrollo da bienestar, porque las condiciones de desarrollo facilitan el goce de los
derechos y la igualdad de oportunidades y facilitan a cada hombre el desarrollo de su personalidad, que
segn algunos autores es el principio supremo de justicia; y ac tocamos el valor ms alto y ltimo en la
cspide del plexo jurdico-normativo.
El principio de justicia consiste en la realizacin del desarrollo pleno y cabal de la persona y por
sta tangente ascendemos a un valor de tipo tico ms alto que es la personalidad, hacia cuyo desarrollo
deben reconducirse todos los otros. Pero para el desarrollo en cada hombre del valor personalidad hace
falta un valor de base ms primaria que es el valor paz; sin paz no hay justicia, pero sin justicia tampoco
hay paz. El valor paz es un valor fundante de los que en el plexo axiolgico pueden tener y tienen una
dignidad mayor, hasta llegar al ltimo que es la justicia.
Para finalizar hay que mencionar a un autor llamado Kriele, el cual analiza al Estado desde tres
ideas subyacentes: la paz, la libertad y la justicia. Como si cronolgicamente lo que llama l estado
constitucional democrtico se hubiera ido formando en etapas o estadios, desde la paz al intermedio de
la libertad, y al final al de la justicia. La paz es para Kriele la primera base de legitimidad de este estadio
definitivo del estado constitucional democrtico. Dice que las guerras religiosas del siglo XVI
despertaron el anhelo de la paz interna, y que fue el estado moderno el que pudo concluir la guerra civil
y asegurar la paz. Pero luego apareci el anhelo de libertad que, dice, slo puedo ser satisfecho con la
limitacin que le impuso el Estado el llamado estado constitucional; y luego aade, que, sin embargo, el
estado constitucional result en forma original compatible con la esclavitud, la divisin de clases y la
miseria social, y que el anhelo de mayor justicia slo pudo ser satisfecho mediante el desarrollo del
progreso hacia el estado constitucional democrtico y social.

Los valores consagrados en el Prembulo de la Constitucin Nacional (Juan Carlos Smith)

Los convencionales constituyentes de 1848, al momento de reformar la Constitucin,

cometieron el error de mencionar que sus pares convencionales de 1853, tuvieron una visin liberal-
individualista (ms precisamente, el convencional que lo dijo fue Arturo Sampay), cuando en realidad
ese pensamiento era slo el de Juan Bautista Alberdi y no de todos ellos.
Esa fue en rigor la connotacin filosfica-poltica que durante largo tiempo tuvo nuestra carta
fundamental. Pues tanto quienes defendieron la inmutabilidad de su texto, como quienes bregaron por
su reforma, coincidieron en afirmar dogmticamente su orientacin econmica liberal-individualista
porque, desde el punto de vista de la produccin y distribucin de las riquezas, la consideraron y
juzgaron slo desde el punto de vista alberdiano.
Cul es el fundamento, dnde est la raz de ese cambio tan profundo en la significacin
normativa de la Constitucin Nacional?
El problema no puede ser centrado en el mbito lgico, desde que ningn concepto normativo
de nuestra Carta Fundamental fue modificada en el proceso dialctico de aquel cambio de actitud.
El problema se ubica en el mbito axiolgico, pero como se ver no se resuelve en un cambio de
valores; puesto que los valores fundamentales en el sentido axiolgico de la Constitucin continan
siendo los mismos, sino en un evidente cambio de actitud estimativa frente a esos mismos valores.
El prembulo de nuestra Constitucin Nacional contiene una serie de valores fundamentales,
cuya funcin declarativa de principios bsicos sirve para fijar una orientacin axiolgica, a travs de los
fines u objetivos que la comunidad argentina pretende concretar mediante la vigencia de su carta
fundamental.
Tales fines y sus respectivos valores fundantes surgen del texto del prembulo y ellos son:

1) La finalidad de lograr la unin nacional hace que esta se constituya en el valor

inmediatamente estimado por los argentinos.
Y por razn de esa misma inmediatez la unin nacional se transforma en centro heurstico de
todo un sistema de valores polticos fundamentes que implicados en ella, confieren un concreto sentido
a nuestro sentido.
La unin nacional, como valor poltico dominante comprende: en 1) al valor soberana, en
cuanto implica autodeterminacin de todo un pueblo culturalmente unificado en torno a tradiciones
comunes y motivados por un sentimiento de independencia; 2) el valor orden, desde que ninguna
unin nacional es posible sin un orden jurdicamente establecido como factor esencial fundante de un
sistema de relaciones coexistenciales. Tambin estn comprendidos en la funcin axiolgica de la unin
nacional el valor poder -expresin histrica de la voluntad jurdicopotestativa de un pueblo unificado-
y el valor equidad -por cuanto, sin su presencia equiparadora de situaciones humanas posibles resulta
utpico pretenda unin alguna dentro de la forma representativa, republicana y federal-.
2) La finalidad de afianzar la justicia define y proyecta el valor justicia, como un fundamento
permanente e indesplazable del orden jurdico que la constitucin instituye.
3) El objetivo expresado como consolidacin de la paz interior perfila al valor paz con el
carcter de condicin bsica de la tranquilidad convivencial de la comunidad argentina.
4) Los valores seguridad, cooperacin y solidaridad se encuentran implcitamente comprendidos
en el enunciado propsito de proveer a la defensa comn.
5) El objetivo de promover el bienestar general destaca al bien comn como otro valor
determinante de la vida argentina dentro del sistema normativo constitucional.
6) La finalidad de asegurar los beneficios de la libertad erige a la libertad en un valor esencial
que la comunidad argentina consagra como expresin de respeto a la dignidad humana
Tanto los valores expresados en el prembulo de la Constitucin Nacional (unin nacional,
justicia, paz, defensa comn, bienestar general y libertad) como los implcitos en l (soberana, orden,
poder, igualdad, seguridad, cooperacin y solidaridad) tienen por la jerarqua de la grada normativa
que ocupa aquella un carcter fundamental.
El prembulo constituye as un esquema o plexo valorativo originario, desde cuya perspectiva es
posible discernir la connotacin axiolgica que tiene o debe tener nuestro derecho positivo.
Si bien los valores mencionados siempre han sido los mismos, los enfoques estimativos han sido
diferentes a lo largo de la historia. Ello dado que el valor como tal, no resulta estimable en su propia
esencia. Ningn valor existe en el plano emprico. Es slo una cualidad pura, una abstraccin. Resulta
entonces que lo que un da fue estimado como justo, de acuerdo con determinadas circunstancias,
condiciones y motivaciones, con el correr del tiempo llega a ser clasificado como injusto.
Los fundamentos filosficos, polticos y econmicos de la constitucin de 1853 eran los
expuestos por el pensamiento alberdiano: concepcin Liberal-Individualista, influenciada todava por la
perturbacin de la filosofa del iluminismo. Esta interpretacin signific, frente a los valores justicia,
libertad, igualdad, y bien comn, consagrados en el prembulo, la adopcin de una actitud estimativa
centrada en el hombre, individualmente considerado.
Con la reforma de 1949 se produjo un cambio en la estimativa de los valores propugnados en el
prembulo. En el contexto general de la reforma se destacan como expresiones de una concepcin
filosficopoltica de cuo nacionalista y socializador, los siguientes principios bsicos: el estado no
reconoce libertad para atentar contra otra libertad; la propiedad privada tiene una funcin social; la
organizacin de la riqueza y su explotacin tiene por fin el bienestar del pueblo; el estado puede
intervenir en la economa y monopolizar determinada actividad en salvaguarda de los intereses
generales; los servicios pblicos pertenecen originariamente al estado, etctera.
Es evidente, que estas nuevas concepciones implicaron un cambio de actitud estimativa frente a
la realidad social, a la destinacin del hombre y a su actividad jurdico- econmica.
Interesa destacar que en el prembulo se introdujeron dos agregados que no modificaron el
esquema axiolgico fundamental del mismo: el primero complet la expresin promover el bienestar
general con los trminos y la cultura nacional; y el segundo integr el sentido de la ltima
enunciacin de fines (relativa al aseguramiento de los beneficios de la libertad) con la oracin
ratificando la irrevocable decisin de constituir una nacin socialmente justa, econmicamente libre y
polticamente soberana.
Restituida la vigencia del texto constitucional de 1853 (golpe del 1955), la estimativa social
argentina no retomo empero a la posicin que respecto del esquema axiolgico configurado en el
prembulo haba prevalecido hasta 1943. Es decir, que pese a la derogacin del texto de 1949, la actitud
valorativa de un amplio sector de nuestro pueblo continu histricamente ubicada en la misma
perspectiva axiolgica que haba informado a la reforma de 1949, a punto tal, que varios de los
principios que sta haba extrado de los valores consagrados en el prembulo volvieron a aflorar
incorporndose en la reforma constitucional de 1957 (artculo 14 bis) y en algunas modificaciones
introducidas en el cdigo civil en el ao 1968 (ley 17.711).
Interpretando estos hechos a tenor de nuestra experiencia histrica inmediata, puede afirmarse
que una de las caractersticas dominantes de la revolucin social comenzada en 1943 es haber
generado, a travs de las secuencias polticas que se sucedieron, una divisin profunda en la estimativa
del pueblo argentino en cuanto concierne a las finalidades valiosas contenidas en el Prembulo y los
valores fundamentales que se derivan de sta.
Fundamentando y definiendo tendencias ideolgicas opuestas, hoy se contraponen dos grandes
direcciones axiolgicas-polticas.
La que pretende an que la justicia, el bien comn y la igualdad entre los argentinos slo puede
lograrse restaurando del modo ms amplio la primaca de una interpretacin liberal e individualista de
la constitucin; y la que sostiene que esos valores carecern de concrecin histrica en tanto la libertad
(entendida sobre todo como libertad econmica), no sea regulada conforme al fin social que toda
justicia implica.
 Bolilla 8: Cuestiones Iusfilosficas Actuales (I).
1) Modernidad y Posmodernidad orgenes y caractersticas.
2) Algunas cuestiones de la posmodernidad jurdica. Los nuevos derechos individuales. La
flexibilizacin laboral. Los contratos sin sujetos.
3) La condicin humana actual: Anomia, aculturacin y derecho.

Modernidad y Posmodernidad orgenes y caractersticas.

Postmodernidad una nueva visin de la familia? (Scatolini)

Histricamente la familia se ha constituido por la unin de un hombre y una mujer (gnero) y

con una expectativa de trascendencia, que se proyecta a travs de los hijos.
sta institucin, como una realidad histrico - social, necesita de la regulacin del accionar de
sus integrantes en el devenir de la humanidad. El Derecho no puede estar ausente, debe dar respuestas
acordes a las realidades pasadas, presentes y futuras de esta institucin primaria.
As regul la prohibicin de prcticas incestuosas como tambin la forma de ejercer la patria
potestad, entre otras.
Remontndonos al derecho romano, con relacin a la patria potestad, el "Pater" tena la facultad
de disponer de todas sus pertenencias libremente, incluyendo a los miembros de su propia familia, pues
mediante un ritual consistente en levantar al retoo en sus brazos le atribua la calidad de hijo y
tambin poda disponer de l, como de cualquier miembro de su familia, decidiendo sobre la vida y la
muerte como si fuera un Dios pagano.
Con el advenimiento del cristianismo se introduce una nueva concepcin paterna que reside en
la realidad biolgica. Siendo padre aqul que se ha legitimado por medio del sacramento matrimonial.
El hijo hereda del padre su sangre, vindose reflejado en su figura, y tambin el nombre que le atribuye
identidad.
A partir del Siglo XVIII se produce un cambio que debilita el poder paterno, ya que la autoridad
se fundamenta en un contrato moral-social. Observamos como en el transcurso del devenir histrico de
la humanidad se va estructurando y afianzando una concepcin familiar que se apoyaba en la autoridad
paterna, asegurando la transmisin patrimonial a los sucesores desde una concepcin iusnaturalista
que consideraba a la familia como una realidad ordenada e inmutable.

Algunas cuestiones previas.

Antes de abordar el tema que nos ocupa, creemos ineludible realizar una breve caracterizacin
de los rasgos ms distintivos de la modernidad y la postmodernidad.
La modernidad es una edad histrica que si bien se puede remontar a la finalizacin de la
edad media, ya que coincide con el renacimiento (siglos XV y XVI), tambin menta al conjunto de
ideas, representaciones y relatos que en el mundo de la cultura posibilitaron la comprensin de la
realidad presente orientados o guiados por la razn, la bsqueda de la verdad del conocimiento. Se
sostiene en un ideal de progreso, de futuro y de autorrealizacin del individuo dentro de la sociedad. Se
cree en valores sociales como la justicia, la libertad, la igualdad o la solidaridad, entre otros.
Extendindose hasta el surgimiento del capitalismo tardo o postindustrial de mediados del
siglo XX. Abarca acontecimientos politices, econmicos, religiosos, sociales, cientficos y culturales
englobados en ese periodo histrico.
Por su parte la postmodernidad coincide con una forma de produccin postindustrial en los
pases desarrollados de Europa y Estados Unidos de Norteamrica. Es una condicin social y
cultural que integra aspectos econmicos, sociales, polticos, que estn vinculados con la
globalizacin, el libre mercado, las democracias formales como sistemas de gobierno, la incidencia
de los medios masivos de comunicacin, el surgimiento de una sociedad de consumo.
No se cree en la idea de progreso, ni de futuro, la realizacin del sujeto se constituye en lo
individual, con una gran indiferencia hacia lo social o colectivo. En esta cultura el hombre es un valor de
cambio que ante la tentacin del consumismo le surge una sensacin de vaco. Surge una cultura
hedonista, utilitarista e individualista, en la que al otro no se lo ve como igual sino como un obstculo a
vencer. Es sujeto en la medida en que se apoye en deseos personales y no sociales. El sujeto se
encuentra en crisis consigo mismo y con los dems por un lugar y status en la sociedad. Es la cultura del
"todo vale". Se quiere todo ya, pues se vive en la cultura de lo voltil, lo efmero y el vrtigo del
presente. Surge un relativismo cultural en el que no importa el otro dado que "todo es poltica", "todo se
negocia", siempre en desmedro del otro.
Como se puede apreciar la razn histrica que rega a la humanidad en la modernidad est en
crisis y es difcil plantear proyectos colectivos, ya que los unen identificaciones momentneas, pasajeras
que resulten beneficiosas en lo individual y sin proyeccin de futuro, ya que tal autorrealizacin
moderna y racional cede su espacio para los planteos de un subjetivismo emocional.

De la familia moderna a la posmoderna.

La era preindustrial se caracteriz por la cercana entre padre se hijos, los primeros le
enseaban a los segundos su propio oficio con el objetivo que lo continuaran en una idea de
trascendencia que los enorgulleca como padres. Ms ello no implicaba que no existieran conflictos en el
seno familiar pero la autoridad paterna era muy fuerte y decisiva.
Con la revolucin industrial del siglo XVIII surge un nuevo modelo familiar, el moderno, que
perdurar hasta mediados del siglo XX.
Las transformaciones polticas, econmicas, sociales de esta revolucin impact en los vnculos
familiares transformndose la figura del padre que se aleja de la familia debido a las prolongadas
jornadas laborales, surge el "padre ausente".
Esta familia moderna, nuclear o tipo se consolida con un padre proveedor del sustento del hogar
conyugal y una madre que se dedica a las tareas domsticas y a la crianza de los hijos.
La burguesa se constituye a partir de la sexualidad repudiando toda amenaza a la herencia
gentica o biolgica. El hijo de la burguesa comienza a dejar de ser una cosa, sobre el que la voluntad
paterna poda disponer para pasar a ser un sujeto con proyeccin ciudadana en el futuro. La
descendencia burguesa era el fruto del deseo en el que se centraba la transmisin patrimonial, era una
inversin hacia el futuro.
Al conceptualizar este tipo de familia podemos establecer que las mujeres se casaban con una
edad promedio de 20 aos, la cantidad de hijos era seis y siete. Si bien las familias seguan siendo
extensas, se diferencian de las anteriores por el hecho de poseer descendencia dentro del matrimonio.
Se crea que la unin era para toda la vida, por ello se planteaba la indisolubilidad del vnculo en forma
voluntaria. Este tipo de familia era el principal generador de sociabilizacin.
Con el advenimiento del capitalismo tardo o postindustrial se produce una crisis en el modelo
familiar moderno y surge la familia en transicin entre los aos `50 y `60.
El mercado laboral se modifica al incorporar en forma masiva a la mujer, sube el promedio de
edad al casarse, el cual asciende a 26 aos. Se descree de la perdurabilidad de los vnculos y se registran
las separaciones voluntarias. Con el surgimiento de la pldora anticonceptiva se reduce la descendencia
en forma rpida. Se comparte la socializacin de los hijos con los medios de comunicacin masiva. En
esta poca es cuando se producen las reivindicaciones de gnero como el voto femenino desde lo
poltico, y se amplan los derechos de la mujer al ampliarse su capacidad civil, con la ley 17.711.
Desde fines del siglo XX a la actualidad surge el modelo familiar posmoderno. Caracterizar a la
familia posmoderna es una tarea que coincide con la descripcin de la poca en que vivimos, el
matrimonio de la mujer es a los 27 aos, tiene en promedio entre dos y tres hijos, se cohabita
voluntariamente y en forma consensuad, existe una disminucin de los matrimonios civiles y por
iglesia, los hijos comparten espacios de socializacin desde edad temprana con otros agentes como !as
guarderas, los jardines de infantes y, en aquellas familias que pueden hacerlo, tienen personas que los
cuidan con el impacto de la transmisin de valores diferentes a los que, en principio tiene el grupo
familiar, con los problemas que generan la crisis de sentido en la constitucin de la personalidad. Existe
un aumento de las familias monoparentales, surgen las familias ensambladas (los tuyos, los mos y los
nuestros). Se reducen drsticamente las familias extensas, se plantea la legalizacin de las uniones no
heterosexuales (mal denominadas gay) y se difunden las tcnicas de fertilizacin asistida.
 Los aportes de la biomedicina con la prolongacin de la expectativa de vida, los exmenes
genticos han impactado en este tipo de familia. Desde la psicologa se detecta la prolongacin de la
adolescencia. Los adolescentes manifiestan una indiferencia hacia la identidad familiar, existe una gran
inestabilidad en los vnculos que como correlato produce su disolucin.
La tecnologa electrnica y sus diversas manifestaciones (celulares, Internet, Chat, DVD, etc.),
han impactado en el seno familiar creando barreras comunicacionales fomentando el anonimato y una
intimidad de ficcin que produce el desvanecimiento de los vnculos familiares, en un principio. Se
manifiesta ese aislamiento en tres rdenes de la vida, el estudio, el trabajo, las relaciones sociales.
La familia deja de ser el lugar de contencin, comprensin, tranquilidad, para ser un lugar de
confrontacin, desorden, fragmentacin, en suma, un sentimiento catico y vaco que se transforma en
un lugar de paso del cual se quiere huir.
Desde lo jurdico surge la patria potestad compartida, la igualdad de hijos matrimoniales y
extramatrimoniales (legtimos e ilegtimos), el divorcio vincular.
En este marco de convivencia surge un nuevo cdigo de sensibilidad, que se vincula con la
cultura de lo efmero, en los hijos, los vnculos son casuales o contingentes que genera una apata hacia
el casamiento. Esta cultura egosta va debilitando progresivamente tos vnculos familiares y sociales.
Las representaciones familiares de gnero estn en crisis debido a las transformaciones de los
vnculos por el impacto de los cambios econmicos, polticos, sociales y culturales.

Incidencia de las cuestiones de gnero.

Con la divisin sexual del trabajo se acentuaba la dependencia de los sexos. Con la individuacin
el sujeto se autosustenta (para su supervivencia en el sistema). En este contexto se flexibilizan los
vnculos de pareja. En la actualidad la soledad como opcin voluntaria es admitida y no acarrea ningn
tipo de sancin de parte de la sociedad. Por lo tanto el sujeto aprecia estos espacios de intimidad y
anonimato. La heterogeneidad posmoderna atenta contra las universalizaciones tericas y eso impide
realizar estudios con carcter general de gnero.
Pero lo cierto es que las mujeres avanzan en todos los espacios: polticos, gremiales, educativos,
laborales en forma activa.
Estos factores producen una transformacin en la subjetividad femenina de pasiva a activa con
el correlato de la transformacin que se opera en el hombre, que se resiste a aceptar tales cambios pero
que impactan en su subjetividad modificndola. La cuestin de gnero cambia la estructura de la
relacin conyugal pasando por distintas etapas desde la familia tradicional a la postmoderna.
En las familias tradicionales e incluso las modernas el deseo y los sentimientos individuales de
los hijos no contaban, exista una ideologa capitalista en que privaba las alianzas de familias tendientes
a aunar riquezas, impuestas por los padres.
En el modelo de la familia en transicin los hijos fueron dotados de lo necesario para que
desarrollen libremente su subjetividad.
La familia posmoderna, toma conciencia de lo efmero, viven vertiginosamente y las relaciones
son voltiles.
La asignacin de roles de gnero sexual como un dispositivo sociocultural, priv a la mujer de
roles activos quedando bajo el dominio masculino y esa represin desde un punto de vista psicolgico
es considerada patgena. Estereotipar las identidades de gnero, en un sentido de asignar roles
sexuales se puede considerar patgena.
La familia postindustrial o posmoderna desconoce los roles sexuales de gnero. De esta forma se
despiertan demandas de la mujer de igualdad de derechos con revelacin al hombre pero subyace en
ella la necesidad de proteccin.
La familia postindustrial desconoce a la madre como sujeto y al padre como progenitor y nico
sostn econmico.
Las cuestiones de gnero no estn tan polarizadas ya que comparten roles, pues la mujer sali
del mundo privado y se insert definitivamente en el mercado laboral y posteriormente al mundo
pblico.

Conclusiones. Cambios socioculturales.

 La mujer ingres a la vida laboral y profesional, el hombre acuso el impacto generando
mecanismos de resistencia, pero paulatinamente fue cediendo espacios. En lo poltico con las leyes de
cupos femeninos.
Otra caracterstica es que no se cree en los mandatos institucionales pues se centran en las
necesidades individuales. Estamos inmersos en familias que estn incapacitadas para ponerles lmites a
sus hijos, lo que provoca una falta de respeto hacia la libertad de los dems.
En lo social observamos conductas desviadas en la cual no se valora la vida humana, ni en lo
social, en lo individual o familiar, ejemplo de ello son las muertes violentas de padres en manos de sus
hijos o de otros compaeros de escuela.
Los medios masivos de comunicacin tienen un rol perjudicial generando deseos consumistas
ms all de las posibilidades Ante este hecho el sujeto se despersonaliza y no se responsabiliza de su
accionar, es indiferente a las sanciones.
Estamos vivenciando una crisis de identidad en la sociedad, en donde el estado no ha generado
las polticas de inclusin tendientes a fortalecer esta institucin primaria, sin distincin de gneros.
El comn de la gente piensa que a nivel familiar las leyes no garantizan la perdurabilidad: del
vnculo. Es por tal motivo que se debera revisar la legislacin familiar en materia matrimonial. Pues si
de hecho las parejas posmodernas establecen contratos renovables peridicamente, el derecho debe
dar respuesta a esta crisis. Estamos en un proceso de continuos cambios que pueden generar nuevas
crisis, es por ello que la legislacin debe ser flexible, sin por ello perder seguridad, pues debe adecuarse
a las realidades psicolgicas, sociales, econmicas, laborales y educacionales que permitan una mejor
insercin en el sistema de las personas ante los cambios sociales que desde la poltica se puedan
implementar.
Toda transformacin cultural transita por lo educativo, formal o no formal, los canales vlidos
para realizar tales cambios que retomen algunas prcticas de la modernidad a nivel familiar pasan por
polticas que de alguna forma vuelvan a centrarse en la movilidad ascendente que se ha perdido para
resituar la crisis existente ante la fragmentacin familiar.

Modernidad: un proyecto incompleto (Jrgen Habermas).

La posmodernidad se presenta, sin duda, como Antimodernidad. De la historia nos llega una
expresin: Antiguos y modernos. Comencemos por definir estos conceptos. La palabra, bajo su forma
latina modernus, fue usada por primera vez a fines del siglo V, para distinguir el presente, ya
oficialmente cristiano, del pasado romano pagano. Con diversos contenidos, el trmino moderno
expres una y otra vez la con ciencia de una poca que se mira a s misma en relacin con el pasado,
considerndose resultado de una transicin desde lo viejo hacia lo nuevo.
Algunos restringen el concepto de modernidad al Renacimiento; esta perspectiva me parece
demasiado estrecha. Hubo quien se consideraba moderno en pleno siglo XII o en la Francia del siglo
XVII, cuando la querella de Antiguos y Modernos. Esto significa que el trmino aparece en todos
aquellos perodos en que se form la conciencia de una nueva poca, modificando su relacin con la
antigedad y considerndosela un modelo que poda ser recuperado a travs de imitaciones.
Este hechizo que los clsicos de la antigedad mantenan sobre el espritu de pocas posteriores
fue disuelto por los idea les del Iluminismo francs. La idea de ser moderno a travs de una relacin
renovada con los clsicos, cambi a partir de la confianza, inspirada en la ciencia, en un progreso
infinito del conocimiento y un infinito mejoramiento social y moral. Surgi as una nueva forma de la
conciencia moderna. El modernismo romntico quiso oponerse a los viejos ideales de los clsicos; busc
una nueva era histrica y la encontr en la idealizacin de la Edad Media.
En el curso del siglo XIX, el espritu romntico, que haba radicalizado su conciencia de la
modernidad, se liber de remisiones histricas especficas. Ese nuevo modernismo plante una
oposicin abstracta entre tradicin y presente. Desde entonces, la marca distintiva de lo moderno es lo
nuevo, que es superado y condenado a la obsolescencia por la novedad del estilo que le sigue. Pero,
mientras que lo que es meramente un estilo puede pasar de moda, lo moderno conserva un lazo
secreto con lo clsico.
 Disciplina de la modernidad esttica.

La modernidad esttica se caracteriza por actitudes que tienen su eje comn en una nueva
conciencia del tiempo, expresada en las metforas de la vanguardia. La vanguardia se ve a s misma
invadiendo territorios desconocidos, exponindose al peligro de encuentros inesperados, conquistando
un futuro, etc.
Pero este volcarse hacia adelante, esta anticipacin de un futuro indefinible y ese culto de lo
nuevo, significan, en realidad, la exaltacin del presente. La nueva conciencia del tiempo, que penetra en
la filosofa con los escritos de Bergson, expresa algo ms que la experiencia de la movilidad en lo social
de la aceleracin en la historia, de la discontinuidad en la vida. Este valor nuevo atribuido a la
transitoriedad, a lo elusivo y efmero, la celebracin misma del dinamismo, revela una nostalgia por un
presente inmaculado y estable.
Todo esto explica el lenguaje bastante abstracto con el cual el moderno se refiere al pasado.
Las pocas pierden sus rasgos distintivos. La modernidad se rebela contra la funcin normalizadora de
la tradicin; en verdad, lo moderno se alimenta de la experiencia de su rebelin permanente contra toda
normatividad. Esta rebelin es una manera de neutralizar las pautas de la moral y del utilitarismo. La
conciencia esttica pone constantemente en escena un juego dialctico entre ocultamiento y escndalo
pblico.
Por otro lado, la conciencia del tiempo articulada por el arte de vanguardia no es simplemente
ahistrica; se dirige ms bien contra lo que podra denominarse una falsa normatividad de la historia. El
espritu moderno y de vanguardia ha tratado de utilizar el pasado de manera diferente.
Ahora bien, este espritu de la modernidad esttica ha comenzado a envejecer. Octavio Paz,
sealaba que ya a mediados de la dcada del sesenta la vanguardia de 1967 repite los gestos de 1917.
Estamos enfrentados a la idea del fin del arte moderno. Cul es el significado de este fracaso?
Significa un adis a la modernidad?
Esta es, en realidad, la interpretacin de Bell, el ms brillante de los neoconservadores
norteamericanos. Afirma que las crisis de las sociedades desarrolladas de Occidente deben remitirse a
una escisin entre cultura y sociedad. La cultura moderna ha penetrado los valores de la vida cotidiana;
el mundo est infestado de modernismo. A causa del modernismo, son hegemnicos el principio de
autorrealizacin ilimitada, la exigencia de una auto-experiencia autntica y el subjetivismo de una
sensibilidad hiperestimulada. Estas tendencias liberan motivaciones hedonsticas, irreconciliables con
la disciplina de la vida profesional en sociedad. Ms an, contina Bell, la cultura modernista es
totalmente incompatible con las bases morales de una conducta dirigida y racional. De este modo, Bell
responsabiliza de la disolucin de la tica protestante a la cultura enemiga. En su forma moderna, la
cultura alimenta el odio por las convenciones y virtudes de la vida cotidiana, que haban sido
racionalizadas bajo las presiones de imperativos econmicos y administrativos.
Aqu surge la pregunta para el neoconservador: cmo se originarn las normas en una sociedad
que limitar los impulsos libertinos y restablecer la tica de la disciplina y el trabajo? Bell cree que la
nica solucin est en un resurgimiento religioso. La fe religiosa y la fe en la tradicin podran
proporcionar a los hombres una identidad definida y seguridad existencial.
Steinfels, observador del nuevo estilo que los neoconservadores impusieron en la escena
intelectual durante los aos setenta: La lucha toma la forma de la denuncia de toda manifestacin que
pueda ser considerada propia de una mentalidad de oposicin, diseando su lgica para vincularla con
las diversas formas de extremismo: la conexin entre modernismo y nihilismo, entre regulacin estatal
y autoritarismo, entre crtica del gasto militar y rendicin al comunismo, entre la liberacin femenina o
los derechos homosexuales y la destruccin de la familia, entre la izquierda en general y el terrorismo,
el antisemitismo y el fascismo....
El neoconservatismo desplaza sobre el modernismo cultural las incmodas cargas de una ms o
menos exitosa modernizacin capitalista de la economa y la sociedad. La doctrina neoconservadora
esfuma la relacin entre el proceso de modernizacin societal, que aprueba, y el desarrollo cultural, del
que se lamenta. Los neoconservadores no pueden abordar las causas econmicas y sociales del cambio
de actitudes hacia el trabajo, el consumo, el xito y el ocio. En consecuencia, responsabilizan a la cultura
del hedonismo, la ausencia de identificacin social y de obediencia, el narcisismo, el abandono de la
competencia por el estatus y el xito. Pero, en realidad, la cultura interviene en el origen de todos estos
problemas de modo slo indirecto y mediado.
Los neopopulistas expresan en sus protestas un difundido temor respecto de la destruccin del
entorno urbano y natural y de las formas de relacin entre los hombres. Los neoconservadores se
permiten ironas sobre estas protestas. Las tareas de transmisin de una tradicin cultural, de
integracin social y de socializacin requieren una determinada adhesin a lo que yo denomino
racionalidad comunicativa. Las situaciones de donde surgen la protesta y el descontento se originan
precisamente cuando las esferas de la accin comunicativa, centradas sobre la reproduccin y
transmisin de valores y normas, son penetradas por una forma de modernizacin regida por
estndares de racionalidad econmica y administrativa, muy diferentes de los de la racionalidad
comunicativa de la que dependen esas esferas.

El proyecto del Iluminismo.

La idea de modernidad est ntimamente ligada al desarrollo del arte europeo, pero lo que llamo
el proyecto de la modernidad slo se pone a foco cuando se prescinde de la habitual focalizacin sobre
el arte. Permtaseme comenzar un anlisis diferente, recordando una idea de Max Weber. l caracteriz,
la modernidad cultural como la separacin de la razn sustantiva expresada en la religin y la
metafsica en tres esferas autnomas: ciencia, moralidad y arte, que se diferenciaron porque las
visiones del mundo unificadas de la religin y la metafsica se escindieron. Desde el siglo XVIII, los
problemas heredados de estas viejas visiones del mundo pudieron organizarse segn aspectos
especficos de validez: verdad, derecho normativo, autenticidad y belleza. Pudieron entonces ser
tratados como problemas de conocimiento, de justicia y moral o de gusto. A su vez pudieron
institucionalizarse el discurso cientfico, las teoras morales, la jurisprudencia y la produccin y crtica
de arte. Cada dominio de la cultura corresponda a profesiones culturales, que enfocaban los problemas
con perspectiva de especialistas. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, de
la moral-prctica y de la esttico-expresiva, cada una de ellas sometida al control de especialistas, que
parecen ser ms proclives a estas lgicas particulares que el resto de los hombres. Como resultado,
crece la distancia entre la cultura de los expertos y la de un pblico ms amplio.
El proyecto de modernidad formulado por los filsofos del iluminismo en el siglo XVIII se basaba
en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autnomos y regulados
por lgicas propias. Al mismo tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencial cognitivo de cada una
de estas esferas de toda forma esotrica.
Deseaban emplear esta acumulacin de cultura especializada en el enriquecimiento de la vida
diaria, es decir en la organizacin racional de la cotidianeidad social.

Los falsos programas de la negacin de la cultura.

Simplificando, dira que en la historia del arte moderno puede detectarse la tendencia hacia una
autonoma an mayor de sus definiciones y prcticas. La categora de Belleza y la esfera de los objetos
bellos se constituyeron en el Renacimiento. En el curso del siglo XVIII, la literatura, las bellas artes y la
msica fueron institucionalizadas como actividades independientes de lo sagrado y de la corte. Luego, a
mediados del siglo XIX, emergi una concepcin esteticista del arte, que impuls a que el artista
produjera sus obras de acuerdo con la conciencia diferenciada del arte por el arte.
Hacia mediados siglo XIX, comenz un movimiento en la pintura y la literatura. Una relacin de
opuestos haba surgido a la existencia; el arte se haba convertido en un espejo crtico, que mostraba la
naturaleza irreconciliable de los mundos esttico y social. El costo doloroso de esta transformacin
moderna aumentaba cuanto ms se alienaba el arte de la vida y se refugiaba en una intocable
autonoma completa.
Pero todos estos intentos de poner en un mismo plano el arte y la vida, la ficcin y la praxis; los
intentos de disolver las diferencias entre artefacto y objeto de uso, entre puesta en escena consciente y
excitacin espontnea; los intentos por los cuales se declaraba qu todo era arte y todos artistas,
disolviendo los criterios de juicio y equiparando el juicio esttico con la expresin de las experiencias
subjetivas: todos estos programas se demostraron como experimentos sin sentido.
 Otorgaron una nueva legitimidad, como fines en s mismos, a la forma en la ficcin, a la
trascendencia del arte sobre la sociedad, al carcter concentrado y planificado de la produccin artstica
y al especial estatuto cognoscitivo de los juicios de gusto. El proyecto radicalizado de negar el arte
termin, irnicamente, legitimando justamente aquellas categoras mediante las cuales el iluminismo
haba delimitado la esfera objetiva de lo esttico. Los surrealistas protagonizaron las batallas ms
extremas y encarnizadas, pero su rebelin se vio profundamente afectada por dos errores. En primer
lugar, cuando los continentes de una esfera cultural autnoma se destruyen, sus contenidos se
dispersan. Nada queda en pie despus de la desublimacin del sentido o la desestructuracin de la
forma. El efecto emancipatorio, esperado no se produce.
El segundo error tuvo consecuencias ms importantes. En la vida diaria, los significados
cognoscitivos, las expectativas morales, las expresiones subjetivas y las valoraciones deben relacionarse
unas con otras. El proceso de comunicacin necesita de una tradicin cultural que cubra todas las
esferas. La existencia racionalizada no puede salvarse del empobrecimiento cultural slo a travs de la
apertura de una de las esferas en este caso, el arte- y, en consecuencia, abriendo los accesos a slo uno
de los conjuntos de conocimiento especializado. La rebelin surrealista reemplazaba a slo una
abstraccin.

Alternativas.

Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa perdida,
deberamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que trataron de negar la
modernidad. Quiz la recepcin del arte ofrezca un ejemplo que, por lo menos, seale un camino de
salida.
El arte burgus despertaba, al mismo tiempo, dos expectativas en su pblico. Por un lado, el lego
que gozaba con el arte deba educarse hasta convertirse en un especialista.
Por el otro, tambin deba comportarse como un consumidor competente que utiliza el arte y
vincula sus experiencias estticas a los problemas de su propia vida.
Si no me equivoco, nuestras posibilidades actuales no son muy buenas. En casi todo el mundo
occidental se impone un clima que impulsa los procesos de modernizacin capitalista y, al mismo
tiempo, critica la modernidad cultural. La desilusin frente a los fracasos de los programas que
abogaban por la negacin del arte y la filosofa se ha convertido en un pretexto para posiciones
conservadoras. Quisiera distinguir aqu el antimodernismo de los jvenes conservadores, del
premodernismo de los viejos conservadores y del posmodernismo de los neoconservadores.
Los jvenes conservadores recuperan la experiencia bsica de la modernidad esttica.
Reclaman como propias las revelaciones de una subjetividad descentrada, emancipada de los
imperativos, del trabajo y la utilidad, y con esta experiencia dan un paso fuera del mundo moderno.
Sobre la base de actitudes modernistas, justifican un irreconciliable antimodernismo. Colocan en la
esfera de lo lejano y lo arcaico a las potencias espontneas de la imaginacin, la experiencia de s y la
emocin Los viejos conservadores no se permiten la contaminacin con el modernismo cultural.
Observan con tristeza la declinacin de la razn sustantiva, la especializacin de, la ciencia, la moral y el
arte, la racionalidad de medios del mundo moderno. Y recomiendan retirarse hacia posiciones
anteriores a la modernidad.
Finalmente, los neoconservadores saludan el desarrollo de la ciencia moderna, en la medida en
que posibilite el progreso tcnico, el crecimiento capitalista y la administracin racional. Sin embargo,
recomiendan al mismo tiempo, una poltica que diluya el contenido explosivo de la modernidad
cultural. Segn una de sus tesis, la ciencia carece de significacin en la orientacin de la vida. Otra tesis
es que la poltica debe estar tan escindida como sea posible de las justificaciones morales. Una tercera
tesis afirma la inmanencia pura del arte, no le reconoce un contenido de utopa y subraya su carcter
ilusorio para limitar la experiencia esttica a la esfera privada.

Modernidad y Posmodernidad: Elementos para entender un debate (Silvia Di Segni de Obiols).

 Desde que en la antigua Grecia Herclito afirm que todo cambia permanentemente y
Parmnides replic que lo esencial es inmutable, calibrar la entidad y el significado de los cambios ha
resultado bastante problemtico.
La expresin "posmodernidad" fue ocupando un espacio a partir de los aos ochenta. Desde su
uso en los medios de comunicacin en primer trmino, y en el vocabulario de algunos jvenes
posteriormente, quienes la abreviaron "posmo", nos fuimos habituando a una palabra que, en casi todos
los casos, se emplea con un significado extremadamente vago. A fines de los sesenta, Alain Touraine
escribe un libro titulado La sociedad postindustrial; en la dcada del setenta se habla de cultura
posmoderna, con especial referencia a la arquitectura. La posmodernidad sera entonces la cultura que
correspondera a las sociedades posindustriales, sociedades que se habran desarrollado en los pases
capitalistas avanzados a partir de los aos cincuenta sobre la base de la reconstruccin de posguerra.
Pero hay un punto de referencia inevitable de donde la posmodernidad recibe su nombre que es la
modernidad La posmodernidad, como edad de la cultura, debe comprenderse por referencia a lo que se
denomina "modernidad", ya sea que se la considere como su contrapartida, como su continuidad o su
superacin.

Las ideas de la modernidad en los siglos XVII y XVIII.

Las ideas de la modernidad en los siglos XVII y XVIII La modernidad se haba gestado en las
ciudades comerciales de la Baja Edad Media en las que se haba desarrollado el capitalismo y surgido
una nueva clase social: la burguesa. En las mismas se haba originado el Renacimiento artstico de los
siglos XV y XVI con figuras que, como Leonardo Da Vinci, atisbaban un futuro diferente. De estas
ciudades haba partido el impulso de viajar y conocer el mundo, de afn de riquezas y de conocimiento
cientfico. El mundo se ensancha con los grandes viajes de descubrimiento y conquista de los siglos XV y
XVI que penetran en lo desconocido y abren nuevas posibilidades al comercio cuyo desarrollo lleva,
progresivamente, a la constitucin de un incipiente mercado mundial potenciado por la plata
americana. El predominio econmico y poltico se desplaza del Mediterrneo al Atlntico, a partir del
siglo XVI. Polticamente, los estados nacionales, necesarios para encarar los enormes gastos que exigen
las empresas de la modernidad, se van consolidando frente a la multitud de condados, ducados, etc. La
autoridad de los reyes, apoyados por la burguesa, se impone sobre los seores feudales y enfrenta
exitosamente al papado.
En materia religiosa, en el siglo XVI se produce la Reforma Protestante. Esta, al defender la libre
interpretacin de la Biblia, significa un espaldarazo en el desarrollo del individuo. Con la Reforma, la
religin se recluye en la conciencia individual y se retira de los asuntos pblicos. Por otra parte, la
Reforma cuestiona la supuesta dignidad de la pobreza y exalta el valor del trabajo con lo que propende
al desarrollo del capitalismo. A la Reforma sigue la Contra-Reforma, la intolerancia, las guerras de
religin, y la ruptura poltica y religiosa de Europa Occidental. En el siglo XVI Coprnico postula el
sistema astronmico heliocntrico en reemplazo de la concepcin tradicional que ubicaba a la tierra en
el centro del universo. Poco despus, a principios del siglo XVII, Galileo realizar astronoma
observacional y una lectura matemtica de la naturaleza estableciendo las leyes de la cada de los
cuerpos y Kepler, corrigiendo a Coprnico, enunciar las leyes del movimiento de los planetas. En buena
medida estas ideas se abrirn camino luchando contra la intolerancia de la Iglesia, que llevar a
Giordano Bruno, defensor de las teoras de Coprnico y de la idea de la infinitud del universo, a la
hoguera y que obligar a Galileo a abjurar de sus creencias. A fines del siglo XVII, Newton enunciar la
teora de la gravitacin universal, paradigma de la fsica moderna. Este conjunto de cambios llevan a
una crisis de la concepcin medieval del mundo centrada en Dios y en considerar al ser humano una
criatura trascendente cuyo autntico destino es la salvacin de su alma. La modernidad va a elaborar
una concepcin ms bien antropocntrica, menos religiosa y ms profana, para la cual la autntica vida
es la terrenal y el cuerpo recupera su lugar al lado del alma. Con la crisis de la concepcin medieval del
mundo se cuestionan las grandes autoridades medievales: la Biblia, la Iglesia y Aristteles. Como
contrapartida, con el desarrollo cientfico, los tiempos modernos darn progresivamente ms
importancia a la observacin y la experimentacin que a cualquier autoridad.
Descartes afirma que a lo largo de su vida ha considerado como verdaderas una cantidad de
opiniones falsas y que todo lo edificado sobre ellas no puede ser sino dudoso e incierto. De este modo,
expresa sus dudas sobre todo aquello que le han enseado: los principios aristotlicos y los valores
tradicionales; pero la duda no aqueja a Descartes individualmente, sino que es el sentimiento de la
poca frente a las transformaciones que han tenido lugar. Si el conocimiento tradicional ha mostrado no
ser muy firme, es necesario "empezar de nuevo, desde los fundamentos", es decir, refundar el edificio
todo del saber; por esta, idea de "empezar de nuevo" es que Hegel considera a Descartes un "hroe" de
la filosofa. Para esta tarea es que necesita un mtodo; el elemento esencial de ese mtodo es
justamente la duda, ahora transformada en instrumento: no habr que admitir proposicin alguna que
no sea indubitable. Para la misma poca la preocupacin por el mtodo tambin est presente en F.
Bacon, filsofo britnico. El mtodo es concebido por ambos como un camino para descubrir nuevas
verdades, a diferencia del silogismo que slo permite convalidar lo ya sabido, y como un conjunto de
procedimientos sencillos que cualquier persona podra aplicar. Inicialmente Descartes duda de todo, y,
en ese momento, aparece como un escptico, pero profundizando en la duda descubre que en tanto que
duda piensa y si piensa existe. "Pienso luego existo" se constituye en la primera verdad. La primera
certeza es la existencia del yo que piensa. La misma existencia de Dios y la del mundo se derivarn de
esta verdad. Mientras en Europa continental se desarrolla el racionalismo, en Inglaterra crece
vigorosamente otra rama de la filosofa moderna: el empirismo. Segn el empirismo, el conocimiento se
halla fundado en la experiencia y por experiencia, en ltima instancia, se entiende algn tipo de
informacin sensorial. Para los empiristas no hay ideas innatas; por el contrario, la conciencia es una
tabla rasa, un papel en blanco por escribir y quien escribe es la experiencia.
Si se repara que todava en el ao 1600 Giordano Bruno haba sido quemado por la Inquisicin
por adherir a las ideas de Coprnico en contra de las verdades reveladas de la teologa, es notable y
sintomtico de un cambio de la mentalidad imperante que slo ciento cincuenta aos despus Hume, en
nombre de los principios del empirismo, se permita sugerir, metafricamente, que los libros de teologa
o metafsica escolstica pueden ser quemados sin ninguna prdida. La tradicin racionalista francesa, el
empirismo britnico y el desarrollo de las ciencias son en el plano de las ideas las fuentes de las que se
nutre el Iluminismo, o filosofa de la ilustracin, en el siglo XVIII. Esta corriente de pensamiento
defiende una razn que se apoya en la experiencia, que va de lo singular a lo universal, de los hechos a
los principios y que, cada vez ms, va tomando a la ciencia natural como el modelo de todo
conocimiento. El auge de la burguesa, el desarrollo del capitalismo y las revoluciones inglesa,
norteamericana y francesa constituyen el marco econmico, social y poltico en el que se forman las
ideas iluministas, ideas que a su vez van a ejercer decisiva influencia en la sociedad en general y en los
procesos revolucionarios mencionados en particular.
En materia de religin, los ilustrados son librepensadores, en su mayor parte no se trata de
ateos, pero est muy extendida la idea de una religin natural o desmo.
Esta posicin sostiene que en el fondo de las distintas religiones histricas habra una
religiosidad racional comn. Las distintas tradiciones histricas deformaran ese ncleo natural
llevando a la supersticin y el fanatismo; Dios, denominado preferentemente "Ser supremo es
considerado el gran arquitecto, punto de referencia ltimo para la explicacin del universo. La
Revolucin Francesa con su lema "Libertad, igualdad y fraternidad" y la democracia poltica son
deudoras de la Ilustracin y forman parte del ncleo de las ideas de la modernidad que tanto influyen
en nuestra Revolucin de Mayo y, en general, en el proceso independentista en Hispanoamrica. Una
esfera particularmente importante en el desarrollo de la modernidad est constituida por el campo de
las ideas ticas. Las normas morales y jurdicas de un pueblo se originan generalmente a partir de las
tradiciones religiosas. Durante siglos se concibi al Estado como dotado de una religin oficial. En la
Europa medieval, ms all de las diferencias entre los distintos pueblos que la conforman, la religin
catlica es la fuente de las normas morales y jurdicas, las cuales dejan poco margen para el desarrollo
de ideales de vida individuales que contradigan las tradiciones sociales. En ese marco, las minoras
musulmanas y juda son apenas toleradas. Con la Reforma Protestante y las guerras de religin del siglo
XVII se quiebra la unidad religiosa y la idea de fundamentar la moral y el derecho en la religin cede su
paso entre los iluministas a una concepcin que busca establecer normas universales fundamentadas
racionalmente. El progreso que ha proclamado la ilustracin tiene en el dominio de la moral un mbito
privilegiado y, en esta esfera, el progreso consistir en buscar establecer normas que, en lugar de valer
para un pueblo o una cultura determinadas, valgan para todos, sean universales y, en vez de estar
basadas en la tradicin o en la religin, tengan un fundamento racional.
 Segn Kant puede haber muchas cosas buenas como el valor, la decisin, la perseverancia y
otras muchas cualidades, pero ninguna de ellas puede ser llamada buena sin restriccin, porque
cualquiera de estas cualidades pueden llegar a ser malas y dainas si la voluntad que ha de hacer uso de
ellas no es buena. Una voluntad buena, en cambio, lo es en cualquier circunstancia y con independencia
de que alcance un fin propuesto. No importa el xito de la accin. La buena voluntad es buena cuando
obra no por inclinacin, es decir, siguiendo alguna tendencia de nuestra sensibilidad, sino cuando obra
por deber. En nuestras acciones podemos obrar en forma contraria al deber, siguiendo alguna
inclinacin, por ejemplo, cuando no ayudo a una persona que se encuentra en apuros porque privilegio
mi comodidad. Tambin puedo obrar de acuerdo al deber, pero por inclinacin, cuando ayudo a una
persona, pero lo hago porque soy amigo de ella. Finalmente, puedo obrar simplemente por deber
cuando ayudo a una persona porque el deber manda ayudar a un semejante. Slo estas ltimas acciones
merecen la calificacin de moralmente buenas. Las contrarias al deber son moralmente malas y las que
se efectan de acuerdo con el deber, pero por inclinacin, son moralmente neutras.
Kant define al deber como la necesidad de una accin por respeto a la ley. Se refiere a la ley
moral universal que la razn prctica da a la voluntad y que dice que ... no debo obrar nunca ms que
de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Esta ley, a la que Kant
llama imperativo categrico, quiere decir que no debo obrar sino de acuerdo con mximas que puedan
universalizarse. Slo obro moralmente bien cuando puedo querer, es decir, aceptar por propia
conviccin como obligatorio para m, que el principio de m querer se convierta en ley vlida para todos.
Esta mxima puede servirme, pero, segn Kant debo generalizara y pensarla como si fuera una ley que
dijera: "Cualquier persona, en caso de que le sea til, puede decir una mentira". Al universalizarse, se
advierte que esta mxima no puede valer como ley general, pues, si todos mienten, la misma mentira ya
no sera eficaz. La mxima, en resumen, no es moralmente buena. Lo moralmente malo consiste en que
el sujeto se permita acciones que no les permite a los dems.
El imperativo categrico se constituye as en el fundamento racional de las normas morales que
la modernidad buscaba. Ante la necesidad de obrar, el sujeto racional debe preguntarse si la mxima
con la que se est guiando es universalizable o no. La tica kantiana es a priori, puesto que el imperativo
categrico no depende de condiciones-o circunstancias empricas, es formal porque lo que enuncia es la
condicin general a que deben someterse las acciones para ser consideradas moralmente buenas, pero
no dice en concreto o en particular qu es lo que debe hacer cada individuo; precisamente por dejar
librada a cada individuo la eleccin de las mximas, con la sola restriccin de que sean universalizables,
la tica kantiana es autnoma.

El siglo XIX: crticas y replanteos de las ideas de la modernidad.

En lo econmico-social, el siglo XIX es la poca de la consolidacin del desarrollo industrial

iniciado en la segunda mitad del siglo anterior, con la aplicacin en gran escala de la mquina de vapor a
las comunicaciones y la produccin. Con la Revolucin industrial se desarrolla un nuevo sector social, el
proletariado o la clase obrera, que trabaja en. Las minas de carbn y en las fbricas y que va a librar
importantes luchas sociales, que en algunos momentos se transformarn en luchas polticas. Todo el
perodo est marcado por un ascenso constante en todos los pases europeos de la burguesa. La
burguesa, por una parte se opone a la nobleza; por la otra, se opone a las reivindicaciones obreras y
populares, siendo ella misma heterogneo y tejiendo alianzas alternativamente con uno u otro sector
social.
En el plano poltico la primera mitad del siglo XIX oscilar entre la revolucin y la restauracin,
entre las repblicas o monarquas constitucionales y las monarquas o imperios absolutistas. Ya en la
segunda mitad, la revolucin poltica se desvanece y lo que predomina es el despliegue del capitalismo
en el mundo.
La restauracin, despus de la derrota de Napolen en 1815, reacciona contra el Iluminismo.
Los pensadores tradicionalistas, desechan la posibilidad de que el hombre programe racionalmente la
sociedad.
En una orientacin similar, para la Escuela histrica del derecho que se desarrolla con fuerza en
Alemania, la generacin anterior careca de "sentido histrico". Se desenvuelve el nacionalismo que
constituir una fuerza poltica importante en el siglo XIX y que enfatiza como elementos diferenciadores
de la nacin los aspectos geogrficos, tnicos, religiosos y lingsticos, reivindicando el volkgeist, el
espritu del pueblo, y las tradiciones nacionales.
Mientras el Iluminismo se identifica con la razn y la ciencia, el romanticismo tiene una mayor
inclinacin por la emocin, la fuerza, la sensibilidad y lo instintivo. El romanticismo privilegia la
excitacin y la aventura a la tranquilidad y la seguridad; aprecia las pasiones fuertes y destructoras -el
amor romntico- que pueden culminar con la muerte del enamorado.
Lo esttico es ms valorado que lo utilitario. Los romnticos admiran lo extico y lo misterioso
que se identifica con lo remoto, lo asitico, lo antiguo, lo primitivo, la naturaleza, y reivindican la Edad
Media y sus historias de castillos y brujas. Se idealizan las labores campesinas y se condena el
industrialismo -en una poca de pleno desarrollo industrial- que se asocia con la fealdad. La
personalidad debe liberarse de la moralidad y los convencionalismos sociales al servicio del orden. Hay
un culto del hroe y del gran hombre que vive la vida intensa y arriesgadamente. Polticamente el
romanticismo es antiuniversalista y nacionalista, considerando que la nacin es una especie de
organismo que posee un alma o espritu que el nima, siendo los individuos miembros de la misma.
Separados de la nacin, los individuos no son nada, pierden sus "races", para usar una metfora
naturalista frecuentemente empleada por los romnticos. El romanticismo es fuertemente antiliberal en
la medida en que el liberalismo considera a la sociedad como la suma de los individuos y defiende los
derechos de stos. Como contrapartida, es fuertemente aristocratizante. Por sus propias concepciones,
el romanticismo es un movimiento ms literario que filosfico y que dar grandes poetas como el ingls
Byron o el italiano Leopardi.
La crtica de la modernidad en el siglo XIX iniciada por el romanticismo culminar en su segunda
mitad con el pensamiento de un filsofo extremadamente corrosivo: Federico Nietzsche. Para ste, la
filosofa occidental, con excepcin de Herclito y otro puado de filsofos, ha sido una filosofa del ser
que busca un fundamento absoluto y que se ha olvidado del devenir, una filosofa del concepto que
ignora la vida y la voluntad de vivir, una filosofa de la razn que se opone al testimonio de los sentidos.
Nietzsche tambin critica la moral por su antinaturalidad, por su oposicin a la vida, por condenar los
instintos y por constituir una evasin del mundo real, de las condiciones concretas de existencia. En
realidad, la moral tradicional es para Nietzsche una moral de esclavos que exalta el dolor, la pequeez,
la humildad, la amabilidad, la bondad, la objetividad, el amor al prjimo y que niega la que sera una
moral de seores que apreciara la vida, el poder, la grandeza, el placer, la virilidad. La moral tradicional
ha significado un ascenso de los valores de los dbiles; el liberalismo, la democracia, la Revolucin
Francesa y los movimientos sociales del siglo XIX se inscriben en esta lnea valorativa a la que Nietzsche
opone la voluntad de vivir que es el mayor desmentido a la objetividad, al igualitarismo, a la piedad y a
la compasin. Vivir es arriesgar la vida y vivir peligrosamente. La crtica de la religin comienza por
hacer notar que la religin nace del miedo. El cristianismo invierte los valores greco-romanos y
destruye los valores de los pueblos germnicos, la bestia rubia, el germano brbaro, es domesticado. El
cristianismo significa la prdida del sentido de la tierra, la prdida de los instintos y la introduccin de
los valores mezquinos, propios del rebao, y de la nocin de pecado, una idea que atenta contra los
instintos de la vida. Para que el hombre viva, Dios ha de morir; para que la vida florezca en la tierra, no
debe haber ms all. Pero Dios ha muerto como fruto de la modernidad.
Como resultado de la muerte de Dios, el hombre moderno ha llegado al nihilismo que significa
una falta de metas, una falta de respuestas a los porqus que se haban respondido desde Dios. Nos
hallamos perdidos. No hay posibilidad de obrar a partir de un fundamento slido. La experiencia del
nihilismo se acentuar en la experiencia vital del siglo XX despus de las dos grandes guerras mundiales
y todos sus horrores.
Pero el siglo XIX no es todo romanticismo, sino que en buena medida puede encendrselo como
una continuacin crtica de la lnea que arrancando con Descartes y el empirismo britnico se prolonga
hasta el Iluminismo y Kant. Tres son los grandes pensadores que expresan esta continuidad crtica
respecto de la Ilustracin: Comte, Hegel y Marx.
Augusto Comte funda el positivismo en la primera mitad del siglo XIX. Qu significa "positivo"?
Comte dice que positivo significa lo real frente a lo quimrico o lo fantstico, lo real es lo dado en la
experiencia; positivo tambin significa lo til, frente a lo ocioso, con lo cual Comte defiende una
concepcin instrumentalista del conocimiento que tiene fuerza por lo menos desde Bacon; positivo
significa tambin lo preciso, contra lo vago, lo indefinido; positivo es lo constructivo, lo organizador,
frente a lo destructivo; por ltimo, positivo es lo relativo, frente a lo absoluto, conocimiento de
fenmenos, no de esencias.
El punto de partida de Comte es una filosofa de la historia que se resume en la ley de los tres
estados. En el estado teolgico se explican los fenmenos por medio de seres sobrenaturales, sus fases
son el fetichismo, el politesmo y el monotesmo, y se corresponde con un poder espiritual teocrtico y
un poder temporal monrquico unidos en un estado de tipo militar. El estado metafsico arranca del
monotesmo y despersonaliza la fuerza divina, y la causa de los fenmenos pasan a ser ideas abstractas
o principios racionales. Es un perodo crtico en el que irrumpen las fuerzas negativas, disolventes de la
inteligencia. En el estado positivo la especulacin metafsica es sustituida por una investigacin de los
fenmenos limitada a la bsqueda de sus relaciones. En este estado, los sabios o cientficos pasan a
desempear el poder espiritual que antes ejercieran los telogos y los industriales ocupan el poder
temporal que en el primer estado ejercieran los monarcas. Esta reivindicacin de los industriales es de
origen saintsimoniano y en ella se expresa el carcter burgus y la aguda percepcin de Comte de la
importancia de este nuevo sector social que se est desarrollando con la revolucin industrial. El pasaje
por los tres estados, adems de una dimensin social tiene una dimensin individual: el nio es un
telogo; el adolescente, un metafsico; y el adulto, un cientfico o una mentalidad positiva.
La ciencia, para el positivismo, se apoya en una metodologa general de tipo inductivista. Los
hechos singulares son conocidos por la observacin y la experimentacin; no hay conocimientos a
priori; por va inductiva se pueden llegar a establecer leyes que no explican los fenmenos, sino que
describen las regularidades observables en los mismos. La ciencia tiene un carcter instrumental, es
valiosa porque sirve a la tcnica y a la industria.
La sociologa es concebida por Comte como una ciencia natural, la denomina "fsica social" y
tiene por objeto establecer las leyes que rigen el desarrollo social como el de un organismo vivo.
Cuando la sociologa ingrese, con Comte, al estado positivo, la humanidad en su conjunto habr
ingresado al tercer estado. Esta concepcin de las ciencias sociales como desarrollo de las ciencias
naturales es tpica del positivismo.
En una lnea de pensamiento muy distinta de la de Comte, Hegel, en los primeros aos del siglo
XIX, en su Filosofa de la historia, trata de demostrar que el mundo de la voluntad no est sometido al
azar, que lo que sucede en la historia tiene un carcter racional, que hay un espritu que se est
desenvolviendo en la historia. La primera categora que surge al pensar el proceso histrico es la de
"variacin", la de que en la historia todo pasa y nada permanece. Cada pueblo, segn Hegel, encarna un
momento en el desarrollo del espritu y ningn individuo puede saltar por encima del espritu de su
pueblo. El papel de los grandes hombres de la historia es encarnar o interpretar adecuadamente el
espritu del pueblo, stos son los conductores de los pueblos, como Napolen, por ejemplo. En realidad,
los grandes hombres, creyendo perseguir sus propios fines, su gloria, cumplen con el papel asignado
por la historia. A esta superposicin entre el fin de la historia y el fin subjetivo, Hegel la llama la argucia
de la razn. A grandes rasgos, Hegel ve en el desarrollo histrico una marcha hacia mayores grados de
libertad. En los grandes imperios orientales, uno solo, el emperador, es libre. En las polis griegas y la
repblica romana, muchos, los ciudadanos, son libres. El cristianismo proclama la igualdad de los
hombres ante Dios y, con la reforma protestante que reivindica la libre interpretacin de la Biblia, los
pueblos germnicos encarnan el mayor grado de libertad alcanzado.
A mediados del siglo XIX, Marx construye su filosofa sobre la base de las doctrinas de la
filosofa clsica alemana, la economa poltica inglesa y el socialismo francs. De la filosofa alemana
Marx rescata buena parte del pensamiento de Hegel y Feuerbach, un filsofo de la izquierda hegeliana.
De la economa poltica britnica, Marx toma la teora del trabajo como base del valor, teora ya
enunciada por Adam Smith y David Ricardo. Desde la revolucin de 1789, Francia haba sido el caldo de
cultivo de doctrinas socialistas con figuras como Babeuf, que ya en 1789 levanta las banderas rojas y
que termina guillotinado, o Saint Simon y hechos polticos de la envergadura de la Comuna de Pars de
1871, primera experiencia de una insurreccin obrera y popular que logra controlar Pars durante unos
meses. Este pensamiento socialista es calificado por Marx como socialismo utpico, como una expresin
voluntarista al que opondr el socialismo cientfico. Mientras los socialistas utpicos imaginaban al
socialismo como una vuelta hacia un pasado ms simple, Marx lo entiende como el avance hacia un
mayor grado de complejidad y desarrollo social, posibilitado por el capitalismo.
 Segn Marx, el modo de produccin capitalista lleva a una concentracin de la burguesa -habr
cada vez menos burgueses, cada vez ms ricos- y a la proletarizacin de la inmensa mayora de la
sociedad, a una socializacin cada vez mayor de la produccin en grandes establecimientos industriales,
y conduce a crisis de superproduccin con inevitables recesiones. De las condiciones en que se
desenvuelve el modo de produccin capitalista surge la necesidad de un nuevo modo de produccin: el
socialismo, en el cual se establecer la propiedad colectiva de los medios de produccin y desaparecer
la burguesa como clase social. El proletariado, a travs de la revolucin social, puede y debe acelerar el
proceso de surgimiento de la nueva sociedad.
Hegel, Marx y Comte expresan, cada uno a su manera, un pensamiento que cree ver en el
desarrollo histrico de la humanidad una cierta lgica: desarrollo del espritu, lucha de clases y pasaje
de la ignorancia al conocimiento, respectivamente. Los tres adems confan en que la humanidad puede
progresar, y en algn caso hasta afirman que el progreso se ha de producir inexorablemente, aunque
definen este progreso de manera distinta: el reino de la libertad bajo la monarqua constitucional para
Hegel, el estado cientfico-positivo en el que la sociedad es dirigida por los industriales para Comte y la
sociedad socialista producto de la lucha de clases para Marx. Los tres tienden a pensar en trminos de la
humanidad en su conjunto y aunque a ellos les interesa el desarrollo del individuo y su libertad,
encuentran las posibilidades de realizacin del mismo inscribindolo en proyectos colectivos. Tambin
con grandes diferencias entre s, Hegel, Marx y Comte cuestionan las ideas iluministas y la revolucin
francesa.
Sociedades posindustriales y cultura posmoderna.

La sociedad posindustrial, tambin llamada capitalismo tardo, era tecnotrnica, se habra

desarrollado fundamentalmente en los pases capitalistas avanzados luego de finalizada la segunda
guerra mundial, desde los aos cincuenta en adelante y se caracterizara por un notable desarrollo de
las fuerzas productivas -a travs de la automatizacin y la ciberntica que producira una enorme
riqueza material, y una profunda modificacin en la composicin de las clases sociales: disminucin de
la cantidad de obreros agrcolas e industriales, aumento de profesionales liberales, tcnicos, cientficos
y empleados. Las sociedades industriales se haban desarrollado sobre la base del modelo taylorista de
produccin en grandes series, la lnea de montaje que tan fcilmente se asocia con la produccin de los
slidos Ford T; en cambio, en las sociedades posindustriales predominara la produccin de,
relativamente, pequeas series de artculos que son fabricados para una duracin mucho ms breve, ya
que la constante innovacin tecnolgica los tornar obsoletos rpidamente. Dicho en forma grfica: ya
no hay unos pocos modelos de televisores o heladeras repetidos hasta el infinito, sino una infinita
variedad; tampoco se pretende que estos artculos vayan a "durar toda la vida", sino un corto perodo
de tiempo porque pronto sern reemplazados por modelos ms avanzados. Por otra parte, el sector
terciario, la produccin de servicios concentra la mayor parte de la poblacin econmicamente activa,
porque la industria automatizada necesita menos personal pero mucho ms capacitado. Tambin la
produccin agropecuaria sufre importantes modificaciones: contina el desarrollo de la tecnificacin,
pero hay mucho ms cuidado en el empleo de agroqumicos, aprecindose una produccin ms
"natural", libre de agentes contaminantes.
Las modificaciones tienen lugar no slo en la faz productiva, sino tambin en la comercializacin
de millones de mercancas en la que se desarrollan nuevas y sofisticadas formas de marketing. El
supermercado tradicional, por ejemplo, en el que se compra y vende masivamente una gama de
productos poco variados, se corresponde ms bien con la fase industrial; hoy, en cambio, los grandes
supermercados realizan sus ganancias sobre la base de disear polticas de venta muy cuidadas para
intentar diferenciarse evidenciando un gran conocimiento de las necesidades y deseos de los clientes.
Como ya se dijo, las sociedades posindustriales se han desarrollado plenamente en los llamados
pases capitalistas avanzados en la segunda mitad del siglo XX. Sera all donde se habra gestado la
cultura posmoderna, pero gracias a los medios de comunicacin dicha cultura se extendera
rpidamente por todo el mundo, aun en los lugares que estn muy lejos de constituir sociedades
posindustriales o que viven la poca de posindustrializacin de un modo muy distinto, como lo son los
pases sudamericanos.

Las ideas de posmodernidad.

 En una primera aproximacin y considerada negativamente, la edad de la cultura que llamamos
posmodernidad y que se correspondera con las sociedades posindustriales, como contrapuesta a la
modernidad, sera la poca del desencanto, del fin de las utopas, de la ausencia de los grandes
proyectos que descansaban en la idea de progreso. El desencanto se produce porque se considera que
los ideales de la modernidad no se cumplieron, menos an si se entiende que dichos ideales eran
universalistas, es decir, deban valer para toda la humanidad.
Lyotard, por su parte, denomina, peyorativamente, "grandes relatos" a los proyectos o utopas
cuya finalidad era legitimar, dar unidad y fundamentar las instituciones y las prcticas sociales y
polticas, las legislaciones, las ticas y las maneras de pensar. Uno de los grandes relatos modernos es
de origen hegeliano: la historia humana es concebida como la marcha del espritu hacia la libertad, todo
lo real es racional y todo lo racional es real. Otro de los grandes relatos es el de la emancipacin de los
trabajadores y la lucha por la sociedad sin clases, de origen marxista. Un tercer gran relato de origen
positivista promete un mundo de bienestar para todos basado en el desarrollo de la ciencia y la
industria.
A la luz de estos "grandes relatos", para aceptar provisionalmente el nombre con que Lyotard
denomina a estos proyectos de la modernidad, se poda fundamentar la institucin escolar: formacin
del espritu y bsqueda del saber por el saber mismo en las pedagogas idealistas de tanta influencia en
el desarrollo de una escuela clsica, humanista y "desinteresada" o por lo menos no crudamente
utilitaria, apoyada en la enseanza del arte, la ciencia y la filosofa.
Pero, segn Lyotard, todos los "grandes relatos" han entrado en crisis, han sido invalidados en el
curso de los ltimos cincuenta aos, por diferentes acontecimientos, desde los campos de
concentracin, pues no todo lo real es racional, hasta la crisis del marxismo en la versin de los pases
del este. Estas diferentes maneras de contar una historia universal de la humanidad que conducen a la
emancipacin de la misma han fracasado. Es la muerte de las utopas o de las ideologas (en el sentido
de sistemas de ideas que apuntan al futuro y prometen, cada uno a su manera, emancipar a la
humanidad).
La declinacin de los ideales modernos, un hecho que constata en la opinin pblica de los
pases desarrollados, sera, segn Lyotard, el resultado del desarrollo de los mismos que han llevado a
las guerras, los totalitarismos, la pobreza, etc. Slo el lenguaje de la poltica con sus promesas y sus
exhortaciones por un mundo mejor, seguira siendo moderno, pero, tambin en este campo, en los
ltimos tiempos, el tema de la presunta muerte de las ideologas es uno de los tpicos que se ha
convertido en un lugar comn del lenguaje de vastos sectores polticos que justifican de esta manera
una conducta pragmtica y la adaptacin de su discurso a las nuevas condiciones.
La modernidad fue un producto tpicamente europeo en sus orgenes y cuando se extendi, en
nombre de lo universal, fuera de Europa lo hizo de una manera avasallante; frente a ella sucumbieron
culturas asiticas, africanas y americanas que carecan de un desarrollo cientfico-tecnolgico
comparable al europeo. Sin embargo, all donde haba fuertes culturas autctonas, la modernizacin de
las sociedades fue slo parcial y puede hablarse de una modernidad perifrica; en cambio, donde la
inmigracin europea ocup un espacio vaco o desaloj a dbiles culturas indgenas, como en Estados
Unidos de Amrica o Australia, los principios de la modernidad calaron hondo.

Del sujeto moderno al individuo posmoderno.

La modernidad haba significado la emancipacin del individuo del sometimiento al medio

familiar o social. Desde la Reforma Protestante y la constitucin del sujeto cartesiano, la consideracin
por el individuo y el respeto de sus derechos no haban hecho ms que aumentar; no obstante, el
individuo se inscriba en los grandes proyectos colectivos.
Para algunos autores, en la cultura posmoderna se acenta el individualismo hasta el nivel del
egosmo, en un "proceso de personalizacin" que abarca todos los aspectos de la vida social y que
significa, segn el francs Gilles Lipovetzky, por un lado, la fractura de la socializacin disciplinaria y,
por el otro, la elaboracin de una sociedad flexible basada en la informacin y en la estimulacin de las
necesidades. Al individualismo lo acompaa la ausencia de trascendencia, ya no slo en un sentido
religioso, producto de la desacralizacin de la modernidad, sino que tambin desaparece la
trascendencia, laica de una vida consagrada a un ideal, cualquiera que ste sea.
Ms que nunca antes la consigna es mantenerse joven. Se exalta el cuerpo a travs de una
variedad de dietas, gimnasias de distinto tipo, tratamientos revitalizantes y cirugas estticas.
Aunque, en general, esta exaltacin del cuerpo que abarca a hombres y mujeres es presentada
como un cuidado del mismo, como la defensa de un tipo de vida sana y saludable, y, a veces, algunas de
las dietas o gimnasias pueden efectivamente producir este resultado, en la mayor parte de las ocasiones
se trata ms bien de lucir un envase o un envoltorio superficialmente presentable y es por eso que esta
exaltacin del cuerpo se acompaa de una exaltacin de los sentidos y de un hedonismo que, en general,
conspira contra la salud.
La segunda revolucin individualista de que tambin habla Lipovetzky ha arrasado con valores,
virtudes e instituciones que haban surgido en la "edad democrtica autoritaria" y triunfa en cambio el
libre despliegue de la personalidad ntima, con el derecho a la expresin sin lmites y a vivir una
sexualidad en la que ya no hay tabes. Exprese sus preferencias, sus deseos, sus gustos, hable, llame a la
radio, aunque sea a la FM ms cercana, vaya a la televisin, o mejor produzca algo, un video casero, haga
expresin corporal, haga gimnasia o baile o, tal vez, una "gym-dance", pinte o haga manchones, cante o
grite, pues, todo sirve. Entre los que pueden comer, nadie acepta el men fijo, todo el mundo quiere
comer "a la carta".
Lipovetzky proporciona en las siguientes palabras un buen resumen de la sociedad
posmoderna: ... es aquella en que reina la indiferencia de masa, donde predomina el sentimiento de
reiteracin y estancamiento, en que la autonoma privada no se discute, donde lo nuevo se acoge como
lo antiguo, donde se banaliza la innovacin, en la que el futuro no se asimila ya a un progreso
ineluctable. La sociedad moderna era conquistadora, crea en el futuro, en la ciencia y en la tcnica, se
instituy como ruptura con las jerarquas de sangre y la soberana sagrada, con las tradiciones y los
particularismos en nombre de lo universal, de la razn, de la revolucin. Esa poca se est disipando a
ojos vistas; en parte, es contra esos principios futuristas que se establecen nuestras sociedades, por este
hecho posmodernas, vidas de identidad, de diferencia, de conservacin, de tranquilidad, de realizacin
personal inmediata; se disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree en el porvenir radiante
de la revolucin y el progreso, la gente quiere vivir enseguida, aqu y ahora, conservarse joven y no ya
forjar el hombre nuevo.
Para Lipovetzky, la sociedad posmoderna es la era del vaco en la que los sucesos y las personas
pasan y se deslizan, en la que no hay ojos ni tabes definitivos, pero tampoco tragedia o apocalipsis. En
la sociedad posmoderna no hay lugar para la revolucin, ni para fuertes compromisos polticos, la
sociedad es como es y la idea de cambiar radicalmente a la misma, no se le ocurre a nadie.
Naturalmente, tambin la educacin se modifica de una poca a otra: despus de la educacin
autoritaria y mecnica, que Lipovetzky atribuye a la modernidad, se constituye el "rgimen
homeoptico y ciberntico"; despus de la administracin imperativa, la programacin opcional, a la
carta, que sera propia de la posmodernidad. Ms adelante volveremos sobre la cuestin de la educacin
en las condiciones de posmodernidad. La sociedad posmoderna es la del consumo cool, ms discreto,
ms ntimo que el consumo ostentoso o hot de unas dcadas atrs. Se necesitaba de la riqueza
proporcionada por la sociedad posindustrial, de la afluencia de bienes y su inmensa diversidad, para
que se produjera esta segunda revolucin individualista, que rompe con la etapa
democrticaautoritaria" que caracteriz la primera irrupcin del individualismo en los inicios de la
modernidad.

Un nuevo papel para la ciencia.

La modernidad haba inventado la ciencia y le haba consagrado un lugar fundamental en la

sociedad por sus promesas de llegar a la verdad y lograr un mundo mejor. Estas promesas de la ciencia
haban triunfado por sobre las promesas de la religin: verdad y salvacin, y desde los siglos XVII y
XVIII haban definido el ideal del cientfico como un hombre consagrado a la bsqueda de la verdad y al
servicio de la humanidad. Poda ocurrir que a veces ambos ideales no coincidieran y que se produjera el
consecuente conflicto tico, pero esto no invalidaba los ideales.
 Sin embargo, ambos ideales son cuestionados en el siglo XX. La verdad ya no parece poder
alcanzarse. A lo sumo, las teoras cientficas son consideradas como una aproximacin infinita a la
verdad por las concepciones hipottico-deductivistas de la ciencia sostenidas por Karl Popper y otros
filsofos de la ciencia; estas concepciones no seran ms que una razonable adecuacin del ideal
moderno. Pero, posiciones ms radicales como la de Thomas Kuhn. Sostiene que en el desarrollo de la
ciencia se producen revoluciones cientficas que constituyen enfrentamientos entre paradigmas; es
decir, entre una teora que define un campo, un rea de problemas y mtodos legtimos, lo
suficientemente abarcadora y lo bastante incompleta para dejar muchos problemas para ser resueltos
por los cientficos y otro paradigma alternativo. Kuhn afirma que, en los momentos de crisis, la adhesin
a uno u otro paradigma en disputa no puede decidirse acudiendo a una instancia que est por encima de
los paradigmas, ni por medios o procedimientos "cientficos", pues estos mismos estn en disputa. La
adhesin a uno u otro paradigma es ms bien una cuestin emocional que lgica. Todo esto le hace
destacar la semejanza entre las revoluciones cientficas y las revoluciones polticas. Kuhn ha llamado la
atencin sobre los aspectos sociales de la ciencia, mostrando que en la concreta produccin del
conocimiento cientfico juegan un papel importante las comunidades cientficas y sus prejuicios y que,
aunque la ciencia busca superar los condicionamientos ideolgicos, no siempre lo logra.
La otra gran promesa de la ciencia moderna, el ideal de un mundo mejor que podra obtenerse
gracias al desarrollo cientfico, se ve cuestionada por las aplicaciones militares y la posibilidad de
contaminacin y destruccin de la naturaleza debida a las aplicaciones tecnolgicas de la ciencia.
Sin embargo, vale la pena hacer notar que la crisis afecta los relatos de la modernidad y el papel
que sta le haba asignado a la ciencia, pero no a los conocimientos cientficos que se desarrollan en
todas direcciones. La actitud posmodernista ms general, en este respecto, es la aceptacin de la ciencia,
validada por sus aplicaciones tecnolgicas, pero despojada de los ideales de verdad y progreso. As, la
crtica posmodernista de la ciencia aunque termina con cierto cientificismo que haba reducido todo
conocimiento a conocimiento cientfico, abre el camino a una ciencia que puede desarrollarse lejos de
cualquier humanismo, que es otra forma del cientificismo.

La Filosofa actual (Dardo Scavino).

La Semitica es la ciencia que estudia el lenguaje. Esta se divide en tres niveles:

Sintaxis: estudia la relacin de los smbolos entre s. La lgica y la matemtica son
ciencias que trabajan con smbolos.(parte de la gramtica que ensea a coordinar y unir las palabras
para formar oraciones).
Semntica: ciencia que estudia la relacin entre el significante y el significado (entre
palabra y objeto). Ejemplo: vaguedad, ambigedad, textura abierta del lenguaje.
Pragmtica: estudia las palabras y las personas que utilizan las palabras, cmo las
utilizan.
El giro lingstico es definido como aquel conjunto de teoras que sostienen que el lenguaje no
es slo un medio para comunicarnos sino que construye la realidad. El giro lingstico afecta estos tres
niveles del lenguaje, aunque a nosotros nos interesan los efectos sobre los ltimos dos. Plantea una
ruptura con el concepto de verdad, que sostena que haba una correspondencia entre el significado y el
significante, entre la palabra y el objeto. Antes de esta ruptura la palabra o concepto designaba al
objeto, lo representaba, haba una equivalencia entre la palabra y la cosa. El GL es un constructivismo
radical (profundo), va a sostener que el lenguaje no es un medio para transmitir la realidad o para
conocer la realidad, sino que el lenguaje crea la realidad. Sostiene que una interpretacin remite a otra
interpretacin.
Por ejemplo: miro al pizarrn y digo que es negro. Cmo s que es negro? Porque en algn
momento, desde chico me dijeron y me ensearon que era negro. Para el giro lingstico hay una
interpretacin mayoritaria, aceptada, consensuada, dentro de una comunidad de que este color es
negro. Entonces qu es la verdad para el giro lingstico? La verdad es cuando una interpretacin
coincide con una interpretacin previa en una determinada comunidad. No es que la palabra coincida
con el objeto, que la palabra representa al objeto, porque en realidad nunca sabemos cmo es el objeto,
el objeto no nos habla. Para el giro lingstico la verdad est determinada por el lenguaje de la
comunidad. Por ejemplo en algunos pases est penado y hasta se apedrea hasta la muerte a la mujer
adltera, mientras que hoy en nuestro pas ya no est penado.
El giro lingstico rompe con la universalidad de la verdad, sostiene que la verdad es relativa. Es
la postura mayoritaria de la filosofa actual. Sostiene que no se puede conocer desde cero, es imposible
conocer sin un piso de valores, de prejuicios, de conocimiento, de costumbre, etc., siempre que
conocemos o interpretamos algo partimos de algo, de prejuicios o conocimientos previos.

Criticas de Dardo Scavino a Richard Rorty sobre el Giro Lingstico.

Scavino le critica a Rorty como a los dems sostenedores del giro lingstico que si la verdad
tiene que ver con consenso, con una interpretacin previa, aceptada, entonces la verdad la va a crear
aquel que tenga el discurso con mayor marketing, aquel que tenga ms posibilidades de imponer
su discurso.
Si la verdad tiene que ver con una interpretacin previa, esa interpretacin previa presupone un
consenso y presupone un statu quo, entonces la crtica es que la idea del giro lingstico, es una idea
conservadora.

El problema de la verdad.

Hacia finales del siglo XIX, Gottlob Frege haba planteado que el sentido de una proposicin
dependa de sus condiciones de verdad. Pero qu quera decir con esto? Cuando alguien dice "llueve",
por ejemplo, comprendemos esta asercin porque sabemos lo que pasa cuando la proposicin es
verdadera, es decir, cuando efectivamente llueve. Si alguien nos preguntara qu quiere decir el
enunciado "llueve", deberamos responderle con otro enunciado que describiera ese acontecimiento, o
sea, que definiera la proposicin "llueve".
"Llueve = cae agua del cielo", por ejemplo. Lo que para Frege significaba, justamente, decir
cules eran las condiciones de verdad de ese enunciado: si cae agua del cielo, entonces el enunciado
"llueve" es verdadero.
Ahora bien, si las expresiones "llueve" y "cae agua del cielo" tienen la misma significacin, es
porque ambas se refieren a la misma cosa, aun cuando lo hagan de manera diferente. As el vencedor
de Jena" y "el vencido de Waterloo" son proposiciones que tienen un mismo referente: Napolen. Lo que
cambia es el sentido, la manera de presentarlo o la perspectiva. Lo mismo sucede con los enunciados:
"estrella matutina" y "estrella vespertina", dos sentidos diferentes para referirse a una misma cosa,
conocida con el nombre de "planeta Venus". Sin embargo, y, esto es primordial, la expresin "planeta
Venus" no es el referente de aquellas proposiciones. No, el referente es siempre una realidad exterior al
discurso, algo que slo puede sealarse con el dedo o con esas palabras que los lingistas llaman
decticos, del tipo "esto, eso, aquello". Hay algo, una x, a lo cual se refieren las expresiones: "x es el
planeta Venus", "x es la estrella matutina" y "x es la estrella vespertina". Hay un individuo cuya
existencia la historia ha verificado y al que se refieren las proposiciones: "x es Napolen", "x es el
vencedor de Jena" y "x es el vencido de Waterloo".
El propio Frege se ver obligado a introducir algunas modificaciones a esta propuesta inicial,
sobre todo a partir de las objeciones que le hiciera su discpulo ingls Bertrand Russell en una carta de
1902. Pero lo cierto es que su tesis se convertir en el punto de partida tanto de las Investigaciones
Lgicas de Edmund Husserl como del Tractatus Lgico-filosfico de Ludwig Wittgenstein, textos que
dan origen a dos de las corrientes filosficas ms influyentes de este siglo: la fenomenologa y la
filosofa analtica. Ahora bien, alguien puede preguntarse por qu la lgica de Frege se volvi tan
importante. La respuesta es simple: sucede que esta semntica de la verdad pareca haber resuelto un
problema que se remontaba a la Crtica de la razn pura de Kant y que concerna a la fundamentacin
del discurso cientfico.
Este filsofo, recordmoslo, reconoca dos tipos de juicios lgicos: los analticos (A=A) y los
sintticos (A=B). La lgica tradicional, de ascendencia aristotlica, slo aceptaba como universales y
necesarios, o vlidos a priori, los juicios analticos. Por ejemplo: "El hombre es mortal". Porque bastaba
con analizar el concepto de hombre para saber que se trataba de un ser mortal, puesto que era un
animal o un ser vivo. Pero este saber no implicaba ningn progreso en el conocimiento, simplemente
volva explcitos ciertos saberes implcitos en el concepto. Los juicios sintticos, en cambio, los que
aumentaban el conocimiento de una cosa ("La Tierra gira alrededor del Sol", por ejemplo), se basaban
en la experiencia y no eran, desde la perspectiva aristotlica, universales y necesarios, simplemente
porque el predicado "girar alrededor del Sol" no poda deducirse a partir de un anlisis del concepto de
"Tierra". Sin embargo, la ciencia moderna se caracteriza, ante todo, por este tipo de enunciados. Toda la
Crtica de la razn pura de Kant se abocaba entonces a resolver este problema: cmo son posibles los
juicios sintticos a priori?
Un siglo ms tarde, Frege pareca haber concebido una lgica que se ajustaba perfectamente a
las exigencias kantianas. La expresin "estrella matutina" no puede inferirse de un simple anlisis del
concepto de "estrella vespertina" y, sin embargo, dado que ambas se refieren a un mismo objeto, a una
misma x, podemos volverlas equivalentes o sustituirlas: "estrella matutina = estrella vespertina", es
decir, A=B. Ahora bien, esta igualdad o esta sustitucin resultaba posible si y slo si el referente x exista
y era idntico a s mismo. Estas condiciones, sin embargo, eran bastante problemticas. En primer lugar,
qu significaba "existir"?
Para Russell y los positivistas lgicos, decir que algo "existe" significaba que poda ser
verificado por la experiencia sensible, que se lo poda ver, tocar, or. Por eso los enunciados "El rey de
Francia es calvo" y "El rey de Francia no es calvo" resultan igualmente falsos, simplemente porque no
existe, al menos en este momento, un rey de Francia. En sntesis, la ciencia era, para estos filsofos,
fundamentalmente emprica. Sin embargo, el aspecto sensible de las cosas es algo que, justamente,
cambia o no se mantiene idntico a s mismo. Segn estos pensadores, sin embargo, decir que existe una
sustancia que permanece invariable ms all de las modificaciones accidentales de la cosa sera volver
al discurso metafsico que se intentaba conjurar, ya que no podemos verificar la existencia de esta
sustancia por medio de los sentidos. De donde el fracaso del proyecto kantiano: los enunciados de la
ciencia, los juicios sintticos, no pueden ser a priori o universalmente necesarios.
La ciencia no descubrira las leyes (universales y necesarias) de la naturaleza sino que se
contentara con verificar ciertas regularidades. Por eso una teora cientfica puede ser modificada, e
incluso refutada, cuando nuevos hechos se verifican. El cientfico resulta, desde la perspectiva
positivista, un observador o un experimentador.
Tambin para el alemn Edmund Husserl el conocimiento comenzaba por la experiencia. Slo
que para este filsofo el trmino "experiencia" tena un sentido muy distinto. Husserl continuaba una
tradicin que se remontaba a Descartes y Kant: la de una filosofa de la conciencia. Y la conciencia no
era una "cosa" que se pudiera estudiar como una estrella o Napolen. De ah que Husserl criticara la
psicologa o la "ciencia del alma", dedicada a abordar la conciencia como si fuera un objeto. La
conciencia, afirmaba, es siempre conciencia de algo (sta era, por otra parte, su definicin de la
"intencionalidad"). De modo que la conciencia no es "algo", una cosa a la cual podramos referirnos. Al
contrario, es siempre la conciencia la que se refiere a algo, a una cosa, a una x, aun cuando no sepa de
qu se trata, en un primer momento, esa "cosa".
As, en un ensayo inspirado en la fenomenologa de Husserl, Jean-Paul Sartre hablar ms tarde
de algo que aparece, o se presenta, en la penumbra nocturna. En principio, argumenta este filsofo, no
sabemos si se trata de un hombre o de un rbol; es simplemente "una cosa ms oscura que surge en la
noche". Pero es, no cabe la menor duda, algo. Luego podremos verificar qu es de acuerdo con las
diversas cualidades sensibles que vayamos percibiendo. Pero un color, una textura, un olor, nunca sern
afecciones sensibles dispersas sino, desde el principio, colores, texturas y olores de algo, de una cosa, de
una x. De modo que puedo decir: "x es verde", "x es spero", "x huele a clorofila" y as sucesivamente. La
multiplicidad de lo sensible slo se percibe sobre un fondo de unidad de la cosa percibida. La presencia
de la cosa, podra decirse, preexiste a todos los juicios que la determinan. De ah que la apariencia, el
aparecer de la cosa, no se confunda para Sartre con lo falso: por el contrario, la apariencia o la presencia
es siempre verdadera. "La apariencia es el ser", concluye este filsofo, porque para ser, una cosa debe
aparecrsenos como tal, es decir, como algo.
La fenomenologa iba a continuar as una antigua tradicin de la metafsica occidental segn la
cual el ser de una cosa era uno, verdadero y, bueno. Uno, porque cada vez que hay una cosa, sta
aparece, precisamente, como una cosa. "Todo lo que no es un ser no es un ser", haba dicho Leibniz en el
siglo XVII, pero ya Parmnides consideraba que el ser era uno. Verdadero, en segundo lugar, porque la
verdad es la aparicin de la cosa, su des-ocultamiento o su des-cubrimiento, y por eso la verdad es algo
que se des-cubre. Bueno, finalmente, porque este ser carece de predicados, de determinaciones que
implican siempre una cierta negatividad (ser rbol, por ejemplo, implica no-ser animal, no-ser racional,
etctera).
Recordemos que ya para Platn el Bien era el nombre del ser y por eso no exista idea de Bien:
predicar algo acerca del Bien implicara convertirlo en un ser particular, encasillarlo, limitarlo, negarle
otras propiedades. Cuando la teologa medieval hable de Dios, lo har en trminos muy semejantes. Las
cosas siempre tienen algo de divino, en la medida que son unitarias, verdaderas y buenas, pero carecen
de su perfeccin desde el momento en que tienen cualidades particulares que las distinguen entre s (de
manera que una cosa es esto porque no es aquello). Pero si pensamos que ahora una cosa slo se
presenta ante una conciencia, porque es una y aparece gracias a esa conciencia que la percibe o se
refiere a ella, nos damos cuenta hasta qu punto el Hombre poda ocupar el lugar de Dios (y hasta qu
punto el atesmo de Sartre, por ejemplo, era directamente proporcional a su humanismo).
Al ejemplo sartreano de esa cosa surgida en la noche, podemos agregar otro propuesto por el
propio Edmund Husserl. Supongamos que vemos un edificio. Nunca podemos percibir todas sus
paredes exteriores; llegamos a observar dos o a lo sumo tres (si contamos el techo), porque siempre lo
hacemos desde un punto de vista en el espacio y desde un momento en el tiempo. No podemos evitar
tener percepciones parciales o incompletas, ya que estamos impedidos de ver las cosas desde todos
lados al mismo tiempo. Para ver todos los lados del edificio debemos desplazarnos, cambiar de punto de
vista, y eso, como se sabe, toma tiempo. Sin embargo, cada una de aquellas paredes es la pared de algo,
de modo que las perspectivas parciales se nos presentan como partes de una unidad, de una cosa, de un
x que nunca vemos pero presuponemos. A medida que nos desplazamos, recogemos en cada presente
de la experiencia no slo el pasado inmediato sino tambin el futuro inminente: existe un "horizonte
bilateral" de "retencin" y "proteccin", segn el lxico de Husserl, presupuesto en cada percepcin
actual. Si bien estn "ausentes", el pasado y el futuro "coexisten", podra decirse, con el presente. Si no
fuera as, no veramos nunca cosas sino una serie discontinua de imgenes instantneas sin relacin
entre s: sera el desmigajamiento del mundo en fragmentos carentes de unidad.
Algo semejante podra decirse con respecto a los enunciados: "x es el planeta Venus", "x es la
estrella matutina" y "x es la estrella vespertina". Si bien sus sentidos son diversos, mltiples, cada una
de esas proposiciones se refiere a una misma cosa, como si se tratara de las diversas perspectivas sobre
algo que se presenta o aparece. De modo que la fenomenologa, gracias al concepto de intencionalidad,
pareca restituir con xito ese referente idntico a s mismo que le haca falta a la lgica de Frege. El
discurso cientfico encontraba en la conciencia el fundamento que la filosofa buscaba. O al menos eso
pareca. En todo caso, la fenomenologa va a gozar de un amplio prestigio en toda Europa por lo menos
hasta mediados de los aos '60.

La diferencia.

El filsofo francs Jacques Derrida publica en 1967 un ensayo, La voz y el fenmeno, en el que se
propone "desconstruir" el concepto husserliano de presencia. Este concepto funcionaba como una
garanta de unidad del referente ms all de sus modificaciones sensibles, los cambios en el punto de
vista o los diversos juicios que pudieran emitirse acerca de l. Sin embargo, y tal como lo planteaba el
propio Husserl, para que esta unidad fuera posible el presente deba "retener" el pasado y "anunciar" el
futuro. O dicho en otros trminos: lo que se presentaba deba ser todava pasado y ya futuro, como si el
presente fuera un nudo donde se enlazara el recuerdo de lo que ya vimos y el anticipo de lo que
veremos ("el presente est cargado de pasado y preado de futuro", haba dicho Leibniz). De modo que,
concluye Derrida, "el presente no coincide consigo mismo". Lo que caracteriza al presente no es
justamente la identidad sino la diferencia: el presente difiere de s. Lejos de servir como fundamento
para la ciencia, la conciencia nos engaa, ya que percibe una identidad all donde hay, por el contrario,
una diferencia. Conclusin desastrosa si se tiene en cuenta que Husserl se haba propuesto fundamentar
la identidad del referente de la lgica de Frege. Si la conciencia es siempre conciencia de algo, de una
cosa presente, entonces la conciencia es ilusin. Lejos de la lucidez crtica que se le otorgaba, la
conciencia nos impulsa a adherir al fetichismo de las cosas: la conciencia es por sobre todo falsa
conciencia, y en este sentido Marx, Nietzsche y Freud tenan razn contra Husserl y los fenomenlogos.
Al desconstruir el concepto de presencia, de ese ser uno, verdadero y bueno, Derrida inicia entonces la
crtica de lo que llama la "onto-teo-loga": el discurso (logos) acerca de la cosa (ontos) considerada como
Dios (theos). Dios que, como vimos, poda ser el Bien platnico, el Dios medieval o el Hombre moderno.
Pero si la unidad del referente, de lo que aparece, era slo una ilusin, cmo podran sustituirse ahora
las proposiciones "x es el planeta Venus", "x es la estrella matutina" y "x es la estrella vespertina"? O lo
que es peor: a dnde iba a parar la necesidad de un juicio sinttico como "el planeta Venus es la
estrella matutina"?
Parece que no se poda tocar a Dios o al Hombre sin afectar tambin la lgica, la razn o la
posibilidad de un discurso verdadero acerca de todo lo que existe tal como lo so la filosofa desde
siempre.
Derrida, hay que decirlo, esconda un as bajo la manga: la lingstica estructural del profesor
Ferdinand de Saussure. Casi al mismo tiempo que Frege, este lingista suizo haba definido el signo
lingstico como una entidad biplnica compuesta por un significante y un significado, es decir, por un
elemento que significa algo y por su correlato, es decir, lo que aquel elemento significa. En principio,
esta concepcin se parece bastante a la de Frege: el significante "Venus", por ejemplo, significa "estrella
matutina". Pero qu significa, a su vez, "estrella matutina"? Deberamos buscar en el diccionario las
definiciones del sustantivo "estrella" y del adjetivo "matutina", lo que nos remitira a otros significantes
cuya significacin deberamos buscar, y as sucesivamente.
Lo que define una expresin, en consecuencia, ya no son sus condiciones de verdad, como en el
caso de Frege, sino las acepciones, puramente convencionales, dentro de una determinada lengua. De
ah que para Saussure el referente no forme parte del signo tal como lo estudia la lingstica. El
significado no se confunde con el referente, o con el objeto designado, sino con una definicin aceptada
o convencional en el sistema de la lengua. Para comprender lo que significa un trmino ya no basta con
saber a qu se refiere, como en la lgica de Frege; hay que conocer, ahora, la lengua en la cual se
pronuncia, y en ltima instancia, ser hablantes de la misma: participar, en fin, de una cultura.
Tomemos un ejemplo. Como en las lenguas occidentales, los yamanas de Tierra del Fuego
tienen un verbo para hablar de las cosas que se rompen y otro para hablar de las cosas que se pierden.
Cuando un animal muere, sin embargo, ellos dicen que se rompi; cuando una persona muere, en
cambio, dicen que se perdi. Decir que los yamanas tienen dos verbos para hablar de un mismo hecho,
la muerte, sera una ilusin etnocntrica: para nosotros se trata de un mismo hecho porque utilizamos
un mismo verbo; para ellos se trata de dos hechos diferentes porque las personas no se rompen: se
pierden. Podemos llegar a vislumbrar hasta qu punto el mundo de los yamanas, sus creencias, su
religin, sus instituciones sociales, su visin de la naturaleza, podan ser distintas a las nuestras nada
ms que conociendo la diferencia entre nuestros sistemas verbales. Algo semejante planteaba el
lingista dans Louis Hjemslev cuando explicaba que los esquimales tienen cinco sustantivos diferentes
que las lenguas europeas slo pueden traducir por "nieve". No existe entonces algo, la nieve, que los
esquimales llaman de cinco maneras diferentes, porque esos cinco sustantivos no son sinnimos en su
lengua. Algo semejante sucede cuando queremos traducir el this y el that de los ingleses al espaol, ya
que en esta lengua el sistema de demostrativos no es binario sino ternario: este, ese y aquel. Y a la
inversa, en ingls existen los sustantivos freedom y liberty que en espaol slo podemos traducir por
libertad. En sntesis, el mundo "real" est determinado, como lo planteaba el antroplogo Edward Sapir,
por los hbitos del lenguaje comunitario que orientan nuestra interpretacin de los hechos.
Pero adems, Saussure estableca una segunda diferencia entre el eje paradigmtico y el eje
sintagmtico del lenguaje. El eje paradigmtico era el de las sustituciones: "Venus", por ejemplo, puede
ser sustituida por "estrella matutina" o "estrella vespertina" sin que cambie, en principio, la
significacin. Pero otra cosa es el eje sintagmtico o el de las sucesiones: si comienzo a hablar de
"Venus" y contino diciendo "...sedujo a Vulcano", no puedo sustituir el significante "Venus" por
"estrella matutina" sin cambiar el sentido de la frase porque ya no se trata del planeta sino de la diosa
del amor en su versin latina. O para retomar un ejemplo caro a Ferdinand de Saussure: el significante
"rbol" tiene una significacin en la lengua espaola pero su sentido cambia cuando hablamos del
"rbol de cerezos" y del "rbol genealgico". El sentido, en fin, se modifica de acuerdo con el sintagma o
con la sucesin discursiva. De manera que incluso dentro de una misma lengua o una misma cultura, los
trminos tienen significaciones y sentidos diferentes.
Sustitucin y sucesin van a convertirse, en el discurso derridiano, en dos formas de la
diferencia. En efecto, aun cuando un significante se presente aislado (en una pgina, digamos), su
significacin depende de la relacin paradigmtica que mantiene con los otros significantes del sistema
lingstico (y no con la cosa a la cual se refiere). Puedo decodificar la sucesin de letras v-e-n-u-s porque
conozco, en primer lugar, el valor de cada uno de esos signos, como si se tratara de una cifra. S que la
"u" tiene un valor porque se distingue, por ejemplo, de la "a". Si sustituyo "u" por "a", entonces obtendr
la serie v-e-n-a-s que significa otra cosa en la lengua castellana. Pero s tambin, como hablante de la
lengua y partcipe de una cultura, que el signo "Venus" puede ser sustituido por "estrella matutina" en
ciertos casos y por "diosa del amor" en otros, de acuerdo con la cadena sintagmtica en la cual est
inscripto. No puede decirse entonces que los dems elementos estn del todo "ausentes" (aun cuando
en la pgina slo aparezca el signo `Venus") ni que este significante est enteramente "presente" (ya
que no basta con su sola presencia para comprenderlo: para quien ignora el cdigo de la lengua
espaola, all no hay ms que una multiplicidad de trazos sin unidad). Una vez ms, el elemento
presente "difiere de s" (ya Saussure defina a la lengua como "un sistema de diferencias sin trminos
positivos"). La identidad aparente del signo, en definitiva, es una diferencia real, y una vez ms la
conciencia nos engaa. Por otra parte, el sentido de ese significante va a depender de la sucesin
discursiva en la cual se inscriba, tanto del pasado de esa sucesin como de su futuro. As el sentido del
trmino "Venus" cambia si, al continuar mi discurso, escribo el sustantivo "planeta" o el nombre propio
"Vulcano". El sentido, pues, se ve siempre diferido, ya que si bien el hilo discursivo puede ser cortado en
algn punto, esto no significa que termine, ni siquiera cuando se trata del punto final de un libro.

La escritura figurativa.

Podemos extraer algunas consecuencias de esta propuesta inicial de Derrida.

Primera consecuencia. Si el significado de un significante ya no es un referente (la "cosa
misma") sino otro significante, entonces no puede hablarse de una preeminencia del habla por sobre la
escritura. La tradicin occidental nos acostumbr a subordinar la escritura a la palabra hablada porque
sta se pronunciaba, supuestamente, en presencia de la cosa. Puedo decirle a alguien: "aquello que ves
ah es Venus". Se supone que mi interlocutor entiende la frase porque sta resulta inseparable de mi
indicacin, como cuando alguien presenta a una persona. Pero si escribo en un papel: "aquello que ves
ah es Venus", quien lea este mensaje no va a comprender a qu se refieren los decticos aquello y ah.
Del mismo modo, qu significa la frase "te presento a Juan" si la encuentro escrita en un papel? En uno
u otro caso, los referentes estn ausentes. Desde la perspectiva de la tradicin occidental, se escribe
para dar testimonio de una frase pronunciada, originalmente, en presencia de la cosa. De ah que para
muchos pensadores, comenzando por Platn, la escritura nos indujera a equvocos enojosos: ya no
sabemos a qu se refiere una frase escrita. Pero si la significacin de los trminos no depende de su
relacin con un referente, o con una cosa presente, sino de su vnculo con los otros trminos de un
sistema, entonces no hay por qu considerar que la escritura sea segunda con respecto al habla. Y es
ms: la escritura nos permite una mejor comprensin del fenmeno lingstico.
Cuando hablamos, en cambio, caemos en la ilusin metafsica de la referencialidad y de la
univocidad: pensamos que existe una correspondencia, o una adecuacin, entre las palabras y las cosas,
entre los discursos y el mundo; ilusin que Richard Rorty va a resumir en el ttulo de su ensayo.
Logocentrismo o filosofa de la representacin, significan precisamente eso: pensar que el discurso re-
presenta lo que ya estaba presente en carne y hueso, como suele decirse, o que lo eleve a presentar,
simplemente, pero en un plano lingstico. Se supone, en fin, que el lenguaje puede reflejar las cosas tal
cual son o tal como la percibi desinteresadamente una conciencia que mantendra una relacin
inmediata con la cosa, anterior a toda significacin cultural o a todo lenguaje.
Segunda consecuencia. Si la significacin ya no depende del referente, si las palabras no re-
presentan lo que ya estaba presente, entonces no podemos establecer una distincin precisa entre el
discurso unvoco de la ciencia y el discurso equvoco de la ficcin. Es ms, ni siquiera puede hablarse de
un lenguaje literal y de otro figurado. El discurso literal, referencial, sera aquel capaz de reflejar las
cosas tal cual son; el figurado, en cambio, las deformara para convertirlas en cosas diferentes. Pero si la
significacin de una palabra ya no depende de la relacin con una cosa sino con otras palabras, tambin
lo literal es una variante de lo figurado. La sustitucin de un significante por otro, en efecto, era la
definicin aristotlica de metfora. Es en este punto que Derrida reencuentra a Nietzsche, para quien
las "verdades" no eran sino antiguas metforas olvidadas. El estudio etimolgico del lenguaje muestra
precisamente cmo las palabras supuestamente literales eran en realidad viejas figuras poticas
esclerosadas. Heidegger insista, por ejemplo, en que el trmino griego logos, de donde proviene lgica
(la ciencia del discurso o la palabra), era un sustantivo formado a partir del verbo legein, que significaba
recoger o reunir una multiplicidad, y cuya raz todava pervive en el sustantivo espaol legin. Logos, en
consecuencia, significa recoleccin o reunin. Y si Heidegger pona en evidencia esta etimologa, era
para demostrar que la unidad de la cosa, la identidad del referente, slo se obtiene gracias a su
denominacin, a la reunin de una multiplicidad de fragmentos dispersos o de trazos sin sentido: la
palabra, una vez ms, precede a las cosas o los hechos, los crea o los constituye. El hombre -agregara
Heidegger - habita el mundo a la manera de un poeta. La identidad de las cosas no preexiste a las
palabras, y por eso las figuras poticas no cesan de metamorfosearlas, de convertirlas en otras cosas, de
hacerlas diferir de s.
En sntesis, el ser humano es poeta antes de ser cientfico; ama lo falso o las ficciones antes que
la verdad (y debe entenderse aqu "verdad" en el sentido de aquella referencia unvoca a una cosa
exterior que, para Derrida, como vimos, sera una "ilusin" tpica de la palabra hablada).
Tercera consecuencia. Si un significante remite siempre a otro significante, y jams a un
referente, entonces las cosas no estn antes que el discurso, sino al revs. O para dar una versin
nietzscheana de esta inversin: "no existen hechos, slo interpretaciones, y toda interpretacin
interpreta otra interpretacin". Derrida, por su parte, va a hablar de un "retraso originario": nunca hubo
una "primera vez" en que el hecho se present "en persona" para ser interpretado; en el origen haba ya
una interpretacin que interpretaba otra interpretacin. La supuesta "primera vez" era, aunque no lo
supiramos, una "segunda vez". Para darnos una idea de esta situacin paradjica, Derrida acude al
lenguaje del teatro: antes de la representacin hubo una repeticin.
Porque recordemos que en francs el trmino rptition significa tanto repeticin como ensayo.
Y qu es la representacin teatral sino la interpretacin de un escrito o de un relato de un hecho que
nunca tuvo lugar? Esto es lo que significara la idea de eterno retorno en Nietzsche tal como la entiende
Derrida: nunca hubo una primera vez, la primera vez era, ya, una segunda vez o una repeticin. Pero si
la cosa no precede a la interpretacin, si slo aparece como tal despus de haber sido interpretada,
entonces la interpretacin la crea. Interpretar significa crear; el intrprete es un poeta.
Resumiendo: el mundo no es un conjunto de cosas que primero se presentan y luego son
nombradas o representadas por un lenguaje. Eso que llamamos nuestro mundo es ya una interpretacin
cultural y, como tal, potica o metafrica. Lo vimos a propsito de los yamanas. Hacia fines de los '50, y
en un libro que goz de un gran prestigio entre los nietzscheanos franceses, Pierre Klossowski haba
comentado la frase de Nietzsche segn la cual las interpretaciones preceden a los hechos, de la siguiente
manera: "El mundo se vuelve fbula, el mundo tal cual es, slo es una fbula: fbula significa algo que se
cuenta y que no existe sino en el relato; el mundo es algo que se cuenta, un acontecimiento contado y por
eso mismo una interpretacin: la religin, el arte, la historia son otras tantas variantes de la fbula.

De la naturaleza a la cultura.

Un discurso racional, desde la perspectiva iluminista, era aquel en que el orden y la conexin de
las ideas fuera idntico al orden y la conexin de las cosas, tal como lo haba planteado Spinoza en el
siglo XVII.
Dada su capacidad de prever y determinar los fenmenos bsicos, la ciencia pareca cumplir con
esta exigencia de racionalidad. Cmo era esto posible? Esa era la pregunta kantiana, la misma que
Frege busc responder con su semntica de las condiciones de verdad. Haba que explicar por qu, o
justificar mediante un discurso racional, la racionalidad de la ciencia. Esta pareca ser una de las tareas
centrales de la filosofa, que se converta, a partir de entonces, en epistemologa, es decir, en discurso
acerca del saber.
Desde la perspectiva hermenutica, sin embargo, nunca conocemos la cosa tal cual es fuera de
los discursos que hablan acerca de ella y, de alguna manera, la crean o la construyen. Siempre
conocemos, segn el lema nietzscheano, una interpretacin o una versin de los hechos, y nuestra
versin resulta a su vez una versin de esa versin. De modo que un enunciado "verdadero" acerca de
un estado de cosas es simplemente una interpretacin que coincide con otra interpretacin previa. Ya
un filsofo medieval como Duns Escoto planteaba que no podemos comparar los juicios acerca de las
cosas con las cosas mismas porque slo sabemos algo acerca de las cosas gracias a los juicios. Rorty
pareciera hacerse eco de este pensador: "Decir que la verdad no est ah afuera es simplemente decir
que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son los elementos de los
lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas." Nihilismo, en fin: nada hay
fuera de las interpretaciones. O si se prefiere una versin nietzscheana: "Dios ha muerto". Porque
recordemos que Dios era esa unidad verdadera y buena, la aparicin de la cosa sin atributos, de la cosa,
digamos, anterior a cualquier juicio acerca de ella. De modo que "Dios ha muerto" poda significar
tambin "El Hombre ha muerto", si se tiene en cuenta que, a partir de Kant, era la conciencia la que
haca aparecer la cosa en su unidad y su bondad, anterior a cualquier juicio.
Desde el punto de vista cientfico, sin embargo, y a diferencia de lo que pensaban los positivistas,
un hecho no prueba nada, simplemente porque los hechos no hablan, se obstinan en un silencio
absoluto del cual una interpretacin siempre debe rescatarlos. Somos nosotros quienes probamos,
quienes nos valemos de la interpretacin de un hecho para demostrar una teora. Pero la filosofa y
hasta la propia ciencia no se convierten as en variantes de la retrica? Al renunciar a la idea de una
verdad objetiva, o de un discurso racional, se trata entonces de ficciones ms o menos convincentes o
verosmiles pero, a fin de cuentas, irracionales?
Es en este aspecto que tanto la lingstica como la teora literaria, entendida como una suerte de
anlisis retrico, comienzan a ocupar un lugar central en el debate intelectual a partir de los '60. Tanto
Derrida como Richard Rorty leen un discurso filosfico de la misma manera que interpretan un texto
literario.
Sin embargo, esta manera de pensar no es del todo novedosa: la mayora de las objeciones que
los partidarios del "giro lingstico" le hacen a la metafsica y a los defensores de una verdad objetiva, o
de la razn iluminista, pueden resumirse en una vieja paradoja formulada por el sofista Menn en un
dilogo platnico que porta precisamente su nombre. Scrates se preguntaba all: "Qu es la virtud?", y
le propona a su interlocutor buscar juntos una respuesta. Pero Menn alegaba que esta investigacin
resultara intil o imposible. En efecto, para dar una definicin de "virtud" deban saber antes qu era
eso que deban definir; pero si ya saban esto, entonces la investigacin resultaba intil. Y si ignoraban
realmente qu era la "virtud", si para ellos se trataba de una palabra que no quera decir nada en
absoluto (como pretenda Scrates al afirmar: "Slo s que no s nada"). Definirla resultara imposible
ya que no tendran la menor idea de qu era eso que deberan definir.
Pensar no tendra entonces sentido: o bien ya sabemos desde siempre lo que una cosa es, o bien
no lo sabemos y no lo sabremos, jams.
Ahora bien, cmo es posible que ya sepamos lo que es la virtud, la literatura, la sociedad, la
lluvia, el planeta Venus, y todo el resto de las cosas que pueblan nuestro mundo? Lo sabemos porque
formamos parte de una cultura, porque hablamos una lengua, porque cada una de las cosas tiene para
nosotros, originariamente, una o varias significaciones. Para la ciencia positiva, o para la razn
iluminista, habitamos la naturaleza; para la hermenutica, en cambio, vivimos en un "mundo", en el
sentido de "mundo medieval" o "mundo moderno", como cuando decimos: "todo el mundo'' sabe lo que
es la virtud o la literatura, aunque no sea especialista en tica ni crtico literario. "Todo el mundo"
reconoce la lluvia cuando la ve caer y la estrella matutina sobre el horizonte, aunque no sea astrnomo
ni meteorlogo; entiende perfectamente de qu hablamos cuando hablamos de sociedad, aunque no sea
socilogo. Y lo sabe, porque puede reconocer un acto virtuoso o una novela, tanto como puede
reconocer la lluvia, el planeta Venus o una sociedad, sin necesidad de haberse puesto a pensar qu son
todas esas cosas. Lo sabe, en fin, porque conoce la significacin de esas palabras tal' como existen en
una lengua. As entendido, un mundo es un conjunto de significaciones, de saberes, de valores, de
gustos, de certezas: una pre-interpretacin o una "pre-comprensin", como la llamaba Heidegger.
Para la hermenutica -explica Vattimo-, la verdad, entendida como conformidad entre el
enunciado y un estado de cosas (es decir, como un discurso racional en el sentido iluminista) depende
de aquella apertura originaria al mundo; apertura que se confunde con una herencia, un momento
histrico, un destino, y de donde provienen, segn el filsofo italiano, "las condiciones de posibilidad de
la experiencia que Heidegger vio encarnadas en las lenguas naturales histricamente calificadas". Por
eso agrega: "Lo que Habermas llama hoy `mundo de la vida' era lo que Gadamer explicaba cuando
enunciaba que el logos es una racionalidad compartida que existe en la lengua natural de una
comunidad, hecho de un vocabulario, de una gramtica, pero tambin, y sobre todo, de una tradicin
textual, vehculo de contenidos que constituyen la apertura originaria de la verdad en el interior de la
cual vive la comunidad. "De ah que Vattimo hable de un "pensamiento dbil", porque el pensamiento ha
perdido esos fundamentos "fuertes" que fueron en otro tiempo Dios o la Conciencia, encargados de
garantizar la perfecta adecuacin entre los enunciados y los estados de cosas. El "pensamiento dbil" es
la consecuencia ineluctable de la crisis de la razn iluminista, tal como la definimos ms arriba: "La
verdad de la apertura [al mundo de la vida] slo puede ser pensada, me parece, a partir de la metfora
del habitar -afirma Vattimo-. Esto vale, en el fondo, tanto para Gadamer como para Rorty: slo puedo
hacer epistemologa, slo puedo enunciar proposiciones vlidas segn ciertas reglas, a condicin de
habitar en un universo lingstico determinado o en un paradigma. Este `habitar' constituye la
condicin primera para que diga la verdad." En nuestro mundo, podra decirse, el enunciado "los
animales mueren" es verdadero; en el de los yamanas, en cambio, ser verdadero el enunciado "los
animales se rompen", ya que coincide con su interpretacin de los hechos.
Ntese entonces que la hermenutica no abandona la imagen de la verdad como
correspondencia entre las palabras y los hechos, simplemente la subordina a una apertura original, a
esa pre-interpretacin o ese conjunto de presupuestos sobre los cuales se apoya la vida v la
comunicacin de una sociedad o de una etnia.
La verdad, o el enunciado "vlido", es la correspondencia entre una proposicin y una pre-
interpretacin ms originaria del hecho. Habra que preguntarse entonces si la verdad no se confunde
con lo verdico o lo verosmil, y si esta conformidad con las pre-interpretaciones comunitarias no nos
proporciona una visin demasiado conformista de la verdad, demasiado acorde, como hubiera dicho
Leibniz, con los "sentimientos establecidos".

La finitud humana.

La hermenutica, en este aspecto, es una filosofa de la finitud humana. El ser humano no puede
sustraerse a su cultura, a su mundo histrico, a su comunidad, para ver las cosas desde una mirada a-
cultural o ahistrica: "El sujeto no es el portador del a priori kantiano, sino el heredero de un lenguaje
histrico y finito que hace posible y condiciona su acceso a s mismo y al mundo. "En un ensayo
reciente, El monolingismo del otro, Jacques Derrida resuma su crtica al sujeto autnomo de la
modernidad con este axioma: "Slo tengo una lengua, y no es la ma". Lo que no significa, nos aclara
luego, que esa lengua le resulte extraa o extranjera. De ningn modo: l pertenece a esa lengua (la
habita) pero sta no le pertenece.
An ms, tanto en espaol como en francs se dice que alguien domina un idioma. Y sin
embargo estos mismos idiomas nos hacen decir algo con respecto a nuestra relacin con ellos que no es,
segn Derrida, del todo cierta. Porque habra que decir ms bien que una lengua domina a sus
hablantes. Y es en este aspecto que no existe una autonoma del sujeto ("autonoma" significaba que la
conciencia se daba sus propias normas de pensamiento o de comportamiento). El sujeto est sometido
al nomos -norma, hbito o costumbre- del otro, es decir, del logos.
Sucede que es el otro, la lengua del otro, quien habla a travs de m, quien habla, como se dice,
en mi nombre. Basta con ver que hasta las palabras que forman mi nombre propio y que, en mis
documentos, me identifican, me fueron impuestas desde afuera. No obstante, se interroga Derrida,
podra hablarse aqu de alienacin? Podra decirse que me veo obligado a glosar la palabra del otro si
no existe un lenguaje que pueda considerarse mo, un lxico propio? La lengua nos da su palabra,
entonces, de dos maneras diferentes y correlativas: por un lado, nos provee un sistema significante a
partir del cual comprendemos el mundo; por el otro, nos propone confiar en l ya que, de todos modos,
no podemos acceder de modo directo a una realidad pre-lingstica. Slo nos queda creer en la palabra
dada, en su herencia y su promesa. Debemos creer, a fin de cuentas, porque somos seres finitos, porque
siempre habitamos un lenguaje situado en el espacio y el tiempo.
Pero este lenguaje no pasa a ocupar ahora el lugar de Dios o del Hombre? Para que las cosas se
presenten como una cosa, no hace falta que el lenguaje las nombre como planteaba Heidegger? En
nuestro mundo, los animales y las personas mueren; en el mundo de los yamanas, los animales se
rompen y las personas se pierden. Dios haba creado un mundo y el Hombre de la Ilustracin pareca
haberlo imitado. El lenguaje, en cambio, ya no es uno, es mltiple, y crea por consiguiente diversos
mundos, cada uno con sus seres, sus acontecimientos y sus hechos. Cada uno de nosotros habita sin
duda un mundo pero ya no hay, como se supona, un solo mundo.
Incluso habra que preguntarse hasta qu punto un hablante de una lengua o un miembro de
una cultura pueden llegar a comprender, sin traspolar los pre-juicios de su tiempo, la manera en que
otra cultura u otra poca interpretaban esas cosas. Las discusiones son copiosas al respecto, sobre todo
a propsito de la interpretacin de los textos antiguos. Se supone que stos nos permitiran acceder a la
manera de comprender las cosas que experimentaron los hombres de otros lugares y otros tiempos. Sin
embargo, y teniendo en cuenta ese "hecho" llamado "texto escrito", puede decirse en este caso que
existe "antes" de la interpretacin? Si tomamos al pie de la letra el concepto de finitud, resulta difcil
pensar que alguien sea capaz de trascenderla, de sustraerse a su poca y a su comunidad, para acceder a
otra manera de ver o comprender las cosas. Al menos que esa interpretacin se conserve, de uno u otro
modo, en nuestra propia cultura. Por eso Gadamer invocaba el concepto de "tradicin". Gracias a la
tradicin, en efecto, los muertos hablan por la boca de los vivos. sa es una manera de eludir la muerte,
de vencer la finitud, aunque ms no sea dentro de una comunidad; comunidad que ya no se define
poltica sino cultural o tnicamente (por ejemplo, "Europa" u "Occidente").
Pero con el concepto de finitud, la hermenutica trastorna profundamente un aspecto que
pareca esencial en la tradicin filosfica que iba desde Platn a Descartes y de ste al propio Frege: la
diferencia entre doxa y episteme, trminos que generalmente se traducen por "opinin" y "ciencia" pero
que podramos traducir tambin por "prejuicio" y "conocimiento desprejuiciado". Justamente, si la
paradoja de Menn resultaba amenazante para la filosofa platnica, se deba a que confunda el saber
con el pre-juicio, con esas opiniones prereflexivas que cada uno tiene acerca de las cosas, y volva
imposible un acercamiento desprejuiciado hacia las cosas, una manera de interrogarlas que lograra
suspender todas las presunciones, todos los presupuestos, todos los saberes culturales. Esta era la
vocacin de radicalidad de la filosofa, que Descartes continuaba con su clebre "duda metdica": se
deba dudar de todo juicio que no estuviera suficientemente fundamentado, de todo enunciado que no
fuera "claro y evidente", para llegar finalmente a un "saber sin presupuestos", es decir, a un discurso
racional, a-cultural o universal
De un tiempo a esta parte, sin embargo, una serie de filsofos consideran que sta fue la
principal ilusin de la filosofa; ilusin que muchos de ellos llaman ahora "metafsica". As pues, el
prejuicio central del pensamiento metafsico fue haber pensado que un pensamiento sin prejuicios, o
que un contacto desprejuiciado o infinito con las cosas, era posible para el hombre. La filosofa como
espejo de la naturaleza no era sino ese espejismo. Sobre todo porque esto nos incitaba a pensar que las
cosas o los hechos existan "antes" que los juicios. Por el contrario, lejos de constituir un obstculo para
un pensamiento verdadero, aquellos prejuicios son, segn los hermeneutas, "las condiciones de
posibilidad de la experiencia", la propia "verdad" entendida como apertura originaria al mundo de la
vida, al lenguaje de la comunidad, a un sistema de valores y creencias compartidas. Un enunciado es
verdadero, en principio, cuando resulta conforme con una interpretacin establecida, aceptada,
instituida dentro de una comunidad de pertenencia. Y esta interpretacin, que a su vez puede
pensarse como un conjunto de enunciados acerca de otra interpretacin previa, slo puede ser
discutida cuando se la confronta con esa versin an ms originaria. Un enunciado verdadero no
dice lo que una cosa es sino lo que presuponemos que es dentro de una cultura particular. Y este
presupuesto, a su vez, es un conjunto de enunciados acerca de otro presupuesto. De ah que Heidegger y
sus seguidores suelan remitirnos a los orgenes griegos de la tradicin occidental cuando quieren
criticar un determinado concepto. Como vimos, cuando Heidegger se interroga acerca de la esencia del
lenguaje, no analiza ese "objeto" llamado lengua como lo hara un lingista, sino que se remonta a la
etimologa griega de la palabra lenguaje, es decir, al logos. Para entender verdaderamente qu es el
logos, hay que comprender qu significaba originariamente este trmino.
Pero por qu la interpretacin griega sera la buena? Simplemente porque es la ms originaria,
la que se ubica en el momento de fundacin de la cultura occidental. Incluso las filosofas de Aristteles
o de Platn no sern suficientemente originarias: Heidegger se remonta hasta los textos de los
presocrticos, hasta los "fragmentos" de Herclito y, sobre todo, hasta el "poema" de Parmnides. Sin
embargo, esto no significa negar el "retraso originario" derridiano, ya que en el origen no hay un hecho
sino una interpretacin del hecho (del logos, en este caso).
 Se habla entonces de pre-juicios porque los juicios o las interpretaciones estn siempre "antes"
que las cosas, o son sus condiciones de posibilidad (sin interpretaciones no hay cosas). Hasta tal punto
es as, que estos filsofos, a diferencia de sus antecesores "metafsicos" u "onto-teo-lgicos", ya no
privilegian el saber cientfico sino la experiencia artstica, y la poesa por sobre todas las dems. Porque,
para retomar el ejemplo del logos, aquella primera interpretacin del "hecho lingstico" era ya una
metfora, es decir, una creacin potica del pueblo griego (la palabra entendida como recoleccin o
reunificacin). Pensar = poetizar.

Poesa y lingistesmo.

Por qu el arte y la poesa? Por dos razones opuestas pero complementarias. Primera.
Observemos el texto de un cientfico, desde Euclides hasta Newton o el propio Einstein. Est plagado de
frmulas, axiomas, postulados, principios, la mayor parte de las veces expresados en el lenguaje
abstracto y formal de las matemticas.
En general, estos textos nos dicen muy poco acerca de los valores y las creencias de una
comunidad.
Alguien que quisiera conocer el pensamiento de un pueblo y de una poca, de una cultura o de
un "mundo", debera dirigirse ms bien a los textos de sus grandes poetas: Homero, Dante, etc.. Se trata
de una concepcin de la poesa cuyo precursor fue un pensador italiano del siglo XVIII, Giambattista
Vico quien tuvo no poca influencia sobre los romnticos alemanes y, a travs de ellos, sobre una teora
de la literatura. Por supuesto que tambin los textos filosficos e incluso cientficos pueden ser ledos
de esta manera; pero entonces ya no se los leer como saberes positivos acerca de la naturaleza sino
como expresiones de las diversas culturas. Lo que la hermenutica busca en la Repblica de Plat, ya no
ser un saber objetivo acerca de la organizacin de los Estados sino una suerte de monumento
arqueolgico donde quedaron grabadas las creencias y los valores de la Atenas del siglo IV antes de
Cristo.
Algo semejante podra llegar a hacerse, aunque no resulte fcil, hasta con los Principia de
Newton, si quisiramos tener una idea de lo que signific el Iluminismo: leer ese texto cientfico como si
se tratara de un poema del siglo XVII.
As, en 1935, Heidegger lea en una frase de Kepler, "en la naturaleza no hay nada superfluo ni
ocioso", una complicidad entre la ciencia y la nueva concepcin "burguesa" y administrativa de la
sociedad: en ambos casos existe una interpretacin de la naturaleza como un mecanismo infinitamente
calculable y, en consecuencia, como un mbito susceptible de disponibilidad y control ilimitado. El
reinado planetario de la tcnica sera la culminacin de la metafsica racionalista, donde el hombre se
torna sujeto absoluto del mundo, seor de todo lo que es. La "verdad" del enunciado de Kepler no est
entonces en su referencia a una naturaleza que, segn la fsica, obedecera a la ley de conservacin de la
energa, sino en una "interpretacin de la naturaleza" tpica de la nueva sociedad burguesa que
comenzaba a instaurarse.
De ah que tanto Gadamer como Vattimo insistan en la superioridad de las "ciencias del espritu"
por sobre las "ciencias de la naturaleza": las primeras nos permitiran comprender profundamente a las
segundas, relevar las "verdades" (o las certezas) en las cuales se fundaron, pero no a la inversa. Por eso
cualquier intento por crear una "ciencia del espritu", o incluso de la "sociedad", segn el modelo de las
ciencias naturales, resulta para estos pensadores un error. Una vez ms, la hermenutica nihilista
reivindica su superioridad con respecto a la "ilusin lgico-positivista", como la llaman estos filsofos.
El logos potico precede a la ratio cientfica.
Esto explica tambin por qu la filosofa tiende a convertirse en historia de la filosofa. Basta
recorrer las mesas de "novedades" de cualquier librera especializada, para encontrarse con ttulos
como El concepto de verdad en Platn, El lenguaje en la obra de Aristteles, El Dios de santo Toms, etc.
Difcilmente se encuentren textos en los que un contemporneo proponga un sistema filosfico propio.
Y si se proponen pensar un problema (la fundamentacin de la ciencia, la esencia de la poltica o el
significado de la tica, por tomar slo algunos casos), casi siempre se recurre a la interpretacin de
algn ancestro ms o menos prestigioso. Es cierto, la filosofa nunca pudo separarse de su historia. Aun
cuando se tratara de crear nuevos conceptos haba que partir de un "estado de la cuestin". Pero se
trataba de un procedimiento preparatorio o heurstico. La deconstruccin derridiana, la genealoga
foucaultiana y la hermenutica heideggeriana impusieron, de diferentes maneras, este nuevo
procedimiento: pensar un concepto significa remontarse hasta el momento en que fue creado o
inventado. Lo que se pretende es realizar una verdadera crtica de los presupuestos de nuestro
pensamiento. En sntesis, la historia de la filosofa empez a parecerse cada vez ms a una suerte de
estudio etnolgico acerca de los mitos y el lenguaje de la tribu filosfica.
Hay un gesto que se torna entonces recurrente. De una manera muy socrtica, el filsofo se
pregunta, por ejemplo, qu es la religin. Para Scrates, como vimos, esto significaba interrogarse
acerca de la esencia de una cosa intentando dejar de lado todos los presupuestos acerca de ella, vale
decir: descartando la doxa o la opinin. Para los filsofos iluministas, por su parte, esto hubiera
significado llegar a elaborar un discurso en donde el orden y la conexin de las ideas se correspondiera
con el orden y la conexin de ese hecho llamado "religin" ("llamado" religin, digo bien: el nombre
importaba poco cuando se trataba de estudiar un hecho, ya que podra haber recibido cualquier otro).
En un ensayo reciente, "Fe y saber", Derrida vuelve sobre el interrogante socrtico. Pero al interrogarse
acerca de la esencia de la religin, ya no se dirige al hecho; se pregunta, ahora, qu significa esta
palabra. Entonces exclama: "Pero justamente ya estamos hablando en latn.
Ahora bien, la cuestin de la religin no se confunde simplemente, si se puede decir, con la
cuestin del latn?" Para saber lo que es la religin, entonces, hay que entender qu significaba, para los
romanos, la palabra religio. De alguna manera, la propia hermenutica contina una tradicin de
exgesis religiosa que consista en buscar todas las respuestas acerca de los interrogantes humanos en
los textos sagrados. Que ahora ya no se restrinjan a la Biblia no cambia en nada la naturaleza de aquel
mtodo.
Y como lo sugiere Derrida en el mismo ensayo, ste era ya el problema de la fe tal como lo haba
formulado cierta filosofa medieval. As, Abelardo despotricaba contra los arrogantes filsofos
convencidos de que "no hay nada que no pueda ser comprendido y penetrado por sus pequeos
razonamientos" y que slo bajo esta condicin aceptaban las verdades reveladas por los relatos
bblicos. Por el contrario, haba que confiar en que esas revelaciones eran verdaderas, como quien debe
dar crdito a las historias contadas por alguien desde el momento en que jams podr verificarlas, ya
que se trataba de asuntos que superaban el entendimiento humano (el lenguaje, deca Derrida, "nos da
la palabra"). Fe o credulidad: siempre exista el riesgo de estar siendo engaado. Por eso resultaba
importante demostrar la absoluta sinceridad del narrador. Este deba ser infinitamente bueno y, en
consecuencia, incapaz de mentirnos o engaarnos. De donde la importancia de defender el origen
divino de las Escrituras. Si haba errores, eran responsabilidad de sus lectores, de su impericia para
interpretar esos textos. Porque all estaba toda la verdad, la respuesta a todas las cuestiones, dado que
nada hay fuera de los textos, dado que los hechos no preexisten a sus interpretaciones.
En este sentido, el pensamiento medieval raramente se pregunt acerca de cmo podamos
saber verdaderamente algo sobre las cosas de este mundo, tal como lo har ms tarde la cultura
iluminista. Casi no existe, entre sus discursos, un saber medieval que pueda compararse con el de la
ciencia moderna. El saber medieval apuntaba ms bien a la correcta interpretacin de los textos que
supuestamente nos decan la verdad sobre las cosas divinas y humanas. Las Escrituras ni siquiera
enseaban algo, ya que, al interpretar sus alegoras, los exgetas encontraban siempre lo que ya saban
de antemano, dada su pertenencia a una cultura o un lenguaje. A lo sumo, y son trminos que la nueva
hermenutica invoca muy a menudo, los saberes "implcitos" se volveran "explcitos", ya que
encontrarn, en aquellas escrituras alegricas, las palabras adecuadas para pronunciarlos, los relatos
mticos precisos para simbolizarlos.
En un libro donde se dedica a atacar las lecturas deconstructivas de Derrida y sus discpulos,
George Steiner se lamenta, justamente, porque "se ha roto el contrato" entre el lenguaje y el mundo. Y si
este resquebrajamiento se produjo, se debe, por sobre todo, a que ha muerto el garante infinitamente
sincero de aquel pacto: "Cualquier comprensin coherente de lo que es el lenguaje y de cmo acta,
cualquier explicacin coherente de la capacidad del habla humana para comunicar significado y
sentimiento est, en ltima instancia, garantizada por el supuesto de la presencia de Dios". Por
supuesto, el Dios de Steiner no es, en principio, el mismo que adoraban los exgetas medievales: se
trata, esta vez, de una antigua deidad anglosajona llamada "sentido comn": el "mundo", en fin, en un
sentido heideggeriano. Porque en definitiva, ese mundo es la condicin de posibilidad de la experiencia,
necesariamente finita, de los hombres: "No deja de ser lgica e histricamente vlida la advertencia
catlica romana de que, por fundamentalista y textualmente reductora que se proclama, la
interpretacin sin fin se transformar, primero, en crtica histrica, luego, en desmo ms o menos
metafrico y, por ltimo, en agnosticismo. Sin finitud -concluye Steiner- el discurso secundario
[interpretativo] es cismtico." En efecto, si el "hecho" textual ya no existe fuera de la interpretacin,
entonces la lectura crea el texto.
Pero no era en estas creencias comunitarias que se basaban los exgetas medievales aun
cuando invocaran la sabidura divina? Ya el socilogo explicaba cmo lo sagrado era un smbolo del
consenso social o de la unidad comunitaria. La religin, en este aspecto, no es una institucin social
ms; la religin, tanto para Durkheim como para muchos antroplogos del siglo XX, era "idntica" a la
sociedad (de ah que Derrida llame la atencin sobre la etimologa de la palabra religio: lo que religa o
rene, eso que mantiene unida a la comunidad y a su mundo).
Umberto Eco, por su parte, asumir una posicin cercana a la de Steiner para ponerle un lmite a
las interpretaciones demasiado osadas, o herticas, del francs Jacques Derrida. Para eso le pide
prestado un argumento a Habermas: un texto puede tener varias interpretaciones, heterogneas,
incluso divergentes, siempre y cuando stas respeten el consenso de la comunidad, nico criterio
vlido, segn el semilogo italiano, para limitar una lectura. Como Rmulo, Eco traza los lmites del
derecho interpretativo, y para ello apela a las lecturas de su juventud tomista: Aristteles, por empezar.
Los principios de identidad, no-contradiccin y tercero excluido sirven para delimitar una lectura
considerada "legal". Pero no son estos lmites los que Derrida, como Remo, transgrede en sus lecturas. Y
Eco lo sabe: que de hecho un texto no sea ledo as con frecuencia, no quiere decir que Derrida no tenga
derecho a hacerlo, en tanto respete los trminos de la pax aristotlica propuesta por el italiano. Este
semilogo, entonces, debe dar un paso ms, y desplazar la cuestin de Grecia y Roma hacia Inglaterra:
debe hacer que el derecho a la interpretacin se funde en el hecho, y concebir as una especie de
"derecho consuetudinario de lectura" que controle los extravos derridianos. Lo dir sin remilgos al
trmino de su libro: el sentido final de un texto estar regulado por el "Hbito". O si se prefiere: por la
precomprensin cultural de una comunidad.
Sin embargo, no ser una manera de reponer la Autoridad medieval luego de haber destituido
la razn iluminista? En aquella misma recopilacin de ensayos acerca de la religin, Gianni Vattimo
afirmaba: "Si es verdad que hoy la religin se presenta de nuevo ante nosotros como una exigencia
profunda y filosficamente plausible, esto se debe sobre todo a una disolucin general de las
certidumbres racionalistas cuya experiencia hace el sujeto moderno." Tal vez la llamada
"posmodernidad" resulte, despus de todo, un discreto retorno de una "pre-modernidad" hermenutica
y piadosa.

Poesa y mercanca.

Pero hay un segundo motivo para otorgarle un rango de privilegio a la poesa y el arte.
Digmoslo en trminos de Richard Rorty: "La verdad se hace y no se descubre", "la verdad es algo que
se construye en vez de algo que se halla". Los filsofos que privilegian el discurso cientfico suelen creer
que la verdad es algo que se encuentra a travs de una observacin desprejuiciada de las cosas, a travs
de la objetividad: la ciencia como espejo de la naturaleza. Para Rorty, en cambio, la verdad es algo que
se inventa: "A mi modo de ver, una organizacin poltica idealmente liberal sera aquella cuyo hroe
fuese el `poeta vigoroso' de Bloom y no el guerrero, el sacerdote, el sabio o el cientfico `lgico',
`objetivo', buscador de la verdad. Una cultura as se desembarazara del lxico de la Ilustracin... Para
Rorty, en consecuencia, tanto el cientfico como el filsofo son poetas que se ignoran, que creen
encontrar las verdades o descubrirlas cuando en realidad las crean. De alguna manera, ya lo planteaba
Wittgenstein: "La filosofa debera ser escrita como una composicin potica". Por eso las revoluciones
cientficas seran "redescripciones metafricas" de la naturaleza "antes que intelecciones de la
naturaleza intrnseca de la naturaleza". En vez de encontrar en un texto cientfico las creaciones
comunitarias de una poca, habra que leer all las innovaciones singulares de un individuo, su manera
de sustraerse al consenso establecido e inventar una interpretacin "diferente" a los hechos: "Los usos
literales de sonidos y de marcas son los usos que podemos manejar por medio de las viejas teoras
acerca de lo que las personas dirn en determinadas condiciones -escribe Rorty casi glosando a
Nietzsche-. Su uso metafrico es el que hace que nos dediquemos a desarrollar una nueva teora." Y no
fueron los romnticos quienes compararon al poeta con un Dios capaz de crear nuevos mundos? Al
abandonar las seguras costas del hbito o el sentido comn, Rorty pareciera enrolarse en las filas
derridianas contra los ataques de Umberto Eco y Steiner. Por lo menos al principio.
No quisiera adelantarme y abordar antes de tiempo el anlisis de los problemas morales y
polticos planteados por el "giro lingstico". Pero la concepcin potica de Richard Rorty no puede
deslindarse, de su liberalismo poltico. En efecto, concebir la verdad como "creacin" individual
significa que ya no hay una verdad que los cientficos y los filsofos deberan descubrir. Ni siquiera
puede hablarse de progreso cientfico entendido como el acercamiento gradual a un conocimiento
completo y racional de la naturaleza, tal como lo haba propuesto Laplace hacia fines del siglo XVIII. A la
manera de los poetas, cada cientfico y cada filsofo inventara "su" verdad, sin que pueda hablarse de
"verdades absolutas". La "verdad", tal como lo planteaba Nietzsche, no sera ms que un "ejrcito mvil
de metforas". As, la sociedad liberal imaginada por Rorty sera aquella cuya meta resultara "un
repertorio abierto de descripciones [metafricas] alternativas y no la nica descripcin correcta". En
efecto, hablar de una "verdad objetiva" ante la cual las otras quedaran anuladas slo sera posible,
segn l, en una sociedad autoritaria. Al distinguir entre doxa y episteme, Platn habra fundado una
tradicin de inquisidores o comisarios polticos encargados de distinguir las posiciones correctas e
incorrectas, la ortodoxia y las herejas, y por eso decidi echar a los poetas de su Estado ideal
gobernado por un filsofo.
Pero el propio Rorty no caera en este prejuicio platnico al considerar que la nica posicin
correcta es la pluralista o liberal? Rorty es consciente de esta paradoja, por eso asegura que su "verdad"
no es una "verdad objetiva", es decir, una "verdad" que pueda reclamar una validez universal. Es una
opinin como tantas otras que slo busca mantenerse fiel a una tradicin europea y liberal. Ahora bien,
esto es una manera de justificar "su" verdad, de sacarla de la soledad de su conciencia, es decir, del
"solipsismo". As veramos las cosas en una cierta cultura, nos dice, en "nuestra" comunidad, de modo
que su invencin individual debe justificarse, curiosamente, en un consenso establecido o en el sentido
comn. Slo as Rorty puede pasar del "yo" al "nosotros". Pero el concepto de "verdad" no resulta
incompatible con la idea de algo que simplemente es "para m" o incluso "para nosotros"? Puede
hablarse de una "verdad relativa"? La verdad tiene vocacin de universalidad y, Rorty lo sabe. Para l,
sin embargo, esto no puede significar que esa verdad sea vlida para cualquier individuo ms all de la
cultura a la cual pertenezca, porque esto implicara el reconocimiento de una "verdad objetiva", con lo
que volveramos a una racionalidad ilustrada.
Para Rorty significa que cada uno de los discursos busca convencer a la mayor cantidad de gente
posible de que su interpretacin es la mejor o la ms conveniente. En este aspecto, y como vimos a
propsito de Derrida, Rorty privilegia la "retrica" por sobre la "lgica"; la persuasin por sobre la
bsqueda (supuestamente) desinteresada de la verdad; la seduccin, en ltima instancia, por sobre la
investigacin. De donde su conclusin: "Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar `verdad' al
resultado de los combates [persuasivos], sea cual fuere ese resultado." Y para ser coherente con esta
posicin, Rorty agrega que no ofrecer argumentos en contra del lxico que se propone sustituir,
porque esto supondra que su propio lxico estara mejor fundamentado: "En lugar de ello asegura-
intentar hacer que el lxico que prefiero se presente atractivo, mostrando el modo en que se puede
emplear para describir diversos temas."

2. Los juegos del lenguaje.

Juguemos en el mundo...

Vimos hasta ahora cmo la deconstruccin derridiana de la "presencia" o de la concepcin

"referencialista" de la verdad dio lugar a una "hermenutica": una filosofa "nihilista". En cierto modo,
hasta ahora nos contentamos con ingresar a las problemticas del "giro lingstico" va Heidegger y sus
discpulos, es decir, a travs de una crtica de la fenomenologa de Husserl. Haber privilegiado la
filosofa de Derrida no fue casual, desde luego. Este pensador encarna una combinacin caracterstica
de los aos '60 en Francia que gozar de mucho prestigio en los Estados Unidos a partir de los aos '70.
En cierto sentido, y si se agrega Freud a la lista, esta combinacin ya haba sido anticipada por el
psicoanalista francs Jacques Lacan, a quien Derrida le debe mucho ms de lo que est dispuesto a
reconocer en sus escritos. En todo caso, el pasaje de Husserl a Heidegger y de la lgica a la lingstica
estructural ser un movimiento bastante comn entre los filsofos franceses de los '60: su manera de
efectuar el "giro lingstico".
En los pases anglosajones, en cambio, este "giro" implic la sustitucin de la semntica fregeana
por la pragmtica de Wittgenstein, convertida en teora lingstica, tambin durante los aos '60, por
John Austin y John Searle. Entre principios y fines de los '70, la teora wittgensteiniana de los `juegos de
lenguaje" va a tener sus adeptos en el "continente": el alemn Jrgen Habermas y el francs Franois
Lyotard son slo dos ejemplos de esta tendencia. Pero aquella teora de Wittgenstein tambin ser el
punto de partida de algunos filsofos de las "antiguas colonias": los tericos de la escuela de Palo Alto,
Paul Watzlawick sobre todo, pero tambin el mencionado Richard Rorty (aun cuando lo hayamos
abordado hasta ahora en su faceta hermenutica).
A diferencia de Saussure, Wittgenstein consideraba que la significacin de un trmino se
identifica con su uso. La significacin de un trmino no depende o al menos no depende exclusivamente
de la lengua a la cual pertenece, esa estructura que, segn Saussure, preceda a sus propios hablantes.
Lo importante es lo que esos hablantes hacen con ese trmino o para qu lo utilizan. La lgica de
Wittgenstein, en este aspecto, puede considerarse pragmtica. Si digo "Lassie es una perra" no es lo
mismo que si digo "eres una perra": en el primer caso uso el trmino "perra" para informar y, en el
segundo, para insultar. Informar, insultar, declarar, prometer, interrogar, ordenar, etc., son diversas
maneras de hacer cosas con palabras. La lgica, y sobre todo la semntica, pensaba el lenguaje, casi
exclusivamente, a partir de su funcin informativa o denotativa. Pero existe otro tipo de enunciados,
otros "juegos de lenguaje" como los llama Wittgenstein, con diferentes reglas y diferentes maneras de
posicionar al destinador (el emisor), el destinatario (el receptor) y el referente (el tema).
As pues, los enunciados referenciales o denotativos de la lgica fregeana eran un juego de
lenguaje" ms entre otros tantos posibles. La razn, tal como la conceba el iluminismo, estaba pensada
a partir del juego de lenguaje caracterstico del discurso cientfico. En cambio, cuando un juez dice: "Los
declaro marido y mujer", no podemos ir a constatar si ese enunciado es verdadero o falso (son marido
y mujer a partir de ahora o no?).Con este enunciado el juez hace otra cosa, ya no informa, ni insulta, ni
ordena, ni interroga, ni argumenta.
Austin dir que este enunciado ya no es denotativo sino "performativo": el emisor o el
destinador, el juez en este caso, hace algo al pronunciarlo, produce un efecto sobre el destinatario:
convierte a ese hombre y esa Mujer en esposos.
Este juego se puede asimilar, incluso, a una suerte de interpretacin teatral. Primera regla de
este juego: la autoridad del destinador (sea juez o sacerdote) debe ser reconocida por los
destinatarios del mensaje (la pareja y los testigos de la boda). Porque un individuo no porta el estatuto
de juez o sacerdote como una cualidad personal: interpreta ese rol en ciertas circunstancias, en ciertos
contextos o escenarios. De donde la importancia del "marco institucional" (el registro civil o el templo,
en este caso). Si el destinador le dice a una pareja que pasa por la calle: "Los declaro marido y mujer", es
probable que lo tomen por un loco, aun cuando sea juez o sacerdote en el marco de su institucin.
Para que ese enunciado performativo tenga validez hace falta que todos los participantes
acepten jugar, o actuar, y reconozcan, en consecuencia, las reglas de juego establecidas. De ah que
tanto Habermas como Lyotard hablen de un "contrato", explcito o no, entre los jugadores. El "lazo
social" se identifica con estas reglas: a cada institucin le corresponde un juego de lenguaje preciso del
cual participa un conjunto de individuos. Un individuo puede encarnar, por supuesto, varios roles
sucesivos: juez, en determinado contexto; padre, en otro; incluso "amante", si la ocasin se presenta.
Pero en todos los casos es como si dijera: "Vamos a jugar al juez y los novios o al juego del casamiento";
"vamos a jugar al profesor y los alumnos o al juego de la clase"; "vamos a jugar al padre, la madre y los
hijos o al juego de la familia."
Hasta una declaracin de amor, en efecto, forma parte de un ritual amoroso o de un juego de
lenguaje muy preciso: el destinador interpreta, ahora, el papel del "demandante" y espera, con su
declaracin, obtener un cierto efecto sobre la destinataria del mensaje. A diferencia de los enunciados
performativos, justamente, una declaracin amorosa no produce un efecto inmediato sobre el
destinatario sino que espera producir una respuesta: no basta, en este caso, con que la mujer reconozca
el rol del pretendiente para que ella responda inmediatamente a su demanda. Aunque tambin hace
algo, por supuesto, ya que ubica a la otra persona en el papel de demandada ("vamos a jugar al juego de
la declaracin amorosa: yo te digo que te quiero y entonces...").
Por otro lado, y como en todo juego, hay jugadas que pueden hacerse y otras que no estn
permitidas. Si el juez se pone a explicar la teora de la relatividad durante la ceremonia, tambin es
probable que lo tomen por un loco. No sera raro, sin embargo, que el individuo encargado de
interpretar el personaje del juez en ese `juego" llamado ceremonia, interprete, en otro lado, el papel de
profesor. Tal vez no se trate de un fsico, pero s de un especialista en historia del derecho. Lo mismo da
en este caso: cuando le explica a sus alumnos el derecho romano est jugando a otro juego, con otras
reglas y en otro marco institucional. Incluso si sus alumnos fueran las mismas personas que
participaron de la boda (la pareja y los testigos), los roles del destinador y de los destinatarios habrn
cambiado por completo (Ahora vamos a jugar a otro juego... ") .

...mientras el hombre no est.

Pueden extraerse dos consecuencias fundamentales de esta concepcin de los juegos de

lenguaje. En primer lugar, los juegos son autnomos y, por consiguiente, heterogneos unos con
respecto a los otros, ya que cada uno tiene sus propias reglas. Un juego no puede legitimar las
afirmaciones de otro. El juez, por ejemplo, no puede convencer a la pareja de que acepten casarse
mediante argumentos cientficos o filosficos acerca de la importancia del matrimonio en nuestras
sociedades. Su aceptacin depende de las reglas de un juego de lenguaje particular y, previamente, de
un consentimiento tcito para jugar a ese juego. Inversamente, tampoco una prescripcin moral o tica
puede validar o invalidar una proposicin denotativa o cientfica. Por ejemplo: "la concepcin del
mundo del seor Coprnico atenta contra las convicciones religiosas de nuestra comunidad". Este
enunciado no discute la veracidad o la falsedad de la teora copernicana sino su valor moral de acuerdo
con los presupuestos religiosos de una sociedad. De donde el problema que hoy se plantea en el
dominio de la biotica cuando una comisin de personas se propone evaluar qu investigaciones en el
dominio de la gentica seran vlidas y cules seran perniciosas.
Es sobre este principio de autonoma de los diversos juegos de lenguaje que Franois Lyotard
elabora su concepcin de la posmodernidad. Tal como lo haban demostrado Max Horkheimer y
Theodor Adorno en su Dialctica del Iluminismo, la modernidad haba valorizado el saber denotativo,
cientfico, racional, excluyendo a los saberes mticos o narrativos en torno a los cuales se organizan las
culturas tradicionales. Sin embargo, agrega Lyotard, para legitimar esta estrategia, la propia
modernidad invent esos relatos mticos que son las filosofas de la historia ("Erase una vez un hombre
supersticioso que de repente comprendi que poda pensar racionalmente y entonces..."). Bajo sus
formas hegelianas o marxistas, estos relatos anuncian la llegada de un hombre nuevo, emancipado y
reconciliado consigo mismo. A diferencia de los enunciados performativos, declarativos o denotativos,
las reglas de juego del saber narrativo ofrecen las siguientes caractersticas pragmticas: "El narrador
slo pretende extraer su competencia para contar la historia de haber sido el oyente ["yo escuch
decir..."]. El oyente actual, al escucharlo, accede potencialmente a la misma autoridad." Lo que se
transmite con estos relatos es el grupo de reglas pragmticas que constituyen el lazo social, la buena
manera de comportarse socialmente (figurada, en este caso, por el hroe dichoso o triunfante).
Ahora bien, la paradoja es que el hroe dichoso de estos mitos es el hombre nuevo, racional,
desprejuiciado, eficiente, en fin, moderno. De manera que el saber racional de la ciencia resultaba
legitimado por el saber mtico de los grandes relatos de la historia.
Segunda consecuencia de la pragmtica wittgensteiniana: el sujeto ya no tiene una identidad
anterior al papel que protagoniza en un determinado juego de lenguaje. Un individuo puede ser un
cientfico reconocido y respetado pero esto no lo convierte en una autoridad moral. Un poltico puede
gozar de un gran prestigio dentro de una comunidad pero esto no legitima inmediatamente sus
opiniones en el dominio de la ciencia, etc. Incluso, dentro de un mismo juego de lenguaje, no es el
mismo sujeto quien ocupa el lugar de destinador y el de referente de una misma proposicin. En cierto
modo, el "yo" que enuncia y el "yo" enunciado son diferentes ("ahora jugamos a que yo soy un juez... ").
Es la manera de resolver la paradoja de ciertos enunciados autorreferenciales como el que formulara
Epimnides al decir: "Miento". En efecto, si esta proposicin es verdadera, entonces es falsa; si es falsa,
entonces es verdadera. Salvo que se distinga el destinador y el referente. Entonces la proposicin
debera escribirse as: "Epimnides dice: yo miento". Una cosa es el "Yo" que habla o afirma algo. Otra
cosa Es el "Yo" al cual se refiere Epimnides: ese "yo" miente, pero no el "Yo" que emite la proposicin
"Miento". En todo caso, y de acuerdo con las reglas de los enunciados denotativos, Epimnides deber
probar su afirmacin y demostrar que miente siempre (salvo, por supuesto, cuando dice que miente).
As pues, los enunciados denotativos tambin responden a reglas comunicativas muy precisas.
Cuando, en el papel de profesor, aquel "actor social" que era juez" en otro contexto, emite un
enunciado denotativo ("El derecho romano y el germnico son completamente diferentes", por
ejemplo), est interpretando el personaje de "alguien que sabe", que conoce efectivamente aquellos dos
derechos. Sin embargo, y aun cuando reconozcan su rol de profesor y de sabio, los alumnos pueden
exigir pruebas acerca de esa afirmacin. Entonces este docente debera dar explicaciones para apoyarla.
Estamos pues ante un juego de lenguaje muy distinto del de la ceremonia matrimonial o la declaracin
amorosa. En primer lugar, se supone que el destinador puede probar lo que afirma. En segundo lugar, el
destinatario, aun cuando se trate de un alumno, puede eventualmente aceptar o rechazar la validez de
esta prueba, de manera que, ms all de la desigualdad institucional, puede convertirse en un "igual"
ante su maestro: la autoridad del profesor, a diferencia de la autoridad del juez, no le otorga
automticamente validez a su enunciado (de ah que la ciencia haya sido un lenguaje privilegiado por
las polticas igualitarias). En tercer lugar, el referente se convierte en "prueba" en un sentido judicial. Si
el destinador lo invoca para probar la validez de su enunciado, entonces debe resultar accesible a todos
los participantes del juego. Esto implica suponer que el mismo referente no puede servir de prueba
para enunciados contradictorios.
Pero ntese que ahora estas condiciones ya no son "metafsicas", segn la terminologa de
Habermas, sino "comunicativas" o "ldicas": reglas a las cuales responde ese juego de lenguaje"
llamado "ciencia". De ah que estos filsofos ya no hablen de "condiciones de verdad" sino de
"condiciones de aceptabilidad": un enunciado no es "cientfico" porque diga algo verdadero acerca de
un estado de cosas; lo es porque respeta ciertas reglas de juego, entre las que se halla, claro est, el
hecho de pretender decir algo verdadero acerca de ese estado de cosas. Pero su "verdad" slo ser
aceptada como vlida hasta que alguien pueda refutarla. Justamente, una de las reglas del juego
cientfico es que las pruebas aportadas deben ser pasibles de refutacin (si hablo acerca de algo que
nadie ms que yo puedo observar, esos enunciados no sern considerados vlidos). Las reglas nos dicen
entonces lo que hay que hacer para producir un enunciado cientfico. Pero una vez ms, el principio
lgico es sustituido por un principio retrico: se trata de convencer a los destinatarios de la validez de
un enunciado, y para que stos lo acepten, el destinador debe respetar ciertas reglas de juego de la
ciencia (`Juguemos al juego de la ciencia, yo propongo una tesis y ustedes tratan de refutarla...").
As interpretan algunos filsofos el llamado "principio de razn suficiente" de Leibniz, que
puede enunciarse as: "Nada ocurre sin razn." Ahora bien, ya Leibniz daba otra versin de este
principio, "podemos dar razn de toda verdad", y por eso lo llamaba tambin el "principio de la razn
que hay que dar", como traduce Heidegger aquella frase. La diferencia es sutil pero fundamental: en un
caso, Leibniz querra decir que, desde una perspectiva cientfica, todas las cosas tienen una razn de
ser'; en el segundo caso, quiere decir que la ciencia es ese discurso basado en el siguiente principio u
obligacin: proveer siempre las razones acerca de las cosas que se afirman. En el segundo caso, ya no se
privilegia entonces la relacin del pensador con un hecho preexistente sino con un interlocutor a quien
hay que darle razones aceptables para convencerlo acerca de la validez de una teora ("Si usted no da
razones para sostener su tesis entonces no vale y queda descalificado del juego").
Ahora bien, esta aceptacin puede adquirir dos formas. En primer lugar, el destinador emite un
enunciado nuevo pero que respeta los principios -las reglas- de un sistema cientfico instituido, es decir,
aceptado por los destinatarios. En este caso, el destinador deber demostrar a lo sumo que su
enunciado resulta perfectamente coherente con el sistema adoptado por la comunidad cientfica". Muy
diferente es el caso de un cientfico que crea nuevas reglas de juego y logra que sus destinatarios de la
"comunidad cientfica" las acepten: entonces se produce una "revolucin cientfica" en el sentido de
Thomas Kuhn ("Les propongo que cambiemos las reglas de juego...").

Consenso o revolucin?
 Una vez ms, se plantea aqu el problema de la verdad. Recordemos lo que decan los
hermeneutas: la verdad es posible gracias a la apertura originaria al "mundo de la vida''; mundo que
Habermas concibe como ese "entendimiento preestablecido en una capa profunda de evidencias. De
certezas, de realidades que jams son cuestionadas...". Habermas nos ofrece ms bien una
interpretacin pragmtica de ese "mundo de la vida": aquellos presupuestos o este "mundo" son, antes
que nada, las propias reglas de los juegos de lenguaje y ciertos enunciados acerca de los cuales "todo el
mundo" est de acuerdo (y que valen, en consecuencia, como reglas).
Si le comento a mi amigo: "Hasta Pedro vino a la fiesta", estos presuponiendo, aunque no lo diga,
que Pedro no suele ir a las fiestas, y tambin que mi interlocutor tiene la misma opinin acerca de la
conducta habitual de Pedro (que ste haya asistido es, justamente, una excepcin a la regla). Es como si
alguien hubiera establecido esta regla alguna vez, mucho antes de que se discutiera acerca de esa fiesta
en particular: "Hagamos de cuenta de que en este mundo, o en este juego, Pedro no suele ir a las
fiestas..." Ahora bien, esta frase pudo haber sido pronunciada en una discusin acerca de la importancia
de la fiesta. Lo que est en cuestin, entonces, el tema o el referente, no son los hbitos sociales de
Pedro sino ese episodio. Pero para refutar mi valoracin, alguien puede cuestionar mi presupuesto y
referirse, por consiguiente, a las costumbres de Pedro: "Pero si le encanta asistir a todas las fiestas!
Con lo cual mi prueba quedar anulada: la asistencia de Pedro ya no sirve para demostrar la
importancia de la fiesta.
As Franois Lyotard propone en La condicin posmoderna una "legitimacin" de la ciencia que
ya no est basada en el consenso sino, segn su propio lxico, en la "paraloga". En este caso, se trata de
pedirle a los destinatarios de un mensaje que acepten otros presupuestos o reglas: "La nica
legitimacin que vuelve aceptable a fin de cuentas una demanda de estas caractersticas es: esto
permitir el nacimiento de ideas, es decir, de nuevos enunciados." La legitimacin por paralogas
implica buscar, en un sistema instituido, las "inconsistencias" o las "opacidades", como las llama
Lyotard, los "puntos ciegos" de cualquier sistema. De modo que la verdad ya no implicara una cierta
conformidad con los sentimientos establecidos sino, a la inversa, su cuestionamiento o su crtica.
Tomemos un ejemplo: el de la revolucin introducida en la fsica por Einstein. Hasta ese
momento, la comunidad cientfica entenda que el sistema de Newton pareca definitivo. Poda haber
progresos, claro est, y es lo que sucede, por ejemplo, en el dominio del electro-magnetismo. Pero estos
avances no cuestionaban, en lo fundamental, los principios del clebre fsico ingls. Uno de estos
principios -que responda, y no por casualidad, al sentido comn ms ordinario-, deca que dos hechos
no podan producirse al mismo tiempo en un mismo punto del espacio. Podan ocurrir, al mismo
tiempo, pero en dos puntos distintos del espacio. Pero qu quera decir esto? Un astrnomo, por
ejemplo, poda ver una explosin solar y, al mismo tiempo, una lmpara que se encenda en su
observatorio. Por otra parte, sin embargo, Newton tambin aceptaba que la velocidad de la luz no era
instantnea. Ahora bien, si la luz demora un cierto tiempo (ocho minutos, aproximadamente) en llegar
desde el Sol hasta la Tierra, entonces aquellos dos hechos slo se produjeron al mismo tiempo desde el
punto de vista del astrnomo. Por esta misma razn, vemos en el firmamento estrellas que ya no
existen, es decir, que ya no son nuestras contemporneas. Relativizada la simultaneidad de los eventos,
Einstein concibe, para ubicarlos, un sistema de coordenadas donde no slo se tienen en cuenta las tres
dimensiones espaciales sino tambin la dimensin temporal. De ah que ya no hable de espacio y de
tiempo, a la manera de Newton, sino de espacio-tiempo. Einstein encuentra as un aspecto inconsistente
de la fsica clsica (dos enunciados que se contradicen: el de la simultaneidad de los hechos y el de la
velocidad de la luz), pero al intentar corregir esta inconsistencia se ve obligado a transformar otros
presupuestos para abrir, de esta manera, un nuevo campo de investigaciones insospechado hasta ese
entonces.
La teora de la legitimidad por paraloga sostenida por Lyotard (verdad = revolucin) coincide,
al menos en un primer momento, con la propuesta de Richard Rorty, para quien la "verdad" comienza
con la creacin de una nueva redescripcin (lo que le permita comparar al cientfico con un "poeta
vigoroso"). Slo que para el francs no hace falta que esa creacin resulte legitimada por el consenso, o
que sea aceptada por el "nosotros" de la comunidad cientfica, para que se convierta en "verdad": basta
con que abra efectivamente un nuevo campo de investigacin para que se vea legitimada como tal.

3. El giro en cuestin.
 El retorno de Platn.

A primera vista, la propuesta de Lyotard pareciera emparentarse con la posicin asumida por
otro filsofo francs, Alain Badiou. Justamente, para Badiou la verdad est siempre ligada a un
acontecimiento, a un conjunto de enunciados que no pueden deducirse de los axiomas o de las reglas
del sistema instituido; sistema que Badiou prefiere llamar, ahora, "situacin". Por otra parte, y al igual
que Richard Rorty, tambin critica la concepcin especular de la verdad, vinculada a las formas de la
representacin o el reconocimiento. Ya no puede pensarse la verdad como la adecuacin entre sujeto y
objeto, segn la definicin moderna de "razn". Badiou va a fechar incluso esta concepcin de la verdad:
la modernidad haba convertido al hombre en una conciencia que reflejaba los objetos y, al mismo
tiempo, se autoreflejaba, como conciencia, reflejando esos objetos. De ah que el pensamiento se
confundiera con la "reflexin". Como vimos, ya los filsofos del "giro lingstico" haban llevado a cabo
esta crtica: al presuponer un encuentro cara-a-cara entre sujeto y objeto, la filosofa de la conciencia
olvidaba el lenguaje o lo converta, a lo sumo, en un medio ms o menos transparente para representar
las cosas. En este aspecto, ya Heidegger haba llamado la atencin sobre la etimologa de la palabra
objeto: objectum es lo que "est arrojado delante de nosotros". El mundo, sin embargo, no es algo que se
le presenta al sujeto, algo que estara delante de l, sino una realidad que se constituy, por decirlo de
algn modo, "a sus espaldas" o "detrs de l", en esa pre-interpretacin o pre-comprensin histrico-
cultural que la conciencia recibe como si se tratara de un conjunto de datos objetivos y naturales. Como
si fueran hechos, digamos, y no interpretaciones. Desde esta perspectiva, la naturaleza objetiva sera
una interpretacin cultural olvidada. Y era en esta evaluacin de la conciencia, vinculada al olvido y la
ilusin referencial, que Heidegger reencontraba en Sigmund Freud.
En este aspecto, Badiou reconoce la importancia de la revolucin heideggeriana y del llamado
"giro lingstico". Segn l, sera imposible volver a las concepciones especulares de la verdad. No
obstante, y a contrapelo de una tendencia dominante a partir de Nietzsche y Heidegger, Badiou propone
una vuelta a Platn, es decir, a aquella diferencia entre doxa y episteme, siempre y cuando se comprenda
la significacin precisa de estos conceptos.
Justamente, tanto la "precomprensin" heideggeriana como el "prejuicio" de Gadamer, esas pre-
interpretaciones lingsticas del mundo que los filsofos del "giro" pondrn en el centro de sus teoras,
no pueden ser identificadas con la verdad. Todo lo contrario: la "apertura originaria" no es sino la vieja
doxa platnica, la opinin entendida como "espritu del tiempo", todo ese conjunto de certezas
incuestionadas que nos permiten reconocer un acto virtuoso, un texto literario, la lluvia, Venus o
cualquier otra "cosa" que ande por ah. El verdadero lenguaje del ser, la verdadera "ontologa", nunca
fueron las diversas lenguas naturales ni las significaciones culturales sino el lenguaje a-cultural y, por
consiguiente, universal, de las matemticas.
Y aun cuando se trate de un mortal, incapaz de sobrevivir a su poca o a su mundo, puede
acceder a la inmortalidad cuando logra abandonar las opiniones de una situacin histrica gracias a ese
pensamiento no-representativo o "desobjetivante", como este filsofo lo llama. As pues, ya no
podramos traducir la episteme platnica por "saber objetivo", ni siquiera por "razn" en un sentido
moderno, porque esto implicara ligarlo todava a la representacin y, en consecuencia, a la finitud o la
doxa. La episteme son las propias matemticas en tanto lenguaje puramente formal y, por consiguiente,
carente de objeto o referente. De ah que Platn le exigiera a sus discpulos un conocimiento profundo
de la geometra para ingresar a su escuela: las matemticas nos sacan de la opinin, y lo hacen porque
evitan la objetividad, es decir, la referencia a un objeto. El nico problema es que las matemticas
parten de hiptesis, de axiomas y postulados que no pueden justificar por s mismas. De eso se encarga
entonces la filosofa. Por eso sta no crea ni propone nuevas verdades sino que parte de ellas para
comprender la esencia misma de la verdad. Para Badiou, en todo caso, las verdades, cuya forma es
siempre matemtica, no se confunden con los saberes, ya que stos se construyen, por ms vlidos que
sean, bajo el rgimen de la objetividad y de la referencia, es decir, de la "apariencia" de las cosas.
Como nos lo recuerda Alain Badiou, desde los tiempos de Parmnides la metafsica occidental se
caracteriz por establecer una reciprocidad entre el ser y el uno: para que una cosa sea, debe ser una
cosa. Y vimos que ste era todava el presupuesto que animaba tanto la semntica de Frege como la
fenomenologa de Husserl. Uno de los grandes mritos de Heidegger consisti en llamarnos la atencin
acerca de esa reciprocidad caracterstica de la metafsica occidental. Incluso acerc a dos filsofos que
hasta ese momento parecan inconciliables: Parmnides y Herclito. El primero identificaba el ser y el
uno. El segundo, el ser y el logos. Pero si es al logos el que unifica las cosas, el que les permite acceder a
la presentacin, no hablaban ambos de lo mismo? Al considerar que la lengua era "la casa del ser", sin
embargo, Heidegger condenaba de antemano la ontologa que se propona fundar. Hablar implica
unificar, constituir las cosas como tales. Pero el ser no es una cosa porque no es una cosa. Cmo podra
haber una ontologa, es decir, un discurso sobre el ser de los entes, si deba construirse a partir de un
lenguaje natural, el alemn en este caso? Heidegger poda deconstruir la metafsica como confusin
entre ser y ente pero no poda hablar del "ser en tanto ser" sin precipitarse en esta misma confusin. El
"olvido del ser" pareca inevitable. Por eso Heidegger suele reduplicar este olvido: la metafsica, en
realidad, habra "olvidado este olvido", por no recordar la diferencia que existe entre ser y ente. Lo
nico que nos queda es recordar esta diferencia, pero siempre olvidaremos el "ser en tanto ser". De ah
que su ontologa desemboque a veces en una suerte de silencio mstico un "callarse explcito", como l
mismo lo llama, o tambin en una "escucha" del lenguaje potico, aquel donde el ser se dice como tal.
Al identificar las matemticas con la ontologa, Badiou propone una salida al callejn
heideggeriano: los nmeros son el lenguaje del ser. Por qu? Ya anticipamos algo: porque las
matemticas no hablan acerca de nada o carecen de objeto. Ahora bien, el ser es un no-objeto, una nada.
Las matemticas, en consecuencia, hablan acerca del ser. Esta dialctica puede parecer abusiva, es
cierto, pero sus argumentos se vern siempre reforzados por una demostracin matemtica rigurosa.
Como en toda dialctica, en efecto, Badiou va a jugar con algunos pares de opuestos: algo/nada o
presentacin/im-presentacin, uno/mltiple, finito/in-finito, idntico/no-idntico, etctera.

Una filosofa del acontecimiento.

Pasemos a las definiciones que sustentan el sistema de Badiou. La situacin, en primer lugar, es
una multiplicidad cualquiera. Una multiplicidad de cosas?. No necesariamente, porque la condicin
para que haya cosas es que un lenguaje las unifique. Una multiplicidad anterior a los lenguajes sera
algo as como una heterogeneidad pura, la diseminacin infinita del ser donde todava ninguna cosa
puede ser identificada. Porque recordemos el anuncio nietzscheano que Badiou no cesa de citar: "Dios
ha muerto".
Lo que significa: el ser no es uno. Despus s, Badiou va a hablar de una situacin estructurada.
La estructura "cuenta por uno" una situacin. El "mundo" al cual se refieren los hermeneutas sera
entonces una situacin estructurada: Ya no se trata de una multiplicidad pura sino de una pluralidad de
cosas que se presentan gracias a un lenguaje. Y como el ser no es una cosa ni se presenta, el ser de una
situacin, heterogeneidad pura, se impresenta.
Pero las piruetas dialcticas no se detienen aqu. Si una cosa es siempre una cosa, entonces el
ser, que no se confunde con una cosa, tampoco es uno: el ser es aquella multiplicidad pura. Y todava
ms: decir que una cosa es una cosa significa que esa cosa resulta finita. Incluso el Dios cristiano desde
el momento en que es uno, es finito. Ahora bien, si el ser no es uno, y por consiguiente no es finito,
entonces es in-finito. La infinitud, puede decirse, no es el predicado de un ser supra-terrenal sino, al
contrario, la banalidad de cualquier situacin.
Complejo, no? Pero continuemos un poco ms, tal vez lleguemos a aclarar esta dialctica.
Habamos dicho que para Badiou la verdad matemtica no hablaba acerca de las cosas sino del ser. Slo
el saber tiene como correlato los objetos. El saber, justamente, "cuenta por uno" todos los elementos de
una situacin. De alguna manera, es lo que Menn le contestaba a Scrates: ya sabemos lo que es la
virtud, la literatura, la lluvia, Venus, los tomos, etc. En sntesis, este saber es la doxa de Platn o la "pre-
comprensin" heideggeriana. Si hay algo acerca de lo cual nada sabemos, entonces nada podremos ya
saber. Ahora bien, qu es eso acerca de lo cual nada sabemos? Eso es el ser de una situacin, acerca del
cual nada podemos saber porque no es un objeto. Acerca del ser de una situacin, slo podemos decir
una verdad ontolgica, es decir, matemtica. Por eso Badiou suele citar a Lacan: una verdad "hace
agujero" en el saber. O dicho en otros trminos: siempre se dice una verdad acerca de lo impresentado
de una situacin, de lo que se sustrae al "campo de lo nombrable", de lo indiscernible para un lenguaje
natural. Wittgenstein haba concluido su Tractatus con la siguiente afirmacin, muy semejante a la del
sofista Menn: "De lo que no se puede hablar, mejor callar." Badiou le responde: son las matemticas
quienes hablan all donde los lenguajes de una situacin deben guardar silencio.
Intentemos aclarar todo esto con un ejemplo. Antes de Galileo, podra decirse, no exista el
movimiento rectilneo uniforme. Se conoca, eso s, un movimiento uniforme: el de los astros. Pero no
era rectilneo sino circular. Se conoca tambin un movimiento rectilneo: el de las cosas que caan. Pero
no era uniforme sino variable. Exista tambin el movimiento de las cosas que se desplazan, pero slo
era posible gracias a un esfuerzo constante por evitar que caigan o permanezcan en su lugar natural,
que era abajo. En sntesis: el movimiento rectilneo uniforme era lo impresentado de esa situacin, lo
indiscernible, lo que se sustraa al saber establecido. Y sin embargo, la fsica de Galileo estableci una
verdad que explica tanto el movimiento de los astros como el de las cadas a partir de la postulacin de
un movimiento inexistente en la fsica aristotlica. Justamente, Galileo al postular ese movimiento, debe
agregar algo que no exista en el "campo de lo nombrable".
Por eso Badiou dice que la verdad, que es verdad de lo que falta o no fue tomado en cuenta por
un saber, est siempre en exceso con respecto a la situacin, es un nombre de ms, un suplemento:
"movimiento rectilneo uniforme", en este caso.
Galileo nos invita a imaginarnos ese movimiento, ya que no existe entre los datos observables
por la experiencia emprica. Dice: imaginmonos un cuerpo que se desplaza sobre un plano infinito y sin
rozamiento, este cuerpo se desplazar segn un movimiento rectilneo y uniforme. Alguien podra
alegar que se trata de una experiencia imaginaria y no matemtica. Pero veremos que no es as.
Badiou hubiera podido hablar entonces del "acontecimiento-Galileo": una verdad "imposible" e
impensable" desde la perspectiva de la cosmologa medieval. O para decirlo con su propio lxico: una
verdad indecidible.
Para que se produzca el "acontecimiento-Galileo" tuvieron que reunirse entonces cuatro
factores. En primer lugar, la existencia de un indiscernible: el movimiento rectilneo uniforme como
lo innombrado del saber medieval. En segundo lugar, una verdad indecidible ya que es la verdad
acerca del saber medieval sobre los dos tipos de movimiento y sin embargo excede ese saber (por eso
esa verdad no puede ser deducida de sus axiomas sino que debe ser postulada). En tercer lugar, esa
verdad tiene un trasfondo matemtico porque implica dos "no-objetos": el cero (el vaco) v el
infinito (la multiplicidad pura). Por ltimo, un Sujeto, el propio Galileo, desde el momento en que tuvo
que sostener ese postulado inicial, esa decisin acerca de lo indecidible, a pesar de todas las evidencias
empricas en su contra; a pesar, incluso, de las amenazas contra su vida.
El Sujeto, dir entonces Badiou, es siempre un militante, alguien que decide y se mantiene luego
fiel a esa decisin, aun cuando vaya en contra de la opinin dominante. Porque lo ms curioso de todo
es que Galileo no pudo aportar las pruebas empricas de sus teoras; ms bien al contrario, todos los
experimentos que realizaba resultaban fallidos. Y sin embargo, continuaba aquel historiador del
pensamiento, Galileo estaba en lo cierto" como se comprobar mucho ms tarde gracias a Newton. El
Sujeto de Badiou, podra decirse, es aquel que "est en lo cierto" y que se obstina, a pesar de las
evidencias empricas en su contra, en sostener eso que, a fin de cuentas, habr sido verdad
retroactivamente. Se entiende entonces por qu Badiou decide mantener la categora de Sujeto. Pero a
condicin de destituir la categora de objeto que lo acompa a lo largo de la modernidad.
Se impone entonces una ltima aclaracin: para Badiou, la verdad no es solamente cientfica.
Elegimos restringirnos a este problema para exponer su crtica al "giro lingstico" de acuerdo con el
hilo conductor que elegimos para esta primera parte. En realidad, Badiou habla de cuatro tipos de
verdades: cientficas, polticas, amorosas y artsticas, que la filosofa trata de pensar y volver
compatibles. Puede parecer curioso, que este filsofo hable aqu del arte, y de la poesa en especial,
cuando se trata de criticar la filosofa del "giro lingstico". Dada la imposibilidad de una ontologa,
Heidegger haba llegado a pensar que la poesa era, finalmente, el lenguaje del ser. Incluso Rorty, como
vimos, va a decir que los grandes filsofos y cientficos eran "poetas vigorosos". Para Badiou, es cierto,
la verdad est ligada a una invencin pero ya no se trata de describir ni de redescribir, y mucho menos
"metafricamente", porque esa invencin es matemtica. De alguna manera, de nada vale decir que
estas redescripciones no se corresponden con ningn mundo objetivo, si se mantiene la forma o la
imagen de la objetividad que caracteriza a la opinin o el sentido comn. De nada vale destituir el objeto
si en su lugar se pone una interpretacin ms originaria. En sntesis, el giro lingstico no destituye la
categora de objeto, slo dice que este objeto fue creado por el lenguaje (en lugar de ser creado por Dios
o por el Hombre). De ah que Badiou critique tambin las teoras constructivistas.
Y sin embargo, agrega Badiou, existen buenas razones para que una serie de filsofos, de
Nietzsche a Heidegger y de Derrida a Rorty, hayan imaginado que el pensamiento era esencialmente
potico (y superficialmente, en consecuencia, filosfico, poltico o cientfico). Es porque a fines del siglo
XIX se produjo el "acontecimiento". La poesa del francs se caracteriza por la destitucin de la
categora de objeto: "La poesa es, a partir de ese momento, esencialmente desobjetivante", afirmar
Badiott. Como las matemticas, precisamente. Por eso la poesa no se refugia tampoco en su polo
opuesto: la subjetividad. Al contrario, el propio Mallarm deca que el poema slo era posible cuando el
sujeto se haba ausentado. Como en las matemticas, nuevamente. Cuando una demostracin
matemtica se lleva a cabo, qu importa quin la firme? Y sobre todo, qu importan los sentimientos,
los afectos, incluso las ideas del matemtico? Ms bien sucede lo contrario: el Sujeto es determinado por
el lenguaje matemtico, ste lo arranca de sus experiencias objetivas v subjetivas. Ni redescripcin del
mundo, ni expresin de una subjetividad, la poesa se convierte entonces en una suerte de frmula: lo
fundamental son las relaciones que las palabras, e incluso las letras, mantienen entre s, y no la
presencia de las cosas.
Quedaran, por ltimo, los otros dos mbitos capaces de producir verdades en la filosofa de
Badiou: el amor y la poltica. Que el amor tenga algo que ver con una verdad ontolgica, es decir,
matemtica, puede parecer sorprendente. Y sin embargo, as lo entiende Badiou. Lamentablemente, no
podemos exponer aqu su peculiar teora. Digamos solamente que se inspira en buena medida en Lacan,
aun cuando Badiou le reproche no haber logrado sustraerse al pensamiento de la finitud o del giro
lingstico. Con respecto a la poltica, el discurso de Badiou puede parecer previsible despus de lo que
dijimos: existe una serie de "acontecimientos oscuros", como la Comuna de Pars, la Revolucin Rusa, la
Revolucin Cultural china o el Mayo francs, que nos hablan de una poltica no-representativa. Una
poltica ligada a una verdad y ya no a la opinin o el consenso.

Algunas cuestiones de la posmodernidad jurdica. Los nuevos derechos individuales. La

flexibilizacin laboral. Los contratos sin sujetos.

La Posmodernidad Jurdica (Carlos Ghersi).

Los nuevos derechos individuales de la posmodernidad. Introduccin.

Cada poca sin duda marca en la historia su impronta, signa la misma con caractersticas muy
particulares. Sin embargo, a veces como en el presente aparecen dos caras que simulan ser contra caras,
que no dejan ver cul de ellas se est desarrollando ms fuertemente. El famoso doble discurso,
elevando a la categora histrica y en nuestro caso a la categora jurdica.
En la posmodernidad sucede esto que acabamos de describir, la apariencia toma ese estado real
y la verdadera realidad est subyacente haciendo estragos en la humanidad, devaluando valores
sociales e imperativos axiolgicos, para transformarlos en mercanca en un mercado globalizado,
verbigracia el sexo, el cuerpo, los rganos, la dignidad del morir y el derecho al trabajo, etc.
Queremos denunciar y alertar sobre lo nefasto de estas circunstancias, no por puritanos o
moralistas antiguos, sino porque pertenecemos a una raza hoy en extincin, la de la humanidad
solidaria.

El desarrollo historiogrfico de los derechos del hombre. Los derechos individuales de la

modernidad o del Estado-Nacin.

Estos derechos tambin denominados derechos burgueses o de la burguesa, reivindican

fundamentalmente los derechos de los nuevos propietarios, con el lanzamiento del Estado-Nacin y la
institucionalizacin del sistema de economa capitalista.
Nuestra Constitucin Nacional, es una muestra cabal de ello, verbigracia los Arts. 8, 9, 10, as
como el 14 en su anterior redaccin o el 17, que remarca la inviolabilidad del derecho del propietario.
 Estos derechos denominados de primera generacin atienden a una poca, a una ideologa y a la
consolidacin de un sistema: el derecho de los nuevos propietarios.

Los derechos sociales del Estado de Bienestar.

Fue necesario la revolucin Rusa, la primera guerra mundial, la crisis del 29`, etc., para que se
advierta la dureza con que la revolucin industrial trat al ser humano, para plantearse la necesaria
dignidad del obrero y tambin del derecho de familia, a cuestiones bsicas como la vivienda, la
educacin, la salud, sobre las cuales el Estado y el Capital se haban desentendido.
La ley 9.688 de accidentes de trabajo y las sucesivas normas que atendieron el problema,
brindaron un marco jurdico importante para el ser humano en su rol de insumo de la produccin de
bienes y servicios.
El 14 bis es una prueba principista de esos derechos solidarios y sociales, que luego se
plasmaron en el: Pacto Internacional de derechos econmicos, sociales y culturales.

Los derechos personalsimos como respuesta al genocidio de la guerra mundial y a los

autoritarismos de las dcadas siguientes.

Los atroces campos de exterminio, la privacin de derechos por los gobiernos autoritarios pos
segunda guerra mundial, etc., que constituyeron una agresin sin lmites al ser humano, destruyeron la
familia, como reducto de afectos, educacin, induccin de valores, obligaron a juristas notorios y a los
organismos de defensa de los derechos humanos a generar la respuesta de proteccin: los derechos
personalsimos.
Nacieron as estos derechos de tercera generacin, que aseguran un mnimo de dignidad del
hombre, ya no es sus aspectos anteriormente contemplados sino como mero ser humano, de all la
defensa del derecho a la vida, a la intimidad, a la integridad espiritual, etc.

Los derechos ecolgicos y ambientales para la generacin de un hbitat sano.

Llegamos as a los derechos de cuarta generacin que como lo expresara la Encclica

Populorum Progressio son y hacen al verdadero desarrollo para generar el paso de condiciones menos
humanas a ms humanas.
El problema es ms grande por el subdesarrollo de nuestros pases y en las clases marginales
que tienen su hbitat en constante contaminacin y peligro de muerte, de lo cual hay en la Argentina
sobrados casos.
En 1968 se introdujo una modificacin al art. 2618 del C.C., que significaba una herramienta en
el control judicial, sin embargo slo se han registrado algunos casos y de escasa resonancia para
generar conductas ejemplificadoras en las empresas contaminantes.

La posmodernidad: la exaltacin del sper yo y del mercado.

La dominante lgica de la posmodernidad ha barrido literalmente con los valores de la

modernidad, sobre todo con los sociales, lo social, lo colectivo, y al disolver aquella axiologa e
incorporar la etiqueta del individualismo exacerbado, ha sacralizado y coronado el sper yo, en
reemplazo del yo en la sociedad de este fin de siglo.
Esto tambin tiene conexidad co la moralidad catlica y laica, ambas son abandonadas y
entonces la sociedad posmoderna sublima el deseo, la felicidad, el proyecto personal, en dnde no
existe el sacrificio y el deber hacia el otro, las nicas virtudes son el inters individual y el utilitarismo
econmico.
Psicolgicamente incita al marginado a corromperse aceleradamente en sus deseos de robo,
prostituirse al extremo, en suma busca su mximo placer y en la clase poltica y socialmente alta, busca
nuevos medios y ms rpidos de riqueza a travs de la mayor corrupcin y saqueo que conozca la
historia de la humanidad, conquistando para ello el poder formal de las democracias y elaborando las
tramas de continuidad en l.
 Las demandad sociales, son acalladas y colocadas en sus justos lmites porque prima el concepto
de utilitario de la sociedad equilibrada, pues el gobierno del populismo o estado de bienestar, se ha
transformado en el fundamentalismo de la irresponsabilidad.
Esta es la ruptura total con el estado de bienestar de la modernidad y la socialdemocracia, a
quienes se deslegitima como imperativo de construccin de futuro, es decir, no se estructura el
presente y el futuro en s mismos, sino se los muestra como tendencia dominante reactiva y de ruptura
con el anterior, de esta forma, se instala el terrorismo de la indignacin colectiva.
La exacerbacin de la cultura consumista se liga tambin a a idea personal, al utilitarismo y al
nuevo mercado, como ideologa triunfante, el consumo de masas ahora se asienta en la verdadera
competencia globalizada, esfuerzo propio en la autonoma de la voluntad, que tiene los opcionales
posibles y vuelve a convertirse en el paladn de la regulacin jurdica.
Todo esto est enmarcado en una seduccin al placer, a valores netamente individualistas y a la
exaltacin del sper yo y todo ello legitimado en el mercado globalizado, lejos de las prohibiciones y las
presiones autoritarias del Estado.
Segn Lipovetsky: la primaca de la relacin hombre-cosa sobre la relacin hombre-hombre
caracterstica de la ideologa econmica moderna se ha adueado de los signos de la vida cotidiana. De
este modo se ve ms all del deber exhibiendo en tecnicolor el derecho individualista a la indiferencia
hacia los dems.
La posmodernidad es tambin la posmoralidad, es posolidaria, es sin duda la euforia del
individualismo y el mercado, gobernados desde la tumba de Bentham por el nuevo perfil utilitarista,
aliado al placer y a la felicidad consumista.

Los nuevos derechos individuales de la posmodernidad. Algunos conceptos previos sobre la

posmodernidad jurdica.

La ltima etapa en los movimientos de reconocimiento de derechos, se ancl en los

personalsimos, haciendo de la vida, el acuerpo, el honor, al intimidad, etc., valores en s mismo dignos
de proteccin.
Su difusin, tal vez, encausada tendenciosamente por la moda y la publicidad hacia una fase que
atendi ms a la notoriedad de los placeres mundanos pescados in fraganti, que el decoro y la sencillez
que apuntaban en su creacin
El escndalo sexual o la corrupcin pretendieron ser clausuradas por el derecho a la intimidad y
al honor; las libertades privadas fueron usadas de escudo para evitar las investigaciones y de esta forma
deslegitimaron el verdadero sentido de resguardo de estos derechos personalsimos de la persona
humana.
La violacin de las esferas privadas generaron ms prestigio que molestias en la nueva sociedad
posmoderna, la permisividad total, absoluta y la autoabsorcin narcisista, operaron en contra de los
derechos personalsimos y lleg entonces su agionamiento por la cultura neoliberal y que para nosotros
no es ms que la pantalla manipuladora de la simulacin histrica, que encubre: el laceramiento
humano.

El nuevo derecho individual del no fumador.

Empecemos por algo simple el derecho del fumador, como parte del derecho a la salud corporal
y al poder de disposicin, comenz a ser cuestionado por campaas privadas y estatales como algo
nocivo.
Se presenta as el tema como un aporte higienista del nuevo modelo neoliberal, una sociedad
ms salubre. Es decir que los posmodernos estructuran la defensa del no fumador y mantienen el
derecho del fumador, en planos de igualdad formal, todo ello con una campaa denominada objetiva de
informacin.
Sin embargo, no se plantea la liberacin de este flagelo, mediante la prohibicin, sino que se
hace aparecer al neoliberalismo como abanderado moralista del derecho de opinin.
Esto aparece a primera vista como sensato: el nuevo derecho individual posmoderno del no
fumador, es decir a no ser turbado por un fumador y esto es socialmente aceptado.
 Pero conviene hacer un anlisis un poco ms profundo. Por qu el Estado aparece
perseverando y exacerbando el derecho individual del no fumador, en un contexto, donde se hace
decidir al individuo, su participacin en el mercado?
No se prohbe fumar, no se prohbe consumir cigarrillos, no se prohbe totalmente la publicidad,
se aborda entonces el camino inverso, se exalta el nuevo derecho individual del no fumador. El negocio
sigue intacto.
Se ha denominado en socio-psicologa como el terrorismo blando. No se extirpa, slo se trata de
limitar por el opuesto, sabiendo que el mercado consumidor es suficiente, aun con esta limitacin, para
mantener el negocio con rentabilidad.
En los juristas neoliberales, se presenta el fenmeno como un hallazgo de la ciencia jurdica: un
nuevo derecho subjetivo, el derecho individual del no fumador generado por la posmodernidad dual,
excluyente en algunos aspectos y sobreprotectora en otros.
Qu pasa con el Estado que ahora se obsesiona por la salud individual del no fumador? Ser la
famosa cortina de humo.
El hecho de crear este nuevo derecho individual del no fumador, que se hace aparecer como no
discriminatorio frente al derecho del fumador, pone en marcha la lgica del neoliberalismo, el individuo
es dueo de su autonoma y decide en el mercado.
Sin embargo la induccin por el modelo es la del fumador, tanto para el hombre como para la
mujer: la televisin con publicidad subliminal se encarga de ello colocando el cigarrillo en los superboy
o las supergirl del momento.
Una reflexin obligada der este tema trivial nos hace pensar que la simulacin en la creacin del
nuevo derecho individual, es simplemente eso: simulacin y la realidad es, que los derechos colectivos
al ambiente sano, se diluyen en comisiones y creacin de Secretaras o subsecretaras.

El nuevo derecho individual de disposicin del propio cuerpo.

Abordaremos un segundo ejemplo: la disposicin del propio cuerpo. Un derecho personalsimo

excepcional.
El posmodernismo tambin lo ha derivado y erigido en nuevo derecho individual posmoderno
alquiler de sexo, desenfadado o encubierto como contratos con secretarias ejecutivas o compaas
financieras transitorias a fiestas, etc.; de tero, por mujeres que evitan la maternidad por cuestiones
estticas; evitar indisposiciones de tiempo; felicidad sexual, etc.

a) El concepto posmoderno de felicidad individual.

El concepto posmodernista de la felicidad condiciona y explicita toda esta temtica de

recreacin de derechos individuales desde el derecho personalsimo.
La modernidad termin con la felicidad religiosa del otro mundo, la seculariz y
simultneamente la socializ; hija de esta nueva ideologa fueron los derechos emanados del art. 14 bis
y toda corriente comunitaria de los aos 40 y 50 de posguerra: la proteccin del individuo en la familia
laica, etc.
Fines de los aos 60y principio de los 70comenzaron a manifestarse los problemas de las
parejas constituidas y la separacin y divorcio inici su reconocimiento como solucin de estas
desavenencias; los concubinatos lograron regularizarse y hacia fines de la dcada del 70, las parejas
comenzaron su auge, era el sexo sin culpa. Esto comienza a ser la base de la nueva felicidad, el placer y
el vivir sin culpa.
La felicidad se construye entonces en el uno mismo, sin la necesidad de otros u otros y el amor
carnal forma parte importante de aqulla, sin el descrdito religioso o de la moral laica. El amor libre y
las parejas inconstantes son el nuevo despertar de la posmodernidad.

b) El nuevo derecho individual de la mujer de alquilar su sexo.

El nuevo derecho individual de la mujer de alquilar su sexo es una derivacin del derecho
personalsimo de disposicin del propio cuerpo. Otra vez comprobaremos que la posmoral dual se
plasma en la simulacin del rechazo y la realidad de su legitimacin, como otra muestra del terrorismo
blando.
El Estado, por un lado, persigue tibiamente la prostitucin (la de las bajas clases sociales o
marginales) se detiene a la mujer, pero no se la condena (se la molesta) y se la libera; se predica por el
SIDA, para que en las relaciones sexuales promiscuas use proteccin y por otro, se reconoce el derecho
de ser suea absoluta del cuerpo y si la ley mxima es la competencia y la autodecisin, esto tambin es
aplicable al sexi alquilado, pero el de las clases sociales de la opulencia y sectores de clase media, media
alta.
Nada se dice que los bolsones de mujeres marginales son desplazadas de la actividad industrial
fordista e ingresan en la prostitucin como medio de vida y ser mucho peor an maana, con la
expulsin de las mujeres discapacitadas culturalmente de las reas laborales de la tecnificacin.
En las clases sociales medias, la exaltacin del cuerpo y la exaltacin del placer y la felicidad,
cada da arroja lolitas de menor edad al mercado de la prostitucin, diversin del poder econmico o
del establishment.
Entonces la remuneracin sexual es un nuevo derecho neoliberal individual de libre disposicin
econmica.
Hay que traer el debate: los derecho de la mujer en la sociedad posmoderna, porque si no
tendremos una nueva base de discriminacin para estos tiempo modernos: las mujeres excluidas que
brindan su sexo para la subsistencia, o dicho en otros trminos, una nueva legitimacin de la esclavitud,
ahora a travs del sexo y no del color de la piel. En el otro extremo, las lolitas del mercado suntuoso, de
las cuales en su mayora terminarn en el mercado marginal y slo las menos alcanzarn con su alquiler
de sexo la felicidad. En suma la prdida de la dignidad de la mujer, como alguna vez en la historia ya la
perdi en las fbricas de la revolucin industrial.
El mercado manda, el Estado desregulariza, el poder econmico y el poltico marginan, stas
sers las bases objetivas del contrato de sexo.

El nuevo derecho individual de la muerte con dignidad.

Pensar en la muerte con dignidad es el imperativo del ser humano ms all de los credos, es una
nueva derivacin del neoliberalismo, que de todo hecho hace que el mercado lo comercialice y entonces
aparecen las empresas de la muerte con dignidad, como un nuevo servicio de contratacin.
La sociedad posmoderna del uno mismo, deja de ver el suicidio como una blasfemia religiosa o
un crimen social, es slo el incumplimiento del auto-deber de preservacin, sin responsabilidad de
conciencia para los polticos o los poderes econmicos, pues la felicidad es slo un problema individual.
El suicidio es slo una decisin que el hombre inscribe entre los ms naturales y elementales
derechos sobre la persona, derivacin del derecho personalsimo de disposicin del propio cuerpo. El
Estado no puede impedirlo, es la decisin libre del individuo (no persona social), est ligado
exclusivamente con el inters utilitario de vivir en felicidad y de ello ya no se encarga ms el Estado.
La eutanasia, como derecho individual, est a un paso de aquel concepto de suicidio, la muerte
digna aparece otra vez en la idea dual, por un lado posee legitimacin laica (la individualidad y el libre
albedrio) de toda persona de administrar su muerte, la posmodernidad lo contrapone, por el otro lado,
a la moral insensible de los que no sufren el flagelo y no permiten al que lo sufre que se libere, o a sus
familiares del costo econmico de su larga existencia.
Este debate merece ser tratado con seriedad y profundidad: el nuevo derecho individual del
consentimiento libre de un paciente terminal o de sus familiares.
Una cosa es la humanizacin del derecho a no sufrir, y muy otra es poder elaborar en un
contrato comercial la posibilidad de una muerte indolora.
En el Estado de Nueva York, ya se acepta el testamento biolgico, es decir, la posibilidad de
decisin puesta en cabeza de una tercera persona (familiar o no) que puede celebrar este tipo de
contratos.
Qu pasara si en un contrato de medicina pre-paga se colocara una clusula que autorizara a
los mdicos del ente prestador a toma la decisin en determinadas condiciones?
 Por un lado es lcito y hasta religioso preocuparse por la agona inhumana, pero por otro, es la
negacin al transformar la muerte en una mercanca sujeta a la comercializacin empresarial en el
mercado.

El nuevo derecho individual de la comercializacin de rganos.

El problema es serio y tiene algunos antecedentes en pases superdesarrollados. En el Estado de

Nueva Jersey, dnde se admiti el alquiler de vientres como contrato comercial, basado en el principio
jurdico de la autonoma de la voluntad, sin que estuviera en juego ninguna situacin de imposibilidad o
necesidad, es decir por el mero hecho de no afrontar personalmente el embarazo y perder la esttica o
perder estatus en la posicin laboral, etc.; o la disponibilidad de comercializacin de sangre como
recurso humano renovable, para la formacin de bancos privados de sangre o de experimentacin
gentica que ya es admitida en algunos Estados de la Unin Europea o Inglaterra, etc.
Filsofos y economistas neoliberales, han planteado la legalizacin de la donacin con cargo de
rganos duales, verbigracia crneas, u rganos nicos en pacientes terminales, que acepten la muerte
programada por dignidad, con el riesgo que la misma empresa asumira la doble funcin.
Se puede sostener lcitamente que le derecho de disposicin del cuerpo implica la libre
comercializacin del mismo en todo o en partes?
La miseria y marginacin social sin duda han ya dado la respuesta afirmativa, slo falta que en
un total estado demencial el legislador las convalide.
Otra vez la legitimacin dual posmoderna, que por un lado incita a la donacin como acto
voluntario y caritativo, como edn de la decisin libre sobrevaluada y por otro, tolera bancos
comerciales de sangre, esperma, uas, pelo y hasta piel, etc.
El nuevo derecho individual de disposicin personal est en marcha y se pretende consolidar
como un verdadero derecho subjetivo, es la regresin axiolgica ms espeluznante del final de siglo,
donde los marginados en enormes bolsones miserables, dejan de ser personas para convertirse en
objetos negociables, como partes de las mercancas que se sumergen en la ley absurda del mercado.

El nuevo derecho individual-econmico del trabajo por la necesidad de subsistencia sin

movilidad social o la flexibilizacin laboral y la nueva esclavitud consentida.

El derecho al trabajo en condiciones dignas que permita atender las necesidades bsicas de
subsistencia y que simultneamente incorporen al hombre en la movilidad social, ha sido una premisa
predicada por los padres del liberalismo, sin embargo hoy el neoliberalismo lo transforma en un
derecho individual posmoderno (al trabajo).
Si en lago la modernidad haba superado los estadios anteriores de la historia, era precisamente
en convertir el derecho del trabajo en un bien social y colectivizado, a travs de la agrupacin en
sindicatos y otras asociaciones.
Sin embargo hoy la cosificacin del hombre y su prdida preponderancia en los sistemas de
acumulacin del sistema econmico hacen que se produzca un proceso reversible desde la socializacin
hacia el derecho individual subjetivo al trabajo, donde la proteccin sindical/estatal disminuye y hasta
desaparece.
El Estado es vaciado sistemticamente en su condicin de rbitro, dejando al natural la
desigualdad gentica en la formulacin de esta estructura contractual de trabajo y es ms, es favorecida
por las leyes de flexibilidad laboral.
En dichas leyes se consolida un derecho individual al trabajo en condiciones de supervivencia
quitando el aspecto ya citado del derecho a la movilidad social y progreso, lo que se ha denominado
modernamente la esclavitud consentida.

La estructura contractual posmoderna o sin sujeto. Introduccin.

 Se comenz a esbozar en los pases desarrollados a fines de los 80` y a consecuencia de las
medidas de poltica econmica que se han adoptado a partir de 1990 en nuestro pas, seguramente
comenzarn a plantearse, nosotros comenzamos a estudiar a principios de 1992.
Est en formacin una nueva estructura contractual o modelo que se intenta generaliza para
toda la comunidad, que podramos denominarlo contrato sin sujeto o ms precisamente estructura
contractual sin sujeto como modelo posfordista de esta tipologa de negocios jurdicos.
Las diferentes formaciones que el capitalismo (como sistema econmico marco) ha desarrollado
en curso de su desenvolvimiento, va determinando modelos de estructuras contractuales, de all
entonces, que hoy se afirma la posibilidad de que el modelo de acumulacin fordista ha dejado de
tener vigencia y se est en los albores de la formacin de un nuevo modelo posfordista.
Este nuevo modelo posfordista de negocio jurdico podeos denominarlo: contrato sin sujeto o
estructura contractual sin sujeto, que aparece como una propuesta determinada e irreversible en la
ideologa neoliberal, no explcita naturalmente y a la cual creemos y queremos oponerle la
contratendencia, desde una posicin dialctica, dentro de la misma concepcin capitalista, pero
regulacionista, en donde pretendemos operar sobre la distribucin de los beneficios de contenido del
contrato, como plasmacin formal del negocio econmico.

El cambio fordismo-posfordismo.

La crisis econmica desatada en el capitalismo a fines de la dcada de los sesenta y principios de

los setenta, era la ms profunda y duradera del sistema pues era estructural y atpica, respecto de las
anteriores, ya que afectaba el mimo modelo de acumulacin fordista.
El fenmeno que exterioriz la crisis fue la tendencia declinante de la tasa de ganancia, que
pronto derivo en la alteracin de los trminos econmicos en concreto de cada contrato, haciendo
perder su eficacia econmica, desembocndose hacia mediados de los setenta y principios de los
ochenta en los jurdico, en su constante revisin, a pesar de la disconformidad de las empresas
proponentes.
Las causas del descenso de la rentabilidad son muchas, abarcaba desde la crisis fiscal del Estado,
pasando por los cambios las relaciones de poder, transformacin del sistema estructural productivo,
cambios de patrn de consumo. Hasta el descrdito en la redistribucin social que efectuaba el estado
de bienestar y muchas otras ms, que fundamentalmente generaron en los empresarios, una menor
predisposicin a asumir riesgos o peor an a trasladarlos al consumidor y acentuando la presin sobre
los contendido de la contratacin de adhesin como modelos que ya se haba impuesto en el final de
los aos cincuenta para el mundo desarrollado y posteriormente en pases subdesarrollados como el
nuestro.
Dimos cuenta lo que significo el cambio estructural del contrato de negociacin individual de
Vlez Sarsfield y su Cdigo Civil, como modelo, a la estructura de adhesin, mximo cuando sta ltima,
como hasta hoy se ha generalizado como modelo prevalente en el contexto social, con su anexo de
sistema de prefinanciacin por ahorro previo.
Se ha producido o se est produciendo una ruptura histrica (en la Argentina, como ya sucedi
en el mundo desarrollado) con la decisin poltica de transformacin institucional del sistema socio-
poltico que denominamos posdemocrticos en donde el cambio que se opera con determinados
instrumentos socio-legales (por ejemplo, Ley de Convertibilidad, desregulacin, maximizacin, etc.)
estn generando un nuevo modelo de contrato hacia el interior de la sociedad argentina.

a) La ruptura histrica.

La evolucin histrica, es un proceso de continuidad, que va reformulado el sistema, sin

apartarse de los cdigos y formas que las instituciones prevn, como procesos graduales de
desenvolvimiento y generando las transformaciones; as como consecuencia de la reformulacin
constitucional de 1957 o de la reforma del Cdigo Civil en 1968. Todo ello, sin duda fue consecuencia
lgica y gradual de un cambio intra-institucional.
 Esta vez se produce un proceso de cambio, no como desarrollo, sino con una metodologa
distinta, externa desde las estructuras de poder econmico nacional-internacional, se disea el modelo
y se deriva, como una estructura hegemnica-poltica-ideolgica (neoliberal).
La estrategia que se us fue simple, comenz con el descrdito de los procedimientos
democrticos de discusin de ideas, de tal forma de suprimir o silenciar la crtica o anlisis posible,
como si la crisis estuviese en las instituciones-parlamento, universidades, partidos polticos, crculos
acadmicos, etc., (y no en la corrupcin e incapacidad de los hombres); en un segundo momento, se
instal un marco referencial (privatizaciones, banca, bolsa, servicios esenciales monopolizados por
grupos econmicos, etc.) como proceso de liberacin cultural y estructural cuyos efectos son
impensables, aun cuando desde el punto de vista contractual, podemos tratar de ir delineando algunas
situaciones, caractersticas y sus consecuencias.

b) Cambio cultural-estructural.

La idea de posmodernismo, en sentido general, se presenta como una nueva configuracin

cultural, resultando una caracterstica muy importante, la de ser una situacin internacional, derivada
de la globalizacin del mercado y un abandono explcito de las dos premisas bsicas del modernismo:
emancipacin y progreso.
La segunda caractersticas estructural es la culminacin de la sociedad industrial, que le dio
contenido a la modernidad y su giro hacia una sociedad de servicios.
Trataremos de delinear estas dos bases o puntos de partida del cambio; para lo cultural
abordaremos la internacionalizacin de tres aspectos: la identidad, el lenguaje y la perspectiva social y
en lo estructural: lo relativo a la ubicacin de los actores y respecto a su relacin con los recursos y
restricciones.
En primer lugar, lo atinente a la identidad que tiene que ver con la internacionalizaciones de los
valores, que abarca desde el cuestionamiento a todo lo heredado del estado keynesiano o de bienestar
(la hiperinflacin, la decadencia de los servicios prestados por el Estado, etc.) y llevar a nivel de
endiosamiento ciertos modelos (Norteamrica especialmente) sin hacer distinciones funcionales,
estructurales y sociales que corresponde, presentndolo como resultado, sin permitir el debate.
El lenguaje, el universo simblico y cognoscitivo, se nos presenta tambin como una situacin
global, donde el satlite y las telecomunicaciones ofrecen mayores posibilidades de manipulaciones. La
posmodernidad en ese sentido, no slo significa ruptura, sino adems, la invencin de mitos y
simbologas, como medios ms efectivos de confusin, induccin en la sustitucin de situaciones reales
irrealidades o mutaciones de la realidad, etc.
Por ltimo, la perspectiva social, la posmodernidad presentan al hombre y a la mujer con una
determinada apertura, una liberacin de la identidad familiar, de la localidad (ciudad o pueblo) y hasta
de la nacionalidad, hoy se es ms ciudadano del mundo y esto adquiere rasgos sociales de vaco, pues no
se globaliza por valores internos, sino por meras formas externas, como una marca de zapatillas o la
tarjeta de crdito o un automvil, etc.
Slo un individuo liberado de sus tradiciones, puede ser plenamente un posmoderno y sentirse
integrado al proyecto del nuevo contexto socio-mundial.
Sobre estas bases, el acto social encuadra su ubicacin en la nueva estructura y las asignaciones
de sus recursos como situaciones individuales y las asignaciones de sus recursos como situaciones
individuales de liberacin del colectivismo a que estaba sometido en la modernidad y en esa nueva
posicin, reasigna sus propios lmites o restricciones, lo cual es totalmente una situacin de
desproteccin y de insolidaridad, por ejemplo la negacin del salario por empresas y no por ramas.
Esta suerte de nueva fase individualista, significa as se presenta como una apertura, una
transformacin, un redescubrimiento de su funcin en la nueva estructuracin social, donde la
movilidad individual annima la libera de conflictos y tensiones de la perversa situacin de
colectividad.
 Del fordismo del consumismo al posmodernismo de los servicios.

El fordismo es un modelo de acumulacin intensivo de capital, que se funda en dos premisas

bsicas: la reorganizacin del proceso de trabajo sobre la base tayloriana y la formacin de estructuras
de consumo masivo de bienes producidos industrialmente en forma seriada.
La reorganizacin del trabajo con base taylorista, implic la introduccin de la cadena de
produccin por la aplicacin de la energa elctrica y en un perodo posterior o neofordista, la
computacin y la robtica, de tal forma que, el hombre termin siendo slo un complemento de la
herramienta-mquina o robot.
En lo que hace al consumo masivo, las nuevas tecnologas fueron, no slo incrementando la
cantidad de bienes producidos, sino ampliando por la complementariedad o superando, por modelos-
status, verbigracia, la cadena de electrodomsticos, etc., y con precios que hicieron posible su acceso
por los estratos medios e inferiores en algunos bienes.
El estado Keynesiano o benefactor, naci con el modelo fordista y se expandi como proceso
contensor de la desintegracin social, asegurando los beneficios de la educacin, la salud, la seguridad
social y en donde fueron factores fundamentales la propensin al crecimiento sostenido y la esperanza
de pleno empleo.
El modelo signific un importante aumento en la tasa de ganancia pensndose que el desarrollo
sera lineal y progresivo (sin embargo sobrevino la crisis), algunos dicen que hubo sobreacumulacin,
otros un desmedido despropsito sobre la ganancia extra, lo concreto es que la crisis se instal en el
sistema y llega a nuestros das.
El establecimiento de este nuevo modelo de acumulacin, requiere el desarrollo intensivo de
tecnologas ms sofisticadas, para que restituyan a la tasa de ganancia su nivel.
Esto implica la reorganizacin de trabajo, desaparece como modelo el trabajador masivo
industrial fordista, se fragmenta y diversifica el trabajo en un neotaylorismo, con pequeos grupos de
alta calificacin y la mayora de trabajadores con discontinuidad, con flexibilidad horaria, etc.
La nueva estructura social econmica, hace desaparecer al Estado de los servicios, como la
telefona, energa, salud, etc., que pasan a grupos econmicos monoplicos, que producen la
concentracin del poder en la sociedad, confindose todo a una aparente fuerza del mercado y un
consiguiente debilitamiento del Estado de seguridad (la desregulacin) para que permita el libre juego,
sin obstculos de la oferta y la demanda.
Los perfiles sucintamente enunciados de este nuevo Estado posfordista sustituye tambin los
valores tradicionales como: el progreso, la igualdad, la solidaridad y el bienestar colectivo por la
realizacin personal e individual, el xito, la astucia, la privacidad, etc., generando procesos de
despolitizacin, desburocratizacin, desregulacin y fundamentalmente la deslegalizacin.
En lo que atae al rea negocial contractual se produce un cambio sustancial: el estado fordista
es fundamentalmente consumista de bienes, con la instrumentacin bsica en el contrato de
compraventa, coadyuvado en el ltimo tiempo con el sistema de prefinanciacin de ahorro previo.
En cambio el Estado posfordista produce la revolucin en los servicios y el modelo de
contratacin prevalente ser otro, ms regulativos, duraderos o de tracto sucesivo; con intervencin
estatal; con rgida distribucin, en los beneficios del contrato; de estructura de adhesin, pero ms
frrea, con un perfil ms objetivo que subjetivo.
El nuevo modelo contractual tendr como marco un conjunto de instituciones, normas explcitas
e implcitas, que deben asegurar la compatibilidad de comportamiento en el mercado del nuevo
rgimen de acumulacin, en donde las relaciones de los agentes econmicos que sustituyen a las
empresas productoras de bienes y a los consumidores por empresas de servicios y beneficiarios, no
deben producir situaciones conflictivas, para lo cual el modelo prevalente debe brindar seguridad
jurdica, a travs de una inmutabilidad e interpretacin restrictiva de los contenidos econmicos.
Es sin duda un modelo de contrato represivo hacia el interior, donde se condensan y
homogenizan los contenidos y de apariencia extremadamente formal hacia el exterior, de forma que su
institucionalizacin produzca estabilidad, correspondido por las fuertes funciones que el Estado asume,
como omisin en el desinters en la proteccin de los beneficiarios y en la accin con la injerencia en la
regulacin especfica.
 El contrato sin sujeto.

a) Ideas bsicas de la reformulacin.

La reformulacin neoliberal, en los pases subdesarrollados intenta una reformulacin,

montando sobre la crisis, un cambio histrico en las relaciones capitalistas y en la articulacin entre la
acumulacin y las nuevas funciones del Estado posderno. No se abre el debate, ni se intenta, sino que se
deriva como nica situacin posible para prevenir el colapso, aun cuando, como sealramos ut supra,
este proceso hoy es obsoleto.
Se enfatiza simultneamente los cambios operados en la revolucin de la minielectrnica, la
desregulacin de los servicios prestados por el Estado, a manos de grupos econmicos privados, con el
pretexto de una mayor eficiencia, la flexibilidad laboral y otros paradigmas de la americanizacin
presentndose como un proyecto de posmodernizacin, y el resultado del final de las luchas
econmicas, polticas e ideolgicas y como un proceso sin sujeto.

b) Los proceso econmicos sin sujeto.

La transformacin operada del fordismo del consumo al posfordismo de los servicios necesita
de una recomposicin en la relacin econmica global de los prestadores de los distintos servicios y
relacionarlo con el poder de compra de los beneficiarios.
La organizacin de estos distintos servicios. Es una estructura ex ante y en abstracto, donde
existe explcitamente un reconocimiento a una tasa de ganancia estable y creciente, con lo cual los
beneficiarios son despojados en abstracto y en concreto del poder de participacin en los trminos del
negocio y donde el Estado desarrolla un papel de moderacin, pero en realidad es de disciplina de los
beneficiarios, que tiende a afianzar el poder de imposicin de las empresas.
La idea de la desestatizacin, es en realidad una privatizacin estatista, de la reproduccin del
capital, con la finalidad de homogenizar y consolidar el proyecto planteado, despolitizando los
problemas sociales, formulacin que le permite tener el control de los medios para supervisar la
sociedad y coordinar sus negocios privados a travs del contrato.
Este proceso hegemnico posfordista, reemplaza al modo de integracin social del consenso-
concesin del fordismo, en todos los campos lo cual implica en s un modelo represivo en la
redistribucin de los beneficios lo que algunos denominan el populismo autoritario o la
posdemocracia.
Este modelo propugna, una estratificacin econmica mucho ms fuerte en la sociedad, y se
conecta con la diversificacin de servicios de tal forma que la denominacin se objetiviza o lo que
denomina precisamente los procesos sin sujeto, como formulacin superadora de la contienda de
intereses contrapuestos.
Se trata de una formulacin abstracta, que se presenta como funcional y estructuralmente
necesaria y hasta imprescindible en la superacin de los conflictos, tendiente a asegurar los servicios a
ciertos estratos econmicos.
La relacin se produce entre modelos econmicos as por ejemplo, el modelo X con una
inversin cuyo beneficio C para determinado servicio y el modelo de poder adquisitivo de
determinado estrato econmico que involucra mayor cobertura que el nivel Y de asalariados, en
donde los contratantes no son tales o cuales sujetos sino determinados estratos de X poder
adquisitivo.
Se presentan como modelos abstractos, son construcciones abstractas del capital, que suponen
un mero intercambio econmico capitalista, que en realidad al no haber participacin de los
beneficiarios, implican una ruptura con el desarrollo capitalista fordiano del consenso-concesin y una
irrupcin estratgica de cosificacin social, trasformando a os fenmenos sociales dinmicos, en
meros objetos deterministas de la historia, cerrado en todos los sentidos. Esta fenomenologa de los
fenmenos, produce la victimizacin de la sociedad que se la pretende inmovilizar estructuralmente.
Estos procesos abstractos sin sujeto, buscan como modelos evitar la negociacin
(consenso/concesin) como motor de la diversidad de intereses en los diversos contratos, quebrar la
resistencia de los beneficiarios y obtener una subsumisin real o cuando menos una maleabilidad
ilimitada del sujeto, bajo condiciones impuestas por lo proponentes contractuales. Su base es la
expansin ilimitada y la cautividad del beneficiario.
Se invierte as los trminos, la eficiencia que debera ser consecuencia de la puja competitiva en
el mercado y de la negociacin con los beneficiarios, es decir de un contexto de puja, se convierte en una
situacin de casualidad y no de causalidad.
Este proceso sin sujeto entonces es un instrumento de la forma de acumulacin del
neofordismo, perpetrada hacia los beneficiarios autoritariamente.

c) Aproximacin a la ideal de los contratos sin sujeto.

Vlez Sarsfield intent a travs del sincretismo ideolgico normativizar un modelo ideal, que
poco tena que ver con la realidad sociolgica de lo sujetos de la comunidad o por lo menos con aquellos
en que la emancipacin, la racionalidad, la igualdad y la libertad de la Revolucin Francesa, era slo una
ilusin utpica de sus ansiados ideales.
Decimos esto, pues en muchos aspectos las posibilidades de manipulacin de los trminos del
contrato estaba cerrada, pues carecan de poder econmico a la hora de la imposicin o simplemente
de la negociacin de los puntos sobresalientes.
La apertura tuvo dos puertas: la individual, que devino del esfuerzo personal, el mrito, la
carrera y el logro econmico personal, que le permite al sujeto contratante obtener una mejor
distribucin de los beneficios del contrato y otra que denominaramos la calle social o colectiva o
estadual, en donde el respaldo del Estado a los sujetos, como minusvlidos antes, durante y en la
ejecucin del negocio, les asegura una redistribucin equitativa y donde el rol del magistrado fue
adquiriendo un papel importante.
Lo real y efectivo hasta hoy es que el estado fordista trabaja en base al contrato de adhesin
para el consumo de bienes, como modelo prevalente, y que en su ltima etapa acopl la prefinanciacin
por ahorro previo.
El modelo fordiano de consumo masivo, se agot, pues la acumulacin por rentabilidad de tasa
de beneficio hizo eclosin y abre paso al nuevo modelo: posfordista de servicios.
Por qu el modelo de servicios? En primer lugar, toda el rea contractual de servicios ex-
pblicos manejada por el Estado (energa elctrica, gas, agua, telefona, etc.) pasa a grupo monoplicos
privados, hay una derivacin del derecho administrativo al derecho privado, pasamos de la desigualdad
de los sujetos a la igualdad, de all que e4s necesario la estructura contractual sin sujeto, para no perder
el poder de imposicin.
En segundo lugar, los servicios de salud, educacin y seguridad pblica o vigilancia y en menor
medida los de justicia, son prestados por entes privados, en donde se repite el mismo esquema que en
la situacin anterior.
Un tercer mbito tal vez el de mayor importancia es la subsumisin de los contratos de
compraventa de bienes de consumo y bienes duraderos en los estratos econmicos altos y medios al
servicio de tarjeta de crdito.
El cuarto lugar, se lo asignamos a un creciente rubro, los servicios posentrega de bienes
duraderos, electrodomsticos y automotores, as como tambin lo atinente a mquinas computadoras
de oficina, red de bancos, etc.
El quinto lugar todo lo concerniente a la informacin microprocesada.
Queda demostrado que hacia el interior de la sociedad tenemos ya instalado al estado
posfordista o posmoderno y las situaciones jurdicas que prevalecern sern seguramente las
descriptas como las estructuras contractuales de servicios sin sujeto.
La abstraccin de los procesos econmicos sin sujeto se derivarn sin ms hacia el derecho.
Se edifica primero con un sustento filosfico-dialctico que abarca fundamentalmente valores y
normas tituladas posmodernas.
Desde el punto de los valores,, se cuestiona el modelo contractual inseguro )por el excesivo
i9ntervencionismo judicial) se duda de la buena fe de los ex-consumidores (porque quieren obtener
ventajas ilimitadas), se muestra el escepticismo inversor si esto contina as, y se lo contrapone con la
verdadera libertad e igualdad que debe alcanzarse en la eleccin de la empresa prestataria del
servicio en e mercado, como superador de las tensiones, emancipado as de la tutela del estado al
beneficiario, que es ahora artfice de s mismo.
Desde la norma, la cuestin devino ms simple: la decadencia del estado benefactor, lo es en
todos los campos, no ms tutela, la posmodernidad es desregulacin en todos los niveles, el hombre
debe forjar en el mercado su propia normativa.
Sin embargo la realidad es otra, si miramos detectaremos dos aspectos trascendentes: el
primero, lo estrictamente econmico funcional horizontal, que se est gestando, se profundiza en una
desigualdad abismal a tal punto de establecer una alta marginacin para los servicios esenciales de
salud y educacin.
En segundo lugar, el estrato empresarial, anex a su poder econmico el poder de la necesidad
(sobre todo en los servicios bsicos) desde la medicina hasta la energa en todas sus formas,
electricidad, gas, telfono, agua corriente, etc., con lo cual seguramente manejar desde la formacin del
contrato, pasando por el conflicto, y los trminos de la ejecucin.
Las relaciones socioeconmicas que se manejan en los contratos de servicios, ya no pueden
individualizarse o concretizarse, pues los beneficiarios estn estratgicamente estratificados
econmicamente, localizados posicionalmente, esto hace a las nuevas estructuras y segmentaciones del
mercado (nichos) y son presentados como irreversibles.
El modelo se presenta as como estructura sin sujeto, pues se implementa para una franja
(pluralidad de individuos), que contraponen solo un X poder adquisitivo (en relacin con sus ingresos
econmicos) no hay discusin posible, ni opcin a nivel individual, pues an esta ltima est
predeterminada por la franja disponible de sus recursos econmicos o en el caso de los servicios
domsticos son de imposicin irrestricta.
La distribucin de beneficios en estos modelos contractuales sin sujeto del posfordismo,
resultan de imposible negociacin a nivel individual y obviamente rompen, no slo conceptualmente
sino ideolgicamente el contrato y adems implicarn seguramente una reformulacin en el modo de
normativizarlos.
La estructura contractual sin sujeto implica una disyuncin funcional para los sujetos del
negocio jurdico; genera una relacin colectiva de estratos econmicos, crucial para asegurar al libre
arbitrio de las empresas en la distribucin de los beneficios del contrato; simultneamente es en los
trminos de distribucin de ingresos un control en las oportunidades de movilidad y tal vez lo ms
trgico se disea por la contratacin un modelo de la vida social, ya que el beneficiario no puede
discutir ni la cuanta, ni la calidad de la prestacin.

La contratendencia.

La crisis del sistema capitalista, no slo es una crisis econmica es fundamentalmente una crisis
de valores, donde el contenido pretende estar determinado por una fuerte estructura ideolgica
hegemnica, planteada como el fin de las ideologas.
Quisiera entonces definir o situar qu significa la contratendencia, pues es el movimiento
amplio que abarca mltiples ramas del saber y de la vida.
Pensamos que en nuestro pas y seguramente en el resto de los subdesarrollados de Amrica
latina, la cada de la inversin produce la obsolescencia de todo el sistema productivo, esto acentuado
por la idea empresarial de inconformismo de una tasa de ganancia en valores morales ticos y
cristianos de equidad social, pretendiendo siempre una ganancia extra y un traslado contante del riego.,
a los beneficiarios, fracturan ab-initio cualquier negociacin cualitativa de trminos contractuales.
As como en el estado fordista, la contratacin por adhesin, dio lugar a que juristas progresistas
trataran de abordar el fenmeno desde la ptica del consumidor defendiendo sus derechos, que
adems con la realizacin de constantes jornadas y congresos, propugnaron una jurisprudencia
teleolgica en el mismo sentido.
El punto de partida para tratar de intentar construir un marco explicativo, para librar la batalla,
debemos ubicarlo en dos planos: el global-estructural y el individual-funcional.
En lo global estructural, debemos asumir que la tendencia a la recomposicin del capital,
mediante la fijacin de nuevos mrgenes de ganancias, est vinculado a la estructura hegemnica de
poder de los grupos econmicos y es adems de una realidad una situacin derivada imposible de
contener en el sistema, pero podemos incidir en los condicionamientos como contratendencia que
contrarreste los efectos.
Desde los filosfico-sociolgico, el contrato sin sujeto es una aberracin, pues implica someter a
las relaciones sociales a la cosificacin total, de all que sea necesario mantener o rehumanizar la
estructura del contrato, desde la ptica que la compensacin de ganancias no es prevalente a la
finalidad teleolgica del mejoramiento de los niveles de vida en la comunidad, porque se trata del
hombre, como sujeto beneficiario de servicios esenciales, salud, educacin, domsticos.
Una tercera lnea de pensamiento deber estar dada por el contralor estatal de estos procesos
econmicos-jurdicos para contrarrestar la presin descomunal que por las privatizaciones han
adquirido los grupos econmicos en la sociedad argentina, como proponentes del contrato frente al
escaso o inexistente poder de los beneficiarios.
Por ltimo en esta aproximacin, queremos nuevamente insistir en la problemtica de los
traslados de riesgos que se operaron y se rigen operando en materia de bienes de consumo que
seguramente se intentar profundizar en lo concerniente a servicios y admitir slo aquellos que normal
y ordinariamente son indispensables atendiendo a una lnea de equidad y de justicia distributiva.

La condicin humana actual: Anomia, aculturacin y derecho.

Un pas al margen de la ley (Carlos Nino).

Nino intenta mostrar en Un pas al margen de la ley, cmo el factor anmico opera por s
mismo en la generacin de niveles bajos de productividad o eficiencia en la sociedad argentina, lo
que afectara al desarrollo de la comunidad local. Asimismo, el autor destaca que Argentina es uno
de los pocos pases del mundo en pronunciadas vas de desarrollo, es decir es un caso notable de
reversin fulminante y rpida de un desarrollo social y econmico considerable que ya se haba
alcanzado.
Existen distintos tipos de explicaciones tericas plausibles para el fenmeno de la involucin
argentina. Estn las causas econmico-sociales, que sostienen que hay una dinmica en la economa
mundial que asigna a ciertos pases como la Argentina un papel subordinado como proveedor de
materias primas.
En el apartado de las causas polticas, citamos a Carlos Waisman, quien subraya que haba un
proceso de institucionalizacin considerablemente avanzado hasta que se produjo la Depresin, que
interrumpi definitivamente el proceso de legitimacin poltica.
Por ltimo tenemos las causas de ndole cultural: la falta de una cultura del trabajo y de la
austeridad sera un factor determinante del pobre desarrollo capitalista en pases como la Argentina,
con el consiguiente truncamiento del progreso econmico, social y poltico.
Segn Seymour Martin Lipset, existen caractersticas que no son propicias para promover la
productividad puesto que no estimulan el xito obtenido a travs del esfuerzo individual, valorando
ms lo que uno es en contraste con lo que uno hace.
Citando nuevamente a Waisman, existieron ciertos factores estructurales con decisiones
polticas equivocadas que se tomaron luego de la Gran Depresin a causa de ciertos errores cognitivos;
es posible que en un sistema parlamentario o semiparlamentario no solo hubiera garantizado mayor
estabilidad del sistema democrtico al permitir una mayor fluidez en la formacin de los gobiernos y
mayores acuerdos interpartidarios, sino que posiblemente hubiera atenuado el error cognitivo de que
habla el autor.
Al referirse a la involucin econmica y social de la Argentina, Nino destaca la tendencia
recurrente de la sociedad argentina, y en especial de los factores de poder -incluidos los sucesivos
gobiernos-, a la anomia en general y a la ilegalidad en particular, o sea a la inobservancia de
normas jurdicas, morales y sociales. Todas las explicaciones del subdesarrollo argentino vinculan la
involucin del crecimiento econmico con la inestabilidad poltica, la que tena su culminacin en los
golpes de Estado, que constituyeron la expresin mxima de la ilegalidad argentina.
Adems seala dos hitos fundamentales como origen de la anomia en nuestro pas: por un lado,
en la poca de la colonia, el comercio entre Buenos Aires y Europa, se manejaba al margen de la ley, a
travs del contrabando, dado que Buenos Aires no poda comerciar sino a travs de las autoridades del
Virreinato, que se situaba en Lima. El otro hito, es la frase de Hernn Cortes (Conquistador de Mxico),
las leyes se acatan pero no se cumplen, ante las rdenes contradictorias de la Corona espaola de
suprimir las encomiendas (Institucin que esclavizaba a los aborgenes).
Seala sobre la base de la sociedad argentina una larga serie de conductas observables que
configuran un conjunto social anmico: la forma en que se transita por los espacios pblicos, cmo
estos son cuidados, la naturalidad con que se evaden las responsabilidades cvicas "pago de
impuestos, por ejemplo", la forma en que se contamina el ambiente, la extensin de la corrupcin,
las corporaciones, que se constituyen para servir intereses generales, defienden intereses
sectoriales (por ejemplo, la corporacin de los abogados cuando se oponen al establecimiento de
nuevos cdigos procesales), etc., testimonios todos de una sociedad abrazada a la ilegalidad entendida
como falta de respeto a las normas;
Hay una situacin anmica cuando un grupo de individuos tienen intereses tales que solo
pueden satisfacerse si todos ellos cumplen con una cierta norma, y un grupo significativo de tales
individuos no la cumplen; el fenmeno de la anomia puede bien involucrar la inobservancia de normas
morales, jurdicas, religiosas o sociales.
Nino cita a Emile Durkheim, quien afirma en De la divisin del trabajo social que para que la
divisin del trabajo sea fructfera es necesario que est sometida a reglas, y que el estado de anomia es
un fenmeno morboso al que puede atribuirse la generacin de conflictos y desrdenes, y ltimamente
la prdida de la libertad.
Segn Nino, el factor anmico opera por s mismo en la generacin de niveles bajos de eficiencia
y productividad y distingue tres tipos de ilegalidad diferentes:
1) La mera desviacin individual, que ocurre cuando los individuos encuentran conveniente
para sus intereses dejar de observar la ley dado el probable comportamiento de otros;
2) La que se presenta cuando ocurre un conflicto social que lleva a un sector a desconocer la
legitimidad de la autoridad que dicta las normas en cuestin;
3) La que se llama anomia boba, que implica situaciones sociales en las que todos resultan
perjudicados.
La anomia boba no es el resultado de intereses o valoraciones que la ley no puedo satisfacer
y que se buscan satisfacer al margen de ella: es una forma de inobservancia que produce una
disfuncionalidad en la sociedad. Para caracterizarla, Nino presenta el siguiente razonamiento: Se
podra decir que hay anomia cuando la no observancia de alguna norma en un cierto grupo social, sera
eficiente, en el sentido de que ese estado de inobservancia sera ptimo respecto de cualquier otra
situacin posible; o sea, en ese estado nadie estara peor y alguno, por lo menos, estara mejor. Sin
embargo, este criterio no es operativo si tomamos como parte del grupo social relevante a individuos que
tienen propsitos lgicamente incompatibles con los de los dems. La eficiencia de una accin colectiva es
anmica, si la inobservancia de una determinada norma conduce a una suma agregada mayor de
satisfaccin de preferencias, descontando cierta frustracin de preferencias. Por el contrario una accin
social es anmica, en el sentido de "ilegalidad boba", si resulta menos eficiente que cualquiera otra que
podra darse en la misma situacin colectiva y en la que se observa una cierta norma.
Nino sugiere que las normas sociales se formulan para reducir las anomalas y permitir alcanzar
los fines o aspiraciones. La inobservancia de tales normas, en el caso de la "anomia boba", adquiere
bsicamente tres formas:
1) El comportamiento finalista: cuando se adhiere a los fines generales pero pretendiendo
satisfacerlos a travs de una conducta diferente a la prescripta por la norma.
2) El comportamiento formalista/ritualista: cuando se observa la norma ignorando los fines a
la que ella sirve (aun cuando tal comportamiento frustre los fines). Estos comportamientos distinguen a
la conducta tpicamente burocrtica.
3) El comportamiento "chicanero": cuando se aprovechan los intersticios de las normas para
satisfacer fines personales.
La anomia se constituye con la generalizacin en el grupo social de cualquiera de las tres
variedades de comportamientos mencionados. Desde Kant se sabe que uno de los rasgos de la moral es
la autonoma, y que ella se manifiesta por la aceptacin de los principios o normas por sus propios
mritos, y no por haber sido prescriptas por alguna autoridad, o por las circunstancias en que deben ser
aplicadas. Pero buena parte de las acciones que desarrollamos no tienen eficacia por s solas, sino como
parte de prcticas sociales; pretender realizar la mejor accin desde el punto de vista moral,
aisladamente, sin tomar en cuenta los efectos que producir en combinacin con otras, es una
irresponsabilidad. Por lo tanto, lo que necesitamos justificar sobre la base de principios morales
autnomos, no son acciones aisladas, sino nuestra contribucin o no a las prcticas colectivas.

La opacidad del derecho (Carlos Crcova).

Anomia y conflicto normativo. El pluralismo jurdico.

La opacidad de lo jurdico se alimenta, tambin, de variadas formas de anomia. Como es

conocido, los socilogos describieron, por lo general, dos clases de situaciones anmicas: las que
resultan de la inexistencia de normas, por un lado, y las que son consecuencia, por el otro, de la
existencia de normas u ordenamientos contradictorios.
El concepto de anomia fue recuperado de usos antiguos por Durkheim para referirse a la falta
relativa de normas es una sociedad o grupo. Posteriormente ese concepto se ampli para aludir
tambin al estado de nimo en el que se halla un individuo que ha perdido sus parmetros morales, que
no rige sus conductas por normas y que no se identifica ya con el grupo al que pertenece o perteneca.
Merton sostuvo que ella deba entenderse como una quiebra de la estructura cultural que tiene
lugar cuando hay una disyuncin aguda entre las normas y los objetivos culturales y las capacidades
socialmente estructuradas de los individuos del grupo, para obrar de acuerdo con aqullos. Comienza
as, con Merton, a caracterizarse tambin como anmica o divergente la conducta sometida a un
conflicto de roles, sea que este provenga de distintas formas asociativas respecto de las cuales tal
conducta tiene relevancia diferente o antittica, sea porque el individuo en un espacio social plural es
aprehendido por ordenamientos relativamente contradictorios.
Para apoyar nuestra argumentacin resulta especialmente interesante el planteamiento de
Germani, para quien la anomia es, preponderantemente, producto de cambios rpidos en la estructura
social. De entre los cambios que enumera, corresponde destacar aqu: a) el que denomina ecolgico,
que se da en el trnsito de una estructura social a otra, por ejemplo, en el fenmeno de la migracin
rural-urbana, en el que se produce la divergencia entre las normas previamente internalizadas y
circunstanciadas en que las situaciones reales que los sujetos afrontan no concuerdan con las
situaciones tpicas previstas en aquellas normas; b) conflictos entre normas o sistemas de normas
vigentes en una misma sociedad, o entre normas cuya vigencia se extiende a toda la sociedad y
grupos situados en posiciones diferenciadas o discriminadas.
Por su parte, Berger o Luckmann han identificado otro origen de conductas anmicas. Es el que
se refiere a la llamada socializacin deficiente, consecuencia de una discrepancia entre la socializacin
primaria y la socializacin secundaria.
El tema de la anomia y su importancia para la comprensin de muchos de los fenmenos
sociales que caracterizan nuestra situacin epocal ha convocado nuevamente la atencin de los
estudiosos de las ciencias sociales. Si cada poca viene definida por un campo de problematicidad
indisociable de un campo de racionalidad, es decir, de un determinado espacio simblico, la nuestra
pareciera no entenderse a s misma al caracterizarse como un caos de significaciones. El problema hoy
es que existen miles de dualidades que generan espacios simblicos, y en ese sentido existe un
pluralismo de cdigos, de lgicas, sistemas y referencias que dejan a los individuos indefensos, teniendo
que disear constantemente sus propios sistemas de significaciones.
Ciertamente la sociedad ha desarrollado mecanismos a travs de los cuales se produce una
reduccin de la complejidad aludida. Tcticas interpretativas que se expresan a travs de la
socializacin, de la educacin y de otras formas de control social, y que tienden a hacer consistentes los
mundos de la significacin. Claro que, en su lmite, tales mecanismos constituyen una amenaza para la
libertad de eleccin, transformando a cada disidente en un individuo peligroso, es decir, anmico.
Multiplicidad y pluralidad de cdigos de significacin por una parte, y necesidad, por la otra, de
contener las tendencias sociales entrpicas, obligan al sistema poltico y a las instituciones que lo
expresan a relegitimarse en la produccin comunicativa de consensos intersubjetivos que eliminan las
situaciones de vaco, de perplejidad o de anomia.
 Sin embargo, como se ver, tal tarea no se cumple sin grandes dificultades y con un xito muy
relativo. Nuestro propsito no es teorizar sobre la cuestin de la anomia sino analizar una de sus
particulares dimensiones, la que se emparenta con los fenmenos de naturaliza jurdica y produce
efectos en el nivel general de nuestro anlisis, esto es, en el nivel de funcionamiento del par
comprensin-no comprensin del derecho. A tales fines ser menester detenernos en el tema del
pluralismo jurdico.
Durante un cierto tiempo se trat de la oposicin entre una concepcin monista del derecho,
que implicaba estatalidad y heterogeneidad en los modos de produccin jurdica, y una concepcin
pluralista, que reconoca otras formas de produccin normativa, orientadas al reconocimiento de la
autonoma y el particularismo de los subgrupos operantes en una formacin social determinada.
Naturalmente, las situacio0nes de pluralismo jurdico ofrecen hoy una cantidad de alternativas y
variantes que eran sencillamente impensables en las primeras dcadas del siglo pasado, cuando
comienzan a discutirse.
En Argentina una estructura socio-cultural sin anclajes con el pasado precolonial, constituida
fundamentalmente a partir de los procesos de hibridacin de sucesivas oleadas inmigratorios, que
uniformizaron su visin histrica a partir del papel dominante de las ideas nacin y de Estado, que la
consolidacin del modelo liberal propuso como horizonte de progreso y modernizacin, rest
importancia prctica al problema del pluralismo jurdico, que la tuvo, en cambio, y la sigue teniendo, en
el resto de Amrica latina.
A ese efecto coadyuv, ya avanzado nuestro siglo, el ascendiente intelectual de una concepcin
acadmica y tcnico-profesional, notoriamente influida por el positivismo kelseniano y por la filosofa
analtica, representada por figuras de gran prestigio. Hoy, sin embargo, sus tradicionales puntos de vista
estn sujetos a revisin. Todo lo slido se desvanece, dogmas, teoras, fronteras, ideologas, muros,
ideales, convicciones, certezas. Y aunque tal circunstancia no deja de producir zozobras, es claro que
tambin ofrece multiplicadas posibilidades. La insuficiencia de las visiones tericas tradicionales alent
en los ltimos aos la emergencia de lneas alternativas.

Aculturacin y pluralismo.

Carbonnier defina la aculturacin como el proceso que se cumple cuando una cierta cultura
autctona, o a una parte de ella (por ejemplo, el derecho) se sobreimpone otra, de naturaleza fornea. El
resultado por lo general es que la cultura preexistente, aun dominada, no desaparece. De mil y unas
maneras, resurge en las prcticas cotidianas, en las costumbres, en los ceremoniales. Y muchas veces, al
expresar una fuerte vocacin por preservar la identidad de un pueblo o de un grupo, termina
fortalecindose, en tanto smbolo de una resistencia que, muchas veces, no puede expresarse de otro
modo. En todos los casos de colonialismo se ha cumplido un proceso de esta ndole.
En trminos generales, en Amrica latina, quiz con la excepcin solitaria de los pases del Ro
de la Plata, se presentan situaciones complejas implicadas en la supervivencia de regmenes legales o
ancestrales o tradicionales, que no slo mantienen una relativa eficacia, en paralelo con el derecho
estatal, sino que en determinados grupos y en ciertas regiones poseen una fuerza vinculante aun
superior, que comporta la abrogacin de ese derecho estatal.
Tales situaciones han sido particularmente estudiadas en el caso del derecho andino y con
referencia a comunidades indgenas que habitan la regin amaznica o las punas y los valles
interandinos. Subsisten all instituciones como el homicidio ritual o el casamiento a prueba, etc.
La institucin del matrimonio a prueba tiene una motivacin econmica y prctica, ms que
moral o biolgica. En efecto, se trataba, y se trata an, de una estructura familiar distinta. No ya de la
familia nuclear, tpica de las culturas modernas y urbanas, sino de una familia extensa, esto es, un
grupo ms amplio que puede ser o no monogmico, pero en donde, si son matrilocales, las hijas en cada
generacin traen a sus maridos al hogar ancestral, al circuito o poblado. En uno u otro caso, la familia es
un grupo productor, que tiene ms o menos recursos y, con ello, ms o menos poder y/o prestigio,
segn la cantidad de personas jvenes y aptas para el trabajo que en definitiva lo integren.
Lo cierto es que, cuando algunos miembros de esas comunidades las abandonan para migrar
hacia las periferias urbanas en busca de mejores condiciones de vida, esos casamientos prematuros
dejaban de ser una costumbre ancestral, regida por normas tradicionales. Se transformaban, en los
medios receptores, en delitos severamente castigados en muchos casos. El derecho del que el indgena
era portador, se transformaba en un contraderecho para la ley del estado. Estos fenmenos obligaron
en muchos pases de Amrica latina a un proceso de revisin que, aunque lento y vejatorio, ha
terminado de producir reformas legislativas tendientes al reconocimiento de la diversidad cultural.
Este tema ha sido estudiado por Zaffaroni. De momento, deja establecido que, de acuerdo con el
sistema que inspira nuestro ordenamiento constitucional y la estructura del rgimen penal que es su
consecuencia, el derecho argentino es derecho de culpabilidad. Esta ltima se fundamenta en la
disposicin interna contraria a la norma que el individuo revela, cuando ha podido motivarse en ella y
no lo estaba previsto, esto es, cuando ha podido motivarse en ella y no lo ha hecho. Cuanto mayor sea su
posibilidad de motivarse, mayor ser el grado eventual de reprochabilidad. Los prerrequisitos se sta
ltima sern, entonces, la posibilidad exigible de comprensin de la antijuricidad y la actuacin en un
marco situacional que permita un cierto mbito de autodeterminacin. Consiguientemente, cuando
alguno de estos prerrequisitos no se da, el reproche queda jurdicamente excluido.
No se da el primero de ellos, es decir, el de la posibilidad exigible de comprensin, cuando media
incapacidad psquica para comprender la antijuricidad o cuando hay un error de prohibicin invencible.
No se da el segundo, es decir, la autodeterminacin, cuando se produce estado de necesidad exculpante.
Tan marcadas diferencias de la comprensin del mundo pueden tornar inexigible la
comprensin de la antijuricidad. En estos casos, dice Zaffaroni, pese a reconocer el disvalor jurdico, a
comprender a los dems y a s mismo, el sujeto no puede internalizar la pauta de conducta que el
disvalor le seala, no puede hacerla parte de su propia estructura de pauta de conducta.
Cuando la dificultad para la comprensin de la antijuricidad est condicionada culturalmente, se
plantea una situacin en donde el error de prohibicin se torna invencible. Precisando el esquema
propuesto, Zaffaroni sostiene que el planteo general del error culturalmente condicionado excede,
pues, en mucho, al de error de comprensin, slo que entendemos que el error de comprensin elimina
la culpabilidad nicamente en el caso en que coincide esta calidad con la del error culturalmente
condicionado, o sea, cuando ambos se superponen.
 Bolilla 9: Cuestiones Iusfilosficas Actuales (II).
1) Los Derechos Humanos y su fundamentacin filosfica. La Pena de muerte.
2) Biotica: Concepto, Principios y Reglas.

Los Derechos Humanos y su fundamentacin filosfica. La Pena de muerte.

Los Derechos Humanos y su fundamentacin filosfica.

Perspectivas de la Ciencias Econmicas y Jurdicas. Volumen 1-N 1-Ao 2011 (Santiago Moronta)
Dignidad y Autonoma de la Persona. Concepto y fundamento de los Derechos Humanos (Julio
Scatolini)
Los fundamentos de los Derechos Humanos (Gregorio Peces Barba)

Dificultades para establecer su definicin.

El concepto de Derechos Humanos se encuentra claramente marcado por varias imprecisiones

del lenguaje, entre ellas, la ambigedad y a su vez la vaguedad, existiendo en la actualidad desde el
punto de vista terico y normativo una polisemia de significados (muchos de ellos provienen del propio
fundamento que cada posicin le asigna a los mismos), pero adems se encuentran de manera
indubitable interrelacionadas con cuestiones polticas, econmicas, sociolgicas, culturales, religiosas y
antropolgicas que claramente dificultan una definicin unvoca o certera.
Pese a las dificultades mencionadas sin lugar a dudas creemos que se pueden establecer ciertos
intentos de establecer parmetros mnimos, con los cuales construir algunas caractersticas de los
mismos, o al menos trelas a la luz, para ponerlas en discusin.

La autonoma moral de la persona y su dignidad.

Todas estas fundamentaciones giran en torno al hombre moderno como persona autnoma y
sus derechos, que parte de la dignidad humana, que si bien como concepto exista, no estaba concebida
en forma positiva. Surge la dignidad humana autnoma con el humanismo renacentista.
Santo Toms de Aquino expuso que la persona humana es autnoma, independiente, suficiente,
racional y con voluntad para ser libre y por ende responsable. El hombre como ser espiritual posee
dignidad. De all podemos inferir que dentro del Medioevo Santo Toms tuvo una visin humanista del
hombre, an antes del inicio de la modernidad, pero con basamento teolgico al incorporar la razn
para justificar la existencia de Dios an para los no creyentes.
Cabe destacar que el derecho de autonoma se fundamenta tanto en la libertad humana como en
la dignidad. La diferencia sustancial entre los animales y el hombre es que el primero, vive en un
ambiente natural, y el hombre, comparte este ambiente natural, al cual le suma la construccin cultural
(no slo es biosocial ni biosociocultural).
Al entender al hombre como ser autnomo, no significa que sea un ser independiente en forma
absoluta, ya que su identidad depende de los vnculos o lazos que los rodea cultural y afectivamente.
Por tal motivo es que si el hombre es un ser social, la autonoma respondera a un compromiso de
liberacin emancipadora, con la utpica ilusin de ser sujeto absolutamente libre, cuestin que, desde
lo poltico, puede coincidir con una visin anarquista de la sociedad, pero sabemos que, como sujetos
inmersos en diferentes rdenes jurdicos, tenemos que acotar nuestros derechos autnomos para poder
vivir en comunidad.
La autonoma confiere al sujeto la posibilidad de elegir la forma de vivir que ms le plazca,
siempre que no atente contra su semejante.
El concepto de autonoma, si bien es autorregulacin, tanto en la esfera pblica con en la
privada, no puede existir sin vivenciar los vnculos, ay que los mismos son imprescindibles para
dotarnos de esta caracterstica.
 Las ideas modernas de autonoma y autorrealizacin surgen en contrapartida de los conceptos
premodernos, en que el hombre no era un fin en s mismo sino que dependa de un ente supraemprico,
que lo iba a juzgar por los actos realizados en la tierra e imperaba la creencia en el ms all. El cambio
hacia estas ideas es netamente moderno por vincularse con la lgica de las cuestiones ticas y morales.
La justificacin del accionar humano se vincula a las acciones autnomas y heternomas que cambia la
conciencia moral. Los discursos morales intentan regular, de manera imparcial, los posibles conflictos.
Kant por su parte plantea que desde un imperativo de buena fe el hombre es racional libre y
autnomo en las decisiones y por tal motivo es un ser independiente, orientado por la razn, que lo
obliga a obrar conforme a un deber tico que lo comprometa con las consecuencias de sus actos, pero
siempre priorizando los medios utilizados, desde una concepcin deontolgica normativa. Como
corolario de su postura este ser de voluntad autnoma pone en el centro de toda accin humana a la
dignidad.
Nino plantea que existe el principio de autonoma de las personas y que prescribe que siendo
valiosa la eleccin individual de planes de vida y la adopcin de ideales de excelencia humana, el Estado
(y los dems individuos) no debe interferir en esa eleccin o adopcin, limitndose a disear
instituciones que faciliten la persecucin individual de esos planes de vida y la satisfaccin de los
ideales de virtud que cada uno sustente e impidiendo la interferencia mutua en el curso de tal
persecucin.
Del principio de autonoma se infiere, el principio de inviolabilidad de la persona. La persona no
slo es libre sino que para serlo debe ser autnoma y este es el rasgo que le confiere dignidad.
En latn el vocablo dignidad designa lo que es estimado o considerado por s mismo, ya que no
deriva de otro. Aplicado a la dignidad humana se refiere al valor interno que es insustituible y que le
corresponde al hombre en razn de su ser, no por sus circunstancias ni por otros fines distintos de s
mismos.
Massini Correa considera que sin la dignidad de la persona humana es inconcebible la nocin
de los derechos humanos.

Problemtica ontolgica de los derechos humanos.

Abordar la problemtica de elucidar conceptos, desde la perspectiva ontolgica, en este tpico

es una tarea bastante complicada y quiz de magros resultados.
La Teora de los Derechos Humanos ha tratado de realizare tal clarificacin conceptual, pero,
segn la opinin de varios juristas, los estudios realizados no han podido llegar a conceptualizar con
calidad la problemtica acerca de qu son los Derechos Humanos.
Podemos tratar de elucidar conceptos de las diversas terminologas que se le han asignado en
parte lo planteado por autores como Garca Becerra al expresar que se los concibi como derechos
naturales, por ser inherentes a la naturaleza humana, ya que son lgica y cronolgicamente anteriores
e independiente del ordenamiento jurdico que los consagra. A ese planteo se lo puede impugnar por su
trasfondo iusnaturalista. Por ello no pudo dar claridad necesaria para ser aceptado por la no
coincidencia conceptual en la doctrina. Lo mismo sucede con la denominacin derechos innatos, ya
que nacen con el hombre siendo valiosos per se.
Tambin se los designo como derechos individuales refirindose al hombre como persona
fsicas, sobre el que se sustenta toda institucionalidad socio-poltica. Ante la insuficiencia de esta
conceptualizacin surgen las garantas individuales, al considerar que se garantizaban los derechos
fundamentales por el slo hecho de su inclusin constitucional, ya que eran garanta suficiente para el
individuado, pues se respetara y se cumplira. Estas dos ltimas sustentan una ideologa individualista
al considerar al hombre como ser aislado y no en comunidad.
As surgen las garantas constitucionales que abarca al hombre no solamente aislado sino
como perteneciente a una comunidad o como integrante de un grupo social y se ampla a las personas
colectivas. Siempre bajo la normativa constitucional que protege esos derechos.
Otro intento fue la de derechos fundamentales, que por un parte son bsicos y necesarios
para la realizacin plena del hombre. De ellos se desprenden otros derechos ms particulares. En esta
concepcin ubicamos la divisin tripartita propuesta por Alexy: formal, material y procedimental. La
primera concepcin establece que son tales los derechos expresamente establecidos en la constitucin
o positivizados, en el mismo cuerpo o fuera de l. La concepcin material coincide con la propuesta de
Smith que dice slo los derechos humanos del individuo son derechos fundamentales en sentido
propio, y en la ltima cuestin, la procedimental, ya que relaciona a la Democracia con los derechos
fundamentales y por lo tanto, mediante la garanta de las libertades polticas los derechos
fundamentales aseguran, por una parte, las condiciones de funcionamiento del proceso democrtico.
Pero por otra parte, tambin limitan el proceso democrtico, al proclamarse como derechos vinculantes
tambin para el legislador democrticamente legitimado. A esta ltima caracterstica corresponde la
definicin segn la cual los derechos fundamentales son tan importantes que su proteccin o su no
proteccin no puede dejarse en manos de la mayora parlamentaria simple.
Asimismo, se trat de conceptualizarlo como libertades pblicas refirindose a los derechos
humanos positivizados, en ese sentido las libertades pblicas, entendidas como derechos y libertades
individuales y sociales son los derechos fundamentales y por lo tanto positivos en el ordenamiento
jurdico. Es la defensa de la doctrina francesa de respeto de los derechos civiles y polticos.
Otra forma de conceptualizar refiere a los derechos subjetivos pblicos que menta a la
sumatoria de facultades otorgadas por el ordenamiento jurdico a los individuos frente al Estado y la
obligacin que asume ste en cuanto a su deber de respetar y proteger dichas facultades.
Atienza considera que es complejo y difcil definir los derechos humanos desde el punto de vista
conceptual y sostiene que si los Derechos Humanos constituyen, en efecto una categora jurdicos,
entonces debe tratarse, necesariamente, de una especie de gnero derechos subjetivos; los Derechos
Humanos son derechos subjetivos que presentan una serie de peculiaridades: son inalienables,
irrenunciables, oponibles frente a cualquiera, etc. El error en este caso es el mismo que ha solido
acompaar a la teora general del Derecho cuando ha tratado de explicar el conceptos de relacin
jurdica, y consiste en suponer que hay un nico tipo de relacin al que pueden reconducirse todas las
situaciones jurdicas: la relacin que se establece entre el titular de un derecho subjetivo y el sujeto de
una obligacin jurdica.
El vocablo derechos humanos, en el idioma castellano, en realidad es un pleonasmo, pues los
nicos que pueden tener derechos son los hombres, aunque an se mantiene mediatamente,
diferencindolo de los derechos fundamentales, siendo stos ltimos utilizados para los derechos
consagrados en el ordenamiento jurdico nacional y los primeros, en los instrumentos internacionales.

Caractersticas necesarias de los Derechos Humanos.

Consideramos la primera caractersticas que debemos asignarle a los mismos es su carcter

Dialctico, en efecto los mismos tienen su origen, permanencia, retroceso o expansin en permanente
confrontacin o sea siempre en una faz agonal, faz agonal que en principio se desarrolla desde los
albores de la modernidad conforme al sujeto activo.
En ese marco dialctico vamos a encontrar como Sujeto Activo de esa oposicin continua (ya
sea por accin u omisin) al Estado que es el que dispone de una gran capacidad de medios,
infraestructura, informacin, siendo adems el nico al que el proyecto poltico de la modernidad, le
atribuy el monopolio de la fuerza vedndolo como regla general a las personas, grupos o multitudes,
encontrndonos en la otra cara que son Sujetos pasivos a personas, ya sea de manera individual o en
grupos humanos, comunidades, multitudes, minoras o mayoras, existiendo una lucha permanente
entre estos por resguardar sus derechos y libertades, el cumplimiento de los lmites y la imposicin de
nuevos, frente a la distintas situaciones que se van planteando y por otro lado, exigir el cumplimiento de
derechos y garantas frente al Estado.
Siendo adems, otra de sus caractersticas que ha sido mayormente profundizada por los
autores recin a partir de mitad del siglo XX, expresando que dicha violacin de los Derechos Humanos
puede realizarse sucintamente de dos formas conjuntas o separadas, pero de dos modos bsicos, ya sea
por Accin u Omisin.
Al respecto y conforme el sentido impreso al presente texto, considero apropiado la remisin a
los expuesto por Isaiah Berln en Dos conceptos de libertad, remisin efectuada no por la coincidencia
ideolgica, sino porque a travs del anlisis de los dos tipos de libertad propuestos por este autor,
nos permite efectuar un ejemplo pedaggico de que la Libertad (al menos en parte) no consiste slo en
tratar de poner lmites externos, al igual que los Derechos Humanos no consisten slo en imponer
lmites al Estado.
En este sentido no podemos omitir reconocer que existen diversas posturas que sostienen que
no solamente es el Estado el nico sujeto activo capaz de transgredir los Derechos Humanos, sino que
tambin lo amplan a las propias personas entre s, pero que a nuestro entender al igual que los
expuesto anteriormente respecto a la identificacin de los Derechos Humanos con los derechos
subjetivos, termina por desvirtuar las funciones de estos al incurrir en semejante generalizacin y
provocan a nuestro entender una clara prdida de su eficacia.

Fundamentacin de los Derechos Humanos.

El diccionario de la Real Academia Espaola plantea que justificar es causa, motivo o razn que
justifica; por su parte, fundamentar significa establecer, asegurar y hacer firme algo, en este sentido
cuando justificamos damos fundamento razn principal o motivo por lo que se pretende afianzar o
asegurar algo.
Resulta importante resaltar una distincin lingstica entre dos expresiones: explicar y
justificar. En el primer caso, cuando se explica lo que se intenta es hacer describir una cosa.
Cuando justificamos, en realidad lo que hacemos es describir o plantear el por qu ha ocurrido
una cosa, el por qu es una pregunta filosfica que va a los fundamentos, a la esencia.
Hemos intentado elucidar conceptualmente los Derechos Humanos, pero la variabilidad
histrica va modificando e incorporando otros que antes n estaban considerados como tales.
Desde la organizacin del poder, el mundo medieval posea una organizacin poltica asentada
en el pluralismo: la iglesia, la burguesa, las ciudades, los reinos.
Con el advenimiento de la modernidad se producen ciertos acontecimientos histricos que
modifican la visin del mundo y del hombre: la ruptura religiosa del protestantismo del siglo XVI, en
dnde la tica catlica se sustentaba en dos aristas que se relacionaban: a) El sacrificio de Cristo y b)
Nuestra propia Libertad. Gracia y libertad, enfrentada a la tica protestante que se sustenta en: a) La
tica de la Gracia pero b) La tica secularizada de la libertad es nuestra y en eso se diferencia del
catolicismo.
Surge una nueva forma poltica moderna de organizar el poder del Estado con El Prncipe de
Maquiavelo, sentando las bases del Estado Absoluto que perdurar hasta el siglo XVII.
En este trnsito de la modernidad y hasta el siglo XVIII surge la necesidad de poner lmites al
poder estatal absoluto por medio del derecho penal y procesal penal frente a los excesos del
absolutismo monrquico, son a favor del individuo; conjuntamente con la idea de tolerancia ante el
conflicto religioso y el valor de la conciencia que generan libertades de conciencia, expresin y
pensamiento contribuyendo a la separacin del derecho y la moral (Tomassio y Kant).
Ya no se habla de colectivo sino de una sociedad individualista: sustentada en el racionalismo y
secularizacin. Se tratar de integrar esos derechos con la dignidad y la libertad del hombre.
La separacin de la Iglesia y el Estado con Napolen en Francia, en 1805, seculariza la poltica y
la misma es construida por la participacin ciudadana.
La soberana sigue derivando de Dios o se debe legitimar el poder desde otra ptica? Es
entonces cuando surge un nuevo actor social que es el ciudadano, diferencindose el consentimiento de
la participacin. Se oponen al consentimiento, ya que implicaba la aceptacin religiosa y sumisa a los
antojos del soberano. Pero la construccin de un nuevo escenario social implica que ese nuevo actor
plantee s a la participacin, de la burguesa y los nobles ampliando los conceptos medievales de
sbditos, creando una nueva categora: los ciudadanos. Esto lleva a la necesidad de la positivizacin de
estos derechos que se encuentran en la Declaracin del Buen Pueblo de Virginia (1776) y la Declaracin
de los Derechos y Deberes del Hombre y del Ciudadano (1789).
En el siglo XX a todos los hombres se le extienden los derechos como son el sufrago universal
masculino. Posteriormente se incorpora el voto femenino.
Existen diversos criterios de fundamentacin sobre los Derechos Humanos es por ellos que
seleccionaremos algunos de ellos:
 1) La Doctrina Iusnaturalista: considera, en lneas generales, que los Derechos Humanos
existen como tales, independientemente de que hayan sido positivizados o no por el ordenamiento
jurdico, pues son anteriores y superiores a ste y al propio Estado, por participar de la naturaleza
humana. Pero si hemos mencionado que los Derechos Humanos se vinculan con la dignidad y
autonoma del hombre, entonces debemos detenernos en un determinado perodo histrico para
comenzar a fundamentar los mismos que es la modernidad.
Al mencionarse escuelas o doctrinas del derecho natural se hace alusin a la etapa renacentista
que bajo el nombre de escuela del derecho natural engloba a autores y corrientes que difieren entre s,
que se ocuparon de los problemas jurdicos, morales y polticos; en lo poltico se refleja esta diferencia
tanto en Rosseau como en Hobbes, con sus respectivos contratos sociales. Lo que une a todos los
autores iusnaturalistas es el uso del mtodo racional, es decir, los une la metodologa demostrativa de la
conducta humana, tanto en lo poltico, en lo moral como en lo jurdico.
Hugo Grocio es el iniciador de esta escuela, pues es quien da el puntapi inicial al considerar al
derecho natural independiente de la religin que conceba, al igual que Aristteles que el hombre era un
ser social, pero plantea que no se fundamenta el derecho en la revelacin o en la Providencia, pues con
la razn como instrumento podemos descubrir en la naturaleza humana la esencia del derecho, el
derecho natural existira an en el caso que Dios no exista, siendo ese derecho inmutable. Este autor se
basa en ciertas mximas de carcter general como el omitir tomar aquello que pertenece a otro o la
reparacin del dao ocasionado por una accin culpable. En cuanto al conocimiento del derecho
natural por parte de los hombres l considera que se realiza a travs de la razn a priori y a
posteriori; la primera se caracteriza por ser algo establecido extraempricamente que nos posibilita
determinar si es conforme a la razn natural y social; la segunda, cuando, a travs de la experiencia, se
puede considerar que algo es justo o injusto, sea por todos los pueblos o por la mayora. Este ltimo
mtodo se maneja dentro del conocimiento probable y no exacto. El derecho natural no depende de
procesos empricos que suponen su reconocimiento y aplicacin que hagan los distintos derechos
positivos, pues vale por s mismo, independientemente de ser reconocido o no. Grocio concibe un
derecho de gentes universal depurado de toda valorizacin poltica o religiosa, con basamento natural.
Por su parte, Pufendorf, es quin trata de alejar a la autoridad aristotlica que rigi hasta el
renacimiento y en relacin a las ciencias morales sostiene que los entes morales son modalidades de
las acciones humanas que son atribuidas a stas segn las reglas establecidas por quin detenta la
autoridad legtima de imponer leyes a los hombres. Aquello que la ciencia debe estudiar es la
conformidad o disconformidad de las acciones humanas con esas reglas.
Leibniz considera que el derecho comparte el status cientfico de las matemticas en la medida
que dependa de definiciones y por lo tanto eran ciencias que se basaban en la razn. A su vez Wolff
planeaba que el derecho natural para ser ciencia se deba basar en el mtodo demostrativo. Todos los
iusnaturalistas coincidan en descartar al consenso y por lo tanto las leyes naturales eran aquellas que
todos los pueblos tenan en comn, algo que remita al derecho positivo y no a la naturaleza humana.
El iusnaturalismo moderno fundamenta al Estado desde concepciones diferentes, es as como
podemos referirnos a modelos. Uno de ellos es el modelo hobbesiano como una doble dimensin, el
estado de naturaleza o el estado de la sociedad civil.
Los aportes contractualistas hobbesianos se basaron en el instinto de autoconservacin, ya que
el miedo al otro era un factor fundamental para decidir realizar un orden social diferente al natural,
empujado por la tica del egosmo. Pues en el estado natural el ser humano desconoce organizaciones
polticas y jurdicas que le impidan el ejercicio de su libertad, y a su entender eso conlleva el daar al
otro, la utilizacin de la violencia y el exterminio, al convertirse el hombre en el lobo del hombre. En
este contexto concibe realizar un pacto de sujecin, en el cual, la libertad natural sea dejada por
completo en manos del Estado, esta delegacin recaera sobre el monarca para vivir pacficamente. En
su concepcin, el derecho natural era el que le permita al hombre ejercer la libertad sin lmites, en el
contrato social el individuo es, el que a travs de reglas emanadas del soberano, debe adecuar su
existencia y sus libertades a las reconocidas por el derecho positivo.
Por su parte, Locke no coincide con Hobbes, en el sentido que el hombre es un enemigo, sino
que el hombre es un ser libre, independiente e igual, que en ese estado de naturaleza vive conforme a la
razn, pero en un estado de precariedad, ya que las pasiones humanas atentan contra a razn y en
libertad, que rige en el estado natural. Se necesita de un tercero imparcial que pueda juzgar los actos de
los hombres que atenten contra los derechos subjetivos derivados de esa libertad natural. Por tal
motivo, es que surge la necesidad de organizarse polticamente en un nuevo orden. Este contrato social
tiende a reconocer los derechos a la propiedad privada, la libertad de trabajo y la libertad personal. A
tal fin, los hombres deben consentir en que sus libertades no son las mismas que en el estado de
naturaleza, ya que se restringieron. En ese sentido, el Estado es el depositario de la confianza de los
individuos, que no deben ser traicionados, pues debe de existir observancia, de parte del que gobierna,
a ese contrato social establecido entre todos, y de parte de los individuos, el deber de obediencia al que
gobierna. Esta concepcin poltica establece que la soberana radica en la representacin popular (de
todos los integrantes del pacto) que eligen quin los va a gobernar. El contrato social es una
construccin histrica, empirista racionalista.
Rousseau, concibe que el hombre en estado de naturaleza es un ser bueno, que se corrompe con
el advenimiento de su estado social, pero ya no hay retorno, entonces, es importante, que en el estado
social impere la ley civil, con el mismo sentido que en el estado de naturaleza. Planteaba que el contrato
social era una necesidad poltica tendiente a no regresar al pasado, el paradigma estaba en el futuro,
para ello, cree que se debe regular los derechos y deberes de los individuos, a travs de un pacto, en que
se delega la libertad para favorecer la igualdad entre los contratantes. Esa libertad delegada es un bien
protegido por el Estado, que la regresa a los individuos como derechos regulados. Sostiene que la
realizacin de un contrato social sustentado en la unidad de la sociedad que debe ceder sus intereses
particulares en favor de la Voluntad General, ya que para l, en este pacto se pretende la unidad de
todos en la comunidad.
De lo que se desprende es que la soberana es indelegable, ya que la libertad de los individuos
est representada por la Voluntad General es la voluntad de la comunidad y no la de los integrantes de
la misma, ya que en los residen los intereses particulares que muchas veces contradicen los que se
considera mejor para el cuerpo social. Este contrato es una asociacin de individuos que conservan su
libertad e igualdad, es ideal y apriorstico, que se manifiesta en el orden jurdico de un Estado que
indica, no como es o ha sido histricamente, sino como debe ser, en esta sentido, los derechos de los
ciudadanos son el resultado de los postulados nacionales. Parte de la concepcin iusnaturalista de que
el Estado es la causa principal de la cual se derivan los derechos civiles de los ciudadanos.

2) La doctrina Positivista: Con la dimensin formalista Kelseniana de validez formal, rgano y

procedimiento de creacin normativa, slo existiran derechos si estn positivizados, para un
conocimiento mejor sobre la fundamentacin de este autor se le debe agregar a su postura lo planteado
en Qu es la Justicia? Cuando busca procedimientos objetivos y racionales para determinar cundo un
orden social es justo y se basa en el principio de tolerancia, respeto y libertad. Al sistema de justicia del
positivismo jurdico se le debe complementar con criterios de tica pblica que van a ser asegurados a
travs de sistema democrtico de organizacin del poder.

3) La doctrina relativista de Norberto Bobbio: Considera que es imposible la bsqueda de un

fundamento absoluto de los Derechos Humanos, ya que la misma se convierte en una quimera y por
ello, carece de razn de ser su bsqueda. De lo que se trata es hallar los diversos fundamentos posibles.
Se basa en ciertas premisas que sustenta a) La vaguedad de la expresin Derechos Humanos o derechos
del hombre, coincidente con lo ya apuntado en el aspecto ontolgico tratado con anterioridad; b)
Variabilidad histrica de los mismos, ya que todos los derechos son cambiantes a la luz de la historia y
los Derechos Humanos as lo han demostrado; c) Su heterogeneidad, ya que los derechos de los
hombres son diversos en tanto derechos subjetivos que cada uno ostenta y por lo tanto esta diversidad
niega la existencia de derechos subjetivos como concepto homogneo; d) Las posibles antinomias de los
derechos fundamentales invocados por los sujetos es la misma que se plantea en los ordenamientos
jurdicos internos en cuanto a la titularidad y ejercicio de los derechos subjetivos.

4) La doctrina axiolgica: Justifica la existencia de los Derechos Humanos en la realidad de

unos valores que se dan en la persona humana (vida, libertad y dignidad) pero cuya plena realizacin y
proteccin se estima necesaria la atribucin de derechos al sujeto que estn por encima de los
ordenamientos jurdicos positivos, al ser valores fundamentales, supremos y primarios de la persona
humana. Est de acuerdo con el iusnaturalismo al considerar una realidad suprapositiva y al mismo
tiempo reconoce que deben ser positivados. Los derechos no nacen del valor como el iusnaturalismo
sino con ocasin del valor reconocidos en las norma de Derechos Humanos.
Otro autor que debe incluirse aqu es Radbruch, que desde una concepcin iuspositivista, luego
de vivenciar los acontecimientos del nacionalsocialismo, plantea la necesidad de realizar objeciones a
las rdenes impartidas, por no coincidir con la justicia, pues muchas de ellas se dirigan a la realizacin
de actos criminales. Arremete contra el postulado positivista la ley es a ley que llevaba nsita una
interpretacin literal que implicaba, l ms de las veces, atentar contra la ida de otro ser humano. En
esos aos se vivieron situaciones que van oscilando entre la convivencia, la seguridad y la justicia.
Siempre vamos a vivir situaciones de injustica de un orden jurdico pero cuando esta es notoriamente
indigna, entonces la injustica extrema no es derecho. Para este autor, es importante la seguridad
jurdica, pero siempre hay que actuar conforme al valor justicia, ya que no se puede vivir bajo la
arbitrariedad legal y un sistema democrtico es el ms apto para asegurar el Estado de derecho.

5) La doctrina de los Derechos Morales: Nino se plantea si los Derechos Humanos son
jurdicos o morales o acaso si es una categora diferente constituida por la moral, el derecho positivo y
el derecho natural. Elucidar esta problemtica implica indagar acerca del sentido que tiene que los
Derechos Humanos deriven del derecho natural o solamente son los reconocidos por el derecho
positivo. Tratando de dar una respuesta sostiene que son derechos establecidos por principios morales.
a) Los principios morales a que alude son tales que si existieran, su existencia estara dada por su
validez o aceptabilidad y no por su reconocimiento efectivo o aceptacin real por ciertos individuos; no
son, en consecuencia, principios de una moral positiva sino de una moral crtica o ideal que puede o no
tener vigencia en algn mbito; b) Si esos principios fueran aceptados para justificar ciertas conductas,
ellos seran aceptados como justificacin final de esas conductas; es decir, no hay principios de otra
clase que prevalezcan sobre ellos para valorar una accin que est comprendida en su dominio; c) Los
principios morales pueden valorar cualquier conducta.
En tal sentido va a considera que las decisiones judiciales se apoyan en razones justificatorias y
son tales, las que se fundan en principios morales vlidos que prescriben obedecer el ordenamiento
jurdico positivo por juicios valorativos. Por tal motivo, es que el esfuerzo de los juristas y los jueces se
centra en discernir cuales son los Derechos Humanos que se deriven de los principios morales, que se
consideren vlidos, los recepte o no el ordenamiento jurdico positivo.
Este autor admite que los Derechos Humanos son derivados de un sistema de principios de
raigambre moral, aunque a la inversa no sea as. Esos principios morales sobre los que se fundamentan
los Derechos Humanos son categricos ya que no est condicionada su titularidad a caractersticas
como la raza, el credo o las ideas polticas u orientaciones sexuales. Ya que sin erga omnes. Se basan en
tres principios: autonoma (por asignarle un valor en s mismo a los planes de vida o a los ideales de
excelencia que todo ser humano persigue este principio se complementara con un subprincipio
hedonista que implica la bsqueda del placer y la ausencia del dolor-), inviolabilidad de la persona (al
prohibir sacrificios que atenten contra el individuo especfico por la sola razn de beneficiar al resto) y
el de dignidad de la persona (ya que ordena o manda tratar a todos los hombres teniendo en cuenta sus
voluntades dejando de lado todo tipo de cuestiones que sean ajenas a l y por lo tanto estn fuera de su
control).
Nino plantea el problema de la Democracia como forma de proteger los Derechos Humanos, y
entiende que la misma como forma de gobierno, est vinculada a un discurso moral, ya que deben
seguir ciertos procedimientos que generen consenso entre los gobernantes y los gobernados.
Un problema que se plantea este autor e saber cul es la justificacin moral del sistema
democrtico y cree que es el procedimiento mayoritario de toma de decisiones.

6) La doctrina de Gregorio Peces Barba: Este autor parte de la premisa de considerar a los
Derechos Humanos, como un concepto histrico propio del mundo moderno y as sostiene que: la
justificacin ahistrica no es un avance sino un retroceso con la terminologa moderna a la vieja
ideologa del derecho natural.
Establece que los mismos son un concepto histrico porque son inescindibles del poder
democrtico que es a su vez, una del Estado Moderno
 Contina expresando que el trnsito a la modernidad, el cambio en la situacin econmica y
social, con la aparicin del sistema econmico que desembocar en el capitalismo, con el auge y el
impulso de una clase social progresiva y en ascenso, la burguesa, el cambio en el poder poltico con la
aparicin del estado, como poder racional, centralizador y burocrtico.
A su vez cada etapa histrica a partir de este momento inicial del trnsito a la modernidad se
debe plantear desde investigaciones en tres niveles:
a) En primer lugar, se debe realizar una especie de Estudio Histrico para examinar la
evolucin de los siglos posteriores de todos los factores econmicos, sociales, culturales y polticos.
b) En segundo lugar, menciona que se encuentra la Fundamentacin tica de la Filosofa
de los Derechos Humanos, en este nivel se insertan y se extienden las diversas teoras ticas que se
esfuerzan por explicar este fenmeno.
c) En el tercer nivel se debe estudiar la Teora Jurdica de los Derechos Humanos, la
incorporacin al Derecho de esos valores, de esos ideales ticos, de la necesidad de satisfaccin de las
necesidades fundamentales.

En definitiva en estos tres niveles que nos muestra Peces Barba, el mismo termina culminando
en la justificacin del derecho positivo a los efectos de hacer realizables los Derechos Humanos que
contienen siempre pretensiones morales que en un primer trmino son impulsadas polticamente y
luego plasmadas en el derecho positivo.
Comenzaremos a desarrollar lo expuesto:

a) Estudio Histrico de la Filosofa del Derecho: En el mismo el autor hace eje en tres temas
que considera fundamentales que se desarrollaran hasta el siglo XVIII para el inicio de los Derechos
Humanos:
El primer ambiente, es la Tolerancia, que se presenta como necesaria frente a la
situacin de quiebre de la de la unidad religiosa y de las guerras de religin (matanza de los
Hugonotes), en la reflexin sobre los lmites del poder frente al poder absoluto y en los esfuerzos del
humanitarismo por superar las brbaras condiciones del Derecho Penal y Derecho Procesal Penal de la
monarqua absoluta. Surgirn as las teoras concernientes al respeto a la conciencia individual y sobre
la separacin entre Moral y Derecho. Esta matanza produce tanta conmocin que los filsofos se
plantean la separacin entre moral y derecho; primero lo hizo Tomasio, mucho ms tarde Kant. Se
empieza a hablar de la libertad de conciencia, que el estado no debe intervenir en las cuestiones
morales o no debe imponer una moral nica.
El segundo ambiente, es el Debate sobre los lmites del poder que se genera tras la
formacin del Estado moderno soberano, es decir que no reconoce superior ni absoluto (estaban en
manos del monarca todos los poderes ejecutivo, legislativo y judicial-) ser el segundo ambiente dnde
surgirn los Derechos Humanos.
A este sostiene que no existen razones unvocas, sino diversas, plurales y mltiples que se
entrecruzan, entre las de ndole religiosa, las fuertes razones econmicas, porque al burgus que
empezaba a detentar el poder a travs del control del comercio, de la industria y de la propiedad de la
tierra soportar cada vez menos ese absolutismo e impulsar la bsqueda de justificaciones para limitar
el poder.
Es decir, en ese momento exista una monarqua absoluta, el monarca era dueo de todo y
frente a este solo se tenan obligaciones. Ante esta situacin de crecimiento de la burguesa, se fue
limitando el poder del estado monrquico, el cual deba respetar los derechos que las personas tenan
en el estado de naturaleza (derecho a la vida, derecho a la libertad y derecho de propiedad). Se
comienza a pedir al Estado las justificaciones de su poder, y de esa manera limitarlo.
En el tercer ambiente, los derechos fundamentales aparecern como reaccin frente a
la situacin del Derecho Penal y del Derecho Procesal Penal de la monarqua absoluta. Menciona este
autor que la reaccin humanitaria est vinculada con las posiciones ilustradas de Montesquieu, Voltaire
y el Marqus de Beccaria.
Este autor toma como pauta clara una concepcin de herramienta defensiva de los
Derechos Humanos, los mismos tienden necesariamente origen como lmites frente al poder Estatal,
operando los mismos como barreras o construccin de frenos a los abusos del Poder Estatal, no
expresando en ningn momento concepciones que tambin mencionan la violacin a travs de la
omisin en el cumplimiento y desarrollo de los derechos y garantas mismas que suponen a cargo del
Estado tanto su existencia, como promocin, respeto, y perfeccionamiento gradual.
A modo ejemplificativo hay que sealar lo establecido en el art. 14 bis de nuestra
Constitucin Nacional.
Surge evidente y con mayor claridad que en el tercer prrafo del artculo citado que el
Estado se encuentra con obligaciones de hacer, garantizar, y su omisin es lo que podra acarrear la
violacin de los Derechos Humanos.

b) Filosofa de los Derechos Humanos: Contina tratando de mostrar las bases ticas, valores e
ideales en las cuales se asientan las formulaciones de los mismos en el transcurso del devenir histrico.
Nuevamente hace hincapi en que esta fundamentacin tica no es una creacin abstracta,
por ms que tenga una fundamentacin iusnaturalista, sino que responde a circunstancias histricas de
los hombres de los siglos XVI, XVII y XVIII.
De esta manera aparecen en escena los derechos personalsimos como la libertad de
conciencia, pensamiento y opinin, los derechos de participacin poltica y tambin las garantas
procesales. A todo esto debe sumrsele necesariamente la reivindicacin del derecho de propiedad.
Asimismo tambin expresa que la historia caracteriza y da fundamento a los Derechos
Humanos y ello se puede observar en las idas y vueltas del proceso de su reconocimiento.
Primera etapa -La Positivizacin-: Este autor considerando una coincidencia de
voluntades de determinadas personas dentro de la sociedad no exige la totalidad- de la de necesidad
de incorporar esa moralidad, o sea los valores ticos de los Derechos Humanos al Derecho Positivo y el
proceso histrico que lleva a efecto.
Ac se resalta la filiacin iuspositivista del autor: los Derechos Humanos para Peces Barba
contienen una pretensin de moralidad circunstanciada histrica y nacen segn este autor en el mbito
del iusnaturalismo de tipo racionalista.
Pero pese a su origen sostiene este autor que ello no basta, su eficacia requiere su
incorporacin normativa y la fuerza o coercin que ello conlleva implcito esta inordicacin.
Contina expresando que si bien resulta necesario, la positivizacin, la misma era
realizada por el Soberano, y por ende, por elevacin se tiene que tratar de establecer Quin es? O sea,
en definitiva, cual es la autoridad normativa que realizar la necesaria positivizacin y en su caso por
qu? Y al respecto, desarrolla brevemente dos posturas clsicas del contractualismo:
Tomas Hobbes en el cual est claro que el marco de la subordinacin de la razn a una
razn meramente instrumental que le provea como principio la propia autoconservacin, la funcin del
Derecho Natural ser la de justificar al Derecho Positivo, y que el contrato social era la forma de
instituir al Poder Soberano (una persona o una asamblea) al que se les atribuye la competencia
exclusiva para crear leyes y para interpretar por medio de los jueces incluso la ley natural.
Este soberano segn Hobbes tendr el monopolio de la creacin de normas, y dice que en
todo caso, la interpretacin de Hobbes conduce a la identificacin del Derecho como derecho positivo y
todo ello racionalizado como una exigencia del derecho natural.
John Locke, segn Peces Barba, realiza de manera ms explcita y ms directa este
proceso. Si la finalidad del contrato o del pacto al crear el poder poltico es garantizar los derechos,
libertades y propiedades de los individuos que se unen y que los tienen previamente a dicha unin,
hasta que lo permita el bien pblico.
El derecho a travs de las leyes actuara como instrumento de proteccin y conservacin.
De esta manera segn Peces Barba, Locke est tambin justificando la positivizacin.
En definitiva la conclusin para esta etapa es que se da el descubrimiento y consensos
necesarios que para darle plena efectividad a los derechos, se necesita su juridizacin.
Pretensin adems para la cual el propio autor cita, que fue tan necesaria que se incluy
en la propia Declaracin Francesa de 1789, y pese a su influencia iusnaturalista como expresa su
prembulo derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, se estableci en su art. 16, que
toda sociedad en la cual la garanta de los Derechos no est asegurada ni la separacin de los poderes
establecida, no tienen Constitucin.
 Segunda etapa La Generalizacin-: Las primeras formulaciones histricas de los
Derechos como derechos naturales parta de la igualdad natural de todos los seres humanos por
consiguiente de la consideracin de todos como titulares de esos derechos, por influencia del
iusnaturalismo.
En este sentido, podemos sealar tres ejemplos, como la Declaracin de Derechos del
Buen Pueblo de Virginia (1776), la Declaracin de la Independencia de Estados Unidos (1776) y la
Declaracin Francesa (1789).
Como se observa, la presentacin inicial de los Derechos Humanos, se haca ya como una
propuesta vlida para todos los hombres, de los que todos eran titulares, es decir que nacan ya con la
caracterstica de la generalidad.
Pero en realidad ello no era as en los hechos, algunos derechos como el de propiedad,
calificados como inviolable y sagrado por el art. 17 de la Declaracin Francesa de 1789, es de
imposible contenido igualitario, por consiguiente no todos los hombres pueden ser titulares del mismo.
Al respecto y a manera de ejemplo nuevamente parece necesario citar nuestra
Constitucin Nacional, la cual respecto del derecho de propiedad privada estableci en 1853, o sea,
algunos aos posteriores, pero con la misma ideologa y al menos el idntico calificativo de inviolable.
Siendo evidente, no slo la proteccin establecida sobre este derecho con la expresin
inviolable que nos marca un claro contenido cuasi divino, para la misma. Sin embargo, y en referencia
a la generalizacin este derecho slo se poda ejercer desde el que posea o detentaba la propiedad, por
ende, tuvo y tiene claro rasgo conservador y protector de determinados intereses que precisamente no
propician la generalizacin del mismo, sino la proteccin de una minora.
Por otra parte, el derecho de asociacin no se consideraba en estos textos iniciales, e
incluso se prohbe en Francia con la Ley de Chapellier de 1791, que suprime las corporaciones y clubes
polticos que surgen de la revolucin. En Gran Bretaa, slo se autorizarn las asociaciones obreras con
la Trade Union Act.
Otro derecho que tampoco se corresponda con esta supuesta generalizacin era el
derecho de sufragio que no se otorg inicialmente a todos, sino que las solemnes declaraciones de
derechos naturales e iguales para todos coexisten con la existencia poltica de un sufragio censitario
limitado a lagunas categoras de ciudadanos, por razones econmicas o culturales.
Expresa este autor, que este desajuste entre unas declaraciones de igualdad de los
hombres en la titularidad de los derechos y una realidad que negaba el derecho del sufragio a una parte
importante de la poblacin, el derecho de asociacin poltica y laboral, y que exaltaba como primero de
los derechos a uno, el de propiedad, que justificaba su existencia en su detentacin por una minora y
que era de imposible extensin a todos, ser la base de la necesidad del proceso de generalizacin.
En su seno y desde la mentalidad de igualacin efectiva en el ejercicio de los derechos
para todos que supone, se debe situar tambin la aparicin de los derechos econmicos, sociales y
culturales, como complemento necesario para el goce por todos de los derechos civiles y polticos. De
esta manera, el proceso de generalizacin ser el movimiento por convertir en reales los principios
liberales de 1789 de igualdad natural en la titularidad de los derechos por todos los hombres.
En este proceso complejo y muchas veces contradictorio se observan dos movimientos
sociales contradictorios entre s, pero ambos con el objetivo de impedir la generalizacin:
El sector del pensamiento liberal y del movimiento poltico que de l se deriva,
considerarn que esta generalizacin a travs de una igualdad en la titularidad y en el ejercicio de los
derechos, como el camino para la destruccin de la libertad que para existir tiene que no ser
igualitaria. La igualdad destruira la libertad. Este modelo supone la teorizacin de los privilegios de la
burguesa, rompe con la formulacin terica de los derechos naturales, y en la prctica pretende
mantener el statu quo, el sufragio restringido, la prohibicin del derecho de asociacin, y la propiedad
como derecho sagrado e inviolable con proteccin real para sus minoritarios titulares.
Por otro lado, el sector del pensamiento socialista, el propio Marx y la revisin leninista
de su propio pensamiento, pretende la descalificacin despectiva del concepto de Derechos Humanos,
construir la igualdad prescindiendo de la libertad y de las estructuras jurdicas y polticas surgidas de la
revolucin liberal.
La desconfianza en el estado y en el Derecho del Marxismo y su tesis sobre la desaparicin
de ambos, contribuy a esta descalificacin. Respecto de Marx, segn este autor, es representativo de
este modelo de rechazo del sistema liberal parlamentario representativo y tambin de los Derechos
Humanos como parte inherente del mismo.
Con el paso del tiempo ambas posiciones cambian y se atenan sus crticas, pasndose a
considerar que el Estado de Derecho, el sistema parlamentario y los Derechos Humanos, no son
instituciones esencialmente burguesas, sino de origen histrico burgus, y son vlidas para la sociedad
socialista. Por otra parte, el socialismo como expresin del movimiento obrero no es una realidad a
destruir sino un fenmeno positivo a integrar en el sistema democrtico liberal.
En este mbito y en una posterior incorporacin al movimiento a finales del siglo XIX de
sectores de inspiracin humanista cristiana, se producir el proceso de generalizacin de los Derechos
Humanos.
Asimismo ac recurre a diversos acontecimientos de tipo social, poltico, cultural y por los
cuales se conquistan los antes mencionados derechos tratando de llevarlos a una generalizacin real (a
excepcin del derecho de propiedad) y algunos nuevos como el derecho de huelga y de condiciones de
trabajo (seguridad e higiene), la libertad sindical, el derecho de salud, a la sanidad, a la seguridad social
y a la educacin, entre otros.
Tercera etapa La Internacionalizacin-: Se parte de la insuficiencia de una proteccin a
nivel estatal, que siempre puede encontrar su lmite en la razn de estado. Siendo la soberana
considerada como un escollo u obstculo a vencer para la organizacin y para la proteccin de los
Derechos Humanos. El origen quizs los podamos encontrar en la colaboracin internacional, en la
lucha contra la esclavitud donde entre 1815 y 1880, se firmaron ms de cincuenta tratados. Despus de
la Conferencia de Berln sobre frica Central de 1885 se afirmar que el comercio de esclavo est
prohibido de acuerdo con los principios del Derecho Internacional reconocidos por los poderes
firmantes.
El Convenio Internacional sobre a abolicin de la esclavitud auspiciado por la Sociedad de
las Naciones de 1926, firmndose luego en 1948 un convenio complementario como desarrollo del art.
14 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos.
Otro ejemplo que encontramos en relacin al Derecho Humanitario, lo da Henry Dumant,
despus de la Batalla de Solferino, dar al Derecho Positivo Internacional en esa materia y a la creacin
de la Cruz Roja.
A su vez se podra decir que el proceso de Internacionalizacin tiene dos dimensiones:
La del Derecho Internacional Clsico, que implica acuerdo o convenios entre los
Estados y no implica ruptura de la soberana estatal sino que supone cooperacin interestatal.
La del Derecho Internacional que tiene sentido ms radical y que pone en cuestin el
principio de soberana del poder que no reconoce superior, que convierte a la persona en sujeto del
Derecho Internacional y propone la existencia de una cierta autoridad supranacional que se impone a la
estatal.
Finalizando la sntesis sobre lo que expona Peces Barba expresa su disidencia con la
postura de Kant, ya que ste ltimo olvida el aspecto histrico al buscar las bases racionales de
fundamentacin de estos derechos. Por lo cual, Peces Barba termina afirmando que los Derechos
Fundamentales es un concepto histrico.

La Pena de muerte.

Pena de Muerte (Juan Carlos Smith).

Concepto y definicin: La pena de muerte es la sancin jurdica capital, la ms rigurosa de

todas, consistente en quitar la vida a un condenado mediante los procedimientos y rganos de ejecucin
establecidos por el orden jurdico que la instituye.
Por sus caracteres esenciales puede ser definida por: destructiva, en cuanto al eliminar de
modo radical la existencia humana no permite la reeducacin o resocializacin; irreparable, en cuanto
su aplicacin, en el supuesto de ser injusta, impide toda posterior reparacin; y rgida, porque no puede
ser graduada, condicionada o dividida.
 Breve resea histrica: La pena de muerte era aplicada a veces en forma discrecional en los
pueblos de la antigedad. Entre los egipcios, aparejaba, a la vez que una sancin jurdica, una
imposicin de carcter religioso. En el imperio antiguo, se la aplicaba para toda especie de delitos. Y en
los imperios medio y nuevo parece ser que su aplicacin era de prctica slo con relacin a los delitos
contra las divinidades y contra, el orden poltico.
Entre los hebreos era impuesta principalmente en los casos de delitos de idolatra, homicidio,
sodoma, incesto, etc. De un modo general se aplicaba la de lapidacin (apedreamiento) y la de
decapitacin.
En la Hlade, en Esparta, la pena de muerte era utilizada para reprimir en principio los delitos
contra el orden pblico y la seguridad de los individuos, siendo de notar que las legislaciones de Dracn
y de Licargo la instituan expresamente. La legislacin de Soln, en cambio, mucho ms benvola,
restringi notablemente el catlogo de delitos sancionados con pena capital, reducindolos a los de
sacrilegio y profanacin, atentados contra el orden pblico y homicidio doloso. La ejecucin tena lugar
por medio de hachas, la cuerda, el despeamiento o el veneno.
El derecho romano instituy tambin la pena de muerte. El delito de perduellio (traicin contra
el Estado), fue quizs el primero en ser objeto de aquella sancin. La Ley de las XII Tablas, reglament la
pena capital, establecindola tambin con relacin a los delitos de sedicin, concusin de rbitros o
jueces, atentados contra la vida del pater familia, profanacin de templos y murallas, deshonestidad de
las vestales, desobediencia de los mandatos de los augures, homicidio intencional, envenenamiento,
parricidio, falso testimonio, incendio intencional, robo nocturno, etc. la aplicabilidad de dicha pena fue
reglamentada por la Lex Julia, entre otras.
La pena de muerte adopt, entre los romanos, diversas modalidades: se generaliz en un
principio el despeamiento, que hizo la famosa la roca Tarpeya, desde la cual se arrojaba a los reos. Ms
tarde se utiliz la estrangulacin, cuya ejecucin tena lugar en los calabozos. Los esclavos tenan, por lo
general, una especfica forma de morir cuando eran condenados a la pena capital: la crucifixin.
Con la consolidacin de los grupos tnicos germanos y eslavos, cuya invasin a Europa central y
meridional trajo como consecuencia la cada del imperio romano de Occidente en el siglo V, se difunde y
generaliza el principio talional que era aplicado desde la poca inmemorial por casi todos los pueblos
de Oriente.
La ausencia de un poder poltico centralizador, como haba sido el del imperio, implicaba, en ese
momento histrico, una necesaria descentralizacin jurisdiccional e, incluso a veces, con el sistema
personalista introducido por los germanos, la disolucin misma del poder jurisdiccional que quedaba,
por as decirlo, delegado a los propios individuos. Es as como la venganza de sangre seala a Europa
un perodo de retroceso en la evolucin del Derecho Penal y, sobre todo, con relacin a la calificacin de
los delitos, juzgamiento de los mismos y aplicacin de las penas por parte de un rgano estatal. La pena
de muerte se transforma as, en una institucin jurdica de aplicacin discrecional.
La organizacin del sistema feudal trajo aparejada, entre los germanos, la institucin de un
rgimen penal ms estable. El principio de la personalidad de la ley es sustituido por el de
territorialidad estricta de la misma.
En este sistema, la pena de muerte era considerada como la consecuencia inevitable de un status
jurdico muy especial: el que corresponda a la prdida de la paz.
La reaparicin en Europa del derecho romano a partir del siglo XII, produjo una sensible
transformacin en los sistemas penales de origen germano. Paulatinamente la venganza privada va
cediendo lugar a la aplicacin exclusiva del poder sancionatorio por parte del Estado.
Con la generalizacin de las guerras religiosas, la pena de muerte aflora con un doble carcter:
jurdico y religioso. El suplicio de la hoguera, tan difundido en la poca, tiene simultneamente un
sentido jurisdiccional-punitivo y, a la vez, expiatorio.
El Fuero Juzgo espaol instituto la pena capital tanto para delitos enormes y de consecuencias
funestas como para pecados torpes y afrentosos.
Las Siete Partidas, que instituan asimismo la pena de muerte para numerosos delitos,
unificaban la aplicacin de medios.
El mismo principio de las Partidas se aplic, en general, a la legislacin de Indias. Pero los
medios de ejecucin por los espaoles en Amrica excedieron en mucho el marco legal, como aconteci,
por ejemplo, con Tupac Amaru.
 En las civilizaciones americanas precolombinas, la pena de muerte era una institucin
prevalentemente jurdico-religiosa.
Durante la Edad Moderna, la aplicacin de la pena capital es monopolio exclusivo del Estado en
los pases europeos.
Dos Estados se distinguen por su rigor sancionatorio. Son ellos Francia e Inglaterra.
En la poca contempornea, con una concepcin ms humanista y notablemente influenciada
por las ideas de Beccaria y sus continuadores, seala el comienzo de la gran polmica doctrinaria en
torno a la necesidad y congruencia sociales de la institucin de la pena de muerte. Y la polmica, llevada
a la esfera legislativa produjo como consecuencia, notables movimientos de revisin de los supuestos
filosficos y polticos en que se fundamenta el instituto.
Como resultado de este proceso muchos Estados contemporneos han abolido la pena de
muerte de su legislacin penal ordinaria, conservndola slo con relacin a algunos delitos de orden
poltico o militar.

Discusiones doctrinarias.
En la antigedad no se promovi ninguna clase de polmica doctrinaria en torno a la licitud y
necesidad de la pena de muerte. El primeo que hizo referencia al instituto fue Platn quien admiti y
justific como un medio para eliminar de la sociedad a un elemento nocivo y pernicioso. El delincuente
para l es un enfermo anmico incurable y que por serlo constituye el germen de aberraciones y
perturbaciones de otros individuos.
En la misma lnea Santo Toms defendi este instituto a travs de una fundamentacin
teolgica estableciendo que todo poder sancionatorio y correctivo provena de Dios, dueo de la vida y
la muerte, quien loa a sociedad humana. El poder pblico puede como representante de Dios, imponer
toda especie de sanciones jurdicas debidamente instituidas con el objeto de erradicar los males
sociales y defender la salud de la sociedad misma.
Tambin la pena de muerte fue sostenida como instrumento de represin por la Escuela
Clsica del Derecho Natural (Groccio, Bodin, Puffendorf). ste ltimo establece que no existe
contradiccin entre el principio del pacto social y el de la institucin de la pena de muerte. Pues el
cuerpo social que se forma y organiza travs de la unin de una multiplicidad de individuos, tiene una
organizacin, una voluntad y un conjunto de necesidades distintas y, por cierto, superiores al de los
individuos que lo componen. Es entonces admisible que en funcin de las necedades sociales defender a
todos los individuos, se tenga que sacrificar la vida de uno slo de ellos.
Otros a favor eran los positivistas Garfalo, Ferri, etctera.
El iniciador de la teora abolicionista de la pena de muerte fue Beccaria porque ningn poder
terreno o ultraterreno poda conceder a un hombre el derecho a matar a un semejante. Pero admite, sin
embargo, dos excepciones al principio abolicionista que sostiene: la primera es el caso relativo al
peligro que impone la estabilidad de un gobierno constituido, la vida de un hombre que ejerce una
profunda influencia poltica; la segunda, es la hiptesis en que la eliminacin de un peligroso
delincuente sea el nico freno que pueda oponerse al crimen organizado.

Argumentos a favor de la pena de muerte:

1) Que es un instituto de necesidad imperiosa para lograr el orden y la seguridad sociales

por la tremenda fuerza inhibitoria que genera.
2) Que es un medio insustituible para eliminar radicalmente a individuos cuya personalidad
aberrante no ofrezca posibilidad alguna de readaptacin social
3) Que a pesar de su rigor evita a los condenados inadaptables los sufrimientos fsicos y
espirituales implicados en una prisin a perpetuidad.

Argumentos en contra de la pena de muerte:

1) La inviolabilidad de la existencia humana

2) La irreparabilidad de los efectos de la sancin en los casos de condenaciones injustas.
3) La rigidez de la pena (imposibilidad de ser graduada, condicionada o dividida).
 4) No debe olvidarse que la funcin de la pena en la moderna concepcin jurdica es castigar
y corregir. Castigar significa privar al delincuente de la libertad (bien de mayor importancia en el ser
humano) y corregir significa reconstruir un orden de vida, reorientar, reeducar, en sntesis, socializar.

Reflexiones filosficas sobre la pena de muerte.

Qu es la vida? La vida humana es la ms absoluta y radical de las realidades, que se

manifiesta y exterioriza en pensamiento y accin individual o colectiva.
Vivir es un constante querer y un constante hacer; un crear situaciones y condiciones
siempre nuevas en la inacabable dinmica social; es un tender hacia el futuro para plasmarlo en el
presente a travs de la trama sutil de relaciones intersubjetivas.
Pero en medio de este dinmico acontecer, de ese mundo pleno de posibilidades y
realizaciones que es la vida corre una perspectiva trgica.
La muerte se alza como un horizonte indeterminado pero, a la vez, como una barrera, como
sta, suprema realidad, la muerte se nos presenta como la propia negacin de toda realidad.
Qu significa matar? En primer lugar, una destruccin. La destruccin de un universo de
sentido.
En segundo lugar, es un acto antinatural. Pues matar es interrumpir y aniquilar el proceso
evolutivo de un orden natural al que tambin pertenece el que mata.
En tercer lugar, matar es un acto antisocial en cuanto equilibrio dinmico de la sociedad
humana es afectado en virtud de la supresin de uno de sus elementos por la voluntad y la accin de
otro.
Y en cuarto lugar, es una contradiccin. Contradiccin por afirmar una parte una realidad
que se aniquilara por otra.
Slo un extremo justifica esta contradiccin: el dramtico extremo en que un hombre mata a
otro por salvar su vida o la de su semejante. Slo as el inefable valor del vivir reemplaza y acaso supera
al irreparable desvalor del matar.

La Pena de Muerte (Nstor Luis Montezanti).

Generalidades.

La pena de muerte es, ante todo, una pena. Es decir, un castigo que se aplica a quien comete un
delito. En este caso, tal sancin es la privacin de la vida del agente.
En general, se sostiene hoy que tiene una finalidad educativa ms que vindicativa, es decir, que
debe tender ms a regenerar al delincuente que al castigarlo por su proceder; perdera, as, la pena su
carcter aflictivo y expiatorio. Por ello, deben instituirse nicamente penas no irreparables, para
hacerlas cesar en cuanto el enfermo haya sanado. Naturalmente, la pena de la muerte no rene esa
condicin, y por ende debe ser abolida.

Argumentos a favor y en contra.

No obstante lo generalizada que est la posicin en nuestros das, incluso en medios que se
supone deberan actuar con ms conocimiento de causa, dista de ser humanista: de considerar al
delincuente un enfermo a negar la libertad esencial del hombre hay un paso, y esta doctrina lo da. Se cae
en un determinismo, ya que el delincuente delinque porque no puede hacer otra cosa, porque es un
enfermo, y no es tan fcil diagnosticar, prevenir, tipificar y erradicar. Esto no sera tan grave si no fuera
ostensiblemente falso, amn de que nunca se ha descripto cientficamente tamaa enfermedad con
carcateres tpicos que la hagan perceptible a priori: en circunstancias normales el hombre est en
situacin de elegir libremente entre el bien y el mal. Los casos en que as no ocurre caen dentro del
dominio de la psiquiatra y son y han sido debidamente considerados como lo que son (casos anmalos)
por todas las legislaciones penales del mundo desde hace tiempos remotos.
La palabra pena, semnticamente, est inescindiblemente unida a la de sufrimiento, de castigo,
de expiacin. Nada de eso hay en un tratamiento para una enfermedad cualquiera Y por qu jueces,
juicios y condenas? Por qu imputaciones, acusaciones y sentencias de responsabilidad? La cosa
debera ser mucho ms sencilla: una comisin de expertos debera examinar a quin ha delinquido y
determinar el procedimiento curativo a aplicarle. Despus de todo, el delincuente es un enfermo social,
es la sociedad quien responde por su enfermedad que ella misma, con sus distorsiones, ha provocado.
Es indiscutible que la pena, tal como existe hoy en todos los pases del mundo, tiene varias
finalidades: una defensiva, en el sentido de proteger a la sociedad de los ataques de sus enemigos; una
represiva, para devolver a quienes hacen un mal similar, aunque no necesariamente igual; y educativa,
para regenerar a quien ha delinquido de que no conviene delinquir, es decir, para amedrentarlos. As, la
idea del sufrimiento, de la retribucin, es inseparable de la idea misma de la pena, no slo por razones
semnticas sino por razones institucionales.

Si la pena es retributiva, necesariamente debe ir aneja a la nocin de proporcionalidad: a delito

ms grave, castigo ms grave. En esta perspectiva, la pena de muerte empieza a aparecer procedente y
justificada. Siempre hay un porcentaje de enfermos cuya recuperacin es imposible. En el orden de la
delincuencia, as como en el de la salud pblica, tal situacin slo puede desembocar en la muerte, y esa
es precisamente la funcin de esta pena (por ejemplo, la doctrina de Garfalo).
Queda ver el problema de la irreparabilidad: toda pena es irreparable, pues el sufrimiento
inferido, ms an cuando ha afectado valores muy serios de la persona, nunca puede repararse sino de
un modo imperfecto; Habr reparacin cabal para quin ha perdido su juventud en la crcel, o su
salud, o su belleza o el amor o la fortuna? Nada se compensa, ciertamente, porque los grandes calores
humanos, de los que a vida es uno ms, no tiene precio; y la precaria sociedad humana puede suplirlos
menos que nadie.
Pero hay algo ms importante en esto de la irreparabilidad y es que quienes ensayan este reparo
erigen a lo patolgico en normal: no se puede instituir ningn orden estable, no se puede legislar,
pensando en el error. A nadie se le puede ocurrir abolir todas las penas por la posibilidad de que, alguna
vez, se yerre en la aplicacin de alguna de ella; habida cuenta de que todas tienen mrgenes
importantes de irreparabilidad. Este argumento, que se erige contra la pena de muerte, sirve en
realidad contra todas las penas, y en esa medida prueba demasiado, se convierte en irremisiblemente
especiosa y hasta desnuda el poderoso germen anrquico que anida en su interior.
Dentro de la finalidad docente de las penas, se cuestiona en la de muerte la ejemplaridad: hasta
llega a decirse que estimula a los delincuentes en lugar de disuadirlos. Es disparatado: el temor a la
muerte, pro la muerte misma, es decir, por la cesacin irreversible de la vida tal como el hombre la
conoce y experimenta, con toda la densa carga de misterio y angustia que la presencia del ms all
significa, es tan vieja como el ser humano. A un hombre normal y corriente, la posibilidad cierta de
perder la vida tiene que conmoverlo y motivarlo. Por cierto hay excepciones: la suicidiomana, el placer
morboso por la muerte, son viejas patologas que como tales deben ser consideradas, no como la regla
en la lucha de la sociedad por su subsistencia organizada.
Los postuladores de esta singular especie de que la pena de muerte no es ejemplarizante suele
utilizar estadsticas. Aparte de la circunstancia (generalmente desatendida de que la base de la
estadstica es la cuantificacin de los fenmenos estudiados y la aplicacin de las leyes de los grandes
nmeros y de las posibilidades), hay algo que jams estadstica alguna podr revelar: el nmero de
crmenes que no se cometieron y el nmero de criminales en potencia que no llegaron a serlo en acto
por la intimidacin que en ellos produjo la vigencia de la pena de muerte.
Es as como podemos sacar conclusiones ms o menos firmes respecto de esto de la
ejemplaridad: la pena de muerte no es una panacea sino un instrumento ms de los muchos de que la
sociedad dispone para neutralizar a la delincuencia: de la adecuada interaccin de todos ellos depende
la eficacia general del sistema preventivo-represivo, hasta en su aspectos disuasorio y educativo. La
pena de muerte instaurada en los cdigos pero inexistente en la prctica (como en Argentina) tal vez
sea ms nefasta que una tarifa en la ms atenuada pero operante. Un alto ndice de impunidad puede
estimular la delincuencia ms que un sistema penal benigno pero implacable. Pero no hay duda que,
dndose las condiciones de celeridad reactiva, esclareciendo porcentualmente los delitos,
proporcionalidad de los castigos e inflexibilidad del sistema judicial, la institucin vigente de la pena de
muerte contribuye en alto grado a la mayor eficacia del sistema.
 Si se suprime y se prohbe todo lo que no sea severidad de la ejecucin, de los ltimos
momentos de vida de un hombre, ponindose al propio tiempo de manifiesto ante el pueblo las
consecuencias del crimen y la seguridad de que todo el que cometa uno semejante sufrir semejante
pena, y sobre todo, se hgase raro el indulto, y aquella eficacia intimidativa aparecer claramente.
Queda ver el aspecto redentor, que generalmente suele ser negado a la pena capital: el alma
humana es, en medio de este siglo tecnolgico y de arrollador avance material, un misterio cada vez
ms insondable, como que los vnculos con su Creador van hacindose ms lejanos, difusos e
imprecisos. En esta perspectiva, confiar en la eficacia redentora de cualquier pena discernida por la
autoridad social humana, no deja de ser una conmovedora Utopa. Por otra parte, la circunstancia de
que casi todas las legislaciones hagan concesiones ms o menos rigurosas al requisito tradicional de la
proporcionalidad de las penas con los delitos, hace que de hecho el tratamiento reeducador est
llamado a durar para toda la vida del condenado, por lo que la eficacia (lamentablemente) no podr
corroborarse en este mundo o podr serlo en grado nfimo, y con considerable riesgo social. De hecho,
no hay pruebas contundentes de que los largos encierros carcelarios, por ms puras que sean las
intenciones de los criminlogos a cargo de controlarlos y ms esmerados sistemas reeducadores
empleados, arrojen algn resultado redentor.
Queda examinar el ltimo argumento, tan especioso que no requiere tratamiento muy largo,
salvo por su difusin popular en un medio que es tan proclive a hablar de lo que no se sabe con la
autoridad de quien es un erudito: el origen divino de la vida y la consecuente ilegitimidad de
cualquier intento de quitarla artificialmente. Basta apuntar que la Iglesia siempre sostuvo la pena de
muerte, que la misma existi (y se aplic) en los Estados Pontificios mientras los mismos funcionaron
como tales, que subsiste en el actual Estado Vaticano y que la totalidad de sus grandes doctores la
justificaron o directamente defendieron (como por ejemplo, San Agustn o Santo Toms) con
argumentos que sera del caso por los menos confrontar antes de echar a rodar teologas tan profundas.
Si se concluye rectamente que las penas se aplican por un poder legtimo radicalmente, cuya legitimidad
viene de Dios, sea directamente sea a travs de un depositario terico intermedio, entonces la
legitimidad de toda pena aparecer ntida e incuestionable, pues resulta absurdo negarle a la sociedad
el derecho de defenderse con armas similares a las que se emplean los malvados empeados en
destruirla o socavarla.

Resta determinar si la pena de muerte puede en verdad, ser abolida. Al experiencia ensea
que los pases que la apartan de sus cdigos, la retoman bajo formas menos santas (como la ley de
fuga, las torturas des calificantes, las muertes misteriosas, o directamente, los escuadrones de la
muerte). En este sentido, la derogacin formal de la pena capital introduce un proceso regresivo en la
sociedad, tornando cobardes y pusilnimes a los magistrados y delegando la dura pero necesaria tarea
en elementos de mucho menos fuste moral y espiritual, de modo que la escoria social no interviene en la
ltima etapa del proceso sino en todas ellas con resultados que son de imaginar.
La pena de muerte existe. Ningn Estado, ni an de los ms contemplativos y tolerantes con
delincuentes comunes, la ha abolido de sus cdigos militares, ni dejado de aplicarla cuando las razones
de la alta poltica o de contenido nacional la imponan. Pases de larga tradicin abolicionista, como
Noruega, Blgica o Israel, la reimplantaron al slo efecto de ajustarles las cuentas a ciertos personajes
considerados como enemigos nacionales.
Slo el exceso de juridicismo propio de nuestra poca puede hacer olvidar o desechar esta
realidad existente: la pena de muerte no se implanta ni deroga por ley. Ella se inserta en la organizacin
social, nos guste o no, por lo que la funcin de la legislacin positiva es encauzarla y utilizarla para bien,
no ignorarla para que reaparezca en otros campos y bajo otras formas, por cierto ms crueles y de
menos cierta bondad social.

La pena de muerte en la Argentina.

En nuestro pas la pena de muerte ha existido siempre. En la poca del virreinato se utilizaba el
garrote. A partir de 1810 comenz a ser sustituida por el fusilamiento.
Despus de la pasificacin mitrista del interior y del advenimiento de un orden poltico estable,
la pena capital fue hacindose ms rara. Sin embargo, en 1931 se volvi a constituir el pelotn para
ajusticiar a un anarquista italiano por orden de la justicia militar. Tambin, aplicando el cdigo de
justicia militar, en 1935 se ajusticio al cabo Manuel Lenidas Paz, siendo esta, la ltima vez que los
tribunales militares aplicaron la pena de muerte.
La constitucin de 1853, en su artculo 18 declara abolida la pena de muerte por razones
polticas y toda clase de tormentos y azotes, sin embargo esta fue la principal causa de la aplicacin de
la pena capital.
En nuestro siglo XX, en una sola ocasin se aplic la pena de muerte, esto ocurri el 11 de junio
de 1956 cuando por un decreto presidencial se fusilo a 13 oficiales y suboficiales del ejrcito por haber
protagonizado un alzamiento en armas contra el gobierno.
En 1976 se reimplanto la pena de muerte en el Cdigo Penal (ya lo haba sido entre 1970 y
1973) sin que desde entonces haya sido aplicada.

Pena de Muerte: Consentimiento y Proteccin Social (Carlos Santiago Nino).

Las diferentes construcciones tericas que se han formulado para justificar el castigo estatal
pueden agruparse, en el marco de dos grandes concepciones, el retribucionismo y el utilitarismo.
La concepcin retribucionista, sostiene, en lneas generales, que es intrnsecamente justo que el
que ha hecho un mal sufra otro mal de entidad equivalente, cualesquiera sean las consecuencias para los
individuos involucrados en el hecho o para la sociedad en conjunto. As expuesta, esta teora parece no
slo legitimar sino tambin exigir la pena de muerte para el caso de homicidio, ya que en pocas
situaciones como en sta se vislumbra con alguna claridad la equivalencia requerida entre el delito y la
pena.
Sin embargo, la validez de la teora retribucionista de la pena es por dems dudosa. Ella es slo
defendible en el contexto de una concepcin moral de ndole formalista que apele a la intuicin en un
nivel muy bajo de generalidad.
El principio de que un mal debe retribuirse con un mal equivalente no parece, entonces, que
pueda ser defendido si no es apelando a nuestra intuicin directa sobre la justicia intrnseca de la
situacin que se est valorando. Muchos no vemos claro cmo la suma de un mal ms otro mal puede
dar como resultado, no dos males, sino un bien. Tampoco percibimos ntidamente una diferencia
sustancial entre la pena retributiva y un hipottico sistema de venganza en gran escala organizado en
forma monoplica por el Estado.
El retribucionismo presenta otro inconveniente: presupone una moralizacin del derecho penal
en un sentido que parece inconciliable con una concepcin liberal acerca de los lmites del poder
punitivo estatal.
La justificacin utilitarista de la pena consiste en sostener que el castigo estatal es justificable si
y slo si el balance de sus consecuencias es ms beneficioso que perjudicial para el conjunto de la sociedad.
Esto se da slo cuando la pena logra prevenir males mayores a los que ella involucra.
Tres son las condiciones que esta teora exige para que una pena cualquiera sea un medio
racional de proteccin social: 1) ella debe implicar un mal menor que el que intenta prevenir; 2) debe
ser eficaz para prevenir ese mal; 3) debe ser necesaria para evitar el mal (en el sentido de no ser
sustituible por un medio menos costoso e igualmente eficaz).
Como resulta fcil advertir, la justificacin utilitarista de la pena no convalida ni descalifica a
priori a la pena de muerte. Ella resultar o no legtima segn constituya o no un medio necesario y
eficaz para ahorrarle al conjunto de la sociedad perjuicios ms serios que los que la imposicin de esa
pena ciertamente.
De este modo, la determinacin de la legitimidad de la pena de muerte depender en parte de
las cuestiones empricas de necesidad y eficacia y en parte de la cuestin valorativa de contrapesar los
bienes en conflicto. Sin embargo, si se demostrara empricamente que la ejecucin de los que cometen
cierto tipo de homicidio previene en forma efectiva un mayor nmero de muertes que las que resultan
de las ejecuciones (y se supone que no hay otros bienes para tomar en cuenta), parece que un criterio
meramente cuantitativo de comparacin entre vidas humanas conduce a la conclusin de que la
sociedad en conjunto resultar beneficiada con la pena, de muerte.
El inconveniente principal de esta concepcin se presenta aun en el caso del castigo a culpables.
Ese inconveniente es el mismo que padece el utilitarismo en general, y consiste en que l conduce
inexorablemente a justificar el sacrificio de los bienes o intereses de ciertos individuos si ello redunda
en un beneficio mayor para la sociedad en conjunto, o sea, en definitiva, para otros individuos. En el
caso de la pena, si lo nico que la justificara fuera su capacidad para prevenir futuros delitos, entonces
esa justificacin implicara que es legtimo sacrificar a algunos individuos cada vez que se demuestra
que otros individuos se vern beneficiados con ello en una medida mayor que la del perjuicio que
sufren los primeros. Esto es, precisamente, usar a las personas slo como medios en beneficio de otros.
El utilitarismo presupone, entonces, una concepcin globalizadora de la sociedad, considerando
a sta como la unidad moral bsica, de modo que, para determinar si una medida o accin est
justificada, lo que importa es establecer si ella conduce a una mayor utilidad para el conjunto social que
cualquiera de sus alternativas, con independencia de cmo se distribuye esa utilidad entre los distintos
miembros de la sociedad.
Como acabamos de ver, la concepcin utilitarista proporciona una razn para imponer
penas pero carece de un principio de distribucin que justifique la imposicin de esas penas a
ciertos individuos. El retribucionismo padece del defecto inverso: si bien incluye un principio de
distribucin de penas a ciertos individuos -principio que, por estar basado en el demrito moral,
es, como vimos, cuestionable-, no proporciona, sin embargo, una razn convincente de por qu
habra que imponer en general penas.
Para Nino habra que combinar los aspectos positivos del utilitarismo y del retribucionismo,
evitando al mismo tiempo los defectos de cada uno. El enfoque resultante constituye una teora
consensual de la pena.
Para el autor, la estrategia consisti en complementar la justificacin utilitarista, basada
en la proteccin social, con un principio de distribucin de derechos y obligaciones, de beneficios y
privaciones, de bienes y cargas sociales que goza de una amplia aceptabilidad en otras reas de la
vida social. Ese principio de distribucin es el que est fundado en el consentimiento de los
individuos afectados.
La imposicin a un individuo de un deber, carga o sacrificio socialmente til o beneficioso para
un tercero est prima facie justificada si es consentida por aqul en forma libre y consciente (al igual
que las relaciones contractuales).
Para que haya consentimiento libre del individuo afectado no slo debe ser voluntario el acto
del cual es consecuencia la relacin que se considera consentida, sino tambin ese acto debe ser tal que
su omisin no acarree consecuencias que slo puedan justificarse tambin sobre la base del
consentimiento del agente (si esa omisin tiene consecuencias gravosas, ellas deben poder justificarse
en forma independiente del consentimiento del agente). De lo contrario, haga lo que haga el individuo,
su conducta podra implicar siempre consentimiento de asumir ciertos deberes, responsabilidades,
cargas, etctera.
Debe ser ahora claro que el consentimiento, as caracterizado, se puede dar tambin
respecto de la asuncin de responsabilidad penal (concebida sta como una relacin jurdica
diferente del estado de cosas fctico de sufrir una pena), siempre que se den las siguientes
condiciones: 1) que el individuo realice un acto voluntario; 2) que sepa que la asuncin de cierta
responsabilidad penal (o sea la prdida de la inmunidad contra la pena de la que los ciudadanos
normalmente gozan) es una consecuencia necesaria de ese acto voluntario, o est dispuesto a actuar lo
mismo en el caso de que as lo creyera (lo que exige conocimiento de los hechos y del derecho y excluye
las leyes retroactivas); 3) que la responsabilidad penal lo sea o bien por actos cuyas omisiones no
importen restricciones, cargas o sacrificios o, si lo hacen, que ellos estn justificados
independientemente del consentimiento de los individuos afectados. Si, para la imposicin efectiva de
penas, se exigen las condiciones mencionadas, entonces esa imposicin puede considerarse como la
ejecucin de una responsabilidad penal que fue libre y conscientemente asumida por el individuo
afectado.
Este consentimiento respecto de la prdida de la inmunidad contra la pena es, que nos permite
justificar moralmente la imposicin a ciertos individuos de penas que sean necesarias y efectivas para
prevenir males sociales mayores a los que ellas involucran. El principio que requiere para la imposicin
de penas la asuncin libre y consciente de la respectiva responsabilidad penal constituye un principio
de distribucin que, una vez combinado con el principio utilitarista de la proteccin social, provee una
justificacin satisfactoria del castigo estatal. Esta justificacin exige, sin embargo, requisitos muy
severos para la admisibilidad moral de una cierta prctica punitiva: En primer lugar, debe satisfacerse
el requisito de consentimiento de los individuos afectados. En segundo trmino, debe satisfacerse las
condiciones de necesidad, eficacia y economa que requiere una proteccin prudencial de la
sociedad (o sea una proteccin que no genere para la sociedad ms perjuicios que los que se intenta
prevenir).
Hasta qu punto la pena de muerte satisface cada uno de los requisitos mencionados?
Comencemos con el requisito de consentimiento. Si la pena de muerte est claramente
estipulada para cierta conducta en una ley no retroactiva, si la omisin de la conducta en cuestin no
involucra una restriccin que slo sea moralmente aceptable sobre la base del consentimiento del
agente, y si un individuo ejecuta voluntariamente esa conducta sabiendo que ella genera como
consecuencia jurdica necesaria la potestad del Estado de privarlo de su vida, entonces el individuo
consiente tal consecuencia.
Sin embargo, en el caso especfico de la pena de muerte aparece una seria dificultad que no se
presenta con igual gravedad respecto de las otras penas: El consentimiento de un individuo para que
sea privado de un bien del que es titular slo es moralmente relevante cuando el bien en cuestin es un
bien disponible, o sea es un bien que su titular puede renunciar a voluntad.
La controversia no se ha localizado, en general, en torno de la pena de muerte -ya que sta no se
suele asociar, como aqu se lo hace con el consentimiento de disponer de la propia vida-, sino,
principalmente, alrededor del duelo, de la eutanasia voluntaria, de la instigacin y ayuda al suicidio,
etctera. Se han planteado diversos argumentos para justificar que el estado interfiera con actos lesivos
a la vida en los que est involucrada, directa o indirectamente, la voluntad de la persona afectada.
La indisponibilidad de la propia vida fue muchas veces defendida con el fundamento de que la
vida del individuo pertenece al Estado. Esta idea fue el presupuesto que, histricamente, condujo a
transitar de la concepcin del homicidio como un delito privado reparable a la concepcin de acuerdo a
la cual se trata de un delito contra el Estado. De ser moralmente admisible esta forma extrema de la
visin totalitaria de la sociedad civil, se explicara perfectamente que haya una distincin radical entre
la ayuda al suicidio, el duelo y la eutanasia voluntaria, por un lado, y la pena de muerte, por el otro.
Tambin se ha defendido la indisponibilidad de la vida propia sobre la base del perjuicio para
terceros que resulta de la muerte de un individuo, perjuicio que se materializara con la cesacin de la
contribucin econmica, intelectual, afectiva, etc. que un individuo suele prestar a otro y a la sociedad
en conjunto.
El argumento ms difundido, y menos vulnerable a la inquisicin filosfica, en contra de la
facultad individual de renunciar a su propia vida es el argumento teolgico de que la vida de los
hombres pertenece a su Creador, que es el nico que puede disponer de ella.
Locke, entre muchos otros, expuso este argumento diciendo que, si bien los hombres tienen una
absoluta libertad de disponer de su persona y posesiones como lo crean conveniente, ellos no tienen
libertad de destruirse o consentir en ser muertos, ya que "siendo los hombres la obra de un Hacedor
omnipotente e infinitamente sabio... ellos son la propiedad de Aqul de quien son obra y estn hechos
para durar tanto como lo disponga Su voluntad y no la de este o aquel hombre...". Este argumento fue
contestado por Hume en los siguientes trminos: "Si la disposicin de la vida humana estuviera tan
reservada como provincia exclusiva del Todopoderoso que el que los hombres dispusieran de su propia
vida constituira una usurpacin de ese derecho, entonces, sera tan criminal actuar para la
preservacin de la vida como para su destruccin. Si yo desvo una piedra que est cayendo sobre mi
cabeza, perturbo el curso de la naturaleza e invado la provincia exclusiva del Todopoderoso al alargar
mi vida ms all del perodo que l le ha asignado. Lo que aqu importa es que este argumento
teolgico en contra de la disponibilidad de la propia vida, cuando va unido a una concepcin
individualista de la actividad punitiva estatal, implica que la pena de muerte es ilegtima. Esto lo vio
claramente Locke cuando sostuvo que el gobierno nunca puede adquirir el derecho de disponer de la
vida de los sbditos, ya que, al no tener los mismos individuos esa facultad, no la pueden ceder a otros y
tampoco al soberano, nadie puede transferir un mejor derecho del que tiene.
Ninguna pena es un remedio absolutamente inocuo para la sociedad que est destinada a
proteger: el destinatario de la pena es (como la vctima de un delito) un miembro de la sociedad en aras
de la cual la pena se impone, y, en consecuencia, el mal que l padece debe computarse como un mal
que sufre la sociedad (as como se computa como un beneficio para la sociedad el que algunos de sus
miembros estn, gracias a la institucin de la pena, menos expuestos a sufrir delitos). Por lo tanto, si no
se demuestra que una cierta pena, como la de muerte, genera para la sociedad mayores beneficios que
los perjuicios directos e indirectos que ella ciertamente produce en esa misma sociedad, entonces el
recurrir a tal pena no slo es moralmente injustificado: es sencillamente irracional, puesto que implica
frustrar el mismo objetivo que se persigue con la medida en cuestin (es como demoler una casa para
evitar que sea daada por un terremoto).
De modo que la pena de muerte constituira un recurso irracional en relacin al objetivo de
defender a la sociedad si no se demostrara que ella genera, efectivamente, ciertos beneficios, que esos
beneficios no pueden obtenerse por medios menos cruentos, y que los perjuicios que causa son
menores que aquellos beneficios.
Hay varias circunstancias que permiten dudar a priori del xito de la empresa que deben
encarar los partidarios de la pena capital. La primera y tal vez ms importante de esas circunstancias es
simplemente que hasta ahora no se ha demostrado en forma convincente qu la pena de muerte tenga
una eficacia preventiva significativamente mayor que otras penas menos nocivas.
Los estudios ms serios que han intentado superar este problema metodolgico, no han podido
establecer con fehaciencia que la introduccin de la pena de muerte haya incidido sustancialmente en la
disminucin de la criminalidad. No hay pruebas claras en ninguna de las estadsticas que se han
examinado de que la abolicin de la pena de muerte haya conducido a un incremento en el ndice de
homicidios, o que su re-introduccin haya conducido a una cada de tal ndice".
Frente a estas verificaciones se alza la aparente impresin de sentido comn de que la
perspectiva de ser ejecutado tiene necesariamente que ejercer mayor influencia disuasoria en
delincuentes potenciales que la expectativa de ser privado de la libertad. Esta impresin fue expresada
por el juez Victoriano James F. Stephen con las palabras siguientes: "Ninguna otra pena desalienta a los
hombres tan efectivamente a cometer delitos como la pena de muerte. Pero toda la experiencia de la
humanidad va en la direccin opuesta. Por el contrario Hart agrega, el argumento de que Stephen pasa
por alto que los que cometen homicidios distan mucho de constituir un modelo de racionalidad en el
clculo de los costos de su acto; en muchos casos los homicidas son insanos, y, en otros muchos casos, el
homicidio es cometido impulsivamente o por mviles que difcilmente seran contenidos por la
previsin de las consecuencias del acto.
Adems la pena capital puede tener efectos colaterales considerablemente nocivos, adems,
claro est, del perjuicio directo y cierto constituido por la muerte de algunos miembros del grupo social.
Uno de estos efectos colaterales perniciosos es el riesgo para terceros inocentes de ser
alcanzados, por error judicial, por una medida que es irreversible.
Debe tambin mencionarse entre los efectos colaterales socialmente perniciosos de la pena de
muerte el pesado estigma que recae sobre los allegados inocentes de un ejecutado, estigma que es
considerablemente mayor que en el caso de otras penas, entre otros factores, por la extensa publicidad
que las ejecuciones desencadenan (difcilmente puede pretenderse que esta publicidad sea restringida,
ya que los que suponen que la pena de muerte tiene una eficacia preventiva sustancialmente mayor que
la de prisin, no pueden dejar de apoyarse en la amplia difusin que merecen las ejecuciones).
Tampoco puede desdearse como consecuencia secundaria nociva de la aplicacin de la pena de
muerte la atraccin que ejerce en ciertas mentes inestables, en busca de fama y de martirio, la
perspectiva de ser el protagonista principal de la gran tragedia que constituye todo proceso por un
delito capital. El uso de la pena de muerte por el Estado puede disminuir, no fortalecer, el respeto por la
vida. Un gran nmero de homicidas son mentalmente inestables, y al menos en ellos puede operar como
una fuerza de atraccin, no de repulsin, el pensamiento de la ejecucin, el drama y la notoriedad de un
proceso, el aspecto de gladiador que adquiere un homicida luchando por su vida. Esto puede ocurrir no
slo en el caso que comenta Hart de gente mentalmente inestable que busca notoriedad, sino tambin
en muchos otros casos en que la conducta homicida no es fcilmente imputable a una inestabilidad
psquica. La disminucin del respeto por la vida puede manifestarse en gente que intenta guiar su
conducta por el mismo principio que est subyacente al empleo de la pena de muerte como un medio de
proteccin social: ste es el principio de que es legtimo privar de la vida a alguien cuando con ello se
obtienen beneficios sociales que son ms importantes que las vidas que se sacrifican.
En sntesis, hay razones para cuestionar que la pena de muerte sea un medio racional de
proteccin de la sociedad, no slo porque no se ha demostrado, su superior eficacia preventiva, sino
tambin porque, adems del dao social directo que ella necesariamente implica, parece generar
efectos colaterales perniciosos que pueden sobrepasar una hipottica ventaja en el poder disuasorio de
este tipo de pena.

Biotica: Concepto, Principios y Reglas.

Biotica: Proyecciones y aplicaciones jurdicas (Luis Guillermo Blanco).

Biotica: Origen. Concepto. Etimologa.

El trmino Biotica, aparecido en el mundo anglosajn (ms precisamente, en Estados Unidos)

es de reciente data. Suele sealarse que su paternidad pertenece al Doctor Potter, quin la introdujo en
un artculo de un libro suyo.
Advirti all Potter que la tica y las ciencias biolgicas seguan su propio camino, sin mirarse
ni darse la mano. Su libro ofrece una invitacin a construir un puente entre la ciencia y la tica. Es
posible hacer ciencia sin tica, y se viene haciendo, pero sufren ambas porque la ciencia sin tica es
ciega y, por ello, desorienta y deshumaniza; la tica sin ciencia es poco prctica y se queda en las nubes.
Este acontecimiento marca un hito en la historia de la tica y en la cultura universal
contempornea, al destacar que todo hombre, y, en este caso, el cientfico tiene el deber y el derecho de
deliberar interdisciplinariamente para encontrar las normas ticas que rijan una conducta y el ejercicio
de su profesin.
El mismo neologismo biotica es una clave para comprender la naturaleza y los orgenes de la
disciplina: compuesta de bios (vida) y de ethike (tica) o ethos (mortal).
Desde el punto de vista etimolgico, el vocablo biotica sera objetable, al menos por
redundante, cuando se lo traduce literalmente como tica de la vida, ya que bios en griego significa
vida humana y slo a sta se refiere la conducta moral. En ese sentido toda la tica es biotica. Pero la
novedad terminolgica encierra otra conceptual A qu bios y a que ethos se refiere la biotica? Por
definicin, se trata de biologa o biomedicina y de tica aplicada a la conducta humana en este campo
del saber.
Esto tiene una explicacin histrica: la Biotica como disciplina) aparece en un momento en que
la biologa y la gentica contemporneas hacan progresos que removan y parecan dejar fuera de lugar
los puntos de referencia morales vigentes, todo lo que gener la necesidad de lanzarse a una reflexin
moral renovada, que se llam Biotica, referente al estudio sistemticos de la conducta humana en el
rea de las ciencias de la vida y la atencin de la salud, en tanto que dicha conducta es examinada a la luz
de los principios y valores morales.
Asimismo, se ha sealado que la confrontacin ciencia-tica, caracterstica de nuestro tiempo, es
una crisis biotica (vital y normativa), vale decir, la vida amenazada y a moral desfondada frente a la
escatologa tecnolgica, crisis a la que cabe considerar como genealoga de la Biotica, en la cual se
entrelazan tres principales races histricas: la catstrofe ecolgica (crisis ambiental, generada por la
conducta suicida del hombre, resultante de la desaforada explotacin del planeta por obra de la ciencia
y la tecnologa al servicio de la idea moderna de progreso, todo lo que inspira una nueva tica de la
vida); la revolucin biolgica (que representa el inicio de una autntica revolucin cultural, por no estar
ya dirigida a la transformacin o remodelacin de la naturaleza csmica, sino de la naturaleza humana,
dado que se cuenta con la posibilidad de intervenir y controlar la evolucin biolgica y modificar la
especie); y la medicalizacin de la vida, esto es, el influjo de la medicina sobre las costumbre (y, por
tanto, sobre la moral) y en casi todos los aspectos de la vida cotidiana, fenmeno que presenta efectos
negativos, paradojales o indeseables (por ejemplo, la prolongacin de la vida en unidades de cuidado
intensivo a cualquier precio, donde el deseo del hombre de combatir a la muerte termina con la
expropiacin de sta).
Ello sentado, podemos considerar a la Biotica como una disciplina especial de la tica, un
sistema de argumentacin moral destinado a resolver los conflictos y dilemas reales de la experiencia
clnica que planteaban las actuales tecnologas biomdicas.

Contenidos. Temas Bioticos y Biojurdicos.

 Diagnstico prenatal y consejo gentico;
Aborto;
Crecimiento demogrfico y control de la natalidad, eugenismo y esterilizacin;
Tcnicas de fecundacin medicamente asistida;
Trasplantes de rganos;
Ingeniera gentica y terapias gnicas, mapeo y secuenciacin del genoma humano;
Eutanasia;
Experimentacin con seres humanos;
Psicociruga y control de la conducta;
Teraputicas farmacolgicas y drogas psicoteraputicas;
El cambio de sexo;
Tpicos referentes a la poblacin y responsabilidad moral: alimentacin y atencin sanitaria;
Terapias intensivas neonatales;
SIDA.

Dimensin de los planteos Bioticos: Microbiotica y Macrobiotica. La persona humana

como sujeto de la biotica. El Bioeticista.

Los planteos Bioticos abarcan dos dimensiones: la que corresponde a los casos particulares y
la que se refiere a su trascendendencia comunitaria social. En efecto, la biotica se preocupa de
casos individuales. Interviene en la decisin personal del paciente y de los interesados, en su dilogo y en la
decisin finalmente adoptada. Tambin concierne a la reflexin del investigador y su dilogo con los temas
eventuales de investigacin, este es el campo de la Microbiotica.
Pero la biotica se preocupa tambin del impacto de estas decisiones en la sociedad y del impacto
de la sociedad en el individuo. La biotica estudia el equilibro de los derechos, las estructuras sociales y
legales a instaurar, resumiendo, trata de las condiciones estructurales de promocin de las personas y
sociedades, e los marcos sociales, econmicos, polticos y culturales de las decisiones profesionales. Esto es
la Macrobiotica.
Lo expuesto nos conduce, necesariamente, a precisar algunos conceptos acerca del sujeto de la
Biotica (de la moral y, en general, del derecho): el ser humano persona moral y jurdica cuyo respeto
y promocin (razn de su eminente dignidad natural) se impone, dado que sin (su bien) es su propia
perfeccin, es decir, la plenitud de su ser, fin que cabe entender como el bien en el cual se perfecciona y
consuma la vida humana.
Consecuentemente, resulta claro que tanto la Biotica como el (bio) derecho deben tender a l
efectivo logro del fin de toda persona humana (su bien), respetando su dignidad de tal.
Por lo tanto, la labor del Bioeticista debe tender al logro del bien humano, de conformidad con
los criterios filosficos reseados (pues todo ser humano es indisociable de su naturaleza somtica,
pero lo somtico no constituye la totalidad del hombre, asumiendo prudentemente el compromiso tico
que corresponda, sin limitarse a comportarse como una suerte de consejo neutral, tal como se ha
propuesto, al parecer.
Los principios Bioticos. Su fundamentacin.

La reflexin biotica se basa en tres principios normativos (o cuatro si se desdobla el primero de

ellos) de universal aplicacin: beneficencia (y no maleficencia), autonoma y justicia, de los cuales se
derivan una serie de reglas morales.
Dichos principios no suprimen los dems preceptos ticos ni ciertas reglas que provienen de la
tradicin hipocrtica, sino que, por el contrario recogen y adaptan a unos y a otras a su peculiar
temtica.
Ello nos conduce a la fundamentacin de los principios bioticos, resulta de inters sealar que
la primera tarea que se propuso la Comisin Presidencial estadounidense para el estudio de la
problemtica tica relacionada con las ciencias mdicas fue precisamente la de fundamentar los
principios y las exigencias ticas del caso, intento que, llevo a un impasse, ya que no fue posible un
punto de acuerdo a la hora de encontrar un fundamento unnime de los principios ticos. Ante este
fracaso, los miembros de la Comisin se concentraron en el estudio de los problemas para los que era
urgente encontrar un lenguaje comn y respuestas que aparecan como operativas. Porque aunque el
tema estuviera abierto a discusin, segua apareciendo como correcto el actuar haciendo el bien a los
dems, el respeto hacia su libertad y el comportarse justamente con los otros, es decir, los principios de
beneficencia, autonoma y justicia, que son percibidos como vlidos y vigentes en el conjunto de la vida
social.
Los principios en cuanto proposiciones normativas (denticas), no son inferidos de
proposiciones enunciativas (el ser del nombre falacia naturalista-), sino que son inmediatamente
aprehendidos por su plena evidencia, sin necesidad de discurso alguno.

1) Principio de Beneficencia: Uno de los principios ms antiguos de la tica mdica es el de no

perjudicar al paciente, no ocasionarle el mal, obligando al profesional de la salud a poner el mximo
empeo en atender al paciente y hacer cuanto pueda, para mejorar la salud en la forma que considera
ms adecuada. Es un principio tico bsico que se aplica primariamente al paciente, aunque tambin a
los otros (humanidad, las generaciones futuras) que pueden beneficiarse de un avance mdico
particular. Es el principio tico primero de las actuaciones mdicas y en el que se fundan los cdigos
mdicos desde el de Hipcrates.
En definitiva, se trata aqu de hacer el bien (principio de beneficencia) y no hacer el mal
(principio de no maleficencia) es las intervenciones biomdicas, trminos que, aunque sea posible
distinguirlos como ambos son inherentes al ethos de la medicina, resulta til tratarlos juntos, como
caras de la misma moneda.
Este principio de beneficencia no es otra cosa que una aplicacin particular del primer principio
prctico (moral): Se debe obrar y proseguir el bien, y evitar el mal, en el cual se fundan todos los
principios ticos, y que, en lo que hace a sus fundamentos, es evidente por s mismo.
En cualquier caso, la aplicacin de este principio biotico es compleja. La ponderacin de los
riesgos/beneficios no es fcil: depende de los valores e intereses de las personas afectadas, de la
jerarquizacin de los valores implicados y de su evaluacin, de la ponderacin de las consecuencias
individuales y sociales. Por ello, resulta prudente acudir a un principio de balance o ponderacin
(para estimar riesgos/beneficios), procedimiento de decisin en biomedicina que, en general, responde
al concreto evaluativo de la calidad de vida que plantea cruciales cuestiones morales, y la mera
consideracin economicista, a la que es proclive el utilitarismo, debe complementarse con otras
consideraciones de principio o deontolgicas. Las violacin de la regla de no daar, en particular
cuando el dao equivale a muerte, necesita de justificaciones que tradicionalmente han tomado la forma
de principios. Son aquellos el principio de doble efecto, la distincin entre matar y dejar morir, la
determinacin de tratamiento opcionales y obligatorios.

2) Principio de Autonoma: Este principio, tambin llamado de autodeterminacin, proclama el

respeto por la persona (inviolabilidad del agente moral) e implica un derecho de no-interferencia y un
deber de no coartar acciones autnomas. El anlisis filosfico del concepto de autonoma permite
distinguir dos componente del mismo. Uno es la racionalidad o entendimiento (capacidad para evaluar
claramente las situaciones y escoger os medios adecuados para adaptarse a ellos) y otro es el de la
libertad o no control (derecho y facultad de hacer lo que se decida hacer, o por lo menos actuar sin
coercin o restriccin) este concepto se aplica a la decisin de una persona cuando aquella deriva de los
propios valores y creencias de sta, se basa en un conocimiento y entendimiento adecuados, y no est
sujeta a coercin externa o interna, y en cuanto principio biotico, significa que deben respetarse las
decisiones de pacientes competentes; despus de una adecuada informacin referente a las alternativas
del tratamiento que se es podra aplicar.
La importancia para la medicina del principio en examen es enorme, por cuanto la introduccin
del sujeto moral en su mbito mediante el mismo (el paciente como agente responsable en la atencin
de la salud, capaz de saber y decidir) ha puesto en jaque al tradicional paternalismo beneficiosa que la
caracterizaba, centrndose la conclusin ms concreta del reconocimiento de la autodeterminacin del
paciente en la frmula del consentimiento informado.
 Podemos encontrar el fundamento de este principio en la misma dignidad de la persona
humana: el paciente es sujeto que tiene la libertad de decidir (y asumir) prudentemente su destino y el
respeto a la libertad humana, es tambin un principio tico jurdico (debe respetarse la libertad del
agente) que goza de evidencia analtica.
Por otra parte, este principio suele entrar en conflicto con el de beneficencia, originando as
situaciones dilemticas desde el punto de vista moral (cuando el paciente rechaza un tratamiento) pues
el mdico puede cuestionar (inclusive judicialmente) tal tipo de decisin, por no ser la ms conveniente
para la salud o la vida del primero.

3) Principio de Justicia: Partimos del mismo concepto de justicia: dar a cada cual su derecho,
es decir, lo que les es debido a otro y que debe ser prudencialmente determinado y adjudicado en cada
caso concreto. En cuanto a sus tipos, distinguimos entre una justicia general (lo debido a la sociedad por
sus miembros) y la justicia particular, que comprende a la justicia distributiva (lo debido por el cuerpo
social a sus miembros) y la justicia conmutativa (los debido por los individuos entre s). Como la justicia
siempre se refiere a otro (alteridad) en orden a las operaciones exteriores, y dar a otro su derecho es
hacer el bien, el primer principio dentico-jurdico puede ser expresado del siguiente modo: lo justo
debe obrarse y lo injusto evitarse. Tal la fundamentacin del principio biotico en examen, el cual
implica obrar justamente en la atencin de la salud.
Por supuesto, las relaciones mdico-paciente de naturaleza primordialmente contractuales caen
bajo la rbita de la justicia conmutativa, con su impronta biotica.

Las Reglas Bioticas.

1) Confidencialidad (Secreto mdico): La moral traz un cuadro completo de las diversas

especies de secreto al que se lo define como la no divulgacin de una informacin confidencial, conocida
por una o pocas personas. Una de ellas es el secreto confiado, que se refiere a la comunicacin hecha
bajo el acuerdo, expreso o tcito, de no divulgarla. Dentro de este tipo se encuentra el secreto
profesional, a cuyo mbito pertenece el secreto mdico.
La relacin mdico-paciente est fundamentada en un contrato, en el que la confianza
depositada por el segundo en el primero reviste una trascendente significacin. Estos dos aspectos
relacin contractual y confianza- son la base de la existencia del secreto mdico. Asimismo, la regla de
confidencialidad puede fundarse en los principios autnomos respecto a las personas- y de
beneficencia seguridad de las personas-.
Esta regla establece que se debe guardar o no revelar informacin de naturaleza personal
obtenida en una relacin fiduciaria. Privacidad y fidelidad son, por tanto, los dos variables de la regla. La
privacidad intimidad- es un derecho personal legalmente tutelado. La confianza es un requisito de la
relacin interpersonal, lo que obliga a mantener una promesa sobre el control de la informacin.
La guarda del secreto mdico constituye uno de los deberes ms afirmados a los largo de los
siglos remontndose al juramento hipocrtico- en la tica mdica, habitualmente reforzado con el
refrendo legal.
Todo esto, porque las confidencias que el enfermo hace el mdico deber ser usadas por ste
slo con vista a la salud del enfermo, sin perjuicio de que se acepte comnmente que aquellas pueden
ser empleadas con vistas al progreso de la ciencia, pero respetando la dignidad y los derechos del
enfermo.
Sin embargo, esta regla no es absoluta ni incondicional, sino que adems de admitirse
excepciones convencionales el asentimiento del paciente-, exigencias del bien comn y la proteccin
de un bien de terceros, que en su entidad supere el valor secreto, justifican la revelacin de una
informacin confidencial. Tambin se legitima la no observancia del secreto por el bien del mismo
paciente, aunque en la interpretacin de este bien se han de evitar actitudes fcilmente paternalistas y
lecturas que slo tengan en cuenta aspectos mdicos y no inters globales de la persona (por ejemplo,
cuando existen razones para pensar que el paciente puede causarse dao a s mismo). En estos casos el
mdico puede revelar lo estrictamente preciso para evitar mayores daos, pero deber callar otros
daos, salvo que, prudencialmente apreciada la situacin, por existir causa justa o estado de necesidad,
resulte indispensable darlos a conocer.
 Asimismo, las leyes tambin imponen, en ocasiones, la revelacin de un secreto. El ejemplo
tpico es el del deber de denunciar ciertas enfermedades infectocontagiosas, por razones de orden
pblico sanitario, con identificacin del sujeto afectado, para tratarlo y evitar el contagio.

2) Deber de veracidad: Consiste en decir la verdad y no mentir o engaar a otros, aqu el

paciente. Puede fundamentarse en el respeto de las personas (principio de autonoma), en la fidelidad y
en la confianza.
Durante siglos, la tradicin mdica tica no vio la necesidad de afirmar este deber, ni al
consecuente derecho del enfermo a conocer la verdad de su situacin. Por el contrario, la norma general
era el silencio, la discrecin del mdico. Una excepcin a este criterio, en os mdicos cristianos, sealaba
la obligacin de avisar al paciente que se acercaba la hora de su fallecimiento, actitud justificada por la
necesidad de cuidar su preparacin religiosa para la muerte y tomar disposiciones de tipo familiar o
sobre otros asuntos (testar, etc.). Fuera de esa excepcin, en los grandes textos y cdigos de tica
mdica, desde los antiguos hasta los modernos e incluso actuales, se omite o no se trata explcitamente
un posible deber de informar al paciente.
Con ello, se legitimaba la institucin mdica de la mendicidad teraputica, un caso
privilegiado de mentira piadosa, altruista o benevolente, que se fundamentaba en el beneficio del
engao para el paciente, a quien por otra parte no se lo consideraba en condiciones de comprender la
verdad ni de querer saberla, criterio que responda al modelo mdico paternalista tradicional. Este
panorama viene cambiando progresivamente, admitindose el derecho del enfermo a ser mejor
informado y a conocer la verdad de su estado, pero se aade otro elemento que viene a complicar las
cosas: el que supone que el enfermo muchas veces no est preparado para recibir la noticia que podra
serle contraproducente y, en consecuencia, se le oculta la realidad del mal.
Ahora bien, es claro que decir la verdad slo constituye problema cuando es negativa:
incurabilidad, sufrimiento progresivo, muerte, porque en otros casos no suele plantearlos. Por ello el
mdico tiene que estar preparado para decirla y el contenido de la informacin (cuya adecuada
comunicacin es esencial) debe ser correctamente dado y bien conocido por el interesado.
Pero la actitud a adoptar ha de ser el reconocimiento de este derecho del paciente. Sin
embargo, el deber de informar no ha de ser entenderse en trminos absolutos; el bien del enfermo
inspirar las decisiones correctas.
Por otra parte, es claro que, en caso de tratarse de nios pequeos o de personas que no
posean plenamente el goce de sus facultades mentales, habr que ofrecer la informacin a sus
representantes legales o personas a cargo. Asimismo, cabe distinguir el efecto entre los enfermos en
fase terminal que intuyen la gravedad de su situacin y que estn llegando al final de sus vidas de los
enfermos que, en igual situacin, ignoran o fingen ignorar su estado y de los enfermos graves
incurables, pero con una cierta perspectiva de vida, donde no existe una respuesta nica,
considerndose prudente darles a conocer poco a poco la realidad de su mal.
Finalmente, cabe sealar que, dentro del derecho a la informacin, hoy se suscita el tema del
acceso por parte del paciente a su historia clnica, entendindose en general, que el mdico debe
informarle sobre la misma cuando aqul se lo pida, no excluyndose la posibilidad de que, en ocasiones,
por el bien del enfermo o en atencin a los datos aportados por otras fuentes, se pueda ocultar
legtimamente alguna informacin. Por otra parte, el paciente tiene derecho a exigir la eliminacin de su
historial de informaciones o datos errneos y de saber el uso que se va a hacer de ella, dada la
informacin creciente.

3) Consentimiento informado: En situaciones, ante un adulto capaz de dirigir su propia

vida, el principio de autonoma (del cual se desprende esta regla biotica) exige el consentimiento (libre
e informado) de ste, previo a cualquier tratamiento mdico o a cualquier investigacin o
experimentacin teraputicas o no teraputica.
Esta regla comprende dos exigencias bsicas: informar debidamente y obtener la adhesin
libre de la persona, componentes que se desdoblan conformando cuatro elementos:

Revelacin de la informacin: Para poder prestar un consentimiento informado, el

interesado debe poseer (y, por ende, recibir) la informacin pertinente, lo que debe referirse en
particular a su estado, la naturaleza del acto, sus consecuencias previsibles, riesgos eventuales y
alternativas: otros tratamientos disponibles
Comprensin de la informacin: Esta ltima debe ser comunicada en un lenguaje
accesible y comprensible para el paciente conforme a su posicin sociocultural y dems condiciones
personales y fcticas particulares.
Consentimiento voluntario: El objetivo buscado con la informacin es posibilitar la libre
decisin del interesado: el consentimiento debe estar exento de coaccin, fraude, etc. La disparidad
entre el mdico y el paciente es un condicionante de la libertad que el primero ha de trata de suavizar
en lo posible; por ello, se entiende que es probable que un consentimiento gradual u otorgado antes del
ingreso en un nosocomio goce de mayor libertad. En caso contrario, es decir, si el consentimiento no
es libremente otorgado, regir su plenitud (por ejemplo, en un caso de mala praxis) el criterio que
agrava la responsabilidad del profesional ante el profano.
Competencia para consentir: Se trata del discernimiento del interesado, por lo general la
regla en examen se aplica bastante bien, pero la situacin es muy distinta cuando se trata de personas
por nacer, nios, disminuidos mentales, enfermos o conscientes o en coma, ancianos, privados de la
libertad; en suma, cuando se trata de personas que son jurdicamente incapaces o que puede, con
laxitud, se considerados tales, por carecer de autonoma (en sentido biotico).
Por otra parte, es de sealar que se entiende que esta regla (en cuanto al deber de informar)
admite excepciones: la no informacin est justificada en urgencias, a peticin del interesado (su
rechazo), si el riesgo es conocido, si el riesgo es desconocido para mdicos competentes y en virtud
del llamado privilegio teraputico, es decir, cuando el silencio obedece al inters del mismo
paciente (caso en el cual una informacin completa lo traumatizara, por lo que el deber de
informar en terapias se atena), privilegio que se aplica en terapias experimentadas, raramente
en la experimentacin teraputica, y no se invoca en la experimentacin no teraputica y que, su
empleo requiere de suma prudencia.
Finalmente, vale recordar que el paciente deber prestar su consentimiento informado, con
pleno respeto de sus decisiones personales y el reconocimiento de sus convicciones religiosas y
filosficas, lo que nos conduce a su derecho a rechazar un tratamiento, en eso de su autonoma personal
(libertad), decisin que, de ser responsablemente adoptada, de ser respetada(es la regla).

Aspectos legales. Biojurdica.

Casos paradigmticos y dilemas bioticos jurdicos.

Con mucha frecuencia, se presentan problemas para los cuales no existe una solucin
generalizada, capaz de conciliar exigencias y valores que a veces parecen antinmicos, es decir,
autnticos dilemas impensados incluso hace pocos aos, lo que se produce cuando hay suficientes
argumentos para alternativas de decisin mutuamente excluyentes, casos en los cuales la
fundamentacin moral suele apelar como ltima instancia a la dicotoma teleolgica-dentica, debiendo
cumplirse tres condiciones para que la controversia sea tal: a) Real inconsistencia o incompatibilidad
lgica de las proposiciones encontradas; b) Sostenimiento racional de stas; y c) Bona Fide en la
posibilidad de clarificacin conceptual del disenso moral, de hacer inteligibles los juicios perceptivos.
Cuando los casos particulares plantean no slo situaciones o problemas sino dilemas estrictos estamos
ante casos paradigmticos, tal como el caso Tarasoff.
Un mdico psiquiatra es querellado por los padres de Tatiana Tarasoff, una joven asesinada
por un psicpata paciente de aqul y a quien haba confiado sus intenciones para con la vctima. El
psiquiatra trato de hospitalizar a su paciente, pero no comunic a la joven el peligro que corra. El
pronunciamiento de la Corte Suprema de California, fue dividido, y la mayora declar al psiquiatra
culpable de negligencia profesional, alegando la obligacin de proteger a las personas de agresiones
violentas sobrepasa la regla deontolgica de confidencialidad, y que en algunos casos se debe advertir
directa o indirectamente al individuo involucrado. La minora defendi la postura del psiquiatra como
protector de los derechos del paciente al no violar el secreto profesional.
 Ello sentado, nos parece adecuado citar algunos ejemplos de intervenciones experimentales
teraputicas (destinadas a la curacin, mejora de las condiciones de salud o supervivencia del paciente)
y algunos otros de intervenciones experimentales no teraputicas (las que no tienden al fin de las
anteriores, nocivos y/o mortales, destinadas a adquirir conocimientos y aparadas bajo el eufemismo,
en beneficio de la humanidad).

Con fetos: La gestacin con fines de aborto y posterior empleo clnico del feto. En Inglaterra
pagan a las mujeres para que tengan contactos fecundantes y dejen llegar al feto hasta una cierta edad
(12 a 21 semanas). Entonces se hacen aborto. Feto vivo. Lo decapitan, an vivo y utilizan la cabeza para
estudiar el metabolismo glcido de las clulas cerebrales. Como es obvio se trata de una triste
experimentacin no teraputica, que carece de toda justificacin biotica.
Con nios: en el perodo 1956/1970, en un hospital estadounidense varios nios con
retardo mental, fueron inyectados con virus de hepatitis en un ensayo de vacuna. Recientemente, una
nia de 4 aos de edad que padece n problema inmunolgico que la obliga a vivir en una carpa de
plstico (nios burbuja) le reinyectaron sus propios glbulos blancos, tras haberlos modificado en
laboratorios para que puedan transportar genes de otro ser humano, a fin de restaurar su sistema
inmune.
Con adultos: En 1964, tambin en los EE.UU., un grupo de ancianos internados en una
clnica geritrica fueron inoculados con clulas cancerosas vivas, para medir su grado de inmunidad, sin
advertirles de lo que se les estaba haciendo.