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Essais philosophiques
COLLECTION FONDE PAR JEAN HYPPOLITE

MARTIN HEIDEGGER

QU'APPELLE-T-ON
PENSER?
TRADUIT DE L'ALLEMAND PAR
ALOYS BECKER ET GRARD GRANEL

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS

1973
 ''

AVANT-PROPOS
A ma fidle compagne
pour son soixantime anniversaire
Le prsent ouvrage contient, sans qu'on y ait apport de change-
M. H. ment, le texte des deux cours, d'une heure hebdomadaire chacun,
qui ont t tenus sous le mme titre l'Universit de Fribourg-en-
Brisgau le semestre d'hiver 1951-1952. et le semestre d't 1952.
Le texte de chacune de ces leons d'une heure est marqu par un
numrotage en chiffres romains.
Les intervalles d'une semaine, et parfois plus longs encore, qui
sparaient ces heures de leon ont rendu ncessaire une rptition,
grce laquelle les auditeurs fussent toujours remis dans le courant de
ce qu'ils avaient entendu la leon prcdente. Ces reprises et
transitions sont publies en un ensemble spar du cours lui-mme.
Elles peuvent tre lues pour elles-mmes selon leur propre encha-
nement, ou comme la transition d'une heure de cours l'autre.
M. H.

Le pr.rent ouvrage est la traduction franaise de

WAS HEifiT DENKEN ?
1954, Max Niemeyer Verlag, Tubingen
Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation
rservs pour tous pays

Dpt lgal. - 1re dition : 28 trimestre 1959

3e dition : 4 8 trimestre 1973
(C 1959, Presses Univenitaires de France, pour la traduction franaise
 j'

INTRODUCTION

Qu'appelle-t-on penser ? est, au moins par sa seconde partie, un

ouvrage qui constitue lui-mme une traduction. Les onze heures du
semestre d't 1952. sont en effet consacres presque totalement la
traduction des huit premiers mots du fragment VI de Parmnide.
Et lorsque la onzime heure nous apprenons qu'il s'agit finalement
de traduire ces mots en grec (1), nous comprenons du mme coup
que le semestre d'hiver 1951-195 2. n'tait dj rien d'autre que la
traduction de trois mots de Nietzsche et que l'ouvrage constitue
d'un bout l'autre - mais en un sens fondamental qu'il faut ici
tenter d'claircir - une traduction. Dans cet apprentissage de la
pense que le livre est en lui-mme, il serait trange que nous
n'apprenions pas penser quelque peu la traduction elle-mme.
Traduire se dit en allemand bersetzen . Mais, que ce soit un
mot ou l'autre, ils ne commencent faire signe qu' la condition que
nous accentuions la particule : Dieses aber bersetzen ist nur
mglich als Obersetzen : Mais cette Traduction n'est possible que
comme Tra-duction (z). Cette accentuation fait du mot un signe.
Encore faut-il que nous puissions recevoir ce signe, c'est--dire
('
qu'il nous faut tre dj dans le domaine dont il provient (3).

(1) W liS heisst Denken ?, Niemeyer, 1954, p. 140. Toutes les rfrences ici donnes,
sont faites cette dition. Les rfrences au texte intitul Andenken sont faites
l'dition Vit. KLoSTERliiANN (1951) des Erlaterungen zu H/Jlderli.ns D:htung.
(z) Was heisst Denken ?, p. 140.
... (3) Was he~p Denken ?, p. 91.
 MARTIN HEIDEGGER
Quand nous verrons quel est ce domaine, nous verrons du mme
coup que la question de la Traduction n'est pas celle du passage
d'une langue une autre par-dessus des dissemblances diverses.
ber dit bien (ce que dit Trans) un passage de ... ... par-
dessus ... . Mais ce passage n'est aucun autre passage que le passage
l':tre de l'tant : Dieses Obersetzen gelingt nur in einem Sprung
und zwar im Sprung eines einzigen Blickes, der erblickt was die
Worte ov ~(.L(.LEVIXL, griechisch gehrt, sagen : Cette Traduction
ne russit que par un saut, une sorte de saut o cela saute aux yeux en
un instant - ce que les mots ov ~(.L(.LEVIXL, couts de faon grecque,
veulent dire (z). C'est donc partir de l':tre de l'tant que nous
devons apprendre penser la traduction, aussi bien que tout ce qu'il
y a penser. Mais avant de se demander ce que peut vouloir dire
penser la traduction partir de l':tre de l'tant, il faut se demander
ce que signifient Jes mots : griechisch gehrt .
Car ces mots semblent encore indiquer une sorte de privilge
- une prsance culturelle, une antriorit historique, une perfec-
tion esthtique - qui serait accord la langue grecque. Pourtant
ces mots : griechisch gehrt ne renvoient manifestement pas
ce qu'aurait d'unique la langue de miel ; ils ne veulent pas dire
qu'il faut couter Parmnide en grec comme il faut couter Racine en
franais, parce que la beaut s'en dissipe dans une autre langue. Il faut
au contraire prcisment les traduire. Ces mots grecs, qu'il faut couter
en grec , il faut les traduire en grec - ins griechische zu ber-
setzen . Que veut dire grec ? Que veut dire traduire ? Non
seulement le sens de ces termes se brouille, puisque le mouvement
de traduction n'est plus pens comme le passage d'une langue une
autre, mais comme une sorte de passage ( quoi ?) l'intrieur d'une
mme langue, et que celle-ci par consquent n'est pas tout simplement
grecque comme des cheveux bruns sont bruns, mais encore il semble
(1) Was heisst Denken ?, pp. 140-I41.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 3
que nous soyons renvoys d'une exigence l'autre. Dans l'univers
du bon sens, nous serions dit tourner en rond. Car ces mots grecs qu'il
faut traduire en grec, sans doute est-ce pour les entendre en grec,
c'est--dire tout simplement pour les entendre dans ce qu'ils disent
et qu'ils ne disent que dans leur langue. Mais, d'un autre ct, traduire
n'est gnralement possible qu' la condition d'effectuer un passage
ce que ces mots disent prcisment griechisch gehrt . Il faut
donc traduire pour entendre et entendre pour traduire. Rien n'indique
lequel de ces deux processus doit se dclencher le premier, ni par
quelle grce.
Mais il n'y a pas deux processus. Traduire les mots .Ov ~(.L(.LEVIXL
en grec et les entendre en grec est la mme chose, c'est les entendre
partir de ce qu'ils disent. Ce qu'ils disent, ils ne le disent en effet que
dans leur langue, ou encore en grec. Mais ce qui se dvoile dans
cette vrit n'est pas ce que l'on se reprsente habituellement. Quelle
langue est celle qui est ici invoque ? A quelle Grce faut-il
passer?
n
'Eov ~(.L(.LEVIXL. Vormals durchstrahlte eine eigene Helle das
Gesagte dieses Satzes ... Autrefois une clart singulire traversait
de ses rayons le Dit de cette phrase ... (z).
Le texte intitul Andenken dans les Erlaiiterungen zuHolderlins
Dichtung est celui qui nous aidera le mieux penser ce que signifie
l'pithte dans les expressions-cls : pense grecque , couter de
faon grecque , etc. C'est lui aussi qui nomme la clart singulire
dans laquelle se meut cette pense. Enfin c'est de lui que nous
apprenons penser la traduction, en apprenant d'abord que toute
pense est une tra-duction- toute, c'est--dire aussi celle des Grecs
et non seulement la ntre.
(r) Was heisst Denken ?, p. r67.
4 MARTIN HEIDEGGER
Nous n'apprenons rien avec plus de difficult, crit Hlderlin
dans une lettre ( 1 ), que le libre usage de ce qui est national. Et, comme
je crois, c'est prcisment la clart de l'exposition qui nous est
naturelle, autant qu'aux Grecs le feu du ciel. Mais ce que chacun a
qui lui est propre, il doit l'apprendre, aussi bien que ce qui lui est
tranger.
Ce qui est le propre et ce qui est l'tranger ne s'opposent
pas dans une antithse simple. Le propre d'abord est tel qu'il faut
se l'approprier. Qu'est-ce qu'un tel propre dans lequel l'esprit au
commencement, dans sa propre maison, n'est pas la maison (z)?
L'tranger ensuite n'est pas quelque chose de simplement tout
autre que le propre. L'tranger est la Colonie du propre, la richesse
de la source qui ne commence que dans la mer (3). Lieu d'oubli,
mais du vaillant oubli , que l'Esprit aime (4), parce qu'il est
l'espace possible du souvenir (Andenken) : c'est cela l'tranger,
cet tranger qui fait en mme temps souvenir de la Patrie (5 ).
De mme que le propre et l'tranger ne sont pas des notions
antithtiques , de mme la Tra-duction de l'un l'autre n'a rien
voir avec un simple passage.
Mais ce qui nous surprend le plus la lecture d' Andenken est que
ce mouvement de Tra-duction est double, tandis qu'il pouvait
paraltre dans le Was heisst Denken? n'tre que le simple passage la
rive grecque. Simple, c'est--dire trop simplement reprsent comme
une sorte d'Assomption, d'Odysse ou d' Anabase de la Mtaphy-
sique dans l' Ontologie. Le fait que les Grecs eux-mmes, eux les
premiers, se tra-duisent, partent en mer pour fonder dans la Clart
(1) Cite par M. H., Anenken, p. 83.
(z) c Der Geist ist zum Beginn lm eigenen Hause nicht zuhaus , A ndenken, p. 87.
(3) c Kolonie liebt ... der Geist et le commentaire, A nenken, p. 88. Es beginnet
nemlich der Reichtum-Im Meere , et le commentaire, Andenken, p. 125.
(4) c ... und tapfer Vergessen liebt der Geist , A ndenken, p. 88.
(5) Das ist die Fremde, und zwar jene, die zugleich an die Heimat denken
lasst Andenken, p. 88.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
de l'Exposition la colonie que nous sommes, cela claire du mme
coup en quel sens non immdiat nous avons maintenant nous
tra-duire nous-mmes vers la source, et surtout en quel sens ce
mouvement peut encore tre dsign comme le fait de penser
grec .
Le propre des Grecs n'est en effet pas tout simplement le propre de
la pense. Le propre des Grecs est le Feu du Ciel , dit le texte
Andenken. Mais le propre de la pense , dit une phrase de la
premire partie du Was heisst Denken ?, est d'tre pleine de cette
nigme, qu'elle est apporte elle-mme dans sa propre lumire ... .
La propre lumire de la pense ou le feu du ciel, propre des Grecs,
sont bien la mme chose. La fin de cette phrase le montre : C'est le
propre de la pense d'tre pleine de cette nigme, qu'elle est apporte
elle-mme dans sa propre lumire, mais seulement condition
qu'elle soit une pense et seulement aussi longtemps qu'elle en reste
une ( 1 ). :tre et rester une pense, c'est en effet prendre en garde
l'ov ~(J.(J.eVatL. Or prcisment autrefois une clart singulire
traversait de ces rayons le Dit de cette phrase ... . Cet autrefois est
le temps de la pense grecque. Pourquoi, dans ces conditions, n'iden-
tifions-nous pas le propre des Grecs avec le propre de la pense, et
penser avec penser grec ? Parce que s'ils sont la mme chose,
ils ne sont pas identiques. En d'autres termes, parce que la phrase
de la premire partie ne dit pas que le propre de la pense est tout
simplement d'tre apporte dans sa propre lumire, mais bien d' tre
pleine de cette nigme, qu'elle est apporte dans sa propre lumire .
Parce qu'aussi la phrase de la seconde partie doit tre cite en entier
si l'on veut apercevoir ce qu'il y a de singulier dans la clart du feu
du ciel et pourquoi l'ov ~(J.(J.evOtL est vu prcisment (et en un sens
seulement) par Parmnide dans une Durchstrahlung : Autrefois
une clart singulire traversait de ces rayons le Dit de cette phrase,
(1) WIIS heisst Denken ?, p. 10.
6 MARTIN HEIDEGGER
en sorte que ce qu'elle impliquait de question tait noy dans cette
clart. ))
C'est donc prcisment l'nigme, la Fragwrdigkeit de l'&ov
~fLfLEVIXL qui chappe encore ceux qui ont pourtant l'&ov ~fLfLEVIXL
pour maison, pour propre . En ce sens-l, la premire pense est
la premire aussi qui ne pense pas encore, la premire qui devra se
tra-duire l'tranger.
Ce qui pousse la premire pense des Grecs ce mouvement de
tra-duction est qu'ils ne sont pas la maison dans leur propre
maison. Zuhaus dit la mme chose que heimisch-sein . Si l'on
peut ne pas tre la maison dans sa propre maison, cela tient la
dfinition du heimisch-sein . Mais le heimisch-sein est dfini
son tour partir de la Heimat . La Heimat est l'&v ~fLfLEVIXL.
Or, l'&ov ~fLfLEVIXL est tel que nulle pense - pas non plus par
consquent celle des Grecs -ne peut habiter tout simplement l'&ov
~fl.fl.EVIXL lui-mme comme sa patrie et se trouver ainsi heimisch .
Heimisch-sein en effet n'est pas dfini comme la pure et simple
habitation de la Heimat , mais bien comme l'habitation de la Nhe
zu ihr ( 1 ), de la Proximit de la Patrie. Il est vrai que cette proximit
est bien la faon mme dont l'&v ~fl.fl.EVIXL vient au voetv. Il est donc
vrai que ds qu'une pense est une pense sa patrie lui est ouverte :
L'esprit en tant qu'esprit est, aussi dans son commencement, dj
ouvert l'Ouvert, sinon il ne serait pas l'esprit. C'est pourquoi, au
commencement aussi, la volont qui sait voit venir elle sa patrie (z).
Mais cette patrie n'est pas un premier paradis pour la premire pense,
pas plus qu'elle n'est une Terre promise la ntre fuyant l'gypte
mtaphysique- car cette patrie n'est d'abord pas une terre. Ni la
grande Tra-duction grecque de Parmnide Aristote n'a quitt un
royaume de l'ontologie , ni la Tra-duction que nous avons
faire pour apprendre la pense ne consiste retourner au pays .
(I) Andenken, p. 87.
(2) Andenken, p. 87.
QU'APPELLE-T-ON PENSER ? 7
L'ov ~fLfLEVIXL est certes la Heimat .Mais la Heimat est alors
Ursprung , un flot jaillissant, non une terre. La patrie, au commen-
cement aussi, vient la pense , c'est--dire l'&ov ~fLfJ.EVIXL vient
aussi la premire pense des Grecs. Cet aussi marque pour notre
reprsentation habituelle une restriction, qui ne peut que s'opposer
ce que nous avions pourtant cru devoir comprendre comme un
privilge de la premire pense. Mais la reprsentation habituelle
que nous nous faisons de la situation des Pr-socratiques est
enfantine , dit le livre. Ce que nous pensons comme restriction
ou comme privilge de la pense im Beginn , nous le pensons dans
une opposition strile et nous ne sommes pas capable d'y reconnatre
la mme et unique situation de cette pense, parce que nous oublions
comment la Patrie vient alors elle : Mais elle vient, parce qu'elle
est l'Origine, c'est--dire le Jaillissement, tout d'abord ncessairement
de telle sorte, qu'elle se refuse. Car l'Origine se montre tout d'abord
dans son Jaillissement. Mais ce qui est le plus prs du Jaillissement,
ce qu'il est d'abord, est ce qui en est jailli. L'Origine a laiss cela
sortir d'elle-mme, et de telle faon qu'elle ne se montre plus elle-
mme dans cette jaillissure. Car derrire son apparatre elle se cache,
elle se retire. Le premier patrimoine (das nchste Heimische) n'est
pas encore la proximit de la Patrie (die Nhe der Heimat) (1).
Ce qui empche ceux qui sont au commencement d'tre dans la
Nhe est qu'ils sont dans le nchste . Quelle est la faon dont
l'ov ~fl.fl.EVIXL se retire pour eux? Il se retire parce qu'il est trop
prs est une rponse qui nous laisserait elle-mme trop prs de la
chose. Les Grecs, selon ce que dit encore la suite du texte, parce qu'ils
sont dans le premier patrimoine, pensent saisir immdiatement la
Patrie . Mais celle-ci se retire devant une telle volont de saisir .
Ce que signifie ce telle est dtermin par la situation de la pense
grecque par rapport la Duplicit de l'~tre .
(r) Andenken, pp. 87-88.
8 MAR TIN HEIDEGGER
III
Le matin de la pense - das friihere Denken - est la pense du
premier matin, c'est--dire de ce moment du monde o le monde est
dans la lumire, mais o il n'y a pas encore de soleil. Le buisson
l'aube ne reoit l'aube de nulle part et il ne brille pourtant pas de
lui-mme ; mais il repose visible.
A l'aube profonde du dploiement de son tre, la pense ne
connat pas le concept ( 1 ). Mais elle connat le buisson, la montagne,
la mer, la prcipitation elle-mme des choses - visibles comme
l'Enjambe de l':tre. Tout est un porche, tout ce qu'on voit passe
sous un portique. Le bandeau qui pse de nulle part sur la beaut du
monde, la ~Lx~ qui surplombe les Dieux mais qui n'est point l-bas,
mais ici, ce qu'il faut, ce qui est d'usage toujours tant le jour des jours
-c'est l':tre.
Cependant, la premire pense des Grecs est la premire qui ne
pense pas encore. Mais c'est l'inverse de nous. Elle pense trop prs.
Il y a une sorte d'indiffrenciation, ou plutt d'crasement gigan-
tesque de l'tant contre l':tre, et comme une paralysie hiratique de
la pense. Elle est comme le Christ Grec, le Ilocv-roxpoc-rwp dont un seul
mouvement prcipiterait le proche et le loin, immobile. Elle est en
gloire. C'est pourquoi elle ne peut faire que le pome de la pense.
Que l'uvre du penseur Parmnide soit le pome de Parmnide ,
c'est en quoi se marque pour la premire pense grecque le fait qu'elle
ne pensait pas encore. En quel sens pas encore? En ce sens qu'il
manquait cette pense, apporte dans sa propre lumire, c'est--
dire dans la clart singulire de l'v ~[L[J.E:VOCL, de penser ce qui est
le plus singulier, c'est--dire le plus plein d'nigme, le plus digne de
question dans cette lumire : son obscurit.
Que l'aube soit obscure, cela ne peut tre compris qu' la compa-
(1) Was heisst Denken 1, p. 128.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 9
raison du jour. Un concert assourdissant d'oiseaux montre pourtant
qu'il existe un pressentiment du jour et le caquetage des Sophistes
annonce que la pense calme se sent fragile. Ils utilisent alors comme
une facilit le bonheur de l'usage, c'est--dire le pouvoir de dire
lumineusement ce qui est. Mais une telle utilisation n'est que l'ombre
de l'usage. Socrate leur apprend qud Soleil s'est dj lev sur eux,
qui crient encore la crainte du jour.
Dsormais tout fait ombre, car c'est le jour. L'aube obscure est en
effet sans ombre, et le jour clatant couche la terre sous les ombres.
C'est le commencement de notre histoire, histoire de la caverne du
Soleil, boule d'nigme qui accapare la lumire. Mais ce n'est pas
encore le moment de penser nous ; c'est seulement le moment
d'apprendre penser la rive grecque.
Ce qui manque la premire pense grecque, ou plus exacte-
ment l'Impens de cette Pense, est prcisment qu'elle ignore cette
obscurit qui ne s'allonge sur la terre qu'au fur et mesure que dans
le cid se lve le soleil. Sans doute mme faut-il dire autrement.
Ignore cette obscurit ne saurait tre absolu : il n'y aurait pas alors
de pense. Il est seulement vrai de dire que l'branlement mme de la
premire pense consiste pressentir, et mme faire venir,
appder ce lever du jour qui fait du monde une caverne. Xp~. Il est
d'usage. La chose se rvle ainsi ; elle ne peut tre prise en main
qu'ainsi. Xp~. Il faut y prendre garde.
Le sens de cette prise en garde - voef:v - dpend seulement
d'v ~[L[J.VOCL. Or le sens d'ov ~[L[J.E:V<XL est sa Duplicit et sa
Simplicit. Le bonheur matinal de Parmnide et d'Hraclite est de se
mouvoir dans la Simplicit de cette Duplicit comme dans leur pre-
mier patrimoine, c'est--dire de la voir et de la dire simplement
comme Simplicit, et d'autre part simplement de la voir et de la dire
comme Duplicit. Nulle part dans les textes de la pense l'tant
et l':tre, Welt des werdens et Welt des Seins pour
rappeler une citation de Nietzsche, ne sont plus diffrents
xo MARTIN HEIDEGGER
ni plus la mme chose que dans ceux qu'on appelle les pr-
socratiques . Car ce qui pour Nietzsche est raliser comme
Annii.herung , et mme extremste Annii.herung , est pour la
premire pense tout simplement das Nii.chste - ce qu'il y a
de plus proche. Les textes pr-socratiques ne sont donc pas des
textes ontologiques , auxquels succderaient partir de Platon des
textes mtaphysiques. Ils sont la fois les plus mtaphysiques et les
moins mtaphysiques.
S'il y a en eux en effet une grce de l'aube, il y a aussi ce qui
prpare la lumire tranche, l'ombre exacte de la sophistique du
mme et de l'autre, de la sophistique de l'un et du multiple (dans un
dialogue qui ne s'intitule pas par hasard Parmnide, et qui dans le
Souvenir de l'Aube contient les Hypothses du Jour).
La sparation, la fais-tu ou ne la fais-tu pas ? Le X6>p~O'!J.O par
lequel Platon force l'Btre prendre au grand jour sa place d':tre,
c'est--dire fuir ~xe:P>, le :x_6>p~O'!J.O est dj prpar par la simplicit l'aube, dans la simplicit de l'embrasement de la terre -la premire
mme avec laquelle l'tant est visible dans l':tre (x). Car cette
simplicit tant une pense pense aussi la duplicit, bien qu'elle, la
pense simplement. Il en est comme de l'aube o tout repose visible,
sans que rien ne reoive ni ne donne de lumire ni d'ombre, mais une
aube qui pourtant vient dj d'un soleil qui n'est pas encore.
La premire pense se meut dj dans l'obscurit nigmatique
qui n'est pas encore pour elle l'ov ~!L!Le:vocx~. Elle n'chappe pas la
Duplicit de l'ov ~!L!J.EVCX~, moins peut-tre mme que la pense qui
pensera expressment cette Duplicit, parce qu'elle n'a pas chapper
cette Duplicit dans la mesure o celle-ci ne s'est pas encore leve
(1) Partout o la pense des Grecs prend en garde l':ll;tre pr-sent de l'etant
pr-sent, les traits de l':ll;tre pr-sent que nous avons noncs trouvent un mot qui
les exprime... c'est partir de ces traits de l'tre pr-sent que les penseurs grecs
pensent l'tant pr-sent. Mais jamais ils n'ont considr ces traits eux-mmes.
Car l':ll;tre pr-sent ne fut jamais pour eux ce qui eut mrit d'tre mis en question
en tant qu':ll:tre pr-sent de l'tant pr-sent. (Was heisst Denken ?, pp. 144-145)
QU'APPELLE-T-ON PENSER? II
comme ce qui laisse chapper la Simplicit, ce qui tranche la :x_6>pcx de
l'tant et la :x_6>pcx de l'Btre. De mme qu' l'aube c'est la lumire du
jour encore venir que l'on voit, de mme sur la rive grecque
l'tant lumineux, l'tant dans son Btre, repose dj dans la parole
solaire de la Mtaphysique future. Il en est d'autant plus ainsi que la
premire pense ignore encore qu'en appelant ainsi la Mtaphy-
sique elle risque de s'y trouver presque brle (x). C'est dans la
fracheur de l'aube qu'elle annonce et qu'elle salue le jour sec et
clair. Aussi son langage est-ille plus mtaphysique de tous ceux
qui aient jamais t parls, prcisment parce que ce qu'elle dit dans ce
langage n'est pas l'exposition mtaphysique. Aussi galement parle-
t-elle d'autant plus clair ( les garons droite, les filles gauche)
que ce qu'elle dit n'est pas la clart - conceptuelle celle-ci -
dans laquelle se posera plus tard la question de l':tre de l'tant comme
question de l':tre el de l'tant. Dans le feu du ciel - c'est--dire
pense parle d'autant plus le langage de la clart de l'exposition
qu'elle ne sent pas que la clart singulire qu'elle dit dans ce
langage est expose en effet au danger de s'assombrir tout fait,
dvore par le jour. Les peintres apprennent que le soleil leur drobe
la terre, qu'il l'extnue, qu'elle tremble du trop paratre et se retire
inexplicablement derrire les colonnes de l'air. Sous la grande
accusation catgoriale des traits de l'tant et des traits de l':tre
Aristote verra de mme s'effacer pour toujours l'ov ~!L!J.EVCX~
dans l'aporie 't'L 't'O <Sv. La grande re-source, c'est--dire le rassem-
blement originel de l'Btre dans le paratre o il sourd , o il
jaillit (cpucnc;;), est devenue le manque de ressource, le dnuement
extrme, la question la plus lointaine , car elle recule quand on
avance -littralement donc l'horizon de la pense, et il en sera ainsi
sans rmission jusqu' Kant.
(1) Andenken, p. go.
:M. HEIDEGGER 2
12. MAR TIN HEIDEGGER
Mais Parmnide parle sans crainte. Il parle du sein d'une vue de
l'tant dans son Btre, qui ne demande nullement pour lui un saut
du regard, car c'est le propre des Grecs. La douce lumire d'ail-
leurs dans laquelle baigne la terre est encore vux-.t~o - lumire
de nuit. L'aube est encore lumire de nuit ; elle tient encore la nuit.
L'aube est ce long moment tout le temps fragile, mais en lui-mme
semblable lui-mme et tel que rien ne se brise, que rien ne s'est
encore lev ; ce moment qui tout l'heure basculera lui-mme, mais
en qui tout est tal encore, et pour un long moment le mme. L'aube
est le moment du mme. L'aube est cette lumire nuiteuse , et non
point vraiment de nuit, car elle vient d'ailleurs. 'AM6't'pLov ~&c;.
'AM6't'pLov ? Comment le moment du mme est-il celui d'une
lumire d'ailleurs? Cet ailleurs est celui du jour. L'aube provient
de son avenir, et c'est pourquoi elle y va - et de quelque faon pour
y disparatre .
IV
Le sens de la Tra-duction grecque se comprend partir de cette
rive qu'elle quitte et que nous avons essay de faire paratre. Sur cette
rive et pour les premiers Grecs, l'Btre n'est pas digne de question
comme Btre de l'tant. L'v ~!L!LEVOCL se retire , en ce sens que sa
dignit de faire question comme Duplicit de l"Ev v est noye
dans la clart singulire de l'aube.
Dans la mesure o le mouvement mme dans lequel une pense
s'approprie ce qui lui est propre est celui de sa Tra-duction l'tranger,
la Wanderung grecque de Parmnide Aristote consiste dcou-
vrir la dignit de question de l'Btre de l'tant. La pense grecque
meurt en effet sur le -.( -.6 ilv, devenu enfin la question &el ~'YJ't'OU!Levov
&Tt OC7t0pOU!LE:VOV ( I ).
La question -.( -. 5v ; est le titre mme de la Mtaphysique
(x) ARISTOTE, Mtaphyszque, X-XIV, cit par M. H. dans Kant et le problme
de la Mtaphysique et dans Was heisst Denken ?, p. 128.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
occidentale en son entier ( 1 ). La Mtaphysique est la Colonie de la
pense grecque. Au dbut, elle parat du reste tout fait trange, et
l'on ne sait o la ranger selon le mode de rangement propre la
Mre-Patrie : thique, Logique et Physique. La Mtaphysique est
cet essaimage de la pense qu'on intitule prcisment l'Outre-
physique, comme on dit l' Outre-Mer.
L rgne la Clart de l'Exposition. La clart de l'exposition
consiste ex-poser clairement l'Btre et l'tant; c'est--dire les poser
en dehors l'un de l'autre. Quand cette clart se lve, elle absorbe la
lumire singulire de l'aube. Mais de mme que, .ri J'on tait dans
l'aube, le lever du jour est aussi bien ce qui prcise et accomplit le
monde de l'aube que ce qui en est tout fait diffrent, ce qui nous le
ivre aussi bien que ce qui nous le retire - de mme pour la pense
grecque la clart trangre de l'exposition de l'Btre et de l'tant est aussi
bien l'appropriation de ce qu'elle a en propre. Car c'est dans l'ombre
o le soleil de l'Btre pris en lui-mme a plong le monde de l'tant
rduit lui-mme, que la pense grecque voit le mieux luire l'tant
dans son Btre, l'Btre comme Btre de l'tant.
Il n'y a cependant l aucune sorte de ncessit, ni le triomphe
sommaire d'une quelconque << dialectique de l'ombre et de la
lumire; car c'est prcisment comme l'ombre absolue, comme une
espce de trou noir que l'Btre de l'tant luit pour la Mtaphysique.
Aussi Aristote dit-il que c'est comme des vux-.epec; que nous nous
comportons vis--vis de ce qui est le plus brillant. Ce qui nous
aveugle n'est pas le soleil du Platon du Platonisme, et ce qui nous
saute aux yeux que nous ne voyons pas n'est pas non plus qu'il fait
sombre dans la fort antique. Ce qui nous aveugle est que nous ne
pensons pas encore.
Nous commenons ainsi voir ce que nous avions en propre,
c'est--dire nous l'approprier. Nous ne le voyons ainsi que de la
Ir) Was heisst Denken ?, p. I74
14 MARTIN HEIDEGGER
Colonie, d'o notre propre rive originelle nous est devenue trange.
Ce qui nous paralt trange en elle est le bonheur - ce bonheur qui
appartient en gnral aliX Arts - avec lequel la pense laisse ce qui
est dans son :.tre, le laisse tre pos-devant. En effet ce bonheur est
trange, o le paraltre toul simplement ruisselle d':.tre. C'est cela que
nous admirons comme tant cela mme que nous avons oubli .
Mais cet oubli est le vaillant oubli (1 ). Car ce qu'il est vritablement
important decomprendre est que, dans cette position, nous ne cessons
point d'aimer la Colonie. Aucun dsir ne nous prend de revenir tout
simplement dans le nichste Heimische . Notre dsir n'est que
pour la Nihe zur Heimat .Or ce que nous avons appris en devenant
tranger au plus proche, c'est qu'il tait lui-mme tranger la mouvement de Tra-duction l':v, dont nous savons dj qu'il
proximit, et de quelle faon.
v question est dj tout entire une question de langage. Car dire qu'il
Que signifie, ds lors, penser grec? Que signifie la tra-duction
que nous devons maintenant accomplir ?
Ce qui est clair est en tout cas ce qu'une telle Tra-duction ne peut
pas signifier. Elle ne peut pas signifier un retour de la Mtaphy-
sique dans l' Ontologie. Premirement parce que si l'on donne
Ontologie le sens absolu d'une pense totalement conforme son
tre, c'est--dire telle qu'elle sauvegarde ce qui donne le plus
penser, inoubliable, dans sa dignit de question alors aucun de
nous ne peut prtendre accomplir, ne serait-ce que de trs loin,
une telle pense, ni mme y prluder. Tout au plus peut-il s'agir
d'une prparation un prlude (z). Deuximement parce que la
pense grecque comprend la fois la Mtaphysique et l' Onto- quelque chose qui serait inauthentique de quelque chose qui serait
logie dans le sens enfantin que nous donnons ces mots lorsque
nous comprenons le premier comme le pur et simple loignement,
(r) Andenken, pp. BBBg, et le commentaire.
(2) Was heisst Denken ?, p. 159.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
et le second comme la pure et simple proximit de l':.tte de l'tant.
Troisimement parce qu'au sens que prennent le proche et le lointain
dans le texte Andenken, et qui est leur vrai sens, la Colonie mta-
physique, sous le titre -rf. -r llv, est ce qui nous rapproche de l' Onto-
logie , si pat l on entend comme il convient le dire d'une pense
qui laisse l':.tre tre pos dans sa Fragwrdigkeit, c'est--dire qui
le laisse dans la Zwiefalt 'Ev :v.
Il suit dj de toutes ces remarques concernant la pense de la
pense comme Tra-duction une certitude ngative concernant la
pense de la traduction. Dans la mesure en effet o le texte qu'il s'agit
de traduire est un texte qui pense, il est lui-mme un moment de ce
n'est pas le retour de la Mtaphysique dans le giron de l' Onto-
logie . Or, cela a des consquences dans le langage. Ou plutt cette
n'y a pas de pense ontologique>> en tant que telle, c'est la mme
chose que de dire qu'il n'y a pas de langage ontologique en tant
que tel. Le sentiment de fidlit auquel on croirait obir en forgeant
un tel langage est contredit lui-mme pat le sens que le Was heissl
Denken ? aussi bien que le Andenken donnent prcisment au mot
Andenken , c'est--dire la pense fidle elle-mme.
Il suit encore de l que l'on n'prouve nulle part mieux qu'en
traduisant un texte de Heidegger la vrit de cette phrase de la pre-
mire partie du livre : L'absence de limite du Mme est pour la
pense la plus tranchante limitation (1).
Il y a absence de limite en effet, en ce sens que rien ne spare
originel, ni dans la langue allemande en tant que telle ni dans la
langue de Heidegger - comme s'il y avait une langue de
Heidegger l'intrieur de la langue allemande, et comme si celle-ci
(r) Was heisst Denken ?, p. 20.
x6 MARTIN HEIDEGGER
tait dj par elle-mme plus pensante, ou mme pensante par excel-
lence. Pour cette dernire absurdit, elle ne mrite pas qu'on s'y
attarde, si ce n'est pour faire remarquer en passant que la lettre cite
de Hlderlin, attribuant aux Allemands la Clart de l'Exposition ,
renverse nombre de prjugs sur lesquels nous vivons depuis
Rivarol. Car cela signifie qu'elle a tenu dans leur verre, notre clart
franaise. Encore cette remarque est-elle de trop dans la mesure o
elle situe Hlderlin sur le plan culturel.
Mais la question d'une langue particulire aux textes heidegg-
riens et qui correspondrait une certaine situation de la pense est
bien celle qu'il faut aborder pour finir.
Remarquons pour mmoire qu'une langue ne correspond pas une
pense, et par consquent qu'elle ne l'aide ni ne la trahit, mais qu'elle
est cette pense mme. Cela dit, il est certain que quelque chose
bouge dans la parole heideggrienne. Par voie de consquence,
toute la Mtaphysique de la Tradition, pour la premire fois depuis
Nietzsche et Kant, apparatt en enfilade, y compris Kant et Nietzsche.
Par voie de consquence aussi, ceux qu'il est convenu d'appeler les
Pr-socratiques commencent devenir acce~sibles. Cependant,
l'unit de la pense grecque dans la Wanderung qui la conduit,
avec Aristote, dans la dignit de question de l'Btre de l'tant, ou du
moins au seuil de cette dignit, montre assez qu'il n'y a pas de langage
propre un commencement bni. La grande pense des penseurs
grecs, Aristote inclus, pense sans concept (1) est une phrase qui
emporte elle seule toutes nos reprsentations habituelles, selon
lesquelles nous serions tents de penser qu'il y a un langage qui est
conceptuel et un autre qui ne l'est pas. C'est que nous prenons le
an gage au niveau de ce qui est parl, et non dans l'lmparl du Parl
o rsonne la voix muette de ce qui est dit (z).
(x) Was heisst Denken ?, p. 128.
(2) Was heisst Denken ?, p. 8g.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
La tentation est certes invitable de voir dans cette dernire
distinction un retour peine dissimul de l'antique dualit de la
pense et de la langue, celle-ci servant de moyen d'expression de
celle-l. Mais cette reprsentation traditionnelle est dj refuse.
Que recouvre donc la distance reconnue entre das Gesprochene
et das Gesagte ? Elle recouvre, aussi bien pour Parmnide que
pour la Mtaphysique occidentale, et aussi bien pour Heidegger
encore que par consquent aussi pour sa traduction, le fait que nous
ne pensons pas encore, ou, ce qui est la mme chose, le fait que nous
ne parlons pas encore, au sens prcis que le livre donne ce pas
encore . Si nous ne pensons pas encore, c'est que ce qui demande
tre pens se retire . Nous avons essay de montrer qu'il se retire
aussi bien pour la premire pense que pour nous-mmes, bien que
ce ne soit pas de faon identique. On pourrait montrer galement
que la clart singulire qui traversait de ses rayons l'v ~(l(l&VotL
de Parmnide tait encore l pour Platon et Aristote, malgr
l'loignement du /Sv, relgu par le soleil au rang d'une question
d'horizon.
Mais n'est-il pas aussi question d'une seltsame Verdsterung ,
d'un trange obscurcissement la suite duquel cette clart plus
tard fait dfaut (1)? Il reste donc comprendre comment l'loigne-
ment extrme de ce qui est plus proche que toute chose proche,
c'est--dire de l'v devenu -r /Sv (et mme sous la forme -rL -r /Sv),
comment cet loignement est pour Platon et Aristote l'apparition
de la dignit de question de l'Btre de l'tant, tandis que ce mme loi-
gnement n'est plus pour nous qu'une question, c'est--dire de frag-
wrdig , est devenu simplement fraglich . Poser cette question
c'est pour nous, en notre temps qui donne penser, demander :
Was heisst Denken? Nous voulions apparemment demander
. moins que cela ; nous ne voulions qu'atteindre une certaine pense
(1) Was heisst Denken ?, p. 167.
18 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER?

de la Traduction. Mais la question Qu'appelle-t-on penser ? court <<Mais il serait peut-tre temps que la langue cesse d'tre tenue en
devant toutes les autres. lisire par le parler habituel et qu'elle prenne sa tonalit fondamentale
Il suffit cependant, en un sens, que nous ayons aperu que dire de son dire le plus haut, sans que pour autant le parler coutumier
ce qui est n'est pas une affaire de langage constitu, encore moins soit raval au rang d'une dgnrescence ou d'un avilissement.
de langage constituer. De quelque faon que le livre rponde la Dans un tel cas, il ne suffirait pas non plus de parler simplement d'un
question qu'il ouvre, c'est--dire de quelque faon que la parole de dire << lev , puisque celui-ci, d'aprs cette expression mme en tout
Heidegger rejoigne ou retrouve la rive grecque, nous savons pour cas, est encore et toujours apprci d'en bas.
ce qui concerne notre propos que nous sommes libres dans le langage. << Pourquoi cette rfrence la langue ? Pour nous inculquer de
Libres, c'est--dire ni aid ni empch par ce qui est parl d'entendre nouveau que dans la langue, et avec la langue, nous sommes sur un
ce qui est dit, pour le re-dire. Pourtant ce qui est dit n'est propos terrain mouvant, ou mieux dans une mer houleuse (x).
et accessible que dans ce qui est parl. La faon dont une p!lrole Es beginnet aber der Reichtum
craque sous ce qu'elle dit, sous ce qu'elle laisse dire, est ce qui en elle lm Meere.
est vritablement parlant, et cela n'est pas son tour une faon parle. Grard GRANEL.
On voit par exemple dans Kant un parler presque toujours dsertique
cacher et protger en lui le plus lointain et le plus fort jaillissement. (r) Was heisst Denken ?, p. r6g.
A la lecture de la Critique de la Raison pure on entend - on peut
entendre -ce qu'elle dit gronder comme un barrage. De prs, ce
sont des efforts dans les phrases (presque toujours obscurcissants
d'abord) pour retarder ce qu'elles apportent. La violence de ces
dtours est la plus sublime tra-duction de la pense, l'amour de la
Colonie, qui est lui-mme la Pudeur de la Patrie proche \
Mancher
Triigt Scheue, an die Quelle zu gehen (x).
La raison profonde de cette absence de limite de la parole qui
pense est chercher dans le fait que cette parole est elle-mme
toujours le niichste Heimische >>, toujours prive du proche par
l'immdiat. Aussi par amour du proche est-elle toujours en partance
pour l'trange clart de l'exposition, non pour les orthodoxies d'un
jargon qui lui soit propre . Laissons enfin le livre le dire :

(r) Anenken, p. 122.

 PREMIRE PARTIE

COURS
DU SEMESTRE D'HIVER 1951-1952

I
Nous accdons ce que l'on appelle penser si nous-mmes
pensons. Pour qu'une telle tentative russisse nous devons tre prts
apprendre la pense.
Aussitt que nous nous engageons dans cet apprentissage, nous
avons dj avou par l que nous ne sommes pas encore en pouvoir
de penser.
Mais l'homme s'appelle pourtant celui qui peut penser, et bon
droit. Car il est l'animal raisonnable. La raison, la ratio se dploie
dans la pense. En tant qu'il est l'animal raisonnable, l'homme doit
pouvoir penser, si seulement il le veut. Toutefois, l'homme veut
peut-tre penser et ne le peut pourtant pas. En fin de compte, il veut
trop, dans cette volont de penser, et c'est pourquoi il peut trop peu.
L'homme peut penser, en ce sens qu'il en a la possibilit. Mais cette
possibilit ne nous garantit encore pas que la chose est en notre
pouvoir. Car cela seulement est en notre pouvoir, que nous dsirons.
Mais d'autre part nous dsirons en vrit seulement Cela, qui de son
ct nous dsire nous-mmes, c'est--dire nous dans notre tre, en se
22. MARTIN HEIDEGGER
rvlant notre tre comme ce qui nous tient dans notre tre. Tenir
veut dire proprement garder, faire paitre sur le pturage. Ce qui nous
tient dans notre tre ne nous tient cependant qu'aussi longtemps que
de notre ct nous aussi re-tenons ce qui nous tient. Nous le re-tenons
lorsque nous ne permettons pas qu'il sorte de la mmoire. La mmoire
est le rassemblement de la pense. Rassemblement sur quoi ? Sur ce
qui nous tient dans la mesure o il est gard dans notre pense
- gard parce qu'il continue tre ce qu'il faut garder dans la
pense. Ce qui est gard dans la pense est ce qui fut dot d'une
souvenance, et cela parce que nous le dsirons. Ce n'est que lorsque
nous dsirons ce qui en soi exige d'tre gard dans la pense que la
pense est en notre pouvoir.
Pour que la pense soit en notre pouvoir, nous devons
l'apprendre. Qu'est-ce qu'apprendre? C'est faire que ce que nous fai-
sons et ne faisons pas soit l'cho de la rvlation chaque fois de
l'essentiel. Nous apprenons la pense en prtant attention ce qui
exige d'tre gard dans la pense.
Notre langue nomme par exemple ce qui appartient l'essence de
l'ami: l'aimable. De la mme faon, nous nommerons maintenant ce
qui en soi exige d'tre gard dans la pense : le pensable (das Beden-
kliche). Tout pensable donne penser. Mais il ne fait jamais ce don
qu'en tant que ce qui donne penser est dj de lui-mme ce qui
exige d'tre gard dans la pense. Nous nommerons maintenant et
dans la suite ce qui exige continment (parce que ds son origine et
avant toute autre chose) d'tre gard dans la pense: ce qui donne
le plus penser. Qu'est-ce que ce qui donne le plus penser?
Comment se montre-t-il dans notre temps qui donne penser ?
Ce (jlli donne le piNs pens1r est fJtle no11s ne pensons pas enore ; toujours
pas encore, bien que l'tat du monde devienne constamment ce qui
donne davantage penser. Cette volution du monde parait cependant
exiger plutt que l'homme agisse, et ce sans dlai, au lieu de parler
dans des confrences et des congrs, au lieu de se mouvoir dans la
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
simple reprsentation de ce qui devrait tre et de la faon dont il
faudrait le faire. Il y a donc manque d'agir et en aucune faon de
pense.
Et pourtant 1 Il se pourrait que l'homme traditionnel ait dj
trop agi et trop peu pens depuis des sicles. Mais comment quelqu'un
peut-il aujourd'hui prtendre que nous ne pensons pas encore, alors
que partout l'intrt pour la philosophie est vif, qu'il se fait entendre
toujours plus, que tout le monde veut savoir ce qu'il en est de la
philosophie? Les philosophes sont les penseurs. Ils s'appellent
ainsi parce que c'est proprement dans la philosophie que se joue la
pense.
Personne ne voudra contester qu'il existe aujourd'hui un intrt
pour la philosophie. Mais reste-t-il encore quelque chose aujourd'hui
quoi l'homme ne s'intresse pas - au sens o il comprend ce mot ?
Inter-esse veut dire : tre parmi et entre les choses, se tenir au
cur d'une chose et demeurer auprs d'elle. Mais pour l'inter-esse
moderne ne compte que ce qui est intressant . La caractristique
de ce qui est intressant, c'est que cela peut ds l'instant suivant
nous tre dj devenu indiffrent et tre remplac par autre chose, qui
nous concerne alors tout aussi peu que la prcdente. Il est frquent
de nos jours que l'on croie particulirement honorer quelque chose
du fait qu'on le trouve intressant. En vrit un tel jugement fait
de ce qui est intressant quelque chose d'indiffrent, et bientt
d'ennuyeux.
Que l'on montre un intrt pour la philosophie ne tmoigne
encore aucunement que l'on soit prt penser. Certes, on s'occupe en
tout lieu srieusement de la philosophie et de ses questions. Il y a un
dploiement d'rudition digne d'loge dans la recherche de son
histoire. Ce sont l des tches utiles et louables, l'accomplissement
desquelles seules les meilleures forces suffisent, surtout lorsqu'elles
peignent nos yeux de grandes penses. Mais le fait mme que, des
annes durant, nous nous mlions de pntrer les traits et les crits
 MARTIN HEIDEGGER
des grands penseurs ne garantit encore pas que nous pensions nous-
mmes, ni mme que nous soyons prts apprendre la pense. Au
contraire, la frquentation de la philosophie peut mme nous donner
l'illusion tenace que nous pensons, puisque, aprs tout, sans relche
nous philosophons .
Il reste qu'il est trange, et apparemment arrogant, de prtendre
que ce qui donne le plus penser dans notre temps, ce soit que nous
ne pensons pas encore. Nous avons donc dmontrer cette affirma-
tion. Mais il convient encore mieux de commencer simplement par
l'expliquer. Car il se pourrait, dans le cas o ce que cette affirmation
veut dire deviendrait assez clair, que l'exigence d'une dmonstration
tombe aussitt. Elle dit donc :
Ce qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser est
que nous ne pensons pas encore.
Comment il faut comprendre le terme das Bedenkliche a dj
t indiqu. C'est ce qui nous donne penser. Prenons-y bien garde
et laissons ds main~enant son poids chaque mot. Il y a ce qui est tel,
qu'il nous donne penser lui-mme, partir de soi, comme de
naissance. Il y a ce qui est tel, qu'il s'adresse nous pour que nous
gardions attention lui, pour qu'en pensant nous nous tournions
vers lui : pour que nous le pensions.
Ce qui nous donne penser n'est par consquent en aucune
faon institu par nous ; il ne nous a pas attendu pour tre tabli,
il ne se prsente pas non plus grce nous seuls. Ce qui de soi-mme
nous donne le plus penser, c'est, selon notre affirmation, que nous
ne pensons pas encore. Ce qui signifie maintenant : nous ne sommes
pas encore parvenus devant ni dans le domaine de ce qui dsire de
soi-mme tre gard dans la pense en un sens essentiel. Cela tient,
dira-t-on, ce que nous autres hommes ne nous tournons pas encore
suffisamment vers ce qui dsire tre pens. Que nous ne pensions
pas encore, ce serait donc purement une lenteur, un retard dans la
pense, ou, tout au plus, un manquement du ct de l'homme. Ds
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 25
lors une telle ngligence humaine pourrait, de faon humaine, trouver
son remde dans des mesures appropries. Que 1'homme soit oublieux
donnerait bien penser, mais seulement pour un moment. Que nous
ne pensions pas encore donnerait bien penser, mais, comme tat
momentan et gurissable de l'homme moderne, ne pourrait jamais
tre nomm ce qui donne le plus penser par excellence. C'est
pourtant ainsi que nous le nommons, et nous voulons indiquer par
l ce qui suit : que nous ne pensions pas encore ne tient aucunement
ce que l'homme ne se tourne pas encore suffisamment vers ce qui
d~ire tre gard dans la pense - qui le dsire pour ainsi dire de
na1ssance, et parce qu'il demeure dans son tre ce qui demande
tre pens. Que nous ne pensions pas encore vient plutt du fait
que ce qui demande ainsi tre pens se dtourne lui-mme de
l'homme, et mme s'est dj dtourn depuis longtemps de lui.
Aussitt, nous voulons savoir quand cet vnement s'est produit.
Nous voulons mme, avant cela, demander avec plus de curiosit
encore comment il peut se faire, en fin de compte, que nous ayons le
savoir d'un v~ement de ce genre ? Les questions de cette nature,
o l'on est aux aguets, s'exaspreront tout fait quand nous aurons
ajout encore ceci: ce qui nous donne proprement penser ne s'est
pas dtourn de l'homme un moment quelconque, en un temps
que l'on puisse dater historiquement ; c'est en effet depuis toujours
que ce qui demande proprement tre pens se tient ainsi dtom.
D'autre part, l'homme de notre histoire a toujours pens de
quelque faon ; il a mme pens le plus profond, qu'il a confi la
mmoire. En tant qu'il pense ainsi, il est rest et reste attach ce
qui demande tre pens. Cependant, l'homme n'a pas vritablement
le pouvoir de penser, aussi longtemps que ce qui demande tre
pens se retire.
Mais si nous ne voulons pas nous en laisser conter - nous qui
sommes dans cette salle - il va falloir que nous rcusions tout ce qui
a t dit jusqu'ici comme ne faisant qu'une seule chaine de prtentions
z6 MARTIN HEIDEGGER
vides. Nous ajouterons que ce qui a t avanc ainsi n'a rien voir
avec de la science.
Il serait bon que nous persvrions le plus longtemps possible
dans une telle attitude de dfense ; car c'est ainsi seulement que nous
nous tenons la distance ncessaire pour cet lan, grce auquel il se
peut que l'un ou l'autre russisse le saut dans la pense. Il est en effe~
vrai que ce qui a t dit jusqu'ici, ainsi que toute la discussion qu1
suit, n'a rien voir avec de la science, prcisment s'il faut que cette
discussion puisse constituer une pense. La raison de cet tat de
chose tient ce que la science de son ct ne pense pas, et ne peut pas
penser ; et mme c'est l sa chance, je veux dire ce qui assure sa
dmarche propre et bien dfinie. La science ne pense pas. Voil une
phrase choquante. Laissons cette phrase son caractre choquant,
mme si nous la compltons aussitt par cette autre : que la science,
cependant, a toujours quelque chose voir - sa manire ~arti
culire - avec la pense. Ce rapport ne trouve sa forme authentique,
et ne devient ensuite fructueux, que si le gouffre est devenu visible
qui existe entre la pense et les sciences, et mme qui existe de telle
faon qu'on ne peut y jeter de pont. Il n'y a pas ici de pont, il n'y a
que le saut. C'est pourquoi toutes les passerelles de fortune, tous les
ponts-aux-nes qui, aujourd'hui prcisment, voudraient permettre
un courant d'change commode entre la pense et les sciences, sont
entirement mauvais. C'est pourquoi encore nous devons supporter
maintenant, pour autant que nous venons des sciences, le caractre
choquant et trange de la pense - supposer que nous soyons
prts apprendre la pense. Apprendre veut dire : faire que ce q~e
nous faisons et ne faisons pas soit l'cho de la rvlation chaque fols
de l'essentiel. Pour que nous puissions le faire, il faut que nous nous
mettions en chemin. Sur la voie que nous choisissions lorsque nous
apprenons la pense, il faut avant tout ne pas nous mprendre dans
notre hte sur les questions qui nous pressent ; les questions dans
lesquelles nous devons nous engager sont celles qui cherchent Cela,
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
qui ne peut tre dcouvert par aucune dcouverte. Nous ne pouvons
jamais apprendre, nous modernes surtout, que si du mme mouve-
ment nous dsapprenons. Pour le cas qui nous occupe, nous ne
pouvons apprendre la pense que si nous dsapprenons radicalement
son essence traditionnelle. Mais il est pour cela ncessaire que nous
fassions en mme temps sa connaissance.
Nous disions :l'homme ne pense pas encore, et il ne pense pas,
prcisment parce que ce qui demande tre pens se dtourne de
lui. Si l'homme ne pense pas, ce n'est aucunement pour la seule
raison qu'il ne se tournerait pas suffisamment vers ce qui, de son
ct, se tournerait toujours vers l'homme pour tre pens.
Ce qui demande tre pens se dtourne de l'homme. Il se
retire devant lui. Comment cependant pouvons-nous avoir ft-ce la
moindre connaissance de ce qui est tel, qu'il se retire depuis toujours ?
Ou mme le nommer? Ce qui se retire refuse l'avnement. Mais se
retirer n'est pas rien. Le retirement est vnement. Ce qui se retire
peut mme toucher l'homme et le prendre dans sa requte plus
essentiellement que toute chose prsente qui le cerne et le concerne.
L'atteinte par le rel, c'est l ce qui, croit-on volontiers, constitue la
ralit du rel. Mais c'est aussi ce qui peut prcisment fermer
l'homme ce qui le touche - le touche en un sens nigmatique,
puisque cela lui chappe en se retirant devant lui. L'vnement du
retirement pourrait tre le plus prsent dans toute chose maintenant
prsente, et ainsi passer infiniment l'actualit de tout actuel.
Ce qui se retire devant nous nous tire prcisment du mme
mouvement avec lui, que nous le remarquions tout de suite ou non,
et mme si nous ne le remarquons pas du tout. Lorsque nous pou-
sons ce mouvement de retirement, nous sommes nous-mmes - mais
tout autrement que les oiseaux migrateurs - en mouvement vers ce
qui nous attire en se retirant. Quand de la sorte nous sommes attirs
dans le mouvement vers ce qui nous tire, alors notre tre est dj
empreint de ce en mouvement vers ... . Dans ce- mouvement vers
M. HEIDEGGER 3
2.8 MARTIN HEIDEGGER
ce qui se retire, nous indiquons nous-mmes ce qui se retire. Nous
sommes nous dans cette indication ; non pas postrieurement et
non pas accessoirement, car au contraire ce en mouvement vers ...
est en soi une indication essentielle, et pat l constante, de ce qui se
retire. En mouvement vers ... dit dj: montrant ce qui se retire.
En tant que l'homme est dans ce mouvement vers ... , il montre,
comme tant celui qui se dirige ainsi, dans la direction de ce qui se
retire. tant celui qui montre dans cette direction, l'homme est le
Montrant. L'homme en cela n'est cependant pas premirement
homme, et ensuite, encore, en dehors de cela ou accidentellement, un
Montrant. Au contraire l'homme n'est homme qu'en tant qu'il est tir
vers ce qui se retire, qu'il est en mouvement vers lui, et qu'il montre
ainsi dans la direction du retirement. Son tre repose en ceci, qu'il est
un tel Montrant. Ce qui, en soi, selon son tre, est un Montrant,
nous le nommons un Monstre . Dans le mouvement vers ce qui se
retire, l'homme est un Monstre. Parce que ce Monstre, cependant,
montre dans la direction de ce qui se re-tire, il n'annonce pas tant
ce qui se re-tire, mais plutt le retirement lui-mme. Le Monstre
demeure sans signification.
Hlderlin dit, dans une esquisse pour un hymne
Nous sommes un Monstre, priv du sens
Le pote continue par les vers suivants :
Nous sommes hors douleur
Et nous avons perdu
Presque la langue l'tranger
Les esquisses pour l'hymne portent, ct de titres tels que Le
Serpent, Le Monstre, La Nymphe, galement celui de Mnmosyne.
Nous pouvons traduire le terme grec par : Mmoire. Notre langue
dit : das Gedachtnis (la mmoire), mais elle dit aussi : die
Erkenntnis (la connaissance), die Befugnis (l'autorisation), et
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
de nouveau : das Begrii.bnis (l'enterrement), das Geschehnis
(l'vnement). Kant par exemple, dans son emploi du langage, dit
tantt : die Erkenntnis , tantt : das Erkenntnis . Nous pouvons,
d'aprs cela, sans faire violence la langue, traduire MVl)!J-OaUVYj
d'une faon qui fasse cho au fminin grec : die Gedii.chtnis .
Holderlin emploie en effet le mot grec Mvtj!J-OaUVl) comme le nom
d'une Titanide. Elle est, selon le Mythe, la fille de Ciel et de Terre.
Mythe veut dire: la parole disante. Dire, c'est pour les Grecs rendre
manifeste, faire apparatre, exactement faire apparatre le paratre et
ce qui est dans le paratre, ce qui est dans son piphanie. M6o
c'est, dans son dire, ce qui est : c'est, dans le dvoilement de sa
requte, ce qui parait. M6o est la requte qui touche tout l'tre
de l'homme l'avance et radicalement, la requte qui nous fait
penser l'tant qui parat, qui est. A6yo<; dit la mme chose. M6o
et A6yo<; n'entrent aucunement, comme le tout-venant de l'histoire
de la philosophie le croit, dans une opposition due la philosophie
elle-mme; et prcisment les premiers penseurs parmi les Grecs
(Parmnide, fragment 8) emploient M6o et A6yo<; dans le mme
sens. M6o et A6yo<; ne s'cartent l'un de l'autre et ne s'opposent
l'un l'autre, que l o ni M6o<; ni A6yo<; ne peuvent garder leur tre
primitif. C'est ce qui est dj accompli dans Platon. C'est un prjug
de l'histoire et de la philologie, hrit du rationalisme moderne sur la
base du Platonisme, que de croire que le M6o ait t dtruit par
le A6yo<;. Le religieux n'est jamais dtruit par la logique, mais
toujours uniquement par le fait que le Dieu se retire.
Mnmosyne, la fille de Ciel et de Terre, devient, comme fiance
de Zeus, en neuf nuits la Mre des Muses. Jeu et Musique, Danse
et Posie appartiennent au sein de Mnmosyne, la Mmoire. Il est
manifeste que ce mot dsigne autre chose que la seule facult,
dterminable par la psychologie, de retenir le pass dans la repr-
sentation. Mmoire pense ce qui a t pens. Mais, tant le nom
de la Mre des Muses, Mmoire ne signifie pas une pense
30 MARTIN HEIDEGGER
quelconque de n'importe quel pensable. Mmoire est le rassemble-
ment de la pense sur ce qui partout dsirerait tre dj gard dans la
pense. Mmoire est le rassemblement de la pense fidle. Elle protge
auprs d'elle et elle enfouit en elle ce quoi il faut chaque fois penser
l'avance en tout ce qui est et qui se rvle nous comme l'tant,
comme tant le rassemblement de l'tre (als Wesendes, Gewe-
sendes) (r). Mmoire, la Mre des Muses ! La pense fidle c~ qui
demande tre pens est le fond d'o sourd la posie. La posie ce
sont donc les eaux, qui parfois coulent rebours vers la source,
vers la pense comme pense fidle. Aussi longtemps cependant que
nous croirons pouvoir attendre de la logique un claircissement sur c~
qu'est la pense, aussi longtemps nous ne pourrons nous mettre a
penser la faon dont toute posie repose dans la pense fidle. Tout c~
qui tombe sous la posie jaillit du recueillement auprs ... qw
est celui de la pense fidle.
Sous le titre : Mnemosyne, Hlderlin dit :
Nous sommes un Monstre, priv du sens
Qui nous ? Nous, les hommes d'aujourd'hui, les hommes de ce
jourd'hui qui dure depuis longtemps dj et pour encore long-
temps, dans une longueur de temps dont aucune chronologie
historique ne peut prendre la mesure. Dans le mme hymne Mnemo-
syne, il est dit : Long est fle Temps ... savoir le temps ~ans lequel
nous sommes un Monstre priv du sens. Cela ne donne-t-11 pas assez
penser, que nous soyons un Monstre, et prci~ment un Monstre
priv du sens ? Peut-tre ce que le pote veut dire par ces mots, et
par ceux qui suivent, appartient-il ce en quoi s.'ann~nce, ~o~r nou~
ce qui donne le plus penser ? Peut-tre appartlent-11 precisement a
( 1 ) Ich verstehe das Gewesene in dem Sinne : Wie das Gebirge die Versamml~g
der Berge ist so ist das Gewesene die Versammlung des Wesens. Darum habe teh
in Sein und Zeit das Wort Gewesend gebraucht. (Prcision donne au deuxime
sminaire sur Kant Cerisy en 1955, par M. H.)
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
ce que notre affirmation sur notre temps essaye de penser comme ce
qui donne le plus penser ? Peut-tre cette affirmation, si nous la
situons suffisamment, apportera-t-elle quelque lumire la parole
du pote ? Peut-tre aussi qu' son tour la parole de Hlderlin,
parce qu'elle est potique, nous appelle d'une faon plus riche
d'exigence, et par l d'une faon qui nous est un meilleur signe, sur le
chemin d'une pense qui veut suivre ce qui donne le plus penser ?
Malgr tout, le sens que peut avoir la rfrence la parole de
Hlderlin reste pour le moment obscur. De quel droit citons-nous
un pote, et prcisment celui-l, sur le chemin d'une tentative de
pense? C'est ce qui reste problmatique. Reste galement dans
l'ombre la question du terrain et des limites o il faut que demeure la
rfrence au potique.
II
Comment pourrons-nous jamais penser la relation souvent men-
tionne de la pense et de la posie, aussi longtemps que nous ne
savons pas ce que veut dire penser, et que, par suite, nous ne pourrons
non plus penser ce qu'est la posie? Nous modernes n'avons sans
doute pas le moindre soupon de la faon dont les Grecs vivaient et
pensaient leur haute posie, dont ils vivaient et pensaient les uvres
de leur art - non pas : les vivaient, mais les laissaient se tenir
dans la prsence de leur paratre.
La seule chose qui devrait ds maintenant sauter aux yeux, c'est
que nous n'extrayons pas la parole de Hlderlin, comme une citation,
du domaine du dire potique, pour raftaichir ainsi et omer le chemin
aride de la pense. Cela serait un avilissement de la parole potique.
Son dire repose dans sa propre vrit. Celle-ci s'appelle Beaut.
La beaut est un destin de l'tre de la vrit, o vrit signifie le
dvoilement de ce qui se voile. Beau n'est pas ce qui plat, ma1s ce
qui tombe sous ce destin de la vrit qui se produit quand l'ternel-
lement inapparaissant, et partant l'invisible, parvient dans le paratre
 MARTIN HEIDEGGER
le plus paraissant. Nous sommes tenus de laisser la parole potique
dans sa vrit, dans la beaut. Cela n'exclut pas, mais inclut que nous
pensions la parole potique.
Lorsque nous recourons la parole de Hlderlin en l'introduisant
tout exprs dans le domaine de la pense, nous devons assurment
nous garder d'assimiler sans rflexion ce que Hlderlin dit poti-
quement ce que nous nous destinons penser sous ce terme :
ce qui donne le plus penser. Le Dit qui est posie et le Dit qui est
pense ne sont jamais identiques; mais ils sont parfois le mme, savoir
lorsque l'abtme entre posie et pense, nettement tranch, s'ouvre
bant. Cela peut se produire quand la posie est posie sublime et
quand la pense est pense profonde. L-dessus galement Hlderlin
savait beaucoup de choses. Nous l'apprenons des deux strophes qui
sont intitules Socrate et Alcibiade :
Socrate Sain et Sauf
Pourquoi rendre ce culte
Sans cesse la jeunesse
De celui-ci ?
Ne sais-tu rien qui soit plus grand?
Pourquoi complaire ton regard
Qui parat voir les Dieux
En celui-ci?
(La seconde strophe donne la rponse)
Qui a pens le plus profond aime le plus vivant
Et comprend la haute jeunesse
Qui a perC le monde jour.
La fin des Sages penche
Souvent au-dessus du beau.
Ce qui nous concerne, c'est le vers :
Qui a pens le phu profond aime le plus vivant
QU'APPELLE-T-ON PENSER? H
Mais trop facilement nous chappent dans ce vers les mots
proprement parlants, et qui pour cela sont les mots-supports, les
verbes . Nous entendons le verbe lorsque nous accentuons le
vers autrement, d'une faon qui n'est pas dans les habitudes de
l'oreille habituelle :
Qui le plus profond a pens aime le plus vivant
La proximit absolue des deux verbes a pens et aime
forme le centre de ce vers. Le dsir repose dans la pense. tonnant
rationalisme que celui qui fonde l'amour sur la pense. Dsastreuse
pense que celle qui est en train de devenir sentimentale. Mais de
tout cela on ne peut trouver trace dans ce vers. Nous ne prenons la
mesure de ce qu'il dit que si nous sommes capables de penser. C'est
pourquoi nous demandons : Qu'appelle-t-on penser?
Ce qu'on appelle par exemple: nager, nous ne pouvons jamais
l'apprendre travers un trait sur la nage. Ce qu'on appelle nager,
seul le saut dans le torrent nous le dit. La question Qu'appelle-t-on
penser ? ne trouve jamais sa rponse dans une dtermination
conceptuelle de la pense, dans une dfinition, ni dans un dvelop-
pement laborieux de son contenu. Dans ce qui suit, nous ne pensons
pas sur la pense, nous demeurons en dehors de la pure rflexion
qui fait de la pense son objet. De grands penseurs, Kant d'abord,
ensuite Hegel, ont reconnu l'infructuosit de cette rflexion. Ils ont
donc d essayer de se retirer rflexivement hors de cette rflexion.
O cela les a-t-il conduits ? A quoi sont-ils ainsi parvenus ? Cela
nous donnera beaucoup penser, lorsque, en temps voulu, notre
chemin nous y conduira. La pense sur la pense se dveloppe en
Occident comme logique. Celle-ci a rassembl des connaissances
particulires sur une faon particulire de penser. C'est seulement
tout rcemment qu'on a fait fructifier scientifiquement ces connais-
sances de la logique, et ce dans une science particulire qui se nomme
logistique . Elle est la plus spciale de toutes les sciences spciales.
 MARTIN HEIDEGGER
La logistique passe actuellement en nombre d'endroits, avant tout
dans les pays anglo-saxons, pour la seule forme possible de philo-
sophie stricte, parce que ses rsultats et .ses mthodes sont _d'un
rapport sr et immdiat pour la construction du m~nde tec~mque.
La logistique commence ainsi actuellement, en Amnque e~ aille~,
tablir son emprise sur l'esprit, comme tant la vritable philosophie
de l'avenir. Par le fait que la logistique s'accouple sa manire propre
avec la psychologie moderne et la psychanalyse, et avec la s~olo~ie,
le cartel de la philosophie montante est au complet. Cette mvas10n
n'est pourtant d'aucune faon le fait des homm~s. Ce sont_pl~tt ces
disciplines qui participent au destin d'une pmssance qw v1en~ ~e
loin, et pour laquelle peut-tre les termes grecs 7tOf.1]~Lc; (po~~1e)
et -rJ.V'YJ (technique) restent le~ vocables conve~bles, a ~onditwn
qu'ils dsignent, pour nous qw pensons, Cela qu1 donne a penser.
III
Quand nous essayons d'apprendre ce qu'on appelle penser,
ne nous perdons-nous pas alors dans la rflexion qui pense sur la
pense ? Malgr tout, il tombe, chemin faisant, continuellement une
lumire sur la pense. Mais cette lumire n'est pas d'abord apporte
par la lanterne de la rflexion. La lumire vient de la pense mme,
et seulement d'elle. C'est le propre de la pense d'tre pleine de cette
nigme, qu'elle est apporte elle-mme dans sa propre lumire, mai~
seulement condition qu'elle soit une pense et seulement auss1
longtemps qu'elle en reste une, et qu'elle se garde libre de l'obsti-
nation raisonner sur la ratio.
La pense pense quand elle rpond ce qui donne le plus pens~r.
Ce qui donne le plus penser se montre, dans notre temps, en cec1 :
que nous ne pensons pas encore. Ce que cette phrase dit d~m~ure
d'abord une simple affirmation. Elle a l'aspect .d'une prdi:auon,
dans laquelle maintenant nous entrons. Nous discuterons d abord
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
deux choses : d'une part le ton qui est celui de cette affirmation ;
d'autre part son caractre prdicatif.
Notre affirmation dclare : Ce qui donne le plus penser dans
notre temps qui donne penser est que nous ne pensons pas encore.
Passe pour quelque chose qui donne penser par exemple ce
qui, dans l'tat d'un grand malade, veille l'apprhension. Nous
appelons ainsi ce qui est incertain, ce qui est sombre, ce qui est
menaant, ce qui est obscur, en somme ce qui nous est contraire.
Si nous parlons de ce qui donne penser nous songeons d'habitude
aussitt quelque chose de mauvais et par l quelque chose de
ngatif. Une prdication qui parle d'un temps qui donne penser,
et encore de ce qui en lui donne le plus penser , est par l mme
d'avance accorde dans une tonalit ngative. Elle a seulement en
vue les traits de noirceur de l'poque, ses traits contrariants. Elle
s'en tient aux phnomnes qui ne valent rien et qui engendrent toute
nullit, aux phnomnes nihilistes. Elle en cherche le noyau ncessai-
rement dans un manque -d'aprs notre phrase dans le fait que la
pense nous manque.
On connat assez ce ton dans le jugement de notre poque. On
parlait, il y a une gnration, du dclin de l'Occident. Aujourd'hui
l'on parle de la perte de l'quilibre. Partout on poursuit et partout
on voit se dessiner la dchance, la destruction, l'anantissement
menaant du monde. Il y a partout un certain genre de reportage
romanc qui ne fouille que sur les pentes et dans les bas-fonds.
C'est d'une certaine faon littrairement plus facile que de dire
quelque chose d'essentiel et de vraiment pens. D'une autre faon,
ce genre de littrature commence dj se faire ennuyeux. On
trouve que le monde n'est pas seulement en dislocation, mais qu'il
roule au nant du non-sens. Nietzsche dit- qui voyait bien au del
de tout cela, des sommets o il se tenait dans les annes quatre-vingts
du sicle pass - Nietzsche dit sur ce sujet cette parole simple,
parce que pense : Le dsert croit ... Ce qui veut dire : La dsolation
 MARTIN HEIDEGGER
s'tend. Dsolation est plus que destruction. Dsolation est plus
sinistre qu'anantissement. La destruction abolit seulement ce qui a
cr et qui a t difi jusqu'ici. Mais la dsolation barre l'avenir la affirmation nomme nanmoins le temps d'aujourd'hui celui qui
croissance et empche toute dification. La dsolation est plus sinistre
que le simple anantissement. Lui aussi abolit, et mme encore le rien,
tandis que la dsolation cultive prcisment et tend tout ce qui
garotte et tout ce qui empche. Le Sahara en Afrique n'est qu'une
forme de dsert. La dsolation de la terre peut s'accompagner de
l'atteinte du plus haut standing de vie de l'homme, et aussi bien de
l'organisation d'un tat de bonheur uniforme de tous les hommes. La
dsolation peut tre la mme chose dans les deux cas et tout hanter
de la faon la plus sinistre, savoir en se cachant. La dsolation n'est
pas un simple ensablement. La dsolation est, la cadence maxima,
le bannissement de Mnmosyne. La parole : Le dsert crott...
vient d'un autre lieu que les jugements courants sur notre temps.
Le dsert croit... , disait Nietzsche il y a prs de soixante-dix ans ;
et il ajoute : Malheur celui qui protge le dsert 1
Or il semble que l'affirmation : ce qui donne le plus penser
dans notre temps qui donne penser est que nous ne pensons pas
encore , fasse galement partie du concert des voix qui estiment
que l'Europe d'aujourd'hui est malade, et que l'poque actuelle est en
train de descendre la pente.
coutons-la de plus prs. Notre affirmation veut que ce qui donne
le plus penser soit que nous ne pensions pas encore. Elle ne dit
ni que nous ne pensons plus, ni carrment que nous ne pensons pas
du tout. Ce mot, qui est plac ici intentionnellement : pas encore ,
indique que nous sommes, sans doute de loin, en route dj vers la
pense ; non seulement en route vers la pense comme vers un
comportement qui va tre exerc, mais en route dans la pense, sur le
chemin de la pense.
Notre affirmation apporte par consquent un trait de lumire
dans cet assombrissement qui ne semble pas seulement peser de
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
lui-mme sur le monde, comme venu de n'importe o, mais qui est
une sorte de voile que les hommes se seraient acharns tirer. Notre
donne penser. Par cette expression nous entendons, sans aucun ton
pjoratif, ce qui nous donne penser, c'est--dire ce qui dsirerait
tre pens. Ce qui donne penser ainsi compris ne doit en aucun
cas tre ce qui donne du souci, ou mme du trouble. Car nous donne
galement penser ce qui est source de joie, galement ce qui est beau,
galement ce qui est plein de secret, galement ce qui dborde de
grce. Peut-tre ce que nous nommons l nous donne-t-il mme plus
penser que tout le reste que nous avons l'habitude de qualifier ainsi,
d'ailleurs le plus souvent sans y bien penser. Ce qui vient d'tre
nomm nous donne penser pourvu que nous ne refusions pas le don
en prenant le rjouissant, le beau, le plein de grce, simplement pour
quelque chose qu'il faille rserver au sentiment, l'exprience vcue,
et tenir l'cart du courant d'air de la pense. C'est seulement lorsque
nous nous engageons dans ce qui est plein de secret et plein de grce
comme dans ce qui nous donne proprement penser, qu'il nous
est aussi donn de penser ce que nous avons croire de la malignit
du mal.
Il se pourrait par consquent que ce qui donne le plus penser
ft quelque chose de haut, peut-tre mme le plus haut qui soit pour
l'homme, si du moins l'homme demeure cet tre qu'il est en tant qu'il
pense, c'est--dire en tant qu'il est requis par le pens, parce qu'en
effet son essence repose dans la Mmoire. Il ne faut pas exclure non
plus que ce qui donne le plus penser, prcisment s'il est le plus
haut, demeure en mme temps le plus dangereux. Ou bien croit-on
qu'un homme endurerait l'tre du vrai, l'tre du beau, l'tre de la
grce, pour ne nommer qu'eux, tout simplement sans le moindre
danger?
Si donc notre affirmation parle du temps qui donne penser et de
ce qu'il y a en lui qui donne le plus penser, elle n'est aucunement
 MARTIN HEIDEGGER
accorde au ton de la mlancolie et de la dsesprance. Elle ne se
laisse pas emporter aveuglment vers le pire. Elle n'est pas pessimiste.
Cependant cette affirmation est tout aussi peu optimiste. Elle ne
voudrait pas devoir en rabattre aprs une chappe sur le meilleur,
pleine d'esprance, mais qui n'eut t que feinte. Que reste-t-il
donc encore? L'indcision entre les deux? L'indiffrence? Encore
moins cela. Car tout ce qui n'est pas dcid ne vit jamais que de cela
entre quoi il n'est pas dcid. Mme celui qui se croit dans son
jugement au del ou en de de Pessimisme et Optimisme demeure
toujours orient dj vers Optimisme et Pessimisme , et se tient
seulement dans une espce btarde de l'indiffrence. Mais le Pessi-
misme et l'Optimisme, y compris l'indiffrence et ses espces btardes
nourries par eux, tous deux proviennent d'un rapport particulier
de l'homme ce qu'on nomme l'histoire. Ce rapport se laisse diffi-
cilement saisir dans ce qu'il a de particulier, non parce qu'il se trouve
l'cart, mais parce qu'il est dj habituel pour nous. Notre affirmation
elle aussi provient manifestement d'un rapport l'histoire et la
condition de l'homme. Quel est ce rapport? Nous voici au deuxime
point que nous devons respecter, concernant notre affirmation.
IV
Le premier point est que le ton de notre affirmation n'a rien de
ngatif, comme il pourrait facilement paratre si on l'coute distrai-
tement. Notre phrase ne jaillit pas du tout d'une prise de position
dprciative, de quelque sorte qu'elle soit. Le second point concerne
la question du caractre prdicatif de cette affirmation. Le mode sur
lequel celle-ci parle ne se laisse cependant suffisamment indiquer que
si nous pouvons penser ce que l'affirmation veut proprement dire.
Cette possibilit se prsentera, dans le meilleur des cas, la fin du
cours - ou longtemps aprs. Il est mme plus vraisemblable que ce
meilleur des cas fasse encore dfaut. C'est pourquoi nous devons ds
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 39
maintenant attirer l'attention sur la question que cette affirmation
nous impose lorsque notre pense s'attache au mode de son dire. Le
mode cependant est compris autrement que comme faon ou manire,
comme modus. Le mode est ici pens comme mlodie, comme son et
comme ton, qui ne concerne pas seulement la forme sonore du dire.
Le mode du dire est le ton partir duquel et sur lequel son Dit est
accord. Par l nous indiquons que les deux questions - celle qui vise
le ton de notre affirmation et celle qui vise son caractre prdicatif-
tiennent l'une l'autre.
Que l'affirmadon qui parle de notre temps qui donne penser, et
en lui de ce qui donne le plus penser, soit un jugement sur l'poque
actuelle, cela se laisse, ce qu'il semble, peine discuter. Qu'en est-il
de tels jugements sur le prsent? Ils caractrisent l'poque, par
exemple, comme une poque de dclin, une poque malade, une
poque frappe par la perte de l'quilibre. Dans de tels jugements,
ce qui est dcisif ce n'est cependant pas qu'ils valuent tout dans le
sens ngatif, c'est qu'en tout tat de cause ils valuent. Ils fixent la
valeur, pour ainsi dire l'chelle des prix o l'poque se laisse ranger.
On tient de telles valuations pour indispensables, et mme on les
tient pour invitables. Avant toute chose, elles prennent immdia-
tement l'apparence d'tre de droit. C'est pourquoi le consentement
du grand public leur choit galement tout de suite, au moins pour le
laps de temps qui est dparti de tels jugements. Ce laps de temps
devient maintenant de plus en plus court. Que l'on accorde aujour-
d'hui de nouveau son consentement la phrase de Spengler sur le
Dclin de l'Occident, cela repose, entre autres motifs multiples et
extrieurs, sur ce que la phrase de Spengler est une phrase qui fait
suite, de faon seulement ngative, mais de faon juste, celle de
Nietzsche : le Dsert crot . Nous insistions sur le fait que cette
parole est une parole pense, c'est une parole vraie.
Mais les jugements qui surgissent ailleurs sur l'poque ne semblent
pourtant pas tre moins justifis. Aussi le sont-ils dans la mesure o
 MARTIN HEIDEGGER
ils sont justes, c'est--dire dans la mesure o ils s'ajustent aux faits,
que l'on charrie massivement comme documents , et qui peuvent
tre appuys de citations habilement choisies dans les auteurs. Nous
appelons juste une reprsentation qui s'ajuste son objet. Nous
identifions depuis longtemps cette justesse de la reprsentation avec
la vrit, c'est--dire que l'on dfinit l'essence de la vrit d'aprs la dire ici l'ensemble du rel, existe en tant qu'il est reprsent par nous.
justesse de la reprsentation. Si je dis : Aujourd'hui c'est vendredi,
cette proposition est juste, car elle rgle la reprsentation sur la suite
des jours de la semaine et atteint celui d'aujourd'hui. Juger est : la
juste reprsentation. En portant jugement sur quelque chose, par
exemple si nous disons Cet arbre-l fleurit )), notre reprsentation
doit garder la direction de cet objet, l'arbre en fleur. Garder ainsi la
direction est cependant entour d'une possibilit permanente de
manquer la direction, ou de la perdre. Par l, la reprsentation ne
perd pas toute direction, mais par rapport l'objet elle se d-rgle.
Le jugement est, pour parler plus exactement, une reprsentation
correcte, qui, pour cette raison, est peut-tre aussi une reprsentation
incorrecte. Afin que nous puissions voir maintenant quel caractre
prdicatif possde notre affirmation sur l'poque contemporaine,
il nous faut montrer plus nettement ce qu'il en est du jugement,
c'est--dire de la reprsentation correcte et incorrecte. Si notre pense
pouse vritablement ce dont il s'agit ici, nous sommes alors dj au
beau milieu de cette question : Qu'est-ce en fin de compte que la
reprsentation ?
Reprsenter ? Qui de nous ne saurait ce que veut dire reprsenter ?
Lorsque nous nous reprsentons quelque chose, par exemple en
philologie un texte, en histoire de l'art une uvre, en chimie un
processus d'oxydation, alors nous avons chaque fois une reprsen-
tation des objets en question. Et o avons-nous ces reprsentations ?
Nous les avons dans la tte. Nous les avons dans la conscience.
Nous les avons dans l'me. Nous avons les reprsentations l'int-
rieur de nous, les reprsentations des objets. Cependant, depuis
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
quelques sicles, la philosophie est intervenue pour mettre en
question si les reprsentations qui sont en nous correspondent mme,
dans ce cas, une ralit en dehors de nous ? Les uns disent oui, les
autres disent non, d'autres de nouveau disent qu'on ne peut faire
de sparation et qu'on devrait dire seulement que le monde, c'est--
Le monde est nia reprsentation. )> Dans cette phrase, Schopenhauer
a ramass la pense de la philosophie moderne. Il faut citer ici
Schopenhauer parce que son uvre capitale, Le Monde comme Volont
et Reprsentation, depuis son apparition en 18 x8, a marqu de la
faon la plus profonde tout ce qu'on a pens durant tout le xxxe sicle
et le xxe, l mme o cela n'apparat pas immdiatement ni clairement,
l mme o sa phrase est combattue. Nous oublions trop facilement
qu'un penseur agit plus essentiellement l o il est combattu que l
o il est approuv. Mme Nietzsche a d en passer par un dbat avec
Schopenhauer, o Nietzsche, malgr sa conception oppose de la
volont, observe le principe de Schopenhauer : le monde est ma
reprsentation . Schopenhauer lui-mme dit propos de cette
phrase, au dbut du z.e volume, chapitre 1, de son uvre capitale,
ce qui suit :
Le monde est ma reprsentation est, comme les axiomes
d'Euclide, une proposition que tous ceux qui la comprennent doivent
reconnatre comme vraie; bien que cette proposition ne soit pas telle
que chacun la comprenne ds qu'il l'entend. C'est - ct du
problme de la libert morale - la caractristique de la philosophie
des modernes, d'avoir port la conscience cette proposition et
d'avoir li elle le problme du rapport entre l'ide et le rel,
c'est--dire entre le monde dans la tte et le monde hors de la tte.
Car c'est seulement aprs s'tre essay des millnaires durant
philosopher dans l'objectif pur, que l'on a dcouvert que, sous la
multiplicit qui fait que le monde est si nigmatique et donne
tellement penser, ce qu'il y a de plus proche et de primordial,
 MARTIN HEIDEGGER
c'est que, pour immense et massif qu'il puisse tre, son existence n'en
tient pas moins un seul petit fil; et celui-ci est la conscience rpte
dans laquelle il a son lieu et sa stature.
Devant la dsunion de la philosophie sur ce qu'est la reprsen-
tation dans son essence, il n'y a manifestement qu'une seule issue.
On quitte le champ des spculations philosophiques et l'on se
contente de rechercher consciencieusement et scientifiquement ce
qu'il en est en gnral des reprsentations qui se rencontrent chez les
tres vivants, avant tout chez l'homme et les animaux. Ce sont de
telles recherches, entre autres, que s'occupe la psychologie. Elle est
aujourd'hui une science bien tablie et dj bien tendue, dont la
porte augmente d'anne en anne. Nous laissons cependant ici de
ct les rsultats des recherches de la psychologie sur ce qu'elle
appelle reprsentation , non parce que ces rsultats seraient
incorrects, ou mme sans importance - mais ce sont des rsultats
scientifiques. En tant que propositions scientifiques, ils se meuvent en
effet dj dans un domaine qui, aussi bien pour la psychologie,
doit demeurer de cet autre ct dont nous avons parl plus haut.
C'est pourquoi il ne faut pas s'tonner si, l'intrieur de la psycho-
logie, aucune lumire ne se fait sur le lieu o sont ranges les
reprsentations. Car l'organisme vivant, la conscience, l'me, l'incons-
cient, et toutes les profondeurs et tous les paliers en quoi se subdivise
le domaine de la psychologie, tout demeure l plein de question.
Cependant, les rsultats scientifiques sont exacts. Si maintenant, pour
notre question sur ce qu'est la reprsentation, nous ne nous en
tenons cependant pas la science, cela ne tient pas l'outrecuidance
d'un savoir-mieux, mais la prudence d'un non-savoir.
Nous nous tenons l'extrieur de la science. Nous nous tenons
en revanche devant, par exemple, un arbre en fleur- et l'arbre se
tient devant nous. Il se prsente nous. L'arbre et nous, nous nous
prsentons l'un l'autre quand l'arbre se tient l, et que nous nous
tenons en face de lui. Placs dans un rapport de l'un l'autre, de l'un
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 43
devant l'autre, nous sommes, l'arbre et nous. Dans cette prsentation,
il ne s'agit donc pas de reprsentations qui voltigent dans notre
tte. Arrtons-nous ici un moment, comme si nous prenions haleine
avant ou aprs un saut. Nous sommes dj en effet aprs le saut hors
du domaine habituel des sciences, et mme, comme nous le montre-
rons, de la philosophie. Et o avons-nous saut ? Peut-tre dans un
abme ? Non. Plutt sur un sol ? Sur un sol ? Non. Mais sur le sol,
sur lequel nous vivons et mourrons - supposer que nous ne nous
fassions aucune illusion. C'est une chose trange, ou mme une chose
sinistre, que de devoir d'abord sauter pour atteindre le sol mme
sur lequel nous nous trouvons. Lorsque quelque chose d'aussi trange
que ce saut devient ncessaire, alors c'est qu'il doit s'tre pass
quelque chose qui donne penser. Au jugement de la science, cela
demeure cependant la chose la plus ngligeable du monde, que chacun
de nous se soit trouv dj au moins une fois en face d'un arbre en
fleur : Quelle importance? Nous nous mettons en face d'un arbre,
devant lui, et l'arbre se prsente nous. Qui est-ce ici qui fait propre-
ment la prsentation, l'arbre, ou nous ? Ou les deux? Ou aucun des
deux ? Nous nous mettons tels que nous sommes, non pas seulement
avec la tte ou avec la conscience, en face de l'arbre en fleur, et l'arbre
se prsente nous comme celui qu'il est. Ou mme - est-ce que
l'arbre ne serait pas plus avenant que nous? L'arbre ne s'est-il pas
prsent nous avant, pour que nous puissions nous porter au-devant
de lui et nous mettre en face ?
Qu'advient-il ici, que l'arbre se prsente nous et que nous nous
mettons en face de lui? O joue cette prsentation, lorsque nous
nous tenons en face d'un arbre en fleur, devant lui ? Est-ce dans notre
tte ? Soit. Il se droule maintes choses dans notre cerveau lorsque
nous sommes dans une prairie et que nous avons un arbre en fleur
qui se tient devant nous dans son clat et son parfum - que nous le
percevons. On peut mme aujourd'hui rendre saisissables l'oreille
les processus qui jouent dans la tte comme courants crbraux,
M. HEIDEGGER 4
44 MARTIN HEIDEGGER
par des mthodes et des appareils appropris de transformation et
d'amplification, et retracer leur dveloppement par des courbes.
On le peut. Soit 1 Qu'est-ce que l'homme aujourd'hui ne peut pas ?
Il peut mme, avec ce pouvoir, rendre sporadiquement service.
Et il rend service partout avec les meilleures intentions. On peut...
Personne d'entre nous ne pressent encore sans doute ce dont l'homme
dans un avenir prochain sera capable scientifiquement. Mais qu'est-ce
que vous faites, dans vos circuits crbraux enregistrables, de l'arbre
en Beur? Qu'est-ce que vous faites de la prairie? Qu'est-ce que vous
faites de l'homme ? Non pas du cerveau, mais de l'homme, que
demain peut-tre nous aurons perdu et qui depuis l'origine tait en
route vers nous? Qu'est-ce que vous faites de la prsentation o
l'arbre se prsente et l'homme se met dans le face--face avec l'arbre?
Sans doute, dans ce que j'ai dsign tout l'heure comme prsen-
tation, l aussi se produit de diverse manire ce que l'on dcrit comme
la sphre de la conscience et que l'on regarde comme le psychique.
Mais est-ce que l'arbre se tient dans la conscience, ou bien est-ce
qu'il se tient dans la prairie ? Est-ce que la prairie se situe comme
exprience vcue dans l'me, ou bien comme tendue sur la terre ?
La terre est-elle dans notre tte, ou bien sommes-nous debout sur
la terre?
On voudra objecter : Pourquoi donc de telles questions sur un
fait que tout homme avoue d'emble, comme de raison, puisqu'il est
clair comme le jour pour tout le monde que nous sommes sur la
terre, et, d'aprs l'exemple choisi, en face d'un arbre. Procdons
pourtant sans trop de hte cet aveu, ne prenons pas trop la lgre
ce clair comme le jour . Car notre insu nous abandonnons tout
ds que les sciences - physique, physiologie et psychologie, y
compris la philosophie scientifique - nous expliquent, avec tout
l'arsenal de leurs citations et de leurs preuves, que finalement ce
n'est cependant pas un arbre que nous percevons, mais en ralit un
vide parsem ici et l de dcharges lectriques qui se croisent avec une
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 45
r
grande rapidit. Il ne suffit pas que - seulement pour les moments
qui ne sont pas, pour ainsi dire, ceux du contrle scientifique - nous
avouions que nous nous trouvons bien entendu en face d'un arbre
en Beur, pour assurer l'instant d'aprs sur le mme ton d'vidence
que cette opinion-l est seulement l'opinion nave, parce qu'elle
dnote une conception pr-scientifique des objets. Avec cette belle
assurance, nous avons en effet accord quelque chose dont nous
remarquons peine la porte, savoir, que ce sont proprement
parler les sciences en question qui dcident ce qui, dans l'arbre en
Beur, devrait passer pour ralit et ce qui ne le devrait pas. D'o
est-ce que les sciences - de l'essence desquelles l'origine demeure
forcment obscure - tirent comptence pour porter de tels juge-
ments? D'o les sciences tirent-elles le droit de dterminer le lieu de
l'homme et de se poser comme critre d'une telle dtermination ?
Mais cela se fait dj lorsque, mme tacitement, nous admettons
que notre position dans le face--face avec l'arbre n'est rien d'autre
qu'une relation, prise comme pr-scientifique, ce que nous appelons
l encore un arbre . En vrit nous sommes, de nos jours, plus
enclins laisser tomber l'arbre en Beur, au profit des connaissances
prtendues suprieures de la physique et de la physiologie.
Lorsque nous pensons ce que c'est qu'un arbre qui se prsente
nous, de sorte que nous pouvons nous placer dans le face--face avec
lui, alors il s'agit enfin de ne pas laisser tomber cet arbre, mais tout
d'abord de le laisser tre debout, l o il est debout. Pour quelle
raison disons-nous enfin ? Parce que la pense jusqu'ici ne l'a
encore jamais laiss tre debout l o il l'est.
Mais la recherche scientifique de l'histoire de la pense occiden-
tale nous apprend pourtant qu'Aristote, si on le juge d'aprs sa
thorie du connatre, fut un raliste. C'est un homme qui affirme la
ralit du monde extrieur et la possibilit de le connatre. Dans le
fait, Aristote n'est jamais tomb dans la pense de nier l'existence du
monde extrieur. Platon non plus n'y est jamais tomb, et tout aussi
 MARTIN HEIDEGGER
peu Hraclite et Parmnide. Ces penseurs ne sont cependant non plus
jamais alls affirmer ou prouver expressment la prsence du monde
extrieur.
v nous donne penser. Ce qu'il y a ici de menaant consiste en ceci,
Qu'appelle-t-on penser? Gardons-nous de l'avidit aveugle qui
voudrait arracher une rponse cette question, sous la forme d'une
formule. Demeurons prs de la question. Soyons attentifs la faon
dont elle demande : Qu'appelle-t-on penser?
Attends l Je vais t'apprendre ce qu'on appelle obir , crie la
mre son petit garon qui ne veut pas rentrer. Est-ce que la mre
promet son fils une dfinition de l'obissance? Non. Mais peut-tre
lui donne-t-elle une leon? Pas non plus, si c'est une vritable mre.
Elle lui apporte l'obissance, ou mieux encore et inversement, elle
portera son fils dans l'obissance, ce qui aura d'autant plus de
retentissement qu'elle grondera moins et russira d'autant plus
simplement qu'elle l'y portera plus promptement, c'est--dire non
d'une faon qui lui permette de prendre son temps, mais d'une faon
telle, qu'il ne puisse plus se passer de la volont d'obir. Pourquoi
plus ? Parce qu'il est devenu obissant ce quoi son tre obit.
C'est pourquoi apprendre ne se laisse accomplir travers aucune
remontrance. Et pourtant il faut bien parfois que le matre lve la
voix. Il doit mme crier et crier, mme lorsqu'il s'agit de faire
apprendre une chose si silencieuse que la pense. Nietzsche, qui tait
l'un des hommes les plus silencieux et les plus craintifs, avait le savoir
de cette ncessit. Il endura la souffrance de devoir crier. Dans une
dcade o le public ne connaissait encore rien des guerres mondiales,
o la foi dans le progrs devenait presque la religion des peuples et
des tats civiliss, Nietzsche a cri au-dehors ceci : Le Dsert
crot. Dans ce cri, il a interrog les autres, et s'est interrog avant
tout lui-mme : Doit-on leur dtruire les oreilles pour qu'ils
apprennent entendre avec les yeux ? Doit-on gronder comme un
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 47
tambour et comme un prdicateur de carme? (Ainsi parlait
Zarathoustra, prologue, 5). Mais nigme sur nigme : ce qui tait
autrefois un cri, le Dsert crot , menace de devenir bavardage.
Ce qu'il y a de menaant dans un tel renversement relve de ce qui
que ce qui a t le plus pens risque actuellement, et plus encore dans
l'avenir, de se retrouver un beau matin comme simple manire de
dire et de se rpandre sous cette forme comme un fantme de pense.
Cette faon de parler s'emploie donner d'innombrables descriptions
de l'tat actuel du monde. Celles-ci dcrivent ce qui selon son essence
est indescriptible. Car cela dsirerait seulement tre gard dans la
pense, qui est une sorte d'appel et qui par consquent doit parfois
devenir un cri. Dans les crits, les cris s'touffent facilement, et
compltement lorsque l'crire se promne dans le dcrire, lorsqu'il
vise occuper l'esprit, lui fournir toujours en quantit suffisante
de la matire. Dans ce qui est fix par crit disparat ce qui est pens, si
l'crire n'est pas capable de demeurer- mme encore dans l'crit-
une marche de la pense, un chemin. A l'poque o cette parole :
le dsert crot, tomba, Nietzsche crit dans son carnet (G. W. XIV,
p. zz9, aph. 464 de l'anne 1885) : Un homme pour qui presque
tous les livres sont devenus superficiels, qui n'a gard encore - et
cela pour un petit nombre d'hommes du pass - que la croyance
qu'ils avaient suffisamment de profondeur pour ne pas crire ce qu'ils
savaient. Mais Nietzsche devait crier. Et il ne lui restait aucune autre
faon de le faire, sinon d'crire. Ce cri crit de sa pense est le livre
que Nietzsche intitula Ainsi parlait Zarathoustra. Les trois premires
parties ont t crites et ont paru entre 1883 et 1884. La quatrime
partie fut crite en x884-1885, mais imprime seulement pour un
petit cercle d'amis. Cette uvre de Nietzsche pense l'unique pense de
ce penseur : la pense de l'ternel retour du mme. Chaque penseur
pense seulement une unique pense. Cela aussi distingue essentiel-
lement la pense des sciences. Le chercheur a toujours besoin de
 MARTIN HEIDEGGER
nouvelles dcouvertes et de nouvelles ides, ou bien la science
tombe dans la stagnation et la fausset. Le penseur a besoin seulement
d'une unique pense. Et la difficult pour le penseur est de retenir
cette unique, cette seule pense, comme ce qui est pour lui la seule
chose qu'il faille penser ; c'est de penser cet Unique et ce Mme,
et de parler de ce Mme de faon convenable. Or, nous ne parlons
du Mme d'une faon dcente que si nous disons toujours le Mme
du Mme, et ce de telle sorte que nous soyons nous-mmes pris dans
la requte du Mme. C'est pourquoi l'absence de limites du Mme est
pour la pense la plus tranchante limitation. Nietzsche le penseur
indique cette dcence cache de la pense par le sous-titre dont il a
voulu accompagner son uvre Ainsi parlait Zarathoustra, et qui
dclare : Un livre pour tous et pour aucun. Pour tous , cela ne
veut pas dire pour chacun en tant que premier venu. Pour tous
veut dire : pour chaque homme en tant qu'homme, pour chacun pris
en soi-mme en tant que dans son tre il devient soi-mme mmo-
rable. Et pour aucun, cela signifie pour aucun de ces hommes
qu'on rencontre partout, qui s'enivrent purement et simplement des
passages et des phrases de ce livre, et qui titubent l'aveuglette
de-ci de-l dans son langage, au lieu de se mettre sur le chemin de sa
pense et, avant tout, de devenir ainsi eux-mmes problmatiques.
Ainsi parlait Zarathoustra - un livre pour tous et pour aucun.
De quelle trange faon devait se confirmer ce sous-titre de l'uvre,
dans les soixante-dix annes qui ont suivi sa parution, mais confir-
mation dans une inversion exacte du sens 1 Cela devint un livre
pour n'importe qui, et personne qui pense ne se montre, qui soit de
plain-pied avec les penses fondamentales de ce livre et avec son
obscurit. Dans ce livre, sa quatrime partie et dernire, Nietzsche
crit cette parole : Le dsert crot. Il a, dans cette parole, tout mis
de ce qu'il savait. Car cette parole est le titre d'un lied que Nietzsche
composait quand il tait au plus loin de la nuageuse, humide et
mlancolique Vieille-Europe . Cette parole en son entier dclare :
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 49
,,
Le dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert 1 A qui
s'adresse ce Malheur ! ? Nietzsche a-t-il ici pens lui-mme?
Et s'il avait su que ce serait justement sa pense qui viendrait apporter
une dsolation, au centre de laquelle d'abord, puis et l, s'ouvri-
raient des oasis et jailliraient des sources ? Et s'il avait su qu'il devait
devenir un passage prcaire qui montre vers l'avant et vers l'arrit:e,
et qui pour cette raison est ambigu pour tout le monde, jusque dans
sa nature mme et son sens de passage? Tout, si l'on rflchit,
parle pour que telle soit la nature de ce passage, comme Nietzsche
lui-mme le savait et comme il l'a souvent exprim, en paroles par
consquent nigmatiques. C'est pourquoi galement un dialogue de
pense avec lui se situe dans des dimensions qui deviennent toujours
autres. C'est pourquoi enfin, confrontes sa pense, toutes tiquettes
et toutes appellations sont, en un sens particulier, autant d'impossi-
bilits. Ce qui ne signifie absolument pas que la pense de Nietzsche
soit un jeu d'images et de signes qu'on puisse toute heure considrer
comme rversibles. Le pens de sa pense est aussi un dans sa signi-
fication qu'aucun autre ; mais cette unicit de signification joue dans
plusieurs espaces, espaces qui s'ordonnent les uns aux autres. II y a
cela une raison, c'est que dans la pense de Nietzsche tous les motifs
de la peqse occidentale, mais tous transmus, se rassemblent par
destin. Cette transmutation est aussi ce qui fait qu'il est impossible
l'histoire de dnombrer ces thmes et de leur imputer ceci ou cela
dans la pense de Nietzsche. A la pense de Nietzsche, qui est un
passage, ne peut donc rpondre qu'un dialogue qui, par son chemi-
nement particulier, prpare un passage. Dans ce second passage
,, cependant la pense de Nietzsche dans son ensemble doit s'inscrire
encore sur l'une des rives, loin de laquelle, sur l'autre rive, ce passage
suit son mouvement. Ce n'est pas le lieu de discuter cet autre passage,
autre par son ampleur et par sa nature. Cette remarque doit simple-
ment signifier que ce passage qui se dploie avec plus d'ampleur et
qui est d'une autre nature doit, certes, quitter la rive, mais en cela
 MARTIN HEIDEGGER
ne doit justement pas passer-outre, au sens o passer-outre signifie
ngliger. Ce passage est l'appropriation de la pense de Nietzsche, de
toute la pense de l'Occident, dans sa vrit propre. Cette vrit
cependant ne se trouve aucunement ciel ouvert. En ce qui concerne
Nietzsche, bornons-nous rendre visible l'unique essentiel qui a
brill devant sa pense, tandis qu'elle allait en pompe son chemin.
A partir de l nous pouvons alors saisir de quelle dmarche de sa
pense procde la parole : Le dsert croit. Malheur celui qui
protge le dsert !
Or donc, pour que nous puissions seulement rencontrer la
pense de Nietzsche, il nous faut d'abord la trouver. Ce n'est que
lorsque nous aurons russi la trouver que nous aurons le droit de
chercher perdre de nouveau ce que cette pense pens. Ceci - la
perdre - est plus difficile que cela : la trouver. Car perdre quelque
chose ne signifie pas dans un tel cas la laisser simplement tomber ,
la laisser derrire soi et l'abandonner. Perdre veut dire ici se librer
vritablement de ce que la pense de Nietzsche pensait. Mais cela ne
se produit que d'une faon, c'est--dire que si nous mettons en libert
de nous-mmes, et comme un monument pour notre mmoire, ce
que Nietzsche a pens, si nous lui ouvrons l'espace libre de sa
propre richesse essentielle et que par l nous le laissions dans le lieu
auquel par lui-mme il appartient. Nietzsche avait le savoir de ces
rapports entre dcouvrir, trouver et perdre, un savoir qui devait
devenir toujours plus clair durant toute la marche qu'il fit sur son
chemin. Car c'est ainsi seulement qu'il faut comprendre qu' la fin
de son chemin il ait pu exprimer ces rapports avec une effrayante
clart. Ce qu'il avait encore dire de ce point de vue tient sur l'un
des billets qu'il dpchait ses amis dans les jours qui entourent ce
4 janvier 1889, o il s'croula dans la rue et sombra dans la folie. On
appelle ces billets billets de la folie. Selon le mode de reprsentation
mdico-scientifique, cette dsignation est exacte. Pour la pense, elle
demeure cependant insuffisante. L'un de ces billets est adress au
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
Danois Georg Brands qui, l'anne 1888 Copenhague, a tenu les
premiers cours publics sur Nietzsche.
Post de Turin 4-1-89.
A MON AMI GEORG !
Aprs que tu m'as eu dcouvert, ce n'tait pas un exploit de me
trouver : la difficult est maintenant celle de me perdre ...
LE CRUCIFI.
Nietzsche savait-il que quelque chose d'inoubliable tait venu par
lui dans les mots ? Quelque chose d'inoubliable pour la pense ?
Quelque chose d'inoubliable pour la pense sur quoi la pense doit
toujours faire nouveau retour, plus elle devient pensante ? Il le
savait. Car la phrase dcisive, laquelle nous conduisent les deux
points, n'est plus adresse seulement au destinataire du billet. Cette
phrase exprime par excellence un rapport lourd de destin : La
difficult est maintenant celle de me perdre. Maintenant, et pour
tous, et pour l'avenir. C'est pourquoi nous lisons la phrase, et mme
tout le contenu du fragment, comme si cela nous tait adress. Bien
que nous puissions, au moins dans les grandes lignes, dominer du
regard les soixante-trois annes qui se sont coules depuis lors,
nous devons pourtant reconnatre que pour nous aussi la difficult
demeure d'abord de trouver Nietzsche, alors mme qu'il est dcou-
vert, c'est--dire alors mme qu'il est bien connu qu'il s'est produit
une pense de ce penseur. Nous courons mme, cause de ce bien
connu , un risque plus grand de ne pas trouver Nietzsche, parce que
nous croyons tre dbarrass d'avoir la chercher. Ne nous laissons
pas prendre cette opinion illusoire que la pense de Nietzsche
serait trouve, du fait que la littrature concernant Nietzsche est en
crue depuis un demi-sicle. Il parait que Nietzsche avait aussi prvu
cela; car ce n'est pas en vain qu'il fait dire son Zarathoustra :Ils
parlent tous de moi, mais personne n'a de pense pour moi. Il n'y
52 MARTIN HEIDEGGER
a de pense-pour que l o il y a une pense. Comment pourrions-
nous avoir une pense pour la pense de Nietzsche alors que nous ne
pensons pas encore? La pense de Nietzsche cependant ne contient
pas seulement les vues outrancires d'un homme exceptionnel.
Dans cette pense trouve son langage ce qui est, exactement ce qui
est encore tre. Car les Temps modernes ne sont aucunement
rvolus. Ils avancent au contraire peine dans leur commencement,
et leur accomplissement sera sans doute long. Et la pense de
Nietzsche? Qu'elle ne soit pas encore trouve fait partie de ce qui
donne penser. Que nous ne soyons prpars en rien oublier
vritablement ce que nous aurions trouv, au lieu de passer-outre
simplement et de le contourner, cela fait partie de ce qui donne le plus
penser. Cette faon de contourner s'accomplit souvent sous une
forme candide, c'est--dire qu'elle tale une prsentation d'ensemble
de la philosophie de Nietzsche. Comme s'il y avait une prsentation
qui ne soit dj une interprtation jusque dans les recoins les plus
intimes. Comme s'il pouvait y avoir une interprtation qui viterait
d'tre une prise de position, ou mme, travers le mode d'approche,
d'tre dj un refus et une rfutation implicite? Mais un penseur ne se
laisse jamais vaincre par le fait qu'on le rfute et qu'on entasse
autour de lui une littrature de rfutation. Le pens d'un penseur ne se
laisse surmonter que lorsque l'impens dans son pens est re-situ
dans sa vrit initiale. Par l cependant le dialogue de pense avec le
penseur n'est pas rendu plus facile, mais bien au contraire il ne fait
d'abord qu'atteindre l'acuit croissante d'une dispute. En attendant,
on continue bonnement rfuter Nietzsche. Dans cette besogne,
on en est arriv bientt prter ce penseur - comme nous le
montrerons tout l'heure - exactement le contraire de ce
qu'il pensait proprement, et dans quoi sa pense finalement se
consumait.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 53
VI
Nietzsche voit, dans le domaine de la pense essentielle, plus
clairement qu'aucun autre avant lui la ncessit d'un passage, et du
mme coup le danger que l'homme traditionnel ne s'installe avec
toujours plus d'obstination la simple surface et sur la seule faade
de son essence traditionnelle, et qu'il n'accorde valeur qu' ces
surfaces aplaties comme l'unique espace de son sjour sur la terre.
Ce danger est d'autant plus grand qu'il menace dans un moment
historique que Nietzsche fut le premier reconnatre nettement et
qu'il fut jusqu'ici le seul penser mtaphysiquement jusqu'au bout et
dans toute sa porte. C'est le moment o l'homme s'apprte
s'emparer intgralement de la domination de la terre.
Nietzsche est le premier qui pose cette question : l'homme est-il,
en tant qu'homme, dans son essence traditionnelle, prpar cette
prise de domination? S'il ne l'est pas, que doit-il advenir de l'homme
traditionnel pour qu'il puisse soumettre la terre et accomplir ainsi
la parole de l'Ancien Testament? Nietzsche, dans l'horizon de sa
pense, nomme l'homme traditionnel le dernier homme . Ce nom
ne signifie pas qu'avec l'homme qui le porte s'achve en gnral
l'tre de l'homme. Le dernier homme est bien plutt celui qui n'est
plus capable de regarder au del de lui-mme, et tout d'abord de se
transcender lui-mme en ce qui concerne son devoir, ni de le prendre
en charge comme il faut. L'homme traditionnel n'en est pas capable
parce qu'il n'est pas encore entr lui-mme dans la plnitude de son
tre propre. Nietzsche explique: Cet tre de l'homme n'est pas encore
du tout dtermin, c'est--dire qu'il n'est ni trouv ni fix. C'est
pourquoi Nietzsche dit : L'homme est la bte non encore dter-
mine. La phrase sonne trangement. Pourtant, elle nonce simple-
ment ce que depuis toujours la pense occidentale pensait de l'homme.
L'homme est l'animal rationale, la bte raisonnable. Par la raison
l'homme se hausse au-dessus de la bte, mais de sorte qu'il doit
54 MARTIN HEIDEGGER
toujours continuer regarder la bte de haut, la mettre au-dessous
de lui, en finir avec elle. Si nous nommons ce qui est animal :
sensible, et que nous prenions la raison comme le non-sensible et le
supra-sensible, alors l'homme, l'animal rationale, apparat comme le
sensible supra-sensible. Si nous nommons le sensible, selon la tradi-
tion, le physique >>, alors la raison, le supra-sensible, se montre
comme ce qui va au-dessus et au del du physique. Au-dessus et
au del se dit en grec fLS:'t"~. Me:Toc 't"~ q>ucr~x~ -au-dessus et au del
du physique, du sensible; le supra-sensible, dans son au del et
au-dessus du physique, est le mtaphysique. L'homme, en tant qu'il
est reprsent comme l'animal rationale, est le physique dans le
dpassement du physique. Bref, dans l'essence de l'homme comme
animal rationale se ramasse l'au-del du physique vers le non-
physique et le supra-physique : L'homme est ainsi le Mta-physique
mme. Mais puisque pour Nietzsche ni le physique, le sensible de
l'homme, le corps; ni le non-sensible, la raison, ne sont encore
reprsents suffisamment dans leur essence, l'homme demeure, dans la
dfinition qu'on en a donne jusqu'ici, l'animal non-encore pr-sent,
et par l non encore dtermin. L'anthropologie moderne qui, de pair
avec la psychanalyse, exploite assidment les crits de Nietzsche,
s'est foncirement mprise sur cette phrase, dont elle a compltement
mconnu la porte. L'homme est l'animal non encore dtermin;
l'animal rationale n'est pas encore mis dans la plnitude de son tre.
Mais pour que l'tre de l'homme traditionnel puisse tout d'abord
tre dtermin, il faut que l'homme traditionnel soit mis au-dessus
de lui-mme. L'homme traditionnel est le dernier homme en ce
sens qu'il n'est pas capable- et cela veut dire : qu'il ne veut pas -
s'assujettir lui-mme lui-mme, ni mpriser ce qu'il y a de mpri-
sable dans la faon dont il a t jusqu'ici. C'est pourquoi il faut,
pour l'homme traditionnel, que soit recherch le passage au del de
soi-mme, que soit trouv le pont vers cet tre qui, devenu celui de
l'homme traditionnel, lui permette d'tre le vainqueur de ce qu'il y a
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
de traditionnel , de ce qu'il y a de dernier en lui. Nietzsche
incarne pour commencer dans la figure de Zarathoustra cette faon
d'tre, aperue par lui, de l'homme qui se surpasse. Nietzsche
choisit pour cet homme qui se sur-passe, qui ainsi se met au-dessus
de soi et ainsi se dtermine enfin, un nom qui prte beaucoup trop
au malentendu. Nietzsche nomme l'homme qui sur-passe l'homme
traditionnel : le Surhomme . Par ce terme, Nietzsche n'entend
prcisment pas un homme traditionnel dont le calibre serait sup-
rieur. Il ne s'agit pas non plus d'une espce d'homme qui jette
l'humain aux orties et pousse l'arbitraire jusqu' en faire sa loi, ni
qui prenne pour rgle une frnsie titanique. Le sur-homme est
celui qui conduit l'essence de l'homme traditionnel dans sa vrit, et
qui se charge de celle-ci. L'homme traditionnel ainsi dtermin
dans son tre doit par l mme tre mis en tat d'tre l'avenir le
matre de la terre, c'est--dire de gouverner dans un sens lev les
possibilits de puissance qui proviennent de l'essence de la transfor-
mation technique de la terre et de l'agir humain, et qui incombent
l'homme futur. La forme d'tre de cet homme, du sur-homme
droitement compris, n'est pas le produit d'une fantaisie effrne,
dgnre et qui se prcipite dans le vide. On ne trouvera pas
davantage cette forme sur le chemin d'une analyse historique de
l'poque moderne -mais : la forme d'tre du sur-homme fut rvle
la pense mtaphysique de Nietzsche parce que sa pense tait
capable de prendre, pure, sa place dans le destin pass de la pense
occidentale. Dans la pense de Nietzsche trouve dj une parole ce
qui est, mais qui demeure encore inacessible la reprsentation
courante. Nous pouvons donc prsumer que le sur-homme ici et l,
et vrai dire encore invisible au grand public, existe dj. Mais nous
ne devons jamais chercher la forme d'tre du sur-homme dans ces
personnages qui, comme hauts-fonctionnaires d'une volont de
puissance superficielle et mal comprise, sont pousss aux postes les
plus levs de son organisation multiforme. Le surhomme n'est pas
 MARTIN HEIDEGGER
non plus un sorcier qui doit mener l'humanit vers une flicit
paradisiaque sur la terre.
Le dsert croit. Malheur celui qui protge le dsert 1 Qui est
celui qui ce cri de Malheur 1 s'adresse? C'est le surhomme. Car
celui qui va au del doit tre celui qui dcline; le chemin du
surhomme commence avec son dclin. Par un tel commencement son
chemin se trouve dj dcid. Il faut de nouveau faire cette remarque :
Puisque la phrase sur ce qui donne le plus penser dans notre
temps (que nous ne pensons pas encore) est lie la parole de
Nietzsche sur le dsert croissant, puisque dans cette parole c'est bien
le surhomme qui est vis, nous devons essayer d'lucider l'tre du
surhomme aussi loin que notre chemin le demandera.
Nous tenons maintenant l'cart les confusions, les fausses
rsonances dont s'accompagne le terme de surhomme dans le juge-
ment commun. Au lieu de cela, prtons attention trois aspects
simples du terme surhomme , qui s'imposent comme d'eux-
mmes si l'on pense tout uniment le mot : x) Aller au del (sur-
passer); 2.) D'o part le passage?; 3) Vers o le passage se produit-il?
Le surhomme va au del de l'homme tel qu'il a t jusqu'ici, du
dernier homme par consquent. L'homme, s'il ne s'arrte pas la
faon d'tre de l'homme traditionnel, est un passage. Il est un pont.
Il est une corde tendue entre la bte et le sur-homme . Celui-ci est,
strictement pens, la figure de l'homme vers laquelle va celui qui va
au del. Zarathoustra n'est pas encore le surhomme mme, mais
seulement le premier qui aille au del, qui aille vers lui -le surhomme
naissant. Nous bornons ici la rflexion, pour diverses raisons, cette
prfiguration du surhomme. Mais d'abord il importe de prter atten-
tion ce passage. Ce qui ensuite demeure considrer de plus prs,
c'est le deuxime point, savoir : d'o part celui qui va au del, c'est-
-dire ce qu'il en est de l'homme traditionnel, du dernier homme. En
troisime lieu, nous avons considrer vers o va celui qui va
au del, c'est--dire quelle stature cet homme ira prendre finalement.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 57
Le premier point, le passage, ne deviendra clair pour nous que
si nous considrons le deuxime et le troisime, le partir d'o
et le vers o de l'homme qui va au del et qui, dans ce passage,
devient autre.
L'homme au del duquel il va et qu'il laisse derrire lui, c'est
l'homme traditionnel. Nietzsche le caractrise, quand il veut rappeler
ce qui a t jusqu'ici sa dtermination essentielle, comme l'animal
non encore dtermin. Ce qui implique : Homo est animal rationale.
Animal ne signifie pas simplement tre vivant. La plante aussi est
un tel tre vivant . Mais nous ne pouvons pas dire que l'homme
soit une vgtation raisonnable. Animal signifie la Bte; animaliter
veut dire (par exemple chez saint Augustin galement) bestiale-
ment . L'homme est la bte raisonnable. La raison est la saisie de ce
qui est, ce qui veut toujours dire en mme temps : de ce qui peut et
de ce qui doit tre. Le saisir englobe, et englobe par degrs : subir;
recevoir; entre-prendre; pntrer, lequel veut dire parler compl-
tement. En latin parler compltement se dit reor, c'est--dire le
grec pew (rhtorique), la facult d'entre-prendre et de pntrer
quelque chose. Reri est la Ratio. L'animal rationale est la bte qui
vit tout en saisissant, des diffrentes faons que nous avons dites. Le
saisir rgnant dans la raison prcise des fins, rige des rgles, dispose
des moyens, rgle tout sur les modalits de l'action. Le saisir de la
raison se dploie dans ces diverses dispositions qui sont partout
et avant tout une pr-sentation. Ainsi pourrait-on dire galement :
Homo est animal rationale, l'homme est la bte qui pr-sente. La
simple bte, un chien par exemple, ne pr-sente jamais une chose. Il ne
peut jamais, devant soi, pr-senter quelque chose. Pour cela le chien,
la bte, devrait se saisir. Il ne peut pas dire je. D'une faon gn-
rale, il ne peut pas dire. L'homme au contraire est, selon la doctrine
de la mtaphysique, la bte qui pr-sente, qui le pouvoir-dire
appartient en propre. Sur cette dtermination de l'tre de l'homme,
qui n'a pourtant jamais t pense jusqu'au bout ni plus originelle-
 MARTIN HEIDEGGER
ment, se construit alors la doctrine de l'homme comme personne,
qui dans la suite se laisse exposer thologiquement. Persona signifie le
masque du Thtre, travers lequel son dire sonne. En tant que
l'homme comme saisissant saisit ce qui est, il peut tre pens comme
la persona, le masque de l':tre.
Nietzsche caractrise comme le dernier homme cet homme tradi-
tionnel qui a fix pour ainsi dire en lui l'essence traditionnelle de
l'homme. C'est pourquoi justement le dernier homme reste le plus
loign de la possibilit de se sur-passer et ainsi d'tre sous-mis
soi-mme. C'est pourquoi encore, dans la faon d'tre du dernier
homme, la raison, la pr-sentation doit succomber d'une manire
qui lui soit propre et se dcomposer pour ainsi dire en elle-mme.
Ainsi la reprsentation ne s'attache-t-elle plus qu' des choses qui se
trouvent lui avoir t adresses, mais qui sont par l mme obtures;
des choses adjacentes. C'est l'exploitation que les hommes en ont
fait selon la fantaisie de leur prsentation qui a servi de rgle leur
obturation, et c'est pour des raisons de comprhensibilit gnrale
et de commodit que celle-ci fut convenue. Tout ce qui est ne parvient
l'apparatre que dans la mesure o il a t obtur par ce qui nous
l'adresse comme un objet ou un tat, c'est--dire par cette reprsen-
tation tacitement convenue, dans la mesure par consquent o il a
t admis. Le dernier homme, la faon d'tre dfinitive de l'homme
traditionnel, se fige elle-mme et fige en gnral tout ce qui est par sa
manire particulire de reprsenter.
Mais coutons maintenant ce que Nietzsche fait dire son
Zarathoustra du dernier homme. Citons seulement un court passage,
tir de la prface d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883, n 5). Zarathoustra
prononce son discours prliminaire sur le march de la ville, qui fut
le premier lieu qu'il rencontra lorsqu'il fut descendu de la montagne.
La ville tait situe prs des forts . Un peuple nombreux s'y tait
rassembl parce qu'on leur avait promis le spectacle d'un funambule
- par consquent d'un homme qui va au del.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
59
Un matin, Zarathoustra avait interrompu son sjour de dix ans
dans la montagne pour descendre chez les hommes. Nietzsche crit :
Et un matin il se leva, c'tait l'aurore; il se mit devant le soleil
et lui parla ainsi : 0 grand astre ! Que serait ton bonheur si tu n'avais
pas ceux auxquels tu donnes la lumire ? Dix annes durant tu es
mont ici, jusqu' ma caverne. Tu te serais lass de ta lumire et de
ce chemin, sans moi, mon aigle et mon serpent.
Dans ces paroles, qui remontent historiquement jusqu'au centre
de la mta~hysique de Platon et qui touchent ainsi le noyau de la
pense occtdentale, se trouve cache la clef du livre de Nietzsche
Ainsi parlait Zarathoustra. Zarathoustra descendit tout seul de la
montagne. Mais lorsqu'il atteignit la fort, il rencontra un vieil ermite
.qui avait quitt ~a. cabane sainte . Lorsque Zarathoustra, aprs le
dialogu~ avec le vtetllard, fut de nouveau seul, il parla son cur :
Devatt-ce tre possible? Ce saint vieillard dans sa fort n'a pas
encore appris que Dieu est mort! (no z). Quand il fut sur le
march de la ville, il essaya d'enseigner immdiatement au peuple
le. su:homme~ comme tant le sens de la terre . Mais le peuple ne
f~t~a~t que rtre de Zarathoustra, qui dut reconnatre que l'heure
n etatt pas encore ve~ue de parler sans prambule des choses les plus
hautes, de celles qut sont venir, et qu'il ne possdait pas encore
non plus la bonne faon de le faire. Il dut reconnatre qu'il convient
de parler seulement mdiatement, et d'abord mme seulement du
contraire.
Je vais donc leur parler du plus mprisable : or cela, c'est le
d~rni_er homm:.?> De ces paroles sur le dernier homme, de ces prli-
mtnatres aux verttables paroles de Zarathoustra, coutons simplement
quelques phrases, afin de voir en quoi consiste la faon d'tre de l'tre
humain partir duquel le passage doit se produire.
. E~ a~si parla Zarathoustra au peuple : Malheur ! Le temps
,j
vtent ou 1 homme ne lance plus la flche de son dsir au del de
i l'homme, et la corde de son arc a dsappris de siffler. Malheur ! Le
M. HEIDEGGER
5
6o MARTIN HEIDEGGER
temps vient o l'homme n'accouche plus d'aucune toile. Malheur !
Le temps vient de l'homme le plus mprisable, qui n'est plus capable
de se mpriser soi-mme.
Voyez : Je vous montre le dernier homme. Qu'est-ce qu'amour?
Qu'est-ce que cration? Qu'est-ce que dsir? Qu'est-ce qu'toile?
Ainsi interroge le dernier homme - et il cligne de l'il.
La terre est alors devenue plus petite, et sur elle saute le dernier
homme qui rapetisse tout. Son espce est indestructible comme la
puce; le dernier homme vit le plus longtemps.
Nous avons invent le bonheur, disent les derniers hommes - et
ils clignent de l'il.
VII
coutons bien ici : Le dernier homme vit le plus longtemps.
Qu'est-ce que cela veut dire? Qu' l'aube, o nous sommes main-
tenant, du rgne du dernier homme, nous ne marchons prcisment
pas vers une fin ni vers un temps de la fin; que plutt le dernier
homme aura un trange pouvoir de durer. Sur quoi ce pouvoir
peut-il se fonder? Sur quoi d'autre que sur sa faon d'tre, qui dter-
mine en mme temps toute chose d'aprs la faon dont elle est et dont
chacune vaut en tant qu'tant?
Cette faon d'tre repose pour l'animal rationale dans la manire
dont il fige tout ce qui est pour en faire ses objets et ses propres
tats, dont il les met devant lui et dont il se rgle lui-mme sur ce
qu'il a ainsi pos comme par rapport des circonstances compltes.
Et quelle est maintenant cette faon de prsenter dans laquelle se
meut le dernier homme ? Nietzsche le dit bien clairement, mais il ne
conduit pas davantage ce qu'il dit dans le sens de la question que
nous, maintenant, nous posons. Quelle est la faon de prsenter
dans laquelle les derniers hommes sjournent ? Les derniers hommes
clignent de l'il. Qu'est-ce que cela veut dire? Cligner de l'il se
rattache scintiller , briller, paratre . Cligner de l'il, adresse et prsente, en toute chose, seulement le scintillant, le
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 61
c'est--dire: jeter, adresser un paratre, une apparence sur laquelle on
s'entend comme sur quelque chose de valable, et cela d'une entente
rciproque qui n'est mme pas expressment formule et consiste
ne pas suivre jusqu'au bout tout ce qu'on s'adresse ainsi. Cligner de
1,1.1 c,est s,adresser par convention, et finalement sans qu'une
convention soit encore ncessaire, en toute chose cette surface, cette
faade des tats objectifs comme ce qui seul vaut et ce qui seul
compte, d'aprs quoi l'homme fait tout marcher et value tout.
VIII
Le sur-homme est celui qui va au del, qui quitte l'homme tel
qu'il a t jusqu'ici - mais qui le quitte pour o ? L'homme tel qu'il
a t jusqu'ici est le dernier homme. Mais si l'espce d'tre vivant
homme se distingue des autres vivants de la terre - plantes et
animaux - par la rationale, par la ratio ; si d'autre part saisir et
calculer c'est au fond prsenter, alors la faon d'tre particulire du
dernier homme doit reposer dans une faon particulire qu'il a de
prsenter. Nietzsche la nomme cligner de l'il, sans la mettre
expressment en rapport avec l'essence de la reprsentation, sans
continuer interroger la reprsentation dans son domaine essentiel
et avant tout dans son origine essentielle. Pourtant, nous devons
laisser tout son poids, d'aprs le contexte dans lequel il se trouve,
au terme employ par Nietzsche pour cette prsentation : cligner de
l'il. Nous ne devons pas identifier cligner de l'il avec simple-
ment faire un clin d'il pris dans un sens purement extrieur et
insignifiant, par lequel on fait entendre dans certaines circonstances
qu'au fond l'on ne prend plus au srieux ce que l'on a dit, ce que l'on
a projet, et gnralement ce qui se produit. Car faire un clin d'il
ainsi ne peut se gnraliser que parce que toute la prsentation a
dj en soi le caractre d'un clignement de l'il. La reprsentation
6:t MARTIN HEIDEGGER
luisant de l'apparence, qui n'est que surfac et faade. C'est seulement
ce qui est ainsi pr-sent, et chaque fois apprt ainsi, qui a cours.
Cette sorte de prsentation ne nat pas du clignement de l'il, mais au
contraire : le clignement de l'il ne vient qu' la suite de la prsen-
tation qui rgne dj primitivement. Quelle prsentation est-ce l ?
C'est l cette pr-sentation qui constitue le fondement mtaphysique
de l'poque du monde que l'on appelle l'poque moderne et qui ne
va pas maintenant vers sa fin, car elle ne fait prcisment que
commencer, en ce sens que l':.tre qui rgne en elle ne se dploie que
maintenant dans la totalit de l'tant qu'elle avait prvue. Le fonde-
ment mtaphysique de l'poque moderne ne se laisse pas exposer en
peu de phrases. Je renvoie l-dessus une confrence que j'ai tenue, de
cette chaire, en 1938, et qui est publie dans les Holzwege, pp. 69-104,
sous le titre : Die Zeit des Welt-bildes .
Nous avons invent le bonheur, disent les derniers hommes, et
ils clignent de l'il.
Avec le secours de notre sociologie, de notre psychologie, et de
notre psychothrapie - et de quelques autres moyens encore -
nous allons de tous cts nous occuper mettre bientt tous les
hommes de la mme faon dans le mme tat du mme bonheur, et un trop grand nombre souffre. La douleur qui s'lve de la dchirure
d'assurer l'galit du bien-tre de tous. Mais, en dpit de cette
invention du bonheur, les hommes sont pousss d'une guerre
mondiale dans l'autre. On cligne de l'il aux peuples: La paix est la
suppression de la guerre. Pourtant la paix, qui supprime la guerre, ne
saurait tre assure que par une guerre. Mais contre cette paix-de-
guerre va de nouveau s'ouvrir une offensive-de-paix, dont les
attaques se laissent peine qualifier de pacifiques. La guerre: ce qui
assure la paix. Mais la paix : ce qui supprime la guerre. Comment la
paix doit-elle tre assure par ce qu'elle supprime? Il y a l quelque
chose de disjoint dans le fond des fondements, ou peut-tre quelque
chose qui n'a jamais t joint. Mais, en attendant, guerre et paix
demeurent comme deux bouts de bois que les sauvages frottent sans
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
cesse l'un contre l'autre pour faire du feu; en attendant le dernier
homme doit se mouvoir dans une prsentation cause de laquelle,
sur toute chose, on ne fait et ne peut faire que cligner de l'il, suivant
un destin sinistre qui empche l'homme moderne de regarder
au-dessus de lui et au-dessus de la faon de prsenter qui est la
sienne. C'est pourquoi il est contraint de chercher dans la faon de
prsenter qui est la sienne, dans le clignement de l'il, la forme des
mesures qui doivent instaurer un ordre du monde. Congrs et
confrences, commissions et sous-commissions sont-ils autre chose
que l'organisation clignante de l'il que se donne une convention
clignante de l'il , faite de mfiance et d'arrire-penses ? Toute
dcision intrieure cette prsentation obit son essence en tour-
nant court. En mme temps, l'homme ne peut pourtant s'installer
dans une absence de dcisions, dans un semblant de repos et de
scurit. Mais le fondement de ce dchirement de l'homme demeure
voil dans l'ombre d'un sinistre destin mondial. Ce voilement lui-
mme est couvert encore par la prpondrance de la vie publique,
de sorte que la dchirure du dchirement n'atteint pas encore l'homme
dans son tre, malgr la souffrance indicible, malgr la dtresse dont
de ce qui est n'atteint pas encore l'homme dans son tre. Comment
tait-ce donc dit dans la premire heure de ce cours ? Nous sommes
hors douleur...
Serait-il possible, d'aprs tout ce que nous avons dit, que cette
prsentation qui cligne de l'il ne tienne pas elle-mme intrins-
quement un simple arbitraire, ni mme une simple ngligence du
ct de l'homme ? Serait-il possible que dans cette prsentation
rgne un rapport particulier ce qui est, qui passe par-dessus la tte
de l'homme ? Serait-il possible que ce rapport soit d'une sorte qui
empche l'homme de laisser tre l':.tre dans son tre ?
Serait-il possible que cette prsentation mette certes devant soi
chaque fois ce qui est, l'tant, mais en cela cependant se refuse au
 MARTIN HEIDEGGER
fond tout ce qui est et la faon dont cela est ? Serait-il possible
que cette prsentation pourchasse dans le fond ce qu'elle se donne
pour le rabaisser et le dcomposer ? Quelle est la faon de penser qui
pr-sente tout de telle sorte qu'elle ne fait au fond que tout pour-
chasser? Quel est l'esprit de cette prsentation? Quelle sorte de
pense est-ce que celle dont la rflexion poursuit toute chose de telle
faon ? De quelle nature est cette rflexion-poursuite de l'homme
traditionnel ?
Nietzsche donne notre question sur cette prsentation une
rponse qui, d'avance, dcide entirement du clignement de l'il du
dernier homme. Elle se trouve dans l'avant-avant-dernier paragraphe
de la deuxime partie d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883). Ce para-
graphe est intitul : De la dlivrance. Il y est dit :
L'esprit de vengeance : Mes amis, c'tait la meilleure pense de
l'homme jusqu'ici, et l o il y avait souffrance, l il devait y avoir
toujours punition.
Vengeance, venger, wreken , urgere , veut dire : heurter,
pousser, poursuivre, pourchasser. Toute pense de l'homme tel
qu'il a t jusqu'ici, sa pr-sentation, est dtermine par la vengeance,
par le pourchasser. Mais lorsque Nietzsche veut quitter et dpasser
l'homme traditionnel et sa prsentation vers un autre homme plus
lev, quel est alors le pont qui conduit sur le chemin d'un tel
dpassement ? A quoi Nietzsche pense-t-il lorsqu'il cherche le pont
pour parvenir, en quittant le dernier homme, atteindre le surhomme ?
Quelle est la chose que ce penseur pensait proprement et uniquement,
qu'il pensait mme s'il ne l'exprimait pas en toute occasion, ni
chaque fois de la mme faon ? Nietzsche donne la rponse notre
question dans la mme deuxime partie d'Ainsi parlait Zarathoustra,
au passage sur les Tarentules . Il y fait dire Zarathoustra :
Car le fait que l'homme soit dlivr de la vengeance, c'est pour
moi le pont vers la plus haute esprance et un arc-en-ciel aprs de
longs orages.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
IX
La pense de Nietzsche est consacre la dlivrance de l'esprit
de vengeance. Sa pense est consacre un esprit qui, comme
libert l'gard de la vengeance, passe avant toute simple frater-
nisation, mais aussi avant toute volont de punir purement et simple-
ment, avant tout zle pour la paix comme avant toute organisation de
la guerre, avant l'esprit qui veut fonder et assurer la pax -la paix-
par des pactes. L'espace de cette libert l'gard de la vengeance se
situe aussi bien avant tout pacifisme qu'avant toute politique de
violence; il se situe avant toute faiblesse et tout laisser-aller, avant la
lchet devant le sacrifice, aussi bien qu'avant l'aveuglement de
l'action tout prix. C'est dans l'espace de cette libert l'gard de la
vengeance que Nietzsche voit l'tre du sur-homme. C'est vers cet
espace que va celui qui va au del, le sur-homme. Csar avec /'me
du Christ.
C'est l'esprit de libert l'gard de la vengeance que Nietzsche
consacre son prtendu esprit libertin. Pour peu que nous prtions,
mme vaguement, attention ce trait fondamental de sa pense,
l'image qu'on s'est forme jusqu'ici de Nietzsche, et qui a dj
pntr la croyance commune, doit se dtruire d'elle-mme.
Nous essayons de caractriser le chemin de celui qui va au del,
et du mme coup de caractriser le passage du dernier homme au
sur-homme. Notre question cherche le pont qui va de l'un l'autre.
Ce pont est, d'aprs la propre parole de Nietzsche, la dlivrance de la
vengeance.
\! Or, comme nous en avons dj fait la remarque, on pourrait
croire que la question de la vengeance et de la dlivrance son gard
est une question particulire de la morale et de l'ducation morale,
et que d'autre part l'analyse de l'esprit vindicatif comme trait fonda-
mental de l'homme et de sa pense tels qu'ils ont t jusqu' prsent
est un devoir de la psychologie. Dans le fait, les dveloppements de
66 MARTIN HEIDEGGER
Nietzsche, d'aprs le texte et mme les titres, se meuvent dans les
domaines de reprsentation traditionnels de la morale et de la
psychologie. Mais dans la substance, Nietzsche pense toujours ce qui
tombe sous les rubriques Morale et Psychologie partir de la
Mtaphysique, c'est--dire en regardant vers cette question: comment
l':tre de l'tant dans sa totalit se dfinit-il, et comment concerne-t-il
l'homme ? Morale et Psychologie sont fondes dans le mtaphysique.
Pour la sauvegarde de l'tre de l'homme, la Psychologie prise en
elle-mme, non plus que la Psychothrapie, ne peuvent rien. La
morale, en tant que pure doctrine et pure exigence, ne peut rien si
l'homme auparavant n'a pas atteint une autre relation fondamentale
l':tre, si l'homme de son propre fonds - autant que cela dpend
de lui - ne s'lve pas avant tout jusqu' tenir son tre ouvert aux
relations l':tre qui le constituent; et peu importe que l':tre
s'adresse lui expressment ou qu'il laisse encore l'homme hors
parole, parce que hors douleur . Mais, du simple fait que nous
portions jusqu'au bout notre condition d'tre hors douleur et
hors parole , nous sommes dj ouverts dans notre tre la requte
de l':tre. Toutefois mme cette ouverture l':tre, qui peut prparer
la pense, ne peut rien par elle-mme pour le salut de l'homme.
Pour celui-ci l'ouverture propre de la relation l':tre est bien une
condition ncessaire, mais non suffisante. Cependant, c'est prcis-
ment lorsque la pense fait son mtier, qui est de dchirer le nuage
qui recouvre l'tant en tant que tel, qu'elle doit se proccuper
d'empcher que cette dchirure ne soit recouverte. C'est ce que Hegel
a exprim une fois, bien que d'un point de vue et dans une dimension
purement mtaphysiques, de cette faon : Un bas raccommod
plutt qu'un bas dchir; mais non pour la conscience de soi.
Le bon sens humain, tourn vers l'utile, se trouve du ct du bas
raccommod . Le souci, au contraire, du domaine dans lequel
l'tant se montre - c'est, pour la philosophie moderne, la subjec-
tivit - se trouve du ct du dchirement, c'est--dire de la cons-
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
cience. Ce qui est ainsi dchir est, par sa dchirure, ouvert l'inva-
sion de l'absolu. Ce qui, pour la pense, signifie : Le dchirement
garde ouvert le chemin vers le mtaphysique.
Dans l'immense domaine de la Mtaphysique, nous devons mettre
au premier plan la pense de Nietzsche sur la vengeance et la dli-
vrance de la vengeance, et mme la situer au centre de ce domaine.
Une indication sur ce sujet doit ici ncessairement demeurer sommaire
et dans un rapport troit la parole sur le dsert qui crot.
Cette indication nous fait entrer pas aprs pas, c'est--dire
chaque phrase, sur un terrain difficile, qui cependant ne s'tend pas
l'cart, dans les espaces rarfis des concepts morts, ni dans les
drglements de l'abstraction. Ce terrain s'tend dans un pays sur le
sol duquel s'accomplissent tous les mouvements de notre poque
moderne. Que l'on ne voie pas ce sol, et encore bien moins le pays,
ou pour mieux dire qu'on ne veuille pas les voir, ce n'est pas une
preuve qu'ils ne sont pas.
Pour reconnatre que et en quoi Nietzsche pense d'emble mta-
physiquement la vengeance et la dlivrance de la vengeance (mta-
physiquement, c'est--dire partir de l':tre qui dfinit tout tant),
nous devons essayer de voir sous quelles espces l':tre de l'tant
parat dans l'Epoch des Temps modernes. Les espces de l':tre
ainsi entendues trouvent une formulation de style classique dans un
petit nombre de phrases que Schelling a fixes en x8o9 dans ses
Recherches philosophiques sur l'essence tk la libert humaine et les objets qt~i
s) rattachent. Les trois phrases suivantes sont expressment dtaches
dans le texte de ce qui prcde par un tiret, et par consquent
ressortent particulirement dans leur signification fondamentale.
Ces phrases disent : Il n'y a, dans la dernire et la plus haute
instance, absolument aucun :tre que Vouloir. Vouloir est l':tte
originel, et celui-l seul - ( savoir, le Vouloir), conviennent tous
les prdicats de celui-ci mme ( savoir, de l':tre originel) : profon-
deur insondable, ternit, indpendance l'gard du temps, le oui
68 MARTIN HEIDEGGER
soi-mme. Toute la philosophie ne tend qu' trouver cette formula-
tion suprme (WW Abt. 1 Bd. 7 ;~o, fin).
C'est dans le vouloir que Schelling trouve les prdicats que, de
tout temps, la pense mtaphysique attribue l':tre, dans leur
forme ultime, dans leur forme la plus leve, et par consquent
parfaite.
La volont de ce vouloir n'est pourtant pas comprise comme
pouvoir de l'me humaine, mais le mot vouloir dsigne ici l':tre
de l'tant dans sa totalit. Tout tant, et l'tant dans sa totalit, a le
pouvoir de son tre dans la volont et par la volont. Cela sonne pour
nous trangement; et cela restera trange aussi longtemps que nous
demeureront trangres les penses essentielles et simples de la
Mtaphysique occidentale, c'est--dire aussi longtemps que nous ne
penserons pas ces penses, mais que nous nous bornerons en donner
le compte rendu. On peut par exemple tablir historiquement avec la
plus grande exactitude les thses de Leibniz sur l':tre de l'tant, et
malgr cela ne pas avoir la moindre ide de ce qu'il pensait quand il
dterminait l':tre de l'tant partir de la monade et celle-ci comme
unit de perceptio et appeiitus, comme unit de la reprsentation et de
l'apptition. Ce que Leibniz pense ici s'exprime chez Kant et Fichte
par la Raison comme Volont, et c'est ce que poursuit la pense de
Hegel et de Schelling, chacun selon ses voies. C'est la mme chose
que dsigne et que vise Schopenhauer quand il pense le monde
comme volont et reprsentation; c'est la mme chose que pense
Nietzsche quand il dtermine l':tre originel de l'tant comme
volont de puissance. Le fait qu' travers tous l':tre de l'tant
apparaisse ici comme volont ne repose pas sur des opinions que
quelques philosophes se forment de l':tre. Ce que cet apparatre de
l':tre comme volont signifie, c'est ce qu'on ne peut dceler par
aucune rudition. Cela ne se laisse dcouvrir que par les questions
d'une pense, et ce n'est que si on le pense dans ce qui le rend digne
de question que cela se laisse valuer, c'est--dire conserver comme
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
pens dans la Mmoire. L':tre de l'tant apparat pour la Mtaphy-
sique moderne comme volont. Mais en tant que l'homme, d'aprs
son essence de bte pensante, est orient sur le mode de la reprsen-
tation vers l'tant dans son :tre, et ainsi vers l':tre lui-mme; en
tant qu'il est par consquent dtermin partir de l':tre, l'tre-
homme doit galement - selon ce rapport de l':tre (c'est--dire
maintenant de la volont) l'tre de l'homme - apparatre avec
force comme un vouloir. Comment Nietzsche maintenant pense-t-il
l'essence de la vengeance quand il la pense mtaphysiquement? Nous
clairerons cette question par la question suivante : De quelle essence
est la vengeance si, en tant que poursuite, elle dtermine toute
prsentation? La pr-sentation s'adresse ce qui est. Elle tablit et
fixe ce qui doit avoir valeur d'tant. Cette dtermination de ce qui est
se tient en quelque sorte sous la domination d'une prsentation qui
pourchasse toute chose pour l'riger sa faon, et la tenir en cet tat.
Depuis toujours ce qui est prsent passe pour ce qui est. Mais
qu'en est-il de la pr-sentation de ce qui en quelque sorte n'est plus et
qui pourtant est encore? Qu'en est-il de la prsentation de ce qui
tait ? A ce il tait se heurtent la pr-sentation et son vouloir. En
face de ce qui tait le vouloir ne peut plus rien changer. En face de
tout il tait le vouloir n'a plus rien attendre. Ce il tait s'oppose
au vouloir de la volont dont il s'agit ici. Il devient la pierre d'achop-
pement pour tout vouloir. C'est cette pierre que la volont ne peut
plus rouler. Ainsi le il tait devient l'affliction et le grincement de
dents de tout vouloir qui, en tant que tel, veut toujours aller de
l'avant, et qui prcisment n'y arrive pas vis--vis de ce qui, en tant
que pass, reste fixe, reste en arrire. Ce il tait est ainsi pour tout
vouloir ce qui lui est contraire. C'est pourquoi se lve dans la volont
elle-mme, l'gard de ce qui lui est contraire, le re-sentiment,
re-sentiment contre le il tait . Mais par ce re-sentiment ce qui est
contraire au vouloir se niche dans le vouloir mme. Le vouloir
supporte pniblement ce qu'il y a en lui-mme qui lui est contraire,
 MAR TIN HEIDEGGER
il en souffre, c'est--dire que la volont souffre d'elle-mme. Le
vouloir s'apparat lui-mme comme cette souffrance du il tait ,
comme la souffrance du pass. Cependant le pass descend du passer.
En tant que la volont souffre du passer, en tant que cette souffrance
cependant est justement elle-mme, savoir la volont, celle-ci
demeure dans son vouloir livr au passer. La volont veut ainsi le
passer mme; elle veut du mme coup le passer de sa souffrance, et
en mme temps le passer d'elle-mme. Le re-sentiment contre tout
il tait apparat comme la volont du passer, qui veut que tout ait
cette valeur, d'tre passager. Le re-sentiment qui se lve dans la
volont est ainsi la volont contre tout ce qui passe, c'est--dire qui
nat, qui reoit de cette naissance un tat et qui a consistance. La
volont est ainsi une prsentation qui au fond pourchasse tout ce qui
va, tout ce qui se tient et tout ce qui vient, pour rabaisser son tat et
finalement le dcomposer. Ce re-sentiment dans la volont mme est
d'aprs Nietzsche l'essence de la vengeance :
Cela, oui, cela seul est la vengeance mme : le ressentiment de la
volont contre le temps et son il tait. (Ainsi parlait Zarathoustra,
ze partie, De la dlivrance.)
Mais la vengeance ne se nomme jamais elle-mme de son propre
nom, et moins que jamais lorsque prcisment elle se venge. La
vengeance s'appelle chtiment . Elle donne ainsi sa nature, faite
d'hostilit, l'apparence du droit. Elle couvre sa nature haineuse en
affectant de sanctionner.
Chtiment : c'est en effet ainsi que la vengeance se nomme
elle-mme. Sous un titre mensonger elle se donne l'illusion d'une
bonne conscience. (Ibid.)
Ce n'est pas le lieu de discuter dans quelle mesure, derrire ces
paroles de Nietzsche sur vengeance et chtiment, vengeance et
souffrance, vengeance et dlivrance l'gard de la vengeance, se
cache une controverse directe avec Schopenhauer, et indirecte avec
toutes les attitudes de ngation du monde. Il faut diriger ailleurs no&
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
regards, vers un point d'o nous puissions saisir toute la porte de
l'ide de vengeance, et ainsi reconnatre en quel lieu Nietzsche
recherche proprement la dlivrance de la vengeance. Par l mme les
limites l'intrieur desquelles Nietzsche pense la vengeance devien-
dront visibles. Ce n'est qu'ainsi que le domaine de sa pense s'clairera
dans son ensemble. De la sorte nous ne pourrons manquer de voir
dans quelle mesure c'est bien l':tre de l'tant dans sa totalit qui est
vis par Nietzsche lorsqu'il parle de la vengeance. Nous ne pourrons
manquer de voir que Nietzsche ne vise absolument rien d'autre que
l':tre de l'tant lorsqu'il vise l'esprit de vengeance et la dlivrance
de la vengeance. S'il en est ainsi, la question de Nietzsche sur la
vengeance, pourvu que nous la pensions bien, nous conduit alors la
position fondamentale de sa pense, c'est--dire au cur de sa
mtaphysique. Y sommes-nous parvenus, nous nous trouvons alors
dans le domaine d'o fut lance la parole : Le dsert croit. Mais
si l'esprit de vengeance dtermine toute pense traditionnelle, si
d'autre part celle-ci est par essence pr-sentation, cela doit ouvrir une
vaste vue sur l'essence de la prsentation. La vue devient libre sur
l'lment dans lequel se meut la pense traditionnelle, y compris la
pense de Nietzsche.
Pour voir jusqu' quelle hauteur la pense de Nietzsche sur la
vengeance porte la Mtaphysique, ou, pour mieux dire, est porte par
elle, il faut faire attention la faon dont il envisage l'essence de la
vengeance et dont il la dtermine. Nietzsche dit : Cela, oui, cela est
la vengeance elle-mme : le ressentiment de la volont contre le temps
et son il tait .
Qu'une caractrisation de la vengeance aboutisse faire ressortir
ce qu'il y a en elle de rsistant, de rebelle, et par consquent ce qui est
re-sentiment, c'est ce que le sujet mme semble exiger. Mais Nietzsche
pense plus loin. Il ne dit pas simplement la vengeance est un
ressentiment , comme si nous voulions caractriser la haine comme
quelque chose qui rsiste et qui rabaisse. Nietzsche dit : la vengeance
 MARTIN HEIDEGGER
est un ressentiment de la volont. Cependant, notre attention s'est
dj porte sur le fait que volont , dans le langage de la Mta- timent de la volont contre le temps. Ce qui ne veut pas dire : contre
physique moderne, ne dsigne pas seulement le vouloir humain,
mais que volont et vouloir sont un nom pour l':tre de l'tant dans
sa totalit. La caractrisation nietzschenne de la vengeance comme un
ressentiment de la volont la met en rapport avec l':tre de l'tant.
Qu'il en soit ainsi, c'est ce qui devient parfaitement clair si nous
prtons attention ce quoi proprement le ressentiment de la
volont en veut : la vengeance est le ressentiment de la volont
contre le temps et son il tait .
A la premire, la deuxime et encore la troisime lecture d'une
telle dtermination de l'essence de la vengeance, on tiendra la relation
de la vengeance au temps pour surprenante, pour incomprhensible,
et finalement pour arbitraire. Il faut mme qu'il en soit ainsi, aussi
longtemps qu'on perdra de vue, d'abord, la dimension qui est ici celle
du terme volont , et ensuite ce que signifie ici le terme temps .
Or Nietzsche donne lui-mme la rponse la question sur la faon
dont il pense l'essence du temps. Nietzsche dit : La vengeance est
le ressentiment de la volont contre le temps et son il tait. Nous
avons le devoir de penser jusqu'au bout cette phrase de Nietzsche avec
la mme conscience que si nous avions devant nous une phrase
d'Aristote. Et nous avons en vrit -pour la partie qui concerne la
dtermination de l'essence du temps -une phrase d'Aristote devant
nous. Certes Nietzsche ne s'en est pas avis lorsqu'il a formul sa
phrase. Notre remarque ne veut pas dire non plus que Nietzsche
soit dpendant d'Aristote. Un penseur ne dpend pas d'un penseur,
mais il s'attache, s'il pense, ce qui donne penser, l':tre. Et ce
n'est que dans la mesure o il s'attache l':tre qu'il peut tre ouvert
l'in-fluence de ce qu'ont dj pens les penseurs. C'est pourquoi se
laisser in-fluencer demeure le privilge exclusif des plus grands
penseurs. Les petits au contraire souffrent seulement de leur origi-
nalit avorte, et c'est pourquoi ils se ferment l'in-fluence dont
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
l'origine est lointaine. Nietzsche dit : La vengeance est le ressen-
quelque chose de temporel, ni non plus contre un caractre particulier
du temps, mais qui veut dire absolument : contre le temps. Viennent
pourtant aussitt les mots : et son il tait , qui signifient bien :
et contre le il tait propre au temps. Et l'on fera remarquer que
le il tait n'appartient pas seul au temps, mais aussi le il sera
et aussi le il est maintenant . Certes, au temps appartient non
seulement le pass, mais aussi le futur et le prsent. Ainsi Nietzsche,
quand il insiste sparment sur le il tait comprend bien le temps
d'un point de vue particulier et ne vise aucunement le temps comme
tel. Mais qu'en est-il du temps? Ce n'est quand mme pas un paquet
dans lequel on a simplement fourr ensemble le pass, le futur et le
prsent. Le temps n'est pas un enclos dans lequel le jamais plus,
le pas encore et le maintenant sont enferms. Qu'en est-il
du temps ? Il en est ainsi : le temps va. Et il va en tant qu'il s'en va.
Le temps qui va est certes une venue, mais une venue qui va, en
tant qu'elle s'en va. Ce qui du temps vient ne vient jamais pour rester,
mais pour aller. Ce qui du temps vient est dj marqu du signe du
passer-devant et du s'en aller. C'est pourquoi le temporel vaut
finalement comme ce qui est passager; c'est pourquoi encore le il
tait ne dsigne pas simplement une partie du temps ct des deux
autres. Car au contraire la dot propre que le temps nous fait, ce qu'il
nous lgue, c'est le pass, le il tait. Le temps ne nous donne que
ce qu'il a. Et il n'a que ce qu'il est lui-mme. Donc, lorsque Nietzsche
dit : La vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps
et son il tait, il ne dtache pas alors du temps, avec ce il tait,
une partie isole, mais, caractrisant le temps, il regarde ce qui le
fait ressortir dans la totalit de son essence de temps. Cela, c'est le
passer . Le et dans la phrase de Nietzsche ne reprsente pas la
simple adjonction de quelque chose de particulier; ce et signifie
autant que c'est--dire ... La vengeance est le ressentiment de la
74 MARTIN HEIDEGGER
volont contre le temps, et c'est--dire contre le passer et contre
son pass . La caractrisation du temps comme passer, comme
-coulement du successif, comme approche et loignement de tout
maintenant, passant du pas encore maintenant au plus jamais
maintenant, et par consquent la caractrisation du temporel comme
passager - tout cela imprgne la fois la reprsentation du temps
qui a cours dans la Mtaphysique occidentale tout entire.
x divers penseurs, par exemple chez Plotin, chez saint Augustin, chez
Mais cette reprsentation depuis longtemps courante du temps
comme passer, du temporel comme passager, o prend-elle son
origine ? Est-ce que cette caractrisation du temps est tombe du
ciel comme quelque chose d'absolu? Est-ce qu'elle va de soi pour la
seule raison qu'elle est, depuis fort longtemps, courante? Comment
donc cette reprsentation du temps a-t-elle pris cours, comment
est-elle entre dans le circuit de la pense occidentale ?
Il est temps, il est vraiment temps pour notre pense, qu'elle
s'attache enfin cette essence du temps, sa provenance aussi,
afin de parvenir en un point o il devient visible que dans toute
Mtaphysique quelque chose de l'essence de cette Mtaphysique,
savoir son propre fond, demeure impens. C'est cela qui fonde pour
nous l'obligation de dire que nous ne pensons pas encore vritable-
ment aussi longtemps que nous ne pensons que mtaphysiquement.
Si la Mtaphysique pose la question de l'essence du temps, elle la
posera sans doute - et ille faut bien - de la faon qui en gnral
convient sa manire de poser les questions. La Mtaphysique
demande 't'L 't'O <Sv (Aristote) : Qu'est-ce que l'tant? Partant de
l'tant, elle pose la question de l':tre de l'tant. Qu'est-ce qui est
tant dans l'tant? En quoi consiste dans l'tant l':tre de celui-ci?
Sous le rapport du temps cela veut dire: Qu'est-ce qui dans le temps
est proprement tant ? Une telle faon de poser les questions implique
que le temps est reprsent comme quelque chose qui finalement
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 7~
d'une certaine faon est, comme quelque chose d'tant; ainsi est-il
interrog sur son :tre. Aristote a dvelopp cette position de la
question dans sa Mtaphysique !J., X-XIV, d'une faon classique;
La rponse qu'Aristote donne la question pose par lui de l'essence
du temps dtermine encore la reprsentation du temps chez Nietzsche.
C'est sur la reprsentation aristotlicienne fondamentale du temps,
dj trace dans la pense grecque, que se fondent toutes les concep-
tions ultrieures du temps. Cela n'exclut pas, mais inclut que chez les
Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, diffrentes lignes d'interprtation
d'un mme tat de chose se fassent valoir. Quel est l' tat de la
chose temps? Qu'est-ce qui dans le temps est tant? Ds que la
pense mtaphysique pose la question, c'est dj une chose dcide
pour elle que ce qu'elle entend par tant et que le sens dans
lequel elle pense le mot :tre . tant signifie pr-sent (an-wesend).
L'tant est d'autant plus tant qu'il est plus pr-sent. Il devient plus
pr-sent chaque fois qu'il demeure plus demeurant, chaque fois que
sa demeure est plus durable. Qu'est-ce qui dans le temps est pr-sent
et par l mme prsent (gegenwartig) ? Ce qui dans le temps est
prsent c'est chaque fois seulement le maintenant (vv, nunc). Le futur
est le pas encore maintenant . Le pass est le plus jamais
maintenant . Le futur est ce qui est encore ab-sent, le pass est ce
qui est dj ab-sent. tant : pr-sent -pour le temps cela n'est
jamais que la crte troite du maintenant toujours fugitif, qui sort
du pas encore maintenant, s'approche, et s'en va vers le jamais
plus maintenant. Le fait que l'on compte aujourd'hui, par exemple
dans le sport, par diximes de secondes, et mme dans la physique
moderne par millionimes de secondes, ne veut pas dire que nous
saisissions par l le temps avec plus d'acuit et qu'ainsi nous y gagne-
rions le temps. Ce calcul est au contraire le plus sr moyen de perdre
ce qui fait proprement le temps, c'est--dire d'avoir toujours moins le
temps. Disons, pour tre plus prcis dans notre pense, que ce n'est
M. HEIDEGGER (j
 MARTIN HEIDEGGER
pas cette faon de compter avec le temps qui a caus la perte croissante
du temps. C'est au contraire au moment o l'homme est brusquement
entr dans l'in-quitude de n'avoir plus le temps, qu'elle a commenc.
Ce moment est le commencement des temps modernes.
Qu'est-ce qui dans le temps est tant, pr-sent? Ce qui est chaq~e
fois le maintenant >>. Mais le maintenant qui est chaque fols
maintenant est pr-sent en tant qu'il passe. Ce qui est futur et ce qui
est pass sont des non-pr-sents, tels que l'on n'ait plus jamais le droit
de dire simplement d'eux qu'ils sont pr-sents. Ce qui est futur et ce
qui est pass sont, d'aprs Aristote, un (l.~ <Sv TL, et ne sont donc pas
un ox 15v, ne sont donc en aucun cas un non-tre complet; cependant
ils sont bien tels qu'ils manquent de l'tre-pr-sent. Saint Augustin
par exemple dit exactement la mme chose dans un commentaire du
psaume 38, o l'on trouve ceci:
Nihil de praeterito revocatur, quod futurum est transiturum exspectatur.
(Rien de ce qui est pass n'est rappel, ce qui est futur est attend~
comme ce qui va passer.) Et plus bas, dans le mme passage, ce qu1
est dit du temps est presque mot pour mot de l'Aristote : et est et
non est (Op., d. Migne IV, 419 a). L'essence du temps est ici repr-
sente partir de l':tre, et, ce qu'il faut bien observer, partir d'une
interprtation tout fait particulire de l':tre, c'est--dire de l':tre
en tant que Prsence. Cette interprtation de l':tre nous est devenue
depuis longtemps vidente, parce qu'elle est depuis longtemps
devenue courante.
Puisque :E'.tre, pour toute mtaphysique depuis le dbut de la
pense occidentale, veut dire : Prsence, il faut que l':tre, s'il doit
tre pens dans l'instance la plus haute, soit pens comme le pur
tre-pr-sent, c'est--dire comme la Prsence pr-sente, comme le
prsent qui demeure, comme le maintenant constamment debout.
La pense mdivale dit Nunc Stans. Mais cela est l'interprtation de
l'essence de l'ternit.
Rflchissons maintenant au commentaire que Schelling ajoute
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 77
la phrase : Vouloir tre l':tre originel. Il y est dit que les prdicats
de l':tre originel sont, entre autres, ternit, indpendance l'gard
du temps.
Si dans toute Mtaphysique l':tre est pens comme ternit et
indpendance l'gard du temps, cela ne veut rien dire d'autre,
sinon que l'tant est dans son :E'.tre indpendant du temps - du
temps reprsent au sens du passer. Le passager ne peut pas tre le
fondement de l'ternel. A l'tant vritablement tant dans son :E'.tre
appartient l'indpendance l'gard du temps au sens du passer. Mais
qu'en est-il de la dtermination de l':tre lui-mme - dtermination
laquelle on ne pense alors tout simplement plus - comme Prsence,
et mme comme Prsence pr-sente ? Qu'en est-il de l':tre comme
Pr-sence, partir duquel pourtant le temps comme passer, et mme
l'ternit comme maintenant prsent, sont reprsents? Ce qui rgne
dans cette dtermination de l':tre, n'est-ce pas la considration de
la Prsence, du prsent, par consquent du temps - et encore,
d'une essence du temps que cependant nous ne pouvons jamais mme
pressentir avec l'aide du concept traditionnel de temps, par cons-
quent que nous pouvons encore moins penser? Qu'en est-il donc
d':tre et Temps ? L'un et l'autre ne doit-il pas, l':tre aussi bien que le
Temps, et surtout celui-ci - tous les deux ne doivent-ils pas devenir
dans leur rapport objet de question; tout d'abord objet de question,
et finalement source de question ? Alors ne devient-il pas visible que
dans le noyau le plus intime de ce qui dtermine et conduit toute la
Mtaphysique occidentale, dans l'tre de l':tre, quelque chose de ce
qui fait cet tre est demeur impens ? A travers la question :E'.tre et
Temps , ce qui est vis c'est l'Impens de toute Mtaphysique.
C'est sur cet Impens que la Mtaphysique repose. L'Impens en elle
n'est par consquent pas un manque de la Mtaphysique. Encore
moins la Mtaphysique se laisse-t-elle expliquer comme fausse, ni
mme refuser comme un faux passage, un faux chemin, sous prtexte
qu'elle repose sur cet lmpens.
 MARTIN HEIDEGGER
La vengeance est pour Nietzsche le ressentiment de la volont
contre le Temps. Ce qui veut dire maintenant : la vengeance est le
ressentiment de la volont contre le passer et son pass, contre le
temps et son il tait . Le ressentiment ne va pas contre le pur et
simple passer, mais contre le passer en tant qu'il ne laisse plus tre le
pass que comme pass, qu'ille laisse ainsi se ptrifier dans la rigidit
du dfinitif. Le ressentiment de la vengeance va contre le temps, en
tant que celui-ci rduit tout au il tait , et qu'il laisse ainsi s'en
aller le aller . Le ressentiment de la vengeance ne va pas contre le
pur et simple aller du temps, mais contre le fait qu'il laisse s'en
aller le aller dans le pass - contre le il tait. A cet il tait, le
ressentiment de la vengeance demeure enchan; de mme d'ailleurs
que dans toute haine se cache la dpendance la plus insondable
l'gard de ce dont elle voudrait au fond constamment se rendre
indpendante, ce qu'elle ne peut pourtant jamais faire et qu'elle peut
toujours d'autant moins qu'elle hait davantage.
Mais qu'est-ce alors que la dlivrance l'gard de la vengeance,
si la vengeance enchaine l'homme un pass solidifi ? La dlivrance,
c'est se dlier de ce qui est odieux au ressentiment de la vengeance.
La dlivrance l'gard de la vengeance n'est pas l'affranchissement
l'gard de la volont en gnral. Dans ce cas, la dlivrance en tant
qu'abolition du vouloir conduirait, puisque la volont est l':tre,
dans le vide du Nant. La dlivrance l'gard de la vengeance est
pour la volont l'affranchissement l'gard de ce qui lui est contraire,
en sorte qu'elle puisse prcisment devenir volont.
A quelle condition cet il tait , qui demeure pour la volont
cela mme qui lui est contraire, sera-t-il cart ? Ce ne sera pas
lorsqu'il n'y aura plus du tout de passer. Le Temps, pour les hommes,
ne se laisse pas carter. Mais il est bien vrai que ce qui est contraire la
volont s'vanouit si le pass ne se ptrifie pas dans le pur et simple
il tait, s'il ne se dresse pas, immuable comme un regard de pierre,
face au vouloir. Ce qui lui est contraire disparat lorsque le passer
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 79
n'est pas un pur et simple laisser s'en aller, par lequel ce qui est
pass sombre dans le pur il tait . La volont deviendra libre
l'gard de ce qui la contrarie ainsi lorsqu'elle sera devenue libre en
tant que volont, c'est--dire libre pour le aller que comporte le
s'en aller, mais pour un aller tel qu'il ne lui chappe plus, tel au
contraire qu'il revienne, ramenant ce qui tait all. La volont devient
libre l'gard du ressentiment contre le temps, contre son pur en
all, si elle dsire sans cesse l'aller et le venir de toute chose, si elle
dsire sans cesse cet aller et ce revenir de toute chose. La volont
deviendra libre l'gard de la contrarit du il tait, si elle veut le
constant retour de tout il tait. La volont est dlivre du ressen-
timent si elle dsire le constant retour du mme. Ainsi la volont
dsire l'ternit de ce qu'elle a voulu. La volont veut l'ternit
d'elle-mme. La volont est l':tre originel. Le plus haut produit de
l':tre originel, c'est l'ternit. L':tre originel de l'tant est la volont
comme vouloir ternellement revenant de l'ternel retour du mme.
L'ternel retour du mme est le plus haut triomphe de la Mtaphy-
sique de la volont qui dsire ternellement son vouloir mme. La
dlivrance l'gard de la vengeance est le passage du ressentiment de
la volont contre le temps et son il tait la volont qui ternel-
lement dsire le retour du mme et qui, dans ce vouloir, se dsire
elle-mme comme fondement d'elle-mme. La dlivrance l'gard de
la vengeance est le passage l':tre originel de tout tant.
Il faut introduire ici une remarque, mais qui ne saurait tre autre
chose qu'une remarque. Comme volont de l'ternel retour du
mme, la volont peut re-vouloir. Car elle ne rencontre ici jamais ce
qui serait en all dfinitivement et qu'elle ne pourrait plus vouloir.
L-a volont de l'ternel retour du mme affranchit le vouloir de la
possibilit de se heurter ce qui lui est contraire. Car ce que veut ds
l'abord la volont de l'ternel retour du mme, et tout ce qu'elle veut,
c'est le Re-, c'est--dire le rebroussement et le retour. La doctrine
de la Foi chrtienne connait une autre faon dont le il tait peut
8o MARTIN HEIDEGGER
tre re-voulu, c'st le repentir. Mais ce repentir ne porte aussi loin
qu'il doit porter, n'atteint la dlivrance l'gard du il tait, que esquisses de la quatrime partie et de la conclusion de l'uvre,
si, comme repentir, il demeure li essentiellement la rmission des
pchs et donc parce qu'il se rapporte avant tout et dans son principe
au pch. Mais le pch est quelque chose d'essentiellement autre
qu'une faute morale. Il n'y a de pch que dans le domaine de la Foi.
Le pch est l'infidlit, c'est se lever contre Dieu comme Rdemp-
teur. Si le repentir uni la rmission des pchs, et seulement lorsqu'il
lui est uni, peut re-vouloir ce qui est pass, ce re-vouloir du repentir
demeure galement reprsent partir de la pense, il demeure
dtermin mtaphysiquement et n'est possible qu'ainsi, c'est--dire
grce son rapport la volont ternelle du Dieu qui libre. Or, le
fait que Nietzsche ne suive pas la voie chrtienne du repentir va de
pair avec son interprtation du christianisme et de la chrtient.
Celle-ci son tour se fonde dans sa conception de la vengeance et de
l'importance qu'elle revt pour toute reprsentation. Or, l'interpr-
tation de la vengeance selon Nietzsche se fonde sur ceci, que tout est
pens partir du rapport l':tre comme volont.
La dlivrance l'gard de la vengeance est le pont sur lequel va
celui qui va au del. O va celui qui va au del ? Il va vers ce qui ne
laisse plus aucun espace pour la vengeance, en tant que ressentiment
l'gard de ce qui s'en va purement et simplement. Celui qui va
au del va vers la volont qui veut l'ternel retour du mme, vers la
volont qui comme telle est l':tre originel de tout tant.
Le sur-homme sur-passe l'homme traditionnel en entrant dans
un rapport l':tre qui, en tant que volont de l'ternel retour du
mme, se veut lui-mme ternellement et rien d'autre. Le sur-homme
va vers l'ternel retour du mme, et il y va pour la raison que c'est de
l que vient son tre. Nietzsche incarne l'tre du sur-homme dans la
figure de Zarathoustra. Qui est Zarathoustra ? Il est celui qui
enseigne l'ternel retour du mme. La mtaphysique de l':tre de
l'tant au sens de l'ternel retour du mme est le fondement du livre
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 81
Ainsi parlait Zarathoustra. Dj, en l'anne 1883, dans les premires
Nietzsche le disait clairement (XII, 397, 399, 401) : Zarathoustra
prche la doctrine du retour. Zarathoustra tire du bonheur du sur-
homme ce secret, que tout revient.
Zarathoustra enseigne la doctrine du sur-homme parce qu'il est
celui qui enseigne l'ternel retour du mme. Zarathoustra enseigne
les deux doctrines la fois (XII, 401), parce qu'elles appartiennent
l'une l'autre dans leur essence. Pourquoi appartiennent-elles l'une
l'autre? Non parce que ces doctrines sont telle et telle, mais parce
que dans les deux doctrines est pens la fois ce qui s'appartient
primitivement l'un l'autre et qui par consquent est pens invita-
blement l'un dans l'autre : l':tre de l'tant et son rapport l'tre de
l'homme.
Mais cela -c'est--dire le rapport de l':tre l'tre de l'homme
comme relation de cet tre l':tre- cela n'est pas encore pens du
point de vue de son essence et de l'origine de son essence. C'est bien
pourquoi nous ne pouvons pas encore nommer non plus tout cela
suffisamment, ni convenablement. Mais parce que la relation de
l':tre et de l'tre de l'homme porte tout, en tant qu'elle porte
l'accomplissement l'apparatre de l':tre aussi bien que l'tre de
l'homme, pour cette raison cette relation doit dj accder au langage
ds le dbut de la Mtaphysique occidentale. Elle a trouv son nom
dans les phrases capitales qu'noncent Parmnide et Hraclite. Ce
qu'ils disent ne se trouve pas seulement au dbut : c'est le dbut de la
pense occidentale elle-mme, dbut que nous nous reprsentons
encore d'une faon toujours beaucoup trop nave, d'une faon trop
peu initiatique, d'une faon purement historique.
C'est dans le rapport de l':tre l'tre de l'homme que notre
pense doit replacer la doctrine de Nietzsche sur l'ternel retour du
mme et sur le sur-homme, pour tre capable de considrer ces deux
doctrines partir du fond qui leur est commun et qui reste sonder.
82. MARTIN HEIDEGGER
Ce n'est qu' partir de l que nous mesurerons tout ce que signifie
le fait que l'interprtation nietzschenne de l'essence de la vengeance
soit mtaphysique. L'essence de la vengeance comme volont et
comme ressentiment contre le passer est pense partir de la volont
comme :tre originel, partir de la volont qui se veut ternellement
elle-mme comme tant l'ternel retour du mme. Cette pense porte
et dtermine le mouvement intime d'Ainsi parlait Zarathoustra. Son
mouvement, son style, sont ceux d'une hsitation et d'un atermoie-
ment sans cesse croissants. Ce style n'est pas un instrument littraire;
il n'est rien de moins que le rapport du penseur l':tre de l'tant,
ce qui doit venir au langage. Nietzsche pensait dj la pense de
l'ternel retour du mme lorsqu'il crivait son livre paru en 1882. :
Le gai savoir. C'est dans l'avant-dernier passage, no 341 : Le plus
grand poids , ~e cette pense est formule pour la premire fois; le
dernier morceau, Incipit tragoedia, contient dj le commencement de la
premire partie d'Ainsi parlait Zarathoustra parue l'anne suivante.
Ce n'est cependant que dans la troisime partie de ce livre que la
pense dominante est formule, ce qui ne signifie pas que Nietzsche
n'avait pas encore pens cette pense lorsqu'il rdigea les premire et
deuxime parties. La pense de l'ternel retour du mme est nonce du Ainsi parlait Zarathoustra (IVe Partie) se trouve une remarque,
tout au dbut de la troisime partie, au deuxime paragraphe, qui est
intitul juste titre : Du visage et de l'nigme . Mais la partie
prcdente, la deuxime, avait pris fin sur le paragraphe : l'heure la
plus calme , o il est dit : Alors il me fut parl de nouveau sans
qu'il y et de voix : Qu'importe toi-mme, Zarathoustra 1 Dis ta
parole, et brise-toi.
La pense de l'ternel retour du mme est la pense la plus
grave de Nietzsche en un double sens :c'est elle qui donne le plus de
peine penser, et c'est elle qui a le plus de poids. Elle est la plus
lourde supporter. C'est pourquoi, supposer mme que de tous les
points de vue nous nous gardions de commettre la moindre lgret
envers cette pense la plus grave de Nietzsche, nous poserons encore,
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
nous poserons prcisment cette question : Est-ce que la pense de
l'ternel retour du mme, est-ce que ce retour lui-mme apporte la
dlivrance l'gard de la vengeance?
Il existe une note qui, d'aprs le manuscrit, remonte l'anne 188 5,
au plus tard dbut 1886, et qui porte le titre soulign de Rcapitulation.
Cette rcapitulation de la Mtaphysique de Nietzsche se trouve dans
La Volont de Puissance au n 617. Il y est dit :
Que tout revient, c'est la plus extrme approche d'un monde du
devenir celui de l'btre : Sommet de la mditation.
Mais ce sommet ne se dresse pas, avec des contours clairs et
distincts, dans la lumire d'un ther transparent. Ce sommet demeure
voil dans des nuages lourds, lourds non seulement pour nous,
mais aussi pour la propre pense de Nietzsche. Les raisons ne s'en
trouvent pas dans une impuissance de Nietzsche, bien que quelque
chose l'ait gar curieusement dans les diffrentes tentatives qu'il a
faites de dmontrer l'ternel retour du mme comme l':tre de tout
devenir. La chose mme qui est dsigne sous le titre de L'ternel
retour du mme est voile dans une obscurit devant quoi mme
Nietzsche devait reculer de frayeur. Dans les plus anciennes esquisses
qui en vrit contient le mot-clef qui permet de dterminer la nature
des crits publis par Nietzsche lui-mme aprs le Zarathoustra.
Il y est dit :
Nous avons cr la plus grave pense, crons maintenant l'tre
qui elle soit lgre et heureuse. Clbrer l'avenir, non le pass;
faire ce pome: le Mythe de l'avenir, vivre dans l'esprance 1Instants
de batitude 1 Et puis tirer de nouveau le rideau pour consolider les
penses, se tourner vers les buts les plus proches (XII, 400).
La pense de l'ternel retour du mme demeure voile, et ce
n'est pas seulement par un rideau. Mais l'obscurit de cette ultime
pense de la Mtaphysique occidentale ne doit pas nous entraner
l'viter par des faux-fuyants. Ces faux-fuyants ne sont finalement que
 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER?

deux : ou bien l'on dit que cette pense de Nietzsche sur l'ternel soi-mme - d'aprs son tre prsent - est le plus brillant de tout
retour du mme est une sorte de mystique et ne tient pas devant la ( savoir l'tre pr-sent lui-mme de tout pr-sent). L':tre de l'tant
pense ; ou bien l'on dit : Cette pense est dj trs ancienne et est le plus brillant, et pourtant nous ne le voyons habituellement pas
aboutit une conception cyclique du monde qu'on peut dceler du tout, ou alors ...
entre autres dans les fragments d'Hraclite. Cette deuxime expli- Alors, ce n'est qu'avec peine.
cation, comme toute explication du mme genre, ne veut absolument
rien dire. Car de quoi cela peut-il servir que l'on dtermine qu'une
pense se trouve dj chez Leibniz, ou mme dj chez Platon,
quand ce qui est pens par Leibniz ou Platon on l'a laiss dans la
mme obscurit que la pense que l'on croit avoir claire par de
telles rfrences ?
Cependant, en ce qui concerne le premier faux-fuyant, d'aprs
lequel la pense de Nietzsche sur l'ternel retour du mme serait une
mystique fantastique, le temps qui vient -si l'essence de la technique
moderne, c'est--dire le retour du mme dans une rotation continue,
se dvoile - le temps qui vient aura bien appris l'homme cette
leon, que les penses essentielles des penseurs ne perdent rien de leur
vrit parce qu'on nglige de les penser. Dans la pense sur l'ternel
retour du mme Nietzsche pense la mme chose que ce que Schelling
dit, que toute philosophie aspire trouver la plus haute expression
de l':tre originel en tant que volont. Une chose cependant reste
pour chaque penseur penser. Dans la tentative nietzschenne
de penser l':tre de l'tant, ce qui devient clair pour nous autres
modernes, clair d'une faon presque obsdante, c'est que toute
pense, c'est--dire le rapport l':tre, demeure difficile. Aristote
caractrise ce fardeau de la faon suivante : (premier chapitre du
ze livre de la Mtaphysique) : :lO"TCe:p yi.p -roc -r&v vux-re:p(J)v Cl!J.IJ.IX't"IX
7tp6 -ro cpyyo ~xe:~ -ro !J.EO' 1j{lkp1XV, ol5-r(J) XIXL Tij lJIJ.E't"p!X tJiux1jc;
voc; 7tpoc; -roc -r1j cpuae:~ cp!Xve:pw-riX-riX 7tav-r(J)v) 997 b, 9-1 1). Car,
de la mme faon que les yeux des oiseaux de nuit se comportent
en face de la lumire brillante du jour, de la mme faon se comporte
le saisir qui est propre notre tre en face de ce qui, partir de

REPRISES ET TRANSITIONS
De la premire heure la seconde
Le chemin de ce cours est celui d'une tentative pour apprendre la
pense. Le chemin est long. Nous n'oserons que quelques pas. Ils
conduiront, si les choses vont bien, dans les premiers contreforts de la
pense. Mais ils conduiront en des lieux que nous devons traverser
pour parvenir au point o le seul secours, c'est de sauter. Seul un
saut nous porte jusqu' l'endroit de la pense. C'est pourquoi,
dj au dbut du chemin, nous apprenons faire quelques exercices
de saut, sans tout de suite le remarquer et sans qu'il soit besoin que
nous le remarquions.
A la diffrence d'une progression continue, dans laquelle nous
passons insensiblement d'une chose l'autre et o tout demeure
semblable soi-mme, le saut abrupt nous porte l o tout est autre,
de sorte que tout nous dconcerte. L'abrupt, le raide, c'est une pente
qui monte ou descend soudainement. C'est ce qui forme la paroi de
l'abme. Mme si, dans un tel saut, nous ne tombons pas, ce qui en
revanche nous fait tomber dans l'tonnement, c'est l'endroit o le
saut nous a fait parvenir. Il est donc tout fait dans l'ordre que, ds le
dbut de notre chemin, s'annonce ce qui est tonnant. Mais il serait
fcheux que ce qui vous dconcerte ne le fasse que parce que vous
n'coutez pas encore assez hien. En ce cas, c'est prcisment ce qu'il
y a de dconcertant dans la chose mme qui vous chapperait tout
fait. La chose de la pense n'est jamais autre qu'tonnante. Elle est
d'autant plus tonnante que nous nous y offrons plus libres de
prjugs. Pour cela, il faut tre dispos couter. Nous franchirons Tout se passe comme si l'on reculait encore devant l'ide de prendre
alors les haies de l'opinion commune et parviendrons sur un terrain
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
plus libre. Pour donner un appui cette disposition de la volont,
introduisons ici quelques remarques, qui vaudront en mme temps
pour toutes les heures suivantes.
Le danger de se mprendre sur la pense, surtout s'il est direc-
tement question des sciences, demeure particulirement grand dans
l'Universit. O, en effet, exige-t-on que nous nous rompions la tte
plus prement que dans les tablissements consacrs au travail
scientifique, soit de recherche, soit d'enseignement? Que l'Art et la
Science - hien que dans les discours solennels on les invoque tou-
jours ensemble -soient entirement diffrents l'un de l'autre, chacun
l'avoue sans rserve. Qu'en revanche la pense soit distingue des
sciences et spare d'elles, on prend cela aussitt pour un abaissement
de la science. On craint mme que la pense n'ouvre les hostilits
contre les sciences, qu'elle ne trouble le srieux du travail scientifique
et n'en gche le plaisir.
A supposer mme que de telles craintes fussent lgitimes, ce qui
n'est aucunement le cas, ce serait encore un manque de tact, et un
manque de got en mme temps dans un lieu qui est consacr la
formation scientifique, que de se dresser contre la science. Le tact lui
seul devrait ici interdire toute polmique. Mais quelque chose de
plus parle dans le mme sens; c'est que toute espce de polmique
compromet par avance la tenue de la pense. Le rle de contradicteur
n'est pas le rle de la pense. Car la pense ne pense que lorsqu'elle
s'attache ce qui parle pour une chose. Toute parole de dfense n'a
jamais ici que le sens d'une protection de cette chose. Dans la mesure
o, sur notre chemin, les sciences doivent venir en question, nous ne
parlerons pas contre les sciences, mais pour elles, savoir pour
lucider leur essence. Il y a l dj la conviction que les sciences sont
quelque chose de positivement essentiel. Mais leur essence est d'autre
sorte qu'on ne veut le croire aujourd'hui encore dans nos Universits.
au srieux cet tat de chose inquitant qui veut que les sciences, de
88 MARTIN HEIDEGGER
nos jours, appartiennent au domaine de J'essence de la technique
moderne, et n'appartiennent qu' lui. Je dis, bien entendu, au
domaine de l'essence de la technique, non pas simplement la tech-
nique. Un brouillard entoure encore l'essence de la science moderne.
Mais ce brouillard n'est pas l'uvre d'un certain nombre de cher-
cheurs et de savants; il ne se lve pas l'intrieur de la science. Il
n'est en aucune faon l'uvre de l'homme. Il se lve de la rgion de
ce qui donne le plus penser, c'est--dire que nous ne pensons pas
encore . Nous, c'est nous tous, y compris celui qui parle ici, et
mme lui tout le premier.
C'est pourquoi nous tentons ici d'apprendre la pense. Nous
allons ici ensemble un chemin, et ne faisons pas de semonces.
Apprendre veut dire : faire que ce que nous faisons et ne faisons pas
soit l'cho de la rvlation chaque fois de l'essentiel. C'est chaque fois
d'aprs la nature de cet essentiel, c'est d'aprs le domaine d'o nous
vient sa rvlation, que la rponse qui s'y accorde - et partant la
nature de l'apprentissage - se distingue.
Un apprenti menuisier par exemple, quelqu'un qui apprend
faire des coffres et choses semblables, ne s'exerce pas seulement
dans cet apprentissage manier avec habilet les outils. Il ne se
familiarise pas non plus seulement avec les formes usuelles des choses
qu'il a construire. Il s'efforce, quand il est un vrai menuisier, de
s'accorder avant tout aux diverses faons du bois, aux formes y
dormant, au bois lui-mme tel qu'il pntre la demeure des hommes
et, dans la plnitude cache de son tre, s'y dresse. Ce rapport
au bois est mme ce qui fait tout le mtier, qui sans lui resterait
enlis dans le vide de son activit. Ce quoi l'on s'occuperait alors
n'est plus dtermin que par le seul profit. Tout travail de la main,
tout agir de l'homme est expos toujours ce danger. La posie en
est aussi peu exempte que la pense.
Mais qu'un apprenti menuisier parvienne, dans son apprentissage,
s'accorder au bois et aux choses baiseuses ou qu'il n'y parvienne pas,
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
cela dpend manifestement de la prsence de quelqu'un qui lui
enseigne chose pareille.
Enseigner est, en effet, encore plus difficile qu'apprendre. On le
sait bien, mais on y rflchit rarement. Pourquoi enseigner est-il plus
difficile qu'apprendre? Ce n'est pas que celui qui enseigne doit pos-
sder une plus grande somme de connaissances et les avoir toujours
disponibles. Enseigner est plus difficile qu'apprendre, parce qu'en-
seigner veut dire faire apprendre. Celui qui vritablement enseigne
ne fait mme rien apprendre d'autre qu'apprendre. C'est pourquoi
aussi son action veille souvent l'impression qu'auprs de lui on
n'apprend, proprement parler, rien. C'est que l'on entend alors
inconsidrment par apprendre la seule acquisition de connais-
sances utilisables. Celui qui enseigne ne dpasse les apprentis qu'en
ceci, qu'il doit apprendre encore beaucoup plus qu'eux, puisqu'il doit
apprendre faire apprendre . Celui qui enseigne doit tre capable
d'tre plus docile que l'apprenti. Celui qui enseigne est beaucoup
moins sr de son affaire que ceux qui apprennent de la leur. C'est
pourquoi dans la relation de celui qui enseigne ceux qui apprennent,
quand c'est une relation vraie, l'autorit du multiscient ni
l'influence autm:itaire de celui qui a une charge n'entrent jamais en
jeu. C'est pourquoi encore cela demeure une grande chose d'tre
un enseigneur - et c'est tout autre chose que d'tre un professeur
clbre. Si aujourd'hui- o rien n'est mesur que sur ce qui est bas
et d'aprs ce qui est bas, par exemple sur le profit - personne ne
dsire plus devenir enseigneur, cela tient sans doute ce que cette
grande chose implique et sa grandeur mme. Sans doute aussi
cette aversion est-elle lie ce qui donne le plus penser. Nous
devons bien garder sous les yeux la vritable relation entre celui qui
enseigne et l'apprenti, si nous voulons que dans la marche de ce
cours s'veille un apprentissage.
Nous tentons ici d'apprendre la pense. Penser est peut-tre
simplement du mme ordre que travailler un coffre. C'est en tout cas
 MARTIN HEIDEGGER
un travail de la main. La main est une chose part. La main, comme
on se la reprsente habituellement, fait partie de notre organisme
corporel. Mais l'tre de la main ne se laisse jamais dterminer comme
un organe corporel de prhension, ni clairer partir de l. Le singe,
par exemple, possde des organes de prhension, mais il ne possde
pas de main. La main est spare de tous les organes de prhension
- les pattes, les ongles et les griffes - infiniment, c'est--dire par
l'abme de son tre. Seul un tre qui parle, c'est--dire pense, peut
avoir une main et accomplir dans un maniement le travail de la main.
Mais l'uvre de la main est plus riche que nous ne le pensons
habituellement. La main ne fait pas que saisir et atttaper, ne fait pas
que serrer et pousser. La main offre et reoit, et non seulement des
choses, car elle-mme elle s'offre et se reoit dans l'autre. La main
garde, la main porte. La main trace des signes, elle montre, proba-
blement parce que l'homme est un monstre. Les mains se joignent
quand ce geste doit conduire l'homme la grande simplicit. Tout
cela, c'est la main, c'est le travail propre de la main. En celui-ci repos~
tout ce que nous connaissons pour tre un travail artisanal, et quol
nous nous arrtons habituellement. Mais les gestes de la main trans-
paraissent partout dans le langage, et cela avec la plus grande puret
lorsque l'homme parle en se taisant. Cependant, ce n'est qu'autant
que l'homme parle qu'il pense et non l'inverse, comme la Mta-
physique le croit encore. Chaque mouvement de la main dans chacune
de ses uvres est port par l'lment de la pense, il se comporte
dans cet lment. Toute uvre de la main repose dans la pense.
C'est pourquoi la pense elle-mme est pour l'homme le plus simple,
et partant le plus difficile travail de la main, lorsque vient l'heure o
il doit tre expressment accompli.
Nous devons apprendre la pense parce que la facult de penser,
et mme le don pour la pense, ne garantissent encore pas que nous
sommes en pouvoir de penser. Car cela exige que nous dsirions
auparavant ce qui se rvle la pense et la secourt. Or cela c'est ce
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
qui, partir de soi-mme, donne penser. Ce qui nous fait ce don,
le don de ce qu'il y a proprement penser, nous le nommons :
ce qui donne le plus penser. A la question, qu'est-ce donc que
cela : ce qui donne le plus penser ? , nous rpondons par cette
affirmation : Ce qui donne le plus penser, dans notre temps qui
donne penser, c'est que nous ne pensons pas encore. Cela ne tient
jamais cependant simplement ni primitivement au fait que nous, les
hommes, ne nous tournons pas suffisamment vers ce qui donne pro-
prement penser, mais cela tient au fait que ce qui donne le plus
penser se dtourne de nous, et mme s'est dtourn ds longtemps
de l'homme.
Ce qui se retire d'une telle faon retient et dploie l'incomparable
proximit qui lui est propre. Lorsque nous sommes rattachs ce qui
se retire, alors nous sommes en mouvement vers ce qui se retire,
vers les approches pleines d'nigmes, et donc changeantes, de son
appel. Quand un homme est expressment dans ce mouvement,
alors il pense, dt-il tre encore trs loign de ce qui se retire, dt
le retirement demeurer aussi voil que jamais. Socrate, sa vie durant,
et jusque dans sa mort, n'a rien fait d'autre que de se tenir et de se
maintenir dans le vent de ce mouvement. C'est pourquoi il est le plus
pur penseur de l'Occident, c'est pourquoi aussi il n'a rien crit. Car
qui commence crire au sortir de la pense doit infailliblement
ressembler ces hommes qui se rfugient l'abri du vent lorsqu'il
souffle trop fort. Cela demeure le secret d'une histoire encore cache,
que les penseurs de l'Occident depuis Socrate, soit dit sans prjudice
de leur grandeur, aient d tre tous de tels rfugis . La Pense
entra dans la Littrature. Celle-ci a dcid le destin de la science
occidentale qui, en passant par la doctrina du Moyen Age, est devenue
la scientia des Temps modernes. Sous cette forme, toutes les sciences
sont sorties, d'une double faon, de la philosophie, Les sciences
sortent de la philosophie en ce sens qu'elles doivent quitter celle-ci.
Celles qui se sont chappes ainsi ne peuvent plus jamais refaire
M. HEIDEGGER
7
 MARTIN HEIDEGGER
d'elles-mmes, comme sciences, le saut dans leur enclos primitif.
Elles demeurent maintenant prisonnires d'un domaine d'tre o
seule la Pense est capable de les retrouver, condition qu'elle puisse
faire ce qui est d'elle.
Quand l'homme est en mouvement vers ce qui se retire, il montre
vers ce qui se retire. Dans ce mouvement, nous sommes un
Monstre. Mais ce que nous montrons ainsi est tel, qu'il n'est pas
traduit - pas encore traduit - dans la langue que nous parlons, et
qu'il demeure sans signification. Nous sommes un Monstre priv du
sens.
Hlderlin dit, dans l'esquisse d'un hymne intitul Mnmo~ne
Nous sommes un monstre priv du sens
Nous sommes hors douleur
Et nous avons perdu
Presque la langue l'tranger.
Ainsi entendons-nous, en route vers la pense, une parole de la
posie. Pourquoi et de quel droit, sur quel terrain et dans .quelles
limites notre tentative de penser s'engage-t-elle dans un dialogue
avec la posie, et prcisment avec un pome de ce pote-ci, c'est une
question invitable que nous ne pourrons discuter comme telle que
si nous-mme allons dj le chemin de la pense.
De la deuxime heure la troisime
La remarque ajoute dans l'heure prcdente concernait trois
points : la relation de la pense la science, le rapport entre enseigner
et apprendre, la pense comme uvre de la main.
Renonons reprendre cette triple remarque et, au lieu de cela,
essayons d'claircir quelques questions et quelques doutes dont elle
fut, de diffrents cts, l'objet.
Quand nous recherchons l'essence de la science actuelle dans
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 93
l'essence de la technique moderne, la science est alors dj situe par
l mme comme quelque chose de mmorable au plus haut sens du
mot. La signification de la science est en cela place plus haut qu'elle
ne l'est dans les conceptions traditionnelles, qui ne voient dans la
science qu'une simple manifestation de la culture humaine.
Car l'essence de la technique n'est rien d'humain. L'essence de la
technique n'est, avant tout, rien de technique. L'essence dela technique
a son lieu dans ce qui ds longtemps et avant toute autre chose
donne penser. C'est pourquoi il conviendrait pour le moment de
moins parler de la technique et de moins en crire, mais de mditer
davantage son essence, afin de trouver d'abord un chemin qui y
conduise. L'essence de la technique pntre et domine notre existence
d'une faon que nous pressentons encore peine. Aussi dans l'heure
prcdente nous sommes-nous tus sur la technique, prcisment en
un passage qui aurait presque exig qu'on s'tendt pourtant davan-
tage sur le monde technique. Or, il apparat que c'tait trop vous
demander, au dbut de notre chemin, que d'esprer obtenir dans cet
auditorium votre audience. Nous avons appel la pense le travail-
de-la-main par excellence. La pense guide et porte chaque compor-
tement de la main. Porter veut dire littralement (se) comporter.
Il tait question du mtier de menuisier. On peut objecter qu'au-
jourd'hui chaque menuisier de village travaille dj sur des machines.
On peut faire remarquer qu' ct des choppes des artisans s'lvent
aujourd'hui - et dj depuis un certain temps - les gigantesques
ateliers de l'industrie. Ici le travailleur, de jour et de nuit, huit ou dix
heures de rang, manuvre le mme levier; la travailleuse, de la mme
faon, manuvre le mme bouton. Cette remarque est correcte. Mais,
dans ce cas et sous cette forme, elle n'est pas encore pense. Cette
remarque tombe dans le vide parce qu'elle n'a cout qu' moiti ce
que disait notre dveloppement sur le travail de la main. Nous
avions choisi le mtier de menuisier comme exemple, et ce faisant
nous supposions que personne n'irait croire que le choix de cet
 MARTIN HEIDEGGER
94
exemple traduisait l'attente d'un changement dans 1tat de notre
plante, qui la rament dans un dlai prvisible, ou mme jamais, tions, il faut avoir dj saisi dans un regard le sens habituel du
l'idylle villageoise. Le mtier de menuisier fut propos comme
exemple notre rflexion parce que l'usage courant du ter~e
mtier se limite un agir humain du genre que nous avons dit.
Mais, dj dans ce mtier, comme je l'ai pourtant expressment
remarqu, ce n'est pas la simple manipulation des outils qui porte
l'ensemble, mais le rapport au bois. Mais o se trouve, dans les
manuvres qu'effectue le travailleur industriel, le rapport quelque
chose comme les formes dormantes du bois? C'est cette question
que vous deviez tre pousss, non certes pour vous y arrter : car,
tant que nous ne posons la question que de cette faon, nous la
posons toujours d'aprs le mtier dans l'usage ancien de la chose
et du mot.
Qu'en est-il de cette histoire de levier? Qu'en est-il du bouton
que manuvre le travailleur ? Des leviers et des boutons, il y. en a
aussi depuis longtemps sur l'tabli d'une vieille choppe. Ma1s les
leviers et les boutons que manuvre le travailleur industriel relvent
d'une machine. Et de quoi relve une machine, du genre d'une
machine produire de l'nergie? La technique moderne ne repose
ni sur, ni dans le fait que des moteurs lectriques, des turbines, et
autres machines du mme genre, sont en service, car tout ce qui est
de ce type n'a pu s'installer qu'autant que l'essence de la technique
moderne avait tabli dj sa domination. Ce n'est pas parce que notre
poque est celle de la machine qu'elle est une poque technique,
c'est bien plutt parce qu'elle est technique qu'elle est l'poque de la
machine. Aussi longtemps toutefois que l'essence de la technique ne
nous touchera pas- et ce, parce que nous ne l'aurons pas pense-
aussi longtemps nous ne pourrons savoir ce qu'est la machine. Nous
ne pourrons pas dire avec quoi la main du travailleur industriel entre
en rapport, nous ne pourrons dire ce que c'est. Nous ne pourrons pas
dmler quelle espce de travail-de-la-main appartiennent ces
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 95
manipulations. Mais, pour pouvoir seulement poser de telles ques-
mtier partir de ses relations fondamentales. Ni le travailleur
industriel, ni l'ingnieur, ni mme les propritaires d'usines et moins
qu'eux tous l'tat, ne sont capables de savoir o l'homme d'aujour-
d'hui en dfinitive sjourne lorsqu'il se tient dans un rapport,
quel qu'il soit, la machine et aux lments de la machine. Aucun de
nous ne sait encore quel travail-de-la-main doit accomplir l'homme
moderne dans le monde technique, et qu'il doit accomplir mme
lorsqu'il n'est pas un travailleur au sens d'un travailleur la machine.
Ni Hegel, ni Marx ne pouvaient encore savoir cela, ni ne pouvaient
le mettre en question, parce que leur pense elle aussi devait encore se
mouvoir dans l'ombre de l'essence de la technique, ce pourquoi ils
n'ont jamais atteint non plus les libres espaces o ils auraient pu
penser suffisamment cette essence. Si importantes que puissent tre
les questions conomico-sociales, politiques, morales et mme reli-
gieuses qui sont traites, touchant l'uvre de la main dans la tech-
nique, aucune d'elles ne conduit nulle part au cur de la chose.
Celle-ci se cache dans l'essence encore impense de la faon dont est
en dfinitive tout ce qui s'lve dans le domaine o rgne l'essence
de la technique. Que tout cela pourtant soit demeur jusqu'ici impens
tient en fait avant tout ce que la volont d'agir, c'est--dire de
faire et de raliser, a cras la pense.
Quelques-uns se souviennent peut-tre de la phrase de la premire
heure : L'homme tel qu'il a t jusqu'ici a trop agi et trop peu
pens. L'absence de la pense.n'a pourtant ni seulement, ni d'abord
son fondement dans le fait que l'homme a trop peu cultiv la pense,
mais dans le fait que ce qui est penser, ce qui. proprement donne
penser, se retire dj depuis longtemps. C'est parce que c'est l'heure
de ce retirement que demeure cach ce qu'atteint le travail-de-la-
main dans les manipulations techniques. Ce retirement est ce qui
proprement donne penser, il est ce qui donne le plus penser.
 MARTIN HEIDEGGER
Peut-tre sommes-nous maintenant davantage sensibles au fait que ce
qui nous donne ainsi le plus penser, en qui se tient cache galement
l'essence de la technique moderne, s'adresse sans cesse et partout
nous, qu'il nous est plus proche mme que celle de nos manettes que
nous avons l'habitude de trouver le plus prs de la main - et au fait
que malgr tout il se retire. De l provient notre dtresse, de l s'en-
suit la ncessit de commencer par couter l'appel de ce qui donne le
plus penser. Mais, pour pouvoir saisir ce qui nous donne penser,
nous devons pour notre part nous mettre apprendre la pense.
Que dans cet apprentissage, mais jamais grce lui, nous parve-
nions entrer en rapport avec ce qui donne le plus penser, c'est ce
dont on dispose moins que partout ailleurs dans le mtier de la
pense.
Ce que dans le cas prsent nous pouvons faire, ou ce qu'en tout cas
nous pouvons apprendre, c'est bien couter. Apprendre couter
est aussi l'affaire commune de celui qui enseigne et de celui qui
apprend. C'est pourquoi personne n'encourt de reproche, qui n'est
pas encore capable d'couter. Mais en retour vous devez concder
une tentative d'enseignement qu'elle se trompe, et que l o elle
ne devrait pas se tromper il faille de diverses manires qu'elle renonce
dvelopper chaque fois tout ce qu'il y aurait dire.
Or vous vous faciliterez essentiellement la tche de bien couter
si avec le temps vous vous dshabituez d'une habitude qu'il faut
dsigner sous le nom de pense voie unique . La domination de
cette sorte de reprsentation se laisse peine aujourd'hui embrasser
du regard. L'expression voie unique est choisie dessein. La voie
rappelle les rails, et ceux-ci la technique. Nous prendrions la chose
trop la lgre si nous voulions croire que la domination de la pense
voie unique a son origine dans la facilit humaine. La pense
voie unique qui se propage de plus en plus et sous diverses formes est
un de ces aspects de la domination de l'essence de la technique,
imprvus et discrets, dont nous avons parl. Cette essence en effet
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 97
veut l'unicit absolue de signification, et c'est parce qu'elle 1~ veut
qu'elle en a besoin.
Dans l'heure prcdente, il a t dit que Socrate est le plus pur
penseur de l'Occident, que les suivants avaient d se mettre l'abri
du vent. On rplique avec effarement par cette question : que
deviennent Platon, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Leibniz,
Kant, Nietzsche ? A-t-on le droit de minimiser ainsi ces penseurs par
rapport Socrate? Mais on n'a bien entendu les paroles : Tous
les penseurs de l'Occident aprs Socrate, sans prjudice de leur gran-
deur, etc. Il pourrait bien se faire qu'un penseur demeure parmi les
plus purs sans faire partie des plus grands. Ce cas nous donnerait
alors beaucoup penser. Aussi tait-ce pour cela que la phrase sur
Socrate tait introduite par ces mots : Cela reste le secret d'une
histoire encore cache que tous les penseurs aprs Socrate, sans
prjudice de leur grandeur, etc.
On entend quelques bribes au sujet de Socrate, le plus pur
penseur... on manque le reste, et on continue dans le petit train voie
unique de l'-peu-prs jusqu' s'effarer du dogmatisme born d'une
telle proposition. Il en va de mme avec la fin du dernier cours. Il y
tait dit que notre chemin demeure en dehors de la pure rflexion sur
la pense. Comment quelqu'un qui depuis del}X heures dj ne parle
de rien d'autre que de la pense peut-il prtendre quelque chose de
pareil ? Mais peut-tre que faire rflexion sur la pense et penser la
pense la trace ne reviennent pas, sans plus, au mme. Ce que veut
dire rflexion , cela donne penser.
De la troisime la quatrime heure
De la digression sur la science, sur l'apprentissage, sur le travail-
de-la-main, nous sommes revenus au droulement de ce cours. La
transition nous a t fournie par une remarque sur la pense voie
unique. Celle-ci est quelque chose d'autre que la simple pense
 MARTIN HEIDEGGER
borne; elle a une porte plus grande et une origine plus recule.
Lorsque nous parlons ici de la pense borne et de la pense voie
unique, le mot penser quivaut croire . Quelqu'un dit par toute science un autre ct auquel, en tant que science, elle ne peut
exemple :Je pense que cette nuit il va neiger. Qui parle ainsi ne
pense pas, il croit simplement. Mais on ne doit certes pas prendre cette
croyance pour peu de chose. Nos faits et gestes quotidiens se
meuvent dans cette croyance, et ille faut bien. Mme les sciences en
sont l. En quoi cette croyance est-elle borne? N'appartient-il pas
aux plus hauts principes de la science d'aborder l'tude de ses objets
du plus grand nombre de cts possible, voire de tous les cts ?
O y a-t-il encore ici quelque chose de born ? L prcisment o se que le ct born sur lequel elle se fonde ne soit absolument plus
situe le domaine de sa recherche. La science historique tudie par
exemple une poque en long et en large, sous tous les aspects
possibles, et ne recherche jamais ce qu'est l'histoire. C'est l ce qu'elle
ne peut aucunement rechercher scientifiquement. Un homme ne
trouvera jamais sur le chemin de l'histoire ce que c'est que l'histoire,
pas plus qu'un mathmaticien sur le chemin mathmatique, c'est--
dire par sa science, c'est--dire enfin dans les formules math-
matiques, ne pourra jamais montrer ce que la mathmatique
est. L'essence de leur domaine - l'histoire, l'art, la posie, la
langue, la nature, l'homme, Dieu - demeure inaccessible aux
sciences. Mais en mme temps les sciences sont toujours tom-
bes dans le vide lorsqu'elles ne sont pas restes l'intrieur
de ces domaines. L'essence des domaines en question est l'affaire
de la pense. En tant que les sciences comme sciences n'y ont
pas d'accs, il faut qu'il soit dit qu'elles ne pensent pas. Lorsqu'on
s'exprime ainsi, il semble d'abord qu'on veuille donner entendre que
la pense se flatte d'une supriorit sur les sciences. Cette prtention,
o qu'elle dt se trouver, serait injustifie. Car c'est prcisment
parce que la pense se meut l o elle pourrait penser l'essence de
l'histoire, de l'art, de la langue, de la nature, mais o elle n'en a pas
encore le pouvoir, que la pense sait toujours essentiellement moins de
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 99
choses que les sciences. Celles-ci tirent bon droit leur nom de ce
qu'elles savent infiniment plus que la pense. Et cependant il y a en
jamais atteindre. C'est celui de l'essence de son domaine et de l'origine
de cette essence, celui aussi de l'essence et de l'origine de l'essence
de la mthode qu'elle cultive - et d'autres choses encore. Les
sciences restent ncessairement d'un ct. Elles sont en ce sens
bornes, mais de telle sorte que l'autre ct pourtant appara.tt toujours
avec elles. Le ct born des sciences contient sa propre multiplicit
de cts. Or, cette pluralit de cts peut se dvelopper tel point
aperu. Mais l o l'homme ne voit absolument plus un ct comme
n'tant qu'un ct, il a galement perdu l'autre de vue. La diffrence
entre les deux cts, ce qui se trouve entre eux, est pour ainsi dire
comble. Tout est nivel au mme niveau. On a sur toute chose et
sur chacune une croyance qui s'est forme d'aprs "Une mme faon
de croire. Chaque journal, chaque magazine illustr, chaque pro-
gramme de radiodiffusion, offre tout aujourd'hui de la mme faon
l'uniformit de la croyance. Les objets des sciences et la chose de la
pense sont traits avec la mme uniformit. Nous serions pourtant
victimes d'une erreur funeste si nous allions croire que cette rfrence
de tels phnomnes servt seulement de caractristique ou mme
de critique de l'poque actuelle. Nous risquerions de nous tromper
nous-mmes d'une faon funeste si nous allions croire qu'une dpr-
ciation hautaine suffit pour chapper la discrte puissance de la
croyance uniforme et borne. Il convient en revanche de voir ce
qu'il y a d'effrayant qui ne fait ici que se prparer. La croyance
borne qui nulle part ne fait plus attention l'essence de la chose
s'est donn un air d'universalit, et celle-ci a revtu les apparences
d'un naturel inoffensif. Mais cette croyance universelle qui traite
tout d'une faon uniforme et uniformment dnue de scrupule
n'est encore que l'annonce de ce qui se passe vritablement. Car ce
100 MARTIN HEIDEGGER
n'est qu'au niveau de la croyance borne et uniforme que s'introduit
la pense voie unique. Pat l tout est rduit une unicit de signi-
fication dans les concepts et les dsignations, dont la prcision non
seulement rpond celle de la mthode technique, mais partage
la mme origine essentielle. Il faut d'abord garder sous les
yeux le fait que la pense voie unique ne s'identifie pas la
croyance borne, mais qu'elle se construit sut elle et du mme coup
la transforme. Un signe caractristique, premire vue tout fait
extrieur, de la puissance grandissante de la pense voie unique,
c'est - on le remarque partout - l'accroissement du nombre de ces
dsignations qui consistent abrger des mots ou accoler des
initiales. Sans doute aucun de ceux qui sont ici prsents n'a-t-il
encore jamais considr srieusement ce qui est dj accompli
lorsqu'au lieu de dite Facult , vous dites simplement Fac .
Fac , c'est comme Cin . Il est vrai que le cinmatographe
demeure diffrent des hautes coles scientifiques. Cependant la dsi-
gnation Fac n'est ni fortuite ni inoffensive. Peut-tre mme est-il
dans l'ordre que vous entriez et sortiez de la Fac et que vous
empruntiez vos livres la B. U. . La question demeure seulement de
savoir quel ordre s'annonce dans la contagion de cette faon de parler?
Peut-tre est-ce un ordre dans lequel nous sommes entrans et
auquel nous sommes abandonns pat Cela qui se retire devant nous ?
Nous le nommons: ce qui donne le plus penser. Il doit, d'aprs
notre affirmation, se montrer en ceci, que nous ne pensons pas encore.
Cette affirmation semble avoir t accorde dans une tonalit ngative
et pessimiste. Mais bedenklich veut dite ici : ce qui donne
penser . Ce qui donne le plus penser est non seulement tel en ce
sens qu'il fait travailler le plus notre rflexion, mais c'est ce qui, de
soi-mme, tient en rserve les plus grandes richesses du Mmo-
rable . Notre affirmation dit que nous ne pensons pas encore.
Dans ce pas encore, il y a une rfrence particulire quelque chose
qui vient, dont nous ne savons absolument pas s'il va venir nous.
QU'APPELLE-T-ON PENSER ? 101
Ce pas encore est d'une nature unique, qui interdit de l'assimiler
aux autres. Nous pouvons pat exemple minuit dire que le soleil
n'est pas encore lev. Nous pouvons aussi le dite l'aube. Le pas
encore est ici distinct dans les deux cas. Mais on objectera : dans cet
exemple, ce n'est que d'aprs l'espace du temps, d'aprs les heures qui
s'coulent entre minuit et l'aube; mais la venue du soleil est quoti-
diennement certaine. En quel sens certaine ? Est-ce donc en un sens
scientifique ? Pout la science, il n'y a plus, depuis Copernic, de levet
du soleil ni de coucher du soleil. Scientifiquement, il est clairement
tabli que de semblables choses sont des erreurs des sens. Selon les
conjectures de l'opinion courante, le pas encore garde, du point
de vue du soleil levant, sa vrit aussi bien minuit qu' l'aube.
Mais cette vrit ne se laisse jamais fonder scientifiquement, et ce
pout cette raison que la quotidienne attente matinale du soleil a un
caractre qui ne laisse pas de place pout les dmonstrations scien-
tifiques. Le levet du soleil n'est jamais attendu sur un fond de
comprhension scientifique. On objectera que les hommes sont
habitus la rgularit de ces phnomnes. Comme si l'habituel se
comprenait de soi-mme 1 Comme s'il pouvait y avoir un habituel
sans un habiter ! Comme si nous avions jamais considr ce que
c'est qu'habiter ! S'il en va dj si trangement pout nous de la
venue et du dpart du soleil, combien doit-<:e tre alors plein de
secrets l o ce qui est penser se retire devant l'homme et, dans ce
retirement, du mme coup arrive ?
C'est pour cela donc, et seulement pout cela, que nous disons que
le fait que nous ne pensons pas encore est ce qui nous donne le plus
penser. Ce qui veut dire: nous sommes dj- et cela en tant qu'en
gnral nous sommes - en rapport avec ce qui donne penser. Mais
mme en tant qu'tres pensants nous ne sommes pourtant pas encore
auprs de ce qui donne le plus penser. Nous ne savons pas de nous-
mmes si nous y parviendrons. Notre affirmation par consquent
n'est pas non plus optimiste. Elle se tient tout aussi peu dans l'ind-
102 MARTIN HEIDEGGER
cision entre pessimisme et optimiste; car pour cela elle devrait
compter avec les deux, et ainsi participer au fond leur faon d'va-
luer. La tonalit dans laquelle notre affirmation est accorde ne se
laisse pas, par consquent, dterminer sans plus d'aprs la nature de
La prdication habituelle. C'est pourquoi il est propos de considrer
notre affirmation non seulement selon sa tonalit, mais selon son
caractre prdicatif.
De la quatrime la cinquime heure
Nous sommes parvenus cette question : Qu'est-ce que cela,
en fin de compte : la reprsentation ? Nous ne retracerons point
pour le moment les pas qui nous y ont conduit. En revanche, il faut
rappeler toujours nouveau le chemin que nous tentons de faire :
Nous le caractrisons par cette question: Qu'appelle-t-on penser?
En suivant le chemin de la question Qu'appelle-t-on penser ? ,
nous parvenons la question : Qu'est-ce que cela : la repr-
sentation ?
Le soupon s'veille, que la pense et la reprsentation puissent
bien tre la mme chose. L'espoir d'une possibilit s'ouvre, savoir
que l'tre traditionnel de la pense soit form l'image de la repr-
sentation, et comme une forme de reprsentation. Ainsi en est-il en
vrit. Mais la faon dont se produit cette formation de l'tre tradi-
tionnel de la pense demeure malgr tout obscure. La provenance
de cet vnement demeure obscure. En fin de compte, ce que tout
cela signifie pour nous et notre tentative d'apprendre la pense,
demeure obscur. Certes, nous comprenons (et prenons cela pour la
chose la plus claire du monde), lorsque quelqu'un dit: Je pense la
chose de telle et telle faon , et entend par l : Je me reprsente la
chose de telle et telle faon. D'o il ressott l'vidence que la
pense est une reprsentation. Cependant, tout ce qui est en jeu
dans ce que cette dernire phrase exprime demeure profondment
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
dans l'ombre. Tout cela nous est au fond encore inaccessible. Ne nous
faisons pas d'illusions : l'tre de la pense, l'origine de l'tre de la
pense, les possibilits de l'tre de la pense enfermes dans cette
origine, tout cela nous est tranger, et du mme coup ce qui nous
donne penser avant toute autre chose et sans cesse. Voil qui ne
peut du reste nous tonner, si notre affirmation demeure vraie, que ce
qui donne le plus penser dans notre temps qui donne penser, est
que nous ne pensons pas encore. Mais cette affirmation dit en mme
temps que nous sommes, en pensant, en chemin vers l'essence de la
pense. Nous sommes en chemin(s), et par de tels chemins nous
venons d'une pense dont l'tre semble rsider dans la reprsentation
et semble s'y puiser. Notre propre faon de pense vit encore sur
l'tre de la pense tel qu'il a t jusqu'ici, c'est--dire sur la reprsen-
tation. Mais nous ne pensons pas encore en ce sens que nous n'avons
pas encore atteint l'essence qui est propre la pense et qui nous est
encore rserve. Nous ne sommes pas encore dans le propre de la
pense. Mais il se pourrait que l'tre propre de la pense se montre
prcisment l o il s'est retir, si seulement nous prtions attention
ce retirement, si seulement nous ne nous raidissions pas - marion-
nettes de la logique - dans l'ide que nous savons depuis trs long-
temps ce que c'est que la pense. L'tre propre de la pense pourrait
se montrer nous si nous demeurions en chemin(s). Nous sommes
en chemin(s). Qu'est-ce que cela veut dire? Nous sommes encore
parmi les chemins, inter vias, entre diffrents chemins. Il n'est pas
encore dcid du seul chemin invitable, et qui comme tel serait
peut-tre le chemin. Ainsi en chemin, nous devons faire attention
avec un soin particulier au point du chemin que parcourent nos pas.
Depuis la premire heure dj c'est cela que nous faisons attention.
Mais il semble qu'on n'ait pas encore pris au srieux cette intention
dans toute sa porte. Pour caractriser le point du chemin de notre
pense, nous avons introduit une parole du dernier penseur de
l'Occident. Nietzsche dit : Le dsert croit. Cette parole a t
104 MARTIN HEIDEGGER
expressment distingue d'autres propositions sur l'poque actuelle,
non seulement cause de son contenu particulier, mais avant tout
en considration de la faon dont elle parle. Car elle parle comme le
veut le chemin que suit la pense de Nietzsche. Or ce chemin
vient de loin, et tmoigne chacun de ses dtours d'une telle origine.
Nietzsche, aussi peu que n'importe quel autre penseur, n'a ni fait ni
choisi son chemin. Il est destin son chemin. La parole le dsert
crot devient donc un mot-chemin. Ce qui signifie que le dire de ce
mot n'claire pas seulement une portion de chemin et ses alentours.
Le dire trace et fraye lui-mme le chemin. Ce mot ne sera jamais une
simple proposition sur l'poque prsente, qu'on pourrait extraire
facilement des exposs de Nietzsche. Encore moins est-il l'expression
des expriences intimes de Nietzsche. Pour tre plus complet, disons
que ce mot est bien aussi une telle expression; il l'est en effet lorsque
nous nous reprsentons la langue, comme cela se fait habituellement,
dans son essence la plus extrieure, c'est--dire lorsque nous pensons
qu'elle presse l'intrieur l'extrieur, et qu'ainsi elle est expression.
Cependant, mme si nous ne prenons pas si grossirement le mot
de Nietzsche : le dsert crot , un flot de reprsentations nous
assaille encore au seul nom de Nietzsche; or nous n'avons pas
dans ces reprsentations - et aujourd'hui moins que jamais - la
garantie qu'elles fassent apparatre ce que ce penseur pensait
proprement.
Mais puisque ce mot-l : Le dsert croit , est mis particulire-
ment en lumire dans la suite, et puisque le nom de Nietzsche d'autre
part risque de servir d'tiquette l'ignorance et au contresens, enfin
puisque la rfrence que ce cours a faite ce mot conduisait maints
prjugs aberrants, nous anticiperons dj quelque chose de ce qui
doit suivre. Cependant, pour viter de troubler la marche de ce cours,
contentons-nous d'une remarque.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 105
De la cinquime la sixime heure
Suivant le chemin de notre question : Qu'appelle-t-on penser ? ,
nous sommes parvenus la question : Qu'est-ce que cela, en fin de
compte, la pr-sentation ? . La reprsentation ne nous est encore que
trs vaguement apparue comme ce qui pourrait constituer le trait
fondamental de la pense traditionnelle, celui qui domine partout.
Notre propre chemin vient de cette pense. C'est pourquoi il est
ncessairement tenu perptuer le dialogue avec la pense tradi-
tionnelle. Mais, dans la mesure o notre chemin est expressment
attentif la pense et a pour fin de l'apprendre, il faut que ce dialogue
discute l'tre de la pense traditionnelle. Or, le fait que la pense
s'est reconnue dj elle-mme comme une forme de reprsentation
ne garantit nullement que l'essence de la pr-sentation ait t par l
mme suffisamment pense ni seulement qu'elle ait pu l'tre. C'est
pourquoi il faut bien que dans ce dialogue avec l'essence de la pense
traditionnelle l'essence de la pr-sentation, avant tout, trouve son
langage. Et lorsque nous, de notre ct, parlerons ce langage, alors
nous apprendrons non seulement connatre la pense dans le
destin de son tre, mais nous apprendrons ainsi la pense mme.
La figure de la pense traditionnelle la plus proche dans le temps,
et pour cela la plus mouvante dans ce dbat, est Nietzsche. Car sa
pense dit dans le langage traditionnel ce qui est. Or les fameux
faits , les circonstances, les tendances de l'poque, demeurent
seulement la faade de ce qui est. Mais la langue de Nietzsche aussi
parle comme une faade, tant que nous l'entendons exclusivement
dans la langue de la pense traditionnelle, au lieu d'couter ce qui
n'a pas de langage dans cette langue. Aussi, ds le dbut de notre
chemin, avons-nous dirig notre oreille vers une parole de Nietzsche
qui donne entendre quelque chose qui n'a pas de langage : Le
dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert 1
Il a fallu cependant venir au secours de notre facult d'entendre.
106
MARTIN HEIDEGGER
Ce qui nous portera secours sera ce qui nous indiquera et nous fera
voir plus clairement le chemin vers lequel tend la pense de Nietzsche.
Nietzsche voit parfaitement que quelque chose dans l'histoire de
l'homme occidental touche sa fin, savoir ce qui jusqu'ici, et
depuis longtemps, est l'Inaccompli. Nietzsche voit la ncessit ?e
faire passer cet Inaccompli l'accomplissement. Mais cet accomphs-
sement ne consiste pas procurer une pice qui aurait manqu
jusqu'ici, il ne complte pas par rapicement, il complte en attei-
gnant l'ensemble seulement dans son ensemble, et en transformant
ainsi le traditionnel partir de l'ensemble.
Or, pour avoir sous les yeux ne serait-ce qu'un peu de ces situa-
tions porteuses de destin, nous devons nous arracher cette erreur
de croire que la pense de Nietzsche se laisse penser lorsqu'on la
travaille historiquement. Ce comportement erron se nourrit de
l'opinion o l'on est que la pense de Nietzsche peut tre mise au
rancart comme une chose passe et rfute. L'on n'a aucune ide
de la difficult de perdre vritablement cette pense, supposer
qu'on l'ait trouve.
Mais tout indique q:u'on ne l'a mme pas encore trouve. C'est
pourquoi nous devons d'abord la chercher. C'est aussi pourquoi
notre indication sur la direction que prend le chemin de Nietzsche
est elle-mme encore une indication qui reste une recherche.
De la sixime heure la septime
Nous tchons de regarder quelle est la direction que prend le
chemin de pense de Nietzsche. Car c'est de ce chemin que vient la
parole : Le dsert croit. Malheur celui qui protge le dsert 1 ~
parole qui doit son tour tre commente par cette phrase : Ce qu1
donne le plus penser dans notre temps qui donne penser, c'est que
nous ne pensons pas encore. Le dsert, la croissance du dsert :
quelle tournure trangement contradictoire 1 Et le fait que nous
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
protgions le dsert se rattacherait alors au fait que nous ne pensions
pas encore, il se rattacherait la forme de pense qui domine depuis
longtemps, c'est--dire la domination de la reprsentation. La
phrase sur ce qui donne le plus penser dans notre temps rpondrait
alors la parole de Nietzsche. Cette phrase rejoindrait la parole de
Nietzsche sur la voie d'un destin qui est en passe de devenir, ce que
l'on voit, le destin de la terre dans son ensemble et jusque dans ses
moindres recoins. Ce destin branlera toute la pense de l'homme
la fois, et dans des dimensions auprs desquelles ce que les hommes
d'aujourd'hui prennent pour une agonie limiite un secteur - les
sursauts de la Littrature - fera figure de simple dtail. Nous ne
devons toutefois pas mettre sur le mme plan branlement ,
renversement et effondrement. Il se peut bien que l'branlement
de ce qui est soit tel, que de lui naissent les assises d'un repos qui n'a
jamais t jusqu'ici, et qu'elles naissent parce que le repos habitait
le Cur de cet branlement.
Donc, nulle pense ne se cre l'lment o elle se meut. Mais
toute pense s'vertue comme d'elle-mme demeurer dans l'lment
qui lui est assign. Dans quel lment se meut la pense de Nietzsche ?
Il nous faut y voir plus clair avant de risquer les prochains pas
auxquels notre chemin va nous obliger. Il faut voir que tout ce que
Nietzsche l'avant-scne est contraint de contester et de combattre,
ille dpasse au fond, qu'il ne parle que pour mieux pouvoir se taire.
Nietzsche st le premier poser la question pensante, c'est--dire ici la
question qui se situe dans le domaine mtaphysique et nous y retient,
laquelle nous donnons la tournure suivante : L'homme actuel
est-il prpar, dans son essence mtaphysique, prendre en charge la
domination sur la totalit de la terre ? L'homme actuel a-t-il dj
considr l'essence des conditions auxquelles se trouve soumis en
dernire instance un tel gouvernement de la terre ? La nature de cet
homme est-elle propre administrer les puissances, et employer
les moyens, que libre le dploiement de l'essence de la technique
M. HEIDEGGER 8
108 MARTIN HEIDEGGER
moderne et qui exigent de lui des dcisions jusqu'ici inhabituelles ?
Nietzsche donne une rponse ngative ces questions. L'homme
actuel n'est pas prpar donner forme un tel gouvernement de la
Terre, ni le prendre en charge. Ce n'est pas seulement par-ci par-l
que l'homme moderne boite, c'est toute sa nature qui boite d'une
trange faon derrire ce qui est depuis trs longtemps. Ce qui est
proprement, l':tre, qui d-termine par avance tout tant, ne se laisse
pourtant jamais puiser dans la constatation des faits ni dans l'appel
aux circonstances particulires. Le bon sens de l'homme, que l'on
cite souvent avec empressement dans de telles tentatives, n'est pas
si bon ni si naturel qu'il veut gnralement le faire croire. Il n'est pas
surtout si absolu qu'il apparat, il est plutt le plat produit de cette
forme de reprsentation dont le mrissement est d finalement au
sicle des lumires. Le bon sens humain reste taill sur le patron
d'une certaine conception de ce qui est, de ce qui doit tre et de ce
qui a le droit d'tre. La puissance de cet trange sens s'ten~
jusqu' notre poque, mais elle est devenue trop courte. Les orga:u-
sations dans le domaine social, le rarmement dans le domame
moral, la poudre aux yeux des activits culturelles, tout cela ne
parvient plus jusqu' ce qui est. Tant de soins demeurent, e~ dpit
de toute bonne volont, en dpit d'efforts incessants, de srmples
expdients, ravaudage au jour le jour. Pourquoi? Parce que la
reprsentation de buts, de fins et de moyens, d'effets et de causes,
parce que cette reprsentation, d'o proviennent tous ces soins-l,
est d'avance incapable de faire ouvertement face ce qui est.
Le danger est que l'homme actuel n'ait des penses trop courtes
sur les dcisions venir, dont la forme nous chappe totalement
dans sa particularit historique, et qu'il les cherche pour cette raison
o elles ne seront jamais prises.
Qu'est-ce que la deuxime guerre mondiale a dcid en fin de
compte, pour ne parler ni des atroces consquences qu'elle a eues
dans notre patrie, ni surtout de la dchirure qui traverse son cur ?
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
109
Cette guerre mondiale n'a rien dcid, si nous prenons ici le mot de
dcision en ce sens large et lev qui concerne singulirement le
destin de l'homme sur cette terre. Seul ce qui est rest sans dcision
apparat un peu plus distinctement. Mais le danger encore une fois
monte l aussi, de voir dans ce flottement cristalliser une dcision
qui concernera le gouvernement de toute la terre, et que cette dcision
prendre ne soit encore une fois comprime dans des catgories
politico-sociales et morales toujours trop courtes de porte comme de
souffle. Car elle serait ainsi dvie brutalement d'une ventuelle et
suffisante prise de conscience.
Dj le monde de reprsentations dans lequel se mouvait l'Europe
entre 1920 et 1930 n'tait plus la mesure de ce qui montait des
profondeurs. Que va devenir une Europe qui veut construire sa
communaut avec les accessoires de la dcade qui a suivi la premire
guerre mondiale? Un plaisir pour les puissances de l'Est et pour la
force norme de leurs peuples. Nietzsche, dans un ouvrage compos
l't de 1888, Le Crpuscule des Idoles, ou Comment l'on philosophe au
marteau, crit, sous le titre critique de la modernit , ce qui suit :
Nos institutions ne valent plus rien, on est unanime l-dessus.
Mais cela ne tient pas elles, cela tient nous. Aprs que nous avons
perdu tous les instincts dont se nourrissaient les institutions, ce sont
les institutions mmes qui nous coulent des mains, parce que nous
ne valons plus rien pour elles. Le dmocratisme a t de tous temps
la forme dcadente de la force d'organisation : J'ai dj caractris
dans Humain, trop humain (I, 349; 1878) la dmocratie moderne,
y compris ses mdiocrits (telles que l'Empire allemand), comme tant
la forme dchue de l'tat. Pour qu'il y ait des institutions, il faut
qu'il y ait une sorte de volont, d'instinct, d'impratif, anti-libral
jusqu' la mchancet, une volont de Tradition, d'autorit, de
responsabilit tendue sur des sicles, de solidarit dans la chane des
gnrations vers le futur et vers le pass in infinitum. Si cette volont-l
existe, il se forme quelque chose- comme l'Imperium Romanum,
110
MARTIN HEIDEGGER
ou comme la Russie, la seule puissance qui ait aujourd'hui la dure
dans les veines, qui puisse attendre, qui puisse encore ~rom~ttre
quelque chose - la Russie, le contre-concept du pa:C:1culansme
minable et de la nervosit de l'Europe, laquelle est entree dans un
tat critique avec la fondation de l'Empire allemand. _L'<?cci_dent
tout entier n'a plus ces instincts dont se nourrissent les ~nstltutlons,
dont se nourrit un avenir. Rien peut-tre ne prend autant a rebrousse-
poil son esprit moderne . On vit pour aujourd'hui, on vit trs
rapidement, on vit en pleine irresponsabilit - et .c'e~t c~ qu'on
nomme libert . Ce qui des institutions fait des msutuuons est
mpris, ha, rejet; on se croit menac d'un nouvel esclavage au
seul mot d'autorit (W.W. VIII, S qo f.).
Pour prvenir ici les fausses interprtations du bon sens, nous
remarquerons que ce que Nietzsche entend ici par ~ussie ne reco~vre
pas le systme conomico-politique de la Rpubl~que ~es Sovle.ts.
Ce quoi Nietzsche tient, c'est dpasser les part1culansmes natw-
naux, dont il avait l'poque dj dnonc la prcarit; c'est cr~er ment, mais qualitativement de l'homme traditionnel. Pour le Sur-
un espace libre pour les dcisions majeures et pour la rflex10n
qu'elles demandent. Nietzsche ,voit la rais~~ du retard ~e l'hom~e
sur ce qui est, dans le fait que 1 essence traditionnelle de 1 homme n a
mme pas encore t dploye ni dfinie. Selon la vieille leon de la plus dur, plus calme, plus gnreux, plus lent dans ses dcisions et
Mtaphysique, l'homme est l'animal rationale,_la bte raisonnable;
Cette conception qui tait dj celle des Romams ne rpond plus a
l'essence de ce que les Grecs entendaient par l'expression : ~(j)ov
J...6yov ~xov. D'aprs cette expression, l'homme est ce Prsent
surgissant qui est capable de faire apparait~e le pr~sent >: P~ur le
mode de reprsentation qui fut par la su1te celu1 de, 1 ?cc1~ent,
l'homme devient un ensemble trangement compos d arumaht et
de rationalit. Mais pour Nietzsche ni l'tre de l'animalit ni l'tre de
la Raison, ni l'unit d'tre conforme l'une et l'autre, ne sont
encore dfinis, c'est--dire ne sont encore rgls ni assurs. C'~st
pourquoi les deux domaines, l'tre de l'animalit et l'tre de la ratlo-
QU'APPELLE-T-ON PENSER? III
nalit, sont spars par un gouffre, de part et d'autre duquel ils
s'opposent. Par ce divorce, l'homme est empch d'tre uni dans son
tre, et par l d'tre libre pour ce qu'on a coutume d'appeler le rel.
C'est pourquoi ce qui appartient avant tout au chemin de pense de
Nietzsche, c'est de franchir l'homme traditionnel, encore intabli
dans son tre, c'est--dire de parvenir tablir compltement la
plnitude de son tre traditionnel. Le chemin de pense de Nietzsche
ne voudrait au fond rien renverser, il voudrait seulement reprendre
quelque chose. Nietzsche caractrise le chemin du passage au del
de l'homme traditionnel par l'expression souvent mal interprte et
mal employe de Surhomme . Pour insister de nouveau : le
Surhomme au sens de Nietzsche n'est pas un agrandissement de
l'homme traditionnel. Le Surhomme ne pousse pas purement et
simplement les impulsions et les activits traditionnelles de l'espce
d'homme traditionnelle jusqu' la dmesure et la perte de toute
mesure. Disons que le Surhomme ne se distingue pas quantitative-
homme la perte de la mesure, le progrs incessant, en tant que
catgorie purement quantitative, est prcisment une question qui
tombe. Le sur-homme est plus pauvre, plus simple, plus tendre,
plus conome de sa langue. Le sur-homme n'apparat pas en grand
nombre, ni n'importe comment - mais seulement lorsque la hirar-
chie a t respecte. Par la hirarchie, dans une signification essentielle
et non pas au simple sens d'une rglementation quelconque qui
classifie les donnes existantes, Nietzsche entend la Mesure qui fait
que les hommes ne sont pas pareils, que tous n'ont pas les mmes
dons ni les mmes droits pour toute chose, et que tout le monde ne
peut pas s'riger dans sa jugeotte banale en juge de toute chose.
Nietzsche crit, dans une note pour son Zarathoustra qu'il n'a pas
publie lui-mme, ceci : La hirarchie accomplie dans un systme
de gouvernement de la terre : la fin les seigneurs de la terre, une
112 MARTIN HEIDEGGER
nouvelle caste dominante. Jaillissant d'eux ici et l un Dieu trs
picurien, le Sur-homme, le transfigurateur de l'existence : Csar
avec l'me du Christ.
Nous ne devons pas glisser trop rapidement sur ce mot. D'autant
moins qu'il rappelle d'autres paroles encore plus profondment et
plus secrtement dites, qui se trouvent dans les derniers hymnes de
Hlderlin, o le Christ, qui est encore d'une autre nature , est
nomm le frre d'Hrakls et de Dyonisos, de sorte que s'annonce l
un rassemblement informul jusqu'ici de l'ensemble du Destin
occidental. C'est grce ce rassemblement seul que l'Occident, le
Pays du Soir, peut affronter les dcisions venir - peut-tre pour
devenir, d'une faon tout autre, le Pays d'un Matin.
Le Sur-homme est une transformation, et par l un rejet de
l'homme traditionnel. Aussi est-ce pour cette raison que les person-
nages publics dont les mouvements occupent l'avant-scne de l'his-
toire actuelle sont loigns de l'essence du sur-homme autant qu'il
est possible.
Sur le chemin de ce cours nous ne pouvons en quelques traits
qu'baucher un peu l'essence du Sur-homme. Encore n'est-ce que
par souci d'carter les malentendus les plus grossiers, les fausses
attitudes envers la pense de Nietzsche, et de montrer de quel point
de vue il est possible, pour nos premiers pas, de nous prparer un
dbat avec cette pense. Pour une interprtation de la figure du
Zarathoustra de Nietzsche, et plus encore pour un dbat avec les
leons fondamentales de la Mtaphysique nietzschenne, tches qui
foncirement n'en font qu'une, presque tout fait dfaut la pense
contemporaine- s'il est permis de parler ici de pense. Aussi est-ce
la raison pour laquelle la premire assimilation des crits de Nietzsche,
qui est aussi celle qui risque de demeurer dcisive, rencontre, si elle
n'est pas prpare, des difficults presque insurmontables. Ainsi
est-on enclin trop souvent, et surtout la lecture d'Ainsi parlait
Zarathoustra, saisir et juger ce qu'on a lu la mesure des repr-
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
sentations incritiques que l'on apporte soi-mme. Ce danger est
encore grand maintenant, et l'est particulirement pour nous, parce
que les crits de Nietzsche et leur parution nous sont chronologi-
~ueme~t trs proches, et surtout parce que leur langue a fini par
etdermtner notre parler actuel plus profondment que nous ne savons.
Mais, plus un penseur est chronologiquement proche de nous, et
presque contemporain, d'autant plus long est le chemin vers ce qu'il a
pens.; d'autant moins aussi avons-nous le droit d'viter ce long
ch~m:n. N~us devons d'abord apprendre lire un livre tel que le
Amst parlazt Zarathoustra de la mme faon rigoureuse qu'un trait
d'Aristote; non pas d'une faon identique, bien entendu, mais de la
mme faon. Car il n'y a aucun schma gnral d'explication qui soit
mcaniquement applicable aux crits des penseurs - mme pas
un s:ul et mme crit d'un mme penseur. On peut ainsi interprter
un dtalogue de Platon, par exemple le Phdre )), le dialogue sur le
Beau, tout diffremment selon les points de vue, selon la porte,
sel~n ~a p~obl~atique. Cette richesse de signification n'est pas une
obJectlon a la ngueur du contenu de pense. Car tout ce qui est
vritab~ement pens~ par une pense essentielle demeure, et ce pour
des ratsons essentielles, multiple de sens. Cette multiplicit de
sens n'est jamais le rsidu d'une unicit qu'une logique toute formelle
n'aurait pas encore atteinte et qui, quoique non encore atteinte
serait en elle-mme un but auquel tendre. La multiplicit de sens es;
plutt l'lment o la pense doit se mouvoir pour tre rigoureuse.
Pour prendre une image: les profondeurs et les tendues de l'eau, ses
courants et ses calmes, ses couches froides et chaudes, sont pour le
poisson l'lment de sa mobilit multiple. Qu'on prive le poisson
de la plnitude de son lment, qu'on le trane sur le sable sec, il ne lui
reste qu' se dbattre, qu' se convulser, qu' finir. C'est pourquoi il
nous faut aller trouver la pense et son frai, toujours dans l'lment
de sa multiplicit de signification, faute de quoi tout nous demeure
ferm. Si donc, ce qui arrive trop souvent et trop facilement, on
Il4 MARTIN HEIDEGGER
s'empare d'un dialogue de Platon, si l'on fouille et juge son contenu
d'aprs la faon dont le bon sens humain se reprsente les choses,
alors on en arrive aux opinions les plus curieuses, et finalement ce
jugement, que Platon tait un grand brouillon; car on constate (et
cette constatation est mme correcte) qu'aucun des dialogues de
Platon n'arrive un rsultat d'une vidence maniable, telle que le
bon sens humain puisse, comme on dit, en faire quelque chose .
Comme si le bon sens humain, refuge de ceux qui sont par nature
jaloux de la pense, comme si ce bon sens, c'est--dire qui n'a de
disposition pour aucune problmatique, avait dj fait quelque chose
de quoi que ce soit, comme s'il avait dj considr quoi que ce soit
radicalement 1
Ce n'est pas seulement pour la postrit, ni pour les conceptions
inconstantes qu'elle engendre qu'un dialogue de Platon est inpui-
sable (unauschpbar), c'est par lui-mme et d'aprs son essence.
Or, c'est l toujours le signe d'une cration (des Schpferischen),
et pourtant seuls ceux qui ont pouvoir de respect, seuls ceux-l vers
eux la voient se pencher.
Si nous tendons cette pense Nietzsche, nous pouvons nous
douter que la faon dont le dernier homme se reprsente les choses
est la moins propre penser librement ce que Nietzsche pense sous le
terme de Surhomme.
Le Surhomme est d'abord celui qui va au del. Aussi, pour que
quelque chose de son tre se rvle, le mieux est-il d'envisager
brivement cet aller au del sous les deux aspects qui sont les siens.
D'o vient, o va cet aller au del?
Le Surhomme va au del de l'homme traditionnel, et par cons-
quent il part de lui. De quelle nature est cet homme que celui qui va
au del laisse derrire lui ? Nietzsche caractrise l'homme tradi-
tionnel comme le dernier homme. Le dernier est la figure de
l'homme qui prcde immdiatement l'apparition du Surhomme.
C'est pourquoi ce n'est qu' partir de la figure du Surhomme que le
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
dernier homme se rvle comme celui qu'il est. Nous ne le trouverons
cependant jamais, ce Surhomme, tant que nous le chercherons sur les
marchs d'une opinion publique prfabrique et dans les Bourses o se
trafique la culture- tous lieux o c'est encore et uniquement le dernier
homme qui sert la machinerie. Le Surhomme ne parat jamais dans
les cortges bruyants des prtendus Puissants, ni dans les rencontres
arranges des hommes d'tat. L'apparition du Surhomme demeure
galement inaccessible aux tlgrammes et aux cbles des reporters, qui
offrent, c'est--dire qui prsentent les vnements au public avant
mme qu'ils se soient produits. Ces faons, toujours plus raffines dans
leur mcanisme, de prsenter et d'arranger ce qu'on prsente dissi-
mulent ce qui proprement est. Cette faon de dissimuler ne se produit
pas incidemment, elle tient au principe mme d'une forme de reprsen-
tation dont la domination est gnrale. Cette forme de reprsentation
dissimulante a toujours le bon sens humain de son ct. C'est ce
fameux homme de la rue>> qu'on peut invoquer selon ies besoins et
dont on dispose aujourd'hui dans tous les domaines, y compris
celui des activits littraires. Face cette forme dissimulante de
reprsentation, la pense demeure dans une situation critique, ce que
Nietzsche a reconnu clairement. D'une part, si la reprsentation et la
croyance habituelles veulent s'riger en cours de Justice de la Pense,
il faut hurler contre elles pour que les hommes se rveillent. D'autre
part, la pense est toujours incapable de dire en hurlant ce qu'elle a
pens. C'est pourquoi, ct du mot de Nietzsche sur les cris et les
roulements de tambour que nous avons cit plus haut, il faut que
nous mettions aussi celui qui dit que les paroles les plus calmes
sont celles qui amnent l'orage. Les penses qui viennent pas de
colombe dirigent le monde (Ainsi parlait Zarathoustra, z.e partie,
L'heure la plus calme ).
Ainsi donc, Nietzsche n'a jamais publi - nous l'oublions trop
facilement - ce qu'il a vritablement pens aprs le Zarathoustra.
Les crits postrieurs sont tous des crits polmiques; ce sont des
II6 MARTIN HEIDEGGER
cris. Ce qu'il a vritablement pens ne fut connu que par la publi-
cation, largement insuffisante, d'extraits de son uvre posthume.
Par toutes ces indications, il doit tre devenu clair qu'on ne peut lire
Nietzsche au hasard; que tout crit a son caractre particulier et ses
limites; que surtout l'uvre capital de sa pense, contenu dans les
crits posthumes, pose des exigences qui ne sont pas notre taille.
C'est pourquoi il serait convenable que vous ajourniez provisoire-
ment la lecture de Nietzsche et que vous tudiez d'abord pendant
dix ou quinze ans Aristote.
Comment Nietzsche caractrise-t-il l'homme que dpasse celui
qui va au del? Zarathoustra dit dans son prologue : Voyez, je
vous montre le dernier homme !
De la septime la huitime heure
Il est galement difficile de trouver ce que Nietzsche a vritable-
ment pens et de le perdre. Cette difficult ne se laisse pas surmonter
en quelques heures de cours. Mais il est possible de l'indiquer.
Ille faut mme - ne serait-ce que parce que nous ne sommes gure
familiariss aujourd'hui avec ce qu'exige l'accs la pense d'un
penseur, surtout s'il est chronologiquement aussi proche de nous que
l'est Nietzsche. Mais les rflexions qui suivent concernent d'une faon
gnrale le chemin qui mne la tradition de la pense. Le meilleur
et au fond le seul moyen d'obtenir un renseignement sur ce chemin,
c'est de le faire. Mais il y faut presque une vie entire. Ce que les
penseurs ont pens est dpos dans des crits. Les livres sont des
livres. La seule particularit que l'on accorde aux livres philosophi-
ques c'est peut-tre qu'ils sont difficiles lire. Mais il y a livre et livre,
surtout lorsqu'il s'agit de lire un livre pour tous et pour aucun
- et c'est en effet de quoi il s'agit. Car il demeure indispensable de
trouver d'abord Nietzsche pour le pouvoir perdre, dans le sens que
nous avons dfini plus haut. Pourquoi ? Parce que dans la pense
QU'APPELLE-T-ON PENSER? I 17
de Nietzsche accde au langage ce qui est maintenant, mais un
langage qui est celui de la tradition bimillnaire de la Mtaphysique
occidentale, un langage que nous parlons tous, que l'Europe parle,
mais vingt fois transpos, mais verni, aplati, us et sans arrire-fond.
Notre langue d'aujourd'hui est encore celle que parlent Platon et
Aristote. Notre mode de reprsentation aussi est encore celui dans
lequel pensent Hraclite et Parmnide. Seule la rfrence la cons-
cience historique moderne voudrait nous faire croire que ce sont des
personnages qui appartiennent au Muse de l'Histoire de l'Esprit et
dont on peut, si besoin est, et avec l'aide de l'rudition, faire de
nouveau une exposition . Parce que nous savons peine en quoi
repose l'essence de la langue, nous croyons naturellement que notre
motocyclette, par exemple, qui se trouve dehors dans le parking de
l'Universit, est plus relle qu'une pense de Platon sur l'idea ou
d'Aristote sur l'energeia, penses qui pourtant s'adressent nous et
nous requirent dans chaque concept de la science actuelle - et non
l seulement - sans que nous prtions vritablement attention une
relation que l'on prend peine en considration. On continue tou-
jours croire que la tradition est passe et qu'elle n'est plus qu'un
objet de la conscience historique. On continue toujours croire
qu'elle est ce que nous avons proprement derrire nous, quand elle
vient au contraire vers nous parce que nous sommes exposs elle et
qu'elle est notre destin. L'aspect purement historique de la tradition
et du cours de l'histoire appartient ces illusions lourdes de cons-
quences dans lesquelles il faut que nous demeurions pris aussi long-
temps que nous ne pensons pas encore vritablement. Cette illusion
sur l'histoire nous empche d'entendre la langue des penseurs. Nous
entendons mal parce que nous prenons cette langue seulement
comme expression - expression dans laquelle les philosophes
proposeraient leurs vues. Mais la langue des penseurs dit ce qui est.
L'entendre n'est en aucun cas chose facile. Il y faut une condition,
laquelle nous ne satisfaisons que rarement comme il convient,
II8 MARTIN HEIDEGGER
c'est de la reconnatre. Cette reconnaissance repose sur le fait que nous
laissions venir nous ce que chaque penseur a pens comme quelque
chose qui est toujours unique, qui ne revient jamais, que l'on
n'puise pas, et ce de telle sorte que l'Impens dans leur pense nous
dconcerte. L'lm-pens, dans une pense, n'est pas un manque qui
appartienne au pens. L'lm-pens n'est chaque fois tel qu'en tant
qu'il est lm-pens. Plus une pense est originelle, plus riche devient
son lm-pens. L'Impens est le don le plus haut que puisse faire
une pense. Mais pour les vidences du bon sens humain, l'Impens
d'une pense demeure tout simplement l'incomprhensible. Toute-
fois, l'incomprhensible ne devient jamais pour le bon sens humain
l'occasion de douter de ses possibilits de comprhension, et mme de
devenir conscient de ses limites. L'incomprhensible demeure tou-
jours pour la comprhension habituelle ce qui est simplement cho-
quant; elle y voit aussitt la preuve que l'on exige d'elle, qui de
naissance a dj tout compris, quelque chose qui n'est pas vrai et qui
feint seulement de l'tre. Ce dont le bon sens humain est le moins
capable, c'est de reconnatre. Car cela exige que nous soyons toujours
prts laisser renverser nos propres tentatives par ce qui n'est pas
pens dans la pense des penseurs. Quelqu'un qui savait fort bien
ces choses, Kant, parle pour de tels cas d'Umkippungen (verser en
se retournant). Mais seul peut verser celui qui est debout et qui,
debout, avance, et qui, avanant, reste sur le chemin. Ce chemin
conduit de lui-mme au dialogue avec les penseurs. Mais il n'est
pas pour cela ncessaire que ceux-ci soient reprsents historique-
ment. Si par exemple on voulait soumettre Kant au barme de
l'histoire de la philosophie, il faudrait noter comme tout fait
insuffisante la faon dont il se reprsente historiquement Platon et
Aristote. Kant cependant, et Kant seul, a transform la doctrine
platonicienne des Ides d'une faon cratrice. Une seule chose est
ncessaire pour dialoguer avec les Penseurs, c'est que la clart soit
faite sur la faon dont nous les rencontrons. Il n'y a ici dans le fond
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 119
que deux possibilits : d'abord, aller la rencontre, ensuite, aller
contre. Si nous voulons aller la rencontre de la pense d'un penseur,
nous devons agrandir encore ce qu'il y a de grand en elle. Alors nous
parvenons dans l'Impens de sa pense. Si nous voulons aller seule-
ment contre la pense d'un penseur, il faut que par cette volont nous
ayons dj rapetiss ce qu'il y a de grand en elle. Alors nous ne faisons
que transposer sa pense dans la supriorit vidente de notre
savoir. Affirmer au passage que Kant a t malgr tout un penseur
trs remarquable ne change rien l'affaire. Ces sortes de louanges
qui viennent d'en bas sont toujours des outrages. Nous pourrions
laisser elles-mmes les machinations du bon sens humain, si son
acharnement ne revenait toujours s'insinuer en nous-mmes et
jusque dans les efforts que nous faisons pour renoncer l'vidence
en tant que mesure de la pense. Nous pourrions passer outre
l'obstination du bon sens humain si, dans le cas prcis de Nietzsche,
elle ne s'hypertrophiait singulirement. On s'imagine l-dessus
gnralement que ce que Nietzsche nous donne penser se comprend
de soi-mme, malgr plusieurs exagrations et d'obscures allusions,
mme dans le livre Ainsi parlait Zarathoustra, mme pour ce qui
regarde sa doctrine du Sur-homme. Mais ce n'est l que pure appa-
rence. Car la doctrine du Sur-homme, qui selon son essence ne peut
tre une anthropologie, appartient, comme toute doctrine mtaphy-
sique de l'homme, la doctrine fondamentale de la Mtaphysique,
celle de l':tre de l'tant. On pourrait donc nous demander pourquoi
nous n'exposons pas immdiatement la doctrine nietzschenne du
Surhomme du point de vue de sa doctrine mtaphysique fonda-
mentale sur l':tre. Nous ne le faisons pas, pour deux raisons : la
premire, que Nietzsche lui-mme expose sa doctrine mtaphysique
fondamentale, sa doctrine de l':tre de l'tant, travers celle du
Surhomme, suivant en cela la direction univoque de la mtaphysique
moderne tout entire. La seconde, que nous sommes peine capables
aujourd'hui, malgr tout notre intrt pour la mtaphysique et
 120
MARTIN HEIDEGGER
l'Ontologie, de seulement poser la question de l'hre de l'tant avec
justesse, c'est--dire de telle faon que cette question mette notre
tre en question, le rende ainsi incertain dans son rapport l':tre,
et par consquent ouvert lui.
A partir de l nous pouvons donner rponse une question qui
fut pose notre cours de nombreuses fois. Le fait que l'indication
que nous avons risque sur le chemin de pense de Nietzsche ait
fait choix de sa doctrine du Surhomme, ce fait ne vise nullement une
tentative de dtourner le sens de la Mtaphysique de Nietzsche en la
rduisant une doctrine de l' tre-homme, une anthropologie :tre de l'tant ne tolre d'aucune manire une manuvre dialectique
existentielle, comme si Nietzsche n'avait pos que la question de
l'homme, pour s'engager ensuite de temps en temps et acces-
soirement dans la question de l':tre de l'tant. Inversement, une
exposition de la doctrine nietzschenne sur l':tre de l'tant ne
pourrait jamais se proposer de traiter sa doctrine du Surhomme
comme quelque chose d'accessoire, ni mme de l'carter comme
tant une position que Nietzsche aurait abandonne. Disons
schmatiquement :
- que toute doctrine philosophique, c'est--dire pensante, de
l'tre de l'homme est en soi dj doctrine de l':tre de
l'tant;
- que toute doctrine de l':tre est en soi dj doctrine de l'tre de
l'homme.
Mais on n'obtient jamais l'une par simple renversement de
l'autre. Pourquoi en est-il ainsi? Sur quoi repose en fin de compte
cette relation de l'tre humain et de l':tre de l'tant- cette question
est bien la seule devant laquelle il faut qu'on fasse comparatre la
pense traditionnelle et c'est une question qui mme encore pour
Nietzsche demeure trangre. Mais cette question ouvre un abme
de difficults, ne serait-ce que pour cette raison que nous la boule-
versons dj de fond en comble par une problmatique pourtant
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 121
apparemment correcte. Nous posons la question du rapport entre
l'tre humain et l':tre de l'tant. Mais, aussitt que je dis, pensant
ce que je dis, tre humain, j'ai dj dit par l le rapport l':tre.
De la mme faon, aussitt que je dis, pensant ce que je dis, :tre de
l'tant , le rapport l'tre humain est par l dj nomm. Dans
chacun des deux termes du rapport entre tre humain et :tre se
trouve dj le rapport mme. Pour parler selon la vrit de la chose,
il n'y a ni termes de la relation, ni cette relation prise en elle-mme.
C'est pourquoi la relation dont il s'agit ici entre tre humain et
qui jouerait un des termes contre l'autre. Cette tenue de la chose, qui
non seulement fait chouer ici toute dialectique, mais qui ne laisse
mme aucune place un chec de cet ordre, voil bien ce qui choque
le plus, ce qui dconcerte les habitudes de reprsentation actuelles
et les acrobaties de leur subtilit vaine.
Pas un chemin de la pense, pas mme celui de la Mtaphysique,
ne part de l'tre humain et de l ne s'lve l':tre, ou inversement ne
part de l':tre pour revenir ensuite l'homme. Bien plutt tout
chemin de la pense va toujours dj l'intrieur de la relation totale
de l':tre et de l'tre humain -sinon ce n'est pas une pense. C'est
dj ce qu'noncent les plus anciennes propositions de la pense
occidentale, que nous allons couter encore. C'est pourquoi le chemin
de Nietzsche, ds son dbut, est galement trac de cette faon.
Au lieu de longs exposs, la lecture de la dernire et de la premire
phrase du curriculum vitae que Nietzsche a recopi, lorsque, g de
19 ans, il tait lve de premire Schulpforta, nous montrera cela
brivement et sans ambigut. Schulpforta, prs de Naumburg-sur-
la-Saale, tait une des coles les plus clbres et les plus fcondes
des sicles passs. La copie du curriculum vitae en question fut retrouve
en 1935 dans un coffre qui tranait par terre, aux Archives de
Nietzsche Weimar. En 1936, il fut publi comme manuscrit sous
forme de brochure, et donn en modle la jeunesse. Cette brochure
I2.2. MAR TIN HEIDEGGER
est depuis longtemps puise et tombe en oubli. La premire
phrase dans laquelle il expose sa vie passe dclare :
Je suis n, en tant que plante, prs du cimetire, prs du champ
de Dieu; en tant qu'homme, dans un presbytre.
La dernire phrase dclare :
Et c'est ainsi qu'en grandissant l'homme se dprend de tout ce
qui l'enserrait auparavant; il est inutile qu'il rompe les entraves,
elles tombent sans qu'il s'y attende quand un Dieu le commande.
O est l'anneau qui encore l'encercle h fin? Est-ce le Monde?
Est-ce Dieu ?
Mme le Nietzsche qui, aprs plusieurs renversements (umkip-
pungen), crivit la dernire anne de son uvre ce livre effrayant
qu'est l'Antechrist, mme ce Nietzsche-l n'a jamais cess, pour qui
sait et pour qui veut le lire, de poser la mme question. Cependant,
pour entendre comme il questionne, pour approcher son chemin de
pense, le pouvoir de reconnatre est ncessaire. Reconnatre ne
signifie pas dj un assentiment, mais il est bien la condition de toute
contestation. Le chemin de Nietzsche se place sous le signe du
Surhomme.
De la huitime la neuvime heure
Nous posons la question qu'appelle-t-on penser?, mais nous
parlons de Nietzsche. Cette remarque est exacte et pourtant fausse.
Car nous passons ainsi ct de ce qui est dit. Ce dont on parle et ce
qui est dit ne sont donc pas identiques. La reprsentation correcte
de ce dont on parle ne garantit pas encore que nous nous soyons dj
engag dans ce qui est dit. Ce qui est dit, c'est ce que Nietzsche pense.
Comme penseur, il pense ce qui est, il pense dans quelle mesure cela
est et comment cela est. Il pense ce qui est, l'tant dans son :tre. La
pense des penseurs serait donc le rapport l':tre de l'tant. Si donc
nous allons dans le sens de ce que le penseur Nietzsche pense, alors
nous nous mouvons dans ce rapport l':tre. Nous pensons. Disons
QU'APPELLE-T-ON PENSER ? rz.;
plus prudemment : nous tentons de nous engager dans ce rapport
l':tre, nous tentons d'apprendre la pense.
Nous sommes en train de parler de Nietzsche, mais nous posons
la question qu'appelle-t-on penser? . Pourtant nous ne nous
occupons, il est vrai, que de ce que Nietzsche dit du Surhomme. Et,
en cela mme, nous ne posons la question de l'tre du Surhomme que
dans la mesure o celui-ci est celui qui passe au del. Nous sommes
attentifs au passage. De ce point de vue, nous posons la question du
point de dpart et du but de celui qui passe au del. Et nous posons
par l la question du pont qui permet le passage. Mais nous ne posons
absolument pas la question de l':tre de l'tant. De plus, en posant la
question du pont qui permet le passage, nous sommes tombs sur un
sujet particulier, sur un sujet part. Quel est en effet pour Nietzsche
le pont qui mne au plus haut espoir, c'est--dire la forme d'tre de
l'homme qui outrepasse l'homme traditionnel ? Ce pont est pour
Nietzsche la dlivrance l'gard de la vengeance. Car Nietzsche
caractrise par l'esprit de vengeance l'homme traditionnel et pour
tout dire le dernier homme.
La question de surmonter la vindicte est apparemment une
question particulire et qui concerne l'agir moral de l'homme, la
moralit de son comportement et de son caractre. La discussion sur
la vindicte et sur la faon dont on la matrise fait partie de l'thique
et de la Morale. Comment est-il donc possible que nous nous mou-
vions dans ce que Nietzsche a proprement pens, c'est--dire dans
le rapport ce qui est, alors que nous nous occupons de cette
question particulire de la vengeance et de la faon dont on la
matrise ? Si importante que soit cette question, elle demeure cepen-
dant fort loigne de la question de ce qui est. La question de la
vengeance n'est quand mme pas la question de l':tre. Il faut voir.
Apprenons penser.
\ M. HEIDEGGER 9
1
 MARTIN HEIDEGGER
De la neuvime la dixime heure
Que l'homme soit dlivr de la vengeance, cela est en effet pour
moi le pont qui conduit l'espoir le plus haut ...
Aussi longtemps que la tentative de franchir le pont avec
Nietzsche sera ce que nous renoncerons oser, nous resterons inca-
pables de dcider si cet espoir suprme auquel Nietzsche pense, nous
laisse encore esprer quelque chose, ou s'il ne protge pas en lui
prcisment la vritable dsolation. Or, cette traverse du pont n'est
point un pas>> de la pense de Nietzsche parmi beaucoup d'autres.
La traverse du pont est le vritable - ce qui veut toujours dire ici
l'unique - pas que fasse toute la pense, dans laquelle se dploie
la mtaphysique de Nietzsche. L'heure d'aujourd'hui, o nous inter-
rompons ce cours, doit servir accomplir avec Nietzsche cet unique
pas de la pense. Le pont est la dlivrance l'gard de la vengeance.
Par ce pont, on quitte la vengeance. Nous demandons pour o ?
Pour un lieu o il n'y a plus de place pour la vengeance. Ce lieu ne
peut tre n'importe lequel, et ne l'est du reste pas. Car la traverse du
pont nous mne au sommet de la Mtaphysique de Nietzsche.
La dlivrance l'gard de la vengeance reste d'avance dans la
tonalit de la vengeance, dont l'essence la dtermine. Pour Nietzsche,
elle demeure le trait fondamental de toute rflexion traditionnelle.
Ce qui veut dire : la vengeance imprgne la faon dont se comporte
en gnral l'homme traditionnel l'gard de l'tant. Nietzsche
pense l'essence de la vengeance partir de cette relation. En tant
que l'homme a un comportement l'gard de l'tant, il se reprsente
dj chaque tant dans son :tre. Du point de vue de l'tant, la repr-
sentation de l'tant outrepasse toujours l'tant. Reprsentons-nous
par exemple la Cathdrale : dans cette prsentation ce ne sont pas
simplement l'glise, le monument, qui sont prsents, mais quelque
chose de pr-sent, c'est--dire dans son tre pr-sent. L'tre pr-sent
de quelque chose de pr-sent n'est pas reprsent pourtant aprs
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
coup et en pius, mais avant. Il se tient avant toute autre chose devant
nous, et si nous ne le voyons pas, c'est seulement parce que nous nous
tenons dedans. C'est ce qui, au sens propre, nous pr-vient. La
reprsentation d'un tant est toujours, du point de vue de celui-ci,
dj au del de l'tant - (LETOC. D'avoir vu, c'est--dire d'avoir pens
ce (LE't'oc, c'est le sens simple et par consquent inpuisable de la
pense grecque tout entire. La reprsentation de l'tant est en soi
mtaphysique. Si Nietzsche pense la vengeance comme trait fonda-
mental de la reprsentation traditionnelle, il la pense mtaphysi-
quement, c'est--dire ni seulement psychologique ni seulement morale.
L':tre de l'tant apparat dans la mtaphysique moderne comme
la volont. Vouloir est l':tre originel, dit Schelling. ternit et
indpendance l'gard du temps font partie des prdicats tablis
depuis toujours de l':tre originel. D'aprs quoi seule la volont qui
est indpendante du temps et ternelle est l':tre originel. Cela ne
concerne pas seulement la caractrisation extrieure selon laquelle
la volont se trouve sans cesse indpendante du temps. Volont
ternelle ne signifie pas purement et simplement une volont qui dure
ternellement. Cela veut dire : la volont n'est l':tre originel que
lorsque en tant que volont elle est ternelle. Elle l'est lorsque en tant
que volont elle veut ternellement l'ternit du vouloir. La volont
ternelle, en ce sens, ne s'attache plus au temporel dans son vouloir
ni dans ses objets. Elle est indpendante du temps. C'est pourquoi
elle ne peut plus se heurter au temps.
La vengeance, dit Nietzsche, est le ressentiment de la volont.
Ce qui tient tte dans la vengeance, ce qu'il y a en elle de ressentiment
ne se ralise pourtant pas seulement par un vouloir, mais cela
demeure avant tout et toujours li la volont, c'est--dire mtaphy-
siquement parlant, l'tant dans son :tre. Qu'il en soit ainsi, c'est ce
qui devient manifeste lorsque nous considrons contre quoi se dirige le
vouloir de la vengeance en tant que ressentiment. Nietzsche dit :
La vengeance est le ressentiment de la volont contre le temps et
i
1.2.6 MARTIN HEIDEGGER
'
'
son il tait. Que signifie ici le temps ? Il rsulte de la rflexion
plus approfondie que nous avons faite dans l'heure prcdente, que
lorsque Nietzsche, dlimitant l'essence de la vengeance, vient parler
du temps, il prsente sous le titre de temps ce qui fait du temporel
un temporel. Qu'est-ce que le temporel? Nous le connaissons tous DEUXIME PARTIE
sans qu'il y faille grande rflexion. Cela nous est rappel sans ambigut
lorsque nous entendons dire qu'un homme a quitt ce monde tem-
porel. Le temporel est le passager. Mais le temps est le passer de ce
passager. Ce passer est plus exactement reprsent comme cou-
COURS
lement d'un maintenant successif, hors du pas encore mainte- DU SEMESTRE D'T 1952
nant vers le plus jamais maintenant . Le temps laisse passer le
passager, et ce de telle faon qu'il passe lui-mme, ce qui ne peut se
produire que s'il persiste travers tout le passer. Le temps persiste
en passant. Il est en n'tant continuellement pas. Cette reprsentation I
du temps caractrise le concept du temps qui donne l'ensemble de
Qu'appelle-t-on penser?, voil qui sonne comme une question
la Mtaphysique occidentale sa mesure.
rsolue et qui se prsente comme une question univoque. Mais dj
la moindre rflexion fait apparatre sa multiplicit de sens. De l vient
que nous commenons de chanceler rien qu'en la posant. La multi-
plicit de sens de la question djoue toute tentative de mettre le cap
droit sur la rponse, et sans autre prparation.
Il faut donc mettre au clair les multiples sens de la question.
Derrire les multiples sens de la question : Qu'appelle-t-on penser?
se cachent plusieurs chemins par lesquels engager le dbat. En anti-
cipant sur la marche de ce cours on peut faire apparatre quatre
modes selon lesquels poser la question.
Qu'appelle-t-on penser? veut dire d'une part et premirement :
Que signifie le mot penser ? Qu'est-ce qui est dsign sous le terme
penser ?
Qu'appelle-t-on penser? signifie d'autre part et deuximement:
Comment ce qui est ici dsign - la pense - est-il conu et dfini
dans la doctrine traditionnelle de la pense ? En quoi voit-on, depuis
 QU'APPELLE-T-ON PENSER?
12.8 MARTIN HEIDEGGER
l'un de ces quatre modes. Mais ce n'est qu'en procdant avec lenteur
deux millnaires et demi, le trait fondamental de la pense ? Pourquoi
que nous pourrons apercevoir comment il en est ainsi. C'est pourquoi
la doctrine traditionnelle de la pense se range-t-elle sous l'tiquette
cette tentative doit dbuter par une proposition qui, jusqu' nouvel
trange de Logique ?
ordre, demeurera comme une affirmation, et qui consiste dire :
Qu'appelle-t-on penser? veut dire ensuite et troisimement :
c'est le sens de la question Qu'appelle-t-on penser? tel que nous
Quelles conditions doivent tre runies pour que n~us soyon~
l'avons not en quatrime lieu qui nous indique comment il va falloir
capables de penser de faon adqu~t~ ? Qu~ nous est-,11 demande
ouvrir la question selon le mode qui donne la mesure. Qu'appelle-
pour que chaque fois nous accomphss1ons b1en la pense~ ?
t-on penser ? - cela pose proprement parler la question de ce qui
Qu'appelle-t-on penser? veut dire enfin et quatr.le~e~ent :
nous commande de venir la pense, de ce qui nous appelle
Qu'est-ce qui nous appelle, qui nous commande pour a1ns1 dire de
penser. Il est vrai que la tournure : Was heisst uns Denken?
penser? Qu'est-ce qui nous appelle la pense?
pourrait aussi avoir le simple sens de : Que signifie pour nous le
Nous pouvons ouvrir la question selon ces quatre modes et la
terme penser? Mais la question Was heisst uns Denken? , pose
rapprocher d'une rponse par des dbats qui leur correspondent.
dans son vrai sens, ne s'entend pas ainsi. Le nous (uns) n'est pas
Les quatre modes numrs ne sont pas juxtaposs l'un l'autr~
ici au datif, mais l'accusatif. Qu'est Cela, qui nous renvoie la pense
extrieurement. Ensemble, ils s'entre-appartiennent. C'est pourqu01
et nous en fait faire l'apprentissage?
ce qu'il y a d'inquitant dans la question Qu'appelle-t-on penser?
Apparemment, la question cherche donc ce qui chaque fois donne
est moins dans la multiplicit que dans l'unit de sens qu'indiquent
l'impulsion pour que nous pensions quand l'occasion s'en prsente,
ces quatre modes. Il convient de considrer si, parmi ces quatre
et ce l'gard d'un objet chaque fois dtermin. Mais il n'en est rien.
modes, un seul est juste - les autres se rvlant alors comme
Ce renvoi, de la part de ce qui nous renvoie la pense, ne signifie
secondaires et caducs - ou bien si tous les quatre sont galement
en aucune faon ici la seule impulsion occasionnelle ncessaire
ncessaires parce qu'ils sont unis entre eux. Mais comment sont-ils
l'accomplissement d'une pense.
unis, et de quelle union? Est-ce que l'unit vient s'ajouter ~n cin-
Ce qui nous renvoie la pense nous dirige d'une faon telle,
quime la multiplicit des quatre modes, la faon d'un to1t ? ?u qu' partir de cette directive nous avons la pense en notre
bien l'un quelconque des quatre modes d'ouverture de la quest1on
pouvoir, et partir d'elle seule. Grce quoi nous sommes pensants,
a-t-il la prsance ? Cette prsance entrane-t-elle une ~rarc~e
et, pensants, nous sommes. Il est vrai que la question Qu'appelle-
dans l'entre-appartenance des questions? Dans cette h1ra~c~1e
t-on penser? dans le sens de Qu'est-ce qui nous appelle penser?
apparat-il une articulation selon laquelle les quatre modes se J.Oln-
s'loigne de l'opinion habituelle. Nous avons d'autant moins le droit
draient, tout en obissant l'un d'entre eux, lequel donnera1t la 1
de ngliger de le voir, que la question Qu'appelle-t-on penser?
mesure?
se prsente, au premier abord, de faon inoffensive. La question rend
Les quatre modes numrs selon lesquels peut s'ouvrir la
le son -enregistr par nous tel quel - d'une pure et simple demande
question Qu'appelle-t-on penser? ne se tiennent pas, chacun sur
de renseignements plus prcis sur ce qu'en dfinitive on voque
sa rserve et dans son tranget, l'un ct de l'autre. Leur mutuelle
quand on parle d'une chose telle que la pense. Dans ce cas la pense
appartenance provient d'une union, elle-mme articule partir de
 MARTIN HEIDEGGER
apparat comme un sujet dont on peut traiter, de mme qu'on fait
pour beaucoup d'autres. La pense devient ainsi l'objet d'une
recherche. Celle-ci tudie un processus qui se rencontre chez l'homme.
L'homme participe particulirement ce processus de la pense, dans
la mesure o c'est lui qui ralise la pense. Toutefois, le fait que
l'homme est naturellement le ralisateur de la pense ne doit pas
retenir plus longtemps la recherche de la pense mme. C'est un fait,
et il va de soi. Il peut demeurer en dehors de la rflexion sur la pense
comme quelque chose de ngligeable. Il faut mme qu'il en soit ainsi.
Car les lois que suit la pense sont malgr tout valables indpendam-
ment de l'homme qui chaque fois accomplit les actes de la pense.
En revanche, si nous ouvrons la question Qu'appelle-t-on
penser? sous l'angle de ce qui initialement nous renvoie penser,
alors nous la posons relativement quelque chose qui nous touche
nous-mmes, parce que son appel nous cherche dans notre tre. Dans
la question Qu'appelle-t-on penser?, c'est nous-mmes immdia-
tement que s'adresse l'appel. C'est nous-mmes qui sommes impliqus
dans le texte, c'est--dire dans la contexture de cette question. La
question Qu'est-ce qui nous appelle penser? nous a dj intro-
duit nous-mmes dans ce qui est en question. Dans la question nous
sommes, au sens strict du mot, mis en (la) question nous-mmes. La
question Qu'est-ce qui nous appelle penser? entre en nous
comme l'clair, immdiatement. Ainsi ouverte, la question Qu'ap-
pelle-t-on penser? ne fait pas que s'embarrasser d'un objet, la
manire d'un problme de science.
Cependant on peut aussitt faire, sur cette autre rdaction (qui
ne nous est pas habituelle) de la question Qu'appelle-t-on penser?,
l'objection suivante : Le nouveau sens de la question Qu'appelle-
t-on penser? est d au fait que nous substituons maintenant arbi-
trairement et comme par coup de force, au sens que tout le monde
accorde d'emble la question- qu'on l'entende ou qu'on la lise-
une tout autre signification. Le procd dont on a us pour en
QU'APPELLE-T-ON PENSER? I)I
arriver l est facile dmasquer. De toute vidence, il est fond sur
un simple jeu de mots. La victime de ce pitre jeu est le mot sur
lequel, en tant que verbe, s'articule la phrase interrogative Qu'ap-
pelle-t-on penser? . Nous jouons avec le verbe appeler .
On demande par exemple: Comment s'appelle le village qui est
situ sur cette colline?, et l'on veut savoir comment le village est
nomm. De la mme faon on demande d'un enfant : Comment
faut-il l'appeler? Cela veut dire : Quel nom doit-il prendre?
Heissen signifie par consquent : tre nomm et en mme
temps nommer. Qu'appelle-t-on penser? veut dire :comment
faut-il se reprsenter le processus auquel on donne le nom de
pense? C'est ainsi qu'on entend la question quand on la conoit
sans dtour et sans artifice.
Si au contraire nous entendons la phrase dans le sens d'une
question sur Cela qui nous renvoie penser, nous nous trouvons
aussitt acculs une signification du mot appeler qui nous parat
trange, ou du moins qui ne nous est plus familire. On nous demande
maintenant d'employer le mot appeler dans le sens -par para-
phrase- de: sommer, exiger, donner la directive de ... , renvoyer ...
Nous appelons quelqu'un qui se trouve sur notre chemin
s'carter, nous faire place. Mais dans appeler, il n'y a pas nces-
sairement l'exigence, ni surtout le commandement, il y a plutt le
dsir qui s'carte et s'tend vers une chose l-bas, l o nous la
faisons - ou plutt la laissons - parvenir, nous appelant, elle
appele.
Appeler veut dire, dans le sens large : mettre en route et sur le
chemin, ce qui peut se faire sans qu'il y paraisse parce que cela peut se
faire avec douceur. Et en effet c'est ainsi que cela se fait le mieux.
Dans le Nouveau Testament (Math. VIII, 1 8), il est crit : Videns
autem Jesus turbas mu/tas circum se, jussit ire trans fretum. Luther
traduit : Et Jsus, voyant beaucoup de peuple autour de lui, les
appela passer sur l'autre bord du lac. Appeler correspond ici
Ip. MARTIN HEIDEGGER
au mot latin ]ubere dans le texte de la Vulgate. A proprement parler,
Jubere signifie : dsirer que quelque chose soit fait. Jsus appela
passer sur l'autre rive; il ne donna pas d'ordre, il ne fit pas de
commandement. Ce que appeler veut dire dans ce passage apparat
encore plus clairement si nous nous rfrons la rdaction plus
o
ancienne du texte grec de l'vangile. Il y est dit: 'Iawv : 'I1Jcroc;
'6x."Aov 7tpL cx-rov x"Ae:ucre:v cX7te:"A6e:~v e:Lc; -ro 1tpcxv. Le verbe
grec xe:"Ae:ue:Lv signifie au sens propre : mettre sur le chemin. Le
mot grec x"Ae:u6oc; signifie : chemin. Que dans le sens ancien du
mot appeler prdomine moins une exigence qu'une invitation
parvenir, et par consquent qu'il suggre le moment de l'aide et de la
prvenance, on peut en voir la preuve dans le fait que le mme mot
quivaut en sanscrit inviter .
Ainsi le sens du mot appeler dgag tout l'heure par para-
phrase n'est pas tellement inhabituel mme pour nous. Pourtant,
c'est un sens qui demeure pour nous inhabit lorsque nous ren-
controns la question Qu'appelle-t-on penser ? . Lorsque nous
entendons cette question, le sens du mot appeler pour : donner une
directive>>, exprimer un dsir, laisser parvenir, mettre sur le chemin,
mettre en route, procurer de quoi aller - ce sens ne nous vient pas
d'emble l'esprit. Une telle signification ne nous est pas assez
familire pour que ce soit elle que nous entendions la premire,
ni mme principalement. Nous n'habitons pas, ou peine, ce dire du
mot appeler. C'est pourquoi il demeure hors de notre habitude.
Au lieu du sens qui est hors d'habitude nous suivons le sens habituel
du verbe appeler. C'est l'intrieur de celui-ci que nous promenons
le plus souvent, sans chercher plus loin. (S')appeler , cela signifie
bel et bien tre nomm de telle et telle faon. Le mot, pris dans ce
sens, est pour nous courant. Pourquoi prfrons-nous, mme incons-
ciemment, le sens habituel de ce mot ? Probablement parce que le
sens du mot appeler qui est hors d'habitude, et apparemment
contraire l'habitude, est son sens propre : celui qui est l'origine
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
du mot et qui, pour cette raison, demeure son unique sens, en tant
que tous les autres sens ont pour patrie son domaine originel.
Appeler veut dire, en bref, commander - condition que
ce mot aussi soit entendu dans son sens originel. Car au fond,
commander ne veut pas dire donner un commandement ou un
ordre, mais : recommander, confier, remettre la protection de ... ,
protger. Appeler, c'est faire un appel qui est une recomman~a
tion, c'est faire parvenir en renvoyant ... Une promesse (Verhels-
sung) signifie : une parole qui appelle et qui assure, de telle faon que
ce qui est dit dans ce cas soit un engagement, soit une parole .
Appeler signifie qu'en lanant un tel appel on permet l'accs dans
l'advenir et dans l'tre-prsent; appeler, c'est adresser la parole
cette fin, la parole secourable.
Donc, quand nous entendons la question Qu'appelle-t-on
penser? dans le sens de : Qu'est-ce qui nous adresse la parole
telle fin que nous pensions?, alors nous demandons quel est Cela,
qui recommande la pense notre tre et ainsi permet notre tre
mme l'accs la pense, afin de l'y protger.
Sans aucun doute, en posant ainsi la question, nous employons
le mot appeler dans la signification qui est plutt hors de l'habi-
tude. Toutefois, si cette signification est hors de l'habitude, ce n'est
pas parce que le parler de notre langue ne .s'y est )amais enc~re
implant, mais parce que nous ne sommes plus 1mplantes dans ce dire
du mot, parce que nous ne l'habitons plus proprement parler.
Quand nous demandons : Q u ' est-ce qu1. nous appe11e a' penser ;l. ,
nous retournons la signification du mot appeler qui, l'origine,
tait habite.
Un tel retour est-il arbitraire? Est-ce un jeu? Ni l'un ni l'autre.
Si l'on se permet ici de parler de jeu -alors ce n'est pas nous qui
jouons avec les mots, mais l'tre de la langue qui joue avec nous,
non seulement dans le cas prsent et non seulement aujourd'hui,
mais constamment et depuis trs longtemps. Car la langue joue de
 MARTIN HEIDEGGER
telle faon avec notre parler qu'elle a tendance l'abandonner la
surface de la signification des mots. Il en est comme si l'homme avait
peine habiter proprement parler le langage. Il en est comme si cet
habiter succombait le plus facilement au danger de l'habituel.
Le langage proprement habit, avec ses paroles qui sont propre-
ment celles de l'habitude, est remplac par les termes habituels.
Cette faon de parler habituelle devient la seule courante. On la
rencontre partout et on la tient du mme coup, parce qu'elle est
commune tout le monde, pour la seule constituer la norme. Alors
ce qui sort de l'habituel pour habiter le parler propre de la langue,
celui qui fut d'habitude autrefois, passe aussitt pour un outrage la
norme. Cela est stigmatis comme arbitraire, comme jonglerie.
Aussi bien tout cela est-il dans l'ordre, du moment que l'on voit dans
l'habituel la seule norme lgitime et que l'on n'est plus capable de
mesurer l'habituel dans son tre-habituel. Cette ivresse de l'habituel,
que l'on a place sous le patronage du prtendu bon sens naturel de
l'homme, n'est pas accidentelle et nous n'avons pas le droit de la
msestimer. Cette ivresse fait partie du jeu sublime et dangereux
auquel l'tre du langage nous expose. Est-ce jongler avec les mots
que d'tre attentif au jeu du langage et, ce faisant, d'entendre le dire
propre du langage travers son parler? Si nous russissons ainsi
entendre, il peut se faire, pourvu que nous restions circonspects,
que nous parvenions avec plus d'authenticit ce qui, dans chaque
dire et dans chaque question, accde au langage.
Nous prtons attention au sens propre du mot appeler et nous
posons par consquent la question Qu'appelle-t-on penser? de la
faon suivante : Qu'est-ce que cela qui nous dirige dans la pense,
qui nous appelle penser? . Il n'en reste pas moins que le mot
(s')appeler a aussi une autre signification, qui s'entend d'habitude
comme nommer , tre nomm . Le sens courant du terme que parce que la nomination elle-mme, en son tre, rside dans
(s')appeler ne se laisse pas purement et simplement carter au
profit du sens rare, quand bien mme celui-ci demeure le sens propre
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
du terme. Procder de la sorte serait un viol manifeste de la langue.
De plus la signification courante l'heure actuelle ne se situe pas,
sans lien ni parent, ct de la signification propre. Au contraire
celle-l, c'est--dire la signification courante, se fonde et s'appuie
sur celle-ci, c'est--dire la signification initiale, celle qui donne la
mesure. Car que veut dire le mot nommer ?
Quand on dnomme une chose, on l'quipe d'un nom. Mais
qu'en est-il de cet quipement? On ne peut aller jusqu' dire que la
chose porte son nom comme une housse. D'un autre ct, nul ne
peut mettre en doute que le nom est coordonn la chose comme
un objet. Dans une telle reprsentation, nous faisons galement du
nom un objet. Nous figurons la relation entre le nom et la chose
comme la coordination d'un objet un objet. La coordination, son
tour, a le caractre d'un objet qu'on peut se reprsenter, qu'on peut
traiter et dsigner selon ses diverses modalits. La relation entre la
chose nomme et son nom se prsente constamment comme une
coordination. Se pose seulement la question de savoir si dans cette
coordination, correctement reprsente, de la chose et du nom, nous
prtons jamais attention ce qui fait le caractre propre du nom, et,
d'une faon gnrale, si nous sommes capables d'y prter attention ?
Nommer quelque chose, c'est: l'appeler par son nom. Dans un
sens plus originel encore, c'est: l'appeler venir la parole. Ce qui est
appel ainsi se tient alors dans l'appel de la parole, dans sa renomme.
Il apparat comme ce qui est prsent et, en tant que tel, il est protg,
recommand, mand par la parole d'appel. Ainsi mand et appel
une prsence, il appelle lui-mme son tour. Il est nomm, il possde
le nom. En nommant, nous mandons advenir l'tant-prsent. O?
Cela reste penser. Quoi qu'il en soit, toute nomination et tout
tre-dnomm ne sont un (s')appeler , au sens courant du mot,
l'appel pris au sens propre du mot, l'appel venir, l'appel qui
recommande.
 MARTIN HEIDEGGER
Qu'appelle-t-on penser? >> Au dbut de ce cours nous avons
mentionn quatre modes selon lesquels on peut ouvrir la question.
Nous disions que le mode, cit en quatrime lieu, est le premier
-premier en ce sens qu'il se tient au rang le plus lev; car c'est lui
qui donne la mesure. Si nous entendons la question Qu'appelle-
t-on penser ? comme une recherche de ce qui fait appel nous,
donc nous appelle cette fin que nous pensions, alors, dans ce cas,
nous avons saisi le mot appeler dans sa signification propre.
Mais il est vrai aussi que cela nous amne maintenant poser la
question comme elle dsire proprement tre pose. Il est probable
qu' partir de l nous arriverons, presque comme par une pente,
aux trois autres modes selon lesquels la question peut se poser.
C'est pourquoi il faut sans attendre dployer la question un
peu plus largement. Elle se formule ainsi: Qu'est-ce qui nous appelle
penser? Qu'est-ce qui fait appel nous cette fin que nous pen-
sions et qu'ainsi, en pensant, nous soyons ceux que nous sommes ?
Ce qui nous appelle ainsi penser n'en est peut-tre capable
qu'en tant que ce qui appelle a lui-mme besoin, partir de soi-mme,
de la pense. Ce qui nous appelle penser et qui ainsi recommande
notre tre la pense- donc l'abrite dans la pense- a besoin de la
pense en tant que ce qui nous appelle dsire lui-mme, selon son
tre, tre gard dans la pense. Ce qui nous appelle penser rclame
de lui-mme tre servi, soign, gard dans son tre propre par la
pense. Ce qui nous appelle penser nous donne penser.
Nous nommons ce qui est tel qu'il clous donne penser ce qui
donne penser . Mais ce qui donne penser non pas seulement
occasionnellement, et chaque fois sous un aspect restreint; ce qui
plutt donne par origine penser, donc depuis toujours et jamais,
cela est ce qui donne penser par excellence. Nous le nommons ce
qui donne le plus penser : Ce que celui-ci donne penser, le don
qu'il nous offre n'est rien de moins que lui-mme, lui qui nous
appelle la pense.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 137
La question Qu'appelle-t-on penser? demande ce qui dsire
tre pens et qui le dsire d'une faon si excellente qu'il ne se contente
pas de nous donner quelque chose, ni mme de se donner lui-mme
penser, mais qu'il nous fait le premier don de la pense, qu'il nous la
confie comme la dtermination de notre tre et, de la sorte, nous rend
tout premirement propres penser.
II
Ce qui donne le plus penser donne penser dans ce sens
originel, qu'il nous abandonne la pense. Ce don qu'il nous fait,
ce cadeau est vritablement la dot que recle notre tre.
Quand nous demandons Qu'est-ce qui nous appelle penser?,
nous avons en vue la fois ce qui nous fait ce cadeau, le don de cette
dot, et aussi bien nous-mmes, dont l'tre consiste en ce que nous
sommes dous de cette dot. Ce n'est qu'en tant que nous sommes
dous de ce qui donne le plus penser, dots de ce qui dsire depuis
toujours et jamais tre gard dans la pense, que nous sommes
capables de la pense.
Nous en sommes capables, c'est--dire nous l'accomplissons
chaque fois de faon adquate, condition que nous la dsirions, ce
qui veut toujours dire : que nous nous laissions engager dans son
tre. Il se pourrait que nous dsirions trop peu ou trop rarement
nous laisser ainsi engager. La raison n'en est aucunement que tous
tant que nous sommes nous cherchons nos aises, que nous sommes
occups de quelque autre faon et ne sommes pas enclins penser,
mais que se laisser engager dans la pense demeure en soi quelque
chose de rare et rserv au petit nombre.
Cela suffira pour le moment comme explication du mode cit
en quatrime lieu, selon lequel la question Qu'appelle-t-on penser ?
est pose de la faon qui en donne la mesure. A la vrit, cette
explication traitait dj, et constamment, de la pense. Dj elle nous
 MARTIN HEIDEGGER
a fait comprendre, de faon approximative, le mot pense ,
ne serait-ce que dans le sens vague de ce que nous entendons
par pense : quelque chose qui se fait par un acte de l'es-
prit humain. On parle d'actes de volont, mais aussi d'actes de
pense.
C'est prcisment lorsque nous demandons Qu'est-ce qui nous
appelle penser ? que nous rflchissons non pas seulement la
provenance de l'appel, mais encore, et aussi rsolument, ce qui
nous est par l mand : la Pense. Il se produit donc qu'avec ce qui
est mand ce n'est pas seulement quelque chose qui nous est confi,
ce n'est pas seulement un appel qui nous est adress, car dans cet
appel ce quelque chose est dj nomm. Aux termes de la question,
dans le texte de laquelle nous sommes compris, le mot pense
n'est pas qu'une simple sonorit. Nous nous sommes tous dj
figur quelque chose sous le mot pense , si approximatif que cela
soit. Il est vrai que nous serions tous fortement embarrasss d'avoir
dire d'emble et sans ambigut ce qui est nomm par le verbe
penser. Mais heureusement nous ne sommes pas mis dans l'obli-
gation de le dire; nous sommes seulement tenus de nous laisser
engager dans la question. Si nous le faisons, alors, et du mme coup,
nous demandons : Qu'est-ce qui est nomm par le mot pense?
A partir de la quatrime question, de celle qui donne la mesure, nous
nous mouvons aussitt, du mme coup, dans celle que nous avons
cite en premier lieu.
Qu'est-ce qui est nomm par le mot pense? Nous entendons
les mots (la) pense , pens et (une) pense . Nous leur initial, essentiel et par consquent du mme coup le parler ultime que
confrons, comme on dit, une signification. Ce qui nous vient alors
l'esprit est tout d'abord quelque chose de fugitif et de nbuleux. La
plupart du temps, cela peut suffire. Le besoin de la langue habituelle
est ainsi satisfait, dans le cadre de la comprhension pratique. Celle-ci
ne veut pas perdre de temps s'arrter sur la signification de tous
les mots. Les mots sont au contraire gaspills sans cesse et, dans ce
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 1 39
gaspillage, uss. Il y a l un avantage bizarre: Au moyen d'une langue
usage, tous peuvent parler de tout.
Mais qu'advient-il lorsque nous demandons expressment ce qui
est nomm dans le mot- ici, dans le mot pense? Nous prtons
alors attention au mot en tant que mot. C'est ce que nous avons fait
tout l'heure pour le mot appeler . Ce faisant, nous encourons le
risque auquel notre tre est expos dans le jeu du langage. Nous ne
pouvons pas luder ce risque partir du moment o nous nous aper-
cevons que la pense et la posie, chacune de sa faon particulire
- et elles ne sont pas interchangeables - sont le dire essentiel, et
que nous apercevons comment elles le sont.
Selon la reprsentation habituelle, l'une et l'autre n'ont besoin de
la langue que comme lment pour elles et comme moyen d'expres-
sion, de mme que la sculpture, la peinture et la musique se meuvent
et s'expriment dans l'lment de la pierre, du bois, de la couleur, du
son. Mais il est probable que la pierre, le bois, la couleur et le son
rvlent aussi une autre essence l'intrieur de l'Art ds que nous
parvenons nous librer d'une vue esthtique de l'Art, c'est--dire
que nous cessons de le voir sous l'angle de l'expression et de
l'impression - l'uvre comme expression et l'impression comme
exprience vcue.
La langue n'est pas seulement zone d'expression, ni seulement
moyen d'expression, ni mme seulement les deux ensemble. Posie
et Pense ne se bornent jamais utiliser la langue, demander son
secours pour se dclarer, mais Pense et Posie sont, en soi, le parler
parle la langue travers l'homme.
Parler la langue est tout fait diffrent de : utiliser une langue. Le
parler habituel ne fait qu'utiliser la langue. Son caractre d'tre habi-
tuel consiste prcisment en un tel rapport l'gard de la langue. Or,
tant donn que la pense, ou, d'une faon diffrente, la posie n'uti-
lise pas des termes (Wrter), mais qu'elle dit les paroles (die Worte),
M. HEIDEGGER 10
 MARTIN HEIDEGGER
nous sommes, ds que nous prenons le chemin de la pense,
aussitt tenus de prter spcialement attention au dire de la
parole.
Tout d'abord les paroles ont facilement l'air de termes. Les termes,
de leur ct, quand ils sont prononcs, ont d'abord l'air de vocables.
Ceux-ci leur tour sont d'abord une sonorit. Cette sonorit est
perue par les sens. Le sensoriel passe pour donne immdiate. Au
son du mot se rattache sa signification. Cette seconde partie du mot
n'est pas perceptible par les sens. Le non-sensible dans les mots,
c'est leur sens, leur signification. C'est pourquoi on parle d'actes
constitutifs du sens, qui quipent d'un sens le son du mot. Les mots
sont alors ou bien pleins de sens, ou bien plus ou moins remplis de
signification. Les mots sont comme des seaux ou des fts, d'o on
peut puiser un sens.
Dans un dictionnaire labor selon la mthode scientifique,
ces rservoirs de sens sont rangs alphabtiquement et chacun
tour de rle est enregistr et dfini en fonction de ces deux lments :
forme-son et contenu-sens. Quand nous prtons une attention parti-
culire au dire du mot, nous nous en remettons au dictionnaire. Du
moins semble-t-il bien tout d'abord en tre ainsi. Ce tout d'abord
dtermine mme d'avance et entirement la manire courante de se
reprsenter l'attention que l'on porte un mot. C'est ainsi qu'on en
arrive juger, sur la base de cette reprsentation, de la mthode
d'une pense qui prte attention aux mots. On juge de la mthode
soit en l'agrant, soit en la repoussant, mais toujours avec des
rserves. Quel que soit le verdict, il s'agit toujours de jugements
en l'air, tant que ce qui leur sert de fondement n'a pas t clairci.
Car ils se fondent sur ce tout d'abord , selon lequel les termes ne
se montrent que comme termes - ce qui veut dire en ralit qu'ils
apparaissent comme des fts et des seaux - et se montrent tels non
pas seulement de faon provisoire, mais aussi de faon absolue.
Qu'en est-il de ce fameux tout d'abord?
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
Ce que nous rencontrons tout d'abord, ce n'est pas le Proche,
mais toujours l'habituel. L'habituel possde en propre cet effrayant
pouvoir, de nous dshabituer d'habiter dans l'essentiel - et souvent
de faon si dcisive qu'il ne nous laisse plus jamais parvenir y
habiter.
Lorsque nous entendons, immdiatement, quelque chose imm-
diatement dit, nous n'entendons alors tout d'abord ni les paroles
comme des termes, ni non plus les termes comme de simples sono-
rits. Pour entendre la pure sonorit d'un simple phonme, il faut
auparavant que nous nous soyons dsaisis de toute comprhension
et de toute incomprhension de ce qui est prononc. Nous ne devons
plus regarder tout cela, il faut nous en abstraire, pour retirer
seulement de ce qui est prononc la pure sonorit phontique et
afin de recevoir ce qui a t ainsi retir pour soi-mme, acoustique-
ment, dans notre oreille. La sonorit, qui dans le champ de conception
de ce prtendu tout d'abord passe pour donne immdiate, est
une fiction abstraite, et lorsqu'on coute ce qui est prononc elle
n'est jamais saisie pour elle-mme, ni jamais saisie tout d'abord.
Le vocable prtendu purement sen~ible, en tant qu'on le repr-
sente comme simple sonorit, c'est l'Abstrait. La pure sonorit pho-
ntique n'est jamais la donne immdiate du vocable. La sonorit
n'est jamais obtenue que par une mdiation, que par cet acte d'abs-
traction presque contre nature. L mme o ce que nous entendons est
parl dans une langue qui nous est totalement trangre, ce ne sont
jamais de purs phonmes que nous entendons, en tant que sonorits
simplement donnes sensoriellement, mais bien des paroles incompr-
hensibles. Or, entre la parole incomprhensible et l'abstraction de la
simple sonorit acoustiquement saisie, il y a l'abme d'une diffrence
d'tre.
Mais ce ne sont jamais non plus de simples termes qui nous sont
tout d'abord donns, lorsque nous entendons ce qui est parl.
En l'entendant, nous nous tenons dans l'espace de jeu de ce qui est
 MARTIN HEIDEGGER
parl, o rsonne la voix muette de ce qui est dit. C'est du sein de cet
espace, dont l'tre est par nous peine entrevu et encore bien moins
pens, que s'ouvrent les paroles qui sont parlantes dans ce qui est
parl, et qui ne ressortent expressment pas.
Les paroles ne sont pas des termes, et en tant que tels sem-
blables des seaux et des tonneaux, d'o nous puiserions un contenu
existant. Les paroles sont des sources que le dire creuse davantage,
des sources qu'il faut toujours de nouveau trouver, de nouveau
creuser, qui s'encombrent facilement, mais qui de temps en temps
jaillissent aussi l'improviste. Sans un retour continuel aux sources,
les seaux et les tonneaux demeurent vides, ou leur contenu demeure
vent.
Faire attention au dire des paroles, c'est essentiellement autre
chose qu'il n'y parait tout d'abord, c'est--dire tout autre chose que
de s'occuper simplement des termes. Voil pourquoi faire attention
au dire des paroles est particulirement difficile nous autres
modernes, parce que nous ne nous sparons qu'avec peine de ce
fameux tout d'abord de l'habituel, et que si nous avons russi une
fois nous en sparer, nous y retombons trop facilement.
C'est ainsi que mme cette digression sur la parole et les termes
ne pourra pas nous empcher de prendre d'abord la question
Qu'appelle-t-on penser? de l'extrieur, dans le sens de: Qu'est-ce
qui est dnomm par le terme pense ? La tentative de faire
attention au dire du verbe penser prendra pour nous l'apparence
d'une analyse creuse, o l'on aurait prlev tel et tel mot, et dont la
signification n'est lie aucun domaine objectif palpable. Que cette
apparence obstine ne veuille pas cder, cela a des raisons dont il
faut tenir compte, puisqu'elles sont d'une nature essentielle en ce
sens qu'elles concernent tout claircissement et toute discussion sur la
langue.
Si nous demandons ce que le mot pense dsigne, il faut alors
videmment remonter l'histoire du mot pense . Pour parvenir
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 143
dans l'espace de jeu de ce qui vient au langage dans ce mot, espace
du sein duquel parlent les mots penser et pense , nous devons
nous engager dans l'histoire de la langue. Celle-ci devient accessible
par les recherches historiques sur la langue.
C'est pourtant le souci du dire des paroles qui doit tre le pas
dcisif, celui qui nous oriente dans la voie de cette pense qui est
connue sous le nom de philosophie . Mais la philosophie se laisse-
t-elle fonder sur l'explication des mots, c'est--dire sur des connais-
sances historiques ? Cela parait encore plus impossible que la tenta-
tive de dmontrer la proposition deux fois deux font quatre
par une enqute, qui tablirait que les hommes, dans la mesure
des observations, prtendent toujours que deux fois deux font
quatre.
La philosophie ne se laisse fonder ni sur l'histoire, c'est--dire la
science de l'histoire, ni d'une faon gnrale sur aucune science.
Car toute science repose sur des prsupposs qu'on ne peut jamais
fonder par les sciences, mais qu'on peut en revanche fort bien dceler
philosophiquement. Toutes les sciences ont leur fondement dans la
philosophie, mais non pas inversement.
Cette rflexion implique que la philosophie ne puisse jamais se
procurer de prtendus fondements dans les explications de sens
terminologiques. Ces explications s'en tiennent l'histoire de la
langue. Elles procdent historiquement. Les connaissances de l'his-
toire, comme toute connaissance de faits, ne sont certaines que sous
condition, non pas absolument. Elles sont toutes assujetties cette
restriction, que leurs noncs ne sont valables que dans la mesure o
il n'y aura pas de faits nouveaux, dont la connaissance exigerait la
refonte des noncs prcdents. Mais la philosophie est une connais-
sance supra-historique qui, depuis Descartes, rclame pour ses propo-
sitions une certitude absolue.
Dans cette dernire rflexion, que l'on voit faire souvent, et qui
est d'apparence fort plausible, s'entremlent diffrents cours et
144 MARTIN HEIDEGGER
diffrents niveaux des penses. Nous pouvons dans ce cours nous
pargner de dmler cet emmlement, parce qu'il rencontre en
chemin et qu'il rend visible, ne serait-ce que mdiatement, la relation
de la philosophie et des sciences.
III
Dans notre tentative de faire attention au dire des mots, nous
laissons ouverte la question du rapport avec la philologie. Les rsul-
tats qu'elle rvle peuvent nous tre chaque fois une occasion de
recevoir un signe. Cela ne veut pourtant point dire du tout que les
rsultats de la philologie, pris en eux-mmes comme jugements d'une
science, devraient former le soubassement de notre chemin. Ce que
la philologie nonce doit d'abord lui tre donn historiquement, et
cela dans l'espace prscientifique de l'histoire de la langue. C'est l,
et l seulement o de l'histoire (Geschichte) est dj donn, indication, bien que la prsentation historique de cette histoire soit
que son donn peut devenir un objet de l'histoire (Historie), dans
laquelle le donn demeure toujours de lui-mme ce qu'il est. C'est de
l que nous tirons les signes.
Pour apercevoir un signe, il nous faut dj une pr-compr-
hension du domaine dont il provient. Recevoir un signe, c'est diffi-
cile et c'est rare; d'autant plus rare que nous avons plus de connais-
sances, et d'autant plus difficile que nous nous bornons davantage
ne vouloir que des connaissances. Mais il y a aussi des prsages de
signes. Nos allusions ce qu'ils indiquent sont plus faciles et plus
parlantes, parce que nous pouvons jusqu' un certain point prparer
nous-mmes leur cheminement.
Qu'est-ce qui est dsign sous ces paroles : (la) pense, le pens,
(une) pense? Quel espace de jeu pour ce qui accde en elles au
langage indiquent-elles? Le pens (Gedachtes), o est-il, o demeure-
t-il? Il y faut la Mmoire (Gedachtniss). Au pens et ses penses
- au Gedanc - appartient la reconnaissance (Dank). Mais
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 145
peut-tre que ces rsonances du mot pense dans Mmoire et
Reconnaissance relvent d'une fabulation tout extrieure et
artificielle? Ce n'est pas encore de cette faon que ce qui est dsign
sous le mot pense apparait si peu que ce soit.
La pense est-elle une reconnaissance? Mais que veut dire ici
reconnaissance ? Ou bien la reconnaissance repose-t-elle dans la
pense? Mais que veut dire ici pense ? La mmoire n'est-elle
qu'un rservoir pour ce qu'a pens la pense, ou bien la pense repose-
t-elle elle-mme dans la mmoire ? Quel est le rapport entre reconnais-
sance et mmoire ? En posant ces questions nous nous mouvons dans
l'espace de jeu de ce qui accde au langage dans le verbe penser
et qui affleure en lui. Mais nous laissons ouvertes toutes les relations
entre les mots que nous avons voqus - la pense, le pens, une
pense, la reconnaissance, la mmoire - et nous nous informons
maintenant auprs de l'histoire des mots. Celle-ci nous donne une
encore imparfaite, et doive le rester probablement toujours. L'indi-
cation qu'elle nous donne est que, dans ce qui est formul par les
mots que nous avons voqus, celui qui donne la mesure et qui est
originellement parlant, c'est le Gedanc . Mais Gedanc ne
signifie pas ce qui, au bout du compte, en est rest et qui constitue
le sens courant, dans l'usage actuel, du mot Gedanke (une pense).
Une pense veut dire d'habitude : une ide, une reprsentation, une
opinion, une ide soudaine. Le mot initial Gedanc veut dire
autant que : garder un souvenir recueilli en qui tout se recueille. Le
Gedanc quivaut peu prs me (Gemt), muot - le
cur. Penser, dans le sens du mot initialement parlant, celui du
Gedanc , est presque encore plus originel que cette pense du cur
que Pascal, en des sicles postrieurs, et dj comme contrecoup
de la pense mathmatique, cherche reconqurir.
La pense, comprise dans le sens de reprsentations logiques
et rationnelles, se rvle, par rapport au Gedanc initial, comme un
 MARTIN HEIDEGGER
rtrcissement et un appauvrissement du mot tels qu'on peut peine
en imaginer de plus grands. A ce dprissement du mot, la Philo-
sophie d'cole a contribu pour sa part, d'o on peut voir qu'en effet
les dfinitions conceptuelles des mots sont techniquement et scienti-
fiquement ncessaires, mais qu'elles ne sont pas capables par elles-
mmes, comme on le croit, de protger, voire d'accrotre la fcondit
de la langue.
Mais le mot Gedanc ne signifie pas seulement ce que nous
dsignons par me (Gemt) et par cur, et que nous mesurons
peine dans son tre. Dans le Gedanc reposent et ont leur tre
aussi bien la mmoire que la reconnaissance. Initialement mmoire
ne signifie pas du tout facult de souvenir. Le mot dsigne l'me
entire au sens d'un rassemblement intrieur constant auprs de ce
qui s'adresse essentiellement tout le sentiment. Mmoire est dans
son origine l'quivalent du recueillement auprs... (An-dacht) :
demeurer sans cesse comme ramass auprs de... et cela non
seulement auprs du pass, mais de la mme faon du prsent,
et auprs de ce qui peut venir. Ce qui est pass, ce qui est prsent
(das Gegenwiirtige) et ce qui est venant, apparaissent dans l'unit
d'une pr-sence (Anwesen), qui a pourtant chaque fois sa nature
propre.
En tant que la Mmoire, comme assemblement e l'me, comme
recueillement auprs ... , ne se dsiste pas de cela sur quoi elle est
assemble, le trait qui domine dans la Mmoire n'est pas seulement
une essentielle pense fidle, mais du mme coup c'est aussi un
retenir qui ne se d-siste ni ne lche prise. C'est alors que l'me,
du sein de la Mmoire et l'intrieur de celle-ci, rpand le trsor des
images, c'est--dire des vues dont elle est elle-mme regarde. Ce
n'est que d'ici que s'lve, intrieurement l'tre de la Mmoire
comprise dans un sens large et profond, ce tenir ferme oppos au
glissement que les Latins dsignent par memoria tenere. Tenir ferme
par la memoria se rattache aussi bien au pass qu'au prsent et qu'
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 147
l'avenir. C'est avant tout le pass qui donne de la peine tenir ferme
parce qu'il s'en est all, et que d'une certaine manire il n'offre plus
aucune prise. C'est pourquoi le sens de retenir est dans la suite
rserv au pass, qui par la Mmoire est exhum toujours de nouveau.
Mais, en tant que cet aspect restreint ne fait pas originellement la
seule essence de la Mmoire, on a d, pour exprimer particulirement
l'action de retenir le pass et la r-ptition du pass, forger le mot de
re-mmoration.
Dans le mot Gedanc initial rgne l'tre originel de la Mmoire :
le rassemblement dans la croyance constante de tout ce que l'me
laisse tre pr-sent. Croyance (meinen) est entendue ici dans la
signification de Minne : la tendresse qui porte le plus profond de
l'me vers ce qui est, laquelle n'est pas concerte, et n'a donc pas non
plus besoin d'tre accomplie.
Comme Mmoire ainsi comprise le Gedanc est du mme coup
dj ce que dsigne le mot reconnaissance (Dank). Par la reconnais-
sance, l'me commmore ce qu'elle a et ce qu'elle est. Dans cette
commmoration, et par consquent en tant que Mmoire, l'me
dans sa pense se tourne vers Cela qui est son partage. Elle se pense
comme obissante, non pas au sens de la simple sujtion, mais obis-
sante par son audience recueillie. La reconnaissance originelle est de
devoir reconnaissance de soi-mme. Celle-ci est la premire et la seule
d'o provient ce que nous appelons esprit de compensation et de
rtribution, au mauvais comme au bon sens du terme. Mais, pratique
pour elle-mme, la reconnaissance comme compensation et rtri-
bution risque de rester embourbe dans des limites purement conven-
tionnelles -telles que ne pas tre en reste - si ce n'est mme
dans celles du commerce.
Notre tentative de renvoyer au dire des mots Denken ,
Gedanke , Gediichtniss , Dank , devrait au moins approxi-
mativement indiquer l'espace de jeu de ce qui s'y trouve formul;
car c'est de ce qui n'est point formul dans la parole que ces mots
 MARTIN HEIDEGGER
tirent initialement leur pouvoir de parler. Ils mettent en lumire
des relations relles dont nous ne pntrons pas encore l'unit
essentielle. Mais il reste quelque chose qui est avant tout obscur,
et que nous pouvons rduire la question suivante : Est-ce que la
caractrisation du Gedanc , de Mmoire et de Reconnaissance, et
cela non seulement dans les mots, mais dans le fait, dcoule de la
pense ? Ou bien, au contraire, est-ce la pense qui reoit son tre de
ce que nous appelions tout l'heure le Gedanc , comme Mmoire et
comme Reconnaissance ?
Peut-tre cette question est-elle en fin de compte imparfaitement
pose, de sorte que sur cette voie nous ne parviendrons pas
l'essentiel. Il n'y a qu'une chose qui soit claire jusqu'ici, c'est que
ce que les mots Gedanc, Mmoire, Reconnaissance dsignent, est
incomparablement plus riche dans son contenu d'essence que la
signification courante que ces termes ont conserve pour nous
dans l'usage habituel. Nous pourrions nous contenter de cette
remarque. Or, si nous allons plus loin, ce n'est pas seulement main-
tenant que nous commenons le faire. En effet, le souci du dire de
ces mots nous a prpar d'avance recevoir de ce qui y est formul
une indication qui nous rapproche de la chose mme qui dans cette
formulation accde au langage.
Nous nous servons de l'indication qui nous est donne par les
mots Pense , Gedanc , Mmoire , Reconnaissance , tels donc la vritable reconnaissance ne consiste jamais dans le fait
qu'ils ont tout l'heure t entendus, et nous essayons de dbattre
librement de ce que veut dire le terme si pleinement parlant de
pense . Ce dbat sera plus libre, non en ce sens qu'il serait moins
bien nou, mais parce que le regard aura la vue libre sur les relations
essentielles que nous avons voques, et qu'il y gagnera la possi-
bilit de se nouer troitement la chose mme. Le souci plus attentif
de ce qui est exprim dans le mot pense nous conduit sans
intermdiaire de la premire question la quatrime, celle qui
donne la mesure.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 149
Dans le Gedanc comme Mmoire originelle rgne dj cette
commmoration qui offre sa pense ce qui offre penser : la
Reconnaissance. Quand nous sommes reconnaissants, nous le sommes
de quelque chose. Nous en sommes reconnaissants lorsque nous
remercions celui qui nous en devons le remerciement. Ce dont nous
devons remerciement, cela nous ne le tenons pas de nous. Il nous est
donn. Nous recevons de nombreux dons, et de diverse sorte. Mais le
don le plus haut qui nous soit fait, celui qui demeure vritablement,
restera notre tre, dont nous sommes dots de telle sorte que c'est
seulement par ce don que nous sommes qui nous sommes. C'est
pourquoi nous devons, avant toute chose, remerciement continuel
pour cette dot.
Or ce qui nous est donn, au sens d'une telle dot, c'est la Pense.
En tant que pense, elle est remise aux mains de ce qui donne
penser. Ce qui donne de soi-mme et toujours penser, c'est ce qui
donne le plus penser . En lui repose la dot vritable de notre tre,
dont nous devons remerciement.
Mais comment pourrions-nous mieux approprier notre remer-
ciement pour cette dot - d'avoir penser ce qui donne le plus
penser -qu'en gardant dans la pense ce qui donne le plus penser?
Ainsi la plus haute reconnaissance serait donc probablement la
pense ? Et la plus profonde ingratitude, le divertissement ? Ainsi
que nous arrivons le cadeau la main, et rendons cadeau pour cadeau.
La pure reconnaissance est bien plutt le fait que simplement nous
pensons, savoir, que nous pensons ce qu'il y a proprement et
uniquement penser.
Toute reconnaissance appartient de bout en bout au domaine
d'tre de la pense. Mais celle-ci offre sa pense fidle, la pense de ce
qui offre penser, Cela qui, en soi et de soi, dsire tre pens et qui
par consquent exige originellement cette pense fidle. Pour autant
que nous pensons ce qui donne le plus penser, nous sommes
 MARTIN HEIDEGGER
proprement reconnaissants. Pour autant que notre tre s'assemble dans
la pense de ce qui donne le plus penser, nous habitons dans ce qui
rassemble toute pense fidle.
Nous nommons le rassemblement de la pense fidle auprs de ce
qui offre penser : la Mmoire.
Nous n'entendons plus dsormais ce mot dans le sens tradi-
tionnel. Nous suivons l'indication de l'ancien mot. Nous ne le
prenons nullement de faon seulement historique. Nous faisons
attention ce qui est nomm en lui et ce que cette dnomination
laisse hors de langage, en mme temps que nous avons gard tout
ce qui a t dit jusqu'ici sur la Pense comme reconnaissance et pense
fidle.
IV
Mmoire signifie initialement l'me (Gemt) et le recueillement
auprs ... Mais ces termes parlent ici dans un sens aussi large et aussi
essentiel que possible. Ame ne signifie pas -pour parler le langage
moderne - seulement le ct affectif de la conscience humaine, mais
ce qui fait tout l'tre de l'tre humain. Cela s'exprime en latin par la
diffrence que fait Animus avec Anima.
Anima, dans une telle distinction, signifie la dtermination fonda-
mentale de tout tre vivant, entre autres aussi celle de l'homme. On
peut reprsenter l'homme comme tre vivant. Il y a longtemps qu'on
le reprsente ainsi. On place ensuite l'homme ainsi reprsent dans la
srie des plantes et des btes, bien qu'on suppose dans cette srie une
volution, ou qu'on diffrencie d'autre manire les espces vivantes.
Lors mme qu'on a privilgi l'homme en tant qu'tre vivant
raisonnable, il continue toujours apparatre de telle sorte que
son caractre d' tre vivant reste prdominant, mme si le bio- signifie pas le principe de la vie, mais la prsence de l'esprit, l'esprit
logique, au sens de l'animal et du vgtatif, reste subordonn la
caractristique de l'homme d'tre une raison et une personne,
caractristique qui dtermine sa vie consciente. Toute anthropelogie
QU'APPELLE-T-ON PENSER? ISI
reste guide par la reprsentation de l'homme comme tre vivant.
L'anthropologie, qu'elle soit philosophique ou scientifique, ne
part prcisment pas, dans sa dtermination de l'homme, de l'tre
de l'homme.
Pour penser l'homme comme tre humain et non comme tre
vivant, il nous faut avant tout faire attention ceci, que l'homme est
cet tre qui est en tant qu'il montre vers ce qui est - et qu'ainsi
l'tant comme tel apparat. Mais ce qui est ne s'puise pas dans la
facticit de ce qui est chaque fois rel. A ce qui est, c'est--dire qui
demeure dtermin partir de l':tre, appartient galement - si mme
cela n'y prdomine pas - ce qui peut tre, qui doit tre, qui est
ayant t ( gewesen-ist ). L'homme est cet tre qui est pour
autant qu'il montre vers l':tre, et qui par consquent ne peut lui-
mme tre que pour autant que son rapport l'tant est de toute
faon dj.
D'une certaine manire on ne pouvait jamais perdre tout fait
de vue ce qui trace ainsi l'tre de l'homme. Nous allons voir bientt
dans quel endroit de l'homme et de quelle faon la philosophie a
rang ce trait. Mais il y a une diffrence capitale prendre aussi en
considration ce trait de l'tre vivant homme, ou bien faire du
rapport ce qui est, comme trait fondamental de l'tre-humain de
l'homme, la proposition initiale, celle qui donne le trac. Ce n'est
le cas ni l o l'on reprsente le fondement de la dtermination de
l'tre humain comme Anima, ni l o la reprsente comme Animus.
Certes Animus signifie ces sentiments et ces aspirations de l'tre
humain qui demeurent de toute faon disposs par... ce qui est,
c'est--dire accords ... ce qui est. Le mot latin Animus se laisse
aussi traduire par notre allemand Seele (Ame). Ame dans ce cas ne
de l'esprit, l'tincelle de l'me de Matre Eckehart. L'me ainsi
entendue est voque dans le pome de Morike: Songez-y, mon me ...
Parmi les potes actuels, G. Trakl emploie volontiers le mot me en
 MARTIN HEIDEGGER
un sens lev. La troisime strophe du pome L'orage commence
ainsi :
0 douleur, flambf!Jant regard
De l'me grande ...
Ce que signifie le mot latin Animus est exprim plus pleinement
par les mots primitifs de Mmoire et Gedanc .Mais c'est ici gale-
ment le point de notre chemin d'o nous prenons notre lan pour un
bond encore plus essentiel, qui nous conduit dans le domaine o
l'tre de la Mmoire se montre nous plus primitivement, non
seulement en parole, mais encore en effet. Nous ne prtendons
aucunement que l'tre de la Mmoire, tel qu'il faut maintenant le
penser, soit dsign dans le mot primitif Gedanc .Nous prenons la
signification initiale du mot ancien comme un signe. L'indication
que nous en tirons reste une prudente tentative de rendre visible sur
quoi se fonde l'tre de la Mmoire. Cette tentative trouve un point
d'appui dans ce qui apparat au commencement de la pense occi-
dentale, et qui depuis n'a jamais tout fait disparu de l'horizon de
cette pense.
O nous conduit ce que nous avons montr constituer l'tre de la
Mmoire ? D'abord - dans l'aura de ce que le mot initial de
Mmoire dsigne - il semble encore que la Mmoire, au sens
d'Animus et de Cur, soit une dotation qui appartienne exclusive-
ment l'tre humain. C'est pourquoi on la tient pour quelque chose
d'humain, dans le sens restreint. C'est bien cela aussi ; mais ni unique-
ment cela, ni en premier lieu.
Nous avons dtermin la Mmoire comme le rassemblement de la
Pense fidle. Par le seul fait de penser cette dtermination, nous
n'en sommes dj plus nous tenir simplement auprs d'elle et
devant elle. Nous suivons les indications qu'elle nous donne. Le
rassemblement de la pense fidle ne se fonde pas sur une facult de
l'homme, comme par exemple sur la facult de se souvenir et de
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
retenir. Toute pense qui est fidle ce qui est mmorable habite
dj elle-mme ce rassemblement, grce auquel est protge d'avance,
et cache, toute chose qui reste penser.
Ce qui protge et qui cache a son tre dans le fait de garder
(be-wahren), de prendre en sa garde (verwahren), proprement dans
ce qui est gardant. Le sens originel de la garde, de ce qui en elle est
gardant, c'est la garde du ptre, la garde pastorale.
La Mmoire, dans le sens de l'humaine pense fidle, a sa demeure
dans ce qui prend en sa garde tout ce qui donne penser. Nous
appelons cela : la sauvegarde. Celle-ci cache et protge ce qui nous
donne penser. Seule la sauve-garde libre et donne ce qui doit tre
gard dans la pense, ce qui donne le plus penser. Toutefois, la
sauvegarde n'est pas quelque chose ct et en dehors de ce qui
donne le plus penser. Elle est cela mme, elle est sa manire - la
manire partir de laquelle et selon laquelle il donne, c'est--dire se
donne, lui qui en tout temps donne lui-mme penser. La Mmoire,
comme humaine pense fidle ce qu'il y a penser, repose dans la
sauvegarde de ce qui donne le plus penser. C'est le fondement de
l'tre de la Mmoire.
Notre reprsentation s'arrte trop tt et trop exclusivement ce
qui est d'abord donn lorsqu'elle tche expliquer la mmoire
comme une simple facult de retenir. La mmoire ne fait pas simple-
ment partie de la facult de penser o elle a lieu, car toute pense,
comme aussi chaque apparition de ce qui doit tre pens, ne trouvent
l'ouverture dans laquelle elles arrivent et se rencontrent l'une
l'autre que l o se produit la sauvegarde de ce qui donne le plus
penser. L'homme n'est que l'habitant de la sauvegarde de ce qui lui
donne penser. L'homme ne cre pas cette sauvegarde.
Seul ce qui sauvegarde est capable d'exercer une garde -
savoir, la garde de ce qui donne penser. Ce qui sauvegarde garde
pour autant qu'il cache et en mme temps abrite contre le danger.
De quel danger la sauvegarde de ce qui donne penser garde-t-elle?
154 MARTIN HEIDEGGER
Du danger d'oubli. Mais ce qui sauvegarde n'est pas oblig de garder
de cette manire. Il peut tolrer l'oubli de ce qui donne le plus
penser. Par quel fait cela nous est-il attest? Par ce fait, que ce qui
donne le plus penser, ce qui toujours et jamais donne penser,
demeure primitivement ce qui a t retir dans l'oubli.
La question se pose alors de savoir comment nous pouvons
finalement avoir de lui la moindre connaissance. Mais une question
plus pressante encore est de savoir sur quoi repose l'tre du pass et
l'tre de l'oubli. Nous sommes enclins, parce que nous y sommes
habitus, voir seulement dans l'oubli le fait de ne pas retenir, et
ne voir en celui-ci qu'un manque. Si ce qui donne le plus penser
reste dans l'oubli, il ne vient pas au jour. Il lui arrive un dommage.
C'est du moins ce qu'il semble.
En fait, l'histoire de la pense occidentale ne commence pas par
ceci, qu'elle pense ce qui donne le plus penser, mais par ceci, qu'elle
le laisse dans l'oubli. La pense occidentale commence donc par une
ngligence, sinon mme par une dfaillance. Il semble en tre ainsi,
aussi longtemps que nous ne voyons rien dans l'oubli qu'un manque,
donc rien que de ngatif. De plus nous ne saurions nous trouver ici
sur le bon chemin, si nous passions sur une distinction essentielle.
Le commencement de la pense occidentale n'est pas identique son
origine. Mais il est bien cette enveloppe qui cache l'origine, et qui
mme est en cela indispensable. Dans ces conditions, l'oubli apparat
sous une autre lumire. L'origine se cache sous le commencement.
Mais tout ce que jusqu'ici nous n'avons pu voquer que d'une
faon prliminaire sur l'tre de la Mmoire et son rapport la sauve-
garde de ce qui donne le plus penser, sur cette sauvegarde elle-
mme et sur l'oubli, sur le commencement et l'origine -tout cela
rend un son trange pour nous, parce que nous ne sommes qu' peine
parvenus au voisinage des choses partir desquelles ce qui a t dit
parle. Mais nous n'avons plus que quelques pas faire sur le chemin
de notre question pour nous apercevoir que, dans ce que nous avons
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
dit, des choses parviennent au langage dont l'accs ne nous reste
difficile qu'en raison de leur simplicit. Dans le fond, nous n'avons
pas besoin ici d'un accs particulier, car ce qu'il y a penser s'est
approch de nous malgr tout de quelque manire. Mais l'accs
demeure masqu nos yeux par des prjugs auxquels nous sommes
depuis fort longtemps habitus, et qui ne sont si obstins que parce
qu'ils ont leur propre vrit.
Nous avons essay d'claircir la question Qu'appelle-t-on
penser? du point de vue du premier mode que nous avons not.
Que signifie le mot pense ? Ce qui fait maintenant qu'il parle,
c'est le contexte entier de son tre, que dsignent les mots Gedanc ,
pense fidle, reconnaissance , Mmoire . Mais les choses ici
dsignes ne nous parlent pas encore immdiatement. Elles demeurent
dans ce qui n'est pas parl, et qui est presque oubli. Les claircis-
sements que nous avons donns sur la premire question ne cessent
de se prsenter nous comme si simplement un trsor du langage,
ancien mais oubli, nous tait rappel grce eux. Est-ce ainsi que
nous pourrons jamais re-voquer le dire du mot ? Aucunement.
Pourquoi tchons-nous donc de renvoyer ainsi au dire du mot, alors
que nous devons avouer qu'on ne peut artificiellement remettre en
circulation les trsors de la langue, dans l'intention d'en faire un
usage rajeuni n'importe comment ?
Si tel tait notre espoir et tel notre but, nous devrions prendre
aussi le langage pour un simple instrument, qu'on peut tourner
tantt d'un sens, tantt de l'autre. Mais le langage n'est pas un outil.
D'une faon gnrale le langage n'est pas ceci et cela, c'est--dire
n'est pas quelque chose d'autre et de plus que lui-mme. Le langage
est langage. La particularit des phrases de cette sorte consiste en ce
qu'elles ne disent rien, et qu'en mme temps elles nouent de la faon la
plus dcisive la pense son objet. Le fait que rien ne limite le msusage
ventuel de telles phrases correspond l'illimit auquel elles renvoient
la mission de la pense.
M. HEIDEGGEB. 11
q6 MARTIN HEIDEGGER
Nous l'avouons : ce qui s'est exprim dans les mots pense,
Gedanc , reste pour nous sans langage. Lorsque nous entendons
parler de pense , non seulement nous ne pensons pas ce que le
mot veut dire, mais ce que nous nous reprsentons par l est quelque
chose de tout fait diffrent. Ce que ce mot de pense signifie,
cela ne se dtermine pas par ce qui a ou n'a pas de langage en lui.
Ce qui s'appelle de ce nom : pense, cela se dtermine par un autre
appel. C'est pourquoi il convient de poser de nouveau la question
Qu'appelle-t-on penser?, et cette fois en ce sens :Qu'est-ce que
l'on entend depuis les anciens temps par pense ?
Que faut-il entendre par l, c'est ce que la Logique nous enseigne.
Qu'est-ce que cela, la Logique? Comment parvient-elle dcrter ce
qu'il faut entendre par pense ? Cet appel qui nous appelle penser,
est-ce la Logique mme ? Ou bien la Logique est-elle, de son ct,
soumise l'appel? Qu'est-ce que cela, qui nous appelle penser?
La premire question : que signifie le mot pense ? nous a
renvoys la deuxime: qu'est-ce que l'on entend depuis les anciens
temps par pense ? Mais nous ne pouvons faire de la deuxime
question une question qu' l'intrieur de la quatrime, car c'est celle
qui donne la mesure. C'est dans son sillage que nous nous mouvons
lorsque nous tentons maintenant de poser la deuxime. Celle-ci
demande : Qu'est-ce que l'on entend d'aprs la doctrine tradi-
tionnelle de la pense par pense ? Pourquoi cette doctrine
porte-t-elle le titre de Logique ?
De telles questions nous font pntrer dans le domaine du connu,
si ce n'est mme du plus connu. Pour la pense, le connu restera
toujours la vritable zone de danger : car le connu rpand l'apparence
de l'inoffensif et du facile. Celle-ci nous fait glisser par-dessus ce qui
est proprement digne d'tre mis en question.
Mais on s'irrite de ce que j'en reviens toujours proposer la
question de la Logique depuis l'indication donne dans la Leon
inaugurale de 1929 : Qu'est-ce que la Mtaphysique? Ceux qui
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
aujourd'hui assistent ce cours ne peuvent savoir, il est vrai, que
depuis le cours Logique, tenu dans l't de 1934, sous ce titre de
Logique , se cache la transformation de la Logique en question
de l'tre du langage, laquelle question est autre chose que de la
philosophie linguistique.
Ainsi donc les choses dont nous allons dbattre dans les cours
suivants ne peuvent jamais tre recommandes avec trop d'insis-
tance ni trop souvent notre mditation. Qu'il faille nous engager
dans cette mditation, o chacun pour sa part fraye son chemin,
ou qu'il faille passer par-dessus comme chose prtendment rgle,
cela relve d'une dcision que peu sont capables de regarder en face.
Le terme de Logique est l'abrviation du titre complet, qui,
en grec, est mcrTI)(-t'Y) oyLx~, la comprhension qui atteint le Myo.
Logos est le substantif du verbe yew. La Logique entend le yetv
dans le sens de yeLv 't'L xoc't'cX 't'Lvo - dire quelque chose sur
quelque chose. Ce sur quoi le dire s'tend, cela mme est dans ce cas
ce qui s'tend dessous. Ce qui s'tend dessous s'appelle en grec
tmoxd(-tevov, en latin subjectum.
Ce sur quoi le yew dit quelque chose est le sujet du dire; ce
qui est dit sur lui est le prdicat. Le Myo, comme yeLv 't'L XOC't'cX
't'LVO est prdire quelque chose de quelque chose . Ce quelque
chose dont on prdit se trouve, pour chaque dire, de quelque manire
l-devant. Ille touche de prs. Il fait partie de ce qui nous touche de
prs au sens le plus vaste.
La Logique comme doctrine du 6yo prend la pense comme le
fait de prdire quelque chose de quelque chose. Le trait fondamental
de la pense est, d'aprs la Logique, ce dire-l. Pour qu'un tel dire
soit d'abord possible, il faut que ce dont on prdit quelque chose,
le sujet, et d'autre part ce qui est prdit, le prdicat, soient compa-
tibles dans le dire. Ce qui est incompatible ne peut, dans la prdication,
tre uni par la parole : par exemple le triangle et le rire. La phrase
le triangle rit ne se laisse pas dire. Dire, si - comme simple non-
 MARTIN HEIDEGGER
dation d'une suite de mots. C'est ce que nous venons de faire. Mais la
phrase ne se laisse pas proprement dire, c'est--dire .part~ de so~
propre dit. Ce qui est dsign par triangle et par rtre mtrodu1t
quelque contrarit dans la relation de l'un l'autre. Les mots parlent
bien mais ils se contredisent. Ils rendent ainsi la prdication impos-
sibl; La prdication pour tre possible doit viter l:a~ance la
contradiction. C'est pourquoi la rgle d'viter la contrad1ct10n a la
valeur d'un principe pour la prdication. C'est seulement parce que la
pense est dtermine comme un f...6yo, comme un parler, que la
question de la contradiction peut jouer ce rle de rgle de la
pense. . le pour lui-mme et en lui-mme s'exprime dans la forme du
On sait tout cela depuis dj longtemps, peut-tre deputs trop
longtemps, si bien que nous ne laissons plus surgir aucune pense
concernant la dtermination de la pense comme f...6yo. Certes, au
cours de l'histoire europo-occidentale de la pense, on a trouv que
cette pense, qui s'tait implante dans le f...6yo et s'tait imprgne essence, mme si elle se dveloppe comme dialectique de la conscience
de la Logique, ne porte pas partout et n'est pas suffisante tout
point de vue. On trouva des objets et des domaines d'objets qui,
pour devenir reprsentables, exigent un autre procd de pense.
Mais pour autant que la pense se ralise originellement comme
Myo, l'altration du procd de pense ne peut consister qu'en une
mutation du Myo. Le f...yc.Lv du f...6yo se dploie donc en un
OLotf...yc.cr6otL.
La Logique devient Dialectique. Pour celle-ci, un f...6yo dans la
forme courante de la prdication n'est jamais univoque. Prenons
comme exemple la phrase : Dieu est l'Absolu. >> L'quivocit
possible s'annonce dans les diffrentes accentuations que pern;tet une
prdication de cette nature : DIEU est l'Absolu, ou : Dteu est
L'ABSOLU. La premire phrase veut dire : Dieu seul est attribu le
caractre d'tre l'absolu. La deuxime phrase veut dire : ce n'est
qu' partir de l'absoluit de l'absolu que Dieu a son tre en tant que
Dieu. La phrase : Dieu est l'absolu, rvle une pluralit de sens. Cette
QU'APPELLE-T-ON PENSER ?
phrase est pourtant, d'aprs son apparence, une prdication simple,
un Myo au sens que nous avons prcis.
Ce n'est pas encore le moment de dbattre si l'quivocit de ce
Myo se trouve dans le logique ou si le logique du Myo, et donc
celui-ci mme, se fondent quelque part ailleurs. En tout cas, des
prdications telles que celle que nous venons de citer : Dieu est
l'absolu, ne se tiennent pas de faon rigide en elles-mmes lorsqu'en
les prononant nous les pensons, c'est--dire lorsque nous parcourons
leur dit. Leur f...6yo ne dit ce qu'il doit dire que s'il par-court son
propre f...yc.Lv en lui-mme et pour lui-mme; par signifie OLcX;
moyen, dans f...yc.cr6otL. En tant que OLotyc.cr6otL, le f...yc.w, la prdi-
cation se promne dans son propre domaine de long en large, elle le
parcourt et ainsi elle l'explore. La pense est maintenant dialectique.
On voit facilement que toute dialectique est logique dans son
ou comme dialectique raliste et finalement comme matrialisme
dialectique. Car ces formes, elles non plus, ne cesseront jamais d'tre
une dialectique des objets, c'est--dire toujours des objets de cons-
cience et par consquent de la conscience de soi, ou une bauche
de celle-ci. Dans la dialectique galement, la pense se dtermine
partir de la prdication, partir du Myo. Mais l o la pense
rencontre ce qui ne se laisse plus saisir logiquement, cet insaisissable
du point de vue logique continue pourtant toujours tre pris dans
l'horizon du logique, et cela comme l'alogique, le non-plus-logique,
ou comme le mta-logique, le supra-logique.
v
La question : Qu'appelle-t-on penser ? pose d'aprs le mode
que nous avons not en deuxime lieu rvle la pense comme
dtermine partir du f...6yo. Le trait fondamental de la pense se
fixe dans la prdication.
160 MARTIN HEIDEGGER
Si la question Qu'appelle-t-on penser? est pose d'aprs le
mode que nous avons not en premier lieu, alors le mot pense
nous renvoie au domaine d'tre de Mmoire , Recueillement ,
Reconnaissance. La pense se montre partir d'une provenance
de son tre diffrente dans les deux questions. On est tent d'expliquer
cette diffrence, sans autre forme de procs, par une divergence
linguistique dans la dnomination. Chez les Grecs, le terme, pour la
forme fondamentale de la Pense (la prdication), c'est : Myo.
Chez nous, le terme pour ce qui d'ailleurs se cache aussi dans le Myo
- eh bien, c'est Denken . Du point de vue de l'histoire de la
langue, ce terme se rattache pens , Mmoire , Reconnais- du quatrime de ces modes, celui qui donne la mesure. Elle s'nonce
sance. Mais cette explication n'explique encore rien - supposer
qu'une explication quelle qu'elle soit puisse porter ici des fruits.
La question dcisive reste pourtant celle-ci : d'o vient que
pour la pense grecque - et par l pour la pense occidentale,
en particulier pour la pense europenne, et donc mme encore
pour nous aujourd'hui - ce soit partir de ce qu'en grec on
appelle Myew et Myo que le caractre de son tre soit dter-
min? C'est seulement parce qu'une fois l'appel la pense s'est
produit comme Myo qu'aujourd'hui la Logistique prend les
dimensions d'une forme d'organisation plantaire de toute repr-
sentation.
D'o vient que la dtermination de l'tre de la Pense ne se
produit pas partir de ce qui accde au langage dans l'espace de jeu
des mots Gedanc , Mmoire , Reconnaissance , d'autant lui donne l son emploi et trace ainsi d'avance les limites diverses
plus que ce que ces mots dsignent n'tait pas tranger, dans son tre
profond, aux Grecs eux-mmes ? Les diffrences de provenance
que nous avons indiques pour l'tre de la pense ne tiennent donc
aucunement la divergence des dsignations phontiques. Ce qui est
dcisif pour ce qui fait encore nos yeux le trait fondamental de la
pense, c'est--dire le yew du Myo, la prdication, le jugement,
c'est plutt, c'est uniquement cet appel par lequel la pense a t
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 161
appele la forme d'tre qui lui est depuis longtemps habituelle, et
continue d'y tre appele.
Ds que nous posons la deuxime question, celle de savoir ce
qu'on entend par pense d'aprs la doctrine traditionnelle, il
semble d'abord que nous voulions seulement nous renseigner sur le
point d'histoire suivant : quelle est la conception de l'tre de la
Pense qui est devenue prpondrante, et qui est encore en vigueur ?
Si pourtant nous posons la deuxime question en tant que deuxime,
c'est--dire dans l'ensemble du contexte o s'unissent les quatre
modes numrs, alors nous la posons invitablement dans le sens
alors ainsi : Quel est l'appel qui nous a conduit la Pense au sens
du Myo prdicatif, et nous y conduit encore ?
Cette question n'est plus une question d'histoire, mais elle est bien
une question historique. Mais historique non plus en ce sens
qu'elle prsente un vnement comme droulement, au cours duquel
maintes choses se sont produites, entre autres celle-ci, que la Pense
sur le mode du Myo est celle qui a pris valeur et qui est devenue
l'habitude. La question : Quel est l'appel qui a conduit le mode
de la Pense au yew du Myo ? est une question historique, peut-
tre mme LA question historique - historique (Geschichtlich)
toutefois au sens de ce qui est lourd de Destin (Geschickhaft).
Elle demande ce qui destine notre tre au mode de pense qui se
mesure sur le Myo, ce qui l'y renvoie pour son instruction, ce qui
l'intrieur desquelles il lui est possible de se dployer. Par exemple
la dtermination de l'tre de la pense n'est pas identique chez Platon
et chez Leibniz, mais c'est la mme. Elles s'entre-appartiennent,
appartenant toutes deux un trait fondamental de l'tre de la pense,
sur lequel elles s'appuient et qui se manifeste de diffrentes faons.
Ce qui est lourd de Destin dans cette destination une telle
Pense, et donc cette destination elle-mme, n'entreront pourtant
16z MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER?

jamais dans notre horizon tant que nous nous reprsenterons d'avance autre origine. Dans la domination de celle-ci, nous ne sommes pour
l'Histoire comme un pur vnement, et celui-ci comme un drou- rien. Mais nous ne sommes pas pour autant dispenss de reconnatre
lement de connexions causales. Il ne suffit pas non plus de faire deux que notre comprhension, nos explications, notre savoir et notre
parts dans les vnements ainsi conus, celle o les connexions connatre - bref que notre Pense reste encore, en face du Destin
causales se laissent pntrer et comprendre, et celle o il reste de de son tre propre, totalement dpourvue de Destin. Plus notre
l'incomprhensible et de l'impntrable, celle qu'on a l'habitude de pense largit sa comprhension d'elle-mme l'aide des seules
nommer Destin . L'appel, en tant que destination, est si peu comparaisons de l'histoire, plus elle se comprend en ce sens-l histo-
quelque chose d'incomprhensible et d'tranger la Pense, qu'il riquement, plus srement elle se raidit dans l'absence de Destin et
demeure bien plutt ce qu'il y a proprement penser, et qui comme moins elle atteint la simplicit d'une relation lourde de Destin avec
tel attend une pense qui lui corresponde. cet appel qui a conduit notre Pense au Myo comme son trait
Si nous voulons tre la hauteur de cette question : Qu'est-ce fondamental.
qui, selon la doctrine traditionnelle, s'appelle Pense? , il ne nous La rage continment grandissante que met notre poque se
reste qu' nous engager dans une vritable mise en question de la donner une reprsentation historico-universelle de l'Histoire en
question. Ce qui implique que nous devions nous situer express- tant qu'vnement, l'gare. Cette rage s'excite et se nourrit de la
ment, comme dans un Destin, dans cet appel qui nous appelle facilit et de la rapidit avec laquelle elle dispose des sources et des
penser d'aprs le mode du Myo. Aussi longtemps que nous ne moyens de documentation. Il semble que ce soit exagr, mais
ferons pas de nous-mmes le premier pas, c'est--dire aussi longtemps c'est la vrit : L'Image-Mre, dont procde sans le dire le style
que nous ne nous ouvrirons pas nous-mmes cet appel; et que nous prdigr qui est aujourd'hui celui du touche--tout historico-
ne nous mettrons pas, posant ainsi la question, en chemin vers universel, c'est le Magazine illustr. L'histoire universelle, qui
lui - aussi longtemps nous resterons aveugles au Destin de notre travaille avec les moyens les plus tendus, s'imagine qu' travers
tre. Avec des aveugles, nul ne peut discuter des couleurs. Mais il un expos comparatif des cultures les plus diverses, de la Chine
y a pire que la ccit : c'est l'aveuglement, qui croit qu'il voit -et ancienne jusqu'aux Aztques, elle va parvenir rejoindre l'Histoire
qu'il voit de la seule faon possible - quand c'est pourtant cette du Monde. Mais cette Histoire du Monde ne dit pas un Destin de
croyance o il est qui lui bouche toute vue. Monde, elle n'est qu'un objet construit par le mode de reprsentation
Mais ce Destin de notre tre occidental, historique par destin, se historico-universel, c'est--dire l'vnement, qu'il faut reprsenter
montre en ceci que notre sjour au Monde repose dans la Pense, sous toutes ses faces, de toutes les russites et de tous les checs
mme l o ce sjour se dtermine par la Foi chrtienne qui ne se humains dont on peut d'une manire ou d'une autre s'informer.
laisse fonder sur aucune pense, dont elle n'a d'ailleurs pas besoin L'Histoire du Monde est cependant ce Destin, qu'un Monde nous
en tant qu'elle est une Foi. requiert. Cette requte du Destin d'un Monde, c'est ce que nous
Mais le fait que nous voyions peine le Destin de notre tre, que n'entendons jamais quand nous promenons dans l'histoire mondiale,
par consquent nous ne portions pas attention cet appel qui nous a c'est--dire ici toujours dans l'historico-universel, mais seulement
conduit la Pense mesure sur le Myo, ce fait possde encore une quand nous prtons attention au simple appel du Destin de notre
 MARTIN HEIDEGGER
tre, afin de le penser. La toute premire tentative de prter une telle
attention, c'est la question: Qu'est-ce qui nous appelle penser?
- je dis bien : la question.
Mais ne devons-nous pas, alors mme que nous cherchons quel
est l'appel qui conduit penser selon la mesure du Myoc,, revenir
l'aurore de la Pense occidentale pour mesurer quel appel a conduit
cette Pense dans ses commencements ? Cette question elle aussi
parat tre un simple point d'histoire et, de plus, elle parat extrme-
ment audacieuse. Car nous ne savons que peu de choses de la premire
pense des Grecs, encore est-ce par fragments, et ces fragments, nous
les avons dans une interprtation contestable. Ce que nous possdons
des uvres des premiers penseurs les plus importants tient en entier
dans un cahier de trente pages imprimes. Qu'est-ce que cela, compar
la longue srie des volumes pais o les uvres des penseurs plus
tardifs nous mettent l'preuve?
Il semble se prciser de plus en plus, comme une apparence
invitable, que la tentative de poser la question Qu'appelle-t-on
penser? selon le second mode mentionn n'aboutisse galement
qu' des considrations d'histoire sur le commencement de la
philosophie occidentale. Nous laissons cette apparence elle-mme,
non par indiffrence son gard, mais parce que la faon dont elle se
laisse le moins bien carter, c'est de parler d'elle, au lieu de nous
mettre sur le chemin de la question. Quel est l'appel qui mande notre
pense occidentale au commencement qui lui est propre, et qui puise
encore dans ce commencement pour indiquer son chemin la pense
de notre temps ? Mais en ce dbut lourd de destin de la Pense occi-
dentale, les penseurs n'ont pas pos la question de l'appel de la faon
dont nous tentons maintenant de la poser. La caractristique de ce
commencement consiste plutt en ce que les penseurs ont reu la
requte de cet appel en y rpondant par leur pense. Mais ne fallait-il
pas, tel tant leur destin, que se ft lev galement pour eux l'appel
mme qui mettait ainsi leur pense sur le chemin? C'est dj ce
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
qu'on peut souponner, puisqu'une pense ne peut tre mise sur son
chemin qu' la condition que Cela qui donne penser la secoure, en
se rvlant elle comme ce qu'il y a penser. Or, en se rvlant
ainsi, ce qui appelle vient apparatre comme tel, bien qu'il ne
vienne pas en plein paratre, ni non plus toujours sous son nom.
Cependant, avant de suivre de nos questions cet appel auquel est
tout entire soumise la pense occidentale, europenne et moderne,
essayons d'couter une parole premire, qui nous montre comment
la premire pense trouvait rpondre un appel auquel elle ne
donnait pourtant pas de nom, et qu'elle ne pensait pas comme tel.
Peut-tre la mditation de ce seul tmoignage suffira-t-il dj pour
rpondre la question sur l'appel initial d'une faon convenable,
c'est--dire avec rserve.
La doctrine de la pense s'appelle Logique parce que la pense
se dploie dans le f..yew du Myoc,. Qu'il fut un temps o cela n'tait
pas, qu'un appel fut ainsi ncessaire pour mener la pense sur le
chemin du f..6yoc, dans le f..yew, nous sommes peine capables
d'achever cette pense. Un fragment de Parmnide, qui porte le
numro VI, commence par ces mots :
Xp~ -rb f..yeLv-re voe~v -r' bv EfLfLEVCX.L.
On traduit habituellement cette parole ainsi : Il est ncessaire
de dire et de penser que l'tant est.
VI
On aurait tendance croire que cette proposition est assez
videmment un lieu commun. Que doit-on dire, que doit-on penser
d'autre de l'tant, sinon qu'il est ? Non seulement cette proposition
s'entend de soi-mme, mais elle demeure aussi tout fait vide. Elle ne
dit proprement rien. Ce qu'elle dit, on le sait dj. L'tant est- cela
sonne comme : l'clair claire. Naturellement, l'clair claire. Que
166 MARTIN HEIDEGGER
peut-il donc faire d'autre ? Faut-il qu'un penseur du rang de Parm-
nide ait dit une insignifiance de cette nature ? Faut-il, pour comble,
qu'il l'ait dite comme ce qu'il est mme ncessaire de dire et de
penser?
Admettons un instant que Parmnide ait dit cette phrase :
L'tant est, et qu'ill' ait comprise dans le sens indiqu. Cette phrase
est-elle donc si vide, si lgre rpter qu'elle pourrait sembler
l'tre? Elle n'est pas vide au point qu'elle ne fasse que dire deux fois
la mme chose dans la mme absence de pense. Car elle se rvle,
mme considre sommairement, comme double sens. Elle peut
vouloir dire : l'tant est, c'est--dire : que l'tant ne soit pas, cela
n'est pas. La ralit de l'tant est alors exprime. Mais la phrase
peut galement vouloir dire : le il est , l'.tre, fait le trait fonda-
mental de l'tant. Le quid de l'tant, son essence, est dsigne par
le est. Ou bien peut-tre la phrase dit-elle les deux choses la fois :
le fait que l'tant est, et ce qu'il est, son essence. Cependant, Parmnide
ne parle ni du fait de l'tant ni de son essence.
Afin de ne point prendre cette phrase la lgre, clairons-la
titre d'exprience par un exemple. Une telle faon de faire reste
d'ailleurs, dans le cas prsent, extrmement prcaire. Dans le jardin
il y a un arbre. Nous disons de lui : l'arbre est d'une belle taille.
C'est un pommier. Il est peu riche de fruits cette anne. Les oiseaux
chanteurs aiment le visiter. L'arboriculteur pourrait encore en dire
d'autres. Le savant botaniste qui se reprsente l'arbre comme un
vgtal peut tablir quantit de choses sur l'arbre. Finalement, un
homme trange arrive par l-dessus, et dit :l'arbre est. Que l'arbre
ne soit pas, cela n'est pas .
Qu'est-ce, maintenant, qu'il est le plus facile de dire et de penser:
Tout ce que, des cts les plus diffrents, on sait dire sur l'arbre, ou
bien la phrase : l'arbre est ? Si nous disons cette phrase et qu'il y
ait dans ce dire un Mye~v, une pense, non un pur bavardage fugitif
- alors, je le demande nouveau : qu'est-ce qui se laisse le plus
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
facilement tablir propos de l'arbre? Sa belle taille, et tout ce qu'on
peut en outre y percevoir, ou bien ceci, qu'il est ?
Arrtons-nous seulement un instant et disons la phrase: l'arbre
est partir de son dit; alors nous avons dit de l'arbre :est. C'est
nous maintenant, d'une faon certes maladroite, mais pourtant
dcisive, que s'adresse la question : Qu'en est-il de ce est grce
auquel il n'est pas que l'arbre ne soit pas? O ce que dsigne le est>>
se cache-t-il, auprs de l'arbre, ou bien dans l'arbre, ou bien derrire
l'arbre? Certes, nous disons ce est cent fois le jour; mme si nous
ne le prononons pas, notre comportement l'gard de tout ce qui est
continue passer par cet auxiliaire. Mais le fait que nous prenions
tellement la lgre ce est peut-il dj tre une preuve que ce mot
n'a aucun poids? Qui pourrait s'enhardir carrment nier, sans plus,
que ce verbe auxiliaire finisse mme par dsigner ce qui reste de plus
lourd et de plus difficile dire ?
Rayons pour un instant le est et la phrase l'arbre est .
Supposons qu'elle ne soit pas encore dite. Essayons donc maintenant
de dire : l'arbre est d'une belle taille, l'arbre est un pommier, l'arbre
est peu riche de fruits. Sans ce est dans la phrase l'arbre est,
ces prdications, y comprise la science botanique tout entire,
tomberaient dans le vide. Ce n'est pas tout. Chaque comportement
humain envers quelque chose, tout sjour humain au milieu de tel
et tel domaine de l'tant, disparatrait irrsistiblement dans le vide
si le est ne parlait pas. L'tre humain ne pourrait mme pas
disparatre dans le vide, car il faudrait pour cela qu'il et dj t
dans le l .
Notons-le encore une fois : le fait que nous prenions le
est trop la lgre ne prouve aucunement que lui-mme et
ce qui est dsign par lui ne recle pas une gravit que nous
ne sommes qu' peine capable de mesurer. Mais le fait que
nous puissions prendre tellement la lgre ce est manifeste
combien menaant reste pour nous le continuel danger d'une erreur.
168 MARTIN HEIDEGGER
Cette erreur est d'autant plus trompeuse qu'elle parait tout fait
inexistante.
Ce serait pourtant de la prcipitation que de dvaloriser l'appa-
rence d'inexistence d'un tel danger, comme si c'tait quelque manque
pernicieux. Peut-tre est-ce dans cette apparence, et dans cette
apparente indiffrence du est , que celui-ci apporte comme son
ombre, que repose la seule possibilit pour les mortels de parvenir
la vrit.
La phrase l'tant est est infiniment loigne du vide d'un lieu
commun. Elle contient plutt la plnitude du secret de toute pense,
et cela dans un premier signe du dire.
Mais la question reste encore ouverte de savoir si la parole de
Parmnide ne veut que nous faire remarquer que l'tant est. C'est
ce que nous avons suppos d'abord, sur la foi de la traduction
courante. Mais toute traduction est dj une interprtation. Toute
interprtation doit l'avance avoir pntr ce qui est dit et les choses
qui, ainsi dites, accdent au langage. Cette pntration ne sera
probablement pas si facile, dans notre cas, que le serait l'entre dans
un jardin, o nous irions parler d'un arbre. Ce qui rend la pntration
de ce qui est dit dans la phrase l'tant est extraordinairement
difficile et pnible, c'est que nous sommes dj dedans.
Mais avant de pntrer la parole en question, que nous avons
trouve chez Parmnide, il faut nous rendre compte que cette parole
n'a pas t le moins du monde prononce par Parmnide comme
l'expression d'une exigence qu'il et pose lui. Cette parole est bien
plutt adresse Parmnide lui-mme. Car viennent aussitt les
mots : -roc a' &y<il rpp~e:a6oc~ &.vwyoc. Ceci, savoir ce XP~ -ro M.ye:~v et
le reste, je t'appelle le prendre cur. Je. Qui est ce Je? En
tout cas un tre qui appelle, en tout cas un appel qui s'adresse celui
qui pense, et mme qui lui parle de chemins. Il le met sur trois
chemins : l'un, qu'avant tout autre la pense doit suivre; l'autre,
auquel elle doit n mme temps faire attention; le troisime, qui
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
demeure impraticable pour la pense. Cet appel conduit la pense un
carrefour, devant ce qui est un chemin, ce qui n'est pas un chemin,
et ce qui est un faux chemin. Mais le cheminement de la Pense est
de telle nature qu'on ne dpasse jamais ce carrefour par une dcision
prise une fois pour toutes en s'engageant dans un chemin, et qu'on
ne peut jamais laisser derrire soi un chemin comme parcouru une
fois pour toutes. Ce carrefour nous accompagne en chemin et tout
instant. O conduit cet trange trivium ? O donc, sinon ce qui
mrite toujours question?
Des mots de Parmnide il ressort qu'il se tient sous un appel,
qu'il re-dit une parole secourable, afin de lui rpondre. Mais nous
prfrons prter directement attention la re-dite, et rechercher en
elle et travers elle ce qui est dit dans la parole secourable, plutt
que d'essayer de prouver de l'extrieur, longuement et au fond
vainement, que ce qui parle ici est quelque chose comme un appel.
coutons la parole du penseur :
Xp~ -ro J..ye:w -re: voe::v -r' ov ~fLfLe:voc~.
Mais comment pouvons-nous couter sans traduire et traduire
sans interprter? Mme s'il s'agissait ici de la parole d'un penseur
exprime en notre langue maternelle, il lui faudrait une interpr-
tation. Nous prtons attention cette parole, alors que nous sommes
sur le chemin de la question : Qu'est-ce qui nous appelle penser ? ,
entendue au sens du J..6yoc, dont la Logique exprime les lois et
l'essence. Mais ne forons-nous pas ainsi d'avance la parole de
Parmnide entrer dans une vue particulire, dtermine par l'unique
perspective qu'ouvre le chemin de notre question? C'est en effet le
cas. Mais ce n'est pas un manquement, qu'il faudrait absolument
que nous avouions. Ici se prsente, tout au plus, la difficult avec
laquelle toute interprtation doit se battre.
En revanche, il devient ncessaire de dnoncer cette occasion
une erreur, dans laquelle on retombe toujours trop facilement. On
 MARTIN HEIDEGGER
croit en effet qu'on se rapprocherait objectivement et sans prsup-
poss de cette parole si l'on en prenait connaissance sans en avoir
quelque ide, ou mme sans y rflchir. On l'ajouterait ainsi ~ la
connaissance que l'on croit bonnement possder sur de tels sujets.
Mais cette faon de prendre connaissance sans ides ni questions, et
qui apparemment n'est greve d'aucune opinion prconue, c'est
dans le cas prsent l'interprtation la plus pleine de prsupposs et la
plus prvenue que l'on puisse imaginer. Elle repose sur le prjug
obstinment rpandu qu'on peut lier un dialogue avec un penseur,
tandis qu'on lui parle du sein d'une absence de pense. Mais l'on
doit moins chercher l'absence de pense l o un profane propose
ses questions, que plutt l o, puisant dans l'ensemble de la litt-
rature philosophique mondiale, on cite ple-mle tout ce qui s'appa-
rente une question et qui apparemment la concerne.
Or donc, de quelle faon allons-nous traduire cette parole ? Ici
ne reste ouvert qu'un seul chemin. Nous essayerons, sans tenir compte
de la philosophie postrieure ni de l'interprtation qu'elle a donne
de ce penseur, d'couter cette parole, pour ainsi dire, dans la fracheur
des mots. Cependant, il faut que dans cette entreprise nous soyons
conduits par une certaine familiarit avec tout ce qui nous est rapport
par la tradition sur les paroles de Parmnide. Ce point de vue restera,
dans la discussion suivante, l'arrire-plan. Nous ne perdrons
pourtant pas de vue la traduction courante, mais c'est seule fin
d'en distinguer celle qui est ici tente et non parce que nous imagi-
nerions qu'en cela nous poursuivons dj une discussion avec
l'interprtation traditionnelle de Parmnide. Une telle discussion ne
pourrait se contenter de comparer les unes aux autres les diffrentes
interprtations d'aprs leurs rsultats. Car la question principale serait
nglige. Elle consisterait entrer de faon critique dans les prsup-
poss inexprims de l'interprtation traditionnelle de Parmnide,
ce qui n'est pas possible dans le contexte prsent. Toute discussion
entre interprtations diffrentes d'une uvre, et non seulement
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
d'une uvre philosophique, est en vrit une rflexion rciproque
sur les prsuppositions directrices de chacune, et la mise en question
de celles-ci est un devoir, dont curieusement on ne s'occupe jamais
que de faon marginale et qu'on recouvre d'un amoncellement de
platitudes.
En faisant cette remarque, nous montrons du mme coup une
fois de plus que, prcisment, la tentative de traducdon propose
ici n'est elle aussi possible que sur le chemin o nous nous sommes
dj engags par le fait de poser la question Qu'est-ce qui nous
appelle penser ? . Ainsi non seulement les prsuppositions de notre
interprtation sont avoues, mais elles sont exposes la contestation.
Or, on heurte de front le sens de toute interprtation quand on se
persuade qu'il y aurait une interprtation qui ne serait pas celle d'un
point de vue, c'est--dire qui pourrait tre absolument valable.
D'absolument valable il n'y a, dans le meilleur des cas, que la
sphre de reprsentations l'intrieur de laquelle on situe par avance
le texte interprter. La validit de cette sphre de reprsentations
que l'on pose d'abord ne peut tre un absolu que si son absoluit
repose sur une inconditionnalit, et que celle-ci soit celle d'une foi.
L'inconditionnalit de la foi et la problmaticit de la pense
sont deux domaines dont un abime fait la diffrence.
Toute interprtation est un dialogue avec l'uvre et la parole.
Tout dialogue cependant choue et devient infructueux ds qu'H se
borne aux termes immdiats et qu'il s'y durcit. Or c'est grce au
dialogue au contraire que ceux qui parlent devraient pouvoir se
relayer pour entrer dans LE lieu du sjour, et se transporter dans ce
lieu d'o proviennent chacune de leurs paroles. Cette faon d'entrer
dans ... est l'me du dialogue. Elle conduit ceux qui parlent dans ce qui
est au del des paroles. Le terme de conversation dsigne certes
le face--face de ceux qui parlent. Toute conversation est une sorte
de dialogue. Mais le vritable dialogue n'est jamais conversation.
Celle-ci consiste en ce qu'on glisse en longeant toujours les paroles,
M. JIEIDEGGER 12
 MARTIN HEIDEGGER
et que prcisment on ne s'engage pas dans l'au-del des paroles. La
plupart des interprtations de textes - et non seulement de textes
philosophiques - restent dans la sphre de la conversation, et
souvent d'une conversation varie et instructive. Ce qui du reste
suffit dans bien des cas.
Dans notre cas cela ne suffit pas. Car nous questionnons. Nous
questionnons pour savoir quel est l'appel inexprim qui renvoie
au commencement de la pense occidentale, sur les traces de laquelle
nous pensons encore nous aussi, nous modernes, mme si dans
l'intervalle l'Occidental a sombr dans l'Europen :
Xp~ 'tO ye:w 'te: voe::v "' ov ~[J.[J..VcxL.
Il est ncessaire de dire et de penser que l'tant est.
VII
Le passage devient plus clair si nous introduisons de nous-mmes
trois doubles points, grce auxquels le texte recevra une articulation
plus prcise. Du mme coup nous adoptons une criture sur quatre
lignes :
Xp~ : La traduction habituelle de la phrase met les mots ensemble dans un
1
'tO ye:LV 'tE: voe::v 't
v :
~[J.[J.E:VCXL.
En partant de la traduction habituelle, que nous rendons main-
tenant plus conforme au texte grec, la parole de Parmnide devient
ceci:
Ncessaire : ainsi le dire, galement la pense : l'tant : tre.
Une telle criture ne rend aucunement le passage plus clair
quant son contenu. Aussi n'avons-nous plus besoin ici de remonter
encore des claircissements. Car tout tre dou d'entendement
comprend ce qui est ici prononc. Ce que peut-tre on ne comprend
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 173
pas, c'est simplement qu'une telle parole puisse se rencontrer chez
un penseur. Et nous nous surprenons dj glisser par-dessus cet
incomprhensible.
Mais si nous apercevions ici l'occasion de nous merveiller de ce
qu'une parole apparemment si vidente, prononce avec une telle
accentuation, se trouve chez un penseur ? Si nous nous en tonnions,
et si grce cet tonnement nous apprenions que l, peut-tre,
quelque chose qui mrite question pourrait tre en jeu ?
C'est seulement pour nous clairer, pour nous aider gagner la
rgion de ce qui mrite ainsi question, que nous venons de faire
ressortir l'articulation de cette parole. Les doubles points intercals
indiquent d'abord de l'extrieur la faon dont les mots de la phrase
sont ordonns l'un l'autre. Ordre et disposition s'appellent en
grec 'til:L. Dans la phrase les mots se suivent l'un l'autre sans
liaison. Ils sont aligns l'un ct de l'autre. A ct (plus exac-
tement auprs ) s'appelle en grec 7tcxpoc. L'ordre des mots de la
phrase est parataxique, et non tel que le prsente la traduction
habituelle : Il est ncessaire de dire que.. Par le de et le que ,
les mots sont expressment lis. Ce lien les met ensemble dans un
ordre. Ensemble se dit en grec : rrov. On parle de synthse .
ordre en intercalant les conjonctions. Au regard de l'ordre des mots,
elle est syntaxique.
La syntaxe est la doctrine de la phrase, au sens le plus large du
mot. C'est partir de la syntaxe qu'on reprsente l'architecture de la
langue. Lorsque se rencontrent des langues dans lesquelles le syn-
taxique fait dfaut, on comprend le plus souvent leur structure
comme une dviation du syntaxique, ou comme ce qui ne s'est pas
lev au niveau du syntaxique. Ainsi trouve-t-on principalement le
parataxique dans les langues des peuples primitifs. Le parler para-
taxique apparat aussi dans des langues de structure syntaxique,
par exemple chez les enfants. La chose s'arrange bien, puisque les
 MAR TIN HEIDEGGER
174
enfants passent aussi pour primitifs. Un enfant dit, par ex~ple,
d'un chien qui passe ct de lui en sautant : Ouah-Ouah, mec~ant,
mordre. Xp~ 't"O ye:Lv n voe:v 't"' tov ~fl.f.L&VOCL sonne auss1 de
cette faon.
Qu'une phrase des premiers temps de la pense parle par para-
taxe cela s'accorde mme merveille avec l'image courante que l'on
se f~it de ces penseurs, auxquels Parmnide appartient galement. Il
est compt au nombre des pr-socratiques, ou pr-platonicien~, ce
qui n'est aucunement une simple caractrisation chronolog1que,
mais bien une dprciation. Car Platon passe pour le plus grand
penseur, non seulement des Grecs, mais de l'Occident. Pourquoi ?
Ce n'est pas que ce qu'il a pens, mesur sur le devoir de la pens~,
se soit jamais rvl comme ce qu'il y a de plus grand. Je ~e saurais
dire comment un penseur et jamais pu raliser chose parellie. Je ne
saurais dire non plus d'aprs quel talon il pourrait tre un jour
possible d'valuer une pense comme la plus grande. Comme
une grande pense, oui, peut-tre. Mais il est probable que la pense
traditionnelle ne s'est elle-mme pas donn la peine de se demander
en quoi la pense de Platon avait sa grandeur propre, une fois pos
que la grandeur d'une pense repose pour chacune d'elle dans la
plnitude de ce qui en elle mrite question.
Platon passe pour le plus grand penseur de l'Occident parce que le
Platonisme, c'est--dire ce que par la suite on a tir de la pense d.e
Platon et, du mme coup, ce qu'on en a reu, enfin ce qu'on l'a fa1t
devenir, a incontestablement exerc l'influence la plus puissante sur
la pense occidentale. Est-il pourtant acquis, sans plus, que la gran-
deur d'une pense se puisse mesurer la dure et l'tendue de son
action, et s'valuer d'aprs l'ampleur de l'assentiment qu'elle a
conquis ? Si finalement l'action et l'influence doivent servir de mesure,
que serait alors Platon, y compris Socrate, sans Parmnide ?
Platon lui-mme a gard le souvenir de son origine bien plus
essentiellement que le Platonisme qui lui a fait suite, comme d'ailleurs
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
les matres ont un savoir plus ineffaable, et donc plus profond, de
leur origine, que celui que les lves pourront jamais reconstituer.
Mais le Platonisme est pris aujourd'hui encore de sueur froide
lorsqu'on exige de lui qu'il remonte en de de la philosophie de
Platon interprte par lui, et qu'il a fait passer pour la seule qui soit
contraignante. S'il fait cette remonte, il n'y a qu'une faon pour lui
de la faire, c'est de dire que la pense antrieure n'est pas aussi
avance que celle de Platon. Quand on reprsente Parmnide comme
pr-socratique, c'est encore plus aberrant que si on voulait reprsenter
Kant comme pr-hglien.
Mais le procd inverse, auquel le fait d'accentuer la rfrence
des penseurs du genre de Parmnide entrane facilement, ne serait
pas moins erron. Il consiste croire que les penseurs du dbut,
en tant qu'ils sont chronologiquement les premiers, sont du mme
coup et par excellence les plus grands, raison pour laquelle il convien-
drait de ne philosopher qu'en pr-socratique et de dnoncer le reste
comme malentendu et dcadence. Des conceptions aussi enfantines
sont aujourd'hui effectivement en circulation. Nous ne les men-
tionnons que par gard pour le chemin que nous tentons de parcourir.
Chemin faisant nous sommes parvenus ce point, de repenser et de
requestionner le questionnement d'un penseur partir de sa propre
pense, et seulement partir d'elle. Une telle tche diffre en tous
points de l'exigence souvent formule d'avoir comprendre un
penseur par lui-mme, ce qui est impossible parce que nul penseur,
de mme que nul pote, ne se comprend lui-mme. Comment donc un
autre pourrait-il s'aviser de comprendre un penseur? Ou mme de le
comprendre encore mieux que lui-mme ?
Vouloir comprendre un penseur par lui-mme signifie autre chose
que tenter d'entrer par notre questionnement dans celui d'un penseur,
dans ce que ses penses ont qui mrite question. Le premier reste
impossible; le second est rare, et le plus difficile. Cette difficult,
nous ne devons l'oublier aucun moment du chemin que nous allom
176 MARTIN HEIDEGGER
poursuivre dans les heures suivantes. L'expression tentative de
pense n'est pas une faon de parler qui se voudrait modeste.
Cette expression implique l'exigence qu'on suive ici un chemin de
questionnement, qui lise ce qui est digne de question comme le seul
sjour de la pense.
Faisons pourtant encore une remarque, qui porte sur la promp-
titude du public actuel. Il se peut trs bien qu'on rpte bientt,
demain peut-tre, le slogan : Tout dpend de ce qui est digne
de question. En le proclamant, on se donne l'air d'appartenir
ceux qui questionnent. Aujourd'hui tout ce que l'on dit, ou bien
s'vente aussitt, ou bien reste pris dans une sophistique contre
laquelle l'individu ne peut rien.
Xp'j.}, 't"O ~' - 't"' "
/\E"'(EL'Y TE VOELV EO'Y ,
E[J.[.LE'YOCL
Nous prononons et entendons la phrase de faon parataxique,
mais toujours dans la traduction habituelle : Ncessaire : ainsi le
dire, la pense galement : l'tant : tre.
Or, nous ne prenons en aucune faon le parataxique comme du
non-encore syntaxique. Nous ne jugeons pas non plus qu'il soit
primitif. Nous le tenons l'cart d'une comparaison avec la parole de
l'enfant et des peuples primitifs. Nous laissons galement ouverte la
question de savoir si, lorsqu'un enfant qui regarde la Lune dit simple-
ment : Lune>>, ou bien adresse l'objet de son regard une parole
qu'il a invente lui-mme, si, alors, pour un instant ne rgne pas un
dire plus originel que dans la phrase la plus finement polie d'un
littrateur. Doit-on pour autant faire de la langue et de l'art de
l'enfant le principe d'un nouveau parler et d'un nouvel art? Non.
De tels projets proviennent de rflexions abstraites et correspondent
avec la plus grande exactitude aux manipulations de l're technique,
qui sont quelque chose d'autre que l'essence de la technique.
Lorsque nous caractrisons l'ordre des mots de la phrase comme
parataxique, au sens le plus large, l aussi ce n'est que faute de mieux.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 1 77
C~r la phrase parle l o il n'y a pas de mots, dans l'intervalle qu'ils
la1ssent et que les doubles points dsignent.
Le langage de Parmnide est le langage d'une pense. C'est cette
pense mme. Aussi est-ce pourquoi il parle autrement quP. les
pomes d'Homre, qui sont encore plus anciens.
Nous suivrons maintenant la phrase de Parmnide mot pour mot,
sans pourtant croire qu'il s'agisse d'une pure suite de mots.
Xp~ appartient au verbe xp&w, xp-Yj0'6ocL. Il y a l-dedans le mot
'J ~e(p - la main. Xp&w, XPcXO[.LOCL veut dire : je manie, et ainsi je
ret1ens pour moi dans la main, j'emploie, j'use. C'est partir de cet
usage pratiqu par les humains que nous essayons d'indiquer l'essence
de l'usage. Ce n'est aucunement l'homme qui l'a invent et ralis le
premier. User ne signifie pas non plus pure et simple utilisation, usure
et exploitation. L'utilisation n'est qu'une variante, un btard de
~'usage. ~i par exemple nou~ manions un objet, la main doit s'adapter
a c~t objet. Dans 1 usage, 11 y a une rponse qui s'adapte. L'usage
vritable ne rapetisse pas ce dont il use. Au contraire, l'usage a sa
dtermination en ceci, qu'il laisse ce dont il use dans son tre. Mais
ce laisser n'est pas du tout le synonyme de l'insouciance noncha-
lante, v~ire de la ngligence. Au contraire, seul le vritable usage met
ce dont 11 use dans son tre, et l'y garde. C'est l'usage pens de cette
faon qui lui-mme requiert qu'une chose soit mise dans son tre
et qui en usant d'elle ne cesse de l'y mettre. User, c'est mettre quelqu~
chose dans son tre, c'est le garder dans son tre.
Le vritable usage n'est ni une pure utilisation, ni non plus
seulement un besoin. Ce qui est purement et simplement ncessaire
c'est de la dtresse d'un besoin que provient son utilisation. L'utili~
sation et le besoin n'atteignent jamais au vritable usage. Celui-ci
est rarement manifeste, et n'est pas du tout l'affaire des mortels.
Dans le meilleur des cas, les mortels sont clairs par la lumire de
l'us~ge. C'est pourquoi l'tre de l'usage ne se laisse jamais non plus
exphquer suffisamment par une simple distinction d'avec l'utili-
 MARTIN HEIDEGGER
sation et le besoin. Nous parlons d'us et de coutumes, de rites. Dj
l'usage dont il est question ici ne s'est jamais fait lui-mme. Il vient
quant lui quelque part ailleurs, et il est probablement l'usage au
sens propre du mot.
Or, si le mot qui revt la forme XP~ est prononc au dbut d'une
parole qui pense, et a fortiori de celle dont il s'agit, alors nous pouvons
supposer sans tomber dans l'arbitraire que l'usage dont il est ici
question est pris dans un sens lev, sinon mme dans le plus lev.
C'est pourquoi nous traduisons par il est d'usage (es brauchet).
Cette traduction nous force penser quelque chose qui non seulement
est inhabituel pour notre mode de reprsentation, mais qui mme
doit d'abord rester impens.
Il est d'usage . Cela sonne comme il pleut , il y a un
clair, il vente, il se fait tard. On appelle de telles phrases, dans
la grammaire et dans la logique, des phrases impersonnelles, ou encore
sans sujet. D'aprs quoi XP~ serait une phrase qui manquerait de
sujet. Le latin pluit - il pleut - est dans le mme cas. Le pleuvoir
ne se rattache aucune personne. La phrase est de ce fait imper-
sonnelle. Ou bien est-ce la pluie qui pleut, comme l'clair claire?
Ou bien est-ce que cette prdication ne convient pas non plus ?
Nous tombons dans l'obscur,
Avec ce titre :phrases impersonnelles, sans sujet, on n'tablit
rien que de ngatif, encore n'est-ce peut-tre mme pas d'une faon
suffisante. Car dans les phrases allemandes de ce genre, il y a le es
(il). Cependant, on ne devrait jamais parler du es tant qu'on
n'a pas pour cela rendu visible le domaine d'tre que ce mot chaque
fois voque. Es , comme on l'explique, signifie l'impersonnel.
Es veut dire ce qui n'est ni masculin ni fminin. Es veut dire
ce qui n'est ni l'un ni l'autre - le neutre. Certe&. Mais o donc
a-t-on pris que le personnel et que la diffrence des genres suffise
pour penser le es convenablement par opposition eux, c'est--dire
l'aide d'une distinction ngative ? Le penser convenablement
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 1 79
veut dire : le maintenir dans ce qui mrite question. Le fait qu'un tel
dire : il vente, il tonne, il fleurit, il dgle, il fait jour, etc., vienne
avec une insistance et une frquence particulire du domaine du
temps (Wetter), cela donne penser. Nous devons dans ce cas
comprendre le temps au sens large et essentiel du mot, qui concerne
l'aspect du ciel, comme dans Witterung (tat du temps) et
Gewitter (orage). Que l'on n'aille pas prtendre que la grammaire
et la logique aient clairci l'essence de ces phrases tranges suffisam-
ment, ce qui veut dire en mme temps avec la retenue ncessaire. Ce
n'est du reste pas leur affaire.
Il est d'usage. Qui, ou qu'est-ce que ce il ? C'est la question
que l'on pose, que l'on pose trop tt et trop sommairement. Car
nous tenons pour acquis - de nouveau sans fondement et sans
rflexion - que ce il puisse et doive tre mis en question soit par
un qu'est-ce donc que ce il ? , soit par un qui est-ce donc
que ce il ? . Il est vrai que il est d'usage ne dsigne pas, comme
il tonne , un phnomne cleste. La tournure il est d'usage ,
comme traduction du XP~ de la phrase grecque, se rapproche plutt
du il y a (es gibt). Cette tournure frquemment employe, nous
nous en sommes servis lorsque nous tchions de caractriser ce qu'il
y a qui avant toute autre chose donne penser : ce qui donne le plus
penser. Il nous donne penser. (Pour le es gibt , voir Sein und
Zeit, 43 fin, et 44; en outre Sur l'Humanisme, pp. 22 sqq.)
Il y a (il donne) dsigne manifestement exactement le contraire
de il est d'usage (il est (de) besoin, il faut). Car ce qui est ainsi (de)
besoin doit et dsirerait avoir, et ne peut prcisment pas donner.
Mais qui fait encore de telles objections a donc dj oubli ce que
recle l'usage dans son sens le plus haut : mettre quelque chose dans
son tre et l'y garder. Et cela ne serait pas donner ?
Et si ce que le il y a (il donne) veut dire ne commenait se
laisser dterminer de plus prs qu' travers une pense suffisante
du il est d'usage ? Si ce n'tait qu' travers une mise en question
180 MARTIN HEIDEGGER
suffisante de l'us et de l'usage que le il dans il est d'usage voulait
venir au jour?
C'est pourquoi nous renvoyons une fois de plus au sens lev de
l'usage, qui est ici exprim. Son dire ne devient plus clair que dans
l'ensemble de la phrase qui parle dans le sens du X.P~ Cependant, une
rflexion plus libre sur le il est d'usage peut nous rapprocher de la
question.
Il est d'usage signifie quelque chose de plus essentiel que il
est ncessaire. Car, dans la parole de Parmnide, il ne s'agit ni d'un
besoin, au sens habituel, ni d'une grossire ncessit, ni non plus
d'un devoir au sens d'une contrainte aveugle. De telles significations
peuvent faire partie des consonances de l'expression il est d'usage
(il est (de) besoin, il faut). Mais mme en ce cas il faut chaque fois se
demander quelle est l'origine de cette consonance, et si peut-tre ne
s'annoncerait pas un sens plus profond de l'expression. C'est le cas
chez Hlderlin. Citons deux passages de son pome. Nous ne croyons
aucunement, en donnant les indications suivantes, que Hlderlin
dise la mme chose que le x_p~, comme si la phrase de Parmnide se
laissait interprter par le seul fait de lui donner pour accompagnement
des vers tirs des pomes de Hlderlin.
Dans la dernire strophe de son hymne L'Ister, Hlderlin dit :
Mais il faut des fentes la Roche
Des sillons la Terre.
O serait l'hospitalit sinon?
Le Sjour?
Il n'y a pas d'hospitalit l o manque la possibilit d'offrir un
repas, d'offrir boire et manger. Ici il n'y a pas de sjour pour les
mortels, au sens de la demeure. L'eau de la roche, le grain du
champ, font pour tous les mortels partie de l'hospitalit et du sjour.
Mais il faut des fentes la Roche
Des sillons la Terre
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 181
Les fentes sont d'une pointe, et elles clatent la roche. Elles
frayent aux eaux la voie. Faire une fente se dit en grec xev't"e~v.
Knpov est la pointe. C'est de la pointe que les Centaures tirent leur
tre. Donner de la pointe et frayer la voie relvent du vivifiant .
Telle est aussi la vision de Hlderlin, ce qui est clairement attest
par l'une de ses traductions les plus mystrieuses des fragments de
Pindare (Hel/. V, 2, 272) : Le concept de Centaure est bien celui
de l'esprit d'un fleuve, en tant qu'il trace avec violence des voies et
des limites sur la Terre, qui se dresse originellement vierge de tout
sentier. C'est pourquoi c'est son image que l'on trouve comme image
de la Nature, l o le rivage est riche de roches et de grottes ...
Mais il faut des fentes la Roche des sillons la Terre ... Notre
oreille serait trop peu attentive, et trop courte notre pense, si nous
voulions donner ce il faut le simple sens de il est besoin... .
Car la Roche n'a pas besoin, en tant que roche, de fentes, pas plus
que la Terre de sillons. Mais ce qui fait l'essence de l'hospitalier
comme de la demeure, c'est que les sources de l'eau et le fruit du
champ lui appartiennent. Il faut veut dire ici : il y a une apparte-
nance essentielle entre roche et fente, entre sillon et Terre, l'intrieur
du domaine d'tre qui s'ouvre avec l'habitation de la Terre. La
Demeure des mortels a son lieu propre. Le lieu de ce lieu ne
commence pourtant pas se dterminer par les endroits o la Terre
n'a pas de sentiers. Il trouve ailleurs son vrai cadastre et son ouver-
ture. Ce n'est que de l que la Demeure des mortels reoit sa
mesure.
VIII
Nous trouvons l'autre passage tir de Hlderlin dans l'hymne
Les Titans :
Puisqu'il faut que sous la Mesure
De la violence mme
Le Pur sache l'usage
Pour avoir de soi connaissance.
182. MARTIN HEIDEGGER
Sous la Mesure signifie pour Hlderlin : sous le Ciel. Or, selon
le pome plus tardif qui commence par : Dans l'azur dlicieux
fleurit ... , l'aspect du ciel est ce en quoi se cache le Dieu inconnu.
Sous la Mesure, c'est--dire sous le Ciel regard de cette faon, se
trouve le lieu o les Mortels habitent la Terre. Sur la Terre mme,
il n'y a aucune Mesure. Ce n'est pas de la Terre que l'on peut tirer la
Mesure, d'autant moins que la Terre ne peut jamais tre habitable
pour elle-mme.
Puisqu'il faut que sous la Mesure
De la violence mme
Le Pur sache l'usage ...
La violence ne s'ajoute pas ce qui est pur comme quelque chose
de plus. Ce qui est pur n'a pas besoin de la violence. Mais en
revanche, que ce qui est pur se manifeste soi-mme comme le pur, et
partant comme l'Autre de la violence, qu' ce moment seulement il soit
en tant que lui-mme, cela exige bien la violence. Sous la Mesure ,
c'est--dire sur la Terre sous le Ciel, le pur mme ne peut tre en
tant que pur que dans la mesure o il fait entrer la violence jusqu'
lui, dans la proximit de son tre, et qu'il la garde l. Ce qui ne veut
pas dire qu'il dise oui la violence. Et pourtant celle-ci existe de
plein droit, c'est--dire du droit de son tre, qui se trouve respect
dans l'usage qu'il est ainsi fait d'elle.
Tout cela reste difficile penser et ne se laisse pas prendre dans
une simple dialectique du oui et du non. Aussi tout cela demeure-t-il
constamment guett par de fausses comprhensions possibles. Il ne
s'agit en effet ni d'une justification sommaire de la violence prise en
elle-mme, ni de faire apparatre tout simplement la violence dans le
rle de ce qui doit tre abattu afin que le pur, pris en lui-mme, soit.
Car sous la Mesure il n'y a ni Souverainet de la Puret, ni Tyrannie
de la Violence spare de son Autre, qui est d'usage pour elle.
De nouveau cet il est d'usage dsigne le laisser entrer dans
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
l'tre, partir de quoi l'habitation sur cette Terre est garde aux
Mortels et leur est rserve, c'est--dire est l'abri. Un sens encore
plus profond de l'usage se cache dans la huitime strophe de l'hymne
de Hlderlin : Le Rhin. Nous ne sommes pas prpars le suivre de
notre pense.
Quand nous traduisons le :X.P~ de la parole de Parmnide par
il est d'usage, nous sommes alors fidles une signification du :X.P~
qui est sensible dans le mot de base : :X.PcXO!J.IXL. Xp&o!J.IXL -c'est un
certain tour de main, dans lequel on s'est toujours tourn vers ce qui
est mani de manire respecter son tre, et par l de faon que le
maniement le fasse apparatre.
Cependant, la haute signification du :x.p~, du il est d'usage qui
parle dans cette parole, ne peut tre que pressentie par la pense.
Le il est d'usage , tel qu'il faut le penser dans la parole de Parm-
nide, et qu'il n'a comment nulle part, cache un sens encore plus
profond essentiellement, et plus large, que celui qu'il prend dans la
langue de Hlderlin. Celle-ci, peut-tre ne serons-nous capables de
l'entendre vraiment que lorsque nous aurons pris la mesure du il
est d'usage qui commence parler dans la parole de Parmnide.
Ce qui use fait entrer ce dont il use dans le propre de son tre, et l'y
garde. Ce faire entrer et garder caractrise l'usage dont il est ques-
tion, mais n'puise en aucune faon son tre. L'usage qu'il faut
penser de cette faon n'est plus et ne sera jamais plus l'affaire de l'agir
et des ralisations de l'homme. Mais, l'inverse, ce sont les faits et
gestes des Mortels qui relvent du domaine de requte du :X.P~
L'usage recommande ce dont il use son tre propre. Dans cet usage
se cache une recommandation, un mandement (heissen). Dans le :X.P~
de la parole de Parmnide est nomm un Appel (Geheiss), alors
mme qu'il n'est pas thmatiquement pens, et moins encore dve-
lopp. Cet acte de nommer, au sens primitif et propre du mot, dit
ce qui est hors parole et le dit de telle sorte qu'il demeure hors parole.
Il est d'usage : ainsi le dire, la pense galement...
 MARTIN HEIDEGGER
Selon le dictionnaire, les verbes ).yew et voe~v sont ici correc-
tement traduits. Il indique en effet que ).yetv signifie dire , et
vodv penser . Mais qu'appelle-t-on dire ? Qu'appelle-t-on
penser ? Le dictionnaire, qui connote ).yetv et dire, voe~v et
penser, fait comme si ce que signifient dire et penser tait la chose la
plus claire du monde. D'une certaine faon, c'est en effet le cas.
Mais ce cas habituel n'est pas le cas de la parole de Parmnide
Non plus celui d'une traduction devant qui se pose comme problme
un dialogue de pense avec le texte.
Nous n'apercevons mme pas avec quelle grossiret brutale la
traduction habituelle -et prcisment parce qu'elle est correcte du
point de vue lexicographique - est cause que nous mettons tout
sens dessus dessous, que nous compilons tout en dsordre. L'ide
ne nous vient mme pas qu'en fin de compte, c'est--dire ici plus
exactement au dbut de la pense occidentale, la parole de Parmnide
nous rvle pour la premire fois ce que penser veut dire. C'est pour-
quoi nous passons ct de la question si nous employons dans la
traduction le mot penser . Car en cela nous supposons que le
texte grec parle dj de la pense comme d'une chose claire et
distincte, tandis qu'il nous conduit seulement vers l'tre de la pense.
Nous ne devons traduire par penser ni ).yetv pris en soi-mme,
ni voe~v pris en soi-mme.
Pourtant, nous avons entendu dire bien souvent que la Logique,
en tant que doctrine du ).6yo et de son ).yetv, tait la doctrine de la
pense. Dans le Myew pris en soi-mme est donc dj incluse la
pense . Certes. Cela vaut mme pour le voe~v, et de la mme
faon. Car ce mot aussi est employ par Platon et Aristote pour
caractriser la Pense. Penser est la fois 8tOt-yea60tL et 8~0t
voe~a60tt. Les deux, Myew et voe~v, se montrent comme les traits
les plus accuss de la pense. Mais o? Mais quand? Ce n'est pour-
tant qu' l'poque de l'apoge de la pense grecque, dans Platon et
Aristote. Or nous, nous remontons dans notre question jusqu'
QU'APPELLE-T-ON PENSER? x8~
l'appel dont l'impulsion a donn son tre au ).yew et au voe~v
- tre qui dans la suite se restreint un seul de ses modes, en sorte
que c'est ds lors la Logique, en tant qu'essence de la pense, qui en
gouvernera les dcrets.
.. 't'O ).yew 't'& voe~v 't'& : ainsi le ).y-ew, (le) voe~v gale-
ment ... , c'est--dire les deux, dans leur appartenance mutuelle,
constituent l'origine partir de laquelle l'tre de la pense pour la
toute premire fois se dessine dans l'un de ses traits fondamentaux.
Que la traduction courante trane avec elle quelque chose d'em-
barrassant, et mme d'impossible, c'est ce que devrait faire apparatre
dj une observation presque extrieure. Pour suivre cette obser-
vation, il faut avoir fait cependant une supposition, savoir que
Parmnide est un penseur qui choisit ses mots consciemment, dans un
tel texte surtout. Mais, pour voir la difficult dont il s'agit, il faut
maintenant revenir la traduction courante :
Ncessaire : le dire, et pareillement la pense, que l'tant est.
Ceci, que l'tant est, doit tre dit et pens. Nous avons appuy
sur ce qu'il y a d'important, et d'tonnant dans la phrase : l'tant
est . Mais nous demandons s'il est jamais possible, gnralement
parlant, de dire d'abord une telle phrase, et de ne la penser qu'aprs
coup ? Ne faut-il pas, l'inverse, que nous ayons pens la phrase, ne
serait-ce que d'une faon vague, pour ensuite la dire - tant entendu
que )...y-ew est cent lieues de signifier un bavardage vide de pense ?
Cette phrase, c'est manifeste, ne peut demander que l'on ne fasse
d'abord que formuler le fait que l'tant est, pour rflchir la chose
ultrieurement.
Mais comment est-il malgr tout possible que la phrase nomme le
).yetv avant le voe~v, alors que les deux verbes ne sont pas simple-
ment exigs par un il est ncessaire indtermin, mais constituent
prcisment les choses que le il est d'usage fait entrer dans leur
tre, et qu'il y garde? Nous ne pouvons franchir l'obstacle que dresse
devant nous la traduction courante qu' la condition de ne pas
186 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER ?

traduire J..:yew, et vodv dans un vide de pense, c'est--dire de ne tuellement les mortels et qui n'aboutit cependant jamais de lui-mme
traduire ni Mye~v par dire, ni voe:v par penser. Ayew signifie ce qu'il y a penser. L'avertissement qui lui interdit le chemin
pourtant incontestablement dire, rapporter, raconter. Certes. habituel des mortels ne signifie aucunement le rejet de ce chemin.
Mais nous rpliquons par cette question : que signifie donc, tout Cet avertissement l'gard de ... est une certaine faon de prserver
prendre, le mot dire ? Nous n'avons pas le droit de revenir sur le de ... Dans l'avertissement s'exprime un appel qui veut qu'on ait gard
fait que J..yeLv signifie dire . Mais c'est galement un fait que et qu'on donne attention quelque chose. Dans le texte suivant, le
J..yeLv compris comme dire ne signifie pas le parler, au sens d'une penseur est averti de ne pas prendre le chemin habituel des mortels,
activit des organes de la parole, tels que sont la bouche et la langue, c'est--dire de ne pas tenir pour le chemin de la pense cette croyance
l'enclos des dents, le larynx, le souffle et ainsi de suite. Car enfin, habituelle qui a dj son jugement prt sur toute chose, comme si
qu'on dise donc d'abord ce que signifie dire. Qu'on se demande ce qui a cours partout, et l'habitude qu'on en a prise, devaient tre
enfin pourquoi et de quelle faon les Grecs dsignent le dire par le dj le vrai :
verbe J..ye~v. Ayew en effet ne signifie d'aucune faon parler . !L"rla cr' ~eoc, 7toM7teLpov oov xcx"t'oc ~vae ~L&crew,
La signification de J..yew n'est pas ncessairement relie la langue VW!Lav &crxo7tOV 5~-t!LIX XIXL ~x.~ecrcrcxv ocxou~v
et ses vicissitudes. Le verbe J..ye~v est le mme mot que le latin XIXL yJ..wcrcrcxv, xp'Lvcx~ a oycp ...
legere et que notre mot allemand legen (poser). Mais si quelqu'un
d-pose (vor-legt) une demande, on n'entend pas par l qu'il a Ne te laisse par forcer par l'habitude rebattue suivre ce
vhicul son papier sur la table, mais qu'il formule une demande. chemin ( savoir), promener un il sans regard, une oreille et une
Lorsque quelqu'un raconte ce qui s'est pass, alors c'est un expos langue bruissantes. Mais critique posment.
( darlegen). Lorsque nous mditons pour nous-mmes une chose, Ici le Myo est strictement distingu de toutes les curiosits du
alors nous posons notre pense sur elle (berlegen). Dposer, regard, des qutes du on dit >> et du bavardage, o nulle pense
exposer, poser sa pense sur... toutes ces acceptions de poser ne cherche se poser. rJ..wcrcrcx, la langue, la simple parlotte, se trouve
sont comprises dans le mot grec J..yeLv. Ce mot ne signifie jamais immdiatement et presque durement place ct du Myoc, (la pense
pour les Grecs l'quivalent de dire , comme si cette signification qui se pose), ce qui rend l'opposition extrme. Il y a l l'exigence
sortait toute casque du Nant. C'est l'inverse : les Grecs compren- d'un J..yew du Myoc,, et par l seulement d'un xp(vew, au lieu d'un
nent le dire partir de dposer , exposer , poser sa pense bavardage disert sur toute chose. Kp(veLv - c'est--dire : faire res-
sur, et c'est pourquoi ils nomment ce poser J..yew. sortir une chose par rapport une autre, la mettre au premier plan ou
C'est de la mme faon galement que se dtermine la signification la reculer l'arrire-plan. Dans une telle Krisis repose l'essence du
du mot Myoc,. Parmnide nous dit lui-mme en un autre passage, critique.
avec toute la nettet souhaitable, ce que le mot Myoc, veut dire. Mais nous posons de nouveau la question : que signifie J..ye~v ?
Dans le fragment 7, le Penseur est retenu loin de ce qui n'est pas un C'est dans un esprit trs loign de la jonglerie tymologique que
chemin de pense, en mme temps qu'un avertissement lui interdit le nous faisons les remarques suivantes : il est vrai que J..yew signifie
second des chemins possibles, c'est--dire celui que prennent habi- dire ; mais le dire est pour les Grecs essentiellement un poser .
M, HEIDEGGER 13
188 MAR TIN HEIDEGGER
Quelle bizarrerie que de faire du dire un poser ! Quelle trange
exigence que de reprsenter le dire de la langue comme un poser 1
Voulons-nous, par de telles remarques, branler dans leurs fonde-
ments toute la science et toute la philosophie du langage, et montrer
que sous leur masque elles ne sont qu'une apparence ? En effet.
Mais qu'est-ce que le poser lui-mme? Avec cette question, l'clair-
cissement de l'tre du :t..ye:Lv comme poser ne fait que commencer.
Cet claircissement ne peut tre ici donn dans le dtail (cf. Logos, ein
Beitrag zur Festchrift Jr Hans ]antzen, 1952, dit chez Kurt Bauch).
Quand nous posons et dposons quelque chose l-devant, nous
en faisons par l mme ce qui est pos. Il est alors ce qui est pos
devant nous. Mais une chose peut bien tre pose devant nous sans
que nous soyons intervenus pour la poser. Devant nous sont poses :
la Mer, la Montagne. :tre pos se dit en grec xe::cr6cxL. Ce qui est
pos devant est 1'\moxe:t(J.e:vov, en latin subjectum. La mer, le village,
ou une maison et autres choses de ce genre, cela est pos devant nous.
Ce n'est qu'une mince partie de ce qui est ainsi pos devant nous que
l'homme a mis dans une telle position - encore est-ce toujours
l'aide de ce qui tait dj pos devant lui. Les pierres de taille d'une
maison remontent un rocher qui avait sa taille naturelle.
Ce qui est en ce sens pos, les Grecs pourtant ne le pensent
nullement par opposition ce qui est debout. Ce n'est pas seulement
l'arbre abattu, mais aussi et prcisment l'arbre debout qui est
quelque chose de pos , comme est la Mer. Le mot grec 6crL ne
signifie donc pas en premier lieu l'acte de situer, mais ce qui est situ,
ce qui a pris son assise, qui s'est tabli, et qui en tant que tel est pos-
devant. 0crL est la position dans laquelle quelque chose est pos.
Si par exemple Platon, la fin du VJe livre de la Rpublique, parle
d'\mo6cre:L pour caractriser le procd de la Mathmatique,
6crL dans ce cas ne signifie ni Hypothse au sens moderne, ni
pures suppositions . L'u7to6crL est plutt la position de base, la
position de la base, ce qui pour la Mathmatique est dj pos
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
devant elle : le pair et l'impair, les figures, les angles. Cette pro-posi-
tion comme ce qui est dj pos-devant - les u7to6cre:L - est
caractris en 510 d comme & cpcxve:poc : ce qui est dj vident pour
tout le monde, ce quoi on s'en tient.
Ce qui est dj pos-devant n'est cependant nullement ce qui dans
un ensuite apparatrait comme pos derrire au sens de ce qui
se serait loign. Ce qui est pos-devant est ce qu'il y a de plus proche
auprs de toute chose. Il est la prvenance de l'ad-venu. Pourtant nous
ne le voyons habituellement pas dans sa pr-sence.
Mais Platon voit dans ce fameux passage ce que tout penseur doit
chaque fois voir de nouveau, sans quoi il ne serait pas un penseur :
que tout ce qui est pos-devant est ambigu. C'est, comme nous allons
le voir, dans la parole de Parmnide que pour la premire fois et
d'une faon dcisive cette ambigut vient au jour.
L mme o la signification du grec 6crL se rapproche de ce
que nous appelons instituer et tablir, l encore pour les Grecs
ce qui est institu signifie toujours ce qui est venu se poser-devant,
et qui ainsi est pos-devant. Ce qui est tabli est ce qu'on a laiss libre
de trouver sa tenue, non pas ce qui serait le rsultat d'une action de
notre part, et qui dpendrait ainsi de nous. Suivant l'emploi ultrieur
des termes Thesis , Antithesis , Synthesis , en particulier chez
Kant et dans l'Idalisme allemand, nous entendons par le mot
Thesis aussitt et uniquement l'activit spontane et le mouvement
du sujet reprsentant. De l vient la difficult que nous avons
saisir le dire du mot grec dans sa puret, suivant lequel la Thesis
reste lie tre pos et tre pos-devant .
L'essentiel dans ce qui est ainsi pos, ce n'est pas l'opposition ce
qui se tient debout, mais dans l'un et l'autre -ce qui est pos et ce
qui se tient debout - ce qui rgne comme l'essentiel c'est que,
s'approchant de son propre mouvement, il paraisse. Ainsi nous par~
lons aujourd'hui encore en librairie d'un vient de paraitre . Le
livre a paru, c'est--dire qu'ii est pos en vitrine, il est l; en tant que
 MARTIN HEIDEGGER
prsent il peut maintenant nous toucher. La maison d'dition, qui
dite le livre, l'ap-porte.
Poser, yo:Lv, concerne ce qui est pos. Poser c'est laisser tre
pos-devant . Quand nous disons quelque chose de quelque chose,
nous le laissons tre pos-devant, ce qui veut dire en mme temps :
nous le laissons paratre, comme tel et tel. Mener quelque chose au
paratre et le laisser tre pos-devant, voil l'tre du yo:Lv et du
Myoc, pour la pense grecque.
L'tre du dire ne se dtermine pas partir des mots en tant que
symboles vocaux. L'tre de la langue s'claire par le rapport de ce
qui est pos-devant au laisser tre pos-devant . Mais cet tre de la
langue reste voil aux yeux des Grecs. Ils n'ont jamais proprement mis
en relief cet tre de la langue, ni mme ne l'ont mis en question.
Cependant, leur dire se meut dans cet tre.
Ce dont il est ici question est d'un tel poids et d'une telle porte,
que cela reste dans le simple. C'est pourquoi on le perd sans cesse de
vue, avec une constance peine imaginable. Le savoir encyclopdique
actuel manque de toute comprhension pour mesurer le poids des
indications qui sont donnes ici. Quand nous traduisons dans la
parole de Parmnide TO yew par le dire, c'est exact du point de
vue lexicographique, mais a ne veut rien dire. Au contraire. Cette
traduction nous laisse emptrs dans une exigence impossible, qu'il
faudrait que nous imputions Parmnide, savoir que le dire est
d'abord ncessaire, et qu'ensuite la pense devrait suivre.
Si maintenant nous traduisons le -ro yo:Lv au sens qui ressort
des claircissements prcdents, alors XP~ : TO yew signifie :
Il est d'usage : le poser, laisser tre pos...
Ce n'est que maintenant que la vue devient libre sur la suite.
Mais mme maintenant, et encore moins maintenant, nous n'avons le
droit de traduire le mot qui suit : voe'Lv, par penser , ce que la
traduction courante fait dans le mme vide pense que lorsqu'elle
traduit yew par dire .
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
Si nous traduisons vodv par saisir, nous nous conduisons plus
prudemment que si nous disions tout de go : penser et que nous
sous-entendions du mme coup que ce qui est dit se comprend de
soi-mme. Mais, par le simple fait de remplacer maintenant dans la
traduction de voe'Lv le mot penser par le mot saisir , nous
n'avons rien gagn non plus, tant que nous ne serons pas entrs dans
la chose mme que voe'Lv dsigne. Il faut avant tout viter de tenir tout
de suite la traduction par saisir pour la traduction pleinement
adquate, et particulirement si nous comprenons saisir dans le
sens qu'il a, par exemple, dans cette phrase : Nous saisissons un
bruit.
Ici saisir a le mme sens que recevoir. Le voe'Lv ainsi traduit,
pour emprunter une distinction Kant, prend la signification de
saisir au sens d'une rceptivit, qui se trouve distingue de la
spontanit avec laquelle nous nous comportons de nous-mmes de
telle et telle faon l'gard de ce que nous avons saisi. Or, c'est prci-
sment une telle acceptation passive que voe'Lv ne signifie pas. C'est
pourquoi j'insistais dans mes cours d'il y a quelques annes sur le
fait que dans vodv comme saisir se dessine dj l'acte d'entre-prendre
quelque chose.
Dans le voo:'Lv ce qui est saisi nous concerne de telle faon qu'au
sens propre nous l'entre-prenons, que nous allons en faire quelque
cho.se. Mais o prenons-nous ce qui est saisir? Comment l'entre-
prenons-nous? Nous le prenons en garde. Ce qui est pris en garde est
cependant ce que nous laissons tre comme il est. Cette prise-en-garde
ne touche pas ce qui est pris ainsi. Prendre garde, c'est tenir en la
garde.
Noo:'Lv, c'est la prise en garde de quelque chose. Le substantif
de voo:'Lv, c'est--dire v6oc,, voc,, signifie originellement presque
exactement ce que nous avons clairci plus haut comme tant la
signification fondamentale du Gedanc , recueillement, mmoire.
Nous ne pouvons traduire les formules, courantes en grec, v vj)
 MARTIN HEIDEGGER
~xew, et xoc:pe v6<p par : retenir dans la raison, et par : il se rjouissait
dans sa raison, mais par : xoc:pe v6<p - il se rjouissait dans son
cur; ~v vj) ~J_eLv -garder dans la pense fidle.
IX
Nous traduisons J..yeLv par : laisser tre pos-devant; nous
traduisons d'autre part voei:v par: prendre en garde. Cette traduction
est non seulement plus conforme la chose, mais en mme temps
plus claire. Distinguons et retenons- en quatre points -l'essentiel:
1) Cette traduction montre clairement pour quelle raison et de
quelle faon le J..yeLv prcde le voei:v, et par consquent est nomm
le premier. Le laisser tre pos-devant doit dj nous apporter
quelque chose, qui ensuite, comme tant pos-devant, puisse tre
pris en garde. Mais de plus le "AyeLv ne prcde pas le voei:v pour la
seule raison qu'il faut le raliser d'abord, afin que le voei:v trouve
quelque chose qu'il puisse prendre en garde. C'est plutt que le
J..yew a dj dpass le voei:v, en tant qu'il assemble et garde comme
rassembl ce que le voe;:v prend en garde; car "AyeLv en tant que
poser signifie galement legere, c'est--dire lire (cueillir). Par l
on entend d'habitude le simple fait de saisir et de parcourir une
criture, un crit. Or, cela se fait de cette faon, que nous rassemblons
les lettres. Sans un tel rassemblement, c'est--dire sans la rcolte (die
Lese) au sens de moisson et vendange, nous ne serions jamais
capables de lire (lesen) un seul mot, mme par une observation
rigoureuse des caractres.
z) "Ayew et voei:v ne sont par consquent pas coordonns comme
dans une simple srie, d'abord J..yew, puis voe;i:v. Au contraire, l'un
se subordonne l'autre. Le "Aye;w -laisser tre pos-devant - se
dploie de lui-mme en voe;i:v. Le laisser tre pos-devant dont
il est ici question est tout ce qu'on veut sauf cette indiffrence neg-
ligente qui consiste laisser les choses telles quelles. Si par exemple
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
nous laissons la Mer tre pose devant nous, dans la position qui
est la sienne, alors nous sommes, dans le "Aye;w, dj en train de
tenir en garde ce qui est pos-devant. Nous l'avons dj pris en garde.
Le "AyeLV est dj, de faon inexprime, dispos au voe;i:v.
A son tour, le voe;:v reste toujours un J..yew. Quand nous pre-
nons en garde ce qui est pos-devant, nous gardons le respect de son
tre pos-devant . Dans ce respect, nous nous assemblons autour
de ce qui est pos-devant, et nous rassemblons ce qui est pris en
garde. O le rassemblons-nous ? O - sinon en lui-mme, de sorte
qu'il paraisse de la mme faon que celle qu'il a d'tre de lui-mme
pos-devant ?
I:a parole de Parmnide parle donc une langue extrmement
minutieuse. Elle ne relie pas seulement le J..yew au voe:v par un
simple xoct, mais elle dit : "t"O J..yeLv n voei:v "t"e. Ce n-n a une
signification rciproque et veut dire : "AyeLv et voei:v, laisser tre
pos-devant et prendre en garde se prtent l'un l'autre, s'insrent
l'un dans l'autre, et ce dans la rciprocit. Le rapport entre "Ayew
et voei:v ne consiste pas ajouter des choses et des comportements
par ailleurs trangers l'un l'autre. Ce rapport est une articulation,
exactement une articulation de choses qui d'elles-mmes sont tournes
chacune vers l'autre, c'est--dire ont la mme tournure, sont de mme
famille. D'aprs quoi nous traduisons "t"O J..yeLv "t"& voe;i:v n par :
ainsi le laisser tre pos-devant (ainsi, c'est--dire: ainsi que l'autre),
le prendre en garde aussi (aussi, c'est--dire : aussi bien que l'autre).
3) Grce une telle traduction non seulement la signification des
de~ termes J..yeLv et voe;i:v ressort plus conforme aux choses mmes,
mais de plus ce n'est qu' partir de l que l'ensemble du fragment
peut faire entendre ce qu'il dit. Ce fragment ne prsuppose pas ce que
penser veut dire; il nous instruit simplement pour la premire fois
des fondements de ce qui dans la suite se dterminera comme
penser . Ce n'est que par l'articulation de "Ayew et voe;:v que
s'annonce ce que penser veut dire. Ce n'est qu'ici que se prpare la
1 94 MARTIN HEIDEGGER
possibilit de tracer la dfinition de la pense qui aboutit la dter-
mination de son concept par la Logique. Le yELV aussi bien que le
VOE~V, tous les deux dans leur articulation, accomplissent ce qui plus
tard et pour une brve poque sera nomm expressment : &.I.:Y)6EUELV
- dvoiler l'invoil et le garder dvoil.
L'essence enveloppe de J...yEw et de voE~V repose en ceci,
qu'ils rpondent l'invoil et son tre-invoil. C'est partir d'ici
que nous pressentons dans quelle mesure le XP~ auquel est subor-
donne l'articulation de J...yELV et voE~v est exprim par l" AJ...~6ELoc.
Pour mieux voir la chose, il nous faudrait la traduction de toute
l'introduction du Pome didactique de Parmnide, ainsi qu'on a pris
l'habitude de l'appeler. Contentons-nous de faire encore une
rflexion. Par elle, nous serons quand mme conduits ce qui est
nomm, et qui, sans tre dbattu expressment, transparat dans
Cela que la fin de notre cours indique.
L'articulation de J...yELV et de vodv est d'une telle nature qu'elle
ne repose pas en elle-mme. Le laisser tre pos-devant et le prendre
en garde renvoient en eux-mmes ce qui les con-cerne, et qui par l
les dtermine enfin pleinement. C'est pourquoi l'tre de la pense ne
se laisse dterminer suffisamment ni par le J...yELV pris en lui-mme,
ni par le voe:v pris en lui-mme, ni mme encore par le fait de prendre
tous les deux dans leur articulation.
Ces chemins seront en fait parcourus par la suite. La pense
deviendra le J...yew du J...6yoc, au sens de la prdication. La pense
deviendra en mme temps le voE~v au sens de saisir par la raison.
Ces deux dterminations de la pense se couplent et dcident, ainsi
couples, de ce qui dsormais dans la tradition occidentale europenne
s'appelle pense .
La conjonction de J...yew et de voE~v comme prdication et
raison se dpose dans ce que les Romains appellent Ratio. La pense
apparat comme le rationnel. Ratio provient du verbe reor. Reor veut
dire : prendre une chose pour telle et telle; cela veut dire en mme
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
temps : exposer quelque chose comme tel et tel- J...yEw. La Ratio
devient la Raison. C'est la Logique qui en traite. L'uvre capitale
de Kant, la Critique de la Raison pure, dveloppe la critique de la
Raison pure sous la forme d'une Logique et d'une Dialectique.
Cependant disparat dans la Ratio l'tre originel de yELV et
vodv. Avec l'avnement et l'hgmonie de la Ratio, tout se renverse.
Car alors la Philosophie mdivale et moderne explique l'essence
grecque de J...yetv et de voe~v, de J...6yoc, et de voc,, partir de son
concept de la Ratio. Mais cette explication n'claire plus rien, elle
obscurcit. L'Aufklrung assombrit l'origine de l'tre de la pense.
Elle barre tous les chemins qui mnent la pense des Grecs abso-
lument. Ce qui ne veut pas dire que la philosophie post-hellnique
soit fausse, ni qu'elle soit une fausse piste; mais ce qui veut dire, tout
au plus, que la Philosophie malgr toute la Logique et la Dialectique
n'est pas arrive entrer dans la question: Qu'appelle-t-on penser?
De cette question cache la Philosophie s'loigne le plus, lorsque lui
est suggre cette ide, que la Pense doit commencer avec le doute.
4) Si nous pntrons avec plus d'exactitude que nous ne l'avons
encore fait ce que Myetv et voe~v, dans notre traduction, veulent dire;
si nous cherchons dans l'articulation des deux la premire apparition
des traits fondamentaux de la pense - alors nous nous garderons
de prendre aussitt ce qui est dit dans le fragment pour une dfinition
rigide de la pense. Et si nous restons de la sorte circonspects, ce
que nous trouverons alors est trange. Cette tranget ne doit pas le
moins du monde tre attnue.
Le vodv, le prendre en garde, se dtermine par le J...yew. Ce qui
a deux sens :
Premirement : le voe~v se dploie partir du J...yetv. Saisir, ce
n'est pas empoigner, c'est laisser advenir ce qui est pos-devant.
D'autre part, le voe~v est retenu dans le J...yew. La garde dans
laquelle le vodv prend toute chose relve du rassemblement dans
lequel ce qui est pos-devant est protg comme tel.
 MARTIN HEIDEGGER
L'articulation de J..ye:Lv et voe::v est le trait fondamental de la
pense, qui est ici prise d'un mouvement vers son tre. Penser
ce n'est par consquent pas prendre ; ce n'est ni une mainmise
sur ce qui est pos-devant, ni un coup de main contre lui. Ce qui est
pos-devant ne tombe pas, dans le J..ye:LV et le voe::v, sous la prise
d'un travail. La pense n'est pas une saisie conceptuelle. Dans
l'aube profonde du dploiement de son tre, la pense ne connat
pas le concept. Cela ne tient aucunement ce que la pense ce
moment n'est pas encore dveloppe. La pense qui se dploie
n'est pas encore enferme dans les frontires qui la finissent, en
dressant des barrires devant le dploiement de son tre. Mais la
limitation qui viendra plus tard ne passera pourtant pas alors pour une
perte, un manque. Au contraire, cette limitation passera pour le seul
gain que l'on puisse attendre de la pense, lorsqu'elle accomplira son
travail comme travail conceptuel.
Cependant, l'ensemble de la grande pense des penseurs grecs,
Aristote inclus, pense sans concepts. Pense-t-elle pour autant sans
exactitude et sans prcision? Non- au contraire: elle pense droite-
ment les choses. Ce qui veut dire du mme coup que cette pense
reste sur son chemin. C'est le chemin qui conduit ce qui est digne de
question. Ce que l'tant est dans son tre, cela reste galement pour
Aristote une question jamais close. A la fin du livre sur Kant et Je
problme de la Mtaphysique, nous renvoyons une phrase, trs long-
temps oublie, des Textes d'Aristote sur la Mtaphysique, qui dit :
Koct a~ xocl. -r 7tOCOCL n xoct vv xocl. oce:l. ~'Yj'rOU(WJOV xoct oce:l.
cX7topOU!J.S:VOV 'rL -r llv ...
Et c'est ainsi que de tout temps, ainsi que maintenant galement
et jamais, reste recherch, et tel par consquent qu'il n'offre aucun
biais, (ceci) : qu'est-ce que l'tant?
Citer de nouveau aujourd'hui cette phrase d'Aristote ne sert de
rien, si l'on ne voit pas du mme coup qu'elle exige une marche
incessante sur le chemin de ce qui mrite question. Tenir bon dans
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
un tel questionnement, voil ce qui spare par un abme le penseur
qu'est Aristote de tout Aristotlisme, lequel, comme tous les pigones,
dnature ce qui est digne de question pour en faire une rponse
acquise. Ou bien, si cette dnaturation n'est pas possible, ce qui est
digne de question se transforme en un simple douteux . Celui-ci
se dnonce alors comme l'incertain, le fragile, le brisable, qui menace
de se disloquer. Aussi a-t-il besoin d'une assurance qui combine tout
dans une scurit qu'on puisse envelopper du regard. Cette combi-
naison rassurante, c'est le Systme. Le mode de reprsentation syst-
matique et formateur de systme, qui procde par concepts, inaugure
sa domination.
Concept et systme sont au mme titre inconnus la pense
grecque. C'est pourquoi aussi elle demeure fondamentalement d'une
autre nature que le nouveau style de pense de Kierkegaard et de
Nietzsche, qui certes pensent expressment contre le systme, mais
qui par l mme restent prisonniers de la tyrannie du systme.
Kierkegaard, par l'intermdiaire de la Mtaphysique de Hegel,
reste du point de vue philosophique enlis d'un ct dans un Aristo-
tlisme dogmatique qui ne le cde en rien celui de la Scholastique
mdivale, et d'un autre ct dans la subjectivit de l'Idalisme
allemand. Aucun esprit sens ne voudra nier l'impulsion donne par
Kierkegaard en ce qui concerne l'attention renouvele que l'on porte
l'existentiel . En revanche, Kierkegaard n'a pas le moindre
rapport la question dcisive qui porte sur l'tre de l':tre.
Mais il y a encore ici quelque chose que nous devons remarquer,
c'est que l'interprtation de la pense grecque qui se guide sur la
pense conceptuelle moderne, non seulement lui reste inadquate,
mais encore empche que nous soyons atteints par ce qui est digne
de question dans la pense grecque, et par l empche que nous soyons
tenus une exigence toujours plus haute dans le questionnement.
Cela du reste ne doit pas nous faire ngliger de rflchir sur les
raisons et les cheminements par lesquels c'est prcisment la pense
 MARTIN HEIDEGGER
des Grecs qui a prpar essentiellement la formation de la pense
comme reprsentation conceptuelle, et qui devait mme la faciliter.
Mais, sur le chemin qui est prsentement le ntre, il faut bien voir
d'abord que notre mode de reprsentation actuel, aussi longtemps
qu'il se raidit sur lui-mme, se bloque lui-mme le chemin qui mne
au commencement, et par l au trait fondamental de la pense
occidentale. C'est ce que montrent dj les traductions :
Xp~ : -r MyeLv -re vodv -re ...
Nous traduisons maintenant par : Il est d'usage : ainsi le laisser
tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi ...
Mais le l::yew et voe'Lv sont d'usage non pas par principe et
en gnral, comme s'il s'agissait seulement d'exiger l'attention dans
tout acte de reprsentation, comme si le fragment, dans les termes des
traductions habituelles, devait vouloir dire : Il est ncessaire que
nous pensions. Au contraire, ce fragment nous conduit l o
commence poindre l'tre de la pense.
Mais cet tre, de son ct, d'o prend-il sa dtermination?
D'o la prendrait-il, sinon de ce quoi M.yew et voe'Lv se rapportent
et que nomme le mot qui suit ? Ce mot est : ov .. On le traduit par
tant. Plus tard, le mot ne se prononce plus que: 6v. L'e disparat;
mais cette voyelle dsigne prcisment le radical du mot : , ~<;, ~cr-rw,
est, ist. Nous ne traduisons pas ov par : l'tant, parce que l'article
manque. L'absence de l'article augmente encore l'tranget. 'Ev
dsigne Cela, par quoi le laisser tre pos-devant et le prendre en
garde sont concerns.
'Ev, tant. Cette traduction est son tour, du point de vue lexico-
graphique, aussi correcte que celle de yeLv par dire . D'autre
part, nous comprenons cette traduction : tant , sans aucune
difficult, du moins tant que notre mode de reprsentation, notre
opinion, se meut dans l'absence de question, dans le mdiocre, dans
l'habituel.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 1 99
x
Mais si nous voulions vrifier ce que chacun se reprsente chaque
fois qu'il entend ou qu'il rpte le mot tant , il en rsulterait les
indications les plus htroclites et les plus tonnantes. Nous nous
trouverions alors en face d'une confusion rare, et sans doute serions-
nous obligs de reconnatre que l'tat cahotique du Monde, si souvent
invoqu, hante dj les domaines apparemment insignifiants, comme
est le domaine de signification de ce mot. Peut-tre mme est-ce l
que le chaos dont il s'agifplonge ses racines ? Mais ce qui est encore
plus nigmatique, c'est qu'on se comprend quand mme. Tout est
rduit un dnominateur, qui dnomme pour nous ce qu'ainsi nous
continuons de comprendre par un tant. On est toujours en posture
d'expliquer immdiatement, par n'importe quelle indication, ce que
le mot tant signifie. On montre la montagne, la mer, la fort, le
cheval, le bateau, le ciel, le Dieu, le tournoi, l'assemble du peuple.
Ces indications sont correctes.
Mais qui comprendrait encore ce que peut vouloir dire une parole
grecque qui dit : il est d'usage : le laisser tre pos-devant ... de ce
qui est pos-devant ? Le yew, le laisser tre pos-devant,
devient superflu, de la mme faon que le voe'Lv qui le suit. Car les
mortels peroivent d'eux-mmes et constamment ce qui est pos-
devant. Dans leurs courses errantes, ils remarquent la montagne, et
dans leurs voyages, la mer. Ils remarquent les prsages du ciel et
font attention aux signes du Dieu. Ils se remarquent eux-mmes
dans les tournois. Ils se surveillent l'un l'autre dans un festin et dans
l'assemble du peuple. Le laisser tre pos-devant, l'attention
l'ov, l'tant, cela se fait de soi-mme, c'est--dire du seul fait qu'on
trouve des tres vivants tels que les hommes. Ceux-ci n'ont pas
besoin du secours d'un appel particulier au :yew et au voe'Lv. De
fait, ils ne savent rien l-dessus.
Cependant, la parole parle et dit : :X.P~ il est d'usage : ainsi le
2.00 MAR TIN HEIDEGGER
laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde aussi : :ov, tant .
Mais la parole ne s'arrte pas ov. Le dernier mot revient, dans
cette parole, au mot qu'elle prononce le dernier : :ov (J.!J.E:VOCL.
L'infinitif (.L(.LE:VOCL est, comme cr(.Le:Voct, une forme ancienne pour
dvoct et signifie : tre.
Il est d'usage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en
garde aussi : tant : tre.
De quoi parlons-nous lorsque nous employons maintenant ces
mots? Nous les traitons comme des noix creuses. tant et :tre ne
sont presque plus que des vocables vides. A ct de cela nous
possdons encore la connaissance historique du fait que la philoso-
phie, de tout temps, dsigne de ces mots le thme de ses efforts.
Nous voici dans un trange dcor.
Sur une face, les mots tant et :tre ne disent rien qu'on puisse
saisir. Sur l'autre face, ce sont les suprmes rubriques de la Philoso-
phie. Mais en mme temps ces rubriques, quand elles sont accentues
d'une certaine faon, prennent de nouveau l'apparence de corps
trangers dans le langage. Elles gnent la marche sonore et simple
d'un dire sans artifice. En dfinitive, il souffle un air glacial autour de
ces mots. On ne sait au juste d'o il provient, si c'est de cela que ces
mots dsignent, ou bien de cette forme transie, de cette forme morte
sous laquelle ils reviennent dans tout discours et chaque crit philo-
sophant, pour le hanter. Tout cela est d'une affiigeante pauvret
pour qui ne se fait aucune illusion, pour qui ne se laisse pas troubler
par le grand cri de l':tre et de l'Existence.
Avec de si pauvres moyens, avec ces mots lgers et vides : tant,
tre , allons-nous venir bout de traduire la parole de Parmnide
et principalement les deux derniers mots, auxquels il est manifeste
que tout se rattache ?
Ce sont : ov : (J.(J.E:VOCL. La parole doit nous dire ce qu'est Cela,
qui appelle les mortels penser en les introduisant, en les initiant aux
traits fondamentaux de la pense, l'articulation de J..ye:tv et voe::v.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2.01
Cependant, nous n'apprenons d'abord de cette parole que ceci,
c'est que )...yew et vor::"i:v de leur ct se rattachent :ov : (.L(.L<.Voct.
C'est l pour ainsi dire l'objet auquel ils se relient. Est-ce un hasard,
que "Aye:w et voe:"Lv aient rencontr cet objet qui n'en est pas un?
Probablement non. Car le fragment dit dans son premier mot : xp-Yj,
il est d'usage ... .
Mais pourquoi, et de quelle faon, le laisser tre pos-devant et le
prendre en garde se rapportent-ils ov (J.(.LE:VOCL, tant ,
tre ? Il est d'usage qu'ils s'y rapportent. Pour qui ou pour quoi
un tel rapport de "Aye:w et voe:"Lv :ov (.L(.LE:VOCL est-il d'usage ?
Est-ce pour tant, est-ce pour tre qu'il est d'usage de laisser
tre pos-devant et de prendre en garde ?
L'tant peut pourtant bien tre sans qu'il y ait des hommes qui
y prtent attention? Il y a dj longtemps que la rumeur s'est
rpandue, que l'tant tait en soi. Est-ce qu'une telle rumeur est
aussi en soi? Ou bien se tient-elle, y compris ce qu'elle pense,
sous un Appel ? Est-ce que l'Appel qui appelle la pense vient de
l'tant ou de l'tre? Ou des deux? Ou d'aucun des deux? Est-ce que
l'ov (.L(.LE:VOCL n'est pas seulement, comme il pouvait le sembler,
l'objet du J..ye:w et du voe:Lv ? Est-ce que ov (J.!J.E:VOCL, est-ce que
tant, est-ce que tre n'est pas bien plutt le sujet qui attire
primitivement tout /..ye:w et tout voe:Lv soi et le rapporte soi, et
ce ncessairement? Mais l'emploi des termes objet , sujet ,
n'est ici que l'expdient le plus grossier par lequel nous puissions
caractriser la relation qui se dessine maintenant dans le lointain.
Pour voir clair l-dessus, et pour seulement tre capables de
porter l nos questions, il faut pourtant bien que nous commencions
par claircir la signification des mots grecs : ov et (.L(.LE:VOCL. Sans
doute ce que l'un et l'autre dsignent fait partie l'un de l'autre. Car
tant et tre ne sont dj du point de vue de la langue que des formes
diffrentes du mme mot. Elles nomment, semble-t-il, la mme chose.
Nous pourrions mettre en relief l'appartenance mutuelle des
202 MARTIN HEIDEGGER
deux termes, nous pourrions la dcrire, sans pour autant tre dj en
mesure de penser droitement la chose mme qui est nomme dans
ces mots. Nous devons mme faire particulirement attention la
nature de cette mutuelle dpendance, si nous voulons seulement
pouvoir entendre la parole de Parmnide de la faon qui convient.
Par bonheur, Parmnide nous donne lui-mme, par sa faon de
dire, un signe. Et cela nous aide rendre visible la nature de l'appar-
tenance mutuelle de ov et ~{L{Levoc~, de tant et tre . . Fl~urissant dsigne chaque fois quelque chose, qui fleurit, et
Parmnide en effet, en d'autres passages, utilise galement sou-
vent, pour ~{L{Levoc~, e!voc~, le mot : v. Voil qui est trange au
premier abord, et particulirement du point de vue du fragment que
nous discutons maintenant. Mais dans le fait cet usage est fond aussi
solidement que quelque chose puisse tre jamais fond. Si maintenant
nous introduisons dans le fragment l'usage en question - de dire
galement v pour ~{L{Levoc~ - il devient ceci :
Xp~ 't"O J...yew 't"e voe~v 't"
1
v v
D'aprs les termes, il n'y a l qu'une mme chose dite deux fois,
et qui cette fois ne veut rien dire. Il faudrait donc que le mme mot
v veuille dire des choses diffrentes dans le premier cas et le second.
C'est ce qui se produit. Cependant, pour que cela soit possible, il
faut qu'un seul et mme mot ait une double signification. Mais, est-ce
que tous les mots n'ont pas plusieurs significations? Sans doute.
Toutefois le mot v n'est pas par hasard ni en un sens vague un mot
plusieurs significations. Il est plutt doublement signifiant - et
cela encore en un sens dtermin, en un sens minent.
Pour rendre la chose plus claire, il faut faire une rflexion gramma-
ticale. La porte de cette rflexion reste cependant soumise aux
rserves qui rsultent videmment de ce qui suit :
Le mot tant sonne et parle, d'aprs sa forme, comme les
mots fleurissant , brillant , reposant , affligeant , etc. Les
mots de cette forme, la grammaire les appelle depuis toujours des
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 203
participes. Ils participent, ils prennent part, deux significations.
Mais l'essentiel n'est pas qu'il y en ait deux au lieu de trois ou quatre;
l'essentiel est que les deux significations renvoient l'une l'autre. La
premire de ces deux significations est la premire pour l'autre, et
rciproquement. Le mot fleurissant peut vouloir dire : chaque
chose, chaque fois, qui fleurit, le rosier, le pommier. Si le mot parle
en ce sens, il dsigne alors ce qui est tel, qu'il se tient en floraison.
s1gnifi~ cette chose chaque fois pour elle-mme, comme ce quoi
a~partlent en propre le fleurir. Le mot fleurissant , en tant qu'il
fa1t penser par exemple la rose, parle ici presque comme le nom
propre de ce qui est nomm. Selon sa forme linguistique, il a le
caractre d'un substantif, d'un nom. Fleurissant ainsi compris est
employ dans sa signification nominale.
Fleurissant peut aussi vouloir dire en fleur , par opposition
se fanant, c'est--dire en train de faner. Ce qui est pens, ce n'est
pas chaque fois ce qui se trouve fleurir ou faner, ce qui est pens
c'est : fleurir, faner. Fleurissant signifie en train de fleurir, et est
ainsi employ dans sa signification verbale.
Les participes prennent part la fois la signification nominale
et la signification verbale. On apprend cela en classe, en apprenant
la langue, sans du reste y penser. Mais pour nous, hic et nunc, cette
indication sur la duplicit de sens des participes ne suffit plus, car il
ne s'agit pas simplement de ranger le terme en question : v, tant,
au nombre des participes. Une telle classification est certes correcte
~i nous nous en tenons la grammaire et au fait qu'aprs tout, oui:
11 y a des mots de cette forme. Fleurissant, a veut dire : quelque chose
de fleurissant, et fleurir. Coulant veut dire quelque chose de
coulant, et couler. Et de la mme faon galement, tant - qui
veut dire quelque chose d'tant, et tre.
Mais d'o vient que les participes ont un double sens ? Est-ce parce
qu'ils participent diffrentes significations? Non. Au contraire,
M. HEIDEGGER
14
2.04 MARTIN HEIDEGGER
ce sont des participes parce que leur dire reste rattach ce qui en soi
est double. Fleurissant, dans la signification nominale, signifie un
tant qui fleurit. Fleurissant , dans la signification verbale, signifie
tre-fleurissant. Il est vrai que, dans la signification nominale du mot
fleurissant, le fait que quelque tant s'y trouve naturellement pens
ne se dclare pas expressment; et pas davantage dans la signification
verbale le mot tre . Que rsulte-t-il de tout cela?
Le participe v, tant, n'est pas, ct d'autres participes, lui titre latin de participe est la traduction du grec (J.&'t'O:X.~ La parti-
aussi un participe. C'est bien plutt v, ens, tant, qui est le participe
qui rassemble en soi tous les autres participes possibles. La double
signification des participes repose sur la duplicit de ce qu'ils nom-
ment sans l'exprimer. Mais cette duplicit de son ct repose sur ce
qui est minemment double, et qui se cache dans les mots v, tant.
On pourrait croire que les participes tels que fleurissant , son-
nant, coulant, affligeant, sont des participes concrets, et qu'en
revanche le participe v, tant, est toujours abstrait. C'est le contraire
qui est la vrit.
Le Participe dans lequel tous les autres s'enracinent et ont pouss
ensemble (concrescere), et duquel ils sont chaque fois sortis sans le
prononcer expressment, c'est celui par lequel parle ce dont la
duplicit est unique en son genre, et par l mme minente. C'est
selon elle que l'tant a son tre dans l':tre et que l':tre a son tre en
tant qu':tre d'un tant. Cette duplicit ne possde par elle-mme
que ce genre de duplicit; elle est incomparable.
Le titre de participe est un titre grammatical. Ce quoi il se
rapporte dans le fond, quoique ce ne soit pas dit, c'est cette duplicit
qui du point de vue philologique et grammatical est compte,
cause de l'apparence, au nombre des autres participes sous la forme
des mots v, !Sv, ens, tant. Les grammairiens romains de l'Antiquit
ont emprunt les titres des diffrentes formes d'expression aux
grammairiens grecs. Les recherches de ces derniers s'appuient sur les
caractristiques du langage, telles qu'elles ont rsult de la rflexion
QU'APPELLE-T-ON PENSER? Z.Oj
de la Logique sur le 6yoc; et le &x't'6v. Ces rflexions de la Logique
remontent leur tour la philosophie de Platon et Aristote.
Ainsi par exemple la distinction qui nous est familire entre
substantif et verbe ne vient pas de la grammaire. Elle ne vient pas
non plus des manuels de Logique. Elle vient pour la premire fois,
dans un des dialogues les plus profonds que Platon nous ait laisss
-dans le Sophiste- consciencieusement et pniblement au jour. Le
cipation de quelque chose quelque chose, c'est (J.&'t':X,&LV. Dans la
pense de Platon, ce mot est un mot fondamental. Il dsigne la
participation de ce qui est chaque fois tant - par exemple, une
table - ce dont il tire son visage et son aspect, en grec e:t8oc; ou
t8oc.. C'est dans un tel aspect qu'il est pr-sent, qu'il est. C'est l'ide
qui fait, selon Platon, l'tre d'un tant.
L'ide est le visage travers lequel quelque chose chaque fois
montre son aspect, nous regarde, et ainsi apparat par exemple comme
table. C'est partir de cet aspect qu'il nous regarde.
Or, Platon caractrise le rapport de ce qui est chaque fois tant
son ide, comme (J.6:::1;Lc;, participation. Dans cette participation
de l'un, c'est--dire de l'tant, l'autre, c'est--dire l':tre, il est
cependant dj prsuppos qu'il y ait foncirement une duplicit de
l'tant et de l':tre. La (J.6e:i;Lc;, la participation de l'tant l':tre,
repose sur ce qu'exprime grammaticalement la (J.no:x,~, le Participe
,, ,,
e:ov, ov.
Nous apprenions tout l'heure de la phrase cite d'Aristote que
la question qui demeure toujours pour la pense, c'est : 't'( 't'O lv,
qu'est-ce que l'tant dans son :tre? Les efforts qu'on a fait pour
rpondre cette unique question constituent le trait fondamental de
l'Histoire de la Philosophie.
La pense europo-occidentale, en suivant le leitmotiv 't'( 't'O !Sv,
qu'est-ce que l'tant dans son :tre, va de l'tant vers l':tre. La pense
z.o6 MARTIN HEIDEGGER
monte de l'un vers l'autre. Suivant sa question directrice, la pense
franchit chaque fois l'tant, elle le transcende dans la direction de son
:tre, non pour laisser l'tant derrire elle en l'abandonnant, mais pour
reprsenter l'tant grce ce franchissement, la Transcendance,
dans ce qu'il est en tant que l'tant.
Ce qui est de soi-mme pos-devant, l'tant, est pour les Grecs
ce qui de soi-mme surgit (l>Umc;) et peut, partir de l, tre appel
le physique. Le terme est ici pris dans une acception si vaste qu'il
englobe galement le psychique et le spirituel. La question directrice,
de savoir ce qu'est l'tant, le physique au sens le plus vaste, cette
question franchit l'tant. Franchir pour aller d'une chose une autre
se dit en grec !LE:'t"tX Ainsi la pense, au sens de la question 't"( 't"O 15v,
qu'est-ce que l'tant l'gard de son :tre, s'engage-t-elle sous le
titre de Mtaphysique sur une chemin trange. Ce qui caractrise le
domaine thmatique de la Mtaphysique occidentale, c'est la !L6e!;tc;,
la participation de l'tant l':tre, et cela en ce sens qu'on pose la
question de savoir comment l'tant, ainsi participant, reoit de l':tre
sa dtermination. Ce domaine de la Mtaphysique se fonde dans ce qui
est dsign comme !1-E:"OX~ et, en un seul mot, par le participe unique
en son genre : kv, c'est--dire dans la duplicit de l'tant et de l':tre.
Mais, pour que la Mtaphysique puisse seulement commencer voir
son domaine et y risquer ses premiers pas -
Xp~ 't"O ~etv 't"E: vodv
1
'! kv v.
Il est d'usage : le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde
aussi : l'tant tant.
Pour qu'elle puisse tre reprsente et monnaye en prenant
expressment le sens d'une participation de l'tant et de l':tre
comme d'un terme un autre, il faut d'abord que la duplicit de
l'tant et de l':tre soit pose-devant, qu'elle soit prise en garde,
qu'elle soit sauvegarde d'une faon qui manifeste sa nature
propre.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
Quel Appel parle, par la parole de Parmnide ? Laisse tre pos-
devant et prends en garde v ~!L!Levcx.t, l'tant tant.
Dans les termes qui seront plus tard ceux de la grammaire,
c'est--dire en termes extrieurs, la Parole de Parmnide veut dire:
prends en garde l'v comme participe, et fais attention en cela
l'~!L!LE:VCX.t dans l'v, l':tre de l'tant. La duplicit de l'tant et de
l':tre n'est cependant pas pense ni questionne elle-mme davantage
dans son tre et dans son origine, en tant qu'elle est cette duplicit. La
duplicit ne peut venir au jour que dans la mesure o l'~!L!Levcx.t de
l'kv, l'Etre de l'tant, peut tre pris en garde. Ainsi donc c'est dans
le domaine de cette duplicit que vient au paratre cela seul qu'il reste
mettre en question ici : qu'est-ce que l'tant dans son :tre? Le
style de l'ensemble de la philosophie europo-ocidentale (il n'y en a
pas d'autres, ni de chinoise ni d'hindoue), est dtermin par la
duplicit :tant-tant . Sa marche dans le domaine de la duplicit a
reu de faon dcisive la marque de l'interprtation que Platon a
donne de cette duplicit. Qu'elle apparaisse comme participation,
cela ne se comprend aucunement de soi-mme.
Pour qu'on puisse en arriver la Mtaphysique occidentale euro-
penne, pour qu'une pense puisse devenir, comme Mtaphysique,
le Destin et l'Histoire des Mortels, il faut avant toute chose qu'un
Appel au J..yew 't"E: voe~v '! v ~!L!LE:VCX.L retentisse.
1
Que veut dire, d'aprs cela, penser, pour autant que la pense
suit cet Appel ? Penser veut dire : laisser tre pos-devant et gale-
ment prendre en garde : l'tant tant. La pense ainsi articule
traverse la Mtaphysique dans son fondement, savoir la duplicit
d'tant et :tre. Une telle pense dploie chaque fois sur ce fondement
ses positions et dtermine les positions fondamentales de la Mta-
physique.
Est-ce qu'ainsi le fragment nous procure malgr tout une rponse
la question de savoir ce qu'il faut comprendre par penser ? Non.
Il nous aide seulement, condition que nous l'entendions comme il
208 MARTIN HEIDEGGER
faut, entrer dans la question. Le fragment dit, il est vrai, ce qui
est d'usage , c'est--dire cette petite chose simple : )...yew -re
voei:v -r' ov ~(.L(.Wi<XL. La traduction relle du fragment doit d'aprs
cela s'crire : Il est d'usage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le)
prendre en garde aussi : l'tant tant.
Par l, la faon dont il faut comprendre le rapport de l'infinitif
~(.L(.WictL au participe v devient certes claire. Mais de cette faon
se produit-il dj la clart ncessaire sur ce que l'tant, tant et
:tre veulent dire ? Manifestement non.
Cependant, les mots tant et tre jouent depuis trs long-
temps le rle de rubriques essentielles dans le langage conceptuel
de la philosophie. La Philosophia perennis tant invoque, qui doit
traverser tous les sicles, serait branle dans ses fondements si son
langage tait dpouill de ces rubriques. Si, pour un instant, nous
nous arrtons et que nous essayons, sans mdiation ni jeux de
glaces, de nous reprsenter exactement ce que disent les mots tant
et :tre ,alors nous nous apercevons, dans un tel examen, de l'absence de
tout appui. Toute reprsentation se dissipe dans l'indtermin. Pas
compltement toutefois, car quelque chose continue rsonner
sourdement et confusment, qui secourt notre croyance et notre
prdication. S'il n'en tait ainsi, nous ne pourrions jamais comprendre
d'aucune faon, ce que pourtant en ce moment nous ne cessons de
penser : Cet t est torride.
cartons par la pense, une fois de plus, la proprit d'tre
pensable de ce est insignifiant : que deviendrait notre Sjour du
Monde si ce est dicible et toujours dit nous tait refus?
Mais, pour rendre plus clair ce que tre veut dire, nous n'avons
qu' indiquer un tant, une montagne, une maison qui se trouve
devant nous, un arbre qui se dresse l. Qu'est-ce que nous indiquons
quand nous nous rfugions dans de telles indications? C'est bien un
tant; mais notre indication atterrit dans une montagne, dans un
arbre, dans une maison. En cela nous tenons prcisment pour chose
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
'
acquise ce qu'il faudrait d'abord mettre en question. Nous ne posons
pas en effet la question d'un tant en tant que montagne, maison,
arbre, comme si nous voulions maintenant gravir une montagne,
habiter une maison, planter un arbre. Nous posons la question de la
montagne, de la maison, de l'arbre, comme de ce qui est chaque fois
un tant, pour considrer ce qui est tant dans la montagne, dans la
maison, dans l'arbre.
Mais nous nous rendons aussitt compte que l'tant n'est pas
attach, comme quelque chose de plus, la montagne, qu'il n'est pas
coll la maison, qu'il n'est pas suspendu l'arbre. Nous nous aper-
cevons ainsi de ce qu'il y a de problmatique dans ce qui est dsign
par tant. C'est pourquoi nous questionnons encore davantage.
Nous laissons l'tant comme tant tre pos-devant, et nous prtons
attention au (caractre) tant de l'tant.
Mais, tant que pour nous ce que veulent dire les mots v et
g(.L(.LevctL se dissipera dans le flou des mots tant et tre, nous ne
serons pas capables d'entendre la parole de Parmnide. Car ces mots
ne nous garantissent aucunement qu'ils nous tra-duisent jusqu'au
rivage grec o v g(.L(.LevctL a son dire. La traduction n'est pas encore
une traduction par cela seul que nous remplaons les mots v et
l(.L(.LevctL par les mots tant et tre , ou par les mots latins ens
et esse.
Qu'est-ce donc qui manque encore la traduction, telle qu'elle
tait jusqu'ici, des mots v et l(.L(.LevctL par tant et tre ?
Ce qui manque, c'est que nous n'avons pas encore essay de redire
ces mots de la mme faon que nous avons redit les mots x_p~, )...yetv,
voef:v, et les particules -re--re. Que manque-t-il encore? Qu'au
lieu de faire passer seulement les mots grecs dans tels mots de notre
langue, nous passions nous-mmes notre tour dans le domaine du
langage grec, dans le domaine d'v et d'~(.L(.LeVctL, de iSv et d'e!vctt.
Ce passage est difficile, non pas en soi, mais seulement pour nous.
Il n'est cependant pas impossible.
210 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2II

ainsi en un certain sens une rponse la deuxime question. D'aprs

XI
quoi penser veut dire proprement : laisser tre pos-devant et
Que veut dire ov ~fl.fl.EVCX.L - si l'on pense grec? Telle est la galement prendre en garde ... Mais il s'est rvl que la pense n'est
question laquelle nous parvenons maintenant, tandis que nous nullement dtermine par l de faon suffisante. Il manque encore
sommes sur le chemin de la question Qu'appelle-t-on penser? quelque chose sa dtermination, et ce n'est rien de moins que le
Comment se fait-il que la recherche de la pense nous mne nous point capital, savoir : l'nonciation de ce quoi se rapportent le
demander ce que les Grecs peuvent se reprsenter lorsqu'ils disent J..y<.LV et voEi:v. Ce n'est qu' partir de l qu'on peut poser de faon
v (tant), lorsqu'ils disent ~fl.fl.EVCX.L (tre)? suffisante la question de savoir ce que penser veut dire. Ce quoi
Au commencement de notre chemin la question Qu'appelle- est soumise l'articulation de l..y<.w et de vo<.'Lv est le ov ~fl.fl.EVCX.L.
t-on penser? se prsentait de quatre manires. Qu'appelle-t-on Or, ce que cela signifie si l'on pense grec, c'est la question o nous
penser? veut dire d'abord et premirement: Que signifie ce mot: sommes parvenus. Ainsi l'effort pour traduire convenablement v
penser>>? Nous avons appris qu'il signifie Mmoire, Reconnais- ~fl.fl.EVCX.L - les derniers mots du fragment - cet effort qui semble
sance, Pense fidle. Depuis, nous n'avons plus entendu un seul mot secondaire n'a d'autre sens que de conduire son terme la question
sur ce thme. suivante : Qu'est-ce qui, selon la tradition, s'appelle proprement
Qu'appelle-t-on penser? veut dire ensuite et deuximement : pense ?
Qu'entend-on aujourd'hui encore pllt penser selon la doctrine de la Notre cours cherchait poursuivre cette question; non certes de
pense depuis longtemps traditionnelle - selon la Logique ? Certes, telle sorte que cette deuxime faon de questionner se trouvt
nous n'avons rien dvelopp dans la prcision du dtail concernant dtache de l'ensemble des quatre questions. La deuxime faon de
les leons de la Logique. Cependant, nous avons not que le nom questionner fut au contraire subordonne d'avance au mode qui
mme de Logique correspond ce que cette doctrine entend par donne la mesure et selon lequel la question Qu'appelle-t-on penser ?
penser . Penser c'est l..y<.LV, Myo au sens de la prdication, reste mettre en question. Selon ce mode on demande: Qu'est-ce
c'est--dire du jugement. Le jugement est l'activit de l'entendement, que Cela, qui nous renvoie penser? Notre pense reste sur la voie
de la raison au sens le plus large. Le saisir rationnel remonte au et dans l'espace qui sont ceux de la pense traditionnelle. Cependant,
vo<.'Lv. C'est grce la parole de Parmnide que nous apprenons ce que la traduction de Parmnide fait entrevoir son tre. Mais ce qui est
c'est que le jugement, ce que c'est que l..y<.w dans sa connexion avec dterminant pour l'tre de l..y<.Lv et de vo<.'Lv, c'est Cela quoi leur
vo<.'Lv. Dans cette parole, il n'est question ni du Myo de la Logique, articulation est soumise. Ce quoi ils sont soumis est sans doute tel
ni des jugements de la raison, mais seulement de l'articulation de qu'il dispose de y<.Lv et vo<.'Lv en tant qu'il renvoie l'un et l'autre et
l..y<.w et vo<.'Lv. Le laisser tre pos-devant et le prendre en les attire au point o l'un et l'autre se rattachent. Cela, c'est l'v
garde se laissent seulement entrevoir comme constituant le trait ~fl.fl.EVCX.L, qui renvoie ce qui fait le trait fondamental de la pense,
fondamental de ce qui dans la suite s'appellera pense et se verra le y<.w et le vo<.'Lv, leur tre. Ce qui renvoie ainsi est ce qui nous
traiter logiquement. appelle la pense.
La tentative de traduire la parole de Parmnide nous apportait L'effort pour traduire convenablement les derniers mots du frag-
212 MARTIN HEIDEGGER
ment, la tentative d'couter ce qui parle dans les mots grecs tov
~(L(.L&VOCL, ce n'est rien de moins que la tentative de prter attention
Cela qui nous appelle la pense. Dans la mesure o nous nous
efforons d'tre ainsi attentifs, c'est selon son quatrime mode que
nous posons la question Qu'appelle-t-on penser? , mode qui
donne la mesure.
Qu'est-ce que Cela qui nous appelle la pense en rapportant et
soumettant soi l'articulation de yetv et voef:v ?
Dans la mesure o nous sommes capables de poser la question
dans son quatrime sens, qui est dcisif, dans cette mme mesure nous
rpondons la troisime faon indique de poser la question
Qu'appelle-t-on penser? Ce troisime mode veut que nous parve-
nions ce qui est ncessaire, et donc requis de nous, pour russir
enfin accomplir la pense conformment son tre. On ne peut
savoir ce que signifie penser au troisime sens de la question que
si l'on est capable du '(ew -re voef:v -re.
Mais nous nous mouvons, en ce qui concerne la pense, dans
l'espace d'une tradition vieille de deux millnaires et demi. C'est
pourquoi nous ne devons pas croire qu'il suffise l'un d'entre nous
de se mouvoir dans son propre monde de reprsentations et d'en
trouver l'expression. Car ce monde d'expression sera truff de repr-
sentations et de concepts accepts aveuglment, et qui ne seront plus
penss jusqu'au bout. Comment un mode de reprsentation si trouble
pourrait-il s'appeler une pense, mme s'il se donne une allure
cratrice ? Nous ne sommes capables de la pense que si nous
posons la question Qu'appelle-t-on penser? au quadruple sens
indiqu, et encore la condition que nous tentions d'abord de
la dployer partir du quatrime de ces sens, celui qui donne la
mesure.
Quand un cours a de telles audaces, il doit s'imposer des limites.
C'est pourquoi nous avons aiguill la quatrime question, celle qui
donne la mesure et qui demande Qu'est-ce que Cela qui nous
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
renvoie la pense?, sur la voie de la deuxime question: Qu'est-ce
que la pense, au sens de la tradition ?
Mais ce faisant nous ne nous renseignons point en historiens sur
les diffrents points de vue que l'on a pris sur la pense au cours de
son histoire. Nous demandons plutt : Qu'est-ce que Cela, dont
l'ordre nous renvoie aux traits fondamentaux de ce qui ensuite se
dploie comme pense europo-occidentale ? >> Quel est cet Appe-
lant auquel un appel rpond de telle sorte qu'il prenne ensuite
le nom de pense, au sens du '(ew, du 6yoc,, du voef:v de la
raison ? Cet Appelant est Cela, quoi yew et voef:v se rapportent
parce que c'est par Cela qu'ils sont pris dans le rapport, c'est--dire
mis en usage. C'est cet Appelant que les dernires paroles du Frag-
ment nomment ov ~!L(.L&VOCL.
C'est parce que notre question porte uniquement sur ce qui
appelle la pense, c'est pour cela et uniquement pour cela que nous
nous efforons de traduire ces mots. Comment pourrions-nous autre-
ment jamais arriver entendre l'Appelant, entendre ce qui parle en
lui, et qui parle peut-tre de telle faon qu'il laisse hors parole ce qui
lui est le plus propre ?
La question qui porte sur Cela qui appelle la pense met notre
charge la traduction des mots ov ~!L!JSVOCL. Mais ils sont depuis
longtemps traduits par le latin ens et esse, par notre tant et tre?
Il est en effet superflu de traduire ov ~(L(.L&VOCL en latin ou dans notre
langue. Mais il est ncessaire pour nous de traduire finalement ces
mots en grec. Une telle traduction n'est possible que comme TRA-
duction ce qui s'exprime dans ces mots. Cette TRA-duction ne
russit que par un saut, une sorte de saut o cela saute aux yeux
en un instant - ce que les mots ov ~(L(L&VOCL couts de faon grecque
veulent dire. Pouvons-nous saisir du regard ce qui est dit? Certes,
condition que ce qui est dit ne s'puise pas dans les sons; condition
que le regard n'en reste pas l'il. Par consquent la TRA-duction
ne se ralise pas d'elle-mme dans un tel saut du regard. Saut et
Zl4 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER?

regard ont besoin d'une longue et lente prparation, d'autant plus de signification, tandis que le terme d' tre pr-sent parle aussitt
quand il s'agit d'une TRA-duction ce mot, qui n'est pas un mot plus clair: ce qui est pr-sent (An-wesendes) cela veut dire ce qui est
parmi d'autres. prsentement pour nous (uns Gegenwartiges). ::tre pr-sent et
Le v dsigne Cela qui parle en tout mot de la langue, et non Pr-sence veulent dire : le Prsent, qui lui-mme signifie l'Assistance
seulement dans les mots, mais avant tout dans chacune de leurs ( das Entgegenweilen).
articulations, et ainsi en ce qui constitue prcisment les joints de la Qu'on se rappelle ici de quelle faon Kant, au sommet de la pense
langue, dont il n'y a pas proprement nonciation. Le ov parle europenne moderne, dfinit l'tant (ov) dans son uvre capitale
travers tout le langage, et le tient dans la possibilit du dire. -la Critique de la Raison pure -c'est--dire comme ce qui est dce-
Ce n'est pas le lieu de traiter ce qu'exige la prparation au saut lable dans son tre. Kant dfinit l'tant comme objet de l'exprience.
du regard , par lequel on passe Cela qui parle par ce mot : kv. Dans ob-jet (Gegen-stand), il y a as-sistance (das Entgegen-weilen).
Tout ce que nous pouvons dire pour l'instant d'une faon immdiate, Dans l'ob-jet rgne le Prsent (Gegenwart) et de ce fait la Pr-sence
c'est seulement ce qu'un tel saut saisit du regard. Ce qui est saisi d'un (Anwesenheit). Si l'tant - -ro v - n'tait pas dj manifeste
regard ne se montre, toutes les fois qu'il se montre, que comme ce comme tant pr-sent, l'tant ne pourrait jamais apparatre comme
qui est saisi d'un regard. Il ne se laisse jamais dmontrer par des objet. Si le dvOtt (tre) ne rgnait pas comme tre pr-sent, alors on
arguments qu'on allgue, et des contre-arguments. Un tel procd ne pourrait mme pas poser la question du prsent de l'objet, c'est--
oublie ce qui est dcisif, c'est--dire le jet du regard. Si ce qui est dire de son objectivit. Si le kv ~tJ.[J.EVIXt ne rgnait pas au sens de
saisi d'un regard trouve son expression, le fait de nommer ne peut l'tre pr-sent de ce qui est pr-sent, alors Kant manquerait totalement
jamais restituer de force le regard. Il est, dans le meilleur des cas, le d'un espace de pense qui lui permt de dire une seule phrase de la
prsage d'un don, encore est-ce le don d'une chose telle que seul un Critique de la Raison pure. Mais ce n'est pas tout.
regard sans cesse renouvel pourrait la faire mieux apparatre. Si l'tre de l'tant ne rgnait pas dj au sens de l'tre prsent de ce
Quand donc nous formulons ce mouvement de TRA-duction qui est pr-sent, alors l'tant n'aurait pas pu apparatre comme
l'kv et que nous dnommons ce qui a t saisi d'un regard, un tel l'ob-jet, comme ce qui fait le caractre objectif de l'objet. Il ne se
dire reste toujours une question. Aussitt ce dire tombe dans l'appa- laisserait donc, en tant que tel, ni reprsenter ni reproduire objecti-
rence d'une simple prtention, due au pur arbitraire. Cette apparence vement en vue de cette provocation de la Nature qui consiste
ne se laisse pas carter immdiatement. Qu'il garde donc cet aspect de l'exploiter et qui sans cesse dresse l'inventaire des ressources qu'on
prtention arbitraire dans la question que nous posons maintenant en peut lui arracher. Ce recensement de la Nature selon l'tat de ses
disant : Le terme kov dsigne ce qui est pr-sent et ~tJ.tJ.EVIXt, e!vOtt ressources drive de l'essence cache de la technique moderne.
signifie : tre pr-sent. Si l'e!viXt ne rgnait, l'tre de l'tant au sens de l'tre pr-sent
Qu'avons-nous gagn ainsi? Nous remplaons seulement les et par suite au sens de l'objectivit du stock d'objets - alors les
termes habituels tant et tre par ceux-ci, qui sont moins habi- moteurs d'avion non seulement ne tourneraient pas, mais mme ne
tuels : ce qui est pr-sent et tre pr-sent. Nous devons avouer seraient tout simplement pas. Si l'::tre de l'tant comme l'tre pr-sent
pourtant que le terme d'tre se dissipe nos yeux en mille lambeaux de l'tant pr-sent n'tait pas manifeste, alors l'nergie lectrique
 MARTIN HEIDEGGER
atomique n'aurait jamais pu voir le jour, ni engager sa faon les
hommes dans la forme pan-technique du travail.
Voici donc qui pourrait tre de quelque consquence : Ou bien
nous coutons ce que dit le mot qui forme le titre et qui donne la
mesure de la pense europo-occidentale, ce que dit ov, ou bien nous
ne l'coutons pas.
Il pourrait bien dpendre de ce ou bien, ou bien que par del
les discours sur la technique nous parvenions finalement nous
relier son essence, ou que nous n'y parvenions pas. Car il faut
d'abord que nous parvenions nous mettre la hauteur de l'essence
de la technique, pour ensuite poser la question de savoir si et comment
l'homme matrisera la technique ou ne la matrisera pas. Peut-tre
cette question se rvle-t-elle en fin de compte dnue de sens, puisque
l'essence de la technique tire son origine de l'tre pr-sent de l'tant
pr-sent, c'est--dire de l':tre de l'tant, que l'homme jamais ne
matrise - qu'il peut seulement servir dans le meilleur des cas.
Le premier des services consiste en ce que l'homme considre
l':tre de l'tant, c'est--dire avant tout qu'ille prenne en garde. Il
peut s'y prparer de faon lointaine en tentant de prter une attention
pleine de questions ce que veut dire le mot ov. Ce mot veut dire :
l':tre pr-sent de l'tant pr-sent. Son dire parle dj dans le langage
avant que la pense n'y prte attention et ne le dsigne d'un terme
propre. Le dire de la pense ne fait que mettre expressment dans un
mot cet hors-parole. Ce qu'il met ainsi dans un mot n'est pas invent,
mais trouv - savoir, trouv dans l'tre pr-sent de l'tant pr-sent (das Hauswesen). Le verbe wesan veut dire : rester demeure.
qui a dj accd au langage.
La pense des Grecs habite, ds avant son commencement, dans
le rgne de l'ov comme dans l'tre pr-sent de l'tant pr-sent.
Ce n'est que pour cette raison que la pense peut tre rveille et
tre appele prendre en garde l'tant pr-sent du point de vue de son
tre pr-sent. Que cela se produise - et cela se produit dans la pense
des penseurs grecs de Parmnide Aristote - ne garantit pourtant
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 217
d'aucune faon qu'une telle pense mette en parole dj du mme
coup l'tre pr-sent de l'tant pr-sent selon toutes les perspectives
et avec toute la clart possibles. Surtout, ce qui n'est pas dcid
par l, c'est de savoir si dans l'tre pr-sent de l'tant pr-sent
transparat Cela, en quoi l'tre pr-sent de l'tant pr-sent repose.
C'est pourquoi nous tomberions dans une erreur si nous allions
croire que l'tre de l'tant signifie seulement et pour tous les temps:
l'tre pr-sent de l'tant pr-sent. Mais l'essence de l'tre pr-sent
nous donne dj suffisamment penser. Car nous n'avons mme pas
mis suffisamment en question ce que l'tre pr-sent de l'tant pr-sent
pourrait vouloir dire d'aprs son sens grec.
Tout ce qui est de quelque faon n'est pas pr-sent de la mme
faon. Or, nous cherchons maintenant dgager au moins quelques
traits fondamentaux de l'tre pr-sent de l'tant pr-sent. Prenons
comme exemple un massif montagneux, qui s'lve devant nous.
Si nous disons tre pr-sent , alors nous entendons le mot tre
comme verbe, non comme substantif. Employ dans ce dernier sens
et crit avec une majuscule, Anwesen dsigne un tant pr-sent
- une ferme avec les terres qui s'tendent autour. Le massif monta-
gneux aussi, ce sont des terres qui s'tendent d'une faon particulire.
Le mot wesen employ comme verbe c'est le haut-allemand
wesan. C'est le mme mot que wharen, qui signifie demeurer.
Wesan appartient au radical de l'ancien hindou vasati ,c'est--
dire : il habite, il sjourne. Ce qui est habit s'appelle la demeure
Mais pourquoi traduisons-nous le grec e:!vat~ et ov par an-wesen
(tre pr-sent)? Parce que dans le grec e:!vat~ sont toujours penss en
mme temps, et parfois mme exprims, 7tatpe:~vat~ et &.1re:~vat~. Ilatpoc
signifie : qui vient auprs ... ; &.1r6 signifie : qui s'loigne... .
Les Grecs ne se reprsentent pas en premier lieu wesen (tre,
demeurer) comme un simple durer. Ce qui domine pour eux dans
demeurer et tre c'est un tout autre trait, celui-l mme qui
2.18
MAR TIN HEIDEGGER
parfois s'exprime proprement dans 1tOCpoc et oc1t6. :tre (wesen) c'est
tre venu auprs ... , tre pr-sent, en lutte contre l'tre ab-sent.
Mais l'tre pr-sent - d'o vient-il tre pr-sent, et vers quoi? La
prposition an signifie originellement la fois sur et vers .
Nous prtons maintenant attention au massif montagneux pr-
sent, non pas du point de vue de sa structure gologique, ni du point
de vue de son site gographique, mais seulement l'gard de son tre
pr-sent. L'tant pr-sent a surgi du Dvoilement. C'est de son tre
pr-sent qu'il tire l'origine d'un tel surgissement. Surgi partir d~
Dvoilement, l'tant pr-sent est du mme coup entr dans ce qUI
est dj dvoil : le massif montagneux s'tend dans le paysage.
Son tre pr-sent est l'Entre Surgissante dans le Dvoil l'intrieur
du Dvoilement, mme et surtout lorsque le massif montagneux
reste sa place, tel qu'il est situ et tel qu'il se dresse.
Mais ce Surgissement partir du Dvoilement ne ressort pas
expressment, dans l'tre pr-sent de l'tant' pr-sent, co~e Entr~e
dans le Dvoil. C'est le propre de l'tre pre-sent de retenli ces tratts
et de ne laisser qu' cette condition s'avancer l'tant pr-sent. C'est
mme le Dvoilement, et prcisment lui, en qui jouent ce Surgisse-
ment et cette Entre, qui reste cach par opposition l'tant pr-sent
dvoil.
L'tre pr-sent que nous avons caractris se rassemble dans le
Reposer (im Weilen), qui laisse chaque fois demeurer (verweilen)
un massif montagneux, la mer, une maison, et qui du sein d'un tel
repos les laisse tre pos-devant parmi d'autres tant pr-sents.
Tout tre pos-devant repose dj dans l'tre pr-sent. Et l'tre
pr-sent lui-mme? Lui-mme est prcisment l'tre pr-sent D~
l'tant pr-sent, ce qu'il restera mme lorsque nous ferons ressortli
intentionnellement ses traits propres. :.tre pr-sent requiert le Dvoi-
lement, et c'est de celui-ci qu'il surgit. Mais cela n'est pas en gnral:
car l'tre pr-sent est chaque fois l'Entre dans un Sjour de Dvoi-
lement. Sjourner de la sorte, c'est ce que les Grecs prouvent comme
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2.19
paratre, au sens d'un se montrer -lumire brillante, rare claircie.
Sjourner, c'est une Avance qui a trouv son repos et qui s'y tient,
savoir une Avance dans le Dvoilement de ce qui est ainsi pos-
devant. Le repos dans le Sjour n'est pourtant en aucune faon le
manque de mouvement. Le repos dans l'tre pr-sent de l'tant
pr-sent est rassemblement. Il rassemble le Surgissement l'Avance,
avec la brusquerie cache d'une Absence dans le Voilement toujours
possible. Le 1totpoc dans l'e:!votL, le tre venu... qui est dj un
tre auprs ... ne signifie pas que l'tant pr-sent comme objet
s'ap-proche de nous Hommes. Le auprs exprime la proximit au
sens du paratre dans le Dvoilement, offert par le Dvoilement.
Ce qui s'est rendu proche dans une telle proximit peut, quant la
distance, tre trs loign.
Partout o la pense des Grecs prend en garde l'tre pr-sent de
l'tant pr-sent, les traits de l'tre pr-sent que nous avons noncs
trouvent un mot qui les exprime : le Dvoilement, le Surgissement
partir du Dvoilement, l'Entre dans le Dvoilement, le venir
auprs ... et le s'en aller... , le Sjour, le Recueillement, le Paratre,
le Repos, la brusquerie cache de l'Absence possible. C'est partir
de ces traits de l'tre pr-sent que les penseurs grecs pensent l'tant
pr-sent. Mais jamais ils n'ont considr ces traits eux-mmes. Car
l'tre pr-sent ne fut jamais pour eux ce qui et mrit d'tre mis en
question en tant qu'tre pr-sent de l'tant pr-sent. Pourquoi cela?
Parce que dans les traits de l'tre pr-sent que nous avons noncs,
ne venait au devant et la rencontre de leur faon de questionner,
c'est--dire n'y rpondait, que cela seul qu'ils mettaient, et peut-tre
mme qu'ils devaient mettre, quant eux, en question.
Mais la pense europenne qui vient ensuite est, avec la question
d -r <lv mise sur une voie qui lui est dj trace. Pour elle l'tre
pr-sent de l'tant pr-sent devient encore moins digne de question.
Elle perd mme de plus en plus de vue les traits de l'tre pr-sent
au profit d'autres traits. Les autres traits de l':.tre de l'tant, l'objec-
M. HEIDEGGER 13
220 MARTIN HEIDEGGER
tivit de l'objet dont nous avons parl, la ralit du rel, reposent
nanmoins toujours dans le trait fondamental de l'tre pr-sent,
de la mme faon que dans toute subjectivit continue transpa-
ratre l'u7toxe:t(le:vov, l'tant pr-sent comme ce qui est pos-devant,
auquel correspond le laisser tre pos-devant modifi en apprhen-
sion et saisie conceptuelle, c'est--dire le ye:LV comme Myo, de la
Logique. Ce titre atteint avec Hegel -et dj prpar par la Logique
Transcendantale de Kant - le sens le plus haut qui soit possible
l'intrieur de la Mtaphysique. Logique veut dire ici Onto-logie de la
subjectivit absolue. Cette Logique n'est pas une discipline, elle relve
de la chose mme, elle est - au sens de l':tre que pense la Mta-
physique de Hegel - l':tre de l'tant dans sa totalit.
La Logique occidentale devient finalement la Logistique, dont le
dploiement irrsistible fait mrir entre temps le cerveau lectronique,
par lequel l'tre humain est ajust l'tre de l'tant qui, peine
remarqu, se manifeste dans l'essence de la Technique.
Prtons-nous maintenant une attention plus pleine de questions
ce que dsignent les mots v ~(l(J.EVCX.L, l'tre pr-sent de l'~ant lment, en qui ses moments s'talent dans la forme de la simplicire
pr-sent? Peut-tre - et si cela est, c'est parce que nous ser1ons
dbarrasss, en mettant les choses au mieux, de l'opinion qu'on
puisse y parvenir du premier coup et sans de longues prparations.
Le public mondial actuel vit toujours dans l'opinion que la pense
des penseurs devrait se comprendre de la mme faon qu'on lit les
journaux. Que tout le monde ne soit pas capable de restituer les
processus de pense de la Physique contemporaine, on trouve cela
dans l'ordre. Or, apprendre la pense des penseurs, c'est essentielle-
ment plus difficile, non pas que cette pense soit encore plus compl~
que, mais parce qu'elle est simple, mme trop simple pour les habl-
tudes de reprsentation courantes. L'v ~(l(J.EVCX.L est, selon le
fragment, Cela vers quoi le :ye;w n voe:'Lv n doit rester orient, pour
qu' partir de leur articulation tous deux se dploie cet tre de la
pense qui, dans la suite, devient dcisif. Ce qui veut dire : l'v
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 221
~(J.(J.EVCX.L requiert pour lui-mme, par gard pour lui-mme, le
ye:w n voe:'Lv n. Ce n'est que dans la mesure o le laisser tre
pos-devant et le prendre en garde se soumettent l'v ~(-1.(-I.EVCX.L,
dans la mesure o ils demeurent sous la dpendance de l'v ~(J.(J.EVCX.L
et demeurent enracins en lui, que leur articulation suffit pour l'tre
de la pense requis par l'v ~(J.(J.EVCX.L. L'v ~(-1.(-I.EVCX.L, l'tre pr-sent
de l'tant pr-sent, est ce travers quoi parle le XP~' le il est d'usage.
C'est l'v ~(l(J.EVCX.L que dsigne de faon voile le il dans le XP~
compris comme il est d'usage . Ainsi l'v ~(l(J.EVCX.L dsigne Cela
qui appelle la pense son tre, l'articulation de ye:w et voe:'Lv.
C'est partir de l qu'il sera dcid dans quelle mesure la pense
qui vient ensuite Se dtermine Comme aLcx.ye;cr6cx.L et aLCX.VOELcr6cx.L.
C'est la Logique et la Dialectique -la Logique en tant que Dialec-
tique - qui gouvernent l'tre de cette pense. Le terme de Logique
atteint son apoge lorsqu'il devient le titre du sommet le plus lev
de la Mtaphysique occidentale. Il dsigne alors ce que, dans la Phno-
mnologie de l'Esprit de Hegel, l'esprit lui-mme se prpare comme son
et s'organisent en un tout. Le mouvement de cette organisation de
l'Absolu, c'est la Logique ou Philosophie spculative (cf. la prface
de la Phnomnologie de l'Esprit, d. Hoffmann, p. 33).
Dans l'v ~(l(J.EVCX.L se cache l'Appel qui appelle la pense occi-
dentale. S'il en est ainsi, nous pouvons l'exposer dans une forme
encore plus ramasse; nous ne faisons en cela que suivre le mode
d'exposition par lequel Parmnide lui-mme se voyait guid. Au lieu
de :ye:Lv 't'E voe:Lv 't'E, il dit le plus souvent simplement voe:'Lv
- prendre en garde. Au lieu de ov ~(l(J.EVCX.L, il dit ou bien seulement
dvcx.L, ou bien mme simplement v.
Puisqu'il en est ainsi, le voe:'Lv, c'est--dire dans une brve
traduction la pense, n'est alors une pense que dans la mesure o
elle reste sous la dpendance de l'dvcx.L, de l':tre, et s'y enracine.
Le voe:'Lv n'est d'aucune faon pense par ce simple fait qu'il
:u.z MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER ? 223

dcoule d'une activit immatrielle de l'me et de l'esprit. Le voe:f:v pre~er pour chacun de.s ~~ux, en tant que leur synthse : il est plus
fait, en tant que voe:'i:v, partie d'un ensemble avec le e:!vocL, et appar- premter encore et plus 1rut1al que toute Thesis? Nous avons appris
tient ainsi l'e:!viXL lui-mme. q~e le voe::v n'est pas encore du tout la pense lorsqu'il est spar et
Parmnide dit-il des choses pareilles? Il les dit- et cela d'abord prts en lui-mme, c'est--dire lorsqu'il est reprsent part et sans
dans la parole qu'on connat comme le Fragment V, et ensuite dans le rapport l'e:!vocL. Pour tre plus que clair, Parmnide dit lui-mme
grand fragment VIII, 34 sqq. avec insistance dans l'autre passage (VIII, 34 sqq.) :
Le premier passage dit : Car ce n'est pas spar de l'tre pr-sent de l'tant pr-sent
que tu peux dcouvrir le prendre en garde. Ce n'est pas seulement
pour des raisons d'expression, de langage, mais bien pour des raisons
On traduit d'habitude : Car Penser et :tre sont la mme chose. relles, que Parmnide dit ici &.ve:u 't'O 6v't'oc; au lieu de &.ve:u 't'O
Mais la traduction du fragment que nous avons discut plus haut dviXL. Le mot &.ve:u signifie sans , au sens de spar . &.ve:u est le
nous a appris couter avec plus d'acuit : e:!vocL veut dire v contraire de Guv, c'est--dire ensemble . O yocp &ve:u, car ce n'est
fLfLS:VIXL, tre pr-sent de l'tant pr-sent. Mais voe:'i:v appartient pas spar de ... ou plutt : ce n'est qu'ensemble avec... Le yocp, en
galement une seule articulation : l'articulation avec ye:LV, et effet , se relie 't'O oc1h 't'IX1h6v, le mme. Que signifie d'aprs
signifie prendre en garde . Mais que veut dire 't'O cx't'6 dans le cela le mot 't'O IX't'6, le mme? Il signifie ce qui s'entre-appartient.
fragment que nous venons de citer ? On traduit juste titre : le
mme. Qu'est-ce dire? Est-ce quivalent indiffrent ? En
aucun cas. Premirement parce que 't'O IX't'6 n'a jamais ce sens; Le mme en effet est prendre en garde et aussi tre pr-sent de l'tant
deuximement parce que Parmnide est loin de croire - le fragment pr-sent.
que nous avons traduit le montre assez clairement - que :.tre et Tous deux s'entre-appartiennent, et cela de telle faon que celui
Penser, c'est indiffrent, comme si on pouvait volont substituer qui est nomm en premier - voe:f:v - a son tre en ceci, qu'il reste
penser tre et tre penser . Mais peut-tre 't'a cxT6, ordonn l'tre pr-sent de l'tant pr-sent. Le v, l'tre pr-sent
le mme, se laisse-t-il comprendre au sens de pareil ? Nous inter- de l'tant pr-sent, enferme donc le voe:f:v en son sein, et cela comme
changeons galement sans cesse dans notre faon de parler les ce qui fait partie de lui. C'est du sein de l'v, du sein de l'tre pr-sent
expressions c'est la mme chose et c'est pareil. Mais pareil se dit de l'tant pr-sent, que parle la duplicit des deux. C'est d'elle qu' son
en grec ISfLOLov, non 't'O cx't'6. Comment, au reste, penser et tre tour vient le Rappel qui appelle l'tre de la pense et qui laisse
pourraient-ils jamais tre pareils ? Ils sont prcisment diffrents : entrer celle-ci dans son tre et la protge en son sein.
tre pr-sent de l'tant pr-sent et prendre en garde. Dans quelle mesure en est-il ainsi? Pourquoi et de quelle faon
Ce qu'il y a, c'est que dans cette diffrence ils appartiennent prci- la pense est-elle mise sur le chemin d'elle-mme partir de l':.tre
sment l'un l'autre. Mais o? Mais comment? Quel est l'lment de l'tant, pourquoi et de quelle faon y est-elle appele? Qu'il en
dans lequel ils s'entre-appartiennent? Est-ce le voe:f:v ou l'e:!vcxL, ou soit ainsi, c'est ce que Parmnide dit sans ambigut dans les frag-
aucun des deux? Ainsi donc c'est un troisime, qui en vrit est le ments V et VII, 34/36. Mais Parmnide, il est vrai, ne parle pas du
 MARTIN HEIDEGGER
Rappel. Il dit bien : c'est dans l'tre pr-sent que parle le Rappel
qui appelle la pense, lequel Appel appelle la pense de telle faon
dans son tre qu'il installe le vodv dans l'e:Lv~~.
Cependant, dans le deuxime passage que nous venons de citer,
Parmnide donne une indication capitale sur la question de savoir
pourquoi et de quelle faon le voe:~v fait un ensemble avec l'e:Lv~~.
Ce qui est requis pour pouvoir suivre cette indication est plus que ce
cours n'tait en mesure de donner. Il faudrait d'abord considrer l'tre
du langage, et cela sous l'angle de ce qui a t indiqu plus haut
propos de J..ye:~v et de J..6yor;,. Pour quelle raison est-ce prcisment
Nov ~(J.(J.EV~~ qui appelle la pense, et de quelle faon il appelle,
c'est ce qui reste obscur. Il faut bien remarquer ici que c'est l'iov
~(J.(J.EV~~. l'tre pr-sent de l'tant pr-sent - non l'tant pr-sent
pris en soi-mme ni l'tre pris en soi-mme, ni mme les deux addi-
tionns dans une synthse, mais leur Duplicit qui vient du voilement
de leur Simplicit - qui abrite le Rappel.
En revanche, il y a une chose qui est claire : la phrase -ro yap
~-.6 vodv cr-r(v -re x~l dv~~ devient le thme fondamental de
l'ensemble de la pense europo-occidentale. Son histoire est dans le
fond une suite de variations sur ce seul thme, mme l o la parole
de Parmnide n'est pas expressment voque. La variation la plus
grandiose, qui, en dpit de toute la diffrence que contient la concep-
tion mtaphysique fondamentale, correspond dans sa grandeur la
majest de la premire pense grecque, c'est cette proposition de
Kant qu'il pense comme Prindpe Suprme de tous les jugements
synthtiques a priori. Ce que Kant appelle Jugements synthtiques
a priori , c'est l'interprtation moderne du J..ye:~v -re: voe:~v -re iov
~(J.(J.EV~~. Dans ce Principe suprme , Kant dit que et comment la
Pense, c'est--dire la reprsentation de l'tant (comme exprience
possible) l'gard de son tre, forme un ensemble avec l':tre de
l'tant. Mais pour Kant l'tant se manifeste comme l'objet de l'exp-
rience. :tre veut dire l'Objectivit de l'objet.
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2.2.j
Cette variation sur la phrase de Parmnide se formule ainsi :
Les conditions de la possibilit mme de l'exprience sont du
mme coup les conditions de la possibilit des objets de l'exprience
(A 158, B 147). Le du mme coup est l'interprtation kantienne
du -r ~-.6, du le mme .
Ce que cette phrase veut dire est fondamentalement diffrent de ce
que veut dire la phrase de Parmnide (Fr. V). C'est pourquoi celle-ci
ne se laisse ni entendre ni interprter partir de Kant, mais l'inverse
est en revanche effectivement possible et ncessaire. Kant dit quelque
chose de tout fait diffrent, et nanmoins sa pense se meut dans un
domaine qui est le mme (et non pareil) que celui des penseurs
grecs. Ce que Parmnide dit dans le -ro yap ~-.6 voe:~v cr-r(v -re: x~l.
e:!v~~ est galement diffrent de la phrase dans laquelle Hegel
transpose et transforme en Absolu le principe de Kant, lorsqu'il dit
que P:tre est Penser (Prface de la Phn. de J'Esp., p. 45).
Ce que penser veut dire, nous ne pouvons le mettre en question
que si nous respectons l'Appel lanc, c'est--dire le J..ye:w -re voe:Lv
-r' ov ~(J.(J.EV~~. et qu'en cela nous soyons par nos questions dans
l'Attente de ce qui lance l'Appel. c'est--dire de l'ov ~(J.(J.EV~~. de
l'tre pr-sent de l'tant pr-sent, de la Duplicit de ce qu'un terme
unique, le participe de tous les participes, le mot ov, nomme :
l'tant pr-sent tant pr-sent.
Qu'appelle-t-on penser? Nous revenons la fin la question
et nous la posons de la mme faon qu'au dbut. Nous recherchions
ce que le mot allemand Denken signifie originellement. Gedanc
signifie : Mmoire, Reconnaissance, Pense fidle.
Mais entre-temps nous avons appris voir que l'essence de la
pense se dtermine partir de ce qu'il y a penser, c'est--dire
partir de l'tre pr-sent de l'tant pr-sent, partir de l':tre de l'tant.
La pense n'est pense que lorsqu'elle pense fidlement l'ov : Cela qui
par ce terme est nomm, au sens propre du mot, c'est--dire hors
parole. C'est la Duplicit de l'tant et de l':tre. C'est elle qui est ce
zz6 MARTIN HEIDEGGER

qui proprement donne penser. Ce qui se donne ainsi est le don de ce

qui est le plus digne de question.
La pense est-elle capable de prendre dans son accueil, ce qui
veut dire dans sa garde, un tel don, pour le confier dans le y&w,
dans un Dire, un langage dont le parler soit originel ? REPRISES ET TRANSITIONS

De la premire heure la deuxime

La question Qu'appelle-t-on penser? se laisse mettre en
question de quadruple faon. C'est :
1 Qu'est-ce qui est dsign par le mot penser ?
2 Qu'est-ce qu'on entend - on, c'est--dire la doctrine tradi-
tionnelle de la pense, la Logique - par pense ?
3 Quelles sont les conditions pour bien accomplir la pense ?
4 Qu'est-ce que Cela, dont l'ordre nous conduit la pense?
Nous prtendons que la question nonce en quatrime lieu doit
tre mise au premier rang. C'est elle qui donne la mesure lorsque
la pense mrite question dans son tre. Ce qui ne veut pourtant pas
dire que les trois questions numres les premires se trouveraient
parses en dehors de la quatrime. Elles sont plutt autant d'indica-
tions vers la quatrime. Les trois premires questions numres se
rejoignent dans la soumission la quatrime, qui elle-mme dtermine
l'articulation dans laquelle les quatre modes de questionnement
s'entre-appartiennent. Autrement dit, la question nonce en qua-
trime lieu Qu'est-ce qui nous appelle penser? se dploie elle-
mme de telle faon, que son appel fait surgir les trois autres. Mais
trouver comment les quatre questions s'entre-appartiennent dans la
quatrime, dans celle qui donne la mesure, cela demande plus que des
subtilits. Il faut que cela se rvle nous, rvlation qui ne se produit
que si nous entrons dans le questionnement mme de la question.
Pour cela, nous sommes obligs de frayer un chemin. Celui-ci semble
12.8 MARTIN HEIDEGGER
tre dessin l'avance par le fait que la quatrime question soit celle
qui donne la mesure. C'est par elle qu'il faut commencer frayer
le chemin, puisque c'est sur elle galement que les trois autres
dbouchent.
Mais il n'est aucunement certain que nous mettions la quatrime
question au premier rang de la faon qui convienne, simplement
parce que nous commenons aussitt par elle nos questions. Ce qui
constitue rellement et essentiellement le dbut ne se trouve pas
ncessairement au commencement, et peut-tre mme ne peut pas
s'y trouver. Dbut et commencement ne sont pas identiques. C'est
pourquoi nous devons avant tout jeter un regard circonspect sur les
quatre modes selon lesquels peut se poser la question. A ce regard,
le quatrime se rvle bien d'emble comme celui qui donne 1~
mesure. Mais il reste une autre question, incontournable, et dont il
faut d'abord avoir trouv et parcouru le chemin pour pouvoir
parvenir en fin de compte la quatrime comme celle qui donne la
mesure. Dans cette situation s'annonce dj le fait que le quatrime
mode, le mode dominant selon lequel se pose la question Qu'ap-
pelle-t-on penser? est encore lointain pour nous, et presque drou-
tant. C'est ce qui rend ncessaire que nous commencions par nous
familiariser expressment avec la pluralit de signification, non seule-
ment pour apprendre ainsi prter attention cette pluralit de signi-
fication en tant que telle, mais encore pour viter de la prendre trop
la lgre, c'est--dire comme une simple question d'expression, de
langage. . veut pas dire que nous lui donnons le nom de Bien Venu , mais
La pluralit de signification de la question Qu'appelle-t-on
penser ? tient la pluralit de signification de ce verbe, qui est en
lui-mme une question : (s')appeler (Heissen). La ville o nous
sommes s'appelle Fribourg-en-Brisgau; elle a ce nom.
La tournure si frquemment employe dans le langage parl : das
heisst ... (c'est--dire) signifie : ce qu'on vient de dire a en ralit
tel et tel sens, doit tre compris de telle et telle faon. A la place de la
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
tournure das heisst ... , nous employons galement la tournure das
will sagen ... (cela veut dire).
Par un temps incertain quelqu'un, qui est peut-tre mme seul,
quitte un chalet de montagne pour gravir un sommet. Il s'gare
bientt dans le brouillard qui tombe soudainement. Cet homme
n'a aucune ide de ce que a veut dire (was es heisst) que d'tre en
haute montagne. Il n'a aucune ide de ce que cela exige, de ce qu'il
faut savoir faire et de ce qu'il faut dominer pour cela.
Une voix nous appelle esprer (heisst uns hoffen). Elle nous
donne l'espoir comme un signe, elle nous invite l'espoir, elle nous
ordonne l'espoir, elle nous rejette l'espoir.
La ville o nous sommes s'appelle Fribourg-en-Brisgau; elle porte
ce nom parce qu'elle a t appele ainsi- ce qui veut dire: elle a t
hle ce nom, et depuis elle se tient sous le hlement, sous la
Renomme de ce nom qui lui a t impos et confi. Appeler ne
veut pas dire originellement nommer, mais l'inverse c'est nommer
qui est une sorte d'appeler au sens originel : dsirer la venue, et
confier. Nous employons aussi le mot Geheiss pour les appels
qu'on lance quelqu'un qui on enjoint de venir. Le Geheiss
n'a pas son tre dans le nom, c'est le nom qui est toujours une sorte
de Geheiss . Dans tout Geheiss rgne un mouvement de
s'adresser ... et par consquent effectivement une possibilit
de nommer.
Nous saluons (Heissen) un hte comme le bienvenu. Ce qui ne
que nous l'appelons prcisment venir et effectuer sa venue comme
un arrivant familier. Ainsi cependant, dans le salut de bienvenue en
tant qu'invitation la venue, il y a du mme coup une dnomination,
une invocation qui place celui qui est venu sous une certaine voca-
tion, dans une certaine renomme: celle d'un hte qu'on a plaisir
voir.
Heissen -en gothique Haitan -c'est appeler; mais
 MARTIN HEIDEGGER
appeler est autre chose que le simple fait de laisser retentir un son.
A son tour le cri est essentiellement autre chose que le simple fait
que se produise un bruit. Il n'est pas ncessairement un appel, mais il
peut l'tre : le cri de dtresse. L'appel qu'on lance vient en vrit
dj de cet endroit l-bas vers lequel il se dirige. Dans l'appel qu'on
lance rgne un lan originel vers ... Ce n'est que pour cette raison que
l'appel peut dsirer; le simple cri se perd et s'enlise en lui-mme. Il
ne peut demander ni la douleur ni la joie qu'elle lui permette de
demeurer. L'appel au contraire est ce qui parvient l-bas ... mme s'il
n'est pas entendu et s'il n'est pas cout. Dans l'appel qu'on lance, il
y a la possibilit de demeurer. Il faut bien distinguer bruit, cri et
appel.
Appeler c'est renvoyer une action, une omission, ou mme
quelque chose d'encore plus essentiel, renvoi qui hle, qui interpelle,
qui exige la venue auprs ... et qui ainsi donne des directives. Dans le
Rappel (Geheiss) se trouve dj rassembl chaque fois un appeler.
Le Rappel n'est pas un appel qui aurait dj eu lieu; il gagne au
contraire son lieu, et en tant que tel il est une invitation qui continue
appeler, mme si elle ne retentit pas.
Si nous comprenons le mot appeler dans son sens originel,
dans son sens foncier, alors nous entendons soudain d'une nouvelle
faon la question Qu'appelle-t-on penser ? . La question que nous
entendons est maintenant celle-ci : Qu'est-ce que Cela, qui nous
appelle penser ? - en ce sens trs prcis qu'il nous renvoie
primitivement la pense et qu'il nous confie ainsi notre tre propre.
Celui-ci est donc tel qu'il a son tre dans la mesure o il pense.
Qu'est-ce qui nous appelle penser? Dployons cette question,
elle demande alors : D'o vient le Rappel qui nous hle vers la
pense ? En quoi repose ce Rappel ? Comment peut-il nous prendre
dans sa requte ? Comment ce Rappel nous atteint-il ? Comment
s'tend-il jusqu' notre tre, pour attendre de nous en retour notre
tre comme un tre qui pense? Quel est notre tre? Est-ce que nous
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
pouvons seulement le savoir? S'il n'y a pas ici de savoir, de quelle
faon nous est-il alors ouvert ? Peut-tre est-ce prcisment et unique-
ment en ceci, que nous sommes appels penser ?
Qu'est-ce qui nous appelle penser ? Nous nous voyons nous-
mmes mis en question dans cette question aussitt que nous la
posons vraiment comme une question, au lieu de la rabcher.
Et d'o pourrait venir le Rappel la pense, sinon de ce qui est
tel qu'il a besoin lui-mme de la pense, dans la mesure o ce qui
appelle dsire lui-mme tre pens, d'un dsir non pas sporadique,
mais qui lui est propre depuis toujours? Ce qui nous appelle penser,
ce qui nous atteint dans le but que nous pensions, rclame pour soi
la pense parce que c'est lui, en lui-mme, qui de lui-mme donne
penser, et cela non par occasion, mais depuis toujours et jamais.
Ce qui donne de la sorte penser, nous le nommons ce qui donne le
plus penser . Or, il ne donne pas seulement penser ce qui de
tout temps reste penser, mais il donne penser en un sens qui va
beaucoup plus loin encore et qui est dcisif, c'est--dire en ce sens
qu'il nous confie dj la pense mme comme la dtermination de
notre tre.
De la deuxime la troisime heure
Ce n'est qu'avec lenteur que nous nous orientons dans la plura-
lit de signification de la question Qu'appelle-t-on penser?. Elle
est quadruple. Ce dont elle provient est pourtant simple. C'est pour-
quoi elle ne se disloque d'aucune faon en une diversit fortuite.
La simplicit donne la mesure et constitue l'articulation; mais elle est
du mme coup l'occasion des quatre faons de poser la question et
ce qui les maintient dans ce nombre. Le mode qui donne la mesure
est le quatrime : Qu'est-ce qui nous appelle penser? Ce qui
appelle nous donne penser ce qui donne le plus penser . Le
Rappel nous remet la pense comme la dot de notre tre. Ainsi
l'homme est-il dj quelque peu averti par le Rappel de ce que le mot
 MARTIN HEIDEGGER
penser signifie. Lorsque nous posons la question : Qu'en est-il
de ce Rappel qui nous appelle penser ? , nous nous trouvons dj
renvoys cette autre question : Que signifie le verbe penser ?
Nous ne pouvons plus maintenant notre gr rduire ce mot une
signification de rencontre, pour le dvelopper en un concept sur
lequel nous btirions une doctrine de la pense. Ce serait abandonner
toute chose l'arbitraire. Ce que la pense signifie, c'est le Rappel la
pense qui en dcide ; toutefois le Rappel qui recommande notre
tre la pense n'est pas pour autant une contrainte. Ce Rappel
met notre tre en libert - et d'une faon si dcisive que Cela qui
nous appelle la pense fait ce don, pour la toute premire fois, qu'il
y a libert du libre, afin que celui-ci puisse s'y faire une demeure
humaine. L'tre de la libert sa source se cache dans le Rappel qui
donne penser aux Mortels ce qui donne le plus penser. La libert
n'est par consquent jamais quelque chose de purement humain,
pas plus qu'elle n'est quelque chose de purement divin. Elle est
encore moins le simple reflet d'un voisinage de l'humain et du divin.
Dans la mesure o le Rappel nous appelle penser, ce qui est rappel
- c'est--dire la pense - a dj pris voix. Ce qui est rappel est
nomm. Il s'appelle de telle et telle faon. De quel nom ce qui est
rappel est-il nomm? C'est bien par le mot pense. Mais ce mot
pense relve manifestement, d'aprs son contenu linguistique,
d'une langue particulire. La pense est pourtant chose humaine, en
gnral. Or, l'on ne peut dvider l'tre de la pense de la simple signi-
fication que possde un mot isol dans une langue particulire; ni
on ne peut considrer comme contraignant ce que l'on aurait ainsi
obtenu. Il s'ensuit simplement qu'il reste ici quelque chose qui mrite
question. Mais ce caractre de mriter question n'affecte pas moins la
pense logique en tant qu'elle est l'affaire de l'ensemble des hommes,
une fois pos que nous nous efforons de ne plus ngliger dornavant
le fait que la Logique, ce qui appartient au Myor:,, n'est galement
qu'un mot d'une langue isole et particulire, celle des Grecs - et
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
cela non pas seulement dans sa forme phontique. Que veut dire le
mot penser? Prtons attention au dire des mots (la) pense,
pens, (une) pense. Dans ces mots quelque chose a accd au
langage, non pas depuis hier, mais depuis dj longtemps. Cepen-
dant ce qui a ainsi accd au langage ne l'a pas travers : il est retourn
dans ce qui est sans parole, si bien que nous n'y atteignons pas sans
difficult. Il faut en tout cas revenir l'histoire de la langue pour
prter l'attention qui lui est due ce qui a accd au langage dans les
mots (la) pense , (une) pense. L'histoire prpare pour cela
un chemin -l'histoire qui, aujourd'hui, est une science et dans notre
cas la science linguistique.
Donc, c'est pourtant bien l'attention prte ce que disent les
mots qui doit maintenant constituer le chemin vers la pense. La
science ne pense pas, dit une phrase d'un cours prcdent. La science
ne pense pas, au sens de la pense des penseurs. Mais il ne suit
aucunement que la pense n'ait pas besoin de se tourner vers la science.
La phrase la science ne pense pas n'implique aucune licence pour la
pense de prendre ses aises en se lanant dans la fabulation.
Et pourtant la pense a t rapproche de la posie et oppose la
science. C'est que la proximit est quelque chose d'essentiellement
autre qu'un nivellement banal des diffrences. La proximit d'tre
entre posie et pense exclut si peu leur diffrence qu'elle la fait
apparatre plutt dans son caractre insondable. C'est ce que nous,
modernes, ne reconnaissons qu'avec peine.
Pour nous, la posie appartient depuis longtemps la littrature.
La pense aussi du reste. On trouve dans l'ordre que la posie et son
histoire soient traites par les mthodes de l'histoire littraire. Il
serait vain de vouloir critiquer, encore plus de vouloir modifier en
un jour cet tat de chose, qui a des fondements fort lointains. Et
pourtant Homre, Sapho, Pindare, Sophocle, est-ce de la littrature ?
Non. Mais ils nous paraissent tels et seulement tels, mme quand nous
sommes en train de faire cette dmonstration historico-littraire que
 MARTIN HEIDEGGER QU'APPELLE-T-ON PENSER?

ces pomes ne sont pas proprement de la littrature. La littrature, terrains et de tous les domaines, s'installe partout et est entretenue
c'est ce qui est littralement couch par crit et reproduit, et dont la da~s sa domination. Celle-ci n'a point pour origine un apptit de
destination est d'tre accessible un public de lecteur. De cette putssance particulier qui soit le propre des sciences, mais un tat de
faon, la littrature devient l'objet d'intrts extrmement disparates fait essentiel qu'aujourd'hui encore on se refuse voir et qui se laisse
qui, de leur ct, sont stimuls leur tour et d'une faon encore litt- dcrire en trois phrases :
raire par la critique et la publicit. Que quelques-uns, sortis de la 1 La science moderne se fonde sur l'essence de la technique;
foire littraire, parviennent une posie srieuse ou mme difiante, 2.
0
L'essence mme de la technique n'est rien de technique;
cela ne suffit pourtant jamais pour rendre la posie son lieu. Qui 3 L'essence de la technique n'est pas simplement l'uvre de l'homme,
plus est, il faut qu'elle commence elle-mme par dterminer ce lieu qu'une supriorit et souverainet humaines pourraient dompter
et par l'atteindre. par une attitude morale approprie.
Posie occidentale et littrature europenne sont deux puissances
essentielles de notre histoire, spares par un abme. Il est probable L'objectivation scientifico-littraire de ce qui est ne nous frappe
que nous n'avons encore qu'une reprsentation trs insuffisante de pas, pa:ce que nous nous mouvons dedans. C'est pourquoi galement
l'tre et de la porte du phnomne littraire. Or, par le phnomne la relat10n de la pense la posie et la science reste aujourd'hui
littraire et en lui comme dans un milieu commun, posie, pense et entirement confuse et voile dans son essence, d'autant plus que
science sont assimiles l'une l'autre. Lorsque la pense se comprend c'est avec l'origine de son propre tre que la pense a le moins de
comme oppose la science, elle apparat alors, value du point familiarit. On pourrait donc considrer la question Qu'appelle-t-on
de vue de la science, comme une posie rate. Quand, d'un autre ct, penser ? simplement comme un thme bien choisi pour les buts
la pense chappe sciemment la proximit de la posie, elle apparat pdagogiques d'un cours. Mais la question Qu'appelle-t-on penser?
volontiers comme la super-science qui voudrait surpasser toutes e~t ~~supposer qu'on ait le droit ~e 1~ qualifier ainsi- une question
les sciences en scientificit. d htstotte du Monde. Le terme H1sto1te du Monde signifie d'habi-
Or, c'est prcisment parce que la pense n'est pas posie, mais tude la mme chose que celui d' Histoire universelle. Notre emploi
bien un dire et un parler originel du langage, qu'il faut qu'elle reste du terme Histoire du Monde dsigne cependant ce destin : que le
dans la proximit de la posie. Mais, parce que la science ne pense pas, Monde est, et l'homme comme celui qui l'habite. La question d'His-
il faut que la pense dans sa position actuelle surveille de prs les toire du Monde : Qu'est-ce qui nous appelle penser?, c'est la
sciences, ce que celles-ci ne sont pas capables de faire pour elles- question : comment Cela, qui proprement est, atteint-il les hommes
mmes. Nous ne faisons ainsi que mentionner le moindre des rapports de notre poque? . Le dveloppement de cette question nous a
de la pense aux sciences. Le rapport essentiel se dtermine plutt maintenant, notre insu, pouss prendre en considration le rapport
par un trait fondamental de l're moderne, dont relve galement le de la pense la science. Cela vient d'une remarque bientt faite et
phnomne littraire mentionn plus haut. Il se laisse sommairement qui se laisse en bref exposer ainsi : La question Qu'appelle-t~n
caractriser ainsi: Cela, qui est, apparat aujourd'hui avant tout dans penser ? se meut pour nous et notre insu dans les termes du premier
cette objectivit, qui, grce l'objectivation scientifique de tous les mode que nous avons nonc: Qu'est-ce qui est dsign par le mot
M. HEIDEGGER
16
 MARTIN HEIDEGGER
penser ? Si nous suivons ce mode, alors nous prtons attention
au dire du mot. Ce qui nous conduit l'histoire de la signification des
mots. Mais l'histoire de la langue n'est accessible qu' travers les
recherches historiques. La connaissance historique et la connaissance
philosophique sont, d'aprs une doctrine qui est ancienne, fondamen-
talement diffrentes.
Notre attention au dire des mots voudrait pourtant procurer un
fondement et un sol au chemin de la pense. Mais est-il possible que la
pense, la connaissance philosophique supra-historique des vrits
ternelles, puisse jamais tre fonde sur des constatations historiques ?
Comment allons-nous carter cette objection qui menace notre
entreprise tout entire ds ses premiers pas ? Nous ne voulons aucune-
ment carter cette difficult de notre chemin. Mais nous la laissons, en
attendant, sur son chemin; car il se pourrait que ce chemin-l n'en
soit pas un. Sans compter que la prudence demande sans doute que
nous n'engagions pas une longue discussion sur les relations de la
philosophie et de la science avant d'avoir au moins fait quelques pas
travers la question Qu'appelle-t-on penser?. Mais peut-tre cette
question est-elle mme de telle nature qu'elle ne peut permettre
qu'on la traverse, et qu'elle exige que nous nous tablissions en elle?
De la troisime la quatrime heure
Qu'appelle-t-on penser? Nous prenons maintenant la question au
premier sens indiqu, et nous demandons : Que dit le mot penser ? .
O l'on pense, il y a des penses. On entend par l des opinions, des
reprsentations, des propos, des ides. Mais le mot ancien-haut-alle-
mand Gidanc ,le Gedanc , dit plus que cela; plus, non seule- sent par nous. Cependant, cela est d'avance rassembl et tourn
ment au sens habituel que nous venons d'employer, mais plus parce
qu'il dit autre chose, elle-mme autre non seulement comparati-
vement aux mots qui prcdent, mais autre par essence en tant que
c'est quelque chose de dcidment diffrent, et du mme coup
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
quelque chose de dcisif. Le Gedanc signifie : l'me, le cur, le
fond du cur, le plus intrieur de l'homme, qui s'tend le plus loin
dans le plus extrieur, et cela si nettement qu'il empche, si on le
pense bien, la reprsentation d'un extrieur et d'un intrieur.
Or, si l'on coute selon son tre le mot Gedanc , ce qui y
parle, c'est ce que nomment les deux mots qui nous viennent
l'esprit lorsque nous entendons le verbe penser : Pense et
Mmoire, Pense et Reconnaissance.
Le Gedanc, le fond du cur, est le rassemblement de tout ce qui
nous concerne, qui nous atteint, qui nous intresse - nous, dans la
mesure o nous sommes hommes. Ce qui dans un sens essentiellement
dterminant est proche de nous, et dont nous nous sentons proches,
nous pouvons le dsigner simplement comme ce qui nous est attenant
(das Anliegende), ou encore comme ce quoi nous tenons (das
Anliegen). La langue allemande appelle Anlieger (riverains) ceux
dont la demeure est attenante une rue, attenante un fleuve. Nous
employons tre proche, tre attenant, au sens d'tre pr-sent.
Ce terme peut encore pour le moment nous paratre un peu insolite.
Pourtant, il est fond dans la chose qu'il signifie, et il y a longtemps
dj qu'il est parl en elle. Mais nous manquons trop facilement le
langage d'une chose.
Lorsque nous parlons de sujet et d'objet, par l se trouve dj
pens un tre pos-devant, sup-pos, pos-en-face, c'est--dire tou-
jours un tre (pos) proche (An-liegen) au sens le plus vaste.
Il est possible que ce qui est proche de nous et dont nous nous
sentons proches dans la mesure o nous accomplissons notre huma-
nit, n'ait pas besoin d'tre continuellement ni expressment repr-
vers nous. Nous sommes en quelque faon, mais non de faon
l'puiser, ce rassemblement mme. Le rassemblement de l'tre-
proche ne signifie jamais ici qu'on ramasse aprs coup l'tant pos-
devant, mais signifie l'annonce (Botschaft), suprieure toute
 MARTIN HEIDEGGER
action et toute omission, de ce quoi nous sommes dj ouverts
(ange-boten) dans la mesure o nous sommes de la faon
humaine.
Ce n'est que parce que dans notre tre nous sommes dj rassem-
bls sur l'tre proche, que nous pouvons demeurer recueillis auprs
de ce qui est la fois prsent et pass et advenant. Le mot Mmoire
signifie primitivement cette faon recueillie de ne pas quitter
l'tant-proche. Dans son dire premier, Mmoire signifie donc autant
que Recueillement auprs ... (An-Dacht). Ce mot ne peut avoir une
nuance particulire de pit et de dvotion, il ne peut dsigner le
recueillement de la prire que parce qu'il signifie dj cet assemble-
ment dans tout l'tre qui se rapporte ce qui est le Vierge, ce qui
est toute Grce. Le Gedanc se dploie dans la Mmoire, qui demeure
comme le Recueillement. Cette Mmoire au sens primitif abandonne
plus tard son nom ce qui n'est qu'une dnomination restreinte,
o Mmoire ne garde que le sens d'une facult de retenir tourne
vers le pass.
Mais, si nous entendons la Mmoire partir du vieux mot
Gedanc, alors le rapport troit qu'il y a entre Mmoire et Reconnais-
sance (Dank) s'impose aussitt nous. Car, dans la Reconnaissance,
le cur commmore ce en quoi il demeure rassembl, en tant que
c'est l son lieu. Cette commmoration qui se recueille dans la pense
de... c'est la Reconnaissance originelle.
Ce que le mot Denken dit, nous le comprenons partir du mot
premier Gedanc . Cette faon de comprendre rpond une certaine
tenue de l'tre des choses, que dsigne le mot Gedanc . Cette
faon de comprendre est celle qui donne la mesure. Elle nous fait
comprendre partir du Gedanc ce que penser veut dire. Au
contraire, d'aprs l'usage courant du langage, nous croyons que
penser ne surgit pas d'une pense (Gedanke), mais que les
penses se produisent d'abord par un penser.
Pntrons toutefois avec plus d'attention encore dans l'espace
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
de jeu de ce dont la parole nous atteint par les mots primitifs :
Gedanc , Mmoire , Reconnaissance . Ce qui de tout temps
nous donne penser, c'est ce qui donne le plus penser. Ce qu'il
donne, son don, nous le prenons en charge par le fait que nous
gardons dans la pense ce qui donne le plus penser. Ce faisant,
nous ancrons notre pense prs de lui. Nous le pensons prs. Ainsi
nous commmorons ce quoi nous sommes reconnaissants de la
pense, dot de notre tre. Dans la mesure o nous pensons ce qui
donne le plus penser, nous sommes reconnaissants.
C'est tourn vers ce qui donne le plus penser que nous pensons ce
qu'il y a penser. Mais cette pense ainsi adresse n'est pas quelque
chose dont nous prendrions l'initiative de notre ct, et que nous
apporterions comme pour rendre un cadeau. Lorsque nous pensons
ce qui donne le plus penser, nous pensons-prs Cela qu'il nous
donne lui-mme penser. Cette pense fidle, qui en tant que pense
est dj la vraie reconnaissance, n'a pas besoin pour tre reconnais-
sante de s'acquitter ni de mriter . Une telle reconnaissance
n'est pas un remboursement; elle demeure en revanche une obla-
tion, par laquelle nous laissons pour la premire fois vraiment
dans son tre Ce qui proprement donne penser. Ainsi nous remer-
cions (verdanken) notre pense, en un sens de verdanken qui
n'est plus gure courant dans notre langue et qui, ma connaissance,
n'est usuel que dans l'idiome allemanique. Quand la ngociation
d'une affaire est termine, quand l'affaire est classe, on dit qu'elle
est remercie . Classer ne veut pas dire ici mettre au dbarras ,
mais au contraire mettre une chose la place qui est la sienne, et l'y
laisser dsormais. Une telle faon de classer s'appelle rendre grce
de... (Verdankung).
Si une pense tait capable de classer ce qui en tout temps
donne penser dans son tre propre, alors une telle pense serait
la plus haute Reconnaissance des Mortels. Une telle pense revien-
drait rendre grce de ce qui donne le plus penser en le mettant
 MARTIN HEIDEGGER
dans sa plus propre ab-soluit, qui le garde en lieu sr, invulnrable,
dans sa question.
Aucun de nous n'ira s'arroger le pouvoir d'accomplir une telle
pense, ft-ce mme de trs loin, ni seulement celui d'y prluder.
Ce que dans le meilleur des cas nous pouvons atteindre n'est encore
que la prparation un tel prlude.
Mais, supposer que les hommes en soient un jour capables -
savoir, de penser selon le mode d'une telle action de grce - cette
pense serait alors du mme coup rassemble dans la pense fidle, qui
en tout temps pense-prs ce qui donne le plus penser. La pense
ferait sa demeure de la Mmoire, ce mot entendu selon son dire
premier.
De la quatrime la cinquime heure
(Prononc avant le cours du z.o juin 1952)
MESDAMES, MESSIEURS,
Aujourd'hui, Fribourg, a t inaugure l'exposition Les prison-
niers de guerre parlent .
Je vous prie d'y aller. Afin d'entendre cette voix muette et de ne
la plus laisser sortir de votre oreille intrieure.
La pense, c'est la pense fidle. Mais la pense fidle est autre
chose qu'une actualisation fugitive du pass.
La pense fidle considre ce qui nous atteint. Nous ne sommes
pas encore dans l'espace qui convient pour rflchir sur la libert, ni
mme pour en parler, tant que nous fermons les yeux aussi sur cet
anantissement de la libert.
Nous demandons Qu'appelle-t-on penser? . Nous posons la
question de quadruple faon :
1 Que signifie le mot penser ?
2.o Qu'entend-on par penser selon la doctrine traditionnelle?
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
3 Que faut-il pour accomplir la pense comme le veut son essence ?
4 Qu'est-ce que Cela qui nous appelle la pense?
Ces quatre questions, dont nous ne pourrons jamais trop par-
courir la diversit, n'en font pourtant qu'une seule. Leur unit vient
de la question note en quatrime lieu. C'est celle-ci qui donne la
mesure. C'est elle-mme, en effet, qui pose la question de la mesure
laquelle notre tre se mesure en tant qu'tre pensant. La troisime
faon de poser la question Qu'appelle-t-on penser? est la plus
proche de la quatrime. La quatrime question recherche Cela, dont
l'ordre nous renvoie la pense, Cela qui nous confie la pense. La
troisime question nous concerne nous-mmes; elle recherche quel
apport doit tre le ntre, si nous voulons tre capables de la pense.
Il n'a gure t parl jusqu'ici de la troisime faon de poser la
question, et il en ira de mme dans la suite. Pourquoi? C'est ce
qu'expliquera clairement une courte digression : Rflchissons en
effet au genre de rponse auquel aboutit la question Qu'appelle-
t-on penser?. Nous voyons la chose clairement en prenant d'abord
la troisime question. Elle se formule ainsi : de quoi dpend-il que
nous soyons capables d'accomplir la pense conformment son tre,
et quel doit tre, en cela, notre apport ? Rpondre la troisime
question est ce qu'il y a de plus difficile, car ici la rponse ne peut tre
fournie - moins que partout ailleurs - par des allgations de faits
ou par des thses. Si nous voulions numrer les diffrentes condi-
tions qu'il faut runir afin de penser adquatement, ce qui est le plus
dcisif continuerait pourtant de n'tre pas dcid, savoir si ce qui
est requis pour la pense est devenu notre partage, parce que dj
nous lui avons partag notre attention? Une telle attention ne dpend
jamais que de chacun. C'est par nous-mmes ici que nous devons
comprendre quelle et la seule faon de trouver rponse au troisime
mode de la question Qu'appelle-t-on penser?. Si nous n'apercevons
pas cela, toute parole et toute attention sont vaines. Vous pouvez
 MARTIN HEIDEGGER
dans ce cas - et plutt aujourd'hui que demain - dtruire les
notes les plus fidles que vous avez prises de ce cours.
La faon dont le troisime mode de la question trouve sa rponse
projette sa lumire sur celle des trois autres questions, parce que
celles-ci ne font avec la troisime, et partir de la quatrime, qu'une
seule question. Peut-tre la question Qu'appelle-t-on penser?
est-elle, en tant que question, unique et de nature singulire ? Ce qui
veut dire pour nous que si nous la posons nous nous trouvons au
dbut d'un long chemin, que la vue ne peut gure embrasser. Le fait
que nous insistions sur la singularit de cette question ne signifie
pourtant en aucune faon que nous nous attribuions la dcouverte
d'un problme important. La faon habituelle de poser une question
tend immdiatement la rponse. C'est de plein droit qu'elle ne
regarde qu' la rponse et qu'au fait que celle-ci lui soit fournie. La
rponse pourvoit la question; nous-mmes sommes dpourvus de la
question par la rponse.
La question Qu'appelle-t-on penser? est d'une autre nature.
Si nous demandons Qu'appelle-t-on faire de la bicyclette?, ce que
nous demandons est connu de tout le monde. Qui ne sait pas encore
ce que cela veut dire, nous pouvons le lui apprendre, puisque c'est
chose connue. Il n'en est pas ainsi de la pense. Ce que la question
demande vraiment n'est connu qu'en apparence seulement. La ques-
tion elle-mme n'est pas encore faite question. C'est pourquoi la
question Qu'appelle-t-on penser? n'aboutit pas fabriquer une
rponse et, grce elle, rsoudre la question aussi brivement et provisoire de l'homme, une poque o les temps modernes euro-
rapidement que possible. Bien plutt ce qui importe dans cette
question c'est d'abord et seulement ceci : de porter la question dans
ce qui mrite question. Le chemin qui y conduit est dj trs long. Il
demeure mme douteux que nous soyons dj en route sur ce chemin.
Peut-tre, hommes d'aujourd'hui, n'en sommes-nous pas encore
capables. Un tel soupon signifie pourtant autre chose que le simple
aveu de nos faibles forces.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
La pense, plus exactement la tentative et la tche de penser, vont
entrer dans une poque o les grandes exigences que la pense tradi-
tionnelle croyait satisfaire, et qu'elle prtendait devoir satisfaire,
deviendront caduques.
Le chemin que prend la question Qu'appelle-t-on penser?
se droule dj l'ombre de cette caducit. Celle-ci se laisse caract-
riser en quatre phrases :
1 La pense ne conduit pas un savoir tel que les sciences;
z0 La pense n'apporte pas une sagesse utile la conduite de la vie;
3 La pense ne rsout aucune nigme du Monde;
4 La pense n'apporte pas immdiatement de forces pour l'action.
Tant que nous continuons soumettre la pense de tells
exigences, nous surestimons la pense et nous lui en demandons trop.
Cette double erreur nous empche de revenir une absence inha-
bituelle de prtention et de nous maintenir en elle, tandis que nous
sommes plongs dans une foire culturelle qui tous les jours crie pour
tre approvisionne de ce qu'il y a de plus nouveau, et qui cherche
avec avidit ce qui l'excite. Mais le chemin de la pense, le chemin
de la question Qu'appelle-t-on penser? demeure, dans le passage
l'poque qui vient, inluctable. Nous ne pouvons certes prvoir
cette poque quant son contenu; mais il est possible de faire atten-
tion aux caractres de sa provenance et aux signes de sa venue.
La pense est ce qu'il y a de plus provisoire dans toute l'activit
pens ne font que commencer se dployer et s'accomplir sur le
globe. Ce n'est du reste pas une simple question extrieure de dnomi-
nation que celle de savoir si l'on considre l'poque actuelle comme
la fin des temps modernes ou si l'on reconnait qu'aujourd'hui un
processus d'accomplissement des temps modernes, qui sera peut-tre
long, ne fait que dbuter.
La question Qu'appelle-t-on penser ? est une tentative pour
 MARTIN HEIDEGGER
atteindre cet invitable chemin qui conduit ce qu'il y a de plus
provisoire (vorlufig), et mme cette question prcde encore (vor-
Hiuft) le plus provisoire, la pense elle-mme, qui elle-mme prcde
tout. Ainsi, elle semble donc tre une question de la nature de celles
que la philosophie moderne s'est plu revendiquer en tant qu'elle a
vis la question la plus radicale, et ainsi la plus dnue de prsuppo-
sitions, qui aurait d poser le fondement inbranlable de l'ensemble
de la construction du systme de la philosophie pour tous les temps
venir. Mais la question Qu'appelle-t-on penser? n'est pas dnue
de prsuppositions. Elle l'est si peu qu'elle marche prcisment vers
ce que l'on voudrait appeler une prsupposition, et qu'elle s'y engage.
Le sens dominant de la question accde au langage dans la faon
suivante de la poser: Qu'est-ce qui nous appelle penser?. Quel
est l'Appel qui prend en sa requte la pense humaine ? Dans cette
question, il y a bien dj ce qu'on pourrait appeler une supposition,
savoir que la pense est selon son tre quelque chose d'appel, et
n'est maintenue, et pour ainsi dire retenue dans son tre qu' partir
de l'Appel. La question Qu'est-ce que Cela qui nous appelle la
pense ? prsuppose dj que la pense en elle-mme, en tant que
pense, prte dj attention ce qui appelle. La pense n'est donc pas
prise ici comme un processus dont on peut tudier, psychologique-
ment, le droulement. La pense n'est non plus reprsente comme
une activit qui se rgle sur des normes et des valeurs. La pense ne
peut se rgler sur le valable et le normatif qu' la condition qu'elle
soit dj en soi appele, renvoye ce qu'il y a penser. La question
Qu'est-ce que Cela qui nous appelle penser? conduit, pourvu
qu'elle soit pose comme il convient, du mme coup ce qui est
digne de question - savoir au fait que la pense comme pense est
ce qui est essentiellement appel.
Que quelque chose soit et qu'elle soit telle et telle, c'est ce qu'on a
l'habitude d'appeler un fait. Fait , c'est un beau mot, et un mot
spcieux. La pense traditionnelle a dj depuis longtemps son
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
opinion arrte sur ce qu'on entend par l. Cette opinion est forme
depuis l'instant o une distinction, prpare depuis longtemps, s'est
fait jour dans la pense, savoir la distinction entre ce que quelque
chose est, ,;[ !:O"-rLV, et le fait qu'elle est, 6-rL !:O"-rLV. La terminologie
ultrieure distingue entre essentia et existentia, entre essence et
facticit. Ce qu'il faut penser des explications sur la facticit du fait
donnes par la pense traditionnelle ne se laisse dcider qu' la
condition qu'avant cela nous nous soyons rappels cette autre distinc-
tion, grce laquelle aussi bien existentia qu'essentia parviennent
seulement leur dtermination exacte. O et comment le droit
d'effectuer la distinction traditionnelle se fonde-t-il? Dans quelle
mesure la pense est-elle appele entrer dans cette distinction ? La
rfrence ce qu'elle a de problmatique permet de mesurer de
nouveau la porte de cette question pralable (vorlaufig): Qu'est-ce
qui nous appelle penser ? , sans que nous entrions maintenant
prmaturment dans le mystre et du mme coup dans la fcondit
de cette question.
Il s'annonce ainsi que, pour nous, nous ne pouvons poser la
question que toujours et uniquement dans la mesure o nous la
pensons, et que c'est ainsi seulement que nous pouvons porter ce qui
est mis en question dans la dignit qui lui revient de faire question.
La marche de ce cours nous a conduit au deuxime mode d'aprs
lequel la question veut tre dveloppe. Ce mode se formule ainsi :
Qu'est-ce qu'on entend par pense d'aprs le sens qui a eu cours
jusqu'ici, et qui tait depuis longtemps pr-trac? >> Le fait qu'il
ait t pr-trac est reconnaissable ceci, que ce que l'on entend par
pense est expos et transmis dans une doctrine qui porte le titre
de Logique. C'est de plein droit que la doctrine de la pense porte
un tel titre, car la pense est le yELV du Myo.
Cette dnomination signifie ici : noncer quelque chose de quelque
chose. La lune s'est leve. noncer ne veut pas dire ici en premier lieu
prononcer par la parole, mais l'exposition de quelque chose comme
 MARTIN HEIDEGGER
quelque chose, la fixation de quelque chose comme quelque chose.
Dans une telle faon d'exposer et d'tablir rgne une conjonction de
ce qui est prdit avec ce de quoi cela est prdit. Le cum >> (de cette
con-jonction) est dsign comme dans un comme et un de .
Cette con-jonction est, en tant que composition, une (pro)position
(Satz). Toute prdication est une proposition. Mais toute proposition
n'est pas une prdication. Qu'appelle-t-on penser?, ce n'est pas
une prdication, mais c'est une proposition, exactement une propo-
sition interrogative.
Toute prdication est en tant que telle une proposition. Mais il
reste considrer si tout dire est une prdication, et si, d'une faon
gnrale, le dire peut tre dtermin, comme la grammaire le croit,
partir de la proposition.
Est-ce que le dire, dans le premier vers de l' Abendlied de Matthias
Claudius :La lune s'est leve, est une prdication, ou mme une
proposition? De quelle nature est ce dire? Je ne le sais pas. Je ne me
crois pas non plus capable de dbattre la question. L'assurance que
le dire : La lune s'est leve, relve du pome et qu'il est posie,
non pas pense, cela ne nous tire pas d'embarras. Cette remarque
correcte, que le dire est un vers et non une proposition, n'est pas d'un
grand secours tant que le fait que le dire potique se rassemble dans
un pome reste obscur dans sa signification. Il est probable que nous
ne pourrons jamais penser avec justesse ce que c'est que posie tant
que nous n'aurons pas pos de faon suffisante la question Qu'ap-
pelle-t-on penser ? . Ainsi apparat de nouveau le caractre trs
pralable de cette question singulire.
De la cinquime la sixime heure
La rponse la question Qu'appelle-t-on penser? est certes
un dire, mais non une prdication qui se laisserait fixer en une
proposition, par laquelle nous pourrions mettre la question de ct
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 247
comme chose rgle. La rponse la question Qu'appelle-t-on
penser? est certes une parole, mais cette parole est l'origine cho.
Elle suit l'Appel et maintient ce qui a t mis en question dans sa
di~nit de faire question. Si nous suivons l'Appel, nous ne serons pas
qmttes de ce qui a t mis en question.
Ce n'est pas maintenant que la question ne se laisse pas rgler,
c'est jamais. La question ne fera jamais que devenir plus digne de
question si nous allons la rencontre de ce qui est ici mis en question
-c'est--dire l'Appel. Si c'est partir de cette faon de faire question
que nous posons nos questions, alors nous pensons.
La pense mme est un chemin. Nous ne rendons justice ce
chemin qu' la condition que nous continuions tre en chemin.
:tre en chemin sur le chemin, pour tracer ce chemin, c'est une chose.
Mais c'en est une autre que de se placer au bord du chemin, venant
de n'importe o, et de s'entretenir de la question de savoir si et dans
quelle mesure les portions de chemin plus ou moins anciennes
diffrent entre elles et sont peut-tre mme inconciliables dans leur
diversit, inconciliables pour tous ceux qui ne font jamais le chemin,
qui ne s'apprtent jamais non plus le faire, mais qui se postent
l'extrieur du chemin pour ne rien faire jamais que se reprsenter le
chemin et en discourir.
Pour parvenir tre en chemin, il faut bien nous y mettre. Ceci
en un double sens : d'une part de telle faon que nous nous ouvrions
nous-mmes aux perspectives et aux directions qui s'ouvrent sur le
chemin, et d'autre part de telle sorte que nous nous mettions en
chemin, c'est--dire que nous fassions les pas qui seuls font du chemin
un chemin.
Le chemin de pense ne se droule pas, venu de n'importe o,
comme une route si rebattue qu'on n'y avance plus -et, du reste,
il n'existe pas quelque part en soi. Ce n'est que la marche et rien que la
marche, ici la mise en question qui pense vritablement, qui constitue
le cheminement. Le cheminement est l'acte de laisser surgir le chemin.
 MARTIN HEIDEGGER
Ce caractre du chemin de pense relve du caractre pr-curseur de
la pense, qui de son ct repose dans une solitude pleine d'nigmes
- ce mot tant pris dans un sens lev et non sentimental.
Aucun penseur n'est jamais entr dans la solitude d'un autre.
Pourtant, toute pense n'adresse jamais que du sein de sa solitude
sa parole, d'une faon cache, la pense qui la suit ou qui la prcde. rmres apparences, la question s'informe historiquement de l'ide
Ce que nous nous reprsentons comme les marques de l'influence
d'une pense, ce sont seulement les marques de la mconnais-
sance dans laquelle elle est invitablement tombe. Ces fruits de la
mconnaissance, passant pour le prtendu contenu de la pense,
sont seuls parvenir dans la forme de l'expos et faire vivre ceux-l
qui ne pensent pas.
Rpondre la question Qu'appelle-t-on penser? cela mme n'aboutisse qu' une description historique du dbut de la philoso-
n'est toujours que questionner, c'est toujours rester en chemin. Cela
parat plus facile que de se proposer d'occuper une position stable.
On vagabonde en s'enfonant dans l'inconnu. Mais, pour continuer
tre en chemin, il faut que nous soyons d'abord et constamment
attentifs au chemin. Ce cheminement, pas pas, voil ce qui est ici
essentiel. La pense ne trace son chemin que dans une marche faite
de questions. Mais c'est l une trange faon de tracer les chemins.
Ce qui est construit ne reste pas l derrire nous et n'est pas acquis,
mais il se construit dans le passage au pas suivant, qui s'en fait mme
prcder.
Or, il est toujours possible, et c'est mme ce qu'on fait gnra-
lement, de refuser d'avance un chemin de cette nature, soit qu'on le
tienne pour un chemin sans perspectives et superflu, soit qu'on le
tienne pour une sottise. Si on prend une telle attitude, on ferait bien
de renoncer galement regarder le chemin seulement de l'extrieur.
Il est vrai qu'il n'est peut-tre d'aucune faon dans l'ordre, de rendre
en public ce chemin visible. Sur cette chappe, nous interrompons
les remarques gnrales touchant le chemin de la pense.
Nous tchons maintenant de suivre le chemin de notre question.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
Ce f~isant, nous la posons, certes, au sens du quatrime mode, qui est
domtnant, mais sous l'angle du deuxime.
La rdaction que nous avons d'abord propose de la deuxime
question se formule ainsi: Qu'est-ce qu'on entend d'aprs la doctrine
tr~ditionnelle, d'aprs la Logique, par pense ? Selon les pre-
qu'on s'est faite jusqu'ici de la pense, et des doctrines qu'on a
l-dessus enseignes. Mais nous demandons maintenant :
Sous quel Appel se tient la pense europo-occidentale, dans la
ligne de laquelle nous avanons nous aussi ds que nous nous enga-
geons dans la pense ?
Mais mme ainsi persiste l'apparence invitable, que la question
phie occidentale. Notre faon de traiter la question gardera son
ca~actre propre en ceci, qu'elle demeurera toujours peu digne de
fol pour les recherches scientifiques de l'histoire de la philosophie et
pour les ides directrices qui y ont cours.
Chez Parmnide, un penseur grec qui vcut aux environs du
vre-ve sicle avant J.-C., se trouve cette parole :
x?"YJ' To' )...'E'(eLV n -
voe Lv 't'
1
eov
"
~>f.Lf.LeVIXL
ll
D'aprs la traduction habituelle, cela veut dire: Il est ncessaire
de dire et de penser que l'tant est.
Il conviendrait mieux au chemin que nous avons pris avec
notre question de tcher maintenant - en vitant toute remarque
secondaire et toute mise en garde - repenser la parole dans ce
qu'elle dit. Mais aujourd'hui - o l'on sait trop, o l'on a trop
rapidement son opinion, o l'on a dj en un tour de main tout valu
et rang aussitt dit - aujourd'hui ne reste plus le moindre espoir
que la prsentation d'une chose ait assez de pouvoir pour mettre en
route un commun effort de pense en faisant simplement voir la
chose mme. De l le recours d'ennuyeux dtours, des expdients,
 MAR TIN HEIDEGGER
qui sont du reste contraires au style du chemin de la pense. Nous
tenons compte de ces ncessits, maintenant que nous allons tcher
de rendre possible le saut dans le dire de la parole, en le serrant de
plus en plus prs.
Xplj -ro )...yew n voe~v -r' ov ~!L!Levoc.L
Il est ncessaire de dire et de penser que l'tant est.
De la sixime la septime heure
Notre devoir est maintenant de traduire la parole de Parmnide.
Il ne s'agit que de traduction. Nous restons bien loin d'une inter-
prtation en forme de cette parole. Mais dj pour la traduction il y a
deux sortes de choses dont il faut tenir compte. La premire concerne
le contenu du fragment, la deuxime la faon dont nous le traduirons
de la langue grecque dans .la ntre.
1) Le contenu du fragment. - Il glisse trop facilement pour nous
l'vidence. Il n'offre gure notre reprsentation habituelle de motif,
pour que nous croyons ncessaire de broder davantage. Il ne nous
donne rien penser. Pourquoi nous trouvons-nous dans le danger
d'en finir si facilement avec une phrase telle que l'tant est ?
D'une part, parce que, lorsque nous entendons la phrase, nous n'y
trouvons rien qui mrite d'tre pens. Car nous croyons que le sujet
et le prdicat de la phrase sont l'un comme l'autre clairs :l'tant>~
- qui ne connat pas l'tant ? Et le est - quels sont ceux qu1
s'en proccupent? N'a-t-on pas plus qu'assez faire avec ce qui est,
dont aprs tout fait partie aussi tout ce qui a t et tout ce qui est
en train de venir, tout ce qui n'est plus et qui n'est pas encore, et qui
par consquent est aussi d'une certaine faon dans un cas comme
dans l'autre? Nous en avons fini avec ce est avant qu'il soit
prononc, et nous ne sommes pas les seuls.
Le danger de lgret qui menace ici est d'autre part caus avant
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2.p
tout par ceci, que mme la pense s'est habitue petit petit au cours
de deux millnaires et demi la reprsentation de ce que la parole de
Parmnide dit. C'est ainsi que l'opinion officielle- qu'en fait on ne
pourrait pas dire grand-chose sur ce qui est dsign par le est -
a pu s'tablir. Mme Kant compte les termes :tre et existence
parmi les concepts presque irrductibles . Kant en parle dans un
petit crit encore trop peu apprci qui date de 1763 (18 ans avant
son uvre capitale Critique de la Raison pure) et qui porte ce titre: La
seule preuve possible pour une dmonstration de l'existence de Dieu. Le juge-
ment de Kant, que :tre appartenait aux concepts presque irr-
ductibles est de plein droit, ds que nous partageons avec lui la
prsupposition que Cela que les termes :tre et Dasein dsignent
ne peut tre pris avant tout et uniquement que dans un concept.
Il n'est donc pas tonnant que nous n'apercevions plus du tout
ce qu'il y a d'inou dans cette phrase: L'tant est, et qu'a fortiori
nous n'en soyons pas atteint, d'une atteinte qui branlerait notre tre
tout entier et ne nous abandonnerait jamais plus. Cette phrase fut
travers les sicles, dans plusieurs versions et de multiples faons,
exprimes ou inexprimes, le projet conducteur de la pense, et elle
l'est reste. Aujourd'hui, o les discours sur :tre et Existence
sont pour ainsi dire l'ordre du jour, nous ne remarquons plus que
la monotonie de la phrase l'tant est. Nous nous heurtons dans le
meilleur des cas au caractre insaisissable de gnralit et d'abstraction
apparente qu'il exprime. Cependant, mme une rfrence, si insistante
soit-elle, au fait qu'en vrit il en va tout autrement de ce que la
phrase veut dire, produirait peine d'abord un effet. Mais peut-tre
quelqu'un trouvera-t-il un jour que cette phrase est pourtant ton-
nante et remarquera-t-il que les sicles qui se sont engloutis entre
temps n'ont pu abmer cette phrase en quoi que ce soit, qu'elle est
reste sans qu'on s'en aperoive aussi digne de question que jamais.
C'est pourquoi elle nous touche aujourd'hui avec la mme imm-
diatet que jadis, une diffrence prs.
M. HEIDEGGER 17
 MARTIN HEIDEGGER
Autrefois une clart singulire traversait de ses rayons le Dit de
cette phrase,' en sorte que ce qu'elle impliquait de question tai~
noy dans cette clart. A la suite d'un obscurciss~ent trange, q~
n'a rien voir avec la ruine ou la dcadence de l'Occ1dent, cette clarte
plus tard fait dfaut. Le Dit de cette phrase glisse l'vidence :
L'tant est - qu'est-ce que l'tant pourrait faire d'autre que
d'tre, du moment qu'il est? Tout ce que l'on dsirerait seulement
savoir maintenant, c'est pourquoi l'tant est, question que l'on pose de
la faon suivante : par quoi l'tant est-il ralis? Car i~ est pourtant
bien le rel et en tant que tel ralis et ralisant, et 11 est partout
rattach d~s causes. Qu'en cela :tre signifie autant que Ralit,
est ce qu'on prend pour vident dans une telle faon de poser la
question. . .
2 ) La traduction du fragment. - La traduction semble contenir
la phrase l'tant est . C'est dj une raison pour qu'elle se
trouve dans des conditions inhabituelles. Parce que la pense
moderne se meut immdiatement dans le sillage de cette parole,
mme lorsqu'elle croit qu'elle ne doit y prter aucune attention,
sa traduction n'est jamais seulement un problme d'interpr-
tation historique d'un texte antique, dont la philologie dispute.
Dans le cas prsent, c'est en route sur le chemin de la question
Qu'appelle-t-on penser? , et d'elle seule, que nous tentons de
traduire.
La traduction est d'une nature particulire en ce sens qu'en
traduisant le fragment elle ne se contente pas de donner connaissance
d'une vieille opinion de la philosophie. Mais cette traduction n'a en
mme temps rien de particulier, ni surtout rien de particulirement
marquant, car elle reste l'intrieur de ce qui mrite question dans la
question qui la guide. La discussion du fragment se cantonne dans les
limites de la tche d'une traduction.
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
De la septime la huitime heure
Le mot qui donne le ton la phrase de Parmnide, c'est XP~ .
Nous le traduisons maintenant par il est d'usage. Mme si nous ne
faisons qu'couter cette parole d'une oreille distraite, il est vident
1
qu'elle parle du dire, de la pense, de l'tant et de l':tre. Elle parle
1..
de ce qu'il y a de plus haut et de plus profond, de plus lointain et de
plus proche, de plus voil et de plus clatant qu'on puisse jamais
dire dans une langue mortelle. C'est ce qui nous donne l'occasion
et le droit de souponner que le mot XP~ est prononc lui aussi en un
sens lev. Faire usage signifie d'abord laisser une chose dans ce
qu'elle est et comme elle est. Cet acte de laisser demande par
lui-mme que ce dont il est fait usage soit cultiv dans son tre, en
sorte que nous rpondions chaque fois aux exigences que manifeste
de lui-mme ce dont il est fait usage. Dj, si nous entendons l'usage
dans le sens qui nous est le plus familier, d'aprs lequel il dsigne
une action de l'homme, il se distingue des autres modalits de l'action
auxquelles on le confond et pour lesquelles on l'change trop facile-
ment : l'utilisation et le besoin. Cependant, le XP~ peut avoir aussi ces
sens dans l'usage courant de la langue. L'ampleur des oscillations
dans la signification des mots relve d'une faon gnrale, pour
chacun d'eux, de son essence. Celle-ci son tour repose dans le
secret de la langue, laquelle souffre qu'on la traite de deux faons :
r 0 Qu'elle soit rabaisse au rang d'un simple systme de signes
uniformment utilisable pour tout le monde, qui est impos
comme systme obligatoire;
2 Que la langue, dans un instant sublime, dise une unique fois
quelque chose d'unique, qui reste inpuisable parce qu'il reste
toujours initial et par consquent hors de l'atteinte d'aucune
sorte de nivellement.
Ces deux possibilits de la langue sont si loignes l'une de l'autre
que l'tranget de l'une par rapport l'autre ne serait mme pas
 MARTIN HEIDEGGER
suffisamment mesure si on voulait la dfinir comme une opposition
extrme. Entre ces possibilits, donnes la parole, de parler, titube
le parler ordinaire. Il se prend au pige du juste milieu. Cette mdio-
crit devient la rgle. A celle-ci s'accroche l'habituel (das Gewohn-
liche), qui apparait comme le coutumier (das Gewohnte). Le parler
habituel se pavane comme la seule rgle contraignante de tout dire.
Alors chaque mot qui s'en carte parait aussitt comme un manque-
ment arbitraire. Or, le XP~ prend la mme apparence lorsque nous
disons pour sa traduction il est d'usage au lieu de il est nces-
saire. Mais il serait peut-tre temps que la langue cesse d'tre tenue
en lisire par le parler habituel et qu'elle prenne sa tonalit fonda-
mentale de son dire le plus haut, sans que pour autant le parler
coutumier soit raval au rang d'une dgnrescence ou d'un avilis-
sement. Dans un tel cas, il ne suffirait pas non plus de parler simple-
ment d'un dire lev >>, puisque celui-ci, d'aprs cette expression
mme en tout cas, est encore et toujours apprci d'en bas.
Pourquoi cette rfrence la langue ? Pour nous inculquer de
nouveau que dans la langue, et avec la langue, nous sommes sur un
terrain mouvant, ou mieux dans une mer houleuse.
Xp~ : il est d'usage . Pens dans sa signification leve, faire par la pluralit de signification qui se trouve tre en fait celle du
usage veut dire : faire entrer quelque chose dans son tre et l'y
garder. Pour ouvrir notre oreille la signification de ce mot, nous
essayons d'clairer le sens du il est d'usage (il est (de) besoin, il
faut), par deux passages des pomes de Hlderlin. Le premier
passage se trouve dans l'hymne L'Ister :
Mais il faut des fentes la Roche
Des sillons la Terre
O serait l'hospitalit sinon?
Le Sjour?
Ici le il faut dsigne une appartenance essentielle du rocher
et des fentes, de la terre et des sillons. Mais cette appartenance
QU'APPELLE-T-ON PENSER?
essentielle est de son ct dtermine par l'essence de l'hospitalit
et du Sjour. Donner et recevoir l'hospitalit, et sjourner, caract-
risent la demeure des Mortels sur la Terre. Cependant, la Demeure
de son ct ne se fonde pas en soi-mme.
De la huitime la neNVime heure
Xp~ : 't'o yeLv. - Il est d'usage : le Dire ... Que veut dire
yew ? Ce mot signifie dj chez Homre raconter et rapporter.
Mais il signifie en mme temps et ds le dbut, et mme couramment,
et mme encore dans les significations les plus diverses de la famille
de mots laquelle il appartient, quelque chose d'quivalent :
poser . On peut se contenter de constater simplement que Myew
signifie simplement dire et poser . Ces deux significations sont
si loignes l'une de l'autre qu'elles ne se gnent absolument pas.
A6yoc,, un mot qui ensuite atteint jusqu'au plus haut des hautes
spculations thologiques, et Mxoc,, un mot qui dsigne seulement
une chose aussi banale qu'un lit de repos, n'ont finalement rien
voir l'un avec l'autre. Aussi pourquoi faudrait-il se laisser troubler
mot yeLv ? Outre cela, nous sommes si occups courir en rond
dans les affaires courantes que nous croyons que le cours du Monde
se peut dominer lui aussi par des mesures courantes. Mais nous pou-
vons galement nous mettre songer au fait que MyeLv signifie la
fois dire et poser. Certes, cette songerie paratrait marginale un
homme d'aujourd'hui, et, sinon tout fait absurde, en tout cas inu-
tile. Mais peut-tre peut-on lui rappeler que c'est ce mot singulier :
yew et Myoc,, je veux dire c'est ce qu'il nomme, qui est l'origine
de la Logique occidentale. Sans le MyeLv de cette Logique, il faudrait
que l'homme d'aujourd'hui se passe de sa motocyclette. Il n'y aurait
donc aucun avion, aucune turbine, aucune Commission de l'nergie
atomique. Sans ce yew et son Myoc,, il n'y aurait pas non plus de
 MARTIN HEIDEGGER
doctrine de la Trinit dans la Foi chrtienne, ni d'interprtation
thologique du concept de la deuxime Personne dans la Dit.
Sans ce yeLv et son Myor:,, il n'y aurait pas de Sicle des Lumires.
Sans ce yeLv, il n'y aurait pas de Matrialisme Dialectique. La face
du Monde serait change sans le Myor:, de la Logique. Mais il serait
vain de vouloir se faire une peinture de ce qu'elle serait. Or, n'est-ce
pas tout aussi superflu de revenir sur cette particularit reconnue,
que le mot grec yew signifie tantt poser , tantt dire ? Il est
superflu de s'en occuper. C'est mme inutile. L'inutile n'a son lieu
nulle part. C'est pourquoi partout o il surgit, il n'est jamais sa
place. Il s'ensuit des consquences singulires. Puisque nous
n'avons pas ici la prtention d'tre la hauteur de l'inutile,
contentons-nous de cette possibilit, que la discussion sur le yew
en tant que poser et que dire puisse quelque jour tre
quelque peu utile. C'est pourquoi finalement une fois encore nous
questionnons.
Nous demandons : que se produit-il, pour que yeLv veuille
dire la fois poser et dire ? Est-ce que ces deux significations se
sont retrouves simplement par hasard l'une ct de l'autre, et
nichent dans ce mme mot comme sous le mme toit ? Ou bien en
est-il autrement? Est-ce que prcisment ce que le dire est dans son
tre, et qui s'appelle yew, s'est rvl comme un poser ?
Sous quelle forme d'tre la langue est-elle venue au jour, ds lors que
son dire est reu et accompli comme un poser ?
Il faudrait alors claircir avant tout ce que poser veut dire. Il reste
surprenant qu'un mot comme poser , que nous employons
toutes les heures du jour et dans les acceptions les plus diverses,
doive encore tre pralablement clairci. Ce qui caractrise le poser
et ce quoi il revient lui-mme toujours, est le fait que ce qu'il
y a poser est pos, et par consquent fait partie depuis tou-
jours de ce qui est dj pos-devant. Du mme coup cela est,
avant tout, ce qui est minemment pos-devant, ds lors qu'il est
QU'APPELLE-T-ON PENSER? z.n
dj pos avant toute action de poser et de placer, produit de
l'ingniosit humaine. Cela prcde en effet dj dans l'tre pos-
devant tout ce que l'homme installe, ce qu'il met en place et ce
qu'il analyse.
Pour les Grecs, le dire est un poser . Dans le dire, la langue a
.,i son tre. Si, pour les Grecs, l'tre de la langue est dtermin partir
du poser, c'est donc que le poser, l' tre pos et l' tre
pos-devant, en un sens minent, leur tiennent cur, et ce de faon
si dcisive que pour eux ce qui est - et non seulement le dire qui le
concerne- ne peut mme s'ouvrir et tre dtermin qu' partir du
poser et de l' tre pos . La mer, la montagne, la cit, l'le, le
temple et le ciel sont poss-devant, et apparaissent du sein de cette
pro-position.
Et si l'homme se trouve dans ce qui est ainsi pos-devant, ne doit-il
pas rpondre purement l'tant pos-devant par le fait de le laisser
tre pos-devant tel qu'il est pos? Et ce laisser tre pos-devant,
ne doit-il pas tre alors ce poser dans l'espace de jeu duquel tous
les autres poser que l'homme effectue se jouent? Ainsi donc le
poser apparatrait soudain comme un rapport qui gouverne fonda-
mentalement et de part en part le sjour de l'homme sur la terre,
sans que nous ayons jamais pos la question de savoir o s'origine
ce rapport ? Ainsi donc le yeLv, en tant que poser et que laisser
tre pos, serait, au milieu de l'existence courante et rassurante de
l'homme quelque chose d'in-ou.
Et le yeLv comme dire ? Le dire est l'affaire de la parole.
Que dit la parole? Son Dit, ce qu'elle prononce et ce qu'elle tait,
,, reste toujours et partout ce qui est, peut tre, a t et est en train de
venir; et ceci plus immdiatement et plus pleinement qu'ailleurs l
o les mots est , tre ne sont pas expressment prononcs. Car
ce qui chaque fois accde au langage est essentiellement plus riche que
ce qui entre dans les formes audibles et visibles de la formulation
parle pour se taire ensuite en tant que tel dans les formules crites.
\
 MARTIN HEIDEGGER
Et pourtant tout dire reste d'une faon cache rattach Cela, qui
reste dsignable par un il est .
Il est une Lumire, que le Vent a souflle
Il est une cruche de brlfJre, abandonne dans l'aprs-midi par un ivrogne
Il est une colline de vigne, brle et noire avec des trous pleins d'araignes
Il est un espace, qu'ils ont peint avec du lait
Le Fou est mort...
Cela ne se trouve pas dans un manuel de Logique, mais autre part.
Le poser , pens comme laisser tre pos-devant au sens le
plus vaste, se rapporte l'tant pos-devant au sens le plus vaste,
dont la voix muette dit : il est.
Poser et Dire se rapportent, selon le mme mode du laisser
apparatre , la mme chose. Dire se dsigne comme un poser
et s'appelle yew.
Il est d'usage : ainsi le laisser tre pos-devant, galement le
voe:v. Ce mot ne signifie pas originellement penser , pas plus
que yew. C'est partir de leur tre originel que les deux termes se
sont jumels et ont t dans la suite rduits ce dont traite la Logique
comme tant l'essence de la pense. Dans le voe:v rgne un saisir, qui
pourtant est d'avance autre chose qu'un pur et simple enregistrement.
Le voe:v comprend d'avance, de telle sorte qu'il prend en garde.
Cette garde est la garde vigilante qui sauvegarde l'tre pos-devant,
et qui pourtant elle-mme a besoin d'tre sauve-garde, ce qui est
accompli dans le yew en tant que rassemblement. De l vient que
v6o et vo ne signifient pas originellement ce qui se dessinera plus
tard comme la Raison. N6o signifie le Sentiment, qui se sent port
quelque chose et le prend cur. C'est pourquoi voe:v signifie aussi
ce que nous entendons par flairer et flair . Il est vrai que nous
employons ce mot plutt pour les animaux, les btes sauvages. La
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 259
faon humaine de flairer, c'est pressentir. Mais, comme nous avons
appris depuis longtemps comprendre tout savoir et tout pouvoir
partir de la pense de la Logique, le pressentiment est aussi mesur
cette mesure. Le candidat un examen, par exemple, ne pressent
aucunement ce dont il s'agit. Le pressentiment signifie ici ce niveau
indigent, antrieur au vrai savoir. Mais le vieux mot Ahnen veut
dire autre chose. Il a son origine dans la prposition an , comme
assern drive de aussern . L'emploi originel du mot ahnen
(pressentir) et impersonnel : es anet mir , ou mme es anet
mich : quelque chose m'arrive, quelque chose me prend. Le pres-
sentir vritable, c'est la faon dont quelque chose d'essentiel nous
arrive, et ainsi se donne notre attention pour que nous l'y gardions.
Ce pressentir n'est pas le premier degr de l'escalier du savoir. C'est
le Portique qui recouvre tout ce qu'on peut savoir, c'est--dire qui
le cache.
Nous traduisons voe:v par prendre en garde.
Xp~ -r yew -rE voe:v -re ...
Il est d'usage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en garde
galement...
De la neuvime la dixime heure
Le titre du cours est une question. Elle se formule ainsi: Qu'ap-
pelle-t-on penser?>> On attend d'un cours qu'il rponde la question.
Le droulement d'un cours fait par consquent disparatre pas pas
le titre. Mais le titre de ce cours-ci reste. Car il veut dire ce qu'il dit.
Le titre porte sur le cours tout entier. Celui-ci reste une unique
question : Qu'appelle-t-on penser? Qu'est-ce que Cela qui nous
appelle la pense ?
Sur le chemin que nous avons pris, nous tentons de rpondre
l'appel par lequel la pense europo-occidentale fut appele et
z.6o MARTIN HEIDEGGER
renvoye ce qui s'accomplit en tant que pense. Cet appel que notre
question poursuit, nous essayons de l'entendre rsonner dans un
fragment de Parmnide, qui dit :
XpY) -ro )...yew -re voe'Lv -re.
Il est d'usage : ainsi le .yew, le voe'Lv galement
Ces deux mots dsignent plus tard, chacun pour son compte,
chez Platon et Aristote ce que la philosophie postrieure entend
par pense .
Cependant, lorsque, dans le sillage de la tradition ultrieure, nous
traduisons aussitt par pense le yew et le voe'Lv du fragment de
Parmnide, alors nous bouchons nous-mmes la voie nos propres
intentions. Car ce que nous tentons, c'est d'apprendre de ce frag-
ment, pour la premire fois, quels traits fondamentaux de son tre
la pense fut appele. C'est pourquoi nous traduisons littralement
yew par : laisser tre pos-devant, et voe'Lv par : prendre en
garde. Tous deux appartiennent rciproquement une articulation.
Mais cette articulation elle-mme ne caractrise encore pas le trait
fondamental de la pense.
L'articulation a besoin de son ct d'tre dtermine par ce en
quoi elle s'articule. Qu'est-ce que Cela? C'est videmment Ce quoi
se rapportent )...yew et voe'Lv et que le fragment dsigne par le mot
immdiatement suivant : ov. On traduit ce mot d'une faon correcte
du point de vue lexicographique par: l'tant. Tout le monde comprend
ce mot, au moins approximativement, par l'usage quotidien, si tant
est que ce mot fasse partie de la langue de tous les jours.
De la dixime la onzime heure
La parole de Parmnide dbouche sur ce que dsigne le mot ov
et qui devient tout fait clair si, nous rclamant de l'usage qui est
propre la langue de Parmnide, nous remplaons le dernier mot :
QU'APPELLE-T-ON PENSER? 2.61
~fLfL<:VtXL, par ov. Ce mot est, du point de vue grammatical, un parti-
cipe. Nos rflexions ont montr que ov est le participe de tous les
participes. Le v est une fL<--ro:x.-1] toute particulire, et par l la
fL<--ro:x.-1] par excellence. Il dsigne la duplicit suivante : l'tant tant.
A la place de l'emploi verbal, la langue se sert galement de l'infinitif
~fLfL<:VtXL, eLVtXL, esse, tre.
La forme raccourcie de v, qui est courante chez Platon et
Aristote, c'est: <Sv, -r <Sv, l'tant tant. On pourrait sans trace d'exag-
ration mettre comme titre la Mtaphysique occidentale tout
entire : -r ov. Pour cela, il faut pourtant que nous satisfassions une
condition : il faut que nous coutions et que nous lisions le mot
-ro <Sv d'avance, et constamment, et exclusivement, comme le participe
par excellence, et cela mme si nous ne le prononons pas chaque fois
expressment dans son sens philosophique.
Quand nous disons :tre , cela veut toujours dire : :tre de
l'tant . Quand nous disons l'tant, cela veut dire : l'tant, eu
gard l':tre. Nous parlons toujours du sein de la duplicit. Celle-ci
est toujours donne dj d'avance, aussi bien pour Parmnide que
pour Platon, aussi bien pour Kant que pour Nietzsche. La duplicit
a dj dploy le domaine l'intrieur duquel la relation de l'tant
l':tre devient reprsentable. Cette relation se laisse interprter et
expliquer de diffrentes faons.
C'est Platon qui donne l'interprtation dterminante pour la
pense occidentale. Il dit qu'entre l'tant et l':tre il y a le X.<pLcrfL6;
~ x.wptX signifie l'endroit. Platon veut dire que l'tant et l':tre sont
en des endroits diffrents. L'tant et l':tre sont diffremment mis
l'endroit. Si donc Platon considre le X.<pLcrfL6, la diffrence d'endroit
de l':tre et de l'tant, il pose alors la question du tout autre endroit
de l':tre, par comparaison avec celui de l'tant.
Pour pouvoir commencer mme poser la question du X.<pLcrfL6,
de la diffrence d'endroit de l'tant et de l':tre, la diffrenciation, c'est--
dire la duplicit des deux doit avoir t dj donne d'avance, et cela
1
 MARTIN HEIDEGGER

de telle faon que la duplicit ne soit pas elle-mme et en tant que

telle ce quoi on prterait thmatiquement attention.
La mme chose vaut pour toute transcendance. Si nous passons
de l'tant l':tre, alors, dans ce passage, nos pas s'inscrivent dans la
duplicit des deux. Ce n'est pourtant jamais le passage qui fait naitre
la duplicit. La duplicit est dj en usage. Elle est dans tout dire TABLE DES MATIRES
et tout reprsenter, tout faire et tout omettre, ce dont on fait le plus
usage et pour cette raison ce qui est absolument parlant le plus usuel.
Si nous coutons le mot ov travers sa forme grammaticale, sa AVANT-PROPOS ....................................... . v
forme participiale, selon les deux plis de sa signification, nous pou- INTRODUCTION, par Grard GRANEL 0 0. 0

vons alors traduire la parole d'une faon plus claire :

Il est d'usage : ainsi le laisser tre pos-devant, (le) prendre en
PREMIRE PARTIE
garde aussi : l'tant tant.
Mais cela n'est toujours pas une traduction des derniers mots du CoUl'S du semestre d'hiver 1951-52 .................... . 2.1
fragment. Nous avons simplement remplac les mots grecs par Reprises et transitions ................................ . 86
d'autres, par ens et esse , ou par l'tant et :tre . Cette
activit de substitution ne nous mne rien. Quand nous coutons la DEUXIME PARTIE
parole de Parmnide, quand nous devons tre conduits par elle
ouvrir toute question, il ne suffit pas d'changer les mots grecs contre CoUl'S du semestre d't 1952 ......................... .
d'autres mots d'autres langues, mme bien connus. Nous devons Reprises et transitions ................................ .
bien plutt nous laisser dire par les mots grecs eux-mmes ce qu'ils
dsignent eux. Nous devons acclimater notre faon d'entendre au
domaine du dire qui est celui de la langue grecque.
 i:PIMi:THi:E
Collection fonde par Jean Hyppolite

ALEXANDRE (M.) Lecture de Kant. Textes rassembls et annots par Grard

1 ALLEMANN (B.)
Grane/
Hilderlln et Heidegger. Traduction par Franois Fdier
ARVON (H.) Aux sources de l'existentialisme : Max Stirner
Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacr
BEAUFRET (J.) Le pome de Parmnide
DELEUZE (G.) Empirisme et subjectivit. Essai sur la nature humaine
selon Hume (2 d.)
DELHOMME (J.) La pense interrogative
1973. - Imprimerie des Presses Universitaires de France. - Vendme (France)
DIT. No 33 036 !]\{PRIM EN FRANCE IMP. N 23 732 La pense et le rel. Critique de l'ontologie
DERRIDA (J.) La voix et le phnomne
D'HONDT (J.) Hegel, philosophe de l'histoire vivante
Hegel secret
DUFRENNE (M.) Phnomnologie de l'exprience esthtique, 2 vol.,
ensemble (2 d.)
La notion d' a priori >>
DUPUY (M.) La philosophie de Max Scheler, 2 vol
La philosophie de la religion chez Max Scheler
FEUERBACH (L.) Manifestes philosophiques. Traduction par Louis Althus-
ser (2 d.)
HEGEL La premire philosophie de l'esprit (Ina, 1803-1804)
La thorie de la mesure
HEGEL ET LA PENS~E MODERNE. Sminaire sur Hegel dirig par Jean Hyppo/ite
au Collge de France (1967-1968)
HEIDEGGER Qu'appelle-t-on penser? Traduction par Aloys Becker
et Grard Grane/ (3 d.)
HENRY (M.) L'essence de la manifestation, 2 vol
Philosophie et phnomnologie du corps
HOMMAGE A JEAN HYPPOLITE
HUSSERL L'origine de la gomtrie. Traduction et introduction
par Jacques Derrida
Leons pour une phnomnologie de la conscience
intime du temps, Traduction par Henri Dussort
Exprience et jugement. Traduction par D. Souche
 i:PIMI:THI:E
Collection fonde par Jean Hyppolite

HUSSERL L'ide de la phnomnologie (Cinq leons). Traduction

et Introduction par Alexandre Lowit
Recherches logiques :
T. 1 : Prolgomnes la logique pure. Traduction
par H. Elle, A. L. Kelkel et R. Schrer (2 d. re-
fondue)
T. 2 : Recherches pour la phnomnologie et la
thorie de la connaissance. Traduction par
H. Elle, A. L. Kelkel et R. Schrer: 1'" Partie (2 d.
revue), 2 Partie (2 d. revue)
T. 3 : Elilments d'une illucidatlon philnomllnolo-
glque de la connaissance. Traduction par
H. Elle, A. L. Ke/kel et R. Schrer (Recherche VI)
Philosophie premire :
T. 1 : Histoire critique des Ides. Traduction par
A. L. Kelkel
T. 2 : Thorie de la rduction phnomnologique.
Traduction par A. L. Kelkel
Logique formelle et logique transcendantale. Tra-
duction par Suzanne Bachelard
Philosophie de l'arithmtique. Traduction par Jacques
Engllsh
HYPPOLITE (J.) Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel (2 d.)
Figures de la pense philosophique
T. 1 et T. Il.
LANTERI-LAURA (G.) Phnomnologie de la subjectivit
LAUER (Q.) Phnomnologie de Husserl
MARTIN (R.) Logique contemporaine et formalisation
SCH~RER (R.) La phnomnologie des " recherches logiques >>
de Husserl
SERRES (M.) Le systme de Leibniz et ses modles mathma-
tiques :
T. 1 : Etoiles. T. Il : Schmas - Point
SIMONDON (G.) L'individu et sa gense physico-blologlque
TROTIGNON (P.) L'ide de vie chez Bergson et la critique de la mta-
physique
VUILLEMIN (J.) Mathmatiques et mtaphysique chez Descartes
La philosophie de l'algbre. T. 1