Introduccin a Derrida

Maurizio Ferraris
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
Biblioteca de filosofa
Introduzione a Derrida, Maurizio Ferraris
Gius, L atera & Figli S.p.a., Roma-Bari, 2003
Edicin en castellano publicada por convenio con Eulama Literary
Agency, Roma
Traduccin: Luciano Padilla Lpez
Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Bue
nos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 - 28004 Madrid
www. amorrortueditores.com

Industria argentina. Made in Argentina

ISBN-10: 950-518-368-2
ISBN-13: 978-950-518-368-5
ISBN 88-420-7135-8, Roma-Bari, edicin original

Ferraris, Maurizio
Introduccin a Derrida -1 ed. - Buenos Ares :
Amorrortu, 2006.
192 p .; 20x12 cm. - (Biblioteca de filosofa)
Traduccin de: Luciano Padilla Lpez
ISBN 950-518-368-2
1. Filosofa. I. Padilla Lpez, Luciano, trad. II. Ttulo
CDD 100

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,

provincia de Buenos Aires, en agosto de 2006.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.
ndice general

9 1.1952-67: Aprendizaje fenomenologa)

9 L1 Ecole Nrmale Suprieure
18 1.2 Dialctica en la fenomenologa
1.2.1 El carcter irreducible de la gnesis, 18.
L2.2 El signo y las ideas, 28.1.2.3 La subversin
de la fenomenologa, 35
43 1.3 El argumento trascendental
1.3.1 Real, ideal, iteracin, 43.1.3.2 El teorema
de Mnchhausen, 48.1.3.3 La ley de Murphy, 53

63 II. 1967-80: Deconstruccin

de la metafsica
63 II.l La gramatologa como ciencia trascendental
II. 1.1 El 68 y la superacin de la metafsica, 63.
II. 1.2 La gramatologa, 69. II. 1.3 Gramatologa
y esquematismo, 76
82 II.2 La deconstruccin como anlisis intermi
nable
11.2.1 Represin, 82.11*2.2 Deconstruccin, 91
99 II.3 Qu queda despus de la deconstruccin?
11.3.1 Aporas, antinomias, absoluto, 99. II.3.2
Diferencia / Diferancia, 103
109 III. 1980-.. .: Objetos' sociales
109 III. 1 tica y ontologa
III.1.1 El cambio de registro, 109. III.1.2 Crtica
de lo posmoderno, 113. III. 1.3 Heidegger y
Marx, 117. III. 1.4 La polaridad tica/ontologa,
24
130 III.2 Duelo y autobiografa
139 Cronologa de vida y obras
161 Historia de la crtica
171 Bibliografa
I. Repertorios bibliogrficos, 171
II. Obras de Derrida en edicin original, 172
III. Traducciones al italiano, 174
[III bis. Traducciones al castellano, 177]
IV. Estudios acerca de Derrida, 179
Obras colectivas y fascculos monogrficos, 179.
Posestructuralismo, 180. Hermenutica, teora
de la literatura, teora crtica, 181. Filosofa
analtica, 182. Fenomenologa, 183. Derrida en
Italia, 184
[IV bis. Versiones en castellano, 1851
L 1952-67: Aprendizaje fenomenolgico

1.1 cole Nrmale Suprieure

La insuficiencia de los pioneros. Dan. testimonio de
la actividad de Derrida como fenomenlogo tres obras
mayores: la Memoria de 1953-54 sobre El problema de
la gnesis en la filosofa de H u s s e r lla extensa In
troduccin de 1962 a El origen de la geometra,2 y La
voz y el fenmeno,3 de 1967, adems de cierta cantidad
de contribuciones menores.4 Quince aos, y una elec
cin casi inevitable.
1Le problme de la gene.se dans la philosophie de Husserl, direc
tor: M. de Gandillac (publicada en 1990, Pars: PUF; trad. al italia
no de V, Costa, II problema della genesi nella filosofia di Husserl,
Miln: Jaca Book, 1992).
2 Traduccin e introduccin de la obra de E. Husserl, Lorigine de
la gomtrie, Pars: PUF, 1962 (trad. al italiano e introduccin de C.
Di Martino, Uorigine della geometra, Miln: Jaca Book, 1987).
3 La voix et le phnomne. Introduetion au problme du signe
dans la phnomnologie de Husserl, Pars: PUF, 1967 (trad. al ita
liano de G. Dalmasso, La voce e il fenomeno, Miln: Jaca Book,
1968).
4 Gense et structure et la phnomnologie (1959), incluido aho
ra en Lcriture et la diffrence, Pars: Seuil, 1967 (trad. al italiano
de G. Pozzi, La scrittura e la differenza, Turn: Einaudi, 1971; nue
va edicin con introduccin de G. Vattimo, ibid., 1990); reseas de
H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, en Les Etudes Philosophiques,
I, 1963; de E. Husserl, Phanomenologische Psychologie, ibid., 2,
1963; de J. N. Mohanty, E. Husserls Theory of Meaning, ibid., 4,
1964; La phnomnologie et la clture de la reprsentation, Atenas:
Epochs, 1966; La forme et le vouloir-dire.Note sur laphnomnolo-
 Cuando Derrida empieza a estudiar filosofa en la
cole Nrmale Suprieure, Hussrl, a quien Sartre y
Lvinas haban introducido en Francia, est en cami
no de recibir un pleno reconocimiento acadmico, y la
fenomenologa constituye un polo de atraccin difcil
de resistir. Puede corroborrselo fcilmente: a excep
cin de Deleuze, los filsofos que acompaaron la tra
vesa de Derrida en lo que se dio en llamar posestruc
turalismo, Foucault y Lyotard, surgen como fenome-
nlogos marcados en igual medida por Heidegger y por
Merleau-Ponty; y la fenomenologa no dejar de cons
tituir -una referencia en su mayor parte universita
ria y especialmente concentrada en la cole Nrma
le, con una continuidad que an hoy perdura.
La fenomenologa se muestra como una gran pro
mesa, la de un nuevo inicio, de una filosofa capaz de
llevar a las cosas en s, ms all de las exhaustas tra
diciones de la filosofa como teora del conocimiento en
Alemania, y de brindar una alternativa al derrumbe
del esplritualismo bergsoniano en la cultura francesa.
En esa versin, la lectura de Husserl parece indisocia-
ble de la penetracin de Heidegger en la cultura fran
cesa: Heidegger es el alumno, y ms tarde el rival, de
Husserl, que transcribi la fenomenologa dentro del
mareo de una filosofa de la existencia y, al mismo
tiempo, la insert en un entramado ms complejo de
referencias a la tradicin filosfica.
De manera caracterstica, en la inmediata posgue
rra, gracias a la mediacin de Jean Beaufret, quien a
su vez se desempear en la cole Nrmale, la recupe
racin filosfica de Heidegger, despus de haberse
comprometido con el nazismo, pasa precisamente por
Francia, En esos aos, pues, el Husserl de los france
gie du langage (1967), ahora en Marges de la philosophie, Pars: Mi
nuit, 1972 (trad. al italiano de M. lofrida, Margini della filosofa,
Turn: Einaudi, 1997).
ses es una mixtura de fenomenologa y de existencia-
lismo, con cierta apertura a la psicologa; esa amalga
ma tiene una cabal representacin en el ttulo de tres
obras sumamente influyentes: El ser y la nada (1943),
de Sartre; Fenomenologa de la percepcin (1945), de
Merleau-Ponty, y Descubriendo la existencia con Hus
serl y Heidegger (1949), de Lvinas.
De todos modos, estas lecturas pioneras ya resul
tan insuficientes para la generacin de Derrida. El
plinto de partida no ser, para Derrida, el encuentro
entre fenomenologa y existencialismo, sino, antes
bien, la epistemologa, y en especial el problema de la
gnesis de los objetos ideales. El Husserl que le inte
resa es el terico del conocimiento, aquel que se haba
preguntado cmo era posible que de la experiencia
pudieran nacer ciencias objetivas. Echado por la puer
ta, el existencialismo volver a entrar por la ventana,
pero, tal como veremos, en formas mucho ms media
tas que las de los aos cuarenta.
Compaeros de escuela. A la epistemologa ya ha
ba dirigido su inters Foucault, quien siguiendo la
lnea de Canguilhem se dedicar al estudio del naci
miento de la psicologa, de la medicina, de las ciencias
humanas, esto es, el problema de la gnesis. Son pro
blemticas a las cuales se muestran muy sensibles
tambin compaeros de estudios de Derrida, como el
futuro socilogo Pierre Bourdieu y el filsofo Grard
Granel. La atencin prestada a los orgenes materia
les y sociales del saber, a la accin de la estructura so
bre lo que en trminos marxianos se llamaba super
estructura, llega a Derrida por sugerencia de Althus-
ser, para ese entonces profesor asistente en la cole
Nrmale.
Derrida se propone mostrar que Husserl tiene muy
presente desde el comienzo el componente de la indivi
dualidad histrico-sensible (al menos como problema
o dificultad), y procura poner en evidencia que este re
conocimiento no choca en absoluto con el ideal de la fe
nomenologa como ciencia rigurosa; por el contrario, es
aquello que lo posibilita, mediante un proceso dialc
tico. Ahora bien, si debe haber dialctica, esta ha de
ser materialista. Derrida de acuerdo con el filsofo
vietnamita, en ese entonces activo en Francia, Tran-
Duc-Thao, autor de Fenomenologa y materialismo
dialctico (1951) traduce la idea de Husserl de qu#
el sujeto se relaciona con el mundo no como actividad,
sino como pasividad en la valorizacin de la gnesis
material de los objetos ideales, es decir, de las estruc
turas.
En esa va, Derrida encuentra en Husserl casi to
dos los ingredientes que nutrirn su reflexin, en for
ma de una suerte de alquimia de los opuestos. De he
cho, Husserl es el gran adalid de la filosofa como cien
cia rigurosa y como teora pura; pero a la vez es el pen
sador atento a las determinaciones histricas y exis-
tenciales que constituyen el fundamento adverso del
cual la filosofa debe lejarse, el terico de una filosofa
que llegue a las cosas mismas y el paciente analista de
las mediaciones que nos hacen acceder a la expe
riencia.
Los maestros y el mtodo. Derrida recibe de sus
maestros inmediatos una disciplina que condicionar
la prosecucin de su trabajo.
Un primer elemento es el peso de la historia de la
filosofa, que constituye un factor de prestigio y simul
tneamente de regresividad de la Ecole Nrmale Su-
prieure. Fundada por Napolen, la escuela tiene co
mo primer objetivo formar docentes de liceo que, tras
un perodo de prctica en la escuela secundaria, sern
convocados a la universidad. A ello obedece el cursus
entre un canon de clsicos de la filosofa, prcticamen
te sin modificaciones desde la poca de Bergson, cuyo
aprendizaje corroboran los apuntes, las anotaciones y
ms tarde los seminarios de Derrida conservados en
los archivos de la universidad califomiana de Irvine.5
Esto hace de la Nrmale una institucin de tendencia
conservadora, aunque sus profesores puedan revelar
una gran apertura mental; este es el caso de Maurice
de Gandillac, estudioso del pensamiento medieval,
quien acompaar a Derrida en todos los momentos
cruciales de su vida acadmica, dirigiendo su Memo
ria, invitndolo, en 1959, al primer congreso y, por
ltimo, en 1983, participando en la comisin que le
otorgar el equivalente a la titularidad de ctedra.
Cuando Derrida discurre acerca de la imposibilidad de
salir de la metafsica y simultneamente se ejercita en
la subversin del canon filosfico, una subversin que
de manera edpica se mezcla con una cercana y fami
liaridad, se revela como un hijo de esa escuela, en todo
y por todo.
Pese a ello, la Ecole no es slo una escuela de histo
ria de la filosofa. Ensea, en la forma expositiva de la
dissertation, el ejercicio de la exgesis de textos, que
consiste en comentar y problematizar un clsico pre
sentndole cuestiones tericas no necesariamente ma
nifiestas en la intencin originaria del autor. Tambin
en ese caso, bajo el estrato superficial, no resulta difcil
5 Jacques Derrida Papers 1946-98, Collection number: MS-C01,
Special Collections and Archives, The UC Irvine Libraries, Uni
versity of California, Irvine, California. En su estado actual, el ar
chivo consta de 47,8 pies lineales (116 cajas y 10 contenedores de
formato ms grande). Abarca manuscritos, textos mecanografiados
y registros que testimonian la carrera profesional completa de De
n-ida como estudiante (incluidos textos con anotaciones y correccio
nes de Althusser, De Gandillac, Foucault), docente y estudioso. La
coleccin ha sido organizada en cuatro series: 1. Trabajos escolares
(1946-60, aproximadamente): 1 pie lineal; 2. Docencia y seminarios
(1959-95): 7,2 pies lineales; 3. Publicaciones y actividad como confe
renciante (1960-98, aproximadamente): 29,8 pies lineales; 4. Regis
tros de audio y video (1987-99): 4,4 pies lineales.
encontrar la disertacin en la filigrana de la decons
truccin, y ya desde el abordaje a Husserl, una lectura
inmanente, atenta a las implicaciones tericas impl
citas, ms que a las consecuencias y a los antecedentes
historiogrficos. En ese aspecto, Derrida estaba muy
influenciado por el mtodo histrico de Martial Gu-
roult, autor de Descartes segn el orden de las razones,
partidario de una historiografa como reconstruccin
racional de las temticas de los filsofos. La idea b
sica, de Guroult como ms adelante de Derrida, es
que las contradicciones de los filsofos no estn fuera
de sus textos, ni deben reconstruirse a partir de ins
tancias externas; ya estn all, en sus obras. Eso equi
vale a decir que la deconstruccin de un texto comien
za precisamente en el texto deconstruido.
Un ltimo elemento. La filosofa de la cole Nr
male se caracteriza por la invocacin de tres H: no
slo Husserl y Heidegger, sino tambin Hegel, que en
la escuela tiene un gran intrprete en Jean Hyppolite,
autor de un libro como Gnesis y estructura de la Fe
nomenologa del espritu, de 1946. Interrogar gnesis
y estructura en Husserl, como hace Derrida en 1953-
54, es algo por completo distinto de una alusin extrn
seca a Hyppolite, y trae aparejada la insercin de la
dialctica en la hermenutica del texto. Las contra
dicciones de los filsofos no son evidencia de un fraca
so, sino una invitacin a trabajar sobre ellas y supe
rarlas, esto es, a explicitar algo no dicho que resulta
ms importante que lo dicho. Aparte de esta referencia
especfica, pocas cosas quedan tan de manifiesto como
la fidelidad de Derrida a las tres grandes H de la fi
losofa acadmica francesa. Bastar con agregar a los
tres maestros de la sospecha (segn la definicin de
Paul Ricoeur) que se abren camino en Francia a co
mienzos de los aos cincuenta y sesenta, por sendas
acadmicas (Merleau-Ponty, Ricoeur, Foucault, Deleu
ze) o extraacadmicas (Klossowski, Blanchot, Batai-
lie, la vanguardia literaria reunida en torno a la revis
ta Tel Quel): Nietzsche, Freud y Marx, y obtendremos
la constelacin que gui el trayecto de Derrida.
De la disertacin a la deconstruccin. Para poner en
movimiento ese sistema de textos, la dialctica, que
valoriza el rol de lo negativo o de lo que, en trminos
freudianos, puede denominarse reprimido, resulta el
instrumento ms apropiado. Ser cuestin de enfati
zar, en perfecto estilo dialctico pero con intenciones
psicoanalticas, que aquello que los filsofos no dicen, lo
que excluyen de su itinerario terico o de la forma cum
plida de su sistema, es en realidad un ingrediente de
igual importancia que cuanto dicen abiertamente. En
ese ejercicio de lectura, Husserl es el primer paciente.
Al principio, en la poca de la Memoria sobre El
problema de la gnesis en la filosofa de Husserl, el
punto en que la dialctica se implanta en la fenomeno
loga es el vnculo entre gnesis material y estructura
ideal: de qu modo las ideas surgen de las individua
lidades materiales y concretas, y cunto incide esa g
nesis en la conformacin de la idealidad? La respuesta
de Derrida es que lo individual concreto no constituye
un lmite de lo universal abstracto, una cesin em
prica de la cual se prescindira con beneplcito, sino
que ofrece la condicin de posibilidad para la gnesis
de la idea. La represin es, pues, dialcticamente el
recurso.
Ms adelante, en la poca de la Introduccin a El
origen de la geometra, el meollo del problema es la re
lacin entre objetos ideales y transmisin histrica:
de qu modo interfieren en la ciencia los vehculos de
comunicacin y de tradicionalizacin, esto es, el len
guaje y la escritura? La respuesta es que los medios de
transmisin no son exteriores y accidentales respecto
de la idealidad, sino un indispensable ingrediente de
esta, en el nivel lgico e ideal. Tambin en ese caso de-
encontrar la disertacin en la filigrana de la decons
truccin, y ya desde el abordaje a Husserl, una lectura
inmanente, atenta a las implicaciones tericas impl
citas, ms que a las consecuencias y a los antecedentes
historiogrficos. En ese aspecto, Derrida estaba muy
influenciado por el mtodo histrico de Martial Gu-
roult, autor de Descartes segn el orden de las razones,
partidario de una historiografa como reconstruccin
racional de las temticas de los filsofos. La idea b
sica, de Guroult como ms adelante de Derrida, es
que las contradicciones de los filsofos no estn fuera
de sus textos, ni deben reconstruirse a partir de ins
tancias externas; ya estn all, en sus obras. Eso equi
vale a decir que la deconstruccin de un texto comien
za precisamente en el texto deconstruido.
Un ltimo elemento. La filosofa de la Ecole Nr
male se caracteriza por la invocacin de tres H: no
slo Husserl y Heidegger, sino tambin Hegel, que en
la escuela tiene un gran intrprete en Jean Hyppolite,
autor de un libro como Gnesis y estructura de la Fe
nomenologa del espritu, de 1946. Interrogar gnesis
y estructura en Husserl, como hace Derrida en 1953-
54, es algo por completo distinto de una alusin extrn
seca a Hyppolite, y trae aparejada la insercin de la
dialctica en la hermenutica del texto. Las contra
dicciones de los filsofos no son evidencia de un fraca
so, sino una invitacin a trabajar sobre ellas y supe
rarlas, esto es, a explicitar algo no dicho que resulta
ms importante que lo dicho. Aparte de esta referencia
especfica, pocas cosas quedan tan de manifiesto como
la fidelidad de Derrida a las tres grandes H de la fi
losofa acadmica francesa. Bastar con agregar a los
tres maestros de la sospecha (segn la definicin de
Paul Ricoeur) que se abren camino en Francia a co
mienzos de los aos cincuenta y sesenta, por sendas
acadmicas (Merleau-Ponty, Ricoeur, Foucault, Deleu
ze) o extraacadmicas (Klossowski, Blanchot, Batai-
lie, la vanguardia literaria reunida en tomo a la revis
ta Tel Quel): Nietzsche, Freud y Marx, y obtendremos
la constelacin que gui el trayecto de Derrida.
De la disertacin a la deconstruccin. Para poner en
movimiento ese sistema de textos, la dialctica, que
valoriza el rol de lo negativo o de lo que, en trminos
freudianos, puede denominarse reprimido, resulta el
instrumento ms apropiado. Ser cuestin de enfati
zar, en perfecto estilo dialctico pero con intenciones
psicoanalticas, que aquello que los filsofos no dicen, lo
que excluyen de su itinerario terico o de la forma cum
plida de su sistema, es en realidad un ingrediente de
igual importancia que cuanto dicen abiertamente. En
ese ejercicio de lectura, Husserl es el primer paciente.
Al principio, en la poca de la Memoria sobre El
problema de la gnesis en la filosofa de Husserl, el
punto en que la dialctica se implanta en la fenomeno
loga es el vnculo entre gnesis material y estructura
ideal: de qu modo las ideas surgen de las individua
lidades materiales y concretas, y cunto incide esa g
nesis en la conformacin de la idealidad? La respuesta
de Derrida es que lo individual concreto no constituye
un lmite de lo universal abstracto, una cesin em
prica de la cual se prescindira con beneplcito, sino
que ofrece la condicin de posibilidad para la gnesis
de la idea. La represin es, pues, dialcticamente el
recurso.
Ms adelante, en la poca de la Introduccin a El
origen de la geometra, el meollo del problema es la re
lacin entre objetos ideales y transmisin histrica:
de qu modo interfieren en la ciencia los vehculos de
comunicacin y de tradicionalizacin, esto es, el len
guaje y la escritura? La respuesta es que los medios de
transmisin no son exteriores y accidentales respecto
de la idealidad, sino un indispensable ingrediente de
esta, en el nivel lgico e ideal. Tambin en ese caso de
be buscarse la condicin de posibilidad precisamente
en lo excluido, al menos de modo expreso, del ncleo
duro de la teora.
Por ltimo, y abiertamente, con La voz y el fenme
no, Derrida enfrenta el vnculo entre individualidad y
universalidad: de qu modo el yo emprico determina
el yo fenomenolgico puro sobre el cual Husserl funda
la necesidad de su doctrina? Tambin en este caso el yo
emprico (o, mejor, lo emprico a secas) se presenta co
mo condicin de posibilidad del yo trascendental.
En los tres casos, donde se vea una contraposicin
as resuena el argumento de base de Derrida ser
necesario develar una complementariedad, que a esta
altura se configura como la dialectizacin del par his
toria/estructura.
El punto inicial: la dialctica entre historia y es
tructura. Antes de la guerra, Raymond Aron haba in
troducido en Francia el historicismo alemn (Intro
duccin a la filosofa de la historia, 1938); diez aos
despus, Claude Lvi-Strauss propuso, en perfecta
anttesis, fundar la etnologa y, segn esa tendencia,
todas las ciencias humanas sobre una base no histri
ca, vale decir, estructural {La vida familiar y social de
los indios nambikwara, 1948; Las estructuras elemen
tales del parentesco, 1949).
El historicismo parece una filosofa adherente a lo
real, pero a la vez est expuesto a los riesgos del rela
tivismo; en la circunstancia histrica que nos ocupa
Derrida aborda la cuestin en los aos de la descolo
nizacin primero de Indochina y luego de Argelia se
lo puede tachar de etnocntrico. La idea de historia
universal sera, en realidad, un producto europeo,
nuestra mitologa blanca e inconsciente.
As, el estructuralismo se muestra muy atractivo,
porque permite o al menos promete superar de un gol
pe relativismo y etnocentrismo. Los comportamientos
sociales de cualquier tipo de etnia reflejan, indepen
dientemente de su historia, estructuras en comn, co-
extensivas con el acontecimiento originario constitui
do por el pasaje del estado de naturaleza a la cultura.
La ventaja de este planteo, que satisface una necesi
dad positivista endmica de la cultura francesa, es que
no parece ser imputable de etnocentrismo. Sin em
bargo, la contrapartida es que en el estructuralismo se
representa una forma de trascendentalismo abstracto
Paul Ricoeur hablar, a propsito de Lvi-Strauss, de
un kantismo sin sujeto trascendental; tanto ms
cuanto que una de las matrices del estructuralismo,
adems de la lingstica de Saussure, redescubierta a
comienzos de los aos sesenta junto con los anlisis
lingsticos y etnolgicos de los formalistas rusos, es la
filosofa de las formas simblicas de un neokantiano
como Cassirer.
La solucin de Husserl Qu hacer? Una historia
reciente aportaba enseanzas tericas. La anttesis
entre historicismo y estructuralismo volva a actuali
zar el debate entre gnesis y estructura, o psicologa y
filosofa, que Husserl haba afrontado en su momento,
y la dialctica prometa resolver las contradicciones,
transformndolas en etapas de un itinerario. Cuando
Husserl comienza a trabajar (su primera publicacin
como filsofo y no como matemtico es la Filosofa de
la aritmtica, de 1891), por una parte, se encuentran
el historicismo y el psicologismo; por la otra, Frege, en
la lgica,y Marty, en la lingstica,,que proponen, res
pectivamente, un imperio de los pensamientos puros,
independiente de cualquier sujeto concreto, y una for
ma de estructuralismo.
Con respecto a esta controversia, el argumento de
base de Husserl adopta esta tonalidad: las estructuras
ideales tienen una gnesis, que de todas formas no
compromete su carcter ideal y absoluto. En ello estri
ba el punto bsico de Derrida,6 que retrotrae cincuen
ta aos el debate en pleno desarrollo entonces, y mues
tra que la necesidad' de integrar la estructura con la
gnesis ya estaba enteramente presente en Husserl,
quien precisamente mediante la integracin entre g
nesis (esto es, historia) y estructura (esto es, idea)
haba salvado los derechos de una filosofa como cien
cia rigurosa, en oposicin a los relativistas de su poca.
Puede volver a intentarse el experimento, adaptndo
lo a la nueva circunstancia.
En esta opcin, el joven Derrida obviamente no es
t solo. Si buscamos el elemento comn de la crtica
que Piaget, Merleau-Ponty y Ricceur dirigan en esos
aos al estructuralismo y a la fenomenologa, lo en
contraremos en la necesidad de integrar la estructura
con una consideracin gentica, sin por ello renunciar
a la dimensin estructural o ideal. Y en qu consiste
sugiere Derrida esta necesidad, sino en la deman
da de conciliar los contrarios, vale decir, de una dialc
tica en la cual gnesis y estructura puedan estar igual
mente representadas?

1.2 Dialctica en la fenomenologa

1.2.1 El carcter irreducible de la gnesis
Las tres etapas de Husserl El problema de la gne
sis en la filosofa de Husserl es una monografa en tres
partes que separa las etapas del problema de la gne
sis en el itinerario completo de Husserl en busca de un
motivo comn: la definicin de la dialctica que media
entre historia y estructura, condensada en el motivo
6 La mejor presentacin de este contexto y de sus implicaciones
tericas es la brindada por Vincenzo Costa en La generazione della
forma. La fenomenologa e il problema della genesi in Husserl e in
Derrida, Miln: Jaca Book, 1996.
de la gnesis; en este caso, el origen de las estructuras
y, en especial, de las estructuras ideales de la ciencia.
La primera parte corresponde al surgimiento del
problema. Husserl, que se ha formado como matem
tico pero est influenciado por la reduccin de la lgica
a psicologa propuesta por John Stuart Mili, propone
una explicacin gentica y antiplatnica de las ideali
dades matemticas, a las que hace depender de la psi
cologa: en resumen, el nmero es fruto de nuestra
mente; y personas con mentes diferentes de las nues
tras tendran nmeros diferentes de los nuestros, o no
tendran nmero alguno.
Despus de la cada de este planteo, debida (al me
nos en parte, visto que Husserl ya haba empezado a
rever sus propias posiciones) a la demoledora crtica
de Frege a la Filosofa de la aritmtica, se hace presen
te la tentacin logicista. Es la segunda etapa de Hus
serl y la segunda seccin de la Memoria, que examina
el trayecto que lleva desde las Investigaciones lgicas
de 1900-01 a las Ideas de la dcada siguiente. Aqu,
Husserl, con una tajante inversin de rumbo, acomete
la formulacin de una lgica pura, lo que dentro de ese
contexto significa la bsqueda de una lgica completa
mente depurada de cualquier elemento psicolgico y
gentico.
Pese a todo, el trabajo de Husserl, que se empea
en la radical disociacin de la estructura respecto de la
gnesis, va rumbo a un fracaso, en cuanto sufre las
consecuencias de la imposibilidad de una reduccin de
lo emprico a la esfera de lo trascendental. Una vez
alcanzado ese punto, se abre la tercera etapa, donde el
motivo histrico y gentico vuelve a entrar de modo
potente en la trama husserliana. Lo que cuenta ahora
es la bsqueda de una genealoga de la lgica (as se
lee en el subttulo de Experiencia y juicio, publicado
postumamente en 1939, pero que reelabora manuscri
tos de los aos veinte). Es cuestin de arraigar las es
tructuras formales en el mundo, sin por ello reducirlas
a su origen emprico ya sea contar, en la aritmtica,
o hallar formas en el espacio fsico, en la geometra
y, por sobre todo, sin reducir la esfera del a priori ni
camente al mbito de la matemtica.
En bsqueda del verdadero trascendental. A esta
altura, encontrar los orgenes de las estructuras idea
les significa y es este otro rasgo que Derrida nunca
abandonar en su trayectoria aclarar cmo puede lo
trascendental reivindicar un papel determinante con
respecto a la experiencia, la cual se muestra permeada
por esquemas conceptuales, precisamente, porque el
origen de estos reside en el estrato preconceptual del
mundo de la vida, es decir, en lo que Husserl haba
identificado como momento antepredicativo (anterior
a la formulacin del juicio, que es un elemento concep
tual).
El ncleo de este proyecto, su contenido esencial, se
encuentra en un tramo de la Memoria, en el que De
rrida cita Sobre la lgica y la teora de la ciencia (1947),
de Jean Cavaills: una lgica en verdad absoluta, que
derivara su propia autoridad slo de s, no resultara
trascendental; un trascendental que fuera meramente
a priori y analtico ya no sera puro, slo se mostrara
ms vaco.7
En este caso, el mecanismo es bastante evidente, y
se trata de un punto respecto del cual Derrida nunca
volver sobre sus pasos: el verdadero trascendental no
es un a priori situado en un mundo hiperuranio, ni un
a posteriori determinado por cmo piensan las distin
tas personas; es una estructura colocada en el mundo,
una ley del conocer (epistemologa) que depende de
una conformacin originaria del ser (ontologa).
7 Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, op. cit.,
pg. 46.
 El a priori material y los dogmas del empirismo.
Este planteo de lo trascendental es lo que Husserl ha
ba considerado a priori material: que no pueda ha
ber una extensin sin al menos un color, que no se pre
sente un rojo que tienda al verde, depende de cmo es
t hecho el mundo, pero tiene la misma ndole necesa
ria que proposiciones como el todo es ms grande que
la parte, la menor distancia entre dos puntos es la
recta que los incluye, todo cuerpo tiene una exten
sin.
Este es el aspecto en verdad decisivo desde el punto
de vista terico: de acuerdo con Husserl, Derrida rom
pe con la tesis segn la cual el a priori posee un carc
ter slo formal o, para expresarlo en la terminologa de
Kant retomada y discutida por Quine (Dos dogmas del
empirismo, 1951), desautoriza la idea de que subsis
tira una diferencia sustancial entre juicios analticos
(aquellos en que el predicado est incluido en el sujeto)
y juicios sintticos (aquellos en que el predicado est
excluido del sujeto), y de que slo existira una necesi
dad lgica, mientras que la materia resultara slo
contingente.
Corresponde deconstruir la dicotoma que contra
pone el a priori (lgico, formal y necesario), por un la
do, y el a posteriori (emprico, material y contingente),
por el otro, reconociendo que puede existir una necesi
dad en la experiencia, que se determina a posteriori
(en el sentido de que un ciego no podr llegar a conocer
las leyes de los colores), pero que no por eso resultar
contingente.
Despus de la dialctica entre gnesis y estructura,
y en estrecha conexin con ella, he aqu otro caso de
deconstruccin antes de la deconstruccin. Cuando en
1968 Derrida pronuncie su propia conferencia progra
mtica acerca de la diffrance,8 en la cual se afirma
8 Ahora incluida en Marges de la philosophie, op. cit.
que la tarea de la filosofa posmetafsica consiste en
sacar a la luz el movimiento secreto que engendra las
contraposiciones tradicionales (emprico y trascen
dental, forma y materia, apariencia y esencia, etc.), lo
har una vez ms sobre la base de esa adquisicin: el
a priori no est slo en la mente de Dios ni en la del
hombre, sino tambin en el mundo o, ms exactamen
te, en algo que antecede a la diferenciacin entre men
te y mundo.
Derrida dio muchos nombres a este tercero, to
mados de la tradicin filosfica (en primer lugar, como
veremos, el de la imaginacin trascendental en Kant,
como raz comn de sensibilidad e intelecto)9 o inven
tados mediante una teora original, como sucede en la
tematizacin de la escritura propuesta en la Gra-
matologa. A partir de cierto punto,10 lo identific con
la khora a que se refiere Platn en el Tlmeo, la estructu
ra que precede y unifica ideas y objetos mundanos.
Pero, en qu consiste exactamente el tercero, el
cuasi trascendental originario? Dnde se lo encuen
tra? Cmo funciona? Seguramente, Derrida no est
influenciado por Quine (de quien recin en 1964 tra
ducir un artculo);11 adems del a priori material de
Husserl, un ingrediente decisivo es la relectura de la
filosofa trascendental kantiana propuesta por Hegel.
Gnesis, dialctica, diferencia. Ya desde el comien
zo de la Memoria, Derrida se remite a Fe y Saber de
Hegel, un texto que reaparecer a menudo, y por bue
nos motivos. En 1801, Hegel reprochaba a Kant, preci-
9 As sucede en Ousia et gramm (1968), ahora incluido en Mar-
ges de la philosophie, op. cit.
10 Khra, Pars: Galile, 1993 (trad. al italiano de F. Garritano,
Chora, en J. Derrida, II segreto del nome, Miln: Jaca Book, 1997).
11W. v. O. Quine, Les frontires de la thorie logique, trad. al
francs de J. Derrida y R. Martin, en Les tudes Philosophiqu.es,
19, 2, abril-junio de 1964, pgs. 191-208.
smente, haber contrapuesto lo trascendental (el yo y
las categoras) y lo emprico, el mundo de la experien
cia, cuando en cambio son polos dialcticos. El yo y las
categoras no se producen sin experiencia, y surgen
por intermedio de esta; as para adoptar el lxico de
Derrida, lo trascendental sera una versin de lo
emprico, diferente o diferido.
La necesidad y el a priori no se construyen a partir
de un cuadro de categoras lgicas de ndole puramen
te formal, sino partiendo del mundo y remontndose
de manera regresiva en busca de las leyes lgicas de
aquello que ya est presente en la materia.
Ahora bien observa Derrida, Husserl reformu-
la el trascendentalismo justamente en esos trminos;
por ende, adopta sin saberlo la solucin de Hegel. Si no
lo hubiera enceguecido un prejuicio antiespeculativo,
Husserl habra comprendido que la fenomenologa po
na en acto la exigencia reivindicada por Hegel con re
lacin a Kant. Corresponde tomar como punto de par
tida el dato y remontarse a sus condiciones de posibili
dad, de modo que lo que Husserl aborda como proble
ma de la gnesis es, en realidad, el problema de la
sntesis: la regresin hacia las premisas originarias no
lleva slo a un origen material (como pensaban los po
sitivistas y los psicologistas), sino tambin a un origen
ideal; no slo al a posteriori, sino tambin al a priori ya
presente (en la dimensin de lo ideal) en el a posterio
ri, aproximadamente igual a una lnea trazada en la
arena, donde idealmente est toda la geometra.
No es cuestin de partir de doce categoras inde
pendientes de la experiencia, como sostiene Kant, sino
ms bien conforme a la tesis explcita de Hegel y a la
tesis implcita de Husserl de partir del dato, de lo
que acaece en el mundo, y remontarse a las condicio
nes. Por eso, como no deja de repetir Derrida, la de
construccin se presenta simultneamente como una
construccin, vale decir, de acuerdo con otro lxico, co~
mo una filosofa trascendental: una vez que hemos
analizado la experiencia exhibiendo sus estructuras
necesarias (deconstruccin), tambin hemos hecho
emerger el a priori oculto en el mundo (construccin).
Lo trascendental como cuasi trascendental. Este
punto merece ser desarrollado, por la importancia que
reviste en el recorrido posterior. Que Husserl, de Ideas
en adelante, tendi hacia el trascendentalismo es una
evidencia historiogrfica. La variacin importante
aportada por Derrida es que toda la fenomenologa,
desde su surgimiento y aun antes de ser un proyecto
consciente para Husserl, constituye una doctrina tras-
cendentalista.
Con la importante especificacin a la que hace un
instante he aludido: mientras el trascendentalismo
kantiano era el intento de determinar a priori las con
diciones de posibilidad de la experiencia, el husserlia-
no consiste, en cambio, en remontarse desde el dato
hasta sus condiciones de posibilidad, esto es, se sus-
tenta sobre el modelo del juicio reflexivo adoptado en
la Crtica del juicio, en vez de hacerlo sobre el juicio de
terminante propuesto en la Crtica de la razn pura.
Pese a todo, Husserl no llega a eso mediante una refor
mulacin explcita del problema de la Crtica del juicio
(lo har mucho ms adelante, en los aos setenta, De
rrida,12 seguido, despus, por Lyotard), sino intentan
do alejarse de los callejones sin salida de la filosofa de
su tiempo, atrapada entre un empirismo que reduca
la estructura a la gnesis y la lgica a la psicologa, y
un trascendentalismo que o bien desvincula al yo del
mundo, o bien lo convierte en amo del universo.
Sin embargo, el trascendentalismo husserliano tie
ne para Derrida (pero ya era una intuicin de Sartre)
12 Parergon (1974-78), ahora incluido en La urit en peinture,
Pars: Flammarion, 1978 (trad. al italiano de G. y D. Pozzi, La veri-
t in pittura, Roma: Newton Compton, 1981).
una carta sumamente importante que jugar al respec
to: el yo no puede ejercer un construccionismo formal
soberano sobre el mundo, pues nunca es puro, no tanto
en el sentido de estar necesariamente condicionado,
supongamos, por la historia o por el lenguaje, por los
hbitos o por la fisiologa, sino porque siempre se halla
necesariamente ocupado por contenidos tomados de
un mundo externo de referencia.
De acuerdo con el discurso del a priori material, y
en contra de la teora empirista del a posteriori como
aleatorio, esos contenidos tienen reglas y leyes sobre
las cuales podr echar luz una ontologa formal, que
bosqueje las estructuras del modo en que los objetos se
presentan a la conciencia. Aun la fantasa ms gtica
no podr evitar reconocer, en otros trminos, que el to
do es mayor que las partes, o que un color tiene una ex
tensin. El rigor del a priori se oculta en las vincula
ciones de la experiencia.
Existencialismo y gramatologa. La consecuencia
es importante: dentro de este marco, lo emprico, ms
que relativizar lo trascendental, lo estabiliza y articu
la sus leyes. As, Derrida mezcla la pasin husserliana
por la filosofa como ciencia rigurosa y el pathos hei-
deggeriano relativo a la existencia. El sentido de este
existencialismo sui generis puede focalizarse en dos
puntos.
El primero es, ms vagamente, la conviccin segn
la cual, a diferencia del sujeto kantiano, el de Husserl
no es una conciencia terica sino, antes bien, una exis
tencia (y aqu encontramos la relacin entre feno
menologa y materialismo dialctico que Derrida desa
rrolla bajo la sugestin de Tran-Duc-Thao). Es imposi
ble vivir sin esquemas conceptuales, pero antes de ser
cientficos, incluso antes de tomar conciencia de las ca
tegoras, estamos insertos en un entorno vital en que
perseguimos, de acuerdo con Heidegger y en parte con
el Husserl de La crisis de las ciencias europeas, objeti
vos que no tienen prioritariamente que ver con el cono
cimiento. Por ende, ya a esta altura se revela la poste
rior atencin prestada por/Derrida a la tica, tanto co
mo a los aspectos performativos (esto es, de sesgo prc
tico-productivo) y no constativos (es decir, teorticos)
del lenguaje corriente y del discurso filosfico.
El segundo punto es la problemtica de los vnculos
entre lo particular sensible, situado en un espacio y en
un tiempo determinados, y lo universal conceptual.
Cuando Derrida habla en la Memoria del carcter
irreducible de la gnesis, se refiere precisamente a
este aspecto, que a partir de 1962 se polarizar, con
una sntesis econmica e inventiva, en el problema del
signo. La culpa idealista de la filosofa no consiste (co
mo sugera Kierkegaard, un autor presente desde el
primer momento en la reflexin de Derrida) en supri
mir lo individual en aras de lo universal. No basta una
inversin simple, que corone lo individual en lugar de
lo universal.
Hace falta, por el contrario, buscar aquello que es
reprimido sistemticamente en la dialctica entre in
dividual y universal, y que posibilita estas dos abs
tracciones: el signo, vale decir, la marca singular que
se unlversaliza, o el elemento emprico que da lugar a
la idea, de acuerdo con los anlisis que Derrida inicia
r en la Introduccin a El origen de la geometra y que
acompaarn el resto de su trabajo.
Arqueologa y teleologa En la Memoria, el vnculo
dialctico entre a posteriori y a priori, as como entre
particular y universal, se desarrolla, en cambio, me
diante el nexo que une, desde la perspectiva de Hus
serl, arqueologa y teleologa, que en la interpretacin
de Derrida se convierte en otro nombre por la polari
dad de gnesis y estructura. La arqueologa es el inicio
emprico de algo, su surgimiento en el mundo; por
ejemplo, el comienzo rudimentario de una ciencia. La
teleologa, en cambio, es aquello a lo que tiende ese ini
cio, su estructura ideal, universal y verdadera, vale
decir, en nuestro ejemplo, la perfeccin de un saber.
Ahora bien, desde el comienzo, desde la invencin
individual de un teorema o de una ley fsica, la estruc
tura est ya idealmente presente, dado que el momen
to gentico de una ciencia o de una doctrina a priori es,
precisamente, el inicio de esa ciencia, tal como la cono
cemos ahora, no de otra. Las condiciones de posibili
dad, los recursos y las estructuras, no estn material
mente presentes para el inventor, pero aparecen ya
implicadas en ese acto institutivo. La historia no las
relativizar, sino que, por el contrario, las explicitar
en su carcter independiente y necesario. Esa es la
moral que Derrida deriva de la dialctica entre histo
ria y estructura: la historia se orienta en direccin a la
estructura, y la estructura incorpora en su interior
una historia; la gnesis slo tiene sentido en vista de
una idea que no es gentica; la arqueologa es tal slo
desde la perspectiva de una teleologa.
Dicho en trminos hegelianos, lo real es racional
porque en su interior, justamente en forma de un a
priori material, se hacen presentes todos los presu
puestos que explicitar, en forma de ley, la reflexin
filosfica, que llega a constituir una circularidad con el
mundo.13 No obstante, lo que en Husserl y en Hegel se
mostraba como un principio formal, en Derrida recibe
un nuevo pathos existencialista y materialista: la ma
teria y la forma, el dato y la idea, la existencia y la
esencia, estn involucrados en una dialctica (ms
13 Lo esencial para la ciencia no es tanto que el comienzo sea un
puro inmediato, cuanto que la ciencia entera es en s una circula
cin, en que lo Primero se toma tambin lo ltimo, y lo ltimo tam
bin lo Primero (G. W. F. Hegel, Scienza della lgica, trad. al
italiano de A. Moni, revisin de C. Cesa, Roma-Bari: Laterza, 1981,
I, 57).
tarde, en una diferencia) ininterrumpida, que tiene
lugar en la experiencia de cada individuo.
El salto cualitativo de la Memoria a la Introduccin
de El origen de la geometra consiste, pues, en dar un
nombre, precisamente el de signo, al elemento que
comporta, en su interior, la polaridad dialctica; esto
es, revelar el parentesco entre Tales, el inventor de la
geometra, y Theut, el semidis egipcio inventor de la
escritura en el relato platnico del Fedro,14 Lo que en
la Memoria recibe el rtulo de dialctica, a partir de
1962 ir bajo el ttulo de signo y, ms adelante, del
rastro o huella, que parece sintetizar an mejor la
polaridad entre origen y futuro, precisamente como se
habla de rastros de una civilizacin desaparecida y se
podra hablar del rastro (los apuntes, el bosquejo) de
un discurso que deberemos pronunciar maana.

1.2.2 El signo y las ideas

El origen de la geometra y el origen de la verdad.
En la Memoria, Derrida ya haba prestado atencin a
las pginas husserlianas de El origen de la geometra,
el Apndice III al 9a de La crisis de las ciencias euro
peas; pero, por un error de traduccin, haba llegado a
la conclusin de que la tradicionalizacin (el modo de
conservar y transmitir un saber) se conceba all en
trminos puramente empricos: escribir los resultados
de un descubrimiento es extrnseco y accesorio, por
ms til que pueda revelarse.15 La correccin de este
error de lectura subyace en el extenso anlisis de
1962, en que Derrida reconoce que Husserl haba de
14 La pharmacie de Platn (1968), ms tarde incluido en La dis-
smination, Pars: Seuil, 1972 (trad. al italiano de S. Petrosino y M.
Odorici, La disseminazione, Miln: Jaca Book, 1989).
15 Le problme de la gene se dans la philosophie de Husserl, op.
cit., pg. 269.
tectado sumamente bien el carcter trascendental de
la tradicionalizacin.
La problemtica del nexo entre inscripcin mate
rial y constitucin de la ciencia ocupaba un lugar cen
tral en los cursos que Merleau-Ponty dict en el Coll-
ge de France al final de los aos cincuenta (en espe
cial, en 1959-60 haba encarado, entre otros textos, El
origen de la geometra), y el ttulo originario de Lo visi
ble y lo invisible (postumo, 1961) era El origen de la
verdad. Por otra parte, en lo que concierne especfica
mente al problema del signo, en Francia y en otros
sitios se empieza a hablar, por esos aos, de semiolo
ga, a partir del impulso que signific la publicacin
en 1959, por obra de Charles Bally y Albert Secheha-
ye, del Curso de lingstica general de Ferdinand de
Saussure, cuya redaccin se remontaba a 1916.
Por lo tanto, tambin en este caso se hace interac-
tuar la reflexin husserliana con un elemento de la ac
tualidad cultural que Derrida desarrolla, sin embargo,
pasando directamente al problema epistemolgico ge
neral: es el signo tan slo un vehculo instrumental
del pensamiento, o constituye la condicin de posibi
lidad de las ideas, es decir, precisamente, el origen de
la verdad?
Signo e historicidad. El primer nivel de indagacin,
en Husserl, se orienta al nexo entre la episteme la
verdad no contingente y la historia, esto es, la varia
da esfera de circunstancias genticas sin la cual la
episteme no slo no habra tenido lugar, sino que no po
dra mantenerse como idealidad.
La tesis de base que Derrida valoriza en Husserl
es, por consiguiente, que entre episteme e historia no
hay contraposicin: los pensadores del mtodo son, de
hecho, los ms sensibles a la temtica de la historici
dad, ya que la historia se deposit por completo en el
mtodo, de acuerdo con la dialctica entre gnesis y es
tructura y entre arqueologa y teleologa. En los teo
remas de la geometra no hay menos historia que en la
batalla de Waterloo; lo que se ofrece como evidencia es
resultado de una tradicionalizacin que la preserv, la
transmiti, la codific, la verific.
La atencin prestada al signo es, entonces, cuidado
por la historia, de la que aquel es a un tiempo vestigio
y vehculo. Justamente la ceguera en relacin con la
historia constituye, para Husserl, el lmite de las cien
cias, de modo que Husserl se muestra mucho ms sen
sible que Kant a los elementos empricos de la ideali
dad; tambin mucho ms dialctico, si vale la analoga
con la relectura del trascendentalismo propuesta por
Hegel.
Signo y empiricidad. Verifiqumoslo rpidamente.
En el prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la
razn pura, Kant haba formulado la observacin de
que la lgica, en cuanto codificacin del razonamiento
humano, haba sido la primera de las ciencias, por es
tar libre de condicionamientos empricos, de modo tal
que se mostraba casi completa desde Aristteles. In
mediatamente despus de la lgica haba llegado el
turno de la matemtica, que tiene su verdadero origen
en el momento en que el primer gemetra comprende
que lo importante no es el tringulo trazado en la are
na, sino el construido en el pensamiento de uno. En
cuanto a la identidad del primer gemetra, Kant no se
preocupa al respecto y escribe sin importar si era Ta
les o algn otro. As, la idea kantiana de que debe con
traponerse el a priori a lo emprico se expresa no slo
en la concepcin de que la geometra nace en la mente
y no en el mundo, sino especialmente tambin en la in
diferencia respecto de la identidad del primer ge
metra.
Para Husserl, las cosas se presentan de otro modo.
No importa, por cierto, establecer si el protogemetra
fue precisamente Tales; alguno tiene que haber sido,
porque de otro modo no habpan surgido las ideali
dades. Pero hay ms. Kant e haba interesado en la
construccin, en el hecho de que el gemetra descu
briera mentalmente propiedades, pero no haba dicho
qu instrumento era necesario para construir. En
cambio, Husserl dirige su atencin justamente a los
instrumentos, sin considerar por ello que hace psicolo
ga. Derrida lo sigue resueltamente en esa senda, que
es el prembulo de lo que pocos aos despus ser la
gramatologa.
De hecho, admitamos que el inventor (o, ms exac
tamente, el descubridor) haya sido Tales. Esa es una
primera circunstancia que contribuye a determinar
una gnesis emprica de la idea. No es la nica. Supon
gamos que Tales se hubiera olvidado inmediatamente
de su descubrimiento. Tambin en este caso, todo se
habra precipitado en el olvido, a la espera de otro des
cubridor que incluso podra no haber nacido nunca.
Por ende, para que la idea pudiera salvarse era nece
sario que el protogemetra (una individualidad deter
minada) la fijara en s mismo, la formulara lingsti
camente transmitindola a otros y, por ltimo, la escri
biera. Platn haba llegado muy cerca de esa solucin:
hace falta que sensaciones y pensamientos se escriban
en el alma; pero como la mayor parte de los filso
fos haba concebido la escritura como una simple
metfora.
Reflexionando acerca del origen de la geometra,
Husserl ve con claridad que los instrumentos que per
miten pasar de la mera intuicin a la idea son, de dis
tintas maneras, de la ndole del signo. La idea y la es
tructura atemporal, as como el proceso de la construc
cin, no habran podido surgir sin formas de inscrip
cin que aparecen como condiciones de posibilidad de
la idealizacin. Y todo eso, sin que el carcter apriors-
tico de la geometra resulte comprometido, confun
dindose con la mensura de la tierra, o con la psicolo
ga del gemetra.
Signo e idealidad. Por lo tanto, Husserl es un fil
sofo de la escritura. Lo que contribuye en mayor me
dida a la idealizacin de un saber es la posibilidad de
escribirlo. Este recurso permite el trnsito de lo subje
tivo y ocasional a lo objetivo y necesario; el mundo hi-
peruranio de las ideas existe no aunque haya formas
materiales de transmisin, sino precisamente porque
las hay.
Cualquier forma de inscripcin da un paso adelan
te en la idealizacin, es decir, en emancipar el descu
brimiento de su carcter contingente y subjetivo. El
lenguaje oral, que perfecciona la idealizacin que est
ya en acto desde la percepcin, libera al objeto de la
subjetividad del inventor, pero lo circunscribe a la co
munidad originaria. Slo la escritura aquello que
aparece como el ms emprico de los elementos, como
un medio inanimado ser capaz de conferir la per
feccin a esa idealidad, sustrayndola de la finitud es
pacio-temporal del protogemetra y de sus contempo
rneos, y haciendo realidad, por lo tanto, esa indepen
dencia del sentido respecto de la comunidad actual,
que constituye la perfeccin de la idealidad.
La escritura es la condicin de lo trascendental. As
pues, el filsofo de las esencias se muestra atento a lo
que en un primer acercamiento aparenta ser un ins
trumento accidental.
El logocentrismo y la cancelacin del signo. Al igual
que en el caso de la dialctica en 1953-54, en 1962, De
rrida valoriza algo que Husserl haba identificado, pe
ro no haba focalizado completamente; tanto es as que
en La crisis de las ciencias europeas el signo suele ser
visto como un medio inerte que, por supuesto, trans
mite un proyecto epistemolgico, pero al mismo tiem
po lo deja tomarse estril en una ciencia que como la
contempornea, al menos segn el anlisis de Hus
serl se ha alejado de sus verdaderas motivaciones y
se ha convertido en un tecnicismo sin alma.
Por qu esta ceguera intermitente? En Husserl se
manifiesta lo que ms tarde, y con una generalizacin
extendida a toda la filosofa, Derrida llamar logo
centrismo, esto es, la tendencia del discurso terico a
reprimir sus propias condiciones materiales. Por su
parte, un discurso crtico o deconstructivo deber po
ner el acento justamente sobre esa ceguera y sobre esa
represin.
De hecho, en la mejor de las hiptesis, el filsofo
clsico (concisamente, aquel que no se ha psicoanali-
zado) puede reconocer que las ideas resultan depen
dientes del lenguaje en que se las formula. De todas
formas, ser remiso en admitir que el lenguaje halla
su condicin de posibilidad en la escritura; resistir,
pues, a la hiptesis de que la idealizacin lingstica
(las cosas sensibles, una vez nombradas, se convierten
en ideas) dependa a su vez de la originaria idealiza
cin asegurada por el signo en general, que ofrece la
posibilidad de iterar aun en ausencia del primer sujeto
que tuvo una sensacin o una intuicin. Esta resisten
cia debe entenderse en sentido psicoanaltico: el filso
fo finge no darse cuenta de aquello que rige sus argu
mentos, lo usa, pero al mismo tiempo lo reprime; y a
partir de ese momento no querr saber nada ms al
respecto.
Por el contrario, en la atencin que Derrida dirige a
las resistencias y represiones se perfila un momento
determinado de la filosofa. En tanto que los filsofos
del siglo XIX parecan interesados, sobre todo, en re
velar el carcter histrico o psicolgico de las ideas que
la tradicin platnica haba colocado en un cielo in
corruptible, y los filsofos de la primera mitad del siglo
XX se esforzaban, en primer lugar, por demostrar
cun vinculada est esa historia con la expresin de
una vida que no se deja disciplinar por la razn, sus
herederos de la segunda mitad del siglo XX gustan de
hacer confluir esas observaciones en una valoracin
ms vasta de los condicionamientos polticos, sociales
y psicoanalticos de la filosofa. En el caso que nos ocu
pa, la vinculacin que se saca a la luz es el papel de la
tcnica en la conformacin de la teora, lo que constitu
ye, desde la perspectiva de Derrida, la madre de todas
las represiones.
Idealidad e iterabilidad. Sin embargo, ms all de
las circunstancias culturales, el verdadero quid teri
co es la identificacin entre idealidad e iterabilidad. El
razonamiento es el siguiente: qu es una idea? En
principio, una entidad independiente de quien la pien
sa, que puede existir despus de que aquel que la pen
s ha dejado de pensarla, por esa vez o para siempre.
Ahora bien, para que una condicin de este tipo pueda
cumplirse no basta con afirmar que la idea es espi
ritual, precisamente porque de esa manera podra re
sultar dependiente tan slo de los actos psquicos del
individuo.
En vez de concentrarse en el carcter espiritual de
la idea, Derrida nos invita a tomar en consideracin la
circunstancia de que una idea, para ser tal, debe resul
tar indefinidamente iterable; y tambin, que la posibi
lidad de repetir comienza exactamente en el momento
en que se instituye un cdigo, cuya forma arquetpica
(originaria y no derivada) es ofrecida precisamente
por el signo escrito, por el rastro que puede presentar
se, si bien no de modo necesario, incluso en ausencia
del escritor.
En este caso, Derrida no acta ya como exgeta de
Husserl, sino que teoriza por s mismo. Sugiere que un
mensaje cualquiera, incluso la lista de las compras o la
cuenta de la lavandera, representa del mejor modo la
condicin de la idealidad, precisamente porque, a dife
rencia de los procesos psicolgicos, puede acceder a
una existencia aparte de su autor. Es este el punto
fundamental, que Derrida desarrolla con gran estilo
en La voz y el fenmeno, bordeando la hiperbolitis
que l mismo se diagnostic.16
Junto a esta tesis epistemolgica, de teora del co
nocimiento, Derrida desarrolla (o, ms exactamente,
presupone) una segunda, ontolgica, segn la cual lo
que vale para la presencia ideal tambin debe valer
para la sensible, para las cosas que se nos presentan
en la experiencia. Este es uno de los puntos ms pro
blemticos de la teora derridiana, que dejar tcita
mente a un lado como veremos durante la etapa
ms reciente de su pensamiento.

1.2.3 La subversin de la fenomenologa

De la epistemologa a la ontologa. Entretanto, ex
pongamos la teora. El subttulo de La voz y el fenme
no (1967) es Introduccin al problema del signo en la
fenomenologa de Husserl, y materialmente el peque
o volumen se presenta como un comentario a la Pri
mera de las Investigaciones lgicas. Derrida interpre
t este trabajo suyo como una larga nota a la Gramato
loga, o como un texto que habra de encontrar una po
sicin alternativa entre la primera y la segunda parte
de la obra mayor. Su origen es ocasional, una conferen
cia escrita en pocas semanas y transformada en volu
men por sugerencia de Jean Hyppolite. De hecho, con
cluye un ciclo iniciado casi quince aos antes.
En 1953-54 haba que dilucidar la dialctica entre
emprico y trascendental mediante el ejemplo de los
16 Una hiperbolitis exagerada. A fin de cuentas, exagero. Exage
ro siempre (Monolinguisme de lautre., Pars: Galile, 1996, pg.
81).
vnculos entre gnesis y estructura. En 1962, en cam
bio, era preciso mostrar la clavija o la bisagra que une
esas dos dimensiones, la escritura como elemento em
prico-trascendental (as, se daba respuesta al proble
ma epistemolgico en qu medida el signo es consti
tutivo de la verdad?); la dialctica sala de escena y en
su lugar entraba el signo.
En 1967, con la identificacin entre idealidad e ite-
rabilidad, se pasa abiertamente a la ontologa: en
qu medida el signo es constitutivo de la presencia?.
Desde esa perspectiva, el signo no proporciona tan slo
la mediacin indispensable para la constitucin de la
idealidad. Es, ms profundamente, aquello que define
la realidad de nuestra experiencia, el modo en que nos
relacionamos con nosotros mismos y con el mundo.
En esta oportunidad se cuenta una historia ms
bien distinta de la de 1962, si no en la trama, al menos
en el final. Ya no el tringulo de Tales, sino los sujetos,
y con ellos, los objetos que entran en su mbito de ex
periencia: ni unos ni otros pueden prescindir del sus
tento proporcionado por el signo; ninguna experiencia,
ya sea la autointuicin del yo o la intuicin de objetos,
queda inmune a la mediacin semitica. Pero, cmo
se pasa de una teora de la ciencia a una teora de la
experiencia?
El mundo est colmado de signos. En primer lugar,
al poner de manifiesto la ubicuidad de los signos. El
primer captulo de La voz y el fenmeno dirige la aten
cin a una cuestin terminolgica. Husserl diferencia
dos tipos de signos: el ndice (Anzeichen), un signo al
cual no necesariamente acompaa una intencin (su
pongamos, los canales de Marte como posibles indicios
de una forma de vida en ese planeta), y la expresin
(Ausdruck), que est, en cambio, necesariamente aso
ciada a una intencin viva; por ejemplo, cuando se
anuda un pauelo para no olvidar algo.
 Antes que nada, debe sealarse enfatiza Derri
da que Husserl propone esta diferenciacin, la cual
implica una jerarqua y una axiologa, sin aportar una
definicin del signo, y eso sucede porque no pens al
respecto, o bien da por sentado que el signo es algo que
nos asedia por la retaguardia, por cuanto constituye
nuestro discurso mucho antes de ser constituido por
este. Luego, debe resaltarse la jerarqua de valores
presupuesta por la clasificacin husserliana: el au
tntico signo, es decir, el inerte, el ndice, no animado
por una intencin espiritual que le d vida, est muer
to; por lo tanto, es malo. El que est vivo exterioriza,
acompaado por una expresin, lo contenido en el al
ma; por lo tanto, es bueno.
He aqu un punto caracterstico en la estrategia de
Derrida, quien a lo largo de su itinerario seguir sub
rayando17 que bajo las particiones tericas y termino
lgicas se ocultan elecciones de valores: en Platn, al
igual que en Hegel, el signo autntico es un mal,
pues no lo acompaa el espritu vivo, de modo que en
el Fedn el signo (sema) tambin es el cuerpo (soma)
que oculta el alma, y la tumba donde se deposita el
cuerpo muerto; y en la Esttica y en la Enciclopedia de
Hegel es la pirmide: nuevamente, una tumba.
Por detrs de la teora se encuentra, pues, suma
mente poderosa, la axiologa. Para Husserl, como para
todos sus predecesores, hay que descartar lo muerto y
el mal en aras de lo vivo y del bien, privilegiar el esp
ritu vivo por sobre la letra muerta. Para Derrida, en
cambio, hay que deconstruir esta jerarqua implcita,
y la empresa no es tan difcil, ya que Husserl no logra
reducir o excluir el signo ms que Platn o Hegel.

17 La pharmacie de Platn, op. cit.', Le puits et la pyramide. Intro-

duction la smiologie de Hegel (1968), ms tarde incluido en Mar
ges de la philosophie, op. cit.
 No se puede prescindir de los signos. La resistencia
del signo se despliega en el segundo captulo. Husserl
quiere reducir el ndice, irrelevante para su anlisis, a
fin de limitarse al examen de la expresin, en cuanto
manifestacin de una conciencia presente para s mis
ma (precisamente, la manifestacin de un espritu),
mientras que el signo no lo es, en cuanto puede reflejar
un dato natural y no consciente, o bien una intencin
ya no presente (la lista de compras de tres das atrs,
olvidada en la mesa de la cocina). El principio es claro:
lo vivo y la presencia son la conciencia, lo muerto es el
signo, ora ndice, ora expresin; pero los ndices son
signos ms muertos que los otros, y son los primeros
en caer. De todas formas, la reduccin es mucho menos
fcil de lo que aparenta, incluso porque los canales de
Marte, que nunca fungieron de vehculo de una con
ciencia, y la lista de compras, que s lo hizo, son cosas
muy distintas.
La dificultad adquiere esta tonalidad: desde el pun
to de vista axiolgico, el ndice queda subordinado a la
expresin, es una versin secundaria y degradada de
ella; en primer trmino se hallan las ideas, despus las
palabras que las expresan y, por ltimo, los signos que
las preservan. A pesar de todo, la expresin es de he
cho un tipo de ndice, puesto que, por ejemplo, para ha
blar se utilizan sonidos fsicamente anlogos a los n
dices naturales (los discursos no son menos percibidos
por los odos que los truenos), para escribir se usan
marcas no esencialmente distintas de los rastros de la
edad en los rostros de las personas, etc. La dificul
tad es igual a la que enfrentamos a propsito de la
idealidad: desde un punto de vista axiolgico, la idea
lidad, como posibilidad de repeticin indefinida, se
encuentra por encima de la iterabilidad, aunque de
hecho esta ltima constituye una esfera ms amplia,
y la idealidad es tan slo una versin dependiente de
ella.
 De esto surge la tesis fundamental de Derrida: la
idealidad es ms noble, pero la iterabilidad es ms
ubicua y, sobre todo, ms constitutiva. Sin iterabilidad
no hay idea. Ahora bien, tal como en la dialctica de
amo y esclavo en Hegel, el signo, el instrumento servil
que domina el planeta, podr, gracias a sus recursos
tcnicos, invertir las jerarquas y hacer que el amo lo
escuche. La historia es an ms antigua, habida cuen
ta de que Theut, el inventor de la escritura, era el se
cretario del Faran, y era un dios menor, aunque con
el paso del tiempo termin por condicionar al sobera
no, de quien registraba contabilidad y memoria.
Mitologa aparte, si Husserl puede considerar que
ha quitado del medio el ndice, no se basa en una au
tntica demostracin, sino en una decisin logocntri-
ca previa. Sin embargo (y con esto llegamos al tercero
y al cuarto captulo), idnticas dificultades vuelven a
presentarse ante la reduccin de la expresin. Para
Husserl, hay al menos un caso, el monlogo interior,
en que la conciencia est en relacin inmediata con
sigo misma. Para Derrida, no.
El Cogito es un signo. Segn Husserl, cuando hablo
conmigo mismo no necesito palabras, pues ya s qu
quiero decirme; por ende, no me estoy informando de
nada. En consecuencia, es preciso imaginar que cuan
do el Cogito es autoconsciente no se habla, y Husserl
seala que los casos en que parecemos hablar en nues
tro fuero ntimo son secundarios y, en ltima instan
cia, ficticios, como cuando nos hacemos reproches (te
has comportado mal, no puedes seguir actuando de
este modo).
Si Husserl insiste en la no-necesariedad, vale decir,
en el carcter ficticio, del lenguaje en la conciencia, se
debe a que es consciente de que el lenguaje implica ele
mentos de no presencia al menos posible (puedo ha
blar de algo sin que ello est en mi entorno). Por consi-
guente, desea eliminar la mediacin lingstica de la
constitucin de un sujeto puntual y completamente
presente, tal como debera ser un sujeto trascenden
tal, que no duerme, que no tiene lagunas en su memo
ria ni momentos de cansancio, y se muestra lo menos
condicionado posible por una historia y una geografa.
Conforme al anlisis desarrollado en el quinto ca
ptulo, el supuesto de que la conciencia no tiene necesi
dad de mediaciones nace de una concepcin puntual
de la presencia, que se producira repentinamente, en
bloque, sin pasado ni futuro, y sin gradualidades. No
obstante ello, los anlisis que despus de sus Investi
gaciones lgicas efectuar Husserl acerca de la consti
tucin de la subjetividad desmentirn ese supuesto, y
harn de la presencia no un punto de irradiacin origi
nario, sino el resultado, en principio siempre cambian
te, de la retencin del pasado y de la anticipacin del
futuro.
As, la conciencia sera fruto de dos no-presencias
(por no decir de dos ausencias, al menos si seguimos
las conclusiones que Derrida no da por descontadas).
Puedo tambin afirmar que no hablo conmigo mismo;
me ser ms difcil negar que el yo tiene un decurso
temporal: y si el tiempo es a su vez un flujo, entonces
la presencia de la conciencia ser, a lo sumo, la de tai
ro en que uno no puede baarse dos veces.
Alcanzado ese punto, se produce el pasaje de la
ciencia a la experiencia. Mientras la Introduccin sos
tena que para tener ideas cientficas es necesario que
estn escritas, La voz y el fenmeno afirma que no exis
te un yo o un fenmeno en ausencia de signos; servir
de evidencia que el yo no logra reducirlos en su propio
interior, cuando menos en forma de retenciones y pro
tensiones temporales. Si el yo est hecho de tiempo, y
el tiempo es flujo remisin, reenvo, diferencia,
entonces el yo y sus contenidos estn hechos del mis
mo pao que los signos.
 Cualquier presencia es un signo. Esto es valedero
para el yo, pero, puede el mismo razonamiento exten
derse al mundo? S, si nos preguntamos qu es en ver
dad la presencia. Un escritorio est presente, pero tar
de o temprano desaparecer, y adems, incluso ahora,
trasciende mi conciencia, est all afuera, podra ser
una alucinacin, y de todos modos algunas de sus par
tes (por ejemplo, el contenido de sus cajones) no estn
presentes para m; por eso, cartesianamente, Husserl
tiende a hacer coincidir la objetividad con la inte
rioridad, con la inmanencia de los fenmenos a la con
ciencia. Si admitimos este principio no slo para la
epistemologa, sino tambin para la ontologa, la suer
te est echada. A partir de ese momento, para el objeto
valdr lo que vala para el sujeto: la verdadera pre
sencia se configura no como realidad externa (caduca,
incierta, trascendente), sino como interioridad, y la in
terioridad est tanto ms presente en la medida en
que se piensa como idealidad, como posibilidad de re
peticin indefinida.
Ahora bien, nos encontramos ahora ante un double
bind que constituye el ncleo de la filosofa de Derrida:
la presencia plena, no obstaculizada por la posibilidad
de desaparicin emprica, no complicada por la tras
cendencia del objeto respecto de la conciencia, es inte
rior e ideal. Sin embargo, la idealidad es posibilidad de
repeticin indefinida; por tanto, es en s misma y por
definicin no presente, y adems depende de signos
para la repeticin. Lo que asegura la presencia es tam
bin lo que la toma imposible: toda presencia perfecta
(ideal) es una presencia imperfecta (en cuanto es tan
slo la actualizacin de una serie indefinida). Tanto
ms en lo que concierne a las presencias imperfectas,
como los objetos trascendentes o los fenmenos consti
tutivamente parciales.
 La forma es rastro de lo informe. Si la determina
cin del ser como presencia se confunde con la del ser
como idealidad, entonces, la simple presencia parece
indisociable de la repeticin; de esta manera, segn
la conclusin a la cual llega Derrida, la cosa misma
siempre se sustrae: la presencia se transforma en un
sntoma, y en principio no hay modo de distinguir la
presentacin el darse de la cosa en carne y hue
so de la representacin.18 Vivimos en un mundo de
signos no porque haya una prosa del mundo, como
haba sugerido Merleau-Ponty y repeta Foucault,
sino porque el mundo no est formado por cosas, sino
por representaciones.
De ello deriva que, justamente sobre la base de los
principios que lo animan, el proyecto completo de la fe
nomenologa (y en realidad de lo que Derrida llama
metafsica de la presencia) resulta irrealizable no s
lo de hecho sino, mucho ms gravemente, de derecho.
En otros trminos, uno de los motivos por los cuales es
tan difcil superar la metafsica es que esta (como sue
o de presencia total, no interrumpida por elementos
de reenvo) nunca se produce como tal, y entonces es
un fantasma que nos obsesiona, antes que una reali
dad que se pueda tomar en consideracin.
As, la subversin de la fenomenologa se efecta
mediante la generalizacin de la epoj, de la suspen
sin de la actitud natural merced a la cual creemos no
estar involucrados slo con fenmenos de la concien
cia, sino tambin con objetos fuera de nosotros. El
mundo es un entramado de rastros, no por los caracte
res propios de los objetos de conciencia (que son inma
nentes pero remiten a una trascendencia, el objeto
fuera de la conciencia), ni por el perfil que ofrecen los
fenmenos (si veo la fachada de una casa, no veo su
contrafrente), sino por la ndole especfica de la ideali
18 La uoix et le phnomne, op. cit., pgs. 58 y 114.
dad como perfeccin de la conciencia, que es tal slo en
cuanto posibilidad de repeticin indefinida.
Sin embargo, la idealidad no atae slo al filso
fo, sino a todo hombre. Si bien esto parece exagerado
cuando se habla de mesas y de sillas (por lo general,
uno tiende a pasar por alto que los objetos tienen as
pectos no presentes), lo es mucho menos si se toman
en consideracin la importancia y la ubicuidad del fe
nmeno de la idealizacin en la vida psquica, donde el
dilema de los ideales es una experiencia cotidiana. Por
ello, algunas veces Derrida cit un fragmento de Ploti-
no: La forma es rastro de lo informe;19 el fenmeno,
como totalidad presente, sealara un exceso ms all
de s, y ese exceso (ya sea la parcialidad del fenmeno,
la trascendencia del objeto o la idealidad como iterabi
lidad) es, precisamente, el elemento no-dialectalizable
que mantiene en movimiento la dialctica de materia
y forma.

1.3 El argumento trascendental

1.3.1 Real, ideal, iteracin
La presencia como resultado. El argumento de De
rrida tiene dos puntos clave que conviene desarrollar
analticamente.
Primero, la presencia del mundo es una presencia
para la conciencia, tanto mayor cuanto ms ideal es,
vale decir, cuanto ms iterable es, y la iteracin re
quiere signos. Como vimos hace poco, este es un mo
vimiento que Derrida justifica mediante el recurso de
Husserl a la epoj, a la suspensin de la actitud natu
ral que concibe los fenmenos como manifestaciones
19 Lo hizo al menos en dos ocasiones; cf. Marges de la philosophie,
op. cit, pgs. 77 y 187. El fragmento es de Enadas, VI, 7, 33.
de cosas existentes fuera de la conciencia y los reduce
a puras inmanencias. De todas maneras, segn vimos,
si en Husserl la epoj era un momento provisorio y
epistemolgico, en Derrida se toma permanente y on-
tolgico: en principio, la perfeccin del fenmeno es
una presencia de conciencia, tanto ms fuerte en la
medida en que es ideal; no obstante ello, la idealidad
es para Derrida iterabilidad (posibilidad de repeticin
indefinida), de modo que conforme al double bind
la perfeccin del objeto se da en el sujeto, como presen
cia ideal, pero la presencia requiere iteracin, la itera
cin necesita signos, los signos son no-presentes y, por
ende, la presencia perfecta es tambin una presencia
imperfecta.
Segundo, el yo como flujo temporal est compuesto
de retenciones y protensiones, por consiguiente de sig
nos; a eso obedece que no sea un punto presente desde
el cual se irradien no-presencias, sino el resultado de
dichas no-presencias. Derrida deriva ese argumento
de los anlisis husserlianos de finales de la dcada de
1910 y de la dcada de 1920 acerca de la temporalidad,
que hace operar en retroactividad sobre el problema
del signo en las Investigaciones lgicas. El resultado
de esa combinacin no prevista por Husserl, que nun
ca asociar el problema del tiempo al del signo, es tri
ple: 1) la escritura deviene la imagen de la temporali
dad (esto prepara el nexo entre escritura y esquema
tismo que hallaremos en la Gramatologa); 2) la pre
sencia es concebida como resultado de operaciones
constitutivas; 3) la diferencia, el sistema de reenvo
(del tiempo y del signo), se configura como una estruc
tura originaria.20 Si, con todo, la presencia es fruto de
una idealizacin como repeticin, se torna imposible,
en rigor, diferenciar presentacin (el darse de una co
sa) y representacin (su iteracin); llevado al lmite,
20 Marges de la philosophie, op. cit., pg. 17.
resulta igualmente imposible diferenciar realidad e
imaginacin.
Lo caduco y lo permanente. Hay un punto que has
ta ahora no hemos tomado en consideracin, y que
concierne a la motivacin de base de esta exacerbacin
de la fenomenologa. La opcin en favor de la presen
cia ideal nace de la constatacin de la caducidad de la
real, destinada a desaparecer no en el sentido (incluso
admisible) de que, a la larga, hasta el Everest desapa
recer, sino en otro, de menor plazo y mayor pregnan-
cia: el yo no es intemporal y eterno, sino mortal. Por
ello, la opcin por la idealidad es engendrada por la
conciencia de la mortalidad, de la ineluctabilidad de la
desaparicin de cualquier observador emprico; la for
ma del ser como objetividad, aquella con representa
cin lingstica en la tercera persona del presente del
indicativo, es dada precisamente porque algo es slo si
estaba antes del nacimiento del sujeto y habr de es
tar despus de que este muera.21
No estamos ante un razonamiento peregrino. Ima
ginemos qu habr cuando muramos. Es intil que in
tentemos pensar que con nosotros desaparecer todo
el mundo: en realidad, sabemos que todo permanece
r, excepto nosotros, y precisamente ese ser despus
de nosotros (y antes de nosotros) parece constituir el
sentido ms pregnante de la presencia, de igual modo
que la ventaja (o desventaja, eso depende) de una mu
ralla real en relacin con una meramente imaginada
consiste en que existe incluso cuando no pensamos en
ella. Derrida traduce el estar presente con el perma
necer, y despus concentra su atencin sobre los ins
trumentos que aseguran la posibilidad de ese tipo de
permanencia ms all de la finitud individual. Y una
vez ms, aunque el argumento puede parecer hiperb
21 La voix et le phnomne, op. cit., pg. 60.
lico toda vez que se refiere a mesas y sillas, resulta
mucho ms ordinario en la vida psquica y social, don
de fenmenos macroscpicos como la familia y las ins
tituciones son tpicas expresiones de una tendencia
natural a crear estructuras que vayan ms all de la
finitud individual.
De lo infinito a lo indefinido. Precisamente porque
se engendra a partir de la caducidad, la idealidad se
concibe, de por s, no como una iterabilidad al infinito,
sino como iterabilidad indefinida; en palabras de De
rrida: la diferencia infinita lleg a su fin.22 Si el libro
que en este momento estoy escribiendo sobrevive en
alguna biblioteca o tienda de mercachifle un solo se
gundo despus de mi muerte (pese a todo, las posibi
lidades son elevadas), entonces, la verdadera presen
cia no es lo que yo estoy pensando ahora, sino aquello
que otros leern en otro momento (supongamos que es
el ao 2103 y alguien est leyendo esta frase). La per
feccin del vivir se da en el sobrevivir y, aun mejor, en
lo postumo; la constitucin de la idealidad como repe
tibilidad sostiene un vnculo esencial con la muerte.
Por ello, la repeticin no es infinita sino indefinida:
es el acto de un diferir que se produce a partir de un
sujeto finito.
Lo anterior no significa que Husserl no hubiera te
nido en cuenta la caducidad del sujeto; no obstante, lo
que en verdad le importaba era la certidumbre del ob
jeto, y el problema de la desaparicin de la subjetivi
dad individual se planteaba recin en un segundo mo
mento, en la dimensin epistemolgica: como hemos
visto en El origen de la geometra}concerna a las posi
bilidades de transmisin y conservacin de una cien
cia de ideas. Por el contrario, Derrida parte de un pre
supuesto netamente heideggeriano. La finitud se en
cuentra de inmediato, no es el percance de un sujeto
22 Ibid., pg. 114.
eterno; es justamente lo que, en un sujeto finito, sus
cita la necesidad de idealizacin.
La inversin de la fenomenologa. Esta matriz hei
deggeriana es la diferencia bsica entre Husserl y De
rrida, y determina el pasaje desde la epistemologa ha
cia la ontologa.
Para Husserl, la presencia ideal constituye una ne
cesidad esencialmente cientfica (en el sentido ms
elevado): si deseamos tener cabal certeza acerca de los
fenmenos con que nos vinculamos, nos conviene sus
pender su referencia al mundo y salvarlos como he
chos de conciencia (reduccin fenomenolgica); luego,
debemos aislar sus estructuras esenciales en forma de
idealidad (reduccin eidtica); por ltimo, debemos
trascender la caducidad del sujeto emprico y acceder
a la dimensin de un sujeto eterno (reduccin trascen
dental). Ninguna de esas tres reducciones atae al
mundo, que permanecer cierto e inclume hasta que
se lo indague filosficamente (por ejemplo, la fsica no
efecta por s sola las reducciones), esto es, hasta que
se lo someta a la prueba de la duda hiperblica.
En cambio, para Derrida se parte precisamente del
sujeto que, heideggerianamente, desde el principio se
sabe finito y por ello concibe la presencia como lo que
queda despus de su muerte y exista antes de su naci
miento. La reduccin trascendental es, entonces, el
primer gesto inconsciente de un sujeto que se sabe
mortal; ms tarde, la reduccin eidtica ser la obvia
consecuencia de esa conciencia, que implica optar por
la idealidad con respecto a la realidad; alcanzado este
punto, la reduccin fenomenolgica deviene, por as
decir, una actitud natural, que implica la indistincin
bsica entre presentacin y representacin, presencia
real e idealidad.
Pero ello es posible justamente porque, como men
cionbamos hace poco, la presencia a la que se refiere
Derrida no es (al menos en esa etapa del recorrido) la
fsica, sino la esfera psicolgica y social la esfera de
la existencia en sentido heideggeriano, o de la fenome
nologa del espritu en sentido hegeliano, en la cual,
en efecto, lo ideal y lo real son difcilmente diferencia-
bles. Podemos aceptar sin dificultades que la silla en
que estamos sentados ahora no es la ideal; pero hubo
un momento de nuestra vida en que debimos hacer
cierto esfuerzo para resignarnos a que nuestro padre
no fuera un padre ideal. En esta esfera, la identifica
cin entre presencia e idealidad parecer mucho me
nos extremista de lo que resulta con referencia a los
objetos fsicos. La ontologa se vuelve representacin
de una estructura neurtica (lo ideal siempre est des
tinado a naufragar) y ansiosa (la presencia siempre
est amenazada por la desaparicin).
En consecuencia, se comprende cmo segn este
planteo la escritura constituye mucho ms que una
metfora para definir el vnculo con lo que queda des
pus de nosotros, o un instrumento para asegurar las
idealidades cientficas. Al contrario: se vuelve el entra
mado de la ontologa. Una escritura, exactamente co
mo la realidad, es lo que preexiste a nosotros (las mar
cas de quienes nos antecedieron) y perdura despus de
nosotros: escribir siempre es hacer testamento.

1.3.2 El teorema de Mnchhausen

El suplemento. Recapitulemos: la conciencia, que
es el resguardo del fenmeno, est hecha de huellas,
que aseguran la idealizacin como iteracin pero al
mismo tiempo ponen en riesgo su pureza, justamente
porque son huellas, y no presencias plenas. A su vez, el
yo es mortal, pero precisamente de esa mortalidad
surge el sueo de la idealizacin como iteracin, que,
con todo, nunca ser plena y perfecta, no slo porque
se vale de huellas, sino tambin porque es la prospec
cin de un sujeto finito, que como tal slo puede dar va
libre a una repeticin indefinida. Justamente aqu ve
mos cunta importancia reviste la dialctica en la lec
tura derridiana de Husserl: las condiciones positivas
son tambin condiciones negativas, y viceversa; salvo
que, con espritu muy caracterstico del siglo XX, De
rrida utiliza la dialctica no en vista de una sntesis
final, sino ms bien de una situacin aportica.
Independientemente de los resultados y de los hu
mores, el mecanismo relanza una neurosis que ya est
en la dialctica. En las Lecciones de esttica, Hegel se
ala que, al embalsamar a sus muertos, los egipcios
revelan poseer una intuicin acerca de la inmortali
dad del alma, porque entienden que la muerte se pro
duce dos veces: la primera, como muerte de lo que es
simplemente natural; la segunda, como nacimiento de
algo que va ms all de la naturaleza. La momia tiene
ese doble valor: es un cuerpo muerto y a la vez algo
ms, que alude a la posibilidad de una duracin que
trasciende la vida biolgica. Si tomamos en conside
racin que el cuerpo, platnicamente, es la letra, la
metfora puede ayudarnos a comprender la cuestin:
la huella es el monumento de la vida en la muerte, y el
monumento de la muerte en la vida; la lista de com
pras podr sobrevivirme dcadas y, sin embargo, tan
pronto como la escrib, ya no est presente para m, no
pienso ms en ella y hago otra cosa.
Si la mencin de Hegel parece sospechosa, o cuan
do menos se recela un dejo de hiprbole dialctica, y la
referencia a la lista de compras resulta trivial, habr
de tomarse en consideracin que, en las Meditaciones
metafsicas, Descartes sigue un itinerario anlogo. El
Cogito, que slo tiene la certeza de su dudar, se da
cuenta de que es finito; esta conciencia suscita en l
una idea de lo infinito, que no puede haber derivado de
s; y el infinito es Dios, el cual posee todas las perfec
ciones, incluidas la existencia (prueba ontolgica) y la
veracidad, funda el mundo en su verdad y sustrae de
la duda hiperblica al Cogito: el mundo no es la ficcin
de un Demonio engaador, sino de un Dios verdadero
y verdico.
Dos prusianos. Derrida retom ese crculo que, co
mo vemos, es bastante tradicional, llamndolo (con re
ferencia a Rousseau, en quien es recurrente, y en par
te tambin a Bergson) suplemento: 1) la presencia
plena como presencia ideal es lo que suple la caduci
dad de lo emprico; 2) pero lo emprico es tanto el ori
gen de lo ideal, dado que el sueo de una presencia ple
na nace de la constatacin de la caducidad, como el
medio (el signo) que asegura la presencia plena como
iteracin; 3) sin embargo, por otra parte, lo emprico y
lo contingente slo son tales bajo la luz de lo trascen
dental y de lo necesario que ellos mismos han consti
tuido.
Para formarse una idea al respecto, es algo muy
similar al Barn de Mnchhausen, quien se saca de
un estanque tomndose por el pescuezo. Pero no es
una historia extraordinaria; es, como sugiere Derrida,
lo que normalmente sucede: una falta (la insuficiencia
de la presencia) se colma, pero aparecer como una
falta slo en la medida en que se la supla. (Mostr
moslo de modo banal: la radio pareca ir muy bien,
pero la televisin demostr que le faltaba algo.)
Bajo los despojos del Barn prusiano aparece Kant
con el argumento trascendental: afirmar que el yo
pienso debe necesariamente acompaar mis represen
taciones, que adems son todo lo que hay, una vez que
haya descartado los nomenos, es sostener que la pre
sencia necesita un yo para ser tal, y que de todos mo
dos seguir siendo imperfecta, precisamente porque
descart los nomenos. Por lo dems, eso es lo que
abiertamente sostiene Kant cuando declara que las
condiciones de posibilidad del conocimiento de los ob
jetos de experiencia son tambin las condiciones de
posibilidad de existencia de dichos objetos, y que no
son los objetos los que posibilitan las representacio
nes, sino las representaciones (de un sujeto) las que
posibilitan los objetos.
Metafsica y neurosis. Ocultas en el argumento en
contramos, pues, pginas y pginas de historia de la fi
losofa. Pero tambin tesis fuertes, y fuertemente de-
rridianas, en especial aquella segn la cual el proyecto
metafsico de una presencia plena, ya sea de los ob
jetos o de los sujetos, es una suerte de neurosis que
deja a los filsofos en una perenne insatisfaccin: la
misma que todos los hombres, filsofos o no, experi
mentan en la frustracin a la que se exponen al con
cretar sus deseos.
Por una parte, la metafsica se ocupa de un ser no
contaminado, vale decir, intenta pensarlo verdadera
mente, en su plenitud; sin embargo, en la exacta medi
da en que el proceso coincide con una apropiacin del
ser por parte del sujeto, con una reconduccin de la al-
teridad a una subjetividad resultante de un entrama
do de no presencias, entonces, la apropiacin nunca es
plenamente lograda y el fracaso est escrito desde la
formulacin del proyecto. As, la historia de la metaf
sica no sera la trayectoria de una gradual ocultacin,
como sugieren Nietzsche y Heidegger, sino la frus
trante narracin de una derrota.
Justamente por eso el proyecto de superar la meta
fsica est, sin embargo, destinado a quedar estructu
ralmente incompleto, ya que la debilidad de la metaf
sica tambin es su fuerza: como el deseo de presencia
nunca queda saciado, permanece activo; no puede evi
trselo, de la misma manera que, como sugera antes,
resulta ms difcil liberarse de las obsesiones que de
las cosas verdaderas. La deconstruccin ser, enton
ces, una actividad teraputica, que requiere al texto al
igual que el analista hace hablar al neurtico, le hace
relatar su historia, en un anlisis interminable que no
promete curar el mal, sino slo hacerlo tolerable.
Lo absoluto como inconsciente. Esta implicacin te
raputica resulta an ms evidente si tomamos el polo
del sujeto, vale decir, del saber absoluto23 que consti
tuye el ideal de la conciencia, su sueo o su fantasma:
una total presencia del mundo en un sujeto por entero
presente para s mismo, como el Dios de Leibniz, para
el cual el pasado, el futuro y lo posible no existen, sino
que estn incluidos en un eterno y real presente.
De todas formas, para hacer realidad este final fe
liz, el saber absoluto est obligado a referirse a la idea
lizacin, y con ello cae en el infierno de la repeticin,
esto es, en el mecanismo mediante el cual la condicin
de la presencia tambin es la condicin de la no-pre
sencia, ya que la idealidad se configura como una re
peticin indefinida. Por ende, como siempre abierta,
nunca resuelta en el recinto de una apropiacin total
como la que se imputa a Hegel, pero erradamente, ya
que Hegel era consciente de que el saber absoluto es
un ideal que nunca se hace realidad. Sin embargo, una
de dos: o Hegel se ilusionaba con haberlo hecho reali
dad pese a todo, y entonces estaba errado, o bien no se
haca ilusiones, vea en el saber absoluto un ideal te-
leolgico que habra de guiar toda la indagacin de la
ciencia humana, y entonces tampoco en este caso ha
bra dado en el blanco.
De lo dicho se desprende la conclusin desarrollada
ms adelante por Derrida cuando se refiere a la dife
rencia, al proceso de remisin indefinido que sustitu
ye lo absoluto (o le da nueva denominacin): el saber
23 De leonomie restreinte lconomie genrale, ahora inclui
do en Ucriture et la diffrerice, op. cit.-, Glas, Pars: Galile, 1974.
absoluto no es el que tiene lugar en la conciencia, pre
sa del crculo de la idealizacin, sino en aquello que
hace posible la conciencia y la idealizacin, ya sea el
signo (segn la versin de Husserl) o el inconsciente
(segn la versin de Freud y, en alguna medida, de
Nietzsche).

1.3.3 La ley de M urphy

Las crticas de los fenomenlogos. Derrida explcita
una lgica inmanente y al hacerlo desencadena una
contradiccin. Para una teora de la experiencia de la
conciencia es fatal que la idealizacin y la presencia
plena estn destinadas al fracaso; como ya vimos, es
algo tan normal como la decepcin que acompaa a las
vacaciones esperadas durante demasiado tiempo (por
no hablar de cosas ms serias). Por otra parte, no cau
sa sorpresa que, para un Husserl ledo sin Heidegger,
sin Hegel y sin Freud, la interpretacin de Derrida ha
ya suscitado tantas resistencias.24
En primer lugar, se ha sealado que Husserl haba
arribado de manera autnoma a concebir la presencia
no como un punto de irradiacin, sino como el lmite
entre retencin y protensin. De todas formas, el quid
terico de Derrida consiste, como hemos visto, en unir
el problema de la temporalidad con el de la escritura,
cosa que Husserl nunca haba hecho, al menos en esos
trminos. Por tanto, la objecin es demasiado vaga co
mo para dar realmente en el blanco.
24 R. Cobb-Stevens, Derrida and Husserl on the Status of Reten-
tion, en Analecta Husserliana, Dordrecht et alibi: Reidel, 1985; R.
Bernet, Differenz und Anwesenheit. Derrdas und Husserls Ph
nomenologie der Sprache, der Zeit, der Geschichte, der wissen-
schaftlichen Rationalitt, en sus Studien zur neueren franzsis-
cheti Phnomenologie, Friburgo-Munich: Alber, 1986; Costa, La ge-
nerazione della forma, op. cit.
 En segundo trmino, y principalmente, se ha des
tacado que Husserl marcaba una diferencia entre re
tencin (la estela del pasado que perdura en el presen
te, yo que concibo este instante como aquello que sigue
a lo que lo antecedi) y rememoracin (yo que recuerdo
lo que hice ayer). En el primer caso, estamos ante el
perdurar de una presencia; en el segundo, ante la evo
cacin de algo que ya no est presente. Derrida, por su
parte, trata a la retencin y a la rememoracin como
dos no-presencias; ms precisamente, considera la re
tencin como una forma de rememoracin, y justo so
bre esta base puede alcanzar la asimilacin entre pre
sencia y representacin.
Esta es una crtica mucho ms fuerte y motivada.
Es cierto que tampoco Husserl haba logrado fundar
por completo una diferenciacin como esa, ya que ad
mita una variante de la duda hiperblica, segn la
cual Dios podra habernos creado hace un segundo con
todos nuestros recuerdos, lo que hara caer la diferen
cia entre retencin y rememoracin (en ambos casos
seran ausencias) y, en ltima instancia, entre presen
tacin y representacin. Mas para l era cuestin de
mera eventualidad, que no atentaba contra una certe
za de base. En Husserl, la posibilidad sigue siendo una
posibilidad, mientras que en Derrida se torna una ne
cesidad, algo que ha de tomarse en cuenta de manera
obligatoria.
La consecuencia de este planteo diferente es que
para Derrida los actos de repeticin llamados a asegu
rar la idealizacin son a su vez ideales,25 en tanto que
desde la perspectiva de Husserl y de los fenomenlo-
gos ortodoxos son reales. Para Husserl, el dudar tiene
un lmite; para Derrida, no. Si siempre es admisible la
25 La idealidad es el resguardo o el dominio de la presencia en la
repeticin. En su pureza, esa presencia no es presencia de nada que
exista en el mundo, est en correlacin con actos de repeticin de por
s ideales (La voix et le phnomne, op. cit., pg. 114).
hiptesis de que Dios (o un demonio omnipotente) nos
cre hace un segundo con todos nuestros recuerdos,
entonces esa posibilidad necesariamente debe tomarse
en cuenta. Es la otra cara del mecanismo de conjunto
de Derrida: as como corresponde indagar sistemtica
mente el rol de lo emprico en lo trascendental, se ha
de indagar necesariamente lo trascendental en lo em
prico.
La posibilidad necesaria. La ley que resulta de ello
es: si algo es posible, entonces necesariamente habr
que tomarlo en cuenta, y esa posibilidad no es un acci
dente, sino que forma parte de la esencia de la cosa.
Derrida no slo aplica este principio a la fenomenolo
ga, sino que lo deriva de Husserl, que en sus Ideas26
habla justamente de una posibilidad esencial o po
sibilidad necesaria.
Tras la referencia a Husserl, asistimos a una maxi-
mizacin del argumento trascendental segn el cual, si
algo puede, entonces necesariamente debe. Hay ejem
plos tpicos en Kant: si podemos ser morales, entonces
debemos procurar serlo; si podemos saber, entonces
debemos procurar saber. Estos dos planos no son equi
parables, pero ese no es el parecer de Kant ni el de De
rrida, que incluso lo lleva a sus consecuencias extre
mas. Con respecto a Kant, la versin de Derrida adop
ta la forma pesimista de la ley de Murphy: si algo pue
de salir mal, entonces necesariamente saldr mal.
A decir verdad, tambin hay una versin optimista,
que Derrida desarroll durante los ltimos aos:27 ha
26 Pargrafos 86, 135, 140. El problema de la posibilidad necesa
ria en Derrida fue valorizado por Silvano Petrosino en Jacques De
rrida e la legge delpossibile, Npoles: Guida, 1983, pgs. 158 y sigs.
27 Donner la mort, en J.-M. Rabat y M. Wetzel (eds.), Lthique
du don, Pars: Transitions, 1992; Apories. Mourir - sattendre aux
limites de la vrit, en M.-L. Mallet (ed.), Le passage des fron
tires. Autour du travail de Jacques Derrida, Pars: Galile, 1994.
bida cuenta de que el argumento todos los hombres
son mortales es demasiado fuerte desde el punto de
vista lgico (esto es, distinto de la afirmacin segn la
cual todos los hombres nacidos en 1830 murieron),
entonces, ya por s sola la inmortalidad es una posibi
lidad a la cual habremos de prestar la debida atencin.
A este respecto, no se hace Derrida ms ilusiones que
cualquier otro. Simplemente, si el argumento bsico
es que, en un nivel de idealidad, tenemos que conside
rar las posibilidades como necesidades, entonces la po
sibilidad de que yo muera y la posibilidad de que no
muera, no obstante su notoria diferencia estadstica,
son dos hiptesis que debo necesariamente tomar en
cuenta.
Esto puede parecer absurdo. Qu sentido tiene
sostener que debo considerar tambin la posibilidad
de no morir? An ms: la imposibilidad del en cuanto
tal, esto es, de la esencia, significa que no hay ratas
u hongos slo porque no hay hongos o ratas en cuanto
tales? El meollo no es ese. Si los metafisicos soaron la
presencia en cuanto tal y la persiguieron con la tenaci
dad de la cual da testimonio la historia del logocen
trismo, entonces este paso al lmite est dictado por
una asuncin coherente de los presupuestos de la me
tafsica. Una vez dicho esto, que haya ratas y hongos
es un hecho, al igual que es un hecho que hasta ahora
hayan muerto todos; pero no equivale a decir que haya
ratas y hongos en cuanto tales (vaya uno a encontrar
los), ni que en 2003 no pueda nacer un inmortal.
La critica de Searle. El pasaje no obvio de la posibi
lidad a la necesidad tambin es el eje central de la cr
tica que John Searle dirigi a Derrida diez aos des
pus de la formulacin de la que denominamos tesis
fundamental de su pensamiento.28
28 J. Searle, Reiterating the Differences: AReply to Derrida, en
Glyph, 1 ,1977, pgs. 172-208.
 Pocos aos despus de La voz y el fenmeno, Derri-
da29 haba aplicado a Austin el mismo mecanismo
empleado con Husserl en 1967. Austin es famoso en la
filosofa del siglo XX por su teora de los actos de habla,
o sea, por el inters con respecto a ciertas proposicio
nes como las promesas, las apuestas, el s al con
traer matrimonio que no describen algo, sino que lo
realizan. El caso del performativo, en la teora de De
rrida, tiene un privilegio especial. En el fondo, cuando
performo un acto lingstico debera encontrarme pre
cisamente en el caso ideal en que todo est presente
para m mismo: soy yo el que habla, soy yo el que
quiere hablar y s qu quiero (al menos, creo saberlo),
y el acto que realizo no es trascendente como una mesa
o una silla, est presente justo en el momento en que
lo enuncio. Pero, una vez ms, existe semejante in
tencin plena y presente?
En sntesis, la objecin de Derrida es la siguiente.
Toda intencin presupone un lenguaje, y todo lenguaje
es un cdigo iterable. La iteracin se abre a dos posibi
lidades que tornan irrealizable la regla por la cual la
intencin viva siempre es diferenciable de la cita de la
intencin muerta (por ejemplo, la lista del almacn ol
vidada sobre la mesa de la cocina). Si digo s al con
traer matrimonio, para que mi acto lingstico sea v
lido es necesario que sea iterable, vale decir, que forme
parte de un rito y, en trminos ms generales, de un
lenguaje. Si dijera lechuga, si transgrediera el rito,
no contraera matrimonio, y tampoco lo hara si dijera
bleagh, esto es, si transgrediera el cdigo valindo
me de una interjeccin en vez de una palabra de mi
idioma. Si digo s, todo est en orden, desde ya; pero
es exactamente la misma palabra que utilizara un ac
tor o mi jaranero de caf sin la menor intencin de ca
sarse.
29 Signature, vnement, contexte (1971), incluido ahora en Mar-
ges de la philosophie, op. cit.
 Austin afirmaba que esos son casos secundarios,
parsitos respecto de la regla; pero lo central es que
por principio no pueden excluirse, pues son posibilida
des esenciales y, por tanto, posibilidades trascenden
talmente necesarias. D e manera que concluye De
jada aun en los actos de habla nunca puede hacerse
valer hasta sus ltimas consecuencias la diferencia
cin entre presentacin y representacin, por cuanto
las condiciones de posibilidad de un acto real son tam
bin condiciones de posibilidad de un acto ideal o in
cluso simulado.
Searle objet que el argumento de Derrida se sus
tentaba en una confusin entre type (el modelo ideal
de una frase; una vez ms, supongamos, el caso del
s para contraer matrimonio) y token, la enunciacin
real de esa palabra en determinado contexto. En otros
trminos: Derrida caera en una falacia afn a la de
quien escribiera que el arma utilizada para matar a
Fulano fue la misma utilizada para matar a Menga
no, donde no queda claro si la referencia es al mismo
tipo de revlver o al mismo ejemplar {token), lo cual,
desde el punto de vista de la indagatoria judicial, cam
bia todo. As, que en diferentes actos se use el mismo
type no tiene implicancia alguna acerca de la identi
dad del token y la imposible diferenciacin entre dos
matrimonios verdaderos, o entre un matrimonio ver
dadero y uno ficticio.
Queda claro que la sustancia de la objecin de Sear
le es idntica a la crtica de los fenomenlogos. Pero la
cuestin es que Derrida, por los motivos que vengo su
giriendo, y como enfatiza en una extensa rplica a Sear
le,30 est interesado precisamente en poner en entredi
cho la diferencia entre type y token, al igual que entre
trascendental y emprico, e ideal y real. Por qu?
30 Limited Inc. abe. . .(1977), incluido ahora en Limited Inc., al
cuidado de E. Weber, Pars: Galile, 1990 (trad. al italiano de N.
Perullo, Limited Inc., Miln: Raffaello Cortina, 1997).
 Los filsofos pueden negar lo obvio? Searle inter
pret la lectura de Austin como un simple caso de ter
giversacin; es ms: como la expresin de una estre
sante tendencia de Derrida a decir cosas obviamente
falsas. Otros vieron en esta confrontacin el ejemplo
de una diferencia entre el modo de argumentar de los
analticos y el de los continentales, o como prueba de
que los continentales no argumentan. Sin embargo, la
diferencia reside precisamente en que Searle parte de
la valorizacin del sentido comn, dando por hecho
que hay un trasfondo de certezas y realidades que es
insensato poner en duda: los filsofos no deben negar
lo obvio; por ejemplo, sostener que no se puede comu
nicar, en el momento exacto en que se dirigen a otros
filsofos, ciertamente esperando ser comprendidos por
ellos.
Derrida, en cambio, lleva a sus consecuencias ex
tremas el argumento trascendental segn el cual no
hay un momento en que uno deba detenerse en la ca
dena de consecuencias y de fundaciones. Como resul
tado de ello, no hay cabida para negar que existan ma
trimonios o que las personas se entiendan; s la hay
para demostrar que la perfeccin ideal de este hecho
cierto no se da. Derrida comete una equivocacin? Ya
he sugerido ms arriba: si este es un error, es el mejor
distribuido entre los filsofos, como logran demostrar
lo la historia de la metafsica y su sueo de presencia
plena e ininterrumpida.
Derrida es por entero coherente con sus posiciones.
El problema reside, acaso, en la legitimidad de lo tras
cendental en filosofa, es decir, la necesariedad de este
error tan bien distribuido. Una cosa es hablar de la
constitucin de la idealidad cientfica; otra distinta es
sostener que la presencia sensible misma est sujeta a
la accin de la idealidad. La confusin es de vieja data:
la hallamos en el Teteto (donde la memoria es consi
derada posibilidad de la percepcin), en la Crtica de la
razn pura (donde la posibilidad de la ciencia se con
funde con la posibilidad de la experiencia), en La feno
menologa del espritu (donde se confunden sistemti
camente experiencia y conocimiento), en Ser y tiempo
(donde ser y sentido del ser resultan estrechamente
superpuestos).
De todas formas, que este sea uno de los errores
ms difundidos en la historia de la filosofa no parece
ser un buen motivo para repetirlo e intensificarlo. Se
notar que las objeciones, tanto de los fenomenlogos
como de Searle, provienen del punto que termino de
aclarar: la maximizacin es un pasaje al lmite, donde
la posibilidad pasa a ser una necesidad que obligato
riamente debe tenerse en cuenta, incluso en el aspecto
ontolgico. Sin embargo, claramente no es as, no ms
que lo sensato de sostener (con Descartes) que hace
falta dudar de los sentidos, pues a veces engaan y no
es bueno confiar en quien nos ha engaado al menos
una vez. Seguimos confiando en nuestros sentidos, no
tenemos opcin; y el hecho de que puedan engaamos
no implica que necesariamente sean falaces. La posibi
lidad esencial y necesaria del engao de los sentidos
debe tenerse en cuenta en el mbito de la teora del co
nocimiento, pero no en el de la teora de la experiencia;
de otro modo, el mundo perdera significado, y nues
tras palabras seran las imprecisas aproximaciones a
una realidad incognoscible y acaso inexistente. Para
volver al caso de la escritura, es muy probable que na
die ha de clasificar mis listas del almacn, que estn
destinadas, por consiguiente, a desaparecer mucho
antes que yo, en el cesto de la basura.
La objecin de Mulligan. Como la mayor parte de
los trascendentalistas, Derrida pide a la experiencia la
misma certeza y el mismo rigor de la ciencia, y como
los ms exigentes de ellos, se revela muy sensible a las
consecuencias lgicas de ese requerimiento. Derrida
descarta la certeza primitiva y toma en serio la metaf
sica o, mejor an, y este punto es decisivo, esa forma
particularmente sofisticada de metafsica que es la
filosofa trascendental, le toma la palabra y la lleva
al lmite; y el paradigma de la escritura se muestra co
mo la mejor versin de la apora de la presencia: algo
est en verdad presente nicamente si es iterable; pe
ro si algo es iterable, entonces, no est en verdad pre
sente.
La escritura puede ser leda en ausencia del escri
tor: aun la lista del almacn, que aparentemente me
recuerda, estando yo presente, las compras que debo
realizar, pero que maana podr quedar sobre la mesa
de la cocina, y acaso (supongamos que soy un autor fa
moso) ser estudiada y clasificada por un fillogo. De
rrida da un ejemplo afn a propsito de Nietzsche:31
hay un fragmento postumo en que se lee olvid el pa
raguas. Es una pgina de diario? Un ayudamemo-
ria? Una observacin acerca de la historia de la meta
fsica? Nunca podremos saberlo. Sin embargo, inde
pendientemente de eso, es un hecho que la posibilidad
de ser ledo en ausencia del escritor necesariamente
forma parte de las caractersticas del escrito; no es un
accidente, sino, antes bien, un requisito indispensable
que pertenece a la esencia de la escritura, del mismo
modo que (como hemos visto varias veces) lo emprico
necesariamente forma parte de lo trascendental. De
ello Derrida obtiene como conclusin: 1) que la esencia
de la idealidad consiste en la repetibilidad; 2) que la
repetibilidad aparece esencialmente relacionada con
fenmenos como el de la escritura y el de la huella en
general; y 3) que la desaparicin del sujeto representa
una condicin necesaria para la configuracin de la
idealidad como iterabilidad.
31 perons, Pars: Flammarion, 1978 (trad. al italiano de S. Agos-
ti, Sproni, Miln: Adelphi, 1991).
 Kevin Mulligan32 formul objeciones precisamente
acerca de ese punto: es cierto que si una huella escrita
puede funcionar en ausencia del autor, entonces es
una posibilidad esencial y, por ende, una posibilidad
necesaria; pero eso vale slo para la escritura, esto es,
no define estructura general alguna de la realidad,
como por el contrario sostiene Derrida. En otros trmi
nos, la tesis no es lo suficientemente fuerte como para
garantizar un pasaje de la epistemologa a la ontolo
ga, al discurso general acerca de lo que existe. Pero,
en lo que nos ocupa, para Derrida, escritura es cual
quier tipo de estructura, de acuerdo con la idea de que
nada existe por fuera del texto, esto es (como admi
tira cualquier trascendentalista), nada se da por fue
ra de cierto contexto. Derrida se plantea el desarrollo
de este argumento en su libro De la gramatologa.

32 K. Mulligan, Searle, Derrida and the Ends of Phenomeno-

logy, en B. Smith (ed.), The Cambridge Companion to Searle, Cam
bridge: Cambridge University Press, 2003.
II. 1967-80: Deconstruccin
de la metafsica

II. 1 La gramatologa como ciencia trascendental

II. 1.1 El 68 y la superacin de la metafsica
La revolucin de los profesores. La voz y el fenme
no compone, junto con La escritura y la diferencia1 y
De la gramatologa? una triloga que ya recorta el per
fil de una filosofa autnoma y fuertemente caracteri
zada; adems, si bien en forma muy mediada, compro
metida polticamente. La poca en que Derrida aban
1Lcriture et la diffrence, op. cit., incluye los siguientes ensayos:
Forc et signification (1963), Cogito et histoire de la folie (1963),
Edmond Jabs et la question du liure (1964), Violence et mtaphysi-
que. Essai sur la pense d E mmanuel Lvinas (1964), Gense et
structure et la phnomnologie (1959, pero publicado en 1965), La
parole souffle (1965), Freud et la scne de lcriture (1966), Le th-
tre de la cruaut et la clture de la reprsentation (1966), De lcono-
mie restreinte lconomie gnrale. Un hglianisme sans reserve
(1967), La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences
humaines (1966, pero aparecido en 1970 en las actas del congreso
en que fue pronunciado como ponencia), Ellipse (indito).
2 De la grammatologie, Pars: Minuit, 1967 (trad. al italiano de
AA. W ., Della grammatologia, Miln: Jaca Book, 1969). Retoma
De la grammatologie (en Critique, XXI, 223, y XXII, 224, diciem
bre y enero de 1966), que corresponde a la primera parte del volu
men, y Nature, culture, criture. La violence de la letfcre de Lvi-
Strauss Rousseau (reelaboracin de dos conferencias dictadas
dentro del marco del curso Ecriture et civilisation, Ecole Nrmale
Suprieure, ao acadmico 1965-66; incluido luego en Cahiers pour
l'analyse, 4, 1966), que corresponde a la segunda parte.
dona la referencia explcita a la fenomenologa es un
perodo de gran efervescencia filosfica en Francia.
Foucault se hace portador de una crtica de las institu
ciones segn la cual lo que llamamos racionalidad
no sera otra cosa que un sistema de inclusin y de ex
clusin determinado social e histricamente; Deleuze
repite y extrema ese discurso apoyndose en Nietz
sche y en su genealoga de la moral; el grupo de Tel
Quel intenta conjugar el nietzscheanismo con la van
guardia literaria, el psicoanlisis, el materialismo dia
lctico.
No es difcil reconocer, por debajo del discurso filo
sfico, una transparente implicacin poltica. El meo
llo de la cuestin puede resumirse en estos trminos:
lo que se discute bajo las denominaciones altas o teri
cas de superacin de la metafsica, muerte del hom
bre, muerte de la filosofa, revolucin del lenguaje
potico, o algunas similares, es en realidad la posibili
dad de una transformacin poltica radical efectuada
mediante la teora. En esa revolucin, el intelectual
sera el lder de una rebelin que no se hace tanto en
nombre de otras instituciones, sino como acaso lo
hubiera sugerido Zaratustra contra toda institucin
y, por ende, contra toda tradicin.
En esa efervescencia, Derrida se destaca por una
peculiar cautela y por desconfiar de las hiptesis de ra
dicales abandonos de la tradicin, de la recuperacin
de un espontanesmo o de la inmediatez. Si la asercin
de base a la cual Derrida lleg mediante la lectura de
Husserl es la imposibilidad de acceder a las cosas mis
mas, es decir, a una conciencia pura y a un objeto no
constituido, mediado y diferido, no sorprende que los
dos textos centrales de La escritura y la diferencia la
confrontacin con Foucault en Cogito e historia de la
locura (1963) y con Lvinas en Violencia y metafsica
(1964) se concentren en la imposibilidad de acceder
a una alteridad radical. Esto equivale, en trminos de
filosofa de la historia, a la imposibilidad de un aban
dono radical de la tradicin, de aquello que en el lxico
de Heidegger se llama historia de la metafsica; y en
trminos de perspectivas polticas, significa un escep
ticismo profundo en lo atinente a la esperanza en una
revolucin que restituya una naturalidad no contami
nada por las aberraciones del capitalismo.
Dudas acerca de la superacin. La confrontacin
con Foucault, esto es, con el ms lcido y radical teri
co del posestructuralismo, que dio forma y argumen
tos a la tesis de que todo, incluso la enfermedad, es
construido socialmente, resulta crucial desde este
punto de vista. Aun dentro de los lmites de una mni
ma diferencia de edad (Foucault es de 1926; Derrida,
de 1930), asistimos a una revuelta contra un maestro.
Foucault denuncia en la Historia de la locura (1961)
el carcter puramente procedimental, contingente e
interesado de la razn, y poco despus llegar a afir
mar que el hombre mismo es una simple contingencia
histrica, algo que nace con Descartes, se desarrolla
con las ciencias humanas y est destinado a desapa
recer a causa de la confrontacin con algo que se sus
trae a la conciencia cartesiana (el inconsciente freu-
diano) y a la tradicin de la racionalidad europea (el
encuentro con otros pueblos anunciado por la etnolo
ga). En otros trminos, la razn y el hombre son puro
procedimiento, y el hombre puede hacer de s cuanto
desee, pues bajo un estrato ms o menos profundo de
saberes y de ideales se oculta una ciega voluntad de
poder.
Derrida disiente. No es cierto que todo, excepto la
voluntad de poder, sea histrico, y tampoco que uno
pueda deshacerse del pasado as como cambia de ropa:
las idealidades y las estructuras que se conquistan a lo
largo de la historia no se borran a fuerza de decisiones,
ya que ninguna deliberacin de ese tipo podr cambiar
los principios de la geometra, y probablemente tam
poco algunos aspectos de nuestra racionalidad o de
nuestro vivir social. No podemos alcanzar lo que es ex
terior a nuestra racionalidad, ni ver nuestra racionali
dad desde el exterior, no ms de cuanto podemos ver
daderamente ponernos en lugar de otro. La idea de sa
lir de manera radical de los vnculos conquistados y
transmitidos es, entonces, una quimera, as como en
ltima instancia es quimrica la aspiracin que los
filsofos franceses cultivan merced a la lectura de Hei
degger y de Nietzsche de superar la metafsica, vale
decir por fuera de toda metfora, finalmente al
canzar un mundo salvaje y liberado.
El argumento vuelve a presentarse en la confronta
cin con Lvinas, que haba contrapuesto a la ontolo
ga heideggeriana en su opinin, irrespetuosa del
hombre destinado a anularse ante el ser una meta
fsica de la persona de origen judaico, donde aparece
como prioritaria la relacin con la alteridad del otro
hombre. Para salir de la metafsica, Foucault sugera
utilizar los caminos del psicoanlisis y de la etnologa;
Lvinas propone, en cambio, dejarla de lado como a un
error de larga data que dirigi la mirada a las cosas y
descuid a las personas, que seran lo verdaderamente
impensado de la tradicin filosfica: hay ms personas
(ms lter ego, ms sorpresas) entre la tierra y el cielo
que en todas nuestras filosofas.
Segn lo ve Derrida, la debilidad de la posicin de
Lvinas se muestra simtrica de la de Foucault, y pue
de considerarse una forma de empirismo, comprensi
ble en cuanto necesidad, pero tericamente inge
nuo. Penetrar en el misterio que son los dems, salir
de uno mismo, no es menos realizable que pretender
salir del entramado de nuestra tradicin. Indudable
mente, es un sueo compartido, que sin embargo vale
como un ideal regulatorio, no como un hecho. En este
caso, se anuncia el tema del mesianismo, que tendr
suma influencia en la prosecucin de la reflexin de-
rridiana: la razn cultiva un sueo de justicia; aspira,
pues, a alcanzar algo indeconstructible por verdadero
y justo; pero lo indeconstructible no es una adquisicin
positiva, sino un principio teleolgico: como el Mesas,
el ideal est siempre por llegar.
Construccin y deconstruccin. Si la filosofa no
puede cultivar, salvo como idea en sentido kantiano, el
proyecto de una salida radical de la esfera de los es
quemas que constituyen nuestra experiencia, el ejer
cicio crtico que permanece practicable es el de una in
dagacin trascendental, vale decir, una clarificacin
de la autntica ndole de aquellos esquemas que por
cierto no son las doce categoras de Kant, en especial
porque no parecen meramente conceptuales y porque
(de acuerdo con la idea de que la metafsica es en esen
cia represin) tienden a ocultarse. Dentro de este mar
co, asistimos a dos movimientos simtricos, caracters
ticos del trabajo de Derrida de finales de los aos se
senta y de toda la dcada siguiente.
El primero es de construccin, y es la propuesta
terica planteada en la Gramatologa, que aparece
como una generalizacin de las consideraciones acerca
del signo y la escritura desarrolladas en el enfrenta
miento con Husserl. En este caso nos encontramos an
te un renovado trascendentalismo, en el cual la escri
tura y la huella en general toman el lugar de los esque
mas conceptuales de tradicin kantiana, y se encar
gan de bosquejar, en cuanto sea posible, las condicio
nes de nuestra experiencia y de nuestra ciencia.
El segundo es lo que Derrida llam deconstruc
cin, y consiste en el intento, efectuado mediante la
lectura de textos de la tradicin, de explicitar las con
traposiciones del discurso filosfico, echando luz sobre
las represiones que subyacen a su instauracin, los
juicios de valor que suelen incorporar inadvertida
mente, o al menos implcitamente, y por ende revelar
la estructura total de nuestra racionalidad, la cual se
manifiesta en negativo ms que en positivo, por inter
medio de resistencias, no en cuadros de categoras.
Derrida enfatiz, y con razn, que la deconstruccin
tambin es construccin. En efecto, es su prosecucin
con otros medios, los del entendimiento reflexivo que
toma el lugar del entendimiento determinante: en vez
de partir de las estructuras para llegar al dato, se par
te del dato, y se revelan las estructuras y las condicio
nes que lo determinan. La regla general es que donde
hay experiencia hay resistencia, y donde hay resisten
cia tambin hay, en algn sitio, un a priori oculto.
Recordar, repetir,; reelaborar. En la dimensin de
precedentes filosficos, el modelo es Kant en la Crtica
del juicio, integrado con la dialctica hegeliana, y con
la implicacin de arqueologa y teleologa presente ya
en la Memoria, que se apoyaba en un concepto central
de la reflexin husserliana, la Rckfrage, la interroga
cin retrospectiva por la cual, a partir de los resulta
dos de un proceso, se reconstruyen sus condiciones.3
Pero junto a los motivos clsicos encontramos otros, li
gados al canon moderno del radicalismo filosfico. De
modo caracterstico, Derrida asimil la Rckfrage de
Husserl a la Nachtraglichkeit de Freud,4 la actividad
por cuyo intermedio el sentido de un acontecimiento
psquico puede no darse inmediatamente, sino apare
cer en un segundo momento, como una elaboracin
posterior.
Como los sujetos aquejados de neurosis traumti
cas de guerra, tendemos a reprimir acontecimientos
demasiado fuertes para nuestra conciencia, y queda
3 Introduccin a Lorigine della geometra, op. cit., pg. 86; La vo-
ce e il fenomeno, op. cit.
4 La scrittura e la differenza, op. cit., pgs. 255-97; Della gram-
matologia, op. cit., pg. 75.
mos esclavizados y obsesionados por ello. La terapia
en relacin con ese shock que para Derrida tanto co
mo para Heidegger y Nietzsche sera la metafsica
no consistira, entonces, en volver la espalda al trau
ma, como proponen los partidarios del abandono radi
cal de la tradicin, sino de acuerdo con Freud en
comprometerse en un trabajo de anlisis intermina
ble, en el que es necesario recordar, repetir, reelaborar.
Un trabajo que tiene un alcance no simplemente te
rico, sino tambin prctico, ya que est enjuego no s
lo un saber, sino un modo de vivir.

II. 1.2 La gramatologa

El proyecto de una filosofa trascendental. El mun
do se vio revolucionado por una transformacin tc
nica que impacto en la escritura: la introduccin de la
computadora; pero cuando apareci la Gramatologa
nadie poda preverlo (en la nave espacial de 2001 Odi
sea del espacio, que es de esa misma poca, se usan
mquinas para escribir). Retrospectivamente, la deci
sin de escribir un gran ensayo filosfico acerca de es
critura, registro y reproduccin adquiere un valor va
gamente proftico.
De la gramatologa es la Crtica de la razn pura de
Derrida, aunque su origen sea mucho ms ocasional.
Ya no ser cuestin de hablar de yo, de categoras y
de fenmenos, sino de inscripciones como condiciones
de posibilidad de la experiencia, vale decir, del Sujeto
y de su relacin con el Objeto. En estos trminos (y en
ello la profeca se destempla y se motiva en un contex
to ms amplio), nos encontramos ante un gesto muy
extendido por esa poca, cuando varios filsofos de la
generacin de Derrida vuelven a proponer versiones
actualizadas del trascendentalismo: la transforma
cin del trascendental kantiano en un trascendental
lingstico, si nos remitimos a Apel o a Habermas, va
en esa direccin, al igual que la atencin que Eco diri
ge a la semiologa (en el prefacio del Tratado de semi
tica general, aparecido en 1974, se propone explcita
mente la analoga entre semitica y filosofa trascen
dental).
De acuerdo con la interpretacin de Husserl, estas
necesidades parecen estar mejor representadas por
una ciencia de la escritura. En ltima instancia, si se
demostr que ni el polo del sujeto ni el del objeto lo
gran liberarse de los signos porque estn constituidos
por ellos, entonces, un anlisis que opere en la dimen
sin de la construccin, precisamente un anlisis tras
cendental en sentido clsico, debera comenzar por el
signo. Este ltimo se configura como esa raz comn
de sensibilidad e intelecto que Kant consideraba un
misterio sumido en las profundidades del alma huma
na, e identificaba en una sumamente misteriosa ima
ginacin trascendental. Segn sugiere Derrida, ese
misterio se sita bajo la mirada de todos: son los sig
nos, ora sensibles, ora inteligibles, cosas y remisiones
a la vez.
Los motivos de un ttulo. En 1952, un orientalista
estadounidense, Ignace J. Gelb, public un libro titu
lado Fundamentos de gramatologa, que se presen
taba como una teora de la escritura. Al igual que tan
tas otras doctrinas formuladas antes y despus de l,
consista en el relato de una evolucin de los tipos de
escritura, que de la imagen pasaba al ideograma (don
de la imagen tambin es signo), ms adelante a las es
crituras silbicas y por ltimo al alfabeto, que es la
escritura ms inteligente (como afirmaba Hegel y re
pite Gelb), porque es la ms cercana a la voz. As pues,
todo consista en un aparente elogio de la escritura,
que ocultaba, por el contrario, un tradicional supuesto
logocntrico: la voz es la expresin de la conciencia.
 Si se lo compara con Gelb, Derrida propone con
templar las cosas desde otro punto de observacin: ya
no el que concibe la escritura como una reproduccin
de la voz, sino el que ve en la voz, y hasta en la comuni
cacin, as como en la formacin de signos en general,
una de las tantas manifestaciones de la escritura. As,
por detrs del ttulo citado hay una subversin de las
intenciones, y el antecedente ms cercano a la obra lo
constituye un muy influyente libro de etnologa de la
escritura de Andr Leroi-Gourhan, El gesto y la pala
bra, publicado en dos volmenes en los aos 1964 y
1965, que tematizaba las razones bsicas de la ante
rioridad de la escritura con respecto a la palabra.
De Husserl proviene, pues, el tema; de Gelb, el ttu
lo; de Leroi-Gourhan, los argumentos empricos en fa
vor de la prioridad de la escritura y del gesto respecto
de la palabra. A ttulo personal, Derrida no se limita a
integrar tres perspectivas tan distintas en un proyecto
coherente y unitario; aade una fortsima implicacin
poltica y moral: que la represin de la escritura en
aras de la voz no es mera cuestin terica o psicolgica,
sino que constituye el emblema de muchas represio
nes colectivas a partir de las cuales se configura nues
tra tradicin. El logocentrismo no es tanto un error
histrico y terico como una enfermedad moral de la
cual debemos procurar recuperarnos.
As pues, no corresponde inventar una ciencia de la
escritura, porque, adems, si la escritura es la posibili
dad de la ciencia y de la vida, se pedira una autorre-
flexin absoluta que est ms all del alcance de cual
quiera. Otra cosa puede hacerse. Por una parte, mos
trar dnde fallan, por prejuicio logocntrico, las cien
cias de la escritura; por la otra, crear una teora formal
que d cuenta del modo en que la escritura es el verda
dero trascendental. Ahora bien, Derrida nunca realiz
sistemticamente este segundo trabajo; ni siquiera lo
prometi (a diferencia, por ejemplo, de Heidegger, que
haba anunciado una segunda parte de Ser y tiempo),
sino que lo despleg indirectamente, mediante los en
sayos de deconstruccin del logocentrismo que co
mienzan con la Gramatologa y prosiguen en los aos
setenta.
La matriz terica: la crtica del logocentrismo. La
Gramatologa abarca una matriz terica general y
una parte de aplicacin, concentrada fundamental
mente en el ensayo Sobre el origen del lenguaje, de
Rousseau.
En la primera parte del libro, Derrida sostiene la
tesis bsica de que aquello que Heidegger, siguiendo a
Nietzsche, denomina metafsica es esencialmente
una represin, ejercida no sobre el ser olvidado bajo
los entes, sino sobre el medio que permite la constitu
cin del ser como idealidad y de la presencia del ente
situado en el espacio y en el tiempo. Lo reprimido es,
como puede esperarse, la escritura entendida en su
sentido ms general (archiescritura), no como escri
tura fontica (que transcribe la voz) o ideogrfica (que
de todas maneras se presenta como vehculo de las
ideas), sino como toda forma de inscripcin en general,
del grafito al grabado, a la muesca. La metafsica re
prime la mediacin justamente porque va en pos de un
sueo de presencia plena, ya sea la del sujeto presente
para s mismo o la del objeto presente fsicamente y
sin mediaciones de esquemas conceptuales.
Esta represin, y el deseo de presencia que la ani
ma, tambin funciona en Heidegger, pese a la preten
sin, troncal en su pensamiento despus de Ser y tiem
po, de superar la metafsica. Contradiciendo la auto-
interpretacin de Heidegger sobre su propia posicin
en la historia de la metafsica, Derrida sugiere que no
se debe considerar a Nietzsche como el ltimo des
tello de la historia del ser, olvidado bajo los entes, y a
Heidegger, como el alba de un nuevo da. En la medida
exacta en que Nietzsche quiso sustraer del mbito de
la verdad el sentido, y sustituy con la bsqueda ener
gtica de la voluntad de poder la bsqueda hermenu
tica del sentido, puede encontrarse en l al primer fi
lsofo seriamente empeado en superar la obsesin de
la presencia caracterstica de la metafsica, ya que,
como enfatiza Derrida, haciendo suya la interpreta
cin de Deleuze sobre Nietzsche (Nietzsche y la filoso
fa, 1962), la voluntad de poder no es para Nietzsche
una presencia, sino el resultado de una diferencia de
fuerzas.
Dentro de este marco, el logocentrismo es signo de
una dialctica bloqueada e incompleta, vale decir, de
sequilibrada desde el punto de vista de la idealidad (y
de su contraparte axiolgica, el bien) y desatenta res
pecto de las modalidades de su produccin. Como re
sulta evidente, se trata de las objeciones que Heideg
ger haba dirigido a Kant, y que Derrida haba hecho
valer en contra de Husserl, pero insertas en el contex
to ms amplio que pueda imaginarse en filosofa, el de
una historia que empieza con Platn y todava no ha
terminado.
Logocentrismo y moralismo. Ahora bien, como su
ger antes, hay otro aspecto mucho ms importante,
probablemente su verdadero mvil terico, que vin
cula a Derrida, ms all de todas las diferencias que
ya seal, con los filsofos del 68 francs: en este caso
no nos hallamos nicamente ante posiciones tericas
relativas al saber, sino tambin ante cuestiones axio-
lgicas relativas al bien y al mal. Si somos malos e in
justos, egostas, racistas, machistas y dems, es por
que tendemos a reprimir demasiadas cosas, animados
por un sueo de presencia y cohesin, de identidad
moral, social y sexual. Desde esta perspectiva, el logo-
centrismo sera el nombre ms amplio posible para la
represin; el egocentrismo, el etnocentrismo y todos los
otros totalitarismos de la tradicin (que son precisa
mente otros tantos -centrismos) seran versiones deri
vadas de aquel.
En esta axiomtica oculta, la voz, la presencia, la
conciencia (todo cuanto queda en primer plano por
obra del logocentrismo), son el bien y lo correcto; la es
critura, la diferencia, lo inconsciente, vale decir, los
elementos reprimidos o descartados por el logocentris
mo, son el mal y lo incorrecto. La historia de la metaf
sica como historia del logocentrismo aparece, as, co
mo la trama de una batalla entre el Bien y el Mal (una
batalla peculiar, pues el Bien lleva la mejor parte, pero
es un falso bien), de la cual corresponder, siguiendo
los pasos de Nietzsche como genealogista de la moral,
desenmascarar sus presupuestos. Es esto, justamen
te, lo que pasa al primer plano en la segunda parte,
referida a Rousseau y a Lvi-Strauss.
En ese tramo, se documenta la accin del logocen
trismo mediante el comentario de un texto que Derri
da considera fundacional para el discurso de las cien
cias humanas, el Ensayo sobre el origen del lenguaje.
Por un cauce subterrneo, en la afirmacin del logo
centrismo se manifiesta un fundamental moralismo,
la idea de que hay slo una humanidad posible y buena.
Rousseau y el humanismo. Rousseau, con un gesto
enteramente alineado con la tradicin, afirma que la
anterioridad de hecho de la escritura con respecto a la
voz (la expresin inicial de todos los hombres median
te gestos) queda desmentida por una anterioridad de
derecho de la voz con respecto a la escritura, ya que la
voz expresa el sentimiento, el cual es propio del hom
bre, mientras que la escritura (el gesto) revela la nece
sidad y manifiesta requerimientos funcionales que
comparten el hombre y los animales.
La voz es lo propio del hombre, como dir Heideg
ger, donde por hombre debe entenderse, obviamen
te, varn, blanco, occidental, aunque no (para Heideg
ger) anglosajn y protestante. La crtica al humanis
mo heideggeriano se constituir, a partir de esta obra,
en ion hilo conductor del pensamiento de Derrida. De
todos modos, no debe olvidarse que la represin de la
escritura y de lo que se enlaza con ella (la animalidad,
la materia, lo inconsciente, la multiplicidad, y tambin
lo femenino y lo no-occidental) est destinada al fra
caso. Del encuentro entre una represin (la escritura y
la diferencia) y un ideal (la voz y la presencia) surge,
sin embargo, el oscuro entramado de nuestra tradi
cin; esto equivale a decir que al final del trayecto sa
bemos algo ms y, por tanto, contamos con las herra
mientas para evitar ser vctimas de un mecanismo
perverso, aquel que slo admite superar una represin
mediante una nueva represin.
Lvi-Strauss y el etnocentrismo. Ese planteo no se
dirige nicamente a los autodidactas del siglo XVIII,
sino tambin a los catedrticos del siglo XX. Ya lo vi
mos con Heidegger y ahora lo corroboramos con Lvi-
Strauss.
Por una parte, Lvi-Strauss es el terico de la dife
renciacin entre naturaleza y cultura, que comenzara
en el momento en que tiene inicio la escritura, esto es,
la historia (justamente como dice Rousseau). Por otra
parte, admite que la distincin entre naturaleza y cul
tura es universal, exactamente como la prohibicin del
incesto, y reconoce que la escritura tambin lo es, da
do que el fenmeno del trazado se halla vigente por
doquier. Pero es reacio a admitirlo y a considerar la es
critura como una huella originaria, en lugar de una
transcripcin de la voz, con una reticencia sorprenden
te en un etnlogo. Justamente aquel que quera obser
var todas las civilizaciones con una mirada extraada,
abraza de modo acrtico las creencias de su propia et-
nia de pertenencia: la tribu del alfabeto.
 Examinemos el captulo dedicado a La leccin de
escritura en Tristes trpicosanalizado por Derrida al
comienzo de la segunda parte de la Gramatologa. L-
vi-Strauss relata que los nambikwara, una poblacin
del Amazonas, no slo no se valen de la escritura: ni
siquiera sospechan su uso apropiado, ya que ignoran
que est destinada a la comunicacin, la cual ha de en
tenderse como transporte de un sentido lingstico.
As, cuando ven que el etnlogo toma apuntes, llaman
a esa operacin trazar lneas, y la imitan con mayor
o menor falta de destreza, dibujando lneas onduladas;
slo el jefe de la tribu dara a entender (segn Lvi-
Strauss) que ha comprendido el sentido comunicativo
de la escritura, y muestra sus propios trazos al etnlo
go. La ceguera terica est apuntalada por el prejui
cio: quien comprende que escribir es transferir un
sentido ideal pertenece al bando de los buenos, esto es,
se lo cuenta entre los occidentales; quien no lo com
prende es pese a toda la retrica que motiva el an
lisis etnogrfico un mal salvaje.

II. 1.3 Gramatologa y esquematismo

Escritura y archiescritura. Ala contradiccin de
Rousseau, de Heidegger y de Lvi-Strauss, por otra
parte y por hiptesis, se la encuentra dondequiera: en
Platn tanto como en Hegel, en Kant tanto como en
Husserl, en todos los autores sobre los cuales Derrida
focalizar sus propios anlisis entre finales de los aos
sesenta y finales de los setenta. Se la encuentra inclu
sive en Lacan, que pretende liberar a los hombres de
las neurosis pero luego afirma, de manera semejante
al humanista neurtico Rousseau y al etnlogo etno-
cntrico Lvi-Strauss, que el inconsciente est estruc
turado como un lenguaje, o sea, que resulta semejante
en todo y por todo a la conciencia.
 Ahora bien, esta ceguera se explica por la implica
cin moral a la que hemos aludido. En el plano terico,
en cambio, las evidentes contradicciones revelan dos
significados distintos de escritura. Para Lvi-Strauss,
la escritura es un transporte de sentido inicialmente
mental, despus lingstico; para Derrida (que suscri
be, por ende, el enfoque de los nambikwara), es toda
forma de inscripcin y de iteracin (vale decir, precisa
mente, el trazado de lneas; sin embargo, de acuerdo
con el Teteto y el De anima, aun el registro de una
sensacin debera concebirse como escritura).
No es posible deshacerse de una escritura concebi
da en estos trminos, y respaldndose en esta hipte
sis, Derrida sugiere que precisamente la inscripcin
puede aspirar al rol de lo trascendental. Si considera
mos la escritura no como transcripcin de la voz, sino
como archiescritura, como el dejar marca en general,
no estaremos ante el vehculo de la transmisin de un
sentido, sino ante la condicin de posibilidad de la ex
periencia. Si Kant haba dicho que para tener contacto
con el mundo necesitamos las categoras, Derrida sos
tiene que cualquier vnculo nuestro con el mundo es
mediado y posibilitado por la inscripcin de ima^ram-
m. Con la salvedad de que en este caso por interme
dio de la implicacin moral y poltica la Crtica de la
razn pura y la Crtica de la razn prctica (y tal vez
tambin un poco de Metafsica de las costumbres) es
tn en un mismo libro.
Escritura y giro lingstico. En el origen del privile
gio de la escritura como estructura trascendental est,
conforme se dijo antes, Husserl y el a priori material.
Pero, si se observa la filosofa de esos aos, no es difcil
notar que tambin haban hablado ya de empirismo
trascendental Deleuze (Diferencia y repeticin, 1968)
y, de modo an ms tematizado, Foucault (Las pala
bras y las cosas, 1966), con lo que se muestra como una
recuperacin del proyecto heideggeriano de la ana
ltica del Dasein. Justamente, Foucault haba definido
al hombre de las ciencias humanas como altropo em
prico trascendental, vale decir, como ese ente en cuyo
conocimiento se agota todo conocimiento posible.
Si Derrida, contrariamente a la mayor parte de los
filsofos de esa poca, no propende a un giro lingsti
co y privilegia la escritura, es porque considera que el
lenguaje nos ayuda a mediar conceptualmente nues
tras relaciones con el mundo, mientras que la escritu
ra, concebida como archiescritura, se sita en un es
trato ms originario y estructural.
La idea bsica es que antes de que se haya identifi
cado un nivel lingstico (aquello que Husserl habra
considerado un estrato predicativo, en el que se for
man juicios), y antes de que se haya aislado un mbito
de la experiencia en el que encontremos signos, nues
tra experiencia est determinada por contenidos no
conceptuales que se ramificarn en signos, cdigos,
lenguajes y conciencia. Y justo frente a esas huellas
que constituyen la condicin de posibilidad tanto del
pensamiento como de la experiencia, la metafsica, con
su vocacin logocntrica, cierra los ojos, intencional
mente o no, pero en cualquier caso de manera frus
trante y ruinosa.
Escritura y esquematismo. Explicar cmo la huella
est en el origen de la sensacin y de la conciencia es
tarea titnica, en cierta medida como desear esclare
cer los misterios de la relacin entre mente y cuerpo.
Por ms que se llevara a cabo, su resultado sera un
fracaso, porque explicitar las estructuras implicara
una nueva represin. Ms modestamente, correspon
de poner en guardia contra las soluciones precipita
das, que reduzcan la experiencia al lenguaje, o a un co
nocimiento tcito y carente de mediaciones, o bien que
busquen los orgenes de la estructura en cierta regin
de la realidad social o psquica, sea el poder, lo incons
ciente o las relaciones de produccin. La idea bsica es
que, si fuera posible encontrar una estructura o una
realidad ltima, un fundamento absoluto para nues
tra experiencia, este tendra la forma de la huella.
Como ya he mencionado, lo que Derrida sugiere
mediante la apelacin a la escritura es el problema se
alado por Kant, en la Crtica de la razn pura, con el
nombre de esquematismo trascendental. La idea de
Kant es que, tan pronto como se han encontrado las
categoras a travs de las cuales el yo se reere al
mundo, resta algo intermedio por identificar, en parte
sensible, en parte insensible, que garantice el pasaje
desde las formas puras del intelecto (las categoras)
hacia la sensibilidad. Este elemento intermedio, este
tercero entre sensibilidad e intelecto, es para Kant
un esquema, algo que se encuentra en la base tanto de
la constitucin de la idealidad y del sentido como de la
pasividad con que nos relacionamos con la experien
cia, y, segn su ptica, este esquema es producto de
una facultad misteriosa, la imaginacin productiva o
trascendental.
Derrida propone una solucin algo menos esotri
ca. La imaginacin trascendental es la huella, que res
ponde no slo a los rasgos de la pasividad (una huella
se inscribe, una impresin se deposita), sino tambin a
los de la actividad, ya que el intelecto se vale de pala
bras y de conceptos iterables en un cdigo: una vez
ms, huellas. El texto que ms se concentra en este
asunto no es la Gramatologa, sino un ensayo de 1968,
Ousia et grammp que sin embargo se remonta a se
minarios dictados por Derrida a comienzos de los aos
sesenta.
La idea bsica es que, en Ser y tiempo, Heidegger
critica el tiempo espacializado, aquel representado co
5 Ahora incluido en Marges de la philosophie, op. cit.
mo una lnea, considerndolo una imagen inadecua
da de la temporalidad constitutiva del Dasein. A ese
tiempo exterior, tomado como modelo de Aristteles a
Hegel, contrapone uno interior, la temporalidad no co
mo movimiento del sol o del reloj, sino como distensin
del alma, respecto de la cual el primero en hablar es
Agustn. No obstante ello, Derrida observa que la ex
terior no es slo como sostiene Heidegger una
imagen vulgar del tiempo.
Ante todo, si la interioridad est hecha de huellas,
la espacializacin escrituraria puede resultar incluso
ms sofisticada que la perspectiva que concibe al yo co
mo un flujo slo espiritual, que parte de un punto com
pacto y sin extensin, el yo cartesiano. Adems, la hi
ptesis de la espacializacin sugiere una solucin para
el problema del esquematismo, de la comunicacin en
tre yo y mundo y entre intelecto y sensibilidad. Lo in
terior se vuelca al exterior, el tiempo se hace espcio,
justamente como el instante queda representado por
un punto, y el transcurso del tiempo, con una lnea.
Esta equivalencia entre escribir y transcurrir el tiem
po (la lnea espacial es, al igual que la escrita, gram-
m, en griego, exactamente como lo es trazar lneas
en Tristes trpicos) presenta una metfora poderosa,
utilizada por Aristteles, Kant y Hegel para designar
el rol de la huella en el pasaje desde la interioridad ha
cia la exterioridad, y viceversa.
En suma, la escritura parece en verdad una repre
sentacin poderosa para mostrar qu es el tercero en
tre sensibilidad e intelecto. Seguramente, es menos
mstica que la imaginacin trascendental. Entre el yo
y el mundo hay algo en comn: la huella. En especial,
Derrida no se est comprometiendo, como quienes lo
antecedieron, en describir el estado de la cuestin;
ms bien est buscando (metafilosfcamente) deli
near los presupuestos que guiaron a sus predecesores.
Rehabilitar el tiempo espacializado respecto de la tem
poralidad como distensin del alma es, en este caso,
volver a poner al mundo sobre sus pies. La irona es
que la ms famosa caricatura de Derrida, la dibujada
por Lvine para la New York Review of Books, lo repre
senta como un sombrerero loco cabeza abajo, una suer
te de profeta del mundo patas arriba.
Fenomenologa del espritu y malestar de la cultu
ra. Derrida no propone una teora que demuestre c
mo, a partir de conceptos, se encuentra un medio y lue
go se arriba a la sensibilidad, sino que se esfuerza por
demostrar cmo, desde el examen de la archiescritura,
se torna posible reconocer la raz comn de la ideali
dad y de la presencia sensible, de la actividad y de la
pasividad. En este sentido, Derrida no proporciona un
cuadro a priori de categoras; se ejercita en la decons
truccin, esto es, en el desmontaje de textos filosficos
para que salga a la luz la represin de la huella que es
origen de las contraposiciones (entre materia y forma,
sustancia y accidente, naturaleza y tcnica, etc.) que
los nutren.
Su modelo, como record varias veces, no es el jui
cio determinante, sino el reflexivo: se remonta a las ca
tegoras partiendo de los casos. Derrida se acerca a la
filosofa tal como un psicoanalista se vincula con un
neurtico; desarrolla una fenomenologa del espritu,
es decir, una teora de la subjetividad, una ciencia de
la experiencia de la conciencia que, sin embargo (de
acuerdo con el pesimismo del siglo XX), se muestra es
tructuralmente enferma, ya que paga su propia au-
toafirmacin con el altsimo precio de una represin.
Las represiones efectuadas por el logocentrismo repre
sentan la forma ms ubicua y general del malestar de
la cultura.
II.2 La deconstruccin como anlisis
interminable
II. 2.1 Represin
Un psicoanlisis de la filosofa. Publicados a lo lar
go de 1972, Mrgenes de la filosofa,6 La disemina
cin7 y Posiciones,8 a los que seguirn otros volmenes
en orden discontinuo en el curso de esa dcada,9 no
aportan cambios, sino que profundizan una perspec
tiva en la cual construccin y deconstruccin son el de
be y el haber de una misma contabilidad. Si Kant ha
ba afirmado, con la revolucin copernicana, que lo pri
mordial no es saber cmo estn hechos los objetos en
s, sino cmo deben estar hechos para que los conozca
mos, Heidegger (y en su lnea, Derrida) se pregunta
cmo debe estar hecho un sujeto para que pueda enta
blar vnculos con los objetos y con los otros sujetos, y,
6 Marges de la philosophie, op. cit. Incluye: Tympan {1968, indi
to), La diffrance (1968), Ousia et gramm. Note sur une note de
Sein und Zeit (1968), Le puits et la pyramide. Introduction la s-
miologie de Hegel (1970), Les fins de lhomme (1969), Le cercle Un-
guistique de Genve (1967), La forme et le vouloir-dire. Note sur la
phnomnologie du langage (1967), Le supplment de copule. La
philosophie devant la linguistique (1971), La mythologie blanche.
La mtaphore dans le texte philosophique (1971), Qual quelle. Les
sources de Valry (1972) Signature, vnement, contexte (1971).
7 La dissmination, op. cit. Incluye: Hors livre. Prfaces (indito),
La pharmacie de Platn (1968), La double sance (1970), La dis
smination (1969).
sPositions, Pars; Minuit, 1972 (trad. al italiano de M. Chiappini
y G. Sertoli, Posizioni, volumen al cuidado de G. Sertoli, Verona:
Bertani, 1975). Incluye las siguientes entrevistas: Implications.
Entretien avec Henri Ronse (1967), Smiologie et grammatologie.
Entretien avec Julia Kristeva (1968), Positions. Entretien avec
Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta (1971). En la traduccin
italiana se incluy Aver Uorecchio per la filosofia. Colloquio con Lu-
cette Finas (1972).
9Cf. el listado en la bibliografa in fine.
sobre todo, por qu ese vnculo es tan imperfecto y
frustrante.
No obstante, el modo caracterstico en que Derrida
articula su indagacin consiste en tender un puente
entre la teora de la subjetividad y la historia de la me
tafsica; en suma, en tratar conjuntamente los proble
mas que haban ocupado la posicin central en dos
momentos sucesivos de la reflexin de Heidegger. En
apariencia, son preguntas que involucran temas muy
acadmicos y filosficos in abstracto. Sin embargo, no
resulta difcil leer, cada vez ms abiertamente, inte
rrogantes de otro tipo: Es posible una revolucin radi
cal? Tbdo es histrico y relativo, o hay algo que no lo
es? Puede uno librarse del Edipo? Se puede ser ver
daderamente feliz?
Dentro de ese contexto se procura, en primer lugar,
tematizar la represin subyacente a la constitucin de
la subjetividad y de la historia de la metafsica. En
segundo lugar, hay que efectuar una deconstruccin
que saque a luz lo reprimido, vale decir, la verdadera
estructura, la que ms cuenta. En tercer lugar, el re
sultado de un anlisis como ese no consistir en cierto
dato positivo, sino en poner en claro la diferencia, que
constituye la gnesis de la estructura y esboza la na
turaleza ntimamente dialctica de la subjetividad en
sus vnculos con el objeto.
La filosofa como ejercicio de la sospecha. En la cen-
tralidad de la represin, la actitud psicoanaltica entra
en interaccin con las teoras de la verdad de Nietz
sche y Heidegger. Para Nietzsche, lo que denomina
mos evidencia no es otra cosa que el fruto de intere
ses vitales y hbitos sedimentados en la tradicin y en
la especie, que olvidan su origen y se plantean como
obviedad lgica; en cierto sentido, inclusive el princi
pio de no contradiccin, segn el cual una cosa no pue
de ser ella misma y otra distinta de s al mismo tiem
po, tendra un origen instrumental. Para Heidegger, el
fenmeno no es, como sostena Husserl, una eviden
cia, sino, antes bien, algo que se eleva sobre un fondo
oscuro que tiende a esconderlo y falsificarlo, lo que
Heidegger tematiz posteriormente bajo el rtulo de
historia de la metafsica.
En estos trminos, la filosofa se presenta como un
ejercicio de la sospecha, conforme a la definicin con
la cual Ricoeur, en De la interpretacin. Ensayo sobre
Freud (1965), englobaba la genealoga de la moral de
Nietzsche, la crtica de la ideologa de Marx y el psico
anlisis de Freud. Por su parte, Foucault, en su expo
sicin en el congreso sobre Nietzsche celebrado en Ro-
yaumont en 1964, haba insistido acerca de la posicin
central de la trada Nietzsche-Freud-Marx. Y pocos
aos ms tarde, Habermas propondr en Conocimien
to e inters (1968), mediante una relectura de Nietz
sche y de la Escuela de Frankfurt, una interpretacin
de la filosofa clsica como saber falsamente desintere
sado, sin conciencia de sus propios condicionamientos.
Lo que unifica esas perspectivas es, precisamente, la
idea de que en filosofa hay un llamamiento a revelar
no slo los engaos que puede ocasionarnos la reali
dad externa, sino tambin los autoengaos que el suje
to ejerce sobre s, bajo la presin de condicionamientos
sociales, materiales y personales.
Derrida no es la excepcin en esa constelacin. Sin
embargo, en sintona con el planteo general de su tra
bajo, no ve en el ejercicio de la sospecha algo tpica
mente moderno. Hay una represin que es constituti
va de la tradicin metafsica y, ms estrictamente, de
cmo est hecho el hombre. Si la represin es ms an
tigua que Platn, la emancipacin no est a la vuelta
de la esquina; siempre estamos involucrados en un
proceso de esclarecimiento, pero debemos ser cons
cientes de que cada paso adelante en la autoconciencia
genera nuevas represiones y nuevos secretos.
 El individuo, la materia, la tcnica. Pese a todo,
echemos una mirada a lo que queda reprimido en la
metafsica, segn el enfoque de Derrida.
En primer lugar, hay una represin de lo indivi
dual en la configuracin de lo universal, al igual que
de lo finito en la configuracin de la presencia. Es la
matriz kierkegaardiana, y ampliamente existencia-
lista, de Derrida: uno no se resigna a la circunstancia
por la cual, como escribe Hegel, la constitucin de la
universalidad debe pasar por la represin de este co
razn, del aqu y ahora de la psicologa del filsofo y de
todo hombre. En los aos treinta, Alexandre Kojve,
en los seminarios sobre la Filosofa del espritu de Je-
na en los que participaron Aron y Merleau-Ponty, Ba-
taille y Lacan, ms tarde publicados por Queneau con
el ttulo Introduccin a la lectura de Hegel, haba in
sistido sobre la imposibilidad de plasmar lo absoluto a
partir de la finitud de la condicin humana, y esa tra
dicin que intenta conjugar la dialctica y su crtica,
Hegel y Kierkegaard, y que ser tan central en la ela
boracin de la nocin derridiana de differance ha
ba llegado a Derrida a travs de la mediacin de Hyp-
polite y Bataille. Con todo, la idea de Derrida es que,
precisamente en el papel de lo reprimido, la individua
lidad constituye el fundamento adverso de la uni
versalidad, su motor secreto. En este contexto, el an
lisis de la represin de lo individual no se transfor
ma en una degradacin de la necesidad filosfica y
cientfica de universalidad, sino en esclarecimiento de
la relacin dialctica entre ambos trminos: la indi
vidualidad es la otra cara de la universalidad (y vice
versa), con la salvedad de que es el perfil reprimido al
configurarse el discurso filosfico. Ahora bien, como el
ideal de ese discurso nunca se hace realidad, el asunto
no consiste tanto en lamentar, con Kierkegaard, la
cancelacin de lo individual, sino en constatar que la
pretendida represin se muestra constitutivamente
 imperfecta; as, la historia de la metafsica es tambin
la trama de un perenne retomo de lo reprimido.
En segundo lugar, la metafsica es la represin de
la materia en la constitucin de la forma.10 Este punto
resulta importante para aclarar cul es, en verdad, la
esfera a que se refiere Derrida: no es la de una dialc
tica de la materia, como en los idealistas de comienzos
del siglo XIX, sino, antes bien, una vez ms, la de una
fenomenologa del espritu, que muestra que la con
ciencia es resultado de represiones y de no-presencias,
no una evidencia indiscutible y primaria. Para Derri
da, entonces, el problema no reside en hablar de que la
materia se oculta bajo la forma, como si lo que estuvie
ra en juego fuera el lamento por la invisibilidad de las
partculas subatmicas, ni resaltar que hay partes de
los fenmenos fsicos que no se muestran a la percep
cin, y menos an interpretar las categoras de la fsi
ca newtoniana con un sesgo dialctico, como en la filo
sofa de la naturaleza de Hegel. Conforme a la pers
pectiva elaborada en esos mismos aos por Habermas
o por Foucault, es necesario demostrar que el sujeto
filosfico nunca est plenamente presente para s mis
mo, que no tiene el dominio absoluto de sus propias in
tenciones, que bajo la conciencia siempre hay un ele
mento inconsciente, y que como sugera Leibniz el
individuo es inefable, vale decir, encierra en s un se
creto que condiciona el trabajo terico.
En tercer lugar (y, por sobre todo: la centralidad del
signo se motiva precisamente sobre la base de esta cir
cunstancia), la metafsica es represin de los medios
que constituyen la presencia. El campo de observacin
privilegiado acerca de esa represin lo ofrece la escri
tura. Por una parte, no hay representacin cientfica
del alma que no la presente como una mesa de escritu
10 Forc et signification (1963), ahora incluido en Lcriture et la
diffrence, op. cit.
ra: de Platn y Aristteles a Locke y Leibniz, hasta los
engramas cerebrales de la neurofisiologa contempo
rnea. Sin embargo, por otra parte, en cada una de
esas representaciones se considera el elemento escrito
como una suerte de escalera que se tira una vez alcan
zado (o se cree haber alcanzado) el objetivo, esto es,
una cercana del alma consigo misma tan ntima y s
lida que no requiere la mediacin de lo escrito (que, co
mo ya sealamos, ha de entenderse en sentido amplio
como remisin y signo en general, precisamente
como aquello que Derrida engloba bajo la denomina
cin de huella).
Los filsofos y la tcnica. La actitud de los filsofos
hacia la escritura ejemplifica de modo emblemtico su
relacin con la tcnica, que por una parte es de estupor
(en el lmite, de adoracin), como si fuera algo comple
tamente ajeno respecto del pensamiento, mientras
que por la otra es de repulsa y precisamente de repre
sin. As, ante el tren, la computadora y el correo elec
trnico repiten, en sustancia, lo que Platn deca de la
escritura: no cumplir sus promesas, no cambiar co
sa alguna, y en caso de hacerlo, ser para peor.
En este contexto, La pharmacie de Platn11 parece
un replanteo del ensayo heideggeriano La doctrina
platnica de la verdad (1942), pero el olvido del ser
oculto bajo los entes adquiere la forma de la represin
de la escritura oculta por el logocentrismo. Derrida se
concentra en la condena de la escritura en el Fedro,
donde lo escrito se ve como un veneno para la memo
ria, antes que como un remedio (ambos valores estn
presentes en el trmino griego phrmakon, que Scra
tes utiliza en el dilogo), porque los hombres confiarn
a signos externos lo que deberan escribir en su alma.
La tesis de Derrida es, en pocas palabras, que lo pros
11 Escrito en 1968, ahora puede leerse en La dissmination, op. cit.
crito, la escritura externa, es en realidad algo pertene
ciente al mismo gnero de aquello que lleva a cabo la
proscripcin, el alma como escritura interna. Y la re
presin es precisamente este mecanismo: el consti
tuirse de la subjetividad como estructura aparente
mente compacta e inmediata implica la condena y la
exclusin de las mediaciones que posibilitan seme
jante constituirse.
Lo mismo sucede en el Kant de la Crtica del ju i
cio,12 donde lo que est fuera, por ejemplo, el marco de
un cuadro (pero fcilmente podra pensarse tambin
en los mrgenes sobre los que Derrida insiste tan a
menudo, o, si se deja de lado la metfora, en el entorno
social y material), cumple un rol fundamental en la
obra. Ya el placer esttico, que Kant reivindica como
independiente de la sensibilidad (por ejemplo, de los
colores y de los olores), en realidad, no puede darse sin
el aporte del elemento sensible. Del marco al signo el
paso es breve: el elemento externo determina la inte
rioridad, la parte constituye el todo, el signo inerte se
vuelve elemento pensante. No suceda eso en la con
ciencia de Husserl, donde el yo puro resultaba un en
tramado de signos, es decir, de exterioridades y de no-
presencias? O bien en la impugnacin del tiempo del
alma reivindicado por Heidegger, donde se descubra,
por el contrario, que justamente cierta exterioridad
era condicin de la temporalidad interior y de la con
ciencia?
A la par,13 con una actitud plenamente platnica,
Hegel alaba el alfabeto (que transcribe la voz) conside
rndolo la forma de escritura ms inteligente, mien
tras que sus anlisis deberan llevarlo a admitir que,
por el contrario, es la escritura ideogrfica la que ex
presa la mxima espiritualidad, ya que no se vale de
12 Parergon (1974-78), ahora en La vrit en peinture, op. cit.
13 Le puits et la pyramide (1968), ahora incluido en Marges de la
philosophie, op, cit.
mediaciones, sino que representa directamente los
conceptos. Especialmente, la axiomtica que en Hegel,
como en el resto de la tradicin, contrapone el alma,
que es la vida, al signo, que es la muerte, queda des
mentida por la doble circunstancia segn la cual He
gel sostiene, en la Enciclopedia, que pensamos me
diante los signos (por lo tanto, lo vivo se plasma por
medio de lo muerto), y que la inteligencia, en cuanto
iteracin, es, en ltimo anlisis, una suerte de signo.
Represin y mesianismo. La conciencia reprime los
medios que la posibilitan, es decir, expulsa la escalera
(la tcnica, la escritura) de la cual se sirvi. Por ello,
Derrida pudo estigmatizar a Heidegger, que ve en la
voz el vehculo que mejor representa la conciencia, que
a su vez es el vehculo para la expresin del ser; un lo
gocentrismo que se asocia a un antropocentrismo (el
motivo por el cual, en Heidegger, los animales tienen
una experiencia del mundo ms pobre que la de los
hombres debe referirse esencialmente a que no ha
blan) y, en ltima instancia (como veremos ms ade
lante), a un esplritualismo de rasgos totalitarios. No
es cuestin de embarcar tambin a los animales en el
malestar de la cultura, sino de considerar que si no
sotros somos lo que somos, tambin es porque, en mu
chos aspectos decisivos, somos como ellos: la sentencia
de Valry la bestialidad no es mi fuerte es una de las
peores bestialidades que un hombre pueda pensar y
escribir.14 Ahora bien, si el caso de Heidegger tiene
una especial importancia es porque, a fin de cuentas,
ni Platn ni Kant o Hegel pensaron alguna vez en su
perar la metafsica (a lo sumo, intentaron construir
una buena metafsica), en tanto elpathos de la supera
cin es una pieza importante en el discurso heidegge-
riano completo.
14 La hete et le souverain, 2001-02, indito.
 El Heidegger que propugna la superacin de la me
tafsica y luego recae en el logocentrismo y en el huma
nismo es, entonces, un falso profeta y un falso mesas,
y veremos cunta gravitacin tendr ese elemento me-
sinico en el Derrida ms reciente, tico y poltico. Sin
embargo, el problema ya est presente aqu. El ncleo
del mesianismo es el de una profeca que rechaza cual
quier solucin dada, que niega todo aquello que existe
en nombre de lo que debe existir. Hay una historia he
braica que Derrida retoma de Blanchot, proveniente
del tratado Sanhedrin del Talmud de Babilonia. Cris
to va errante de incgnito por Roma como mendigo,
hasta que alguien lo reconoce y le pregunta: Cundo
vendrs?. A este resultado llegaba Derrida en La voz
y el fenmeno; pero ya estaba el fragmento de una car
ta escrita por Husserl poco antes de morir, con que De
rrida cerraba la Memoria: Justo ahora que llego al fi
nal y todo ha concluido para m, s que debo retomar
todo desde el principio. Ahora bien, hacer valer los de
rechos de lo reprimido y desenmascarar a los falsos
profetas significa rechazar cualquier conclusin, de
acuerdo con la concepcin de la filosofa como anlisis
interminable.
Anlisis interminable. Como vimos en los anlisis
de la idealidad y de la iteracin, la represin es ambi
gua, porque lo que asegura la presencia es tambin lo
que imposibilita la presencia plena. Uno puede pre
guntarse qu puede hacerse, llegado este punto, con la
represin. Si la conciencia es lo que reprime las media
ciones para constituirse en cuanto tal, una toma de
conciencia de la represin resulta literalmente imposi
ble, ya que se limitara a incrementar el mecanismo de
la ocultacin de los entes y de los instrumentos que po
sibilitan la presencia. De hecho, Derrida comparte con
el ltimo Heidegger la idea de que la represin es es
tructural. El presentarse de la presencia es, al mismo
tiempo, un retraimiento, y nada puede hacerse al res
pecto. De acuerdo con Nietzsche, la verdad es la Circe
de los filsofos; y detrs de una mscara se encontrar
otra, ms o menos como en el flujo de los estados que
atraviesan nuestra conciencia.
Esta actitud admite dos lecturas. Segn la prime
ra, Derrida es un escptico y un nihilista: la verdad es
una ilusin, o no hay verdad. La segunda sostiene que
Derrida es justo lo contrario de un nihilista, porque la
bsqueda de la verdad y de la presencia supone la con
ciencia del fracaso y, simultneamente, la constante
suba de la apuesta, justamente como en el mesianis-
mo. Sin duda, Derrida se inclinara por esta segunda
interpretacin, y sus crticos lo haran por la primera.
Una tercera hiptesis podra ser que no es en modo al
guno necesaria una presencia plena y una verdad to
tal para contar con alguna presencia y alguna verdad;
pero es la hiptesis que Derrida excluye por principio a
causa de su maximalismo: si no sabemos todo de algo,
es como si no supiramos nada; que no haya una pre
sencia plena implica que estamos en el reino de la au
sencia, etctera.
Derrida llam deconstruccin a este trabajo de
anlisis interminable de las condiciones de posibilidad
que aparecen en negativo, a travs de resistencias y
represiones. En otros trminos, si Kant entenda lo
trascendental como una explicitacin de aquellas con
diciones que regulan nuestra relacin con el mundo,
Derrida lo concibe como la revelacin de las ataduras
neurticas que regulan nuestra experiencia, ya sea
que lo sepamos o no, que lo deseemos o no.

II.2.2 Deconstruccin
Qu es la deconstruccin? La primera aparicin
del trmino dconstruction tiene lugar en la Gramato-
logia, 15 donde se presenta como traduccin de la Des-
truktion o Abbau de la tradicin metafsica de que ha
blaba Heidegger al comienzo de Ser y tiempo y, en ma
yor escala, durante su curso acerca de Los problemas
fundamentales de la fenomenologa, dictado en el se
mestre estivo de 1927. La idea bsica de Heidegger es
que si el ser es una visin del mundo que corresponde
a los esquemas conceptuales de los hombres tales co
mo se sucedieron histricamente en distintas pocas,
y organiza nuestra relacin con los entes, el proyecto
de pensar verdaderamente el ser, esto es, de recono
cer la estructura originaria subyacente en cada expre
sin histrica, debe requerir una destruccin de la
historia de la ontologa que, segn explica Heidegger,
desedimente esas diversas configuraciones.
Ya Heidegger aclaraba, entonces, que no se trata de
destruir meramente, sino de hacer emerger las es
tructuras que fungen de sustento. Este requisito se
encuentra en la base de la opcin de Derrida en favor
de un trmino ms dbil, precisamente deconstruc
cin, que a su criterio tiene un vnculo ms estrecho
con la construccin y no remite a un proceso de aniqui
lacin.16 Derrida no manifiesta aqu una opinin pre
concebida, sino la certeza de que la deconstruccin
prosigue el trascendentalismo en otras formas.
El mapa del imperio 1:1. De hecho, qu significa
condicin de posibilidad, ese valor de lo trascenden
tal que Derrida refiere a la escritura? Para Kant, con
sista en el espacio, el tiempo y las categoras por me
dio de las cuales la mente se refiere al mundo. Como
ya vimos, mediante la lectura de Husserl propuesta en
La voz y el fenmeno, y ms tarde en la generalizacin
proporcionada en De la gramatologa, Derrida sugiere
que la condicin de posibilidad es provista por el signo,
15 De la grammatologie, op. cit, pg. 21.
16 Psych. Inventions de Vautre, Pars: Galile, 1987, pg. 388.
por el proceso de la inscripcin en general, que cons
tituye tanto al sujeto como al objeto.
De cualquier forma, si para Kant el problema eran
el apriorismo (por qu esas categoras?) y la escasez
(por qu solamente doce?), para Derrida, el proble
ma es inverso. Hay demasiados signos, y una filosofa
trascendental de tipo constructivo resultara impracti
cable, por exceso de meticulosidad, en coincidencia con
la Biblioteca de Babel, o mejor (habida cuenta de que
Derrida no tiene en su mira los mundos posibles, sino
el real) con el mapa, tambin imaginado por Borges,
tan grande como el imperio que describe. Por consi
guiente, como ya vimos, se comienza por el caso para
luego remontarse a la regla. Algo es dado, y se lo clasi
fica como un trmino dentro de una serie de opuestos
(materia y forma, naturaleza e historia, etc.). La de
construccin exhibe la interdependencia entre esos
trminos opuestos y hace surgir un tercero, que se re
vela como un absoluto, aunque todava sea un reenvo
y una remisin; vale decir, como veremos de aqu a po
co ms, una diffrance.
Por ende, parece inmotivada la opinin de que la
deconstruccin sera una prctica puramente negati
va, carente de reconstruccin, y a fin de cuentas un
juego irresponsable. Por el contrario, es la alternativa
de Derrida a la argumentacin y al trascendentalismo
clsicos: no se trata de desarrollar argumentos ni de
proponer fundaciones y teoras, sino de mostrar nexos
y revelar marcos, el ms amplio encuadre conceptual
en que se desenvuelven los pares filosficos tradicio
nales. Es esta una opcin tpica de la hermenutica del
siglo XX, pero en la versin derridiana adquiere un
peculiar dejo psicoanaltico: si las estructuras son for
mas de represin, se revelan por medio de resistencias,
exactamente como el perfil de una sociedad y de una
forma de vida se delinea en los tabes que son distinti
vos de ellas.
 Psicoanlisis y genealoga de la moral. Por tanto,
Derrida no tiene en mente construir una ontologa for
mal, como podra concluirse en lnea husserliana. Y
eso se debe a que su objetivo no es en primer trmino
terico: apunta a hacer surgir no reglas lgicas, sino
jerarquas axiolgicas, valores, precisamente la lucha
entre el (supuesto) Bien y el (supuesto) Mal que ali
menta nuestros discursos y orienta nuestras eleccio
nes. El deconstructor es el analista de la metafsica;
pero, dado que de la metafsica no se sale, el anlisis es
tambin autoanlisis, y el filsofo se encuentra en la
incmoda situacin de Freud, el nico psicoanalista
que no pas por un anlisis didctico.
Este punto es decisivo. Como ya record, Derrida
enfatiza que los pares involucrados en la deconstruc
cin tambin tienen un valor axiolgico: un trmino es
bueno (por ejemplo, la voz o el espritu); otro es malo
(por ejemplo, la escritura o la materia). Mostrar la co-
pertenencia y la implicacin de ambos trminos es
efectuar aquello que Nietzsche se propona realizar
con la genealoga de la moral, donde se demuestra que
bueno y malo no posean originariamente los valo
res que les asign el cristianismo, e inclusive podan
tener significados inversos (bueno es el noble que
puede ser despiadado, esto es, malvado, como en la
civilizacin griega), y que de todas formas comparten
un origen comn, la voluntad de poder. El esclareci
miento reflexivo de tipo psicoanaltico adquiere, por
consiguiente, el valor de una emancipacin de tipo
ilustrado, como liberacin respecto de los prejuicios
morales.
La naturalizacin de la metafsica. A diferencia de
Derrida, Heidegger no examin esta posibilidad al me
nos por dos motivos. El primero es su relativo indife
rentismo moral, pero el segundo es una hiptesis his-
toriogrfica muy ardua, que Derrida no comparte.
Para Heidegger, como vimos, la Destruktion era la de
limitacin de un campo, la metafsica como nombre ge
neral de la tradicin filosfica influyente y (al menos
en la presentacin que l haca de aquella) una inte
gracin del mtodo fenomenolgico: la reduccin sus
pende la actitud natural y nos lleva a un mbito de pu
ros fenmenos; la construccin delinea las estructuras
formales de los fenmenos, y la deconstruccin intenta
liberamos de los prejuicios que pueden habernos guia
do al definir las estructuras.
Ahora bien, despus de 1927, Heidegger coment a
muchos autores de la tradicin filosfica (y en parte
literaria) de Occidente, con la finalidad de confirmar
la historia de la metafsica como olvido del ser. La idea
es que el devenir de la filosofa occidental se presenta
ra como el paulatino olvido del Ser oculto bajo los en
tes, es decir, como una decadencia que coincide con el
avance del nihilismo. Y ese sera el prejuicio o el lmite
bsico que pondra en dificultades nuestras formali-
zaciones, revelndolas como histricamente condicio
nadas.
Tambin en Derrida existe la intencin de develar
lo oculto en filosofa y en literatura, excepto que falta
la idea de un avance histrico (el Ser no est ms ocul
to en Descartes o en Kant de cuanto lo estaba en Pla
tn, y por sobre todo, no resulta especialmente eviden
te, por ejemplo, en Parmnides), ya que la represin
con que se enfrenta la deconstruccin no es histrica,
sino estructural. De hecho, la deconstruccin no es si
quiera un mtodo al que se acceda con una eleccin de
liberada, merced a la cual, as como uno decide obrar
esa suerte de ascesis filosfica la reduccin fenome
nolgica, tambin puede decidir deconstruir. La de
construccin es, ms bien, aquello que acontece: en
la exacta medida en que la tradicin metafsica (en su
ma, el modo en que piensan y se comportan los hom
bres) es una represin fracasada como cualquier otra,
que deja tras de s una montaa de sntomas y actos
fallidos.
Puntualicemos: la Gramatologa es una de cons
truccin del trascendentalismo que muestra cmo el
yo no es una instancia postrera, sino una huella escri
turaria; sin embargo, si bien se mira, es esto mismo lo
que supona un trascendentalista clsico como Hus
serl, o lo que surge de las reflexiones con respecto al
origen del lenguaje desarrolladas por Rousseau. No
obstante, son deconstructores tambin los indios de
Lvi-Strauss; en trminos generales ms all de la
referencia a la escritura, se puede denominar de
construccin a todos los elementos de retorno de lo re
primido caractersticos de la psicologa individual y
colectiva.
Con ello, Derrida soluciona un problema serio e
irresuelto en Heidegger y en Nietzsche (al menos en el
Nietzsche de Heidegger), quienes, por una parte, vean
por doquier la accin de la metafsica, pero, por la otra,
no eran capaces de explicar su accin por fuera del
crculo de los cultores de cuestiones filosficas. Ciertos
intentos de solucin, en Nietzsche y en Heidegger, con
sistan en decir que las categoras fundamentales de la
metafsica se ejercitan, de manera inconsciente, en el
lenguaje, en la religin y en la tcnica; pero subsista
el problema de que, a esa altura, personas con lengua
jes, religiones o tcnicas distintas de las de Occidente
resultaran inmunes a la metafsica (en efecto, ser la
idea retomada por Foucault y por los etnlogos). Por el
contrario, viendo en la metafsica una represin que
obra como un tab universal o como una neurosis co
lectiva, y entendiendo por tcnica el elemento ms
ubicuo que puede haber, la inscripcin que garantiza
la iterabilidad, Derrida parece tener xito en la empre
sa de naturalizar la metafsica y, simultneamente,
unlversalizar la deconstruccin.
 Cmo funciona la deconstruccin? En concreto,17
la deconstruccin funciona en tres etapas, que podra
mos denominar epoj, diferencia y dialctica.
1. Epoj. Para Husserl, la epoj era la suspensin
de los prejuicios naturales, de la fe ciega en que los fe
nmenos que se presentan ante la conciencia se refie
ren a algo existente en el mundo exterior. Para Derri
da, en cambio, como de costumbre, la epoj es moral:
suspendemos por mtodo todo aquello que, errada o
acertadamente (de preferencia acertadamente, habi
da cuenta de que no es cuestin de optar por el mal
contra el bien), constituye el entramado de nuestra ex
periencia, a partir de pares de opuestos fundacionales
cuya relevancia moral puede parecer insignificante
(qu hay de moral o de inmoral en privilegiar la voz
por sobre la escritura?), y, sin embargo, nos condi
cionan precisamente desde un punto de vista axiol-
gico. Para hacerlo, es necesario mostrar que cada tr
mino de la oposicin depende del otro, es el otro dife
rente y diferido (y este es el nexo entre deconstruccin
y diffrance, que nos ocupar en breve): tpicamente,
la forma, que es resultado de la retencin, se revela co
mo una materia diferida, demorada tambin en au
sencia del estmulo; a la par de ello, lo inteligible se
muestra como una versin diferida de lo sensible, idea
lizado y vuelto disponible por una repeticin indefini
da (del tringulo en la arena al tringulo en la cabeza
y, adems, a todos los tringulos de nuestra historia);
cultura es tambin el nombre que toma la naturaleza
tras verse sometida a las iteraciones de la tcnica y de
la ley
2. Diferencia. La segunda etapa no consistir en
sustituir un trmino con otro, mediante esas subver
siones simples cuya falsa radicalidad ya estigmatiz
17 En las entrevistas compiladas enPositions, op. cit., se podr ha
llar amplias autorreflexiones sobre el concepto de deconstruccin.
Heidegger. No habr espacio para remitir la forma a la
materia, lo inteligible a lo sensible, la cultura a la na
turaleza, ms que nada porque la materia (o la sensa
cin, o la naturaleza) nunca se da en cuanto tal y siem
pre se presenta en determinada forma, de modo que
con plena legitimidad puede sostenerse que la materia
(por ejemplo) es una forma diferida no menos que la
forma es materia diferente. As, la Diferencia llega a
ser la estructura total de la realidad: cumple la fun
cin que Hegel asignaba a lo absoluto.
3. Dialctica. Por eso, como tercera etapa, la de
construccin revela una dialctica originaria, la dia
lctica entre dialectizable y no dialectizable que Derri
da mencionaba al comienzo de su itinerario, o la raz
comn de Kant. Esa dialctica no tiene una conclu
sin siquiera ideal, y privilegia lo negativo, con un evi
dente parentesco con la relectura de la dialctica hege-
liana propuesta por Adorno o, ms simplemente, de
acuerdo con la imagen, poco divertida pero expresiva,
segn la cual deconstruir significa serrar la rama so
bre la que uno est sentado.18
Lo que surge de la deconstruccin no son tesis o ele
mentos simples (de aqu el fastidio de muchos filsofos
con respecto a Derrida: por qu no propone tesis?; dis
cutir con l es como trenzarse a puetazos con la nie
bla),19 sino conceptos-lmite, aquello que en la tradi
cin de la dialctica platnica se mantena en la forma
de la apora, en la dialctica trascendental de Kant da
ba lugar a antinomias indecidibles y en la dialctica
hegeliana daba lugar a lo absoluto.
18 J. Culler, On Deconstruction. Theory and Criticism after Struc-
turalism , Ithaca y Nueva York: Cornell University Press, 1982
(trad. al italiano de S. Cavicehioli, Sulla decostruzione, Miln:
Bompiani, 1988).
19 H. Putnam, Renewing Philosophy, Cambridge: Harvard Uni
versity Press, 1992 (trad. al italiano de S. Marconi, Rinnovare la fi
losofa, Miln: Garzanti, 1998).
II.3 Qu queda despus de la deconstruccin?
II.3.1 Aportas, antinomias, absoluto
Aportas. Examinemos en primer trmino las apo-
ras.20 Una apora se presenta cuando una indagacin
no logra alcanzar una solucin. El ejemplo tpico lo
ofrece el Teteto de Platn, donde se examinan y luego
se descartan distintas definiciones de conocimiento.
As, la deconstruccin no lleva a una solucin, sino que
da cuenta de los rasgos y los lmites, los presupuestos
inexpresados y las premisas histricas es decir, en el
lxico de Derrida, los mrgenes del concepto exa
minado. El anlisis de los conceptos de tiempo, su
jeto, presencia, metafsica no lleva a conclusiones;
revela implicaciones e interconexiones que nos vuel
ven ms conscientes de nuestros prejuicios, filosficos
y de otra ndole. Ello implica una ganancia cognosciti
va, aun cuando adopte las formas de una teologa ne
gativa.21
Sin embargo, el mayor beneficio es moral-prctico.
Consiste no tanto en ver que el negro y el blanco nunca
se dan puros, que en medio hay un amplio terreno gris
(a eso llega nuestra sensatez sin esfuerzo), sino que
justamente la polarizacin entre blanco y negro, si
quiera a escala de ideal regulatorio, implica un parcial
aturdimiento moral. De hecho, cualquier principio ela
borado para regular el comportamiento, en la medida
exacta en que define una esfera de responsabilidades,
determina a la vez un margen de irresponsabilidad;
tambin en la vida moral vale el principio de que cual
quier determinacin es una negacin. Ahora bien, por
ms indispensables que sean las determinaciones,
20 Apori.es, Pars: Galile, 1996 (trad. al italiano de G. Berto, Apo-
rie, Miln: Bompiani, 1999).
21 Comment ne pas parler. Dngations (1992), ahora incluido en
Psych, op. cit.
embarcarnos en la deteccin de aporas nos volver
ms agudos.
Antinomias. Otras veces, la deconstruccin revela
antinomias.22 Una antinomia se presenta cuando am
bas soluciones propuestas, y antitticas, se muestran
posibles, como sucede en la Dialctica de la Crtica de
la razn pura. La existencia de esas ideas, en la termi
nologa que Derrida23 toma prestada del lgico y ma
temtico Kurt Gdel, es un indecidible, al menos en
la esfera en que se plantea el problema, y requiere un
salto de nivel, la referencia a un contexto ms amplio y
abarcativo, en el que la contraposicin se revela como
una complementariedad 24
Tambin en este caso, Derrida no hace de lo indeci
dible un principio de indiferentismo moral. Como vi
mos hace un instante, su idea es que existe moral pre
cisamente porque existe lo indecidible, es decir, algo
que no puede resolverse con un clculo racional. Como
ya sealaba Kant, si supiramos todo no habra mora
lidad; por el contrario, hay eleccin justamente en el
momento en que, ante la ausencia de alternativas ine
quvocas, uno se compromete para el futuro con lo que
a todos los efectos es una apuesta o una promesa he
cha no sobre la base de una constatacin o un saber, si
no de una opcin tica.
Absoluto. El absoluto al que llega Derrida es este
principio mismo, de tipo moral antes que cognoscitivo,
y aqu se reconocen las mayores diferencias con res
pecto al modelo hegeliano.
22 Les antinomias de la discipline philosophique (1986), incluido
en Du droit la philosophie, Pars: Galile, 1990 (trad. al italiano
de E. Sergio, Del diritto alia filosofa, Catanzaro: Abramo, 1999).
23 Introduccin a El origen de la geometra, op. cit., pg. 39.
24 A. Plotnitsky, Complementarity. Anti-Epistemology after Bohr
and Derrida, Durham y Londres: Duke University Press, 1994.
 En primer lugar, la sntesis no se encuentra al fi
nal, sino al comienzo, es el origen no-simple. En ese
sentido, el absoluto de Derrida es ms similar al de
Schelling, es lo indiferenciado que reside en el origen
del diferenciamiento de dos series (naturaleza / espri
tu; real / ideal; etc.). Puede decirse sin inconvenientes
que es como la noche, cuando todos los gatos son par
dos, excepto que, en rigor, Derrida demuestra poco in
ters por lo absoluto; lo urgen, ms bien, los efectos de
una desedimentacin de los pares transmitidos por la
tradicin.
En segundo lugar, sin ninguna duda, si la sntesis
se produce al comienzo, el porvenir est abierto. La de
Derrida es una dialctica no concluida, ya que se pre
senta como una filosofa de lo imprevisible y lo incalcu
lable. El instante de la decisin es una locura, escribe
Derrida citando a Kierkegaard, en el sentido de que
como ya vimos al analizar las antinomias una de
cisin resultante de la sumatoria de todo cuanto la
precedi no sera una decisin, sino la ejecucin de un
programa; la eleccin, en sus aspectos verdaderamen
te decisivos, libres, trasciende a todos sus anteceden
tes. Sin embargo, puesto que desde nuestro punto de
vista finito no disponemos de la totalidad de las condi
ciones, nunca podremos decir si en verdad existe una
decisin o un acontecimiento; con todo, debemos (mo
ralmente) dar por sentado que s existe, del mismo mo
do que, segn Kant, a fin de que una moral sea posible,
debemos suponer que somos libres, aunque desde un
punto de vista terico ello no est demostrado, y per
fectamente bien podramos ser fantoches en manos
del destino.
En tercer lugar, el sentido global de lo absoluto en
Derrida es el de lo indefinido al que se llega partiendo
de lo finito, en el sentido de una radicalizacin (que
tambin posibilita la muerte) de la apertura de las
posibilidades en Heidegger. En trminos banales:
nunca est dicha la ltima palabra. Una vez ms, esto
resulta muy frustrante en el mbito de la teora, pero
protege del dogmatismo moral. De hecho, para esta
eleccin, Derrida no tiene otra justificacin que no sea
existencial: es ms bello, en ms de un sentido, en
contrarse ante una posibilidad que ante una necesi
dad. De modo caracterstico, entre los distintos pensa
dores tan asiduamente frecuentados y revisados por
Derrida falta a la convocatoria Spinoza; y, como vere
mos ms adelante, el propio Marx es recuperado en su
condicin de utopista y mesianista, no en la de pensa
dor de la necesidad.
Esas nociones se articularn, en el Derrida ms re
ciente, como una apertura mesinica, en la cual lo
trascendental aparece como una pura condicin de po
sibilidad. El dato, lo que est presente, es deconstrui-
do en cuanto a sus condiciones y se revela como una es
tructura de remisin; esta estructura est abierta a un
porvenir indeterminado. No importa s lo tratado es la
dialctica entre arqueologa y teleologa, como en la
Memoria de 1953-54, o bien la tesis bsica de La voz y
el fenmeno, conforme a la cual la cosa misma es una
estructura que se sustrae, que nunca se da por entero;
siempre debemos habrnoslas con slo un movimiento
de fondo, que pone en crisis la determinacin del ser
como presencia. Ahora bien, el resultado de la decons
truccin es precisamente la diferencia, que combina el
absoluto hegeliano con el primado (tpico del existen-
cialismo del siglo XX) de la libertad y de la posibilidad
por sobre la necesidad.
II.3.2 Diferencia l Diferancia*
Diffrance. Corresponde, ante todo, llamar la aten
cin sobre la formulacin proporcionada por Derrida
en la conferencia de enero de 1968 titulada La diff-
ranee,25 En francs, diferencia se escribe diffrence\
diffrance que no existe, fue acuado por Derrida
es un homfono, esto es, se pronuncia de igual manera
pero se escribe de modo distinto, con la grafa a en lu
gar de una e. En francs, el sufijo -anee tiene valor de
gerundio, lo cual motiva la variacin ortogrfica. En
italiano no hay necesidad de tal variacin: se puede
traducir perfectamente diffrance como differenza,
que indica (en consonancia con las intenciones de De
rrida) tanto el hecho de que dos cosas son distintas
(por ejemplo, la voz es distinta de la escritura) como el
acto de diferir, en el sentido del verbo latino differre,
aplazar, que implica una dimensin temporal.
La diffrance es, pues, tanto el hecho de que dos co
sas son distintas cuanto el acto de diferir, posponer en
el tiempo; en el primer caso, es una forma nominal, un
sustantivo, mientras que en el segundo es una forma
verbal. El aserto dialctico de Derrida reside en que el
hecho es resultado del acto: lo que se presenta como di
ferencia entre dos cosas (denominado por Aristteles
diferencia especfica) es resultado de diferir (en la
acepcin de differre), vale decir, de un movimiento
temporal que obr de modo tal que de una raz comn
surgieran dos resultados distintos.
Ya Hegel, y tras l Heidegger, en Kant y el proble
ma de la metafsica (1929), era de la opinin de que la
mejor versin de la imaginacin trascendental es la
proporcionada por la temporalidad, que constituye el
motor de la dialctica. El tiempo es tanto la materia de
* En el mbito hispnico suele utilizarse este calco. (N. del T.)
25 Ms tarde incluida en Marges de la philosophie, op. cit.
que est hecha el alma como algo que est en el mun
do; es lo que Hegel denomina sensible insensible. El
tiempo crea la alquimia de los opuestos. Lo vivo mue
re, lo muerto surge a nueva vida; aquello que hoy es
nuevo, maana ser viejo. Fuera de amplias metfo
ras, lo sensible, almacenado en la memoria, deviene
inteligible; la presencia deviene recuerdo. La dialcti
ca, que conserva y a la vez supera, consiste precisa
mente en este proceso, que se reencuentra en la escri
tura, en la huella que se imprime en el alma, transfor
mando la sensacin en concepto, esto es, definindola
como posibilidad de iteracin.
As, ambas polaridades diferentes, sensibilidad e
intelecto, mundo y mente, aparecen como el resultado
de un diferir temporal: la sensibilidad es un intelecto
diferente porque es un intelecto diferido, y viceversa;
el mundo es una mente diferente porque es una mente
diferida, y viceversa. Surge entonces una circularidad:
la deconstruccin echa luz sobre la diferencia que est
en la mdula del ser, pero, a su vez, la diferencia fluidi
fica todo lo estable.
Matrices culturales. Uno de los mritos del ensayo
de 1968 consiste en que Derrida presenta la lista de
las matrices culturales subyacentes en su teora: Hei
degger, Husserl, Hegel, Freud, Saussure, Nietzsche.
La referencia a Heidegger se da por descontada.
Heidegger habl de diferencia ontolgica, vale decir,
de la diferencia entre ser y ente. La idea bsica es que
la metafsica tiene una tendencia objetivista a confun
dir los entes las cosas que se presentan en la expe
riencia con el ser, que se oculta por debajo de aque
llos. Un aporte para el esclarecimiento en ese sentido
es realizado, sin embargo, por el trascendental kantia
no, con relacin al rol del sujeto en la experiencia; y
Heidegger toma esa va resaltando que lo trascenden
tal no es ante todo una instancia cognoscitiva, sino
una situacin existencial, es un Dasein que est en el
mundo: es el hombre, que tiene un vnculo esencial con
el tiempo.
De aqu el pasaje a la segunda matriz cultural, la
dialctica y hegeliana. Hegel se haba propuesto, a lo
largo de todo su trabajo, re escribir la Crtica de la
razn pura otorgando ms espacio a la temporalidad.
Eso no significa que de una parte est el intelecto y de
la otra las cosas del mundo: cosas e intelecto estn
recprocamente vinculados mediante la temporalidad,
que es el verdadero puente entre yo y mundo, entre es
pritu y naturaleza. Tal como record anteriormente,
en la dcada de 1930 Kojve haba propuesto una
lectura de la dialctica de Hegel en trminos de dife
rencia, y con un fuerte acento existencialista. En el
momento en que el hombre se da cuenta de que todo es
en el tiempo, y de que morir, nace el espritu, concien
cia de la caducidad de todas las cosas. Su vida es muer
te diferida; pero la muerte es tambin vida diferente,
lo que permanece una vez que el hombre ha fallecido
como naturaleza y sobrevive como institucin e histo
ria, esto es, en palabras de Derrida, como escritura.
Con eso se llega a la tercera matriz bsica, ms mo
derna, por as decir, proporcionada por Freud, Nietz
sche e inclusive Saussure. Todo es en el tiempo, en el
diferimiento que instituye las diferencias. Nada hay
de estable o de dado en los pares de opuestos de la tra
dicin: son meras diferencias de tiempo, exactamente
como un momento tl es distinto de un momento t2 por
que viene despus, y no por otra causa: lo inconsciente
no es una estructura compacta, se crea como diferen
cia respecto de la conciencia; la misma voluntad de po
der, en Nietzsche, no es un fundamento metafisico que
constituya un mundo por detrs del mundo, como su
ceda en Schopenhauer, sino una diferencia entre fuer
zas de mayor o menor magnitud; y el proceso de signi
ficacin, en Saussure, el hecho de que palabras y sig
nos quieran decir algo, no est inscripto en su esencia,
sino que depende de su disposicin con respecto a
otras palabras o signos, de modo que no es identidad,
sino diferencia.
En estos trminos, se comprende que lo buscado
por Derrida es una estructura originaria, justamente
como lo deseaban Husserl con la idea de una ontologa
formal, Kant o Heidegger mediante lo trascendental,
Nietzsche con la voluntad de poder y Freud con la tpi
ca conciencia/inconsciente. Y, obviamente, los estruc-
turalistas que dominaban la atencin cuando l haba
empezado a trabajar acerca de Husserl. Con una sal
vedad: la estructura es un devenir; la ontologa de De-
rrida no es la de Parmnides, sino la de Herclito.
Aplazamiento y subversin. Excepto en la conferen
cia de 1968, Derrida nunca present un tratado en que
se explicaran los pormenores del funcionamiento de la
diferencia; ms bien, intent utilizarla como un recur
so para enfrentar los textos de la tradicin filosfica, y
precisamente (de acuerdo con las necesidades presen
tadas por la deconstruccin), como un medio para flui
dificar las dicotomas tradicionales: forma (buena) ver
sus materia (mala), voz (buena) versus escritura (ma
la), naturaleza (buena) versus tcnica (mala), etctera.
Con respecto a esas contraposiciones, el juego del
filsofo crtico consiste en tomar partido por la instan
cia reprimida. El materialista revalorizar la materia
contra el espritu; el historicista alabar la tcnica en
contra de la naturaleza, y as sucesivamente, en plan
de subversin; de esta manera las contraposiciones
quedarn en pie. Este juego puede proseguir al infini
to: despus de un materialista, siempre resurgir un
idealista; despus del historicista llegar siempre el
turno del naturalista.
Ahora bien, ante este decepcionante ciclo histrico,
Derrida se vale de dos lneas gua. La primera, preci-
smente, lo lleva a rechazar las subversiones simples,
que mantienen intacta la jerarqua y se prestan siem
pre a otra vuelta de la rueda; ms beneficioso resulta
remontarse a los orgenes de la estructura, mostrar la
articulacin fundamental en que se funda la contra
posicin. La segunda es la advertencia de que un tra
bajo de ese tipo se realiza esencialmente en el plano de
una filosofa de la cultura, aunque fuera muy elabora
da; no conviene realizar incursiones en la naturaleza.
Hacia la actualidad. Como ya estamos empezando
a ver, ese es el punto decisivo. Como la mayor parte de
los filsofos de su generacin, Derrida est persuadido
de que la filosofa es algo esencialmente distinto de las
ciencias y de que no conoce, por ejemplo, un autntico
progreso; ms bien habr de desarrollar una creciente
autoconciencia. Probablemente, la tesis acerca de la
imposibilidad de superar la metafsica, trasladada a
trminos menos acadmicos, es indicativa de esa per
suasin. En efecto, si se est ampliamente familiariza
do con la tradicin filosfica, es posible demostrar las
insuficiencias de las dicotomas de que se nutre. Puede
deconstruirse la contraposicin entre conciencia e in
consciente, naturaleza e historia, historia y estructu
ra, forma y materia, literatura y filosofa, y con ello
obrar una verdadera crtica y una verdadera ilustra
cin. De todas formas, pasada la etapa deconstructiva
o insurreccional, cabe preguntarse qu otra cosa pue
de hacerse.
Por cierto, no construir una teora general de la di
ferencia, esto es, replantear la Lgica de Hegel ciento
cincuenta aos despus, ni una teora general de la
huella, esto es, replantear la Crtica de la razn pura
doscientos aos despus; tampoco una ontologa for
mal en el estilo de Husserl, porque la tesis de base es
que la diferencia no representa una estructura recono
cible, sino un inconsciente. Qu hacer, entonces? En
cierto punto, Derrida parece haberse cansado de psico-
analizar el pasado griego y alemn de la metafsica, y
empieza a hablar ms de s mismo y de la actualidad,
transfiriendo lo adquirido en la deconstruccin de la
tradicin filosfica: en otros trminos, mediante la
confrontacin con el pasado, en un dilogo con el pre
sente.
III 1980-.. Objetos sociales

III. 1 tica y ontologa

III. 1.1 El cambio de registro
La fama mundial. Puede hablarse, entonces, de un
cambio de registro en Derrida hacia la dcada de 1980;
un cambio que, como de costumbre, no concierne expl
cita y rotundamente a su pensamiento, sino a los m
bitos y los temas en que se aplican adquisiciones ya
presentes y activas. Entre controversias y aplausos,
su fama es mundial. Disminuyen las resistencias de
los filsofos continentales, especialmente de los her-
meneutas; pero subsisten sumamente fuertes las sos
tenidas por los analticos. Crece el compromiso poltico
y se multiplican sus libros, que se publican a un ritmo
apremiante, reelaborando conferencias y seminarios.1
1 Adems de las obras citadas en la bibliografa, cf. la amplia com
pilacin de ensayos tericos Psych, op. cit., que incluye los siguien
tes escritos: Psych. Invention de la utre (1984 y 1986), Le retrait de
la mtaphore (1978), Ce qui reste a forc de musique (1979), Illus-
trer, dit-il. .. (1979), Envoi (1980), M oi-la psychanalyse (1979), En
ce moment mme dans cet ouvrage me voici (1980), Des tours de Ba
bel (1982), Tlpathie (1981), Ex abrupto (1981), Les morts de
Roland Barthes (1981), Une ide de Flaubert: La lettre de Platn
(1981), Gopsychanalyse and the Rest ofthe World (1981), Mes
chances. Au rendez-vous des quelques strophonies picuriennes
(1983), Le dernier mot du racisme (1983), No Apocalypse, not now:
toute vitesse, sept missiles, sept missives (1984). Amn de ello, en la
edicin de 1987 (en espera del volumen II de la anunciada nueva
edicin): Lettre un ami japonais (1984), Geschlecht. Diffrerice
sexuelle, diffrence ontologique (1983), La main de Heidegger
Como contratendencia respecto de los inicios de la d
cada previa, el estilo se vuelve ms llano y coloquial,
refleja el registro hablado al que originariamente es
taba destinado: Derrida siempre lee sus clases, a par
tir de textos literariamente elaborados.
La muerte de amigos, maestros y compaeros de
ruta, como De Man, Barthes, Foucault, Deleuze, Al-
thusser, Marin, Lyotard, Janklvitch, Lvinas, Gra
nel, Bourdieu, y por ltimo Blanchot, se imbrica con
los mviles autobiogrficos y proporciona la oportuni
dad para reelaboraciones tericas. Junto a ello, se lle
ga a una esencializacin de los temas y de las confron
taciones filosficas . Por una parte, Derrida afronta di
rectamente el problema tico y poltico en Heidegger,
tomando como punto de partida el asunto ms incmo-
(Geschlecht II) (1987),Admiration de Nelson Mardela ou Les loisde
la reflexin (1986), Point de folie - maintenant Varchitecture. (1985),
Pourquoi Peter Eisenman crit de si bons livres (1988), Cinquante-
deux aphorismes pour un avant-propos (1987), L'aphorisme con-
tretemps (1986), Comment ne pas parler. Dngations (1992), D-
sistance { 989), Nombre de oui (1987).
Cf., asimismo, la otra extensa recopilacin de escritos poltico-
mstitucionales, Du droit la philosophie, op. cit., que incluye: Pri-
vilge. Titre justificatif et remarques introductives, O commence et
comment finit un eorps enseignant (1976), La crise de Venseigne-
ment philosophique, Lge de Hegel (1977), La philosophie et ses
classes (1975), Les corps diviss (1975), Philosophie des tats Gn-
raux (1979), Appendice. S y a lieu de traduire. I. La philosophie
dans sa langue nationale (vers une littrature en franqais),. S il y a
lieu de traduire.. II. Les romans de Descartes ou leconomie des mots,
Chaire vacante: censure, maitrse, magistralit (1984), Tliologie de
la traduction (1984), Machios ou le conflit des facultes (1984),
Ponctuations:. le temps de la thse (1983), Les pupilles de lUniver-
sit. Le principe de raison et lide de VUniversit (1983), loge de la
philosophie (1981), Les antinomies de la discipline philosophique
(1986), Popularits. Du droit la philosophie du droit (1985), An-
nexes. a. Qui a peurde la philosophie?, 1980; b. Rapport d la Com-
mission de Philosophie et d pistmologie, 1990; c. Titres (pour le
Collge International de Philosophie), 1982; d. Coups denvoi (pour
le Collge International de Philosophie), 1982.
do, el compromiso con el nazismo, reactualizado con la
publicacin, en 1987, de la monografa de Vctor Fa-
ras, Heidegger y el nazismo. Por otra parte, siguiendo
la lnea de la reconsideracin de las relaciones entre fi
losofa y poltica, est la relectura de Marx como pen
sador tico y utopista. Por ltimo, la temtica del auto-
biografismo implica una toma de conciencia del pro
blema del judaismo, de la tradicin dentro de la que
haba crecido en gran parte inconscientemente, ya que
su familia no era practicante.
Problemas, controversias y nuevas perspectivas. A
qu atribuir la transformacin? Ms all de las causas
internas expuestas en el captulo anterior, pueden ais
larse cuatro motivos principales.
1. En la dcada de 1970, en concomitancia con la di
fusin del pensamiento de Derrida, se multiplican los
enfrentamientos y las controversias. En especial, se lo
acusa de tradicionalismo acadmico puramente ale
jandrino (Foucault), idealismo (Deleuze, Kristeva),
confusin entre literatura y filosofa (Ricoeur y Haber-
mas), neoconservadurismo (una vez ms, Habermas),
radicalismo vanguardista (Gadamer), desenfreno in-
terpretatorio (Eco), vaguedad y error (Searle), respal
do indirecto en un irracionalismo polticamente ries
goso (Frank), construccin de una filosofa puramente
irnica y paradojal (Rorty), esteticismo (Vattimo). Se
recela, como mnimo, que la deconstruccin, en tanto
prctica genial, d lugar a una escolstica repetitiva
y ftil. La deconstruccin no logr, como s lo hizo la fe
nomenologa, transformarse en disciplina y escuela.
2. Los aos setenta del siglo XX, en que se difunde
el debate acerca de la deconstruccin, son tiempos de
irresponsabilidad tico-poltica. En una mirada re
trospectiva sobre los escritos de Foucault y Deleuze,
resulta difcil sustraerse de la impresin de un neo-
nietzscheanismo en que el filsofo se presenta como
una suerte de vate sibilino. Al final de esa dcada lle
ga, como es natural, la reaccin. Los eslganes revolu
cionarios se revelan (exactamente como haba sucedi
do con Nietzsche y Heidegger) pasibles de un aprove
chamiento reaccionario. Foucault y Lyotard enmenda
rn sus planteos. El primero buscar en el mundo
griego un contrapeso a la slida identificacin entre
poder y saber profesada durante la primera mitad de
los aos setenta; el segundo tomar distancia de la
criatura que lo hizo mundialmente clebre, lo posmo
derno; Deleuze se apartar en un aislamiento soste
nido hasta su muerte. Derrida no tiene motivos para
arrepentirse, pero, desde luego, la situacin es tal que
impone reflexiones acerca de los resultados prcticos
de la teora.
3. Por otra parte, desde una perspectiva ms glo
bal, surgen intereses de fondo. En primer lugar, el po
ltico, el dilogo cada vez ms denso con los problemas
de la actualidad mundial. En segundo lugar, la centra-
lidad de la tica, como si la indagacin entera de Derri
da, bajo el aspecto de una interrogacin sobre el co
nocimiento y la ontologa, hubiera seguido un cauce
oculto guiado por ese nico inters fundamental. En
tercer lugar, y de modo creciente hasta volverse pre
ponderante, la autobiografa, el rol de la individuali
dad en su vnculo conflictivo con la universalidad. Co
mo vimos, lo que Derrida persigui con la gramatolo
ga, el rol de la letra en la constitucin de la idealidad,
era una metamorfosis de la crtica de Kierkegaard al
absoluto hegeliano, salvo que, en la versin hiperdia-
lctica de Derrida, entre individual y universal no hay
slo contraposicin y exclusin, sino una secreta coo
peracin.
4. Un ltimo punto, atinente al nico elemento ra
dicalmente nuevo en el panorama conceptual descrip-
to hasta ahora. En los aos ms recientes, la reflexin
derridiana se centra en el redescubrimiento de una ex
periencia ajena al espritu: la animalidad, el tacto, lo
que se contrapone con el lgos (los animales no hablan)
y con el eidos (el tacto tiene lugar sin mediaciones), se
toman nuevos temas de reflexin. Acaso no correspon
da hablar de un viraje realista (por lo dems, coheren
te con una fuerte transformacin de la filosofa fini
secular, que propende al realismo, una vez agotado el
escepticismo posmoderno), pero seguramente hay una
mayor atencin hacia todo aquello que, ajeno al espri
tu y a los esquemas conceptuales, representa lo no
dialectizable, que desde el comienzo fue para Derrida
el motor interno de la dialctica, y lo protegi de los
equvocos de la posmodernidad.

III. 1.2 Crtica de lo posmoderno

Iluminados e ilustrados. Desde una visin retros
pectiva, el debate acerca de lo posmoderno puede ser
ledo como la puesta en claro de una problemtica mo
ral que haba permanecido oculta en la efervescencia
revolucionaria de los aos sesenta y setenta: deben
aceptarse hasta las ltimas consecuencias las implica
ciones ticas para empezar, el indiferentismo del
relativismo historicista, o es necesario recuperar a la
vez el realismo y la Ilustracin en filosofa?
En 1979 se publica La condicin posmoderna, de
Lyotard, que se presenta como un anuncio del fin de la
historia que de hecho completa el ciclo del historicis-
mo. Los grandes relatos de que se nutri el discurso
filosfico de la modernidad la Ilustracin, el idealis
mo y el marxismo se agotaron, y en especial decay
la carga utpica y emancipatoria que ligaba el progre
so racional de la filosofa al progreso social de la huma
nidad en el marco de una poderosa filosofa de la histo
ria. En 1980, Habermas, con su alocucin La moder
nidad, un proyecto incompleto, leda en ocasin de
recibir el Premio Adorno, acusa a la posmodernidad de
los tericos franceses de ser, en verdad, un neoconser-
vadurismo. La Ilustracin no es un proyecto agotado;
la modernidad, con su carga emancipatoria, no nece
sariamente decay; es preciso retomar y recuperar,
con otros conceptos, el programa de la Ilustracin, de
acuerdo con los planteos propuestos por Adorno y
Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin. Ahora
bien, Sobre un tono apocalptico adoptado reciente
mente en filosofa,2 ledo por Derrida en el coloquio de
Cerisy acerca de su trabajo, celebrado en 1981, es la
respuesta a Lyotard tanto como a Habermas. No es
cierto que la historia haya terminado, y con ella, los
grandes discursos de la modernidad. Se hace necesa
rio, entonces, volver a reflexionar sobre la Ilustracin
y el proyecto de emancipacin de la humanidad a tra
vs de la razn, en vez de abandonarlo. Pero hacerlo
no significar retomar esa aspiracin a una transpa
rencia ltima que constituye, a fin de cuentas, la ma
yor debilidad de la Ilustracin del siglo XVIII.
El mensaje es estratgico y poltico, aunque enmas
carado bajo la doble referencia al Apocalipsis de Juan
y a un escrito de Kant contra el irracionalismo filosfi
co de su poca, Sobre un tono de gran seor reciente
mente adoptado en filosofa (1798). De por s, ese deseo
de esclarecimiento tiene una ndole mstica, de modo
que el Kant que censura a los iluminados de su tiempo
en nombre de una Ilustracin radical, y condena la
pretensin de un vnculo inmediato con la verdad, re
vela una pretensin de transparencia radical que hace
vacilar la distincin entre iluminados e ilustrados. De
hecho, es una pretensin apocalptica, en el sentido
literal del Apocalipsis como desvelamiento (apok-
2 Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Pars:
Galile, 1983 (trad. al italiano de A. DellAsta y P. Perrone, Di un tono
apocalittico adottato di recente in filosofa, en G. Dalmasso (comp.),
Di-Segno. La giustizia del discorso, Miln: Jaca Book, 1984).
lypsis, en griego), que a su vez pone de manifiesto ese
deseo metafsico de presencia y transparencia totales
que Derrida haba puesto en evidencia durante sus in
cursiones en la historia de la filosofa, y al que contra
pona en perons, ledo en Cerisy casi diez aos an
tes la teora de Nietzsche segn la cual la verdad co
mo desvelamiento es la Circe de los filsofos; una idea
seductora pero falsa, pues no toma en consideracin el
hecho de que nunca puede arribarse a una completa
transparencia, a una presencia ltima que, a su vez,
no sea otro velo en un proceso que, como ya vimos, no
lleva a una presencia, sino nuevamente a una diferen
cia. De todos modos, quitar los velos, aunque no trae
aparejada una revelacin incondicionada, muestra
cmo la diferencia, el paulatino pasaje de una mscara
a la otra, no se resigna a la no-verdad, sino que seala
a la raz mesinica del esclarecimiento, el hecho de
que (justo como sugera Habermas) el proyecto de la
Ilustracin est inconcluso pero constituye un deber
filosfico indefinidamente abierto.
De acuerdo con un planteo terico muy antiguo en
l, Derrida desconfa por igual de los abandonos de la
filosofa y de los supuestos abandonos de la historia,
exactamente por los motivos que estaban en juego ya
en la etapa ms tradicionalmente histrico-herme-
nutica de su pensamiento. Sin embargo, como vimos,
ya en la poca de las confrontaciones con Foucault y
con Lvinas, Derrida pona de relieve que, si no se pue
de pretender salir de la filosofa y de la tradicin o lle
gar a las cosas mismas, eso no impide que se haya de
soar con hacerlo. En la ontologa de Derrida, lo ante
rior se enlaza con la circunstancia merced a la cual la
presencia, el dato, hace referencia a algo que la excede
no slo en el pasado, sino tambin en el futuro. Tras
ladada a trminos tico-polticos, su actitud se trans
forma en una fuerte aspiracin mesinica. Se trata de
pensar los conceptos tico-polticos de la tradicin, co
mo la democracia, la responsabilidad, incluso la Ilus
tracin, en trminos de un por venir: la verdadera
democracia, la autntica responsabilidad, la verda
dera Ilustracin, no son aquellas dadas y transmiti
das, sino aquellas que pueden esperarse o a las que
puede aspirarse como porvenir.3 La opcin utpica, sin
embargo, no puede prescindir de analizar lo dado, las
relaciones de fuerzas, las instituciones.
Espritu e instituciones. Este es un elemento cen
tral. En los hechos, lo posmodemo recupera una impl
cita filosofa de la historia nutrida de un renovado es
plritualismo, por cuyo intermedio los conflictos reales
se concillaran en un nuevo mundo armonioso de la co
municacin y la transparencia. En reaccin contra es
te contexto, Derrida acenta su atencin hacia las ins
tituciones filosficas4 y el valor prctico y jurdico de la
filosofa, que aleja al deconstruccionismo del aura poe
tizante que poda haber adquirido en los primeros aos
de la dcada de 1970. Ya la situacin acadmica de De
rrida refleja esta transformacin. En 1984 es convocado
como director de investigaciones de la Ecole des Hau-
tes Etudes en Sciences Sociales de Pars; el ttulo de su
rea de enseanza es Las instituciones de la filoso
fa: las ideas nunca caen del cielo, y la atencin pres
tada a escritura y tcnica anticipaba este resultado.
As, la deconstruccin revela abiertamente su di
mensin poltica y jurdica: se trata como lo haba
sugerido Foucault a comienzos de los aos setenta,
cuando inaugur sus cursos de Historia de los Siste
mas de Pensamiento en el College de France de po
ner en claro el rol de las instituciones en la configura
cin de las teoras, para no desembocar en el espiritua-
3 Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Pars: Galile,
1997 (trad. al italiano de B. Moroncini, Cosmopoliti di tutti i paesi,
ancora uno sforzo!, Npoles: Cronopio, 1997).
4 Du droit la philosophie, op. cit.
lismo, sin renunciar al mesianismo. En una sntesis
extrema, esta polaridad es proporcionada por la con
traposicin entre Heidegger y Marx: el primero acom
paa su propia claudicacin ante el nazismo con una
hiprbole espiritualista; el segundo sigue constituyen
do, con su llamamiento a la igualdad entre los hom
bres y a la emancipacin, un fantasma (otro espritu)
del que uno no puede desembarazarse fcilmente.

III. 1.3 Heidegger y Marx

Heidegger y el nazismo. La rendicin de cuentas
con el Heidegger poltico tiene lugar en el marco del es
tallido (o nuevo estallido) del caso Heidegger. De modo
caracterstico, el libro de Faras que haba encendido
la mecha del debate, y haba sido escrito en alemn,
sali anticipadamente en francs, con un prefacio de
Habermas. En 1987, el Collge International de Philo
sophie organiz un coloquio sobre Heidegger, en el
cual particip Derrida con una extensa conferencia,
luego llevada al libro: De Vesprit.5 La idea bsica es
que Heidegger no cedi ante el nazismo con una re
nuncia al humanismo y a los valores del espritu, sino
que justamente en la enfatizacin de esos valores tie
ne origen la opcin poltica. La exaltacin del hombre
con respecto al animal, la idea de recogimiento, totali
zacin, reductio ad unum, que est en la base del lla
mamiento al espritu, son puro humanismo, pero pue
den revelarse puro nazismo.
Esta crtica del espritu y del humanismo, iniciada
a finales de los aos sesenta,6 prepara la elaboracin
5 De Vesprit. Heidegger et la question, Pars: Galile, 1987 (trad.
al italiano de G. Zaccaria, Dello spirito. Heidegger e la questione,
Miln: Feltrinelli, 1989).
6 Les ftns de Vhomme (1968), ahora incluido en Marges de la phi
losophie, op. cit
de la temtica de la animalidad que Derrida fue de
sarrollando en su reflexin ms reciente.7 En pocas
palabras, el animal, ajeno al mundo del espritu, for
ma parte de lo reprimido de la metafsica tanto como'
la letra, la huella y la escritura: es una condicin de la
humanidad (el hombre tambin es naturaleza), pero
es borrado precisamente al constituirse la subjetivi
dad consciente. No es casual que Heidegger, no obs
tante su reputacin como pensador atento a los aspec
tos concretos de la existencia, haya privilegiado la hu
manidad con afirmaciones que no podan menos que
resultar llamativas por extravagantes e inmotivadas;
por ejemplo, al afirmar que el animal no muere, sino
que decede, o bien que su garra es algo incalculable
mente distinto de la mano del hombre,8 o incluso que,
como los seres inanimados, el animal tiene carencia de
mundo, ya que slo el hombre poseera uno. De all a la
conclusin de que tambin algunos humanos carecen
de mundo, acaso por causa de su pobreza de espritu,
el trecho no es largo.
Dialctica del espritu. El ncleo del argumento de
Derrida es el siguiente. Quien ve en el nazismo una
brusca irrupcin de la barbarie en el espritu europeo
parece olvidar que, dentro de los contenidos del nazis
mo, precisamente el espritu puede desempear un
papel primordial; tanto es as que la adhesin de Hei
degger al nazismo coincide con una multiplicacin de
las apelaciones al espritu en sus textos. En otros tr
minos, el espritu y la filosofa no constituyen un res
7 Lanim al que done je suis ( suivre), en M.-L. Mallet (ed.),
La nimal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Actas del
coloquio de Cerisy-la-Salle, 11-21 de julio de 1997, Pars: Galile,
1999 (trad. al italiano de G. Motta, Lanimale che, dunque, sono
(segue), en Rivista di Esttica, XXXVIII, 1998, 8).
8 La mano di Heidegger; trad. al italiano de G. Scibilia y G. Chiu
razzi, introduccin de M. Ferraris, Roma-Bari: Laterza, 1991.
guardo seguro contra la reaparicin de la barbarie,
desde el momento en que esas regresiones sistemti
camente van acompaadas de cnticos al espritu, a
menudo sin nocin de sus implicaciones. En efecto, ha
cia 1933, no slo Heidegger apela al espritu; tambin
Husserl, en La crisis de las ciencias europeas, ya mar
ginado de la universidad alemana y discriminado por
judo, haba escrito en esa apasionada defensa de los
valores del espritu europeo que un espritu de ese
tipo tambin incluye a Estados Unidos y el Common-
wealth, pero no a los esquimales y a los gitanos que va
gan por Europa sin compartirlo.
Derrida extiende esa clase de observaciones a otros
momentos clave de la constitucin de la filosofa del es
pritu, desde las reflexiones acerca del espritu euro
peo en Valry9 hasta los Discursos a la nacin ale
mana de Fichte.10 En esta ltima obra, el llamamien
to al espritu durante la poca de las guerras de libera
cin contra Napolen implica un nfasis cosmopoltico
y, a un tiempo, un nacionalismo en sordina, de acuerdo
con la tesis fichteana de que todo aquel que cree en el
desarrollo del espritu es alemn, con prescindencia de
qu lengua hable y de cul sea su pas natal. Eso equi
vale a decir que puede haber quien, alemn por biolo
ga e historia, en verdad no lo sea, dado que no com
parte el espritu en que consiste la esencia de la ale-
manidad; y que puede haber quien, sin ser alemn, lle
gue a serlo, justamente, por compartir los valores del
espritu. Por una parte, en Husserl y en Fichte o Val
ry (que ve en Europa la cabeza pensante del mundo)
entramos en contacto con la quintaesencia del cosmo
politismo iluminista, que reconoce la humanidad del
9 Lautre cap. Suivi de La dmocratie ajourne, Pars: Minuit
(trad. al italiano e introduccin de M. Ferraris, Oggi lE uropa, Mi
ln: Garzanti, 1991).
10 Geschlecht. Differenza sessuale, differenza ontologica, en La
mano di Heidegger, op. cit.
hombre en la razn, y no en la historia y en la raza. Sin
embargo, por otra parte, encontramos un siniestro na
cionalismo. Por qu, para ganar dignidad de respeto y
de pensamiento, uno debe pertenecer al espritu euro
peo, como sugiere Husserl, o inclusive al espritu ale
mn, como sostiene Fichte? A ese paso, uno se acerca a
las incmodas afirmaciones de Heidegger, segn el
cual algunos de sus seguidores franceses le haban di
cho que, cuando queran pensar filosficamente, esta
ban obligados a hacerlo en alemn.
La Represin y el Mal. Derrida no lo dice, pero es
un hecho que el da que lanz el ataque a Rusia, Hitler
tambin declar por radio, en una arenga a las tropas,
que lo que se estaba haciendo suceda en nombre del
espritu europeo. De por s, nada hay de sorprendente;
todos los ejrcitos estn convencidos de tener a Dios de
su lado. Pero el aspecto importante en un abordaje te
rico es otro.
Como hemos visto, los pares axiolgicos de la meta
fsica prevn que del lado del Bien estn el Espritu, el
Sujeto, el Hombre, y del lado del Mal, la Materia, el
Objeto, el Animal. Pero esta particin no da resultados
ptimos, como lo demuestra el hecho de que se puede
ser nazi (lo cual es sin duda un mal) y sostener un
discurso completamente inclinado al lado del bien, al
menos aparente, vale decir, del espritu, del sujeto y
del hombre. Por otro lado, es posible sostener sin difi
cultad un discurso nazi (esto es, nuevamente, situado
en el lado del mal) basado en la materia, el objeto y el
animal: la apelacin a la tcnica, a las tormentas de
acero, al fundamento biolgico de la raza, se basan en
esa axiomtica. Por ello, el mal no est tanto en el es
pritu cuanto en la represin y en el falso sentimiento
de una totalidad compacta, que se obtiene mediante la
represin de la polaridad dialctica de los pares meta-
fsicos. Esto es lo mismo que decir, con Adorno, que el
todo es falso, y no verdadero, como pensaba Hegel. Si
el Mal no es el espritu como tal, sino la represin, en
tonces, sin contradiccin, Derrida puede, en 1987, de
nunciar el mal del espritu heideggeriano, y en 1993,
alabar a los fantasmas, vale decir, los espectros de
Marx.
Espectros de Marx, Marx es recuperado ante todo
como utopista;11 y el espritu, que era el mal en Hei-
degger, se vuelve el bien en Marx, el espectro del co
munismo que recorre Europa conforme a las prime
ras palabras del Manifiesto de Marx y Engels como
promesa de emancipacin. Dos son las cosas que de
ben sealarse en el pasaje del espritu al fantasma, de
lo negativo a lo positivo: el espritu, del modo en que se
manifiesta en Heidegger, es una potencia unificadora
que ejerce una represin; el fantasma, en cambio, es
un individuo (el espectro de alguien) y, por sobre todo,
un contenido reprimido.
En otros trminos, si la afirmacin del espritu es
una represin, la reaparicin del fantasma es el retor
no de algo reprimido, el remordimiento que corroe la
conciencia y en consonancia con esas primeras pala
bras del Manifiesto, o con el fantasma de Claudio en el
Hamlet de Shakespeare reclama justicia y vengan
za. Ms all de la transposicin literaria, importa po
ner de relieve un elemento caracterstico de la poltica
derridiana.
El Marx de Derrida no es el terico de la necesidad,
al que Althusser haba definido como el cabal heredero
de Spinoza; es el pensador que ha hecho valer una ne
cesidad mesinica de emancipacin y de justicia, en
vista de que The time is out ofjoint, como resuena la
cita del Hamlet que hace de hilo conductor para el an
11 Spectres de Marx, Pars: Galile, 1993 (trad. al italiano de G.
Chiurazzi, Spettri di Marx, Miln: Raffaello Cortina, 1994).
lisis de Derrida. Lo podrido del reino de Dinamarca es
el smbolo de todas las injusticias del mundo, tanto
ms fuertes desde el momento en que, con la derrota
del comunismo hecho realidad, desaparece una polari
dad. Ahora bien, el naufragio del comunismo real no es
todava un argumento contra el fantasma que recorre
Europa, que no es posible con los eslganes de lo pos
moderno.
Ilustracin y mesianismo. En este punto podemos
reconocer la solidaridad de fondo entre la ontologa y
la poltica de Derrida, o, ms exactamente, la circuns
tancia de que su ontologa era, desde el comienzo, pol
tica. Al igual que los posmodernos, Derrida afirma que
la plena presencia nunca se da, pero, contradiciendo a
estos, supone que ello no obsta a nuestra permanen
te bsqueda de una presencia. La supuesta opcin
emancipatoria de lo posmoderno consisti, de hecho,
en espiritualizar, en sostener que en la poca de la uni
versal interpretacin todo deviene materia impalpa
ble y ms grave todava friable e inanalizable. De
ello a derivar conclusiones obviamente falsas, el paso
es pequeo. Y para concluir que tambin la explota
cin del hombre por el hombre es la imaginacin de
una poca ruda y realista, y que en la era del espritu
las cosas tomaran un rumbo completamente distinto,
el paso es un poco ms grande.
Ahora bien, es cierto que, desde un punto de vista
tico, afirmaciones como nada existe por fuera del
texto parecen sugerir una forma de nihilismo y de re
lativismo muy similar a la profesada por los posmo-
demos. Dostoievsky haba dicho que si Dios ha muer
to, todo es posible; pues bien, imaginemos qu sucede
ra si no hubiera nada, si todo fuera resultado de con
venciones histricas y de pulsiones oscuras. Con todo,
la reduccin del mundo a signo tambin es tensin
utpica.
 De hecho, para Derrida, no se trata de pretender
que nada es o que todo es espritu; se trata de sostener
que todo lo que es hace de signo para lo que todava no
existe, y que es una promesa de emancipacin. La idea
bsica es, precisamente, que la tica y la poltica no se
limitan a constatar lo dado, sino que tambin se refie
ren a algo que todava no tuvo lugar, a la esperanza de
un esclarecimiento que constituye tanto el sentido de
la Ilustracin en el sentido kantiano (no tendra sen
tido una filosofa de la historia si esa historia no con
dujera hacia lo mejor) como el sentido del mesianismo
judaico (que en la Ilustracin alemana se haba conec
tado estrechamente, por lo dems, con la perspectiva
kantiana).12
Ms que un nihilismo feliz, lo que surge es el escr
pulo de conciencia de un hombre atormentado. Derri
da jug con este punto en el libro sobre Marx, al hablar
de una hantologie, esto es, un pasaje del ser al fantas
ma y recprocamente al retorno de lo reprimido,
que obsesiona (hante) al mundo, como si fuera una
casa poseda (hante) por los fantasmas. El modelo es
antiguo, el del demonio de Scrates, que nunca propor
ciona definiciones positivas, prescripciones ticas o
normas, sino que, antes bien, habla para decir cundo
yerra, como una voz de la conciencia que nos asedia al
modo de esas frases en segunda persona (Actuaste
mal, no puedes seguir comportndote as) que Hus-
serl tomaba como modelo de una comunicacin ficticia
en la primera de las Investigaciones lgicas. Ahora
bien, segn el enfoque de Derrida, esa no es en absolu
to una comunicacin ficticia; es lo que en todo momen
to acontece, para seres atormentados por el remordi
miento y, por eso, infatigables en reprimir.
12 Interpretations at War. Kant, le Juif, lAllemand, en D. Lo
ries y B. Stevens (comps.), Phnomnologie et politique. Mlanges
offerts Jacques Taminiaux, Bruselas: Ossia, 1989.
III. 1.4 La polaridad tica / ontologa
H elenism o y hebrasm o . E l m esianism o ansioso es
la m s antigua y sedim entada de las ideas de Derrida,
que se a sien ta sobre la concepcin h u sserlia n a de la
presencia como punto inextenso entre la retencin del
pasado y la protensin hacia el futuro, y que ya en la
M em oria se articulaba en la dialctica entre arqueolo
ga y teleologa, m erced a la cual el origen adquiere
sentido slo a la luz del cum plim iento: lo que est dado
es siem pre en v ista de u n porvenir. El elem ento hus-
serliano pronto se haba im bricado con un m otivo to
m ado de L vinas, es decir, el tem a de la prim aca de la
tica por sobre la ontologa. Como alud antes, es esta
u n a m otivacin que L vin as h a ca valer dentro del
m arco de una contraposicin entre ontologa (intere
sada slo en las cosas, y con ten den cia a la ajenidad
con respecto a la m oral) y m etafsica (interesada en los
hom bres, en el rostro del otro como origen de la filoso
fa), que estaba en la base del disenso entre L vinas y
H eidegger, y de la crtica de inm oralism o o al m enos de
indiferentism o que el prim ero diriga al segundo.
E n L vin as, este p lan team ien to se arraigaba en
un a recuperacin de la prim aca judaica de la tica por
sobre la ontologa; pero el propio L vinas haba se a
lado un precedente platnico, cuando, en la. R epblica,
leem os que por encim a del Ser est el B ien, que garan
tiza la com unidad de la s ideas, da u n sentido al m undo
y se sita m s all de la esencia (epkeina tes ousas).
Por su parte, como vim os, D errida haba valorizado la
idea de Plotino: la forma, lo que se presenta, es hu ella
de lo inform e; vale decir, se ala un m s all con res
pecto a la ontologa. Y esa tem tica se articula, en am
bos casos, con el argum ento k an tian o seg n el cu al
aquello que no puede fundarse en trm inos de teora
del conocim iento (por ejem plo, el alm a, D ios e incluso
el m undo), puede recuperarse en el m bito de la razn
prctica, esto es, como presupuesto de la accin m oral
de los hom bres.
Sin em bargo, y en aras de la brevedad, si H eideg-
ger exageraba al expulsar la tica (el deber ser) para
m antener slo la ontologa (aquello que es), L vinas
com ete el error sim trico. A s, m ientras los posm oder
nos derivan de una ontologa nih ilista un relativism o
m oral, D errida afirm a que la incapacidad estructural
de u n a ontologa para dar fu nd am en to exclusivo no
im plica u n a renuncia incondicional de la filosofa en
cuanto concierne a la ontologa, confiada por entero a
la ciencia. E xiste tica en la ontologa (si la presencia
tien e u n elem ento m esinico); pero no hay tica sin on
tologa, porque en ton ces no se en tien d e respecto de
quin o de qu seram os responsables.
Edificacin y deconstruccin. D errida se aparta,
aqu, de un a send a m uy trillada en el siglo XX, aquella
en la cual, en el m om ento en que la filosofa, en su s
instancias cognoscitivas, se ve acorralada por la cien
cia, se repliega hacia la moral. E sta es la situacin t
pica descripta por Rorty en La filosofa y el espejo de la
naturaleza (1979): el itinerario que desde el siglo XVII
haba definido la filosofa como teora del conocim ien
to, como espejo de la naturaleza, est agotado y, lle
gados a ese punto, los filsofos se transform an en pen
sadores edificantes (segn el lxico de Rorty), intere
sados p rin cipalm ente en los valores que m a n tien en
unida a una com unidad, donde la solidaridad tendra
una im portancia m ucho m ayor que la objetividad.
D entro de ese m arco general, h ay posiciones m uy
diferentes, pero D errida se distingue en especial por
su voluntad de deconstruir los trm inos de sem ejante
retorno a la tica, m ostrando sus lm ites y la unilate-
ralidad. Con relacin a Gadam er y la tradicin herm e
nutica, que se orienta a la resolucin de la filosofa en
dilogo, Derrida insisti sobre el hecho de que el dilo
go, el sueo de u n a transparencia recproca y de una
fusin de horizontes, no slo no se plasm a en prctica,
sin o que ta m b in es un d iscu tib le id ea l regu lativo,
pues im plica anular la individualidad de los interlocu
to res.13 L a bu en a v olu n tad de dilogo y de en ten d i
m iento ocultara, entonces, una buena voluntad de po
der y, por tanto, no parece ser un principio para abra
zar sin condiciones. O bservaciones anlogas se hacen
valer con respecto a H aberm as y la teora de la accin
com unicativa:14 el ideal de u n a tran sp arencia social
radical no constituye, ni siquiera en el plano teleolgi-
co, un com ponente aceptable de una tica, en la m edi
da en que un a transparencia de esa clase se configura
ra como la represin de la alteridad en cuanto consti
tucin de la subjetividad. D entro del m ism o m bito,
Derrida se liber del asedio de los llam am ientos a re
cuperar un a com unidad15 en contra de la sociedad ato
m izada y disgregada de los tiem pos m odernos, h ab i
da cuenta de que el com unitarism o, incluso la invoca
cin a la fraternidad, desde los id eales de la R evolu
cin F rancesa, se constituye al precio de exclusiones y
de represiones de las diferencias (por ejem plo, de lo fe
m enino), aproxim adam ente como suceda con la afir
m acin del espritu.
E l hilo conductor de la posicin de D errida no con
siste sim plem ente en deconstruir la unilateralidad de
estos m ecan ism os (por qu el dilogo habra de ser
necesariam ente un bien?; estam os seguros de que la
13 Bornes volonts de puissance. Une rponse Hans-Georg Ga-
damer, en Revue Internationale de Philosophie, 151, 1984 (trad. al
italiano de M. Ferraris, Buone volont di potenza, en aut aut,
217-18, 1987).
14 Postface. Vers un'thique de la discussion (1990), en Limited
Inc.,op.cit.
15 Politiques de lamiti. Suivi de VOreille de Heidegger, Pars:
Galile, 1994 (trad. al italiano de G. Chiurazzi, Politiche dellamici-
zia, Miln: Raa ello Cortina, 1995; no incluye VOreille de Heideg
ger, traducido en La mano di Heidegger, op. cit.).
com unidad y la fraternidad verdaderam ente propor
cionan las condiciones para la justicia?), sino, sobre to
do, en el escepticism o ante el presup uesto bsico de
que la tica est radicalm ente desligada de la ontolo
ga, y de que el deber ser puede subsistir sin el ser.
De la cosa al don. Para concentrar y m antener acti
vos estos dos polos, D errida desplaza su atencin des
de el tem a clsico de la ontologa el ente, la cosa al
don ,16 ese tipo de ente que nos llega de otro e im plica
en su propia definicin la presencia de un donador. So
bre la base de cuanto hem os visto recin, el desplaza
m iento es doble.
Por una parte, est el inters por una fenom enolo
ga que enfoque no el ser y el ente, como en la tradicin
revitalizada por H eidegger, sino, antes bien, las acti
tudes m orales e interpersonales: si L vinas se haba
interesado en la fenom enologa de la caricia, D errida
propuso una fenom enologa de las lgrim as, donde no
se tom a en consideracin el ojo como un principio te
rico (theorin, ver), sino como un rgano que expresa
sen tim ien to s.17 (Por lo dem s, ya la a n a ltica de la
existencia propuesta por H eidegger en Ser y tiem po te-
m atizaba objetos b astan te atpicos para la ontologa
clsica, como el aburrim iento, la angustia, la charla.)
Sin em bargo, por otra parte y este es el rasgo ca
racterstico de Derrida , est la transicin hacia una
tica h ech a de en tid a d es p rob lem ticas, que acaso
existan y acaso no, precisam ente porque nosotros nun
ca podrem os saber si en verdad h ay un don (o un per
dn) que se corresponda con los criterios de gratuidad
16 Donner le temps. I. La fausse monnaie, Pars: Galile, 1991
(trad. al italiano de G. Berto, introduccin de P. A. Rovatti, Donare
il tempo, Miln: Rafia ello Cortina, 1996). Este texto reelabora un
seminario de finales de los aos setenta.
17 Mmoires d aveugle. Lautoportrait etautres ruines, Pars: Ru-
nion des Muses Natonaux, 1990.
que se le atribuyen. Con el don y el perdn,18 al igual
que con la am istad19 y la hospitalidad,20 tenem os ante
nosotros objetos que no slo resu ltan ontolgicam ente
problem ticos (son acontecim ien tos, perform ativos,
no en tes slidos y presentes), sino que, sobre todo, se
m uestran ticam ente am biguos.
La ambigedad de la moral. En dnde reside el
problem a? D esde los aos setenta, D errida haba h e
cho jugar la duplicidad del phrmakon (como veneno y
como m edicina) en la duplicidad del ingls gift (don y
veneno): puede darse la vida, pero tam bin puede dar
se la m uerte;21 el hospes es tanto quien da h osp itali
dad como quien la recibe, y ese trm ino latino est em
parentado con el enem igo (hostis); el guest ingls y el
Gast alem n, esto es, u n a vez m s el husped, estn
vinculados etim olgicam ente con el ghost, el fantasm a
que irrita y atorm enta, o bien que pide justicia; el am i
go constituye un par esencial con el enem igo (segn la
polaridad estudiada por Cari Schm itt y retom ada por
Derrida), y de acuerdo con el juego de N ietzsche en
el Zaratustra los Freunde (am igos) estn siem pre a
punto de transform arse en Feinde (enem igos), del m is -:
mo modo que, etolgicam ente, la sonrisa deriva de la
actitud anim al de m ostrar los dientes antes del ataque.
E stas polaridades recuerdan, con gran proxim idad,
los pares analizados por Freud en su breve escrito So
bre el sentido antittico de las palabras primitivas . Co
mo en las figuras am biguas estudiadas por los psiclo

18 LUniversit sans condition, Pars: Galile, 2001; Fot et Savoir.

Suivi par Le Sice et le Pardon (en colaboracin con M. Wieviorka),
Pars: Seuil, 2001.
19 Politiques de Vamiti, op. cit.
20 De lh ospitalit. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida
rpondre, Pars: Calmann-Lvy, 1997 (trad. al italiano de I. Lan-
dolfi, Sullo spitalit, Miln: Baldini & Castoldi, 2000).
21 Donner la mort, Pars: Galile, 1999.
gos de la G estalt, una vez se ve un conejo, otra vez se
ve un pato, y ambos resultados estn en relacin de co-
presencia en la m ism a figura. Pero ese era ju stam en te
el resultado al que haba llegado Derrida, prim ero en
la teora del conocim iento, despus en la ontologa: la
diferencia y la deconstruccin haban m ostrado el pa
rentesco entre nociones contrapuestas, incluso entre
los pares fundacionales de la tradicin filosfica; a es
ta altura, encontram os la m ism a duplicidad, que ad
quiere un aspecto inquietante, el de u n a am bigedad
en la m oral y en la totalidad de la vida interpersonal
(durante su adolescencia argelina, D errida haba sido
lector de Gide, el narrador y en sayista de la am bige
dad moral).
Epoj y m undo social . A qu tam bin, sin em bar
go, si m iram os hacia el pasado, hallam os un acto de fi
delidad de D errida en relacin con su form acin feno
m en o lo g a . La epoj h a lla un a aplicacin electiva en
la tica. Como lo pone de relieve D errida,22 el llam a
m iento a suspender la doxa vale, en prim er lugar, para
librarnos de los prejuicios que condicionan n u estras
elecciones sociales.
D e hecho, nosotros hablam os de actos m orales, de
decisiones, de don, de perdn, de hospitalidad. P ese a
todo, nunca podrem os saber acabadam ente si en ver
dad existen esos actos ticos, si acaso alguna vez hubo
decisiones autnticas o perdones verdaderos. E so obe
dece, sin m s, a que jam s lograrem os escrutar hasta
el ltim o d etalle dentro de nosotros m ism os y de los
dem s (si se postula que en el fondo del pozo h ay algo);
tam poco podrem os saber nu nca si som os lib res y si
nu estras decisiones son fruto de autntica espontanei
dad y de plena buena fe. Probablem ente, nunca sabre
m os si en toda la historia del m undo hubo siquiera una

22 Saufle nom, Pars: Galile, 1993, pg. 78.

accin m oral, esto es, u n a accin realizad a por libre
respeto a la ley, no por inters, o por temor, o inclusive
porque la dictara u n a n ecesid ad que n osotros err
n eam ente tom am os por libertad, confundindola con
un acto m oral. A la par de ello, hubo alguna vez sobre
la faz de la Tierra siquiera un don, u n acto gratuito,
que no esperara algo a cam bio, aun cuando slo fuera
la salvacin del alm a y el paraso? Y por ese m ism o
m otivo, hubo alguna vez, desde el alba de los tiem pos,
siquiera un perdn, un acto m erced al cual se perdona
a algu ien (o se pide a algu ien perdn) en verdad por
don, y no por alguno de otros m il m otivos? Hubo al
guna vez am istad verdadera?
P reguntarse si h ay cosas por el estilo puede pare
cer un ejercicio ftil, pero es, para Derrida, el principio
sobre el cual puede fundarse u n a n lisis del m undo
moral. E n otros trm inos, el genealogista nietzschea-
no se com porta como un m oralista a la inversa y se li
m ita a proclam ar que el m al es en realidad un bien.
P asa rn algu n os aos y n u ev a m en te se tornar u n
crdulo m oralista. E n cambio, D errida nunca sostien e
que el M al es el Bien; con total llaneza, afirm a que el
B ien es el Bien; con la salvedad de que, recuperando
como de costum bre, hiperblicam ente la m orali
dad kan tian a como principio form al ligado a la pureza
de intenciones, se pregunta si en verdad existe sem e
jante Bien.

III.2 Duelo y autobiografa

L iteratura y biografa. U no decide por s solo, pero
la decisin est poblada de fantasm as. Por eso es ta n
im portante la biografa. Al ver qu hicieron los dem s,
contam os con un cuadro m s analtico de lo que nos
ocurre a nosotros m ism os; era una tarea habitual de la
literatura, que en los aos recientes D errida h a desa
rrollado transform ando la referencia literatura-escri-
tura-deconstruccin en e l nexo, m s directo y exp l
cito, literatura-autobiografa, de Joyce23 a C elan,24 de
Gngora25 a B lanchot.26
La estra tegia de encontrar en la biografa y en la
autobiografa un sitio privilegiado de indagacin filo
sfica no es, por cierto, nueva, y D errida puede contar
con m uchos antepasados ilu stres, de A gustn a M on
taigne, de R ousseau a N ietzsche. Y, a fin de cuentas,
ya la tradicin decim onnica de las ciencias del espri
tu, que por interm edio de D ilth ey resurge en el H ei
degger de Ser y tiem po, haba jugado esta carta, viendo
inclusive, en la vid a que se torna consciente de s m e
diante la autorreflexin de u n individuo, el cauce pe
culiar de la filosofa, como m odelo de un saber que no
busca leyes universales, sino que se em pea en descri
bir lo individual.
D e todas form as, ju stam en te en la m edida en que
Derrida tiene en la m ira la interseccin (no la separa
cin) entre lo individual y lo universal, no causa sor
presa que al tratar sobre la biografa recupere las te
m ticas que en la plenitud del perodo fenom enolgico
haba puesto en prim er plano con referencia a proble
m ticas epistem olgicas.
A gustn, Rousseau, N ietzsche. Lo anterior es fcil
de corroborar. El proceso com pleto de constituir la ver
23 Ulyssegramophone. Deux motspour Joyce, Pars: Galile, 1987.
24 Schibboleth, PourPaul Celan, Pars: Galile, 1986 (trad. al ita
liano de G. Scibilia, Schibboleth per Paul Celan, Ferrara: Gallio,
1991).
25 Feu la cendre, Pars: Bditions des Femmes, 1987 (trad. al ita
liano de S. Agosti, en edicin bilinge, Ci che resta del fuoco, Flo
rencia: Sansoni, 1984; ed. de la versin italiana exclusivamente,
Miln: SE, 2000).
26 Parages, Pars: Galile, 1986 (trad. al italiano de S. Fracioni,
Paraggi. Studi su Maurice Blanchot, Miln: Jaca Book, 2000); De-
meure. Maurice Blanchot, Pars: Galile, 1998.
dad m ediante la exteriorizacin y la escritura, que en
los aos sesen ta D errida haba desarrollado con refe
rencia a la teora h u sserlian a de la ciencia, es tra n s
cripto ahora en trm inos de una teora de la subjetivi
dad, que se m anifiesta por va de la confesin (esto es,
m ediante la proyeccin propia hacia el exterior) y que
interviene de m anera decisiva en la teora de la verdad
por m edio del testim onio,27 cuya regla b sica es que
aquello acerca de lo cual dam os testim onio es algo que
slo nosotros hem os visto (por eso som os testigos), pe
ro a la vez es de ndole tal que cualquiera en nuestro
lugar lo habra visto del m ism o modo en que lo vim os
nosotros (de lo contrario, el nuestro sera un falso tes
tim onio).
D esde este punto de vista, los grandes m odelos de
D errida son, precisam ente, A gustn, R ousseau y N ietz-
sche. Lo que resu lta caracterstico, en ltim a in sta n
cia, es cun poco tom a en serio D errida las teoras de
estos filsofos en lo concerniente, por ejem plo, al pro
blem a del conocim iento o la ontologa, y cunto im por
tan aquellos para l en su condicin de autobigrafos y
confesores. D e A gustn no habr de tom arse en cuen
ta, por ejem plo, la teora del tiem po como d isten sin
del alm a (que D errida, como vim os, inclusive im pugna
en O usia et gram m ), sino el hecho de que decida rela
trsela a s m ism o, a D ios y a los hom bres; de R ous
seau no im porta su teora del estado de naturaleza (co
m o tam bin vim os, se la im pugna abiertam ente en la
G ram atologa), sino el autor, excesivo en su necesidad
de sinceridad, de las Confesiones; de N ietzsche no in te
resan el perspectivism o o la volu ntad de poder, sino
Ecce homo.28

27 Demeure, op. cit.

28 Otobiograpkies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du
nom propre, Pars; Galile, 1984 (trad. al italiano de R, Panattoni,
prefacio de M. Ferraris, Otobiograpkies, Padua: II Polgrafo, 1993).
 H acer la verdad . Pero, por qu m otivo es tan im
portante la confesin?29 E n la teora derridiana, lo in
dividual no es el territorio del error, sino de la verdad.
U n a verdad que urge en direccin a su propia salida
h acia el m undo, sin por ello exhibirse alguna vez del
todo. Ahora bien, el gran paradigm a de esta revelacin
del sujeto es proporcionado por la autobiografa como
confesin de s al m undo, tal cual sucede en el m om en
to en que A gustn se pregunta por qu habra de confe
sarse a D ios, que sabe todo y, por tanto, no n ecesita
confesiones. La resp uesta de A gustn es ejem plar, ju s
tam en te, porque retom a a d litteram esa teora de la
verdad que Derrida h ab a buscado en H u sserl durante
la poca de la introduccin a. E l origen de la geom etra:
quiero hacer la verdad, no slo en m i corazn, sino
tam b in por escrito y an te m uchos te stig o s.30 E sto
equivale a decir que la verdad no es una m era consta
tacin, o algo que existira sin un observador, sino m s
bien algo que se produce m ediante un acto perform ati-
vo; que la verdad, adem s, no es una m era cuestin in
dividual concerniente a la intim idad de un a persona,
sino que surge cuando el yo se dirige a u n lter ego; y,
por ltim o, que esta relacin dual encuentra su objeti
vidad en el m om ento en que es escrita y expu esta ante
m uchos testigos.
Aqu, la verdad adquiere la form a del acto jurdico
y social, y se entiende la centralidad, junto al m odelo
de la confesin, del m odelo del testim onio; la verdad no
es tcita y pura constatacin, sino produccin y expre
sin. E l individuo es inefable; nunca podr llegarse a
u n a determ inacin ltim a, a un t eres esto. S in em
bargo, a la vez, la individualidad tiene tina necesidad
constante de expresarse, de desplegarse, de confesar
29 Circonfession, en J. Derrida y G. Bennington, Jacques Derrida,
Pars: Seuil, 1991.
30 Har en mi corazn ante ti esta confesin: y tambin en estas
pginas, sin embargo, ante muchos testigos (Agnst., Conf., X ,l,l).
se, y cada u n a de estas m anifestaciones es u n a verdad.
E n otros trm inos, si H eidegger reelabor lo trascen
dental en una teora de la interpretacin de los obje
tos, D errida se dirige a la autointerpretacin del suje
to. E l sentido de la verdad, en este contexto, significa:
la verdad sobre m m ism o y el sentido que tien en para
m las personas y cosas que vi en el pasado, con la cla
ra intencin de ser justo, esto es, de no alterar la ver
dad de esas cosas y personas. Y el testim onio refleja lo
esencial de la teora derridiana de la verdad: es la ver
dad expresada por u n individuo con respecto a algo,
pero de modo tal que el individuo cum pla un rol de im
portancia prim ordial, esto es, que no desaparezca ante
la evidencia testim oniada, precisam ente porque el te s
tim onio slo es tal en la m edida en que alguien da te s
tim onio sobre algo.
P ese a todo, y como prim er contrapeso a lo que po
dra parecer u n subjetivism o sin lm ites, el testim onio
es verdadero en la exacta m edida en que la verdad ex
presada por un individuo podra ser expresada, en lu
gar de l, por cualquier otro individuo. A s como en la
confesin la individualidad no se encontraba sin exte-
riorizacin e intersubjetividad, en este caso, la objeti
vidad no puede darse (y hacerse, en la teora de D erri
da) independientem ente de la intervencin de la sub
jetividad.
E l segundo y m s determ inante correctivo, que re
presenta como antes seal la m s relevante in
novacin terica de la m s reciente reflexin de D erri
da, reside en que, antes y despus de los actos y las ex
presiones de los sujetos, antes y despus de la esfera
de las m ediaciones sociales, h ay u n a zona fundam en
tal, un real m udo que se presupone en todo acto social.
E s la esfera ind icad a em b lem ticam en te por el ta c
to,31 el sentido principal que nos pone en relacin con

31 Le toucker. Jean-Luc Nancy, Pars: Galile, 2000.

un m undo compartido, que es el presupuesto m aterial
de todas las acciones sociales.
De la biografa a la autobiografa. C onsiderem os
otro aspecto de la cuestin autobiogfica. La teora cl
sica de la autobiografa, tal como haba sido form ulada
por D th ey y desarrollada por Georg M isch, supone
que el autobigrafo es u n hom bre anciano que, sabe
dor de que su m uerte se aproxim a, m ira hacia su vida
pasada. E n cambio, para Derrida, com prendem os que
n u estra m uerte se acerca, que ya no consiste en una
even tu alid ad rem ota, cuando vem os la desaparicin
de nuestro interlocutor. E n especial, quien desaparece
es un interlocutor al cual querram os decirle aquello
que a esta altura ya no podrem os decirle.
Por u n a parte, con el interlocutor se va un a porcin
de nosotros; toda la m em oria de nosotros que se haba
acum ulado en l como lter ego desaparece. Y aqu,
atenindonos a la referencia gideana, vale el m odelo
de et nunc manet in te, el recuerdo de la joven esposa,
poco am ada y m uerta tem p ran am en te, que se hace
m om ento autobiogrfico. Por otra parte, la cu estin
reside, sin em bargo, en decir la verdad acerca de ese
ego que no existe m s, y acaso prevalezca aqu la m o
tivacin del historiador y del m em orialista, que debe
dar testim on io con respecto al desaparecido, esto es
conform e a la m otivacin esen cial de la Recherche
de P roust, autor con el cual D errida tiene, no obstante,
poca afinidad , h a de decir, sim u ltn ea m en te, qu
haban sido en realidad esas personas y qu hab an si
do para l.
El duelo, el ser para la muerte, el secreto. 32 Derrida
com ienza a desarrollar el tem a del duelo en los aos

32 II gusto del segreto (en colaboracin con M. Ferraris), Roma-

Bari: Laterza, 1997.
ochenta, despus de la m uerte de un am igo suyo, P aul
de M an;33 pero m s all de la circunstancia est en
m archa u n a su til perversin del m odelo heideggeria-
no del ser para la m uerte. H eidegger haba visto en la
m uerte el m om ento de la autenticidad, pero esta con
sideracin estaba expuesta, desde el com ienzo, a un a
obvia objecin: si es verd ad que som os au tn ticos y
proyectam os autnticam ente n u estra vid a slo en vir
tud de la conciencia de nuestra m ortalidad, el hecho de
que slo experim entem os la m uerte ajena, con el due
lo, no con stitu ye u n a dificultad fu n d am en tal en la
teora? O existe la m uerte o existim os nosotros, y por
tanto la m uerte es para nosotros slo una experiencia
m ediata.34
D e todas form as, alguien podra objetar que al m e
nos del duelo por la m uerte de los otros puede ten erse
un a experiencia autntica; es lo que sucede con m ucha
frecuencia. Sin em bargo, el duelo se m uestra, a su vez,
como un a experiencia incom pleta, no slo porque no
est la verdadera m uerte, sino porque segn sugie
re D errida ni siq uiera pu ed e hab er un verdadero
duelo: si se lo consigue, fracasa, porque no se m antiene
al otro como otro, sino que se lo traga e interioriza por
completo; por otra parte, si ni siquiera se intentara el
trabajo del duelo, se dejara al otro librado a su suerte.

33 Mmoires pour Paul de Man, Pars: Galile, 1988 (trad. al ita

liano de G. Borradori y E. Costa, introduccin de S. Petrosino,
Memorie per Paul de Man, Miln: Jaca Book, 1995).
34 En De.me.ure, op. cit., Derrida comenta un texto sumamente
breve de Blanchot en el cual este narra una experiencia que sufri
en persona durante la Segunda Guerra Mundial, cuando estuvo a
punto de ser fusilado por un escuadrn de las SS, que a ltimo
momento lo dej con vida (sus integrantes eran SS rusos de la ar
mada Vlassov). Blanchot, como Dostoievsky, se acerc mucho a la
teora mstica de la verdad, a la posibilidad de lo imposible, es decir,
a la experiencia de la muerte. Pese a todo, en realidad no la vivi:
est vivo como todos los dems (cuando Derrida habla al respecto),
y vivir hasta comienzos de 2003.
 E s u n a experiencia frustrante, como frustrante es
el logocentrism o, el ideal que nunca se concretar. In
clu sive porque, ta l como nu nca podem os saber si en
verdad h ay un don, un perdn o una am istad, nunca
podem os saber qu son en verdad los otros: h ay secre
tos psicolgicos m ucho m s inquietantes que los enig
m as ontolgicos o cientficos. U n a cosa es preguntarse
a fin de cu entas, un poco f tilm en te si es cierto
que h a y otros sujetos fuera de n u estra conciencia, y
otra m uy distinta, saber quines son en verdad. Por
ejem plo para term inar , poco tiem po despus de la
m uerte de D e M an, sali a la luz que, cuando este viva
en B lgica durante la poca de la ocupacin alem ana,
haba publicado artculos antisem itas en el peridico
colaboracionista Le Soir.35 D e M an no haba hecho el
m enor com entario a D errida acerca de esas faltas de
juventud. Era u n em bustero? Supona que D errida
ya lo saba? Senta dem asiada vergenza? Se m en
ta a s m ism o? N un ca podrem os saberlo, aunque le
g tim a m en te podem os abrigar exp ectativas de que,
con el paso del tiem po, la fsica elabore una Teora del
Todo.

35 W. Hamacher, N. Hertz y Th. Keenan (eds.), Responses. On

Paul de Man,s Wartime Journalism, Lincoln: The University of Ne-
braska Press, 1989.
Cronologa de vida y obras

1930 El 15 de julio, en El-Bihar, un suburbio de Argel,

nace Derrida, tercero de los cinco hijos de Aim
Derrida y Georgette Safar. Recibe el nombre de
Jackie (era costumbre de los judos argelinos dar
nombres que sonaran menos catlicos, tomndo
los, por ejemplo, de las estrellas de Hollywood), que
al comenzar su actividad literaria transformar en
Jacques; su segundo nombre, Elie, no est registra
do: es el nombre hebreo que se le asign siete das
despus de nacer. La suya es una familia sefarad
de origen espaol, trasladada a frica del Norte
despus de la Reconquista; los judos argelinos ob
tuvieron la ciudadana francesa recin en 1875.
Derrida resalt en varias oportunidades los proble
mas de pertenencia ligados a ese origen: por una
parte, una malograda identificacin con la comuni
dad juda, con origen en la preponderancia del mo
delo cultural francs; por la otra, la sensacin de
que la lengua y la cultura francesas, las nicas que
tena, no eran las suyas.
1941 Entra en el liceo Ben Aknoum, de Argel.
1942 En octubre, por decreto de las autoridades de Vi-
chy, se expulsa de las escuelas pblicas a los docen
tes y los estudiantes judos. Apartado del liceo Ben
Aknoum, Derrida concurre de mala gana a la es
cuela hebrea, el liceo Emile Maupas, formado tras
la expulsin. Ahora Francia, la universidad fran
cesa. Me acusas de ser despiadado y, por sobre to
do, injusto con ella (hay quiz cuentas pendientes):
acaso no me echaron de la escuela cuando tena 11
aos, sin que ningn alemn hubiera pisado Arge
 lia? El nico moniteur cuyo nombre recuerdo hoy:
me llama a su despacho, volvers a casa, nio; los
tuyos recibirn dos lneas. En el momento no en
tend, pero despus? No es que, pudiendo hacer
lo, volveran a echarme de. la escuela? (La care
pstale. De Socrate Freud et au-del, Pars: Flam-
marion, 1980, pg. 97), Durante esos aos, sus pri
meros intereses filosficos apuntan a Rousseau y a
Nietzsche, guiados por lo que Derrida seal como
un mvil prioritario de su reflexin, la atencin
prestada a la psicologa de los filsofos.
1943 Despus del desembarco aliado en frica del Norte
y la afirmacin de De Gaulle por sobre Giraud, que
dan abolidas las leyes raciales y Derrida vuelve al
liceo Ben Aknoum.
1947 Desaprueba el baccalaurat. Se inscribe para el
ao siguiente en el liceo Gauthier.
1948 Junio. Obtiene el baccalaurat. Sus lecturas filos
ficas en los aos del liceo fueron, despus de Rous
seau y Nietzsche, Bergson y Sartre; en literatura
su predileccin se vuelca hacia Gide, Valry y Ca-
mus.
1948-49 Se inscribe en el curso de hypokhgne (prepara
torio para la admisin en las grandes escuelas pa
risinas) en el liceo Bugeaud, de Argel. Lee a Kier-
kegaard y a Heidegger. Derrida enfatiz que haba
tomado distancia del existencialismo por las insufi
ciencias del pathos tico-existencial de la filosofa
y por la lectura que Sartre, en especial, haba brin
dado de Husserl y de Heidegger, pero que la lectu
ra de Rousseau, Nietzsche, Gide, y sobre todo de
Kierkegaard, polariz su atencin en el carcter
absoluto de la existencia y en la resistencia de la
existencia al concepto o al sistema.
1949-50 En 1949 se traslada a Pars (es su primer viaje fue
ra de Argelia), para inscribirse en el liceo Louis-Le-
Grand, esta vez para la khgne (preparacin final
para ser admitido en la cole Nrmale Suprieu-
re). Excepto parcialmente por la filosofa, De
rrida encuentra dificultades escolares y, en gene
ral, tiene problemas de adaptacin. Lee a Simone
 Weil, adems de Sartre, Marcel y Merleau-Ponty.
Fracasa en el examen de ingreso: aunque siempre
haya estado en la escuela, nunca estuve bien en la
escuela; tuve muchos fracasos en los exmenes y
en los concursos; constantemente me vi expuesto a
gestos de rechazo que seguramente debo haberme
buscado, en parte, yo mismo (II gusto del segreto,
op. cit.).
1950-51 Repite la khgne en el Louis-Le-Grand; tiene pro
blemas de salud y de equilibrio nervioso. Regresa
por tres meses a Argelia, y fracasa nuevamente en
el examen de ingreso para la Ecole Nrmale Sup-
rieure (ENS).
1951-52 Despus de un tercer ao de khgne en el Louis-Le-
Grand, en 1952 es admitido en la ENS. Durante
sus tres aos en el Louis-le-Grand conoce a Pierre
Bourdieu, Michel Deguy, Grard Granel, Louis
Marn, Pierre Nora y Michel Serres. Su tutor en la
ENS es Louis Althusser.
1952-53 Ecole Nrmale Suprieure. Aunque protestaba
contra esa disciplina, contra las normas no dichas
de la disciplina de lectura, es cierto que siguen ins
pirndome un respeto imborrable. Esos modelos de
la exigencia filolgica, microlgica, e inclusive dira
gramtico-lgica, mantuvieron para m una irrecu
sable autoridad (II gusto del segreto, op. cit.). Los
docentes que mayor gravitacin tienen sobre l son
Jean Hyppolite, Maurice de Gandillac y Martial
Guroult. Adems de Althusser, las otras influen
cias de sus aos de formacin son las de Maurice
Merleau-Ponty, Tran-Duc-Thao y, en especial Mi
chel Foucault, a cuyos cursos acerca de las Ideas de
Husserl y acerca de Merleau-Ponty concurre. En el
centro de los intereses del entorno en que Derrida
comienza su trabajo se hallan el marxismo y la
epistemologa; este segundo aspecto acapara espe
cialmente su atencin. Conoce a Marguerite Au-
couturier (con la cual contraer matrimonio en
1957). En 1953 obtiene la licenciatura en letras y la
licenciatura en filosofa en la Sorbona. Entre los
papeles del perodo 1952-56 se encuentran ejerci-
 taciones acerca del inconsciente (con anotaciones y
comentarios de Althusser), la psicologa, el psico-
anlisis y la fenomenologa (bajo la gua de De
Gandillac), Kant, Hegel, Heidegger, Aristteles
(libro A de la Metafsica, tambin bajo la direccin
de De Gandillac), ejercitaciones de epistemologa
bajo la gua de Georges Canguilhem y ejercitacio
nes acerca de Piaget.
1953-54 En Pars, bajo la direccin de De Gandillac, escribe
la Memoria para obtener el Diplome d tudes Su -
prieures acerca de Le problme de la gense dans
la philosophie de Husserl, la cual permanecer in
dita hasta 1990. En febrero de 1954 realiza una
breve estada en los Archivos Husserl de Lovaina;
ese mismo ao obtiene un certificado de etnologa.
1955 Fracasa en el examen para la agrgation, que apro
bar el ao siguiente.
1956-57 Obtenida la agrgation, gana una beca de estudios
anual para Estados Unidos (Universidad de Har
vard). Comienza la traduccin de El origen de la
geometra, de Husserl. En junio de 1957 contrae
matrimonio con Marguerite Aucouturier; tendrn
dos hijos: Pierre, nacido en 1963, y Jean, nacido en
1967. Presenta un proyecto de tesis de tercer ciclo,
dirigida por Jean Hyppolite, acerca de la idealidad
del objeto literario; parte de ese proyecto refluir a
la introduccin de El origen de la geometra, mien
tras que la definitiva tesis de doctorado ser, diez
aos ms tarde, De la gramatologa (en una etapa
intermedia, Derrida haba elaborado un proyecto
de tesis sobre Hegel, que confluir en el ensayo El
pozo y la pirmide, de 1968).
1957-59 Servicio militar en Argelia (en plena guerra). Ense
a ingls y francs durante dos aos en una escue
la para hijos de militares en Kola, cerca de Argel.
En Argel frecuenta a Pierre Bourdieu.
1959-60 En el coloquio de Cerisy-la-Salle de 1959 acerca de
Gnesis y estructura realiza su primera ponencia
pblica: Gnesis y estructura y la fenomenolo
ga. Ensea en el liceo de Le Mans, donde es cole
ga de Grard Genette, a quien haba conocido en la
 ENS. Al final del ao lectivo tiene un grave episo
dio depresivo. De ese perodo en el archivo de Irvi-
ne constan notas y fichas acerca de Bacon, Hobbes,
Grocio, Locke, Montaigne, Montesquieu, Pascal,
Rousseau, Comte, Arnauld, Feuerbach, Marx, We-
ber, Scheler y Boutroux, que deben atribuirse a su
enseanza secundaria.
1960-64 Ensea Filosofa general y lgica en la Sorbona. Es
asistente de Suzarine Bachelard, Canguilhem,
Paul Ricoeur y Jean Wahl. En 1961-62 dicta el semi
nario Le Prsent (Heidegger, Aristote, Kant, He-
gel, Bergson), que ser reelaborado en el ensayo
Ousia et gramm, de 1968, uno de los ms impor
tantes de Derrida. Otros seminarios dictados en la
Sorbona, y testimoniados en los archivos de Irvi-
ne, son El mundo en Heidegger, La confutacin
del Idealismo, Genealoga del problema natura
leza-cultura, La quinta meditacin cartesiana de
Husserl, Mtodo y metafsica, Lo visible y lo
invisible y Lo sensible.
1962 Introduccin y traduccin al francs de Husserl, El
origen de la geometra ; por ese trabajo recibir en
1964 el premio de epistemologa moderna Jean
Cavaills.
1963 El 4 de marzo, con presencia de Foucault, dicta en
el Collge Philosophique la conferencia Cogito e
historia de la locura, donde se realizan crticas sus
tanciales a la Historia de la locura en la poca cl
sica. Foucault recibe con irritacin las crticas de
Derrida: en ese momento comienza un silencio que
durar casi veinte aos, interrumpido recin en
1981, poco antes de la muerte de Foucault. Empie
za a colaborar en la revista Critique. Publica dos
reseas de temtica fenomenolgica en Les Etudes
Philosophiques\ la segunda, en relacin con la Psi
cologa fenomenolgica de Husserl, constituir la
Introduccin de La voz y el fenmeno (1967).
1964 Es nombrado asistente en la ENS, despus de re
chazar un puesto de investigador en el CNRS (Con-
seil National pour la Recherche Scientifique). En la
Revue de Mtaphysique et de Mor ale se publica
 Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensa
miento de Emmanuel Lvinas. Adems de otros
ensayos, ms tarde reunidos en La escritura y la
diferencia, en Les Etudes Philosophiques resea un
libro de Mohanty acerca de la teora del significado
en Hussefli y, junto con Roger Martin, traduce un
artculo de Quine, Los lmites de la teora lgica.
En el ao acadmico 1964-65, dicta en la ENS se
minarios acerca de Heidegger y el problema del
ser y de la historia y La teora del significado en
las Investigaciones lgicas y en las Ideas.
1965 Maitre-assistant en la ENS. Empieza a colaborar
con el grupo de la revista Tel Quel y traba amistad
con su director, Philippe Sollers. Durante el ao
acadmico 1965-66, Derrida ensea en la ENS y en
la Cornell University de Pars, y dicta el seminario
(preparatorio para la Grammatologie ) Naturale
za, cultura, escritura o la violencia de la letra: de
Lvi-Strauss a Rousseau.
1966 El 15 de marzo, en el Institut Frangais de Psycha-
nalyse, lee la conferencia Freudy la escena de la es
critura, ms tarde incluida en La escritura y la di
ferencia. El 21 de octubre dicta, en el congreso The
Languages of Criticism and the Sciences of Man,
organizado por Rene Girard en la Johns Hopkins
University de Baltimore (que cont con la partici
pacin de Hyppolite, Vernant, Barthes y Lacan), la
conferencia La estructura, el signo y el juego en el
discurso de las ciencias humanas, la cual abre el
amplio auditorio estadounidense para su pensa
miento. Era 1966, durante un congreso en el que
ambos participamos en Estados Unidos. Despus
de algunas observaciones amigables con respecto a
la conferencia que haba pronunciado, Jean Hyp
polite agreg: Despus de esto, no logro en manera
alguna comprender dnde ir a parar usted. Creo
haberle contestado algo as como: Si yo viera
claramente, y por anticipado, hacia dnde voy, cre
que precisamente no dara un paso para ir all
tDu droit la philosophie, op. cit., pg. 442). En el
congreso de Baltimore conoce a Paul de Man, su
 primer mentor en Estados Unidos. En 1968,1971 y
1974 ser visiting professor en la Johns Hopkins
Univexsity.
1967 Se publican La escritura y la diferencia, La voz y el
fenmeno y De la gramatologa, que determinan su
recepcin tambin en el mbito extrauniversitario
e internacional. Entra a la redaccin de Critique.
1968 El 16 de enero, en el seminario de Hyppolite en el
Collge de France, lee El pozo y la pirmide. El 27
de enero, en el Anfiteatro Michelet de la Sorbona,
dentro del marco de las actividades de la Socit
FraiMjaise de Philosophie, lee La diffrance. Entre
el 18 y el 19 de octubre, en el centro de conferencias
de la State University of New York, en Long Is-
land, durante el congreso Filosofa y antropologa
lee Los fines del hombre, que -junto con Ousia y
gramm , su aporte al Festschrift en honor de Jean
Beaufret, aparecido ese ao, y la conferencia acer
ca de la diffrance traza las lneas rectoras de la
interpretacin derridiana de Heidegger. El texto
neoyorquino lleva la fecha del 12 de mayo, da cul
minante de la insurreccin estudiantil, cuando De
Gaulle deja Pars y se refugia en Alemania. Con to
do, Derrida se mantuvo alejado de la insurreccin
estudiantil. No fui lo que suele llamarse un se-
sentiochista. Aunque en ese momento particip en
las manifestaciones y organic la primera asam
blea general en ru dUlm [la sede de la ENS],
permaneca reservado, y hasta irritado ante cierta
euforia espontanesta, fusionista, antisindicalista,
ante el entusiasmo por la palabra finalmente libe
rada, por la transparencia restaurada, etc. Nun
ca creo en esas cosas (Points de suspensin, Pars:
Galile, 1992, pg. 358). En la prosecucin de su
actividad pblica, Derrida intentar, ms bien, dar
vida a contrainstituciones o a instituciones alter
nativas. Frecuenta a Maurice Blanchot. En julio,
por invitacin de Peter Szondi, inicia una serie de
seminarios en la Freie Universitt de Berln. Con
Szondi, frecuenta en Pars a Paul Celan. Durante
el ao acadmico 1968-69 dicta en la ENS y en la
 Johns Hopkins University, de Baltimore y de Pa
rs, seminarios sobre Literatura y verdad. El con
cepto de mimesis y La escritura y el teatro. Ma-
llarm y Artaud.
1970 Muere a los 74 aos el padre de Derrida. En 1969-
70, Derrida dicta en la ENS seminarios sobre La
escritura y el fenmeno y Teora del discurso
filosfico: la metfora en el texto filosfico (reela-
borado en una conferencia en la Universidad de
Estrasburgo y para un encuentro de la Asociacin
de las Sociedades de Filosofa en Lengua Francesa,
ese extenso texto se publicar con el ttulo La mi-
thologie blanche en la revista Potique, y ms tar
de quedar incluido en Mrgenes de la filosofa).
1971 Agosto. En Montreal, dentro del marco del Con
greso Internacional de las Sociedades de Filosofa
en Lengua Francesa, dicta la conferencia acerca
de Austin, Signature, vnement, contexte, que da
pie a la controversia con John Searle del ao 1977 e
inicia el complicado captulo de los vnculos entre
deconstruccin y filosofa analtica. En 1971, De
rrida ensea en la Johns Hopkins University en
Pars y en la ENS, con seminarios acerca de Lau-
tramont y El psicoanlisis en el texto.
1972 En el coloquio de Cerisy-la-Salle acerca de Nietz
sche (en el que participan, entre otros, Deleuze, Lyo-
tard, Lacoue-Labarthe, Nancy y otros estudiosos
de Nietzsche), lee Espolones. Los estilos de Nietz
sche. Se publican Mrgenes de la filosofa, La dise
minacin y Posiciones. Nmeros especiales acerca
de su pensamiento de Les Lettres Frangaises y de
Le Monde (en 1973 saldr el suplemento monogr
fico de la revista LA rc). Primer viaje a Hungra. En
1971-72 ensea en la ENS, en Oxford, en la Johns
Hopkins University de Baltimore y de Pars, y en
la Universidad de Argel. En el archivo de Irvine se
conserva el texto del seminario La familia de He-
gel, origen de un volumen que aparecer al ao si
guiente, Glas. En 1972-73 ensea en la Johns Hop
kins University de Pars, en la ENS y en la Univer
sidad de Zurch; los temas son Filosofa y retrica
 en el siglo XVIII: Condillac y Rousseau (de donde
se origina La arqueologa de lo frvolo, en 1973, co
mo introduccin a Condillac, y luego, en 1976, como
volumen autnomo) y Religin y filosofa. Ruptu
ra con Sollers y con el grupo de Tel Quel, por diver
gencias polticas.
1973-74 En la Freie Universitt de Berln presenta en un
ciclo de seminarios su lectura de Hegel, Glas; en
esa misma ciudad conoce a Samuel Weber, Werner
Hamacher y Rodolphe Gasch, que constituyen la
primera generacin de alumnos no franceses (los
franceses, de la ENS, eran Bernard Pautrat, Jean-
Michel Rey, Lucette Finas y Sarah Kofman, a los
que se suman, como no normalistas luego activos
en la Universidad de Estrasburgo, Philippe La-
coue-Labarthe y Jean-Luc Nancy). En 1973 apare
ce la primera monografa acerca del pensamiento
de Derrida: L. Finas et al., carts. Quatre essais
propos de Jacques Derrida, Pars: Fayard. En 1974
inaugura (con Kofman, Lacoue-Labarthe y Nancy)
la coleccin La philosophie en effet en la editorial
Flammaron, luego en Galile, que en lo sucesivo
publicar la mayor parte de sus libros. Adems,
ensea en la ENS, en la New York University y en
la Johns Hopkins de Pars. El seminario es El arte
(Kant), que prepara la seccin kantiana de La ver
dad en pintura (1978).
1975 Funda el Groupe de Recherches sur lEnseigne-
ment Philosophique (GREPh), germen de una serie
de iniciativas de crtica y salvaguarda de las insti
tuciones filosficas, que culminar en la constitu
cin del Collge International de Philosophie.
Amistad con los pintores Valerio Adami y Grard
Titus-Carmel. Participa en las jornadas de Cerisy
acerca de Francis Ponge, a quien haba conocido
(junto a Jean Genet, Pierre Klossowski, Pierre
Boulez, Nathalie Sarraute y otros) en casa de Yves
y Paule Thvenin. Ensea en la ENS y en la Johns
Hopkins; el seminario es El concepto de ideologa
en los idelogos franceses. Comienza la enseanza
en Yale, por invitacin de Paul de Man y de J. Hills
 Miller; inicio de la que se dio en llamar escuela de
Yale (De Man, J. Hillis Miller, Harold Bloom y
Geoffrey Hartman). El ensayo Le facteur de la
vrit (en Potique, 21) explcita la disidencia con
Lacan, a la tvual Derrida ya haba hecho referencia
previamente: En los textos que publiqu hasta
hoy, la ausencia de referencias a Lacan es, en efec
to, casi total. Esto no se debe slo a las agresiones,
en forma de reapropiacin o con vistas a ella, que
tras la aparicin de De la grammatologie en Cri
tique (1965; pero ya antes, segn me han dicho) La
can multiplic directa e indirectamente, en privado
y en pblico, en sus seminarios y, despus de 1965,
en casi todos sus escritos (yo mismo me di cuenta al
leerlos). Tales movimientos respondan siempre a
ese esquema de argumentacin que Freud analiz
(Traumdeutung ), acerca del cual demostr (. . .)
que estuvo siempre en la base del proceso promovi
do tradicionalmente a la escritura. Es el argumen
to que se da en llamar de la olla, que para las ne
cesidades de una causa acumula las ms incompa
tibles aserciones (1. Desvalorizacin y denigracin:
No vale nada o bien No estoy de acuerdo. 2. Va
lorizacin y reapropiacin: Pero esto es mo, es lo
que siempre dije) (Posizioni, op. cit., pg. 113 n.).
En 1975 dicta en la ENS el seminario La vida, la
muerte, ms tarde incluido en La tarjeta postal y
vuelto a dictar en Yale en 1977-78 bajo el ttulo La
Cosa (Heidegger y el otro de Heidegger) y Legs
de Freud. Adems de la ENS y de Yale, tambin
albergan cursos suyos las universidades de Berke-
ley y Ginebra.
1976 Aparecen La arqueologa de lo frvolo en volumen
suelto, Espolones (edicin cuatrilinge) y Polticas
de la filosofa, compilacin de varios autores que
incluye una contribucin de Derrida: Dnde co
mienza y cmo termina un cuerpo de enseanza,
amn de Fors, prefacio a N. Abraham y M. Torok,
Cryptonymie. Le Verbier de lHomme aux Loups.
En el ao acadmico 1975-76 dicta en la ENS y en
Yale el seminario La Cosa (Heidegger/Ponge). En
 1976 dicta en Yale y en la ENS un seminario sobre
Benjamn (el futuro ensayo Des tours de Babel). En
1976-77, siempre en Yale y en la ENS, completa el
seminario La Cosa (Heidegger/Blanchot).
1977 J. D. et al., GREPh, Quin le teme a la filosofa?',
Scribble. poder / escribir, prefacio a Warburton,
Ensayo sobre los jeroglficos egipcios. La revista es
tadounidense Glyph publica en su nmero 1 el
artculo de Searle Reiterating the Differences: A
Reply to Derrida, que impugna speramente la
legitimidad de la interpretacin de Austin ofrecida
en 1971 en Signature, vnement, contexte. En el
nmero siguiente se publica la extenssim a res
puesta de Derrida, Limited Inc.: a b c. . .. En el
nmero monogrfico que el Journal of Philosophy
(74,11) dedica a Derrida, sale el primer artculo de
Richard Rorty, con un enfoque marcadamente afn.
En 1977-78 ensea en la ENS, Yale, Berkeley y Gi
nebra; el tema sigue siendo La Cosa (Heidegger y
el otro de Heidegger). En el mismo perodo dicta
en la ENS el seminario Dar el tiempo, repetido
en Yale durante 1978-79 y en la Universidad de
Chicago en abril de 1991, y ms adelante publicado
en volumen.
1978 La verdad en pintura y Espolones (slo en texto
francs). Nmeros monogrficos de la Oxford Lite-
rary Review y de Research in Phenomenology. En
1978-79 y en 1979-80 ensea en la ENS, Yale, To-
ronto, Berkeley, Minnesota y Ginebra. Seminarios
Del derecho a la literatura y El concepto de lite
ratura comparada y los problemas tericos de la
traduccin. En mayo de 1978 lee en el congreso
Filosofa y metfora, organizado por la Universi
dad de Ginebra, la conferencia La retraccin de la
metfora.
1979 El 16 y el 17 de junio, Derrida y otros (entre los que
se cuentan Vladimir Janklvitch, Frangois Chte-
let, Deleuze, Ricceur, Nancy y Lacoue-Labarthe)
convocan en el gran anfiteatro de la Sorbona a los
Estados generales de la filosofa, donde 1.200 do
centes y cultores de filosofa retoman la discusin
 relativa a la reforma Haby, aprobada en 1975 y
destinada a entrar en vigencia en 1981, que impli
caba la casi total supresin de la enseanza filos
fica en las escuelas secundarias. En esa ocasin
aparecen las primeras fotografas publicadas de
Derrida. Mesa redonda acerca de la deconstruccin
en Montreal; las actas se publicarn, al cuidado de
Claude Lvesque y Christie V. McDonald, en 1982,
con el ttulo L orelle de lautre. Otobiographies,
transfers, traductions.
1980 El 17 de abril recibe el ttulo honoris causa en la
Columbia University de Nueva York; en esa oca
sin (que coincide con el centenario de la Grada
te School de esa Universidad) lee la conferencia
Mochlos o el conflicto de las facultades, que repeti
r el 2 de octubre en Yale. El 2 de junio obtiene en
la Sorbona el Doctorat dE tat en Lettres (que lo ha
bilita como catedrtico); la relacin sobre las obras
publicadas, expuesta ante una comisin integrada
por Aubenque, De Gandillac, Desanti, Joly, Las-
cault y Lvinas, fue compilada, bajo el ttulo Le
temps d une thse, en Du droit la philosophie , op.
cit. Se publica La tarjeta postal. Entre el 23 de julio
y el 2 de agosto, Lacoue-Labarthe y Nancy organi
zan en Cerisy el encuentro Les fins de lh omme. A
partir du travail de Jacques Derrida; dentro de
ese marco, Derrida lee Sobre un tono apocalptico
adoptado recientemente en filosofa, una crtica in
directa a la posmodernidad filosfica, ms tarde
publicada en volumen aparte. Nmero monogrfi
co de Kris (Estocolmo). El 10-11 de octubre de 1980
lee en ingls la conferencia acerca de Benjamn, De
las torres de Babel, en la State University of New
York; repetir su lectura, en francs, el 27-29 de
mayo de 1981, en el congreso acerca de Benjamn
organizado por la Universidad La Sapienza y el
Goethe Institut de Roma, y el 24 de octubre de
1983, en la Maison Franco-Japonaise de Tokio. En
1980-81 ensea en la ENS y en Yale; el seminario
es El respeto.
1981 Con Vernant y otros, funda la asociacin Jan Hus,
para respaldar a los disidentes checos. El 25 de
abril, en Pars, tiene lugar el primer encuentro p
blico entre Derrida y Hans Georg Gadamer, orga
nizado por Philippe Forget en el Goethe Institu;
Derrida pronuncia la conferencia Interpretar las
firmas y sostiene un breve intercambio, ms tarde
publicado (Bonnes volonts de puissance, op. cit),
con Gadamer: Mi primera pregunta ser (...) la
siguiente: Ese axioma incondicionado no presupo
ne, sin embargo, que la voluntad sigue siendo la
forma de ese carcter incondicionado, el recurso
absoluto, la determinacin de ltima instancia?
Qu es la voluntad si, como dice Kant, nada es ab
solutamente bueno, excepto la buena voluntad?
Esta determ inacin absoluta no pertenecer,
acaso, a lo que Heidegger llama determinacin del
ser del ente como voluntad o como subjetividad vo
luntaria? Este discurso, en su misma necesidad,
no pertenece acaso a una poca, la de una metafsi
ca de la voluntad?. Seguirn a este otros encuen
tros, en Heidelberg (1988) y en Capri (1994). Tam
bin en abril (4 y 5), el psicoanalista Ren Major y
la revista Confrontation organizan un simposio
acerca de La carte pstale, affranchissement. Du
transfert et de la lettre ( Confrontation , Pars,
1982). Se publica Ocelle comme pas un, prefacio a
J. Jollet, Lenfant au chien-assis. Durante el ao
acadmico 1981-82 dicta un curso en calidad de
profesor asociado en la Facultad de Filosofa de
San Sebastin (Universidad del Pas Vasco); las
conferencias sern reunidas en el volumen La filo
sofa como institucin (1984). Otros cursos en la
ENS, en Yale y en Cornell; el seminario es La len
gua del Discurso del mtodo . Nmero monogrfi
co de la revista Nuova Corrente. El 30 de diciem
bre, despus de participar en Praga en un semina
rio acerca del problema poltico del sujeto, organi
zado por Charta 77, es arrestado bajo la acusacin
de portacin de estupefacientes. Se lo libera el 1 de
enero de 1982, por intervencin del presidente de
la Repblica Francesa, Frangois Mitterrand; en
 esa ocasin tiene lugar la reconciliacin con Fou
cault, quien por telfono le manifiesta su respaldo.
Cf. Derrida, libr Prague: Un scnario connu et
infernal (testimonio tomado por C. Clment), en
Le Matin de Pars, 4 de enero de 1982.
1982 El gobierno francs le encarga coordinar la misin
(integrada por FranQois Chtelet, Dominique Le-
court y Jean-Pierre Faye) destinada a crear el
Collge International de Philosophie. Es nombrado
A. D. White Professor at large en la Comell Univer
sity. Acta con Pascale Ogier en el filme de Ken
McMullen Ghost Dance. En febrero, dicta en el Ro-
yal Institute of Philosophy de Londres la conferen
cia Ante la ley, acerca de Kafka, repetida ese mis
mo ao (con distinto incipit, ligado al contexto) en
el congreso de Cerisy acerca de Lyotard, y luego en
otras oportunidades, en Williamsburg y en Tokio.
Conferencias en Barcelona y en Madrid, viajes a
Mxico y a Japn. En 1982-83 ensea en la ENS,
en Cornell y en Yale; el seminario es La razn uni
versitaria.
1983 Muere Paul de Man. Seminario en Frankfurt acer
ca de La carte pstale. Se publica Sobre un tono
apocalptico adoptado recientemente en filosofa,
versin ampliada de la conferencia dictada en el
coloquio de Cerisy de 1980. Suplemento monogrfi
co sobre Derrida del Tijdschrift voor Filosofie
(nm. 45), de Lovaina. Es elegido primer presi
dente del Collge International de Philosophie
(fundado oficialmente el 10 de octubre), cargo que
m antendr hasta 1985; Ruth Barcan M arcus,
docente de filosofa en Yale, le escribir en 1984
al gobierno francs: Fundar un Collge Inter
national de Philosophie bajo la direccin de De
rrida es una suerte de broma o, ms seriamente,
plantea el problema de establecer si el Departa
mento de Estado es vctima de una estafa inte
lectual. Varias actividades contra el apartheid en
Sudfrica y en apoyo de Nelson Mandela. En 1983-
84 ensea en la ENS, en la EHESS (cole des Hau-
tes Etudes en Sciences Sociales), en Yale y en
 Cornell; el seminario de ese ao es Sobre el dere
cho a la filosofa.
1984 Otobiographies (resultante de la conferencia dicta
da en el simposio organizado entre el 22 y el 24 de
octubre de 1979 en la Universidad de Montreal);
Signponge / Signsponge. En enero-febrero, Derri
da pronuncia en Yale tres conferencias en francs
en memoria de Paul de Man; las conferencias sern
repetidas en ingls en Irvine (Wellek Library Lee-
tures) y en otras universidades. Sern retomadas y
publicadas en ingls (1986) y en francs (1988) con
el ttulo Mmoires; el editor francs incluye tam
bin el artculo Comme le bruit de la mer au fond
dun coquillage. La guerre de Paul de Man, en el
cual Derrida justifica a su amigo fallecido el haber
escrito, en 1940-42, artculos filoalemanes y an
tisemitas en el peridico colaboracionista belga Le
Soir . Muerte de Foucault. El 12 de junio, en Frank-
furt, inaugura el James Joyce International Sym-
posium con la conferencia Ulises gramfono', tam
bin en Frankfurt, conferencia en el seminario de
Habermas. En julio, repite la conferencia acerca de
Joyce en el congreso sobre la deconstruccin orga
nizado en el Centro Internazionale di Studi Semio-
tici de Urbino. Es elegido director de estudios (les
institutions philosophiques) en la EHESS. Duran
te 1984-85 dicta en la EHESS y en Yale el semina
rio El fantasma del otro: nacionalidad y naciona
lismo filosfico. Comienza su colaboracin con la
University de California en Irvine.
1985 Marzo: Loyola University, Chicago, International
Derrida Conference. Se publica El discurso filosfi
co de la modernidad, de Habermas, que acusa a la
deconstruccin de actuar una forma de neoconser-
vadurismo: Derrida estima que supera a Heideg
ger; por fortuna, este retorna tras l. En Buenos
Aires visita a Jorge Luis Borges. En 1985-86 en
sea en la EHESS, en Cornell, en Yale y en la City
University of New York. Los temas desarrollados
son Literaturas y filosofa comparadas: naciona
lidad y nacionalismo filosfico: mito, logos, topos.
 En ese contexto, empiezan las elaboraciones acerca
del concepto platnico de khora, que acompaar
en lo sucesivo la reflexin derridiana.
1986 Inicia el dictado de clases como profesor titular en
la Universidad de Irvine, en California. Colabora
con los arquitectos Peter Eisenm an y Bernard
Tschumi en un proyecto para el parque parisino de
la Villette. Comienza un amplio inters por la de
construccin en arquitectura. Cuida el volumen
Pour Nelson Mandela, que tambin incluye una co
laboracin suya; Parages; Schibboleth. Pour Paul
Celan (deriva de una conferencia pronunciada el
14 de octubre de 1984 en Seattle, en el marco del
International Paul Celan Symposium). En abril,
realiza un homenaje a Michel Foucault en la City
University of New York. En 1986-87 ensea en la
EHESS, en la City U niversity of New York, en
Cornell, Irvine, Yale, en la School for Criticism and
Theory del Darthmouth College y en el Institute
for Semiotics de Toronto, Los temas son: Teologa-
poltica: nacionalidad y nacionalismo filosfico y
Kant, el judo, el alemn: nacionalidad y naciona
lismo filosficos.
1987 El 14 de marzo, dentro del congreso organizado por
el College International de Philosophie Heideg
ger: questions ouvertes, lee la conferencia Del es
pritu. Heidegger y la pregunta (versiones previas
haban sido ledas en junio de 1986 en la Universi
dad de Jerusaln y ms tarde en la Cornell Univer
sity), que aparece en volumen ese mismo ao: El
nazismo no naci en el desierto. Lo sabemos bien,
pero siempre hace falta recordarlo. Y aun cuando,
lejos de cualquier desierto, hubiera nacido como un
hongo en el silencio de un bosque europeo, habra
sido a la sombra de grandes rboles, con la protec
cin de su silencio o de su indiferencia, pero sobre
el mismo suelo. De esos rboles que pueblan Euro
pa, como una inmensa foresta negra, no har el in
ventario, no contar las especies. Por motivos esen
ciales, su presentacin rebasa cualquier marco. En
su densa taxonoma, llevaran el nombre de religio
 nes, de filosofa, de regmenes polticos, de estruc
turas econmicas, de instituciones religiosas o aca
dmicas. En definitiva, de lo que confusamente se
da en llamar cultura o mundo del espritu (De
le sprit, op. cit., pg. 179). Ese mismo ao aparecen
Feu la cendre, Psych y Ulises gramfono. En mayo
participa en el congreso internacional acerca de
La Ley organizado por la Facultad de Derecho de
la Universidad de Valencia.
1988 Viaja por tercera vez a Jerusaln y se rene con in
telectuales palestinos en los territorios ocupados.
En 1988-89 ensea en la EHESS, en Irvine, en la
City University of New York y en Cornell; el tema
es Polticas de la amistad. Se publica Limited
Inc. en versin inglesa (aparecer en francs en
1990), que incluye el texto acerca de Austin de
1971, la polmica con Searle de 1977 y una extensa
carta al responsable del volumen, Gerald Graff, en
la cual retoma algunos aspectos de la controversia
en torno a la deconstruccin en Estados Unidos y
luego en Europa, especialmente despus de la pu
blicacin del libro de Habermas: En todas partes,
y en especial en Estados Unidos y en Europa, son
precisamente los sedicentes filsofos, tericos e
idelogos de la comunicacin, del dilogo, del con
senso, de la univocidad o de la transparencia, es
decir, aquellos que constantemente pretenden re
mitirse a la tica clsica de la prueba, discusin e
intercambio, son luego aquellos que ms a menudo
se dispensan de leer y escuchar atentam ente al
otro, dan prueba de precipitacin y de dogmatismo,
no respetan ya las reglas elementales de la filologa
y de la interpretacin, confunden ciencia y charla,
como si ni siquiera tuvieran el gusto por la comuni
cacin, o sintieran miedo de ella. Miedo de qu, a
fin de cuentas? Por qu? Esta es la pregunta co
rrecta (Verso unetica della discussione, en Limi
ted Inc., op. cit., pg. 247). El 5 de febrero debate
en Heidelberg, con Gadamer y Lacoue-Labarthe,
acerca de Heidegger y el nazismo. El 30 de diciem
bre de 1988, en el congreso anual de la American
 Philosophical Association sobre Law and Society,
lee Polticas de la amistad, luego ampliado como
seminario y publicado como libro.
1989 Discurso de apertura del congreso de la Cardozo
Law School of New York acerca de Deconstruction
and the Possibility of Justice, que marca el co-
mienzo de la influencia de Derrida en el mbito del
derecho. La segunda parte de la conferencia se re
petir entre el 19 y el 26 de abril de 1990, en ingls,
en el marco del congreso Nazism and the Final
Solution: Probing the Limits of Representaron,
organizado por Sal Friedlander en la Universidad
de California en Los Angeles. Copreside, con Jac-
ques Bouveresse, la Commission de Rflexion pour
Fpistmologie et la Philosophie, Intensifica sus
intervenciones polticas y se involucra en el Colec
tivo 89 por la igualdad, que pide para los inm i
grantes el derecho a voto en las elecciones locales.
En 1989-90 prosigue en la EHESS, en Cornell,
en Irvine y en la City University of New York el
seminario acerca de la amistad, con el ttulo Co
mer al otro: polticas de la amistad. El seminario
continuar en la EHESS, en Irvine y en la New
York University durante el ao acadmico 1990-
91. Octubre: recibe en Palermo el Premio Nietz
sche; en esa ocasin lee el texto acerca de la amis
tad presentado el ao anterior en la American Phi
losophical Association.
1990 Du droit la philosophie, Limited Inc., Quest-ce
que la posie?, Mmoires d aveugle. Lautoportrait
et autres ruines (en ocasin de una muestra organi
zada en el Louvre del 28 de octubre de 1990 al 21
de enero de 1991). Entre el 26 de febrero y el 6 de
marzo, seminarios en la Academia de Ciencias de
la URSS y en la Universidad de Mosc. Primer re
greso a Praga despus del arresto. Inicia la dona
cin de sus papeles al Critical Theoiy Archive de la
Universidad de California en Irvine. Conmemora
cin de Althusser. El 20 de mayo participa en el de
bate acerca de Europa en el Saln del Libro de Tu-
rn; la conferencia, reelaborada, es la base de La u -
 tre cap. El 27 de mayo de 1990, en el congreso del
Collge International de Philosophie Lacan avec
les philosophes, improvisa un discurso, Pour la-
mour de Lacan, posteriormente publicado. Entre
el 6 y el 9 de diciembre, en Royaumont, en el marco
de un simposio en su honor (Jacques Derrida et la
pense du don), lee Dar la muerte, luego retomado
en Praga y en Baton Rouge en ingls, y publicado
como libro.
1991 Muerte de su madre. Choral Work (en colaboracin
con Peter Eiseman); se intensifica la recepcin de
Derrida en el mbito de la arquitectura. Se publi
can, adems, L autre cap, Circonfession, Dar (el)
tiempo. En febrero se realiza un congreso interna
cional en su honor, en el Istituto Italiano per gli
Studi Filosofici de Npoles. Lee en la City Univer
sity of New York, y lo repite en Praga en marzo de
1992, el seminario El Capital y la capital: el ejem
plo de Baudelaire; en la EHESS, en Inane y en la
New York University dicta, en cambio, el semina
rio Responder del secreto. El 23 de mayo lee en
Pars la conferencia El derecho internacional desde
el punto de vista cosmopoltico, en el marco de un
congreso patrocinado por la UNESCO. El 23 de no
viembre, en el Gran Anfiteatro del hospital de
Sainte-Anne de Pars, lee Hacer justicia a Freud.
La historia de la locura en la edad del psicoanli
sis, en el marco del congreso organizado por Eliza-
beth Roudinesco y Rene Major por el trigsimo ani
versario de la publicacin de la Historia de la locu
ra de Foucault.
1992 En el Times de Londres del 9 de mayo aparece una
carta que lleva la rbrica del filsofo ingls Barry
Smith y est refrendada por otros colegas: La Uni
versidad de Cambridge deliberar el 16 de mayo
sobre el otorgamiento de un doctorado honoris cau
sa a Jacques Derrida. Como filsofos y otros estu
diosos que sienten inters por la destacable carrera
de Derrida a lo largo de los aos, creemos necesario
echar alguna luz indispensable acerca del debate
pblico suscitado al respecto. Derrida se describe a
 s mismo como un filsofo; y sin duda sus escritos
presentan algunas de las caractersticas de los
escritos en esa disciplina. De todos modos, su in
fluencia se ejerci, en un nivel elevadsimo, casi
nicamente en mbitos externos a la filosofa: en
departamentos de cine, o de literatura francesa e
inglesa. Bajo la mirada de los filsofos, e induda
blemente entre quienes trabajan en importantes
departamentos de filosofa de todo el mundo, el tra
bajo de Derrida no se adeca a los estndares acep
tados de claridad y rigor. Cambridge le otorgar el
honoris causa ; en diciembre, con una ceremonia en
la Sorbona, se le confiere la Legin de Honor, En
tretanto, del 11 al 21 de julio se haba celebrado en
Cerisy otro coloquio en su honor, Le passage des
frontires.
1993 Khra, Passion, Saufle nom y Espectros de Marx
(deriva de la conferencia pronunciada en el marco
del congreso organizado por la Universidad de Ri-
verside, Whither Marxism?, y coordinado por
Bernd Magnus y Stephen Cullenberg.)
1994 Fuerza de ley, Polticas de la amistad. En febrero
participa -junto con Hans Georg Gadamer, Aldo
G. Gargani, Maurizio Ferraris, Gianni Vattimo,
Vincenzo Vitiello y Eugenio Trias en un semina
rio restringido en Capri, que originar el volumen
colectivo La religione , Roma-Bari: Laterza, 1996,
En Londres participa en el congreso internacional
Memory: The Question of Archives. En 1994-95
dicta el seminario Secreto y testimonio - cues
tiones de responsabilidad, en la EHESS, en Irvine
y en la New York University.
1995 Mal de archivo, Moscou aller-retour. Muerte de De-
leuze y de Lvinas. El 27 de diciembre, Derrida
pronuncia el elogio fnebre de Lvinas en el ce
menterio de Pantin, en Pars.
1996 Aportas, Resistencias, Ecografas (en colaboracin
con Bernard St.iegler) y El monolingismo del otro.
Participa en el congreso de inauguracin del Criti-
cal Theory Archive de la Universidad de Irvine.
1997 Adis a Emmanuel Lvinas, Cosmopolitas de todos

158
 los pases, un esfuerzo ms!, La hospitalidad,
Marx en jeu , Le droit la philosophie du point de
vue cosmopolitique e II gusto del segreto (en colabo
racin con M. Ferraris). Entre el 11 y el 21 de julio,
tercer coloquio de Cerisy en honor a Derrida:
Lanimal autobiographique. En diciembre, pri
mer viaje a Polonia; en Auschwitz, dicta una confe
rencia acerca del perdn.
1998 Viaje a Israel y a Cisjordania (Jerusaln, Tel Aviv,
Ramallah); encuentro de Derrida con Shimon Pe
res e intervencin en debates pblicos acerca del
perdn, la hospitalidad y el proceso de paz. En
agosto, conferencias y debates en Sudfrica; en
cuentro con Nelson Mandela, intervencin en el
trabajo de la comisin Verdad y reconciliacin,
presidida por Desmond Tutu. El 30 de octubre re
cibe el doctorado honoris causa en la Universidad
de Turn. Demeure. Maurice Blanchot y Velos (en
colaboracin con H. Cixous). Nmero especial de la
Revue Internationale de Philosophie, nm. 205
(Derrida with His Replies). Muerte de Lyotard.
1999 Dar la muerte, Palabra! e Instantneas filosficas.
2000 Le toucher. Jean-Luc Nancy, Estados de nimo del
psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana
crueldad. Muerte de Granel.
2001 Fe y Saber. El 19 de enero recibe la ciudadana ho
noraria de Siracusa. El 22 de septiembre se le otor
ga en Frankfurt, con una laudatio de Bernhard
Waldenfels y la presencia de Habermas, el Premio
Adorno. Si algn da escribiese el libro con que
sueo para interpretar la historia, la posibilidad y
la gracia de este premio abarcaran al menos siete
captulos. Hago constar, al estilo de las programa
ciones televisivas, los ttulos provisorios: 1. Una
historia comparada del legado francs y alemn de
Hegel y de Marx, el rechazo, comn pero cun dis
tinto, del idealismo y, por sobre todo, de la dialcti
ca especulativa, antes y despus de la guerra (...)
2. Una historia comparada, en las tragedias polti
cas de ambos pases, de la recepcin y del legado de
Heidegger (...) 3. El inters por el psicoanlisis
 (. . .) 4. Despus de Auschwitz: qu significa ese
nombre, ms all de cules sean los debates abier
tos por las prescripciones de Adorno al respecto
(...) 5. Una historia diferenciada de las resisten
cias y de los malentendidos (historia ampliamente
pasada, desde hace un buen tiempo, pero acaso
an no sobrepasada) entre, por una parte, pensa
dores alemanes que para m son tambin amigos
respetados con eso quiero decir Hans Georg Ga
damer y Jrgen Habermas y, por la otra, los fil
sofos franceses de mi generacin (. . .) 6. La proble
mtica de la literatura, en los aspectos en que es
indisociable de la problemtica de la lengua y de
sus instituciones, cumplira un rol decisivo en esta
historia (...) 7. Por ltimo, me acerco al captulo
que mayor placer me causara escribir, porque se
guira la senda menos transitada pero, a mi enten
der, una de las ms decisivas en la lectura por ve
nir de Adorno. Consiste en aquello que se llama,
con un singular generalizador que siempre me im
pact, lo Animal (. . .) El fascismo comienza cuando
se insulta a un animal, o inclusive a lo animal en el
hombre.
2002 Entre el Ioy el 4 de julio participa, en la Isla de San
Giulio (Orta), en el seminario Ver y pensar, orga
nizado, por iniciativa de Valerio Adami, por la Fun
dacin Europea de Diseo. Seminario en la EHESS
acerca de La bestia y el soberano.
2003 Enero: muerte de Blanchot. Conferencias en Hei-
delberg acerca de Gadamer. Doctorado honoris
causa en Jerusaln.
Historia de la crtica

A Derrida se dedicaron no slo ensayos, sim posios,

tesis y libros, sino tam bin film es e inclusive u n a h is
torieta, Deconstructo. Su influencia, m erced a aquello
que con toda ju sticia fue definido como pasaje de las
fronteras,1 se extendi m ucho m s all de la filosofa
en sentido estricto, involucrando a la teora de la lite
ratura y del arte,2 la arquitectura,3 la teora del dere
cho4 y la teologa.5
E sta circunstancia debe atribuirse a que en D erri
da encontram os u n fortsim o inters por las im plica
ciones ex isten d a les, polticas e in stitu cio n a les de la
teora (y no slo de la filosofa en sentido estricto), que
constituye el profundo lazo que lo une con m uchos fil
sofos de su generacin, e incluso con las principales fi
losofas del siglo XX. Como escribi K evin M ulligan,6
1 M.-L. Mallet (ed.), Le passage des frontires. Autour du travail
de Jacques Derrida, Pars: Galile, 1994.
2 AA. W ., The Yale Critics: Deconstruction in America, Minnea-
polis: University of Minnesota Press, 1983; M. Ferraris, La suolta
testuale, 2a ed., Miln: Uncopli, 1986; AA. W ., Passions de la lit-
trature. Avec Jacques Derrida, Pars: Galile, 1996.
3 J. Derrida, Choral Work (con Peter Eiseman), Londres: Archi-
tectural Association, 1991.
4 AA. W ., Deconstruction and the Possibility ofJustice, Nueva
York-Londres: Routledge, 1992.
5 AA. W , Derrida and Negatiue Theology, Albany: State Univer
sity of New York Press, 1992.
6 K. Mulligan, Searle, Derrida and the Ends of Phenomenology,
en B. Smith (ed.), The Cambridge Companion to Searle, Cambrid
ge: Cambridge University Press, 2003.
seguram ente, los tres filsofos m s influyentes del si
glo XX H eidegger, W ittgen stein y D errida lleg a
ron a la conclusin de que lo que hacan no era u n a
parte de la filosofa, por m s que estuviera estrecha
m ente ligado a ella.
Las preguntas que Derrida se plantea son, incluso
antes que filosficas, m etafilosficas: C ules son los
presupuestos que subyacen a nuestro hablar de filoso
fa? Qu in stitu cion es y qu requisitos condicionan
nu estras prcticas? Qu rol cum ple n u estra subjeti
vidad en la filosofa que profesam os? Importa m s en
filosofa el par verdadero/falso, o el par correcto/equi
vocado? Tal como la teora crtica de H aberm as, la ge
nealoga de los vnculos poder-saber en Foucault y el
pragm atism o posanaltico de Rorty, el deconstruccio-
nism o de Derrida parece estar interesado, m s que en
las cosas m ism as, en las m ediaciones a travs de las
cuales accedem os a aqu ellas. E sta circunstancia de
term in tan to la con stelacin de sus interlocu tores
cuanto el tono del debate, que con el transcurso de los
aos lo enfrent con el posestructuralism o, la h erm e
nutica y la teora crtica, la filosofa analtica y la fe
nom enologa.
1 .Posestructuralismo, hermenutica, teora crtica.
La m s tem p rana recepcin de D errida est fu erte
m ente m arcada por el clim a poltico de los aos seten
ta, y un a acusacin recurrente es la de una form a de
idealism o y de conservadurism o. La idea bsica, en un
ciada por F oucau lt7 y retom ada por D eleuze,8 es que
7 M. Foucault, II mo corpo, questo foglio, questo fuoco, en Pai-
deia, 1971; ms tarde incluido como apndice de la nueva edicin de
la Histoire de la folie lge classique, Pars: Gallimard, 1972 (trad.
al italiano de F. Ferrucci, E. Renzi y V. Verzosi, Storia della follia
nellet classica, Miln: Rizzoli, 1999, pgs. 485-509).
8 G. Deleuze y F. Guattari, UAnti-CEdipe, Pars: Minuit, 1972 (trad.
al italiano de A. Fontana, UAntiedipo, Turn: Einaudi, 1974).
D errida rep ite la filosofa fa ta lista de la h isto ria de
H eidegger, y que la afirm acin seg n la cual nada
existe por fuera del texto constituye una form a de in
diferentism o con relacin a los problem as reales (ex-
tratextu ales) de la sociedad y del m undo. La crtica del
idealism o tam bin ser acogida en m bitos estadouni
d en ses,9 en u n contexto sociocultural afn en m uchos
aspectos.
La recepcin por parte de la tradicin herm enutica
representa, en cambio, una segunda etapa, ya m arca
da por u n a circulacin m s am plia y articulada del
p en sa m ien to de D errida. P ara los h erm en eu ta s, lo
problem tico no es el indiferentism o poltico de D erri
da, sino su radicalism o. E n principio, se trata de obser
vaciones aparentem ente m arginales, como en el caso
de Ricoeur,10 quien le reprocha que confunda la litera
tura con la filosofa sobre la base del argum ento sos
tenido por Derrida en L a m ythologie blanche de que
no h a y modo de distinguir rigurosam ente entre m et
fora y concepto y entre literatura y filosofa. G enerali
zando el argum ento, Eco11 reprocha a D errida que no
distin ga entre uso creativo de un texto e in terp reta
cin. L a tesis acerca de la indistincin entre literatura
y filosofa fue retom ada m s tarde por H aberm as (no
tando en ella una actitud oscurantista, que hace retro
ceder la filosofa al m ito, con una actitud contraria a la
9 Las posiciones de Foucault fueron retomadas por Edward Said
(The World, the Text, the Critic, Cambridge: Cambridge University
Press, 1983) y anteriormente por Frederic Jameson (The Political
Unconscious, Ithaca y Nueva York: Cornell University Press, 1981).
En Italia, Manilo lofrida (Forma e materia, Pisa: Ets, 1988), si
guiendo un camino original, argument, por el contrario, en favor
de una lectura materialista de Derrida, refrendada por las crticas
a la nocin de espritu formuladas despus de la cuestin Heideg
ger de 1987.
10 La mtaphore vive, Pars: Seuil, 1975 (trad. al italiano de G.
Grampa, La metafora viva, Miln: Jaca Book, 1981).
111 limiti della interpretazione, Miln: Bompiani, 1990.
Ilu stra cin ),12 m ien tras que G adam er13 in sisti en
que D errida en fatiza el alcance de la tergiversacin,
olvidando que el objetivo del dilogo es el e n te n d i
m iento, no la ruptura de la com unicacin. E s esta u n a
cuestin crucial para la recepcin de D errida, ya que
su tesis acerca de la indistincin entre m etfora y con
cepto, y acerca de la im posibilidad de establecer el ver
dadero sentido de un texto, determ in en positivo
la va stsim a recepcin literaria de la perspectiva de-
rridiana.14
D e todas form as, el argum ento terico de D errida
consiste en sostener (de acuerdo con lo que sealam os
como el m eollo de su pensam iento) que, si sub siste la
posibilidad de m alinterpretar un texto, entonces, cual
quier interpretacin, de derecho aun cuando no de h e
cho (porque es un hecho que norm alm ente uno en tien
de al otro, y que se distingue entre literatura y floso-
12 Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt del Main:
Suhrkamp, 1985 (trad. al italiano de Elena y Emilio Agazzi, II
discorso filosofico della modernit, Roma-Bari: Laterza, 1987).
13 Wahrheit und Methode - Erganzungen - Register; Tbingen:
Mohr, 1986-93 (trad. al italiano de R. Dottori, Verit e mtodo 2, Mi
ln: Bompiani, 1996).
14 En lo que respecta a la recepcin literaria en Estados Unidos,
un lugar preponderante es ocupado por Paul de Man, al cual se
sumarn, con el paso de los aos, J. Hillis Miller, G. Hartmann y H,
Bloom, dando vida al grupo (formado a mediados de los aos seten
ta) de los conocidos como Yale Critics. De Man fue uno de los pri
meros comentaristas de la lectura de Rousseau ofrecida en De la
grammatologie, y da cuenta de la primera recepcin, predominan
temente literaria, de Derrida en Estados Unidos (The Rhetoric of
Blindness: Jacques Derrida1s Reading of Rousseau, 1971, en su
Blindness and Insight, Oxford-Nueva York: Oxford University
Press, 1971; nueva edicin, Minnepolis: The University of Minne
sota Press, 1983). Sobre los desarrollos del deconstruccionismo en
el mbito de la teora literaria, cf. J. Culler, On Deconstruction.
Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca: Cornell Univer
sity Press, 1982 (trad. al italiano de S. Cavicchioli, Sulla decostru-
zione, Miln: Bompiani, 1988), y C. Norris, Deconstruction: Theory
and Practice, Londres: Methuen, 1982.
fa), est expuesta a la eventualidad del m alentendido
y de la sobreinterpretacin. E n resum en, no se trata
de sostener que m alinterpretar los textos es un bien,
sino de sealar que esta posibilidad es parte esen cial
de las condiciones necesarias de la com prensin y que,
por ende, nunca podrem os afirm ar con plena certeza
que hem os captado el verdadero sentido de un texto o
el ncleo esen cial de u n a persona.
E n su en orm e m ayora, la s in terp reta cio n es de
D errida en Italia estn ligadas a la herm enutica. Co
mo ya vim os, E co,15 que fue uno de los prim eros en de
dicar atencin al pensam iento de D errida, posterior
m ente m adur u n a crtica al deconstruccionism o acu
sndolo de propugnar u n a interpretacin ilim itada.
Cario S in i,16 sobre b a se h eid eggerian a y fenom eno-
lgica, pero tam bin con sugerencias tericas deriva
das del pragm atism o estadounidense (en especial, la
sem itica de Peirce), elabor una filosofa de la escri
tura paralela a la propuesta por D errida en la Gram a-
tologa. E n cam bio, G ianni V attim o,17 aun sobre un
trasfondo de sim pata m otivado por la com n inspira
cin h eid egg erian a , expres reservas tericas cuya
m otivacin b sica se v in cu la a la actitu d de la m s
tem prana lectura, posestructuralista, del pensam ien
to derridiano, considerado una form a de pensam iento
estetizante.
2. Filosofa analtica. Dado que la recepcin esta
dounidense se circunscribe, en un principio, al m bito

15 U. Eco, La struttura assente, Miln: Bompiani, 1968; Semitica

e filosofa del Unguaggio, Turn: Einaudi, 1984, pgs. 229-34.
16 C. Sini, Introduzione a la nueva edicin italiana de La uoce e il
fenomeno, Miln: Jaca Book, 1984; cf. tambin su Etica della scrit-
tura, Miln: II Saggiatore, 1996.
17 G. Vattimo, Introduccin a la nueva edicin italiana de La
scrittura e la differenza, Turn: Einaudi, 1990, y Le avventure della
differenza, Miln: Garzanti, 1980.
de la teora literaria, el encuentro con la filosofa ana
ltica se produce m s bien tardam ente, en 1977, cu an
do John Searle publica una crtica a la interpretacin
de A ustin realizada por Derrida, en 1971, en el ensayo
Signature, vnement, contexte. Pocos aos m s tarde,
Richard Rorty revelar una actitud de afinidad m ucho
mayor. Con el paso del tiem po, se estabilizaron tres
tipos de recepcin, a las que se pueden rem itir, a modo
de paradigm as, Searle, Rorty y H ilary Putnam .
S earle,18 el m s in tran sigen te opositor a D errida,
fue tam bin, con todo, quien se m ostr m s atento al
ncleo terico de su pensam iento, y vio con claridad el
argum ento bsico de D errida, esto es, la transform a
cin de la posibilidad esen cia l en necesidad: ya nos
hem os referido a ello oportunam ente. Las crticas de
Searle versan tam bin sobre asuntos de poltica y so
ciologa de la cultura,19 y se refieren a los efectos cola
terales producidos por el deconstruccionism o en el m
bito acadm ico estad ou n id en se; com o ta les, no con
ciernen directam ente a la filosofa de D errida y exce
den de los lm ites que nos fijam os en esta resea.
Como ya sealam os, Rorty20 encabeza las recepcio
nes de aceptacin, que com parten con Searle la idea de
cierta ajenidad de Derrida a los protocolos filosficos,
pero que sostien en que es la nica send a transitable
despus del final del proyecto de la filosofa como cien
cia rigurosa. E n este sentido, D errida sera un enlace
entre la filosofa y la posfilosofa, que apunta no al ri
gor y a la argum entacin, sino a la creacin de im ge
nes del m undo capaces de enriquecer n u estra expe-

18 J. R. Searle, Reiterating the Differ enees. AReply to Derrida,

en Glyph, 1, 1977.
19 J. R. Searle, Postmodernism and Truth, en TWP BE (a Jour
nal of Ideas), 13, 1998, pgs. 85-7.
20 Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Min
nesota Press, 1982 (trad. al italiano de F. Elefante, Conseguenze del
pragmatismo, Miln: Feltrinelli, 1986).
rien d a. A s pues, Rorty pudo definir la filosofa de De-
rrda y seguidores como un gnero de escritura, en el
m arco de una gran particin entre dos actitudes filos
ficas: la de los kantianos, interesados en enunciar lo
que existe, persiguiendo un ideal cientfico, y la de los
hegelianos, interesad os, en cam bio, en rem itirse a
una tradicin, con un estilo histrico-literario. Derrida
sera el ltim o exponente de esta segunda fam ilia, que
llevara a la perfeccin el sistem a, haciendo de la filo
sofa u n a teora irnica, un ensayism o cuyo valor do
m inante no es la verdad, sino la solidaridad y el con
senso social, a la luz de u n a teora signada por el prag
m atism o. Em pero, al igual que Searle, tam bin Rorty
expres reservas m s sustanciales con relacin a la es
colstica derridiana.21
Por ltim o, H ilary P utnam ocupa un a posicin in
term edia entre Searle y Rorty.22 D espus de resaltar
que la crtica de Derrida a la m etafsica de la presen
cia es afn a la crtica del realism o m etafsico en Nel-
son G oodm an, observa que, desde un punto de v ista
m oral-prctico, la circunstancia de que la accin h u
m ana no se funde sobre u n a slida base de realism o
ontolgico no acarrea los resultados m oralm ente n e
fastos vislum brados por Searle, pero tam poco las posi
bilidades em ancipatorias auguradas por Rorty.
3. Fenomenologa . Las tesis de Derrida acerca de la
fenom enologa son las ltim as que en tran en el foco
del debate in tern a cio n a l.23 C uando D errida se con

21 Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge

University Press, 1989 (trad. al italiano de P. Boringhieri, La filoso
fa dopa la filosofa, Roma-Bari: Laterza, 1989).
22 H. Putnam, RenewingPhilosophy, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1992 (trad. al italiano de S. Marconi, Rinnovare
la filosofa, Miln: Garzanti, 1998).
23 Como ya lo he sealado, una excelente presentacin del proble
ma, en italiano, es aportada por los trabajos de Vincenzo Costa, en
vierte en u n a presencia form idable en el debate, los
especialistas en H u sserl se vu elven hacia sus prim e
ros escritos {por otra parte, no h ay que olvidar que su
trabajo de m ayor envergadura y m s acadm ico con
respecto a la fenom enologa, el escrito juvenil E l pro
blem a de la gnesis en la filosofa de H usserl, recin se
public en 1990). Lo central de las reservas en lo ati
nente a la lectura derridiana de H usserl se encuentra
en la crtica a la concepcin esbozada en La voz y el
fenm eno m erced a la cual un a n lisis in m an en te
del texto h u sserliano llevara, en ltim a instancia, a
u n a form a de idealism o, traicionando la inspiracin
realista de la fenom enologa. La densidad de los pro
blem as aum enta esencialm ente en lo tocante al vncu
lo entre idealidad y repeticin, y a la definicin de la
idealidad de los actos de repeticin de la que ya nos
ocupam os en el segundo captulo. A l respecto, se ob
jet24 que la idealidad del significado no equivale a la
idealidad del sujeto trascendental:25 la prim era es una
posicin que atae a una teora del significado; la se
gunda es una tesis, m ucho m s fuerte y de carcter on-
tolgico, que H usserl nunca respald.
La recepcin fenom enolgica tiene, desde este pun
to de v ista , u n valor ejem plar, que condensa toda la

especial por La generazione della forma. La fenomenologa e il pro

blema della genesi in Husserl e in Derrida, Miln: Jaca Book, 1996.
Para una reconstruccin histrica de conjunto, vase ahora L. Law-
lor, Derrida and Husserl. The Basic Problem of Phenomenlogy,
Bloomington e Indianpolis: Indiana University Press, 2002.
24 J. C. Evans, Strategies of Deconstruction. Derrida and the
Myth of the Voice, Minneapolis-Oxford: University of Minnesota
Press, 1991, pgs. 9 y sigs.
25 R. Cobb-Stevens, Derrida and Husserl on the Status of Reten-
tion, en Analecta Husserliana, Dordrecht et alibi: Reidel, 1985. La
ms slida presentacin conjunta de los argumentos analticos y fe-
nomenolgicos respecto de Derrida es la recientemente propuesta
por Mulligan, Searle, Derrida and the Ends of Phenomenology, op.
cit.
h istoria de la fortuna de Derrida. E n ltim a instancia,
u n hilo conductor u n e las crticas del bando posestruc-
tu ralista, herm enutico, analtico: el hecho de que la
ontologa derridiana es potencialm ente proclive a un
resultado idealista, incapaz de trazar u n a distincin
tajante entre lo real, como objeto de la experiencia, y
los esquem as conceptuales por cuyo interm edio acce
dem os a la realidad. Por otra parte, este problem a pa
rece obviam ente m enos significativo, cuando no irre
levan te, en las recepciones m ayorm ente in teresad as
en la teora literaria, lo cual explica la am plsim a re
sonancia de las teoras derridianas en ese m bito. P e
se a todo, debe destacarse que la oscilacin entre idea
lism o (y trascen den talism o), por una parte, y rea lis
mo, por la otra, constituye un elem ento caracterstico
de toda la filosofa husserliana, de la cual D errida se
presenta, pues, como heredero altam ente innovador; y
ello explica por qu, despus de las resistencias inicia
les, su filosofa fue ocupando paulatinam ente un espa
cio tan central en la filosofa contem pornea.
Bibliografa

I. Repertorios bibliogrficos

La presente bibliografa incluye, en lo atinente a la litera

tura primaria, nicamente los volmenes y sus eventuales
traducciones al italiano [y al castellano]. La seleccin de li
teratura secundaria se limit a las obras ms significativas.
La ms amplia bibliografa, primaria y secundaria, en
italiano, actualizada hasta 1996, puede encontrarse en S.
Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile , 2a ed. ac
tualizada y ampliada, Miln: Jaca Book, 1997, pgs. 251-
344. Menos vigente, W. R. Schultz y L. L. B. Fried, Jacques
Derrida. AnAnnotated Primary and Secondary Bibliogra-
phy, Nueva York y Londres: Garland, 1992.
Otras bibliografas podrn encontrarse en: M. Ferraris,
Postille a Derrida, Turn: Rosenberg & Sellier, 1990, pgs.
287-307 (actualizada hasta 1989, abarca los artculos com
pilados en volumen y la reedicin de separatas; adems, in
cluye una resea bibliogrfica acerca del debate sobre la de
construccin, actualizada hasta fines de los aos ochenta,
pgs, 51-104); J. Derrida y G. Bennington, Jacques Derrida ,
Pars: Seuil, 1991, pgs. 329-76 (actualizada hasta 1990,
abarca tambin una seleccin de la literatura secundaria);
P. Kamuf (ed.), A Derrida Reader between the Blinds, Nueva
York: Columbia University Press, 1991 (con especial aten
cin a las traducciones y a la literatura secundaria inglesa y
estadounidense); M.-L. Mallet (ed.), Le passage des fronti
res, Pars: Galile, 1994, pgs. 581-4 (las publicaciones men
cionadas llegan hasta el ao 1993); M. Vergani, Jacques De
rrida, Miln: Bruno Mondadori, 2000 (literatura primaria y
secundaria, pgs. 205-14).
Leproblme de la gense dans la philosophie de Husserl, te
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Oggi lEuropa, trad. al italiano e introduccin de M. Ferra-
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troduccin de M. Ferraris, Bari: Ddalo, 1992.
Otobiograpkies, trad. al italiano de R. Panattoni, prefacio de
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Spettri di Marx, trad. al italiano de G. Chiurazzi, Miln:
Raffaello Cortina, 1994.
Memorie per Paul de Man , trad. al italiano de G. Berradori y
V. Costa, introduccin de S. Petrosino, Miln: Jaca Book,
1995.
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ln: Raffaello Cortina, 1995.
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Chiesa, Miln: Raffaello Cortina, 1997.
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Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo!, trad. al ita
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cluido en La carte pstale, op. cit.).
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[III bis. T raducciones al castellano]

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Historia de la mentira:prolegmenos, trad. de M. E. Vela, C.
Hidalgo y E. Klett; revisin general de J. Sazbn. Bue
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El tiempo de una tesis (antologa), Barcelona: Proyecto A,
1997. Reproduce textos publicados en distintos nmeros
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Ecografas de la televisin (en colaboracin con Bernard
Stiegler), trad. de Horacio Pons, Buenos Aires: Eudeba,
1998.
Aporas. Morir -esperarse (en) los lmites de la verdad,
trad. de C. de Peretti, Barcelona: Paids, 1998.
Polticas de la am istad. Seguido de El odo de Heideg
ger, trad. de P. Pealver y P. Vidarte, Madrid: Trotta,
1998.
Adis - a Emmanuel Lvinas, trad. de J. Santos, Madrid:
Trotta, 1998.
Deconstruccin y pragmatismo (antologa), trad. de M. Ma-
yer e I. M. Pousadela, Buenos Aires: Paids, 1998.
No escribo sin luz artificial, trad. de R. Ibaes y M. J. Pozo.
Valladolid: Cuatro Ediciones, 1999.
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Dar (la) muerte, trad. de C. de Peretti y P. Vidarte, Barcelo
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La verdad en pintura, trad. de M. C. Gonzlez y D. Scavino,
Buenos Aires: Paids, 2001.
Velos (en colaboracin con H. Cixous), trad. de M. Negrn,
Mxico: Siglo XXI, 2001.
Palabra! Instantneas filosficas, trad. de C. de Peretti y P.
Vidarte, Madrid: Trotta, 2001.
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ruggi, Buenos Aires: Tres Haches, 2002.
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Madrid: Arena Libros, 2002.
Y maana qu (con Elisabeth Roudinesco), trad. de V.
Goldstein, Buenos Aires: FCE, 2002.
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IV. E stu d ios a cerca de D errida

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