UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO

INSTITUTO DE FILOSOFIA, ARTES E CULTURA

MESTRADO EM ESTTICA E FILOSOFIA DA ARTE

PAMELA CRISTINA DE GOIS

A PASSAGEM DA METAFSICA DE ARTISTA PARA A TIPOLOGIA DO

ESPRITO LIVRE EM NIETZSCHE: UM CRIAR ARTSTICO E ALEGRE
CONTRA A CULTURA MODERNA

Ouro Preto
Agosto/2017
 PAMELA CRISTINA DE GOIS

A PASSAGEM DA METAFSICA DE ARTISTA PARA A TIPOLOGIA DO

ESPRITO LIVRE EM NIETZSCHE: UM CRIAR ARTSTICO E ALEGRE
CONTRA A CULTURA MODERNA

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Filosofia do Instituto de
Filosofia, Arte e Cultura IFAC da
Universidade Federal de Ouro Preto UFOP
para obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.

Linha de pesquisa: Esttica e filosofia da

arte

Orientador: Prof. Dr. Olmpio Pimenta

Ouro Preto
Agosto/2017
Dissertao intitulada A passagem da metafsica de artista para a tipologia do esprito
livre em Nietzsche: um criar artstico e alegre contra a cultura moderna, de autoria da
mestranda Pamela Cristina de Gois, examinada pela banca composta pelos seguintes
professores:

_________________________________________________________
Prof. Dr. Olmpio Pimenta (Orientador)
Universidade Federal de Ouro Preto

________________________________________________________
Prof. Dr. Tereza Cristina Calomeni (co-orientadora)
Universidade Federal Fluminense

________________________________________________________
Prof. Dr. Miguel Angel Barrenechea (Examinador)
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

________________________________________________________
Prof. Dr. Guiomar de Grammont (Examinadora)
Universidade Federal de Ouro Preto
 AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeo, em especial, ao meu orientador Olmpio Pimenta,

pelo incentivo dado durante o rduo e ao mesmo tempo prazeroso percurso da escrita,
sobretudo, pela confiana. Tambm agradeo pelas suas inmeras aulas e pelas
conversas que me proporcionaram um grande aprendizado.
minha co-orientadora, Tereza Cristina Calomeni que, de maneira minuciosa,
fez diversas leituras do trabalho, proporcionando a ele novas dimenses, e por ter me
recebido em suas aulas na UFF.
Aos professores da banca examinadora, por aceitarem o convite de participar
dessa defesa de dissertao, colaborando para o crescimento da pesquisa.
Aos bons mestres do departamento de filosofia da UFOP da linha de esttica,
com os quais tive contado nestes ltimos trs anos e que acrescentaram muito para
minha existncia, tanto do ponto de vista terico como do prtico. Professores estes que
tive o prazer de conhecer e por quem guardo imenso carinho e admirao por seus
trabalhos e pelo carter humanitrio de cada um deles.
Aos queridos funcionrios do IFAC que no medem esforos para atender os
alunos em tudo aquilo que eles precisam, sobretudo, secretria do departamento
Claudineia Guimares, que sempre meu deu muito apoio nessa caminhada.
Aos poucos e verdadeiros amigos que cultivei ao longo desse percurso.
minha me, Vilma A. Gois, que sempre me apoiou e acreditou nos meus
sonhos.
Dor elegante

Um homem com uma dor

muito mais elegante
Caminha assim de lado
Com se chegando atrasado
Chegasse mais adiante
Carrega o peso da dor
Como se portasse medalhas
Uma coroa, um milho de
dlares
Ou coisa que os valha
pios, dens, analgsicos
No me toquem nesse dor
Ela tudo o que me sobra
Sofrer vai ser a minha ltima
obra (Paulo Leminski)
 RESUMO

A passagem da metafsica de artista para a tipologia do esprito livre se caracteriza por

muitas mudanas significativas no pensamento nietzschiano, mas tambm por
permanncias que devem ser consideradas, tal como iremos analisar nesta pesquisa.
Para tanto, no primeiro captulo estudaremos o perodo inicial da produo filosfica de
Nietzsche, a fim de investigarmos a constituio da chamada metafsica de artista.
Com relao ao segundo captulo, a discusso tambm se baseia nas obras e escritos de
juventude, porm, sob outra perspectiva, um outro olhar ser lanado para este mesmo
perodo. Trata-se de um vis que aproxima algumas questes colocadas na juventude de
Nietzsche daquilo que o filsofo formula no chamado perodo intermedirio, sobretudo
no que diz respeito crtica moral e cultura moderna. Por fim, a presente pesquisa
tratar da obra Humano, demasiado humano, com o intuito de compreender o
surgimento de um tipo filosfico, intitulado esprito livre. Assim, a partir do caminho
percorrido e investigado, buscaremos demostrar nossa hiptese de que tal tipo filosfico
nasce em um terreno muito propcio, j preparado anteriormente e que se caracteriza
enquanto uma vivncia filosfica do prprio autor. Em outras palavras, Nietzsche j
vinha formulando, desde sua chamada juventude, questes que fizeram germinar a ideia
de esprito livre. Portanto, se por um lado, neste perodo, o filsofo rompe com a
chamada metafsica de artista, por outro, ele mantm a cerne inicial do seu trabalho,
que se assinala com certas particularidades em relao s primeiras obras, pela crtica
modernidade, pela afirmao da existncia e pela ideia de criao constante de si
mesmo.
Palavras-chaves: Afirmao da existncia. Criao. Esprito livre.

ABSTRACT

This passagem of metaphysics from artit to the typology of free spirit so characterize by
many changes of thinking from Nietzche, but also over keeping that should be
considered, such as how we will analyze in this research. For this purpose, on the first
chapter will approached the beginner period of filosophycal productions Nietzche, to
investigate the constituition named: mataphysic s artist. On the second chapter, the
discussing is based on the productions and writing documents of youth Nietzche, but,
under other perspcetive, a new perspective will be release to this period. It means of a
slant that approximate some questions put in the youths Nietzche after that the
philosopher formulates in the named intermediary period, above al about the criticismo
even morale and the modern culture. At leats, this present search treats the Human,
excessive human, with aim to understand the start of philosofic type, named free
spirit. Thus, as of covered and investigated way, will seek to demonstrate our hypotesis
about what type of philosopher emerges in a field very propitious, prepared before that
characterize while a philosofic experiences about himself. In on onther words, Nietzche
even coming formulating, since he was a Young man, questions that he germinates the
idea: free spirit. Therefore, on the one hand, in this period, the philosopher breaks
with metaphysicsartist, in another hand, he keep the initial essence of him work, that
markes with specifities with respect the first Productions him, about the critical around
modernity, to affirm the existence and the idea of creation constant himself.
Keywords: affirmation about existence. Creation. Free spirit.
 SUMRIO

ABREVIATURAS...........................................................................................................7
INTRODUO...............................................................................................................9

CAPTULO I
A METAFSICA DE ARTISTA E A MORTE DA TRAGDIA: o projeto nietzschiano de
renascimento da cultura trgica

1. A interpretao nietzschiana de Apolo e Dioniso...............................................16

2. A constituio da metafsica de artista: aproximaes e distanciamentos de

Schopenhauer.......................................................................................................21

3. A morte da tragdia grega...................................................................................26

4. A msica wagneriana e a expectativa do renascimento do trgico.....................32

CAPTULO II

PRIMEIRAS FORMULAES PARA ALM DA MORAL E DA CULTURA

MODERNA

1. O nascimento da tragdia: uma crtica silenciosa ao cristianismo? ...................38

2. O rompimento com a metafsica de artista em Sobre verdade e mentira num

sentido extramoral...............................................................................................44

3. O esprito livre na III Extempornea: o educador versus o

erudito..................................................................................................................50

CAPTULO III
O ESPRITO LIVRE: na errncia que se cria a si mesmo
1. O eremita que retorna s coisas mais prximas: formulao do tipo esprito
livre......................................................................................................................60

2. Schopenhauer e Wagner em Humano, demasiado humano: agora espritos

cativos? ...............................................................................................................66

3. Por que uma cultura grandiosa deve ter um crebro duplo? ..............................78

CONSIDERAES FINAIS........................................................................................87

REFERNCIAS.............................................................................................................90
ABREVIATURAS
VD (Viso Dionisaca do mundo) junho/agosto de 1870.
EE (Escritos sobre a educao) proferidos em janeiro e maro de 1872.
CP - (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) reunidos pelo autor no natal de
1872
NT (O nascimento da tragdia) 1872
VM (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) 1873
SE/Co. Ext. III (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador)
1874
WB/Co. Ext. IV (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
1876
HH I (Humano, demasiado humano) 1878
OS (Humano, demasiado humano: Opinies e sentenas) 1879
AS (Humano, demasiado humano: O andarilho e sua sombra) 1879
A (Aurora) 1881
GC (A gaia Cincia) 1882
BM (Para alm de bem e mal) 1886
GM (Genealogia da Moral) 1887
CW (O caso Wagner) 1888
CI (Crepsculo dos dolos) 1888
NW (Nietzsche contra Wagner) 1888
EH (Ecce homo) 1888
 9

INTRODUO

A fim de explicitar o surgimento da tipologia do esprito livre, o presente

trabalho procura restituir o caminho percorrido por Friedrich Nietzsche, desde seus
escritos iniciais at a formulao das posies filosficas que tornam tal tipologia
plausvel, no contexto da obra Humano, demasiado humano, publicada em 1878.
A importncia de se percorrer o caminho anterior a nossa obra de referncia
HH I, no qual a ideia de esprito livre proposta, justificada pela hiptese de que a
base do que seria tal tipo filosfico j teria sido formulada, mesmo com certas
particularidades, na sua filosofia de juventude. Assim, um dos primeiros ttulos que
Nietzsche tinha dado quilo que em seguida se tornaria O nascimento da tragdia era A
tragdia e os espritos livres (DIORIO, 2014, p. 260). Ainda que o filsofo tenha
abandonado esse ttulo, destaca-se que a obra O nascimento da tragdia (1871-72),
apesar de ligada metafsica de artista, se mostra completamente oposta moralidade
moderna, como tem que ser uma filosofia para espritos livres.
Primeiramente, cabe ressaltar que o jovem filsofo se viu influenciado por uma
discusso bastante realada na sua poca, o renascimento da cultura grega em solo
alemo. Nietzsche elabora seu pensamento sobre a Grcia antiga de maneira bem
destoante da poca, sobretudo do pensamento de Winckelmann, principal proponente do
resgate do esprito clssico grego pela nao alem. Apesar de Nietzsche tambm ter a
Grcia como modelo, ele a retoma no apenas a partir da figura apolnea, que remete
bela aparncia e medida, mas tambm a pensa sob a perspectiva do dionisaco, que
fala da desmedida e da embriaguez. Para ele, a dualidade composta por Apolo e
Dionsio, na denominada Grcia trgica, que deveria servir de modelo para o
renascimento da cultura grega em solo alemo. Assim, nos gregos trgicos que
Nietzsche encontra subsdios para a ideia da afirmao integral da existncia, sem
excluir dela suas caractersticas mais difceis e problemticas. Desta maneira,

No primeiro momento, o leitor se encontra na companhia de um

Nietzsche entusiasta da tragdia. Importava ento para o pensador o
entendimento de como a cultura grega celebrou a vida, no obstante o
reconhecimento de seus temores e horrores, mas tambm o
aprendizado, junto a ela, da sabedoria dionisaca, talvez capaz de
promover um renascimento moderno da tragdia. [...] A tese principal
vincula o desenvolvimento da arte trgica dualidade entre os
impulsos antagnicos da individuao e da indiferenciao,
 10

representados pela cultura grega com o par Apolo e Dioniso. A

criao de tais divindades, por sua vez, seria indcio de uma sabedoria
radical acerca da condio do homem no mundo, capaz de ver nos
movimentos de configurao e dissoluo aquilo que essencial nos
processos da existncia, e cujo reconhecimento pode ser jubiloso
(PIMENTA, 2013, p.167).

A existncia s afirmada de forma plena quando se compreende que o

sofrimento e a alegria esto ali lado a lado, quando o homem chega a amar essa
condio de conflito permanente. Para Nietzsche, apenas os gregos trgicos
compreenderam tal ideia, eles afirmavam a vida com todos os seus contrastes, sentiam
amor ao devir. Foi por esse caminho que tambm o filsofo chegou a conceber uma
metafsica de artista.
A partir da arte trgica, o jovem Nietzsche valoriza a dimenso imanente da
existncia, na qual um aspecto consiste no jogo das aparncias e o outro remete ao
fundo indiferenciado comum a tudo o que h, respectivamente representados por Apolo
e Dionsio. Tal pensamento, marcado por compromissos metafsicos, deriva, sobretudo,
das leituras que o filsofo realizou da obra schopenhaueriana, O mundo como vontade e
representao. Assim como seu mestre, Nietzsche pensa uma metafsica imanente,
embora se distancie de Schopenhauer ao defender a necessidade de uma afirmao,
tanto do mundo aparente como do verdadeiro. Esse consolo metafsico trazido pela
combinao entre as figuras arquetpicas dos impulsos artsticos naturais, Apolo e
Dionsio, torna-se a base do pensamento do jovem Nietzsche.
A fim de compreendermos melhor a tragdia grega, preciso tambm analisar
em que circunstncias ocorreu seu desaparecimento. O jovem filsofo coloca o fim da
poca trgica em relao direta com o nascimento da filosofia. O auge da tragdia se
encontra entre os sculos V e IV a. C, tendo squilo e Sfocles como seus maiores
representantes. Tais tragedigrafos esto em oposio ao pensamento racional, pois
privilegiam os deuses, o papel das Moiras e, sobretudo, o coro que anuncia o percurso
trgico do heri. Por outro lado, em prol do pensamento racional, Eurpedes leva o
pblico ao palco, diminui o papel dos deuses e do coro, colocando fim ao pensamento
trgico. Ele tirou Dionsio de cena, foi o principal responsvel pelo rompimento com o
pensamento mitolgico. Ao privilegiar apenas o apolneo, Eurpedes torna-se no
processo um aliado dos ideais socrtico, que o tinha como tragedigrafo favorito.
Conforme a leitura em estudo, ambos so os responsveis diretos pela morte da tragdia
grega.
 11

Tal como outros pesadores de sua poca, Nietzsche tambm se preocupa com a
ideia de renascimento do trgico. Ao elabor-la, ele se encontra sob a influncia da
amizade com Richard Wagner e imagina que a pera wagneriana une o mito e a msica,
isto , o apolneo e dionisaco separados por Eurpedes e Scrates. Em outras palavras,
Nietzsche defende que o drama musical wagneriano se caracteriza como um jogo de
alternncia de foras entre esses elementos da natureza, tal como ocorria na tragdia
grega -- o que permite inclusive que ele veja em Wagner um outro squilo. O msico
seria porta voz da Grcia antiga na Alemanha moderna, isto , restabeleceria o elemento
trgico na modernidade. Neste perodo, Nietzsche recorre tragdia grega como uma
espcie de antdoto para o otimismo terico do homem moderno. Assim, o teatro de
Bayreuth seria a efetivao mxima do renascimento do trgico entre os alemes.
Ainda sobre esse perodo, vale considerar que, se a chamada metafsica de
artista estabelece posies que podem ser identificadas como prprias do pensamento
nietzschiano, muito do que h ali ser depois rejeitado pelo filsofo. Apesar disso, ele
no abandona esta produo como um todo, visto que nela j aparecem questes que
iro permanecer como foco de seu interesse por todo o percurso de sua filosofia, como a
crtica modernidade, ao conhecimento racional e a disposio para o aprendizado da
afirmao da existncia, cujo cerne a alegria. Deste modo,

[...]a filosofia nietzschiana propriamente dita consistiria na articulao

entre todos os contedos que lemos em seus escritos em relao a tal
pensamento, reverberaes e repercusses impressionantes de uma
atitude filosfica e existencial alimentada, antes de tudo, pela alegria.
(PIMENTA, 2013, p, 170)

Alm dos pontos citados acima, em NT o filsofo tambm j teria traado uma
crtica ao cristianismo, mesmo que silenciosa, como ele prprio afirmar mais tarde em
sua autocrtica. O cristianismo seria o avesso da tragdia grega, ele contra a vida,
contra a ideia de criao constante de si mesmo, j que estabelece preceitos morais, dita
normas ao homem comprometendo assim sua criatividade.
Com o advento do cristianismo, a arte teria sido rebaixada a uma posio
inferior no mbito das atividades humanas, pois para tal religio e para a espiritualidade
que lhe corresponde a verdade encontra-se apenas na transcendncia, o mundo aparente
sendo to somente ilusrio. A arte grega, tal como Nietzsche a pensa, incompatvel
com a moral crist. A primeira est voltada para a vida, para o mundo terreno, enquanto
a segunda, para o cu. Cabe acrescentar que, apesar de essas questes estarem nas
 12

entrelinhas de NT, foi no escrito que s veio a pblico postumamente, intitulado Acerca
da verdade e da mentira num sentido extramoral, de 1873, que Nietzsche comeou a se
afastar efetivamente da metafsica, sobretudo ao defender que o conhecimento foi criado
por um instinto de preservao e que a verdade antropomrfica. Aqui, a verdade no
mais alcanada com a arte, ela se torna inacessvel tanto no plano artstico como no
racional, apesar de ele ainda admitir a diviso metafsica fundamental da realidade entre
essncia e aparncia.
O texto VM traz a ideia de que tanto a ao do homem intuitivo quanto a do
homem racional repousam sobre a criao de metforas. Com esta reflexo o filsofo d
um passo para alm da metafsica de artista, j que tira o artista da redoma de vidro1
em que esse se encontrava em NT. Embora no deixe de destacar o papel da arte como
modelo no que diz respeito ideia de criao, ela aparece agora dissociada da pretenso
de ser portadora de uma verdade dogmtica a respeito da natureza do mundo.
Vemos tambm que, na terceira das chamadas Consideraes Extemporneas,
que tem o ttulo Schopenhauer como educador, Nietzsche mantm certos traos da sua
filosofia de outrora, que envolvem a crtica modernidade, mas continua o processo de
se afastar da metafsica de artista. O tipo filosfico do esprito livre anunciado e
apresentado como oposto ao dogmtico, j que cria a si mesmo a partir das suas
prprias regras, desvinculado de qualquer tradio prescritiva. Nesta tmida explanao
do que seria tal tipo, Schopenhauer identificado com ele, por fora de suas crticas
universidade, ao conhecimento acumulativo e figura da erudio livresca. Este
filsofo teria experimentado em sua prtica aquilo que defendia no pensamento,
tratando-se de um gnio filosfico exemplar por sua honestidade, vivendo em meio
solido, j que no aceitava aquilo que lhe era imposto por seu meio.
A honestidade de Schopenhauer, tanto no modo de pensar como no modo de
viver, chamou a ateno de Nietzsche, que reconheceu nele o modelo de educador para
os espritos livres. Nessa altura, as questes relativas metafsica schopenhaueriana so
ignoradas. Para Nietzsche, neste momento de sua escrita, o importante o homem que
foi Schopenhauer, suas preocupaes filosficas com a vida e principalmente sua
integridade ao elaborar as suas principais questes filosficas. luz destes critrios, o
filsofo teria sido um esprito livre.

1
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo - 40 [9] de junho-julho 1879.
 13

Apesar de o jovem Nietzsche ter sido um crtico do homem moderno, da sua

moral e do seu racionalismo, apenas em HH I que ele se desvincula de toda carga
metafsica trazida pelas afinidades com Schopenhauer. Nesta obra, ao abandonar a ideia
de que existe uma verdade, uma essncia das coisas obtida atravs da arte, ele rompe
definitivamente com a metafsica de artista. Foi assim, na sua efetiva solido, sem as
companhias de Schopenhauer e Wagner, que Nietzsche lapidou a ideia de esprito livre,
um tipo que pensa por si prprio, est em constante aperfeioamento de si e
desvinculado de toda carga metafsica, moderna ou no.
preciso deixar claro que para Nietzsche no existem espritos livres prontos e
acabados: trata-se de uma vivncia a ser alcanada diariamente, num processo
inesgotvel. No por acaso, veremos que ele nasce da figura do gnio, que para o
filsofo no inato, surge pela insistncia. Para tal tipo filosfico, s importa o
conhecimento, ele est sempre procura dele na solido. Acrescente-se a isso que,
apesar de se forjar no isolamento, o esprito livre no se resigna, ao mesmo tempo em
que se desvincula do seu meio para buscar o conhecimento, no nega aquilo que lhe
prximo, isto , cria a partir das coisas mais prximas, das coisas humanas. Tal tipo
tambm reconhece sua condio de errante, afirma a vida juntamente com tudo que ela
lhe proporciona. Na construo dessa ideia os gregos continuam servindo de modelo no
que se refere afirmao da existncia por via da vivncia esttica.
Em Humano, na contramo do esprito livre, Nietzsche tambm apresenta o
esprito cativo. Este age por hbito, seus valores so os do seu meio, nada nele fruto
do seu prprio pensamento. Agora Schopenhauer e Wagner sero repensados. No que
diz respeito ao primeiro, Nietzsche passa a destacar como sua tica, por ser embasada
em uma metafsica com os mesmos princpios cristos, serve aos ideais modernos.
Schopenhauer nega a vida e exalta o ascetismo, a saber, a negao do corpo como meio
para se alcanar a ascenso, a felicidade.
Portanto: se, por um lado, Schopenhauer um modelo de educador, como
apresentado na III Extempornea, por outro, na sua tica, ele no consegue se desgarrar
do seu meio. Alm de defender a necessidade da negao da vontade como medida para
conter o sofrimento entre os homens, o filsofo tambm atribui a noo de culpa
aqueles que afirma o seu querer. So questes como essas que fizeram Nietzsche
repensar a figura do seu mestre.
Aps HH I, Wagner tambm trazido baila, mas agora no mais como
protagonista do renascimento da cultura trgica em solo alemo, como havia sido
 14

proposto na IV Extempornea. O nome do msico no aparece diretamente na obra, mas

foi durante sua elaborao que Nietzsche optou por se afastar daquele que havia sido
uma influncia decisiva em outro momento. Como se v a partir da interpretao de
Paulo DIorio2, este o contexto em que o filsofo deixa claro para seus amigos mais
ntimos e para o prprio o casal Wagner sua oposio aos novos passos do msico.
ento que Nietzsche conclui que Wagner no poderia mais ser o porta voz do
renascimento do trgico. Doravante, ele passa a figurar na obra do filsofo justamente
como o oposto do modo de vida grego, pois adere ao cristianismo e passa a utilizar a
msica como ferramenta para propagar a sensibilidade moral prpria dessa religio.
Alm dessa questo, Nietzsche percebe outros problemas; aps a inaugurao do teatro
de Bayreuth, ele notou que o pblico se distinguia daquilo que ele imaginava. Ao invs
do povo alemo, Wagner atrai apenas uma nobreza que no aprecia a arte como se
deveria. Para estes, ela no serve como estmulo para a afirmao da vida. Assim, entre
os modernos, a arte torna-se ornamento ou entretenimento, desligada de demandas
realmente importantes para a vida da comunidade (PIMENTA, 2013, p. 176).
A afirmao da existncia emerge como uma espcie de sada para o homem
moderno. Nietzsche v nos gregos a anttese do homem cativo, justamente porque o seu
modo de vida aliou a arte a todos os outros campos da existncia, ao criar e reinventar a
partir de tudo aquilo que lhe dado pelo destino, pelas Moiras. No que diz respeito a
esse contraste entre os antigos e os modernos, Nietzsche afirma:

O mundo antigo e a alegria. Os homens da Antiguidade sabiam

alegrar-se mais; e ns, entristecer-nos menos; eles sempre
descobriam, como toda a sua riqueza de perspiccia e reflexo, novo
ensejo para sentir-se bem e celebrar festividades: enquanto ns
aplicamos o esprito na realizao de tarefas que visam sobretudo a
ausncia de dor, a eliminao das fontes de prazer (OS, 187, p. 90.

Com o grego, toda dor e sofrimento foram reinventados, transfigurados em

alegria, mas no negados. Neste sentido, a concepo grega de liberdade esttica, no
moral, isto , eles criam a partir daquilo que j possuem, sempre improvisando, no
seguindo normas estabelecidas segundo algum cnone moral inflexvel. Foi nisso que
Nietzsche buscou subsdios para pensar o esprito livre como um tipo que abraa uma

2
Cf., DIORIO, Paolo. Nietzsche na Itlia: a viagem que mudou os rumos da filosofia. Trad. Joana
Anglica dAvila Melo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2014.
 15

viso esttica da existncia. O homem moderno no compreendeu o legado grego, a arte

para ele no serve de modelo para sua vida prtica, ele apenas a utiliza como distrao.
Impe-se destacar que no apenas a arte incorporada na vivncia do tipo
filosfico do esprito livre, mas que tambm a cincia pode ser tomada como sua aliada.
Em HH, o conhecimento cientfico e o artstico esto lado a lado, uma vez que o
esprito livre responsvel pela unio da arte com um tipo especfico de cincia, que
investiga a verdade, mas no defende que exista uma verdade absoluta acerca das
coisas. Esse novo nexo entre atividades anteriormente separadas permite que ambas se
distanciem daquele dogmatismo moderno que Nietzsche critica desde sua juventude.
Agora, Apolo e Dionsio se fundem tornando-se um nico elemento, alheios
concepo dualista do mundo que orientava o pensamento em NT, que o dividia em
essncia e aparncia. Neste momento, desaparece a ideia de que a arte seja capaz de
levar o homem a um estado de evaso de si e encontro com a verdade, ela no mais o
consola de todo o sofrimento, pois nela a afirmao j se consuma sem deixar restos.
Em HH I, apesar de o filsofo libertar a arte do ideal metafsico de NT, ele
ainda a toma como modelo, pois ela ensina, por meio do convite criao, que a
existncia prazerosa. A cincia, quando aliada a ela, fortalece a vida, tem o poder de
colaborar na ruptura com a metafsica. Portanto, a cincia no um problema quando se
mantm distante do otimismo terico, e tal afastamento ocorre quando ela se vincula ao
saber artstico. O esprito livre sabe utilizar ambas as fontes, arte e cincia, como
poderosos estimulantes a favor da vida.
 16

I. A METAFSICA DE ARTISTA E A MORTE DA TRAGDIA: o projeto

nietzschiano de renascimento da cultura trgica

1.A interpretao nietzschiana de Apolo e Dioniso

Poesia Descritiva

Sabei que Apolo se tornou o deus dos jornalistas,

E seu fiel quem lhe narra fielmente os fatos
[Friedrich Hlderlin]

Em O nascimento da tragdia (1872), a fim de interpretar o advento e o

declnio da tragdia grega, Nietzsche analisa as figuras arquetpicas de Apolo e Dioniso,
pois entende que a tragdia tica nasce da conciliao e do jogo de foras entre estes
dois elementos, tomados por ele como impulsos artsticos da natureza (NT, 2, p.32).
Estes simbolizam o humano em sua totalidade e complexidade, ligados razo e aos
instintos mais profundos, so aspectos centrais da vivncia trgica.
Segundo Nietzsche, o povo grego era propenso ao pessimismo e na teogonia
titnica que a existncia expressa em seu aspecto mais cruel e destruidor. Para
demonstrar como esse pessimismo em relao existncia manifestado, o filsofo
narra a seguinte lenda do perodo arcaico:

Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante

longo tempo, sem conseguir captur-lo, o sbio SILENO, o
companheiro de Dionsio. Quando por fim, ele veio a cair em suas
mos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e mais
prefervel para o homem. Obstinado e imvel, o demnio calava-se;
at que, forado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso
amarelo, nestas palavras: - Estirpe miservel e efmera, filhos do
acaso e do tormento! o melhor de tudo pra ti inteiramente
inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o
melhor para ti logo morrer. (NT, 3, p. 36)

Por necessidade de fazer frente a um tal pessimismo, os gregos criaram os

deuses do panteo olmpico, por meio de que a teogonia titnica dos horrores cede lugar
a uma nova teogonia, a do jbilo. Junto ao culto olmpico, a epopeia a concretizao
potica do aniquilamento do pessimismo grego. Com a epopeia homrica, o grego
 17

aprende a lidar com aquele temor que outrora sentia frente vida. Os horrores so
vencidos pelo heri, que ganha em troca a glria e a imortalidade simblica ao ser
eternizado. por isso que os homens passam a querer imit-lo:

A epopeia um processo de individuao que cria o indivduo atravs

da competio pela glria. O indivduo homrico se caracteriza pela
aristia, pela srie de feitos heroicos que lhe trazem prestgio, a glria,
o renome, permitindo-lhe escapar do anonimato, do esquecimento [...].
Mas para atingir a glria preciso enfrentar a luta e morte, provando
sua arete, sua excelncia. O Kleos, renome, a glria, a recompensa
pelo duro destino do heri. Para obter a imortalidade, a glria
imorredoura, preciso arriscar heroicamente a vida. A epopeia uma
das respostas grega ao problema da dor, do sofrimento, da morte. Ser
um indivduo homrico superar a morte, proteger-se contra o
monstruoso da morte, tornando-se vivo na memria dos homens,
mesmo que se tenha de morrer em combate. (MACHADO, 2006, pp.
204-5)

Em seu primeiro livro, Nietzsche chama a ateno para o fato de Apolo possuir
um papel de destaque nesta inverso da sabedoria de Sileno. ele quem melhor
personifica o desejo grego pela individuao, que culmina na epopeia. Trata-se do
desejo de glria e imortalidade que se estabelece pelo reconhecimento de uma
individualidade heroica. Com Homero, a morte ressignificada, o grego quer
permanecer eterno pelo processo de individuao e assim, invertendo-se a sabedoria de
Sileno, poder-se-ia dizer: a pior coisa de todas para eles morrer logo; a segunda pior
simplesmente morrer um dia. (NT, 3, p. 37) Com isso, graas ao principium
individuationis princpio pelo qual uma determinada entidade existente possui, alm
de suas propriedades genricas, as caractersticas especficas e concretas que o
singularizam (GIACOIA, 2009, p. 103) , as aflies da existncia j no mais se
sobrepem ao desejo de viver. Trata-se aqui tanto da vitria da iluso apolnea, como
da vitria da aparncia sobre o real. (TAVARES, Manuel; FERRO, Mrio. 1995, p.
43)
O homem, ligado ao princpio de individuao, isto , individualidade,
afirmativo em relao existncia, to veementemente, no estgio apolneo, anseia a
vontade por essa existncia, to unido a ela se sente o homem homrico, que at o seu
lamento se converte em hino de louvor vida. (NT, 3, p. 37) Este processo que leva a
vontade a desejar a vida semelhante ao do sonho, ele revigorante, ao mesmo tempo
em que tambm ilusrio, pois reflete de maneira reluzente a realidade, a claridade que
vem dessas imagens transfigura o verdadeiro. Assim, podemos pensar a proteo
 18

apolnea como ocultamento, encobrimento. A luz uma iluso. (MACHADO, 2006, p.

207) Em outras palavras, sendo Apolo um deus solar, correspondente clareza
proporcionada pelo estado onrico, a sua luz simboliza tambm um ofuscamento da
verdade. O homem preso ao princpio de individuao tem sobre os olhos o vu de
Maia, que causa a ofuscao da percepo acerca da realidade. Maia representa a iluso
do mundo fsico, afeta os sentidos.
Para o homem grego, o sonho possui funo tranquilizante. As realidades
criadas por ele embelezam a vida, mascaram os tormentos da existncia. Ele a
manifestao fisiolgica do elemento apolneo, uma vez que ambos tm funo
regeneradora. O mundo imagtico do sonho faz o ser humano ressignificar suas
preocupaes com os tormentos reais. Ele vive o sonho, quer permanecer nele, pois
colhe no sonho uma experincia de profundo prazer e jubilosa necessidade. (NT, 1,
p. 29)
Para prosseguir em sua explicao sobre o que simboliza o apolneo para o
grego, Nietzsche recorre a uma imagem utilizada por Schopenhauer em O mundo como
vontade e representao3. Nela, um barqueiro, em meio ao mar enfurecido, se encontra
confiante em sua frgil embarcao. O mesmo faz o indivduo que, em meio ao caos da
existncia, se apoia no princpio de individuao4 e se distancia do pessimismo.
Nietzsche observa que Apolo, por si s, no poderia dar origem tragdia,
justamente por ser um elemento que simboliza a iluso. Para o filsofo, a constituio
da tragdia grega s pde acontecer por meio de um jogo de foras entre elementos
antagnicos. Portanto, um outro elemento da natureza tem papel fundamental, o
dionisaco.
Dioniso, deus do vinho e da embriaguez, simboliza a negao do princpio
apolneo. O ser humano liberto da individualidade se funde natureza e lanando ao
uno-primordial, ou seja, a essncia de tudo que h, est a ponto de, danando, sair
voando pelos ares (NT, 1, p. 31). Ocorre aqui o abandono momentneo por meio
do arrebatamento, anlogo embriaguez. O homem se sente como um deus, ele
prprio caminha agora to extasiado e elevado, como vira em sonho os deuses
caminharem. O homem no mais artista, tornou-se obra de arte. (NT, 1, p. 31) Em
outras palavras, o homem se recria diante da existncia:

3
Cf., SCHOPENHAUER, 2005 pp. 450-451.
4
Cf., NT, 1, p.30.
 19

O que , ento, o dionisaco nietzschiano? Fundamentalmente, o culto

das bacantes. Isso , o culto manifestado nos cortejos orgisticos de
mulheres que, em transe coletivo, danando, cantando e tocando
tamborins em honra de Dioniso, invadiram a Grcia vindas da sia,
para fazer seu deus ser reconhecido, glorificado pelos gregos.
(MACHADO, 2006, p. 211)

Nietzsche tem como inspirao para sua anlise do trgico, As Bacantes. Esta
pea apresenta o poder dionisaco. Nela, Eurpedes mostra que, no culto de adorao ao
deus, as bacantes cantam e danam, libertam-se de sua identidade individual.
Arrebatadas pelo xtase, dilaceram aqueles que lhes so mais prximos. Com a ajuda de
suas companheiras, foi isso o que Agave fez com seu prprio filho, o rei Penteu. Este
desafiou o poder do deus e quis proibir o seu culto. Ao se lanar a espionar as bacantes,
foi duramente castigado com a morte pelas mos da prpria me. Eurpedes narra que,
ao recuperar a lucidez, Agave toma conscincia de que a cabea decepada por ela no
era a cabea de um leo, mas sim a do seu filho.
Nesta pea, ao retratar tanto o xtase do arrebatamento quanto os efeitos da
conscincia, o teatrlogo expressa com preciso o mago da tragdia grega, a saber, a
combinao de ambas as foras da natureza, Apolo e Dioniso.5 por isto que, para
Nietzsche, existe uma diferena radical entre os brbaros dionisacos e os gregos
dionisacos, j que entre os primeiros no h o elemento apolneo. Enquanto os cultos
brbaros apresentam manifestaes de bestas selvagens da natureza (NT, 2 p.33),
com a reconciliao entre Apolo e Dioniso, eles ganham novas caractersticas, passa a
existir um rompimento com o princpio de individuao que representa um fenmeno
artstico. (NT, 2, p. 34) Observa-se que, embora o teatro trgico tenha surgido como
uma maneira de homenagear Dioniso, Apolo tambm tem papel fundamental na
composio das tragdias, pois nelas convergem msica e imagem, forma e caos,
aparncia e essncia. (TAVARES, Manuel; FERRO, Mrio, 1995, p. 44)
Dionsio est em oposio ao apolneo, o seu poder aniquilador se alterna com
a iluso homrica. Nietzsche observa que a tragdia grega no constituda apenas pela
medida ou desmedida, mas por um jogo entre as foras opostas da natureza. A
embriaguez resultante das intensas festas em homenagem a Dionsio possibilita ao
homem um total estado de arrebatamento e frenesi, mas Apolo, um elemento que
caracteriza o racional, entra em cena, suspendendo o poder avassalador de Dioniso.
5
Vale adiantar que Nietzsche ressalta, em seu curso intitulado Introduo Tragdia de Sfocles5, que
Eurpedes se retrata com Dionsio em As Bacantes isto porque, como veremos no prximo captulo,
para ele, o tragedigrafo em questo est diretamente envolvido com o fim da tragdia grega.
 20

Sendo assim, apenas quando Apolo se concilia com o deus estrangeiro, Dioniso, que a
tragdia pode surgir. Temos aqui a mais perfeita unio dos opostos, que equivalem aos
elementos fundamentais da natureza, comparados por Nietzsche dualidade dos sexos.6
Para Nietzsche, a tragdia a apoteose mxima da arte: os elementos que a
compem simbolizam com perfeio a natureza. Ela se efetiva por meio das
representaes teatrais, que exprime a alegria, pois nasce da msica, que por si s
alegre. Interessa acrescentar que a alegria, vista por Nietzsche como prpria da tragdia,
no se justifica to somente pela presena da msica. A alegria est relacionada
permanncia da vida, a despeito da destruio, como veremos mais frente, mas no que
diz respeito msica:

Em si mesma ela no , de modo algum, pesar, mas felicidade,

precisamente na medida em que ela remedia o pesar. Felicidade, e
verdade, negativa e compensatria, j que consiste numa subtrao,
parcial e momentnea, aos sofrimentos ligados existncia. , em
suma, toma l, d c: um pouco de msica a mais, um pouco de
realidade a menos. O tempo da msica desse modo assimilado a um
tempo de retiro ganho sobre o mundo, um tempo de respirar diante
da urgncia do real (ROSSET, 2000, p. 53).

Para que a sensao de alegria seja estupenda, necessrio o seu oposto, o

pesar. O jbilo proporcionado pela msica disseminado por toda a cultura grega, mas
ele s acontece justamente por causa do jogo de foras entre os elementos em questo.
Por meio da msica, temos a mais alta afirmao da vida, pois

o sujeito da Vontade, ou seja, o prprio querer, que enche a

conscincia do cantante, amide como um querer liberto e satisfeito
(alegria), com maior frequncia, porm como um querer inibido (luto),
mas sempre como afeto, paixo, agitado estado de alma. Ao lado
disso, no entanto, e concomitantemente, atravs do espetculo da
natureza circundante, o cantante toma conscincia de si como sujeito
como sujeito do puro conhecer desprovido de vontade, cuja inabalvel
e bem-aventurada calma apresenta-se agora em contraste com a
impulso[Drang]do sempre limitado, e todavia sempre indigente
querer: o sentimento de contraste, desse jogo de alternncia,
propriamente o que se exprime no conjunto da cano e o que em
geral a condio lrica perfaz. (NT, 5, p. 46).

6
Cf., NT, 1, p.27.
 21

Esta alegria quando originada da msica trgica, alm da unio do homem com
a natureza, tambm se caracteriza, para Nietzsche, enquanto unio do homem com o
prprio homem, sem distino de castas ou moralidade. Nas palavras do filsofo:

[...] poetas e atores pertenciam s famlias mais nobres, todas as

apresentaes eram um orgulho para um povoado, o Estado promovia
uma grande festa, as diferenas de classe eram suprimidas, as
mulheres instrudas (as cortess) tambm participavam: o todo em
unidade com a religio popular, como o sacerdcio. Nunca se
esperava ganhar dinheiro. (NIETZSCHE, 2006b, p. 60)

At ento, na plis grega, no havia uma divindade que tornasse possvel o que
Dionsio possibilitou. Com a msica dionisaca, o homem teve contato com esse xtase
provindo da libertao do cotidiano, do rompimento com o princpio de individuao.
Apenas os devotos de Dionsio, aps a dana vertiginosa [...], caam desfalecidos.
(BRANDO, 1985, p. 11) Nietzsche reconhece este efeito arrebatador da arte trgica,
afirmando assim a chamada metafsica de artista capacidade atribuda arte de levar
o homem a uma evaso de si e, consequentemente, a um contato com o corao da
natureza.

2. A constituio da metafsica de artista: aproximaes e distanciamentos de

Schopenhauer

Nietzsche sustenta que a tragdia de extrema importncia na educao do

homem grego, mas o alcance dela no se restringe apenas dimenso artstica ou moral.
O filsofo se preocupa principalmente com a dimenso constitutiva do real, ou seja, sua
anlise do trgico avana tambm por um caminho metafsico, rigorosamente falando.
A concepo dos dois princpios elementares do trgico, Apolo e Dionsio, por
parte de Nietzsche est ligada a uma dualidade metafsica. Ao pensar tais foras
artsticas da natureza, ele afirma a existncia de um mundo aparente, ilusrio, ao lado de
outro, apresentado como o verdadeiro e no qual se encontra a essncia de tudo o que h.
Como veremos a partir de agora, essa dualidade metafsica do mundo que se apresenta
enquanto um fenmeno trgico, prprio da Grcia arcaica.
Primeiramente, cabe lembrar que o filsofo recebeu de Schopenhauer, mais
especificamente da obra O mundo como vontade e como representao, parte decisiva
 22

da concepo filosfica introduzida em O nascimento da tragdia, obra em que a ideia

da metafsica de artista exposta como um ideal.7
A metafsica schopenhaueriana imanente. Schopenhauer compreende a
metafsica como a nica forma de conhecimento do mundo verdadeiramente mais
profundo. Para ele, o em-si do mundo s pode ser conhecido atravs dela. Neste sentido,
ele afirma:

Digo, por isso, que a soluo do enigma do mundo tem de provir da

compreenso do mundo; que, portanto, a tarefa da metafsica no
sobrevoar a experincia na qual o mundo existe, mas compreend-la a
partir do seu fundamento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 538)

A metafsica de Schopenhauer possui caractersticas peculiares em relao

tradio. Distingue-se, na medida em que imanente, ou seja, diz respeito ao mundo das
coisas-a, no est direcionada para um ideal transcendente. Vejamos:

A fonte da metafsica no pode jamais ser emprica, seus princpios e

conceitos fundamentais nunca podem ser hauridos da experincia,
nem interna nem externa. Para fundamentao desta afirmao
cardeal, todavia, nada invocado seno o argumento etimolgico da
palavra metafsica [...]. Digo, por isso, que a soluo do enigma do
mundo tem de provir da compreenso do mundo; que, portanto, a
tarefa da metafsica no sobrevoar a experincia na qual o mundo
existe, mas compreend-la a partir do seu fundamento.
(SCHOPENHAUER, 2005, pp. 587 - 538)

Schopenhauer metafsico ao conceber o mundo como vontade e

representao, essncia e aparncia. No que diz respeito vontade, segundo o
filsofo, existem dois tipos. Primeiramente, a Vontade como o em-si ou essncia do
mundo. Esta infinita, no termina com a morte individual e por isso livre em si
mesma, independente do querer humano e rege todos os seres, inanimados ou no. A
outra justamente a vontade prpria do sujeito que quer, ou seja, a vontade individual,

7
Em outubro de 1865 ele [Nietzsche] descobrira num antiqurio de Leipzig os dois volumes de O
mundo como Vontade e Representao, comprando e lendo-os imediatamente, e depois, como relata em
suas autobiografias, ficou algum tempo andando por ali como que embriagado; o mundo ordenado pela
razo, pelo sentido histrico e pela moral no era ao verdadeiro mundo, lia-se ali. Atrs ou por baixo dele
pulsa a verdadeira vida, a vontade. Na carta e anotao dos anos de Leipzig, entre 1866 e a primavera de
1868, anuncia-se uma postura de emoo, quase se poderia dizer converso. Imediatamente, percebeu que
a natureza do mundo, sua substncia, no algo racional, lgico, mas um impulso vital obscuro. Mas, o
mais importante: ele se sentia confirmado na sua paixo pela msica, pela ideia de Schopenhauer da
redeno da arte. O jovem Nietzsche interpreta o mero entusiasmo pela arte como triunfo da natureza
espiritual do homem sobre a inibio natural de sua vontade. (SAFRANSKI, 2001, pp. 37-38)
 23

que representa algo fisiolgico e intrnseco ao homem. Apenas essa ltima finda com o
indivduo: cada ato especfico de vontade pode satisfazer-se, pois finito, mas no a
vontade geral que est nele e continua a existir depois dele. (SIMMEL, 2011, p. 43)
Para Schopenhauer, o homem tem o domnio apenas de negar a vontade
individual e deve assim fazer para aliviar a sofrimento:

O homem, segundo Schopenhauer, no tem a chance de repousar no

instante. Sua alegria apenas uma felicidade negativa, a alegria de se
recusar vontade. Enquanto dominado pela vontade, ele conhece
apenas o sofrimento ou o tdio. (BRUM, 1998, p. 39)

A impossibilidade de alimentar a vontade que tudo quer a causa do

sofrimento humano. A viso schopenhaueriana de metafsica recobra para si a
resignao do homem: A vontade (que o mal e a maldade para Schopenhauer) deve
ser demolida para que a iluso do princpio de individuao se dissipe. (BRUM, 1998,
p. 48) Somente negando a vontade, o homem encontra a verdade de tudo que h, a
Ideia, mesmo que a Vontade em-si nunca deixe de existir, como veremos a partir de
agora.
No que se refere representao, ou seja, conscincia mental de um objeto ou
contedo, Schopenhauer concebe que ela vem primeiramente do pensamento intuitivo.
O filsofo nega que razo possa de fato provar algo, por isso, a Ideia tem muito mais
lugar em sua filosofia do que o conceito, que requer uma prova que o sustente como
verdade. O filsofo critica como um velho erro o pensamento que considera que s
perfeitamente verdadeiro aquilo que provado. (MACHADO, 2006, p. 175).
Segundo Schopenhauer, o conceito semelhante a um recipiente morto, no
qual aquilo que se colocou permanece, efetivamente, lado a lado (SCHOPENHAUER,
2003, p. 177). Neste sentido, o conceito algo esttico, abstrato e universal. O grande
problema que o homem ao criar conceitos est preso ao princpio de individuao. Por
outro lado, a superioridade da Ideia (que intuitiva) emerge, sobretudo, pelo fato de no
estar em relao com a vontade, ou seja, para a apreenso da Ideia o sujeito do querer
suspenso e o vu de Maia rasgado. A Ideia qual o filsofo se refere anloga ao
organismo vivo, o qual se desenvolve a si mesmo, dotado de fora de reproduo, que
produz o que nele no estava contido. (SCHOPENHAUER, 2003, p. 177)
Schopenhauer defende que essa Ideia s pode ser experenciada com o belo
artstico. A arte possui a funo de separar o essencial do inessencial: o essencial, posto
 24

diante dos olhos com a arte, a Ideia; j a vontade o inessencial, o que se mantm
afastado do homem quando esse contempla o belo:

[...] no espelho da arte, tudo se mostra ntido e mais caracterstico;

mas, de outro lado, advm aquela facilitao da apreenso da Ideia
pela obra de arte tambm devido ao fato de, para apreender-se o mais
ntido e puramente objetivo da essncia das coisas, ser exigido, o
silncio completo da vontade. (SCHOPENHAUER, 2003, p. 86)

Para Schopenhauer, o vu de Maia representa a iluso em que o homem se

encontra: uma vez que seus olhos esto cobertos, ele no percebe a realidade, exceto
quando nega a vontade. Por fim, esse conhecimento, no indivduo purificado e
enobrecido pelo sofrimento mesmo, atinge o ponto no qual o fenmeno, o vu de Maia,
no mais ilude. Ele v atravs do princpio de indivuationis. (SHOPENHAUER, 2005,
p. 333)
Se de um lado, Nietzsche v na arte, sobretudo, a trgica, o mesmo que
Schopenhauer por meio dela acontece o rompimento com o sujeito do querer, tudo se
torna um, o sujeito cede espao para o chamado uno-primordial , por outro, se
distancia de seu mestre no que diz respeito negao da vontade. Vejamos essa
diferena, de acordo com Brum:

Na tragdia grega, diz Nietzsche, vemos uma celebrao da vida

apesar de seu conflito interno. Contrariamente a Schopenhauer, que
pensava a Vontade como uma fora no-esttica, aposta
representao que cria o mundo das formas, Nietzsche concebe uma
viso da vontade enquanto arte. A redeno, a libertao vem, em
Nietzsche, no de uma ascese humana, mas de uma fora humana, de
uma vontade que salva pela aparncia. (BRUM, 1998, p. 104)

As concepes schopenhaueriana de vontade e representao so

associadas em Nietzsche a dois princpios artsticos. Na cega vontade schopenhaueriana,
Nietzsche v a embriaguez dionisaca que, de igual modo, cega e arrebatadora. Nos
dois filsofos, a vontade simboliza o uno-primordial, mas compe apenas o mundo das
coisas. No se trata aqui de universos paralelos, pois a chamada verdade metafsica
encontra-se tambm entre os homens. Porm,

Para Nietzsche, a vontade, diferentemente de Schopenhauer, , ao

mesmo tempo, dor e prazer supremo, no mais a instncia da pura
dor, do sofrimento puro, mas a instncia em que prazer e dor se
encontram juntos, se interpenetram sobre o fundo de uma alegria
metafsica. (DIAS, 2003, p.48)
 25

Esta alegria metafsica anloga ao efeito da embriaguez. Trata-se de um

momento extasiante, resultado do rompimento com a conscincia racional. por isso
que no pensamento de ambos os filsofos, apesar de a vontade se encontrar no mundo
das coisas, o fato de que, para Nietzsche, ela no se define apenas como dor, o
diferencia do seu mestre.
No que se refere representao, Nietzsche tem como parmetro a bela
aparncia, que se relaciona com o elemento apolneo. Para ele, ao mesmo tempo em que
a aparncia ilusria, ela remedia o terror que o sujeito sente perante a conflituosa
existncia. Em Nietzsche, portanto, tanto Apolo como Dionsio so instncias em que
cabe a afirmao da existncia. Tal afirmao diz respeito a uma sabedoria
reconciliadora, prpria da tragdia, que oferece ao homem um consolo metafsico, ao
libert-lo do princpio de individuao que causa o sofrimento. Assim, sua metafsica
de artista trazida para o plano da vivncia prtica. Essa diferena entre os filsofos se
relaciona com o fato de que

Schopenhauer s conhece um valor: o no viver. Nietzsche tambm s

conhece um: o viver. Para Schopenhauer, todos os valores que
reconhecemos como substantivos, como beleza e santidade,
aprofundamento metafsico e moral, so apenas meio que
encaminham para o fim ltimo de negar a vida. Para Nietzsche, eles
so meios para afirmar e intensificar a vida. (SIMMEL, p. 175)

A inegvel influncia de Schopenhauer sobre Nietzsche no anula uma

profunda diferena entre ambos. Enquanto para o primeiro, a metafsica se relaciona
com a negao da vida, pois o seu dualismo nega uma das partes, o mundo aparente, o
segundo, apesar de tambm partilhar do mesmo dualismo, no adota a viso de que uma
das partes prevalea em detrimento da outra.
Vale destacar que NT traz consigo algo que ser problemtico e polmico para
o conjunto dos escritos nietzschianos, que justamente o carter fundamentalmente
metafsico de suas formulaes principais. Este pensamento peculiar em relao ao
conjunto dos seus trabalhos e, por isso, ele criticar duramente grande parte dessa obra
em releituras posteriores. Porm, assim como vimos acima, o que de mais importante
resulta dessa metafsica de artista a afirmao da vida, compatvel com os seus
elementos trgicos.
 26

No h negao do sofrimento em Nietzsche, a tragdia grega demonstra isso,

seu objetivo no diminuir a dor, mas mostr-la enquanto natural ao homem. Em outras
palavras, com a tragdia h um estmulo da fora vital. Desta forma, enquanto

Schopenhauer busca na arte (provisoriamente) e na moral

(definitivamente) uma consolao para nos oferecer. Nietzsche, mais
radical, diz que nosso nico remdio a capacidade de aprovao
incondicionalmente da realidade. A partir da descrio trgica da vida
apresentada pelo filsofo pessimista, Nietzsche elaborou sua prpria
filosofia: uma resposta trgica s condies morais de seu educador
pessimista (BRUM, 1998, pp. 57 -58).

Os gregos, como vimos, entendem dessa mxima que a alegria de viver,

mesmo diante da instabilidade causada pelo sofrimento. Desde os seus primeiros
escritos, para essa mxima que Nietzsche est chamando a ateno dos seus leitores:
O sabor da existncia o do tempo que passa e muda, do no-fixo, do jamais certo
nem acabado; alis, a melhor e mais certa permanncia da vida consiste nessa
mobilidade (ROSSET, 2000, p.20).
Interessa observar, por fim, que a obra NT se relaciona com um pessimismo
destoante do habitual, destoante tambm do pessimismo do seu mestre. Trata-se de um
pessimismo da fortitude8 (pessimismus der Strke). Este compreende a existncia como
sofrimento, mas se retrata com a vida ao acentuar a necessidade de afirm-la. Deste
modo, paradoxalmente, a alegria consegue acomodar-se com o trgico. (ROSSET,
2000, p. 25) Diante da ideia de afirmao da vida em NT, o elemento metafsico que
constitui a primeira abordagem nietzschiana dos fenmenos ligados ao trgico, se torna
um mero acessrio, que ser repensado e rejeitado pelo filsofo. Portanto, se para
Nietzsche a metafsica de artista enfraquece sua posio filosfica na obra em estudo,
a afirmao da existncia um elemento que permanecer como trao fundamental de
suas obras futuras.

3. A morte da tragdia grega

Aos nossos grandes poetas

As margens do Ganges ouviram o triunfo

Do deus da alegria, o jovem Baco, quando

8
Cf., NT, 1, p. 14.
 27

A tudo conquistando veio desde o Indo

Com o vinho sagrado despertar os povos.

Despertai, poetas, despertai os que ainda

Esto dormindo, dai-nos leis, dai-nos vida.
Triunfai, heris, vs que como Baco sois
Os nicos com direito de conquista

(Friedrich Hlderlin)

A discusso feita por Nietzsche acerca da tragdia grega tambm se encontra

desenvolvida nos seus cursos na Universidade da Basilia entre 1869 e 1871. Em
Introduo tragdia de Sfocles9, a trajetria histrica descrita indica que o apogeu da
dramaturgia trgica se d no teatro de squilo e Sfocles, ocorrendo depois, em
Eurpedes, um processo de declnio que levou ao seu desaparecimento.
O contexto dos trs tragedigrafos, embora seja praticamente o mesmo, tendo
em vista que Sfocles pode ter sido aluno de squilo e participava de alguns concursos
com Eurpedes, permite demarcar certas diferenciaes entre eles. No contexto de
squilo, h o surgimento da plis e o sentimento de coletividade enquanto que, no de
Sfocles, h a valorizao do indivduo. Eurpedes vive em meio ao nascimento da
filosofia e do pensamento socrtico, poca que o povo aprendeu a falar e filosofar com
ele, a tragdia perdeu seu efeito explosivo. (NIETZSCHE, 2006b, p. 94) A tese
principal de Nietzsche que a afirmao do destino perde sua fora a partir de
Eurpedes, que mata assim o carter trgico do teatro grego.
Comearemos nossa reviso a partir de squilo. Para Brando, ele, bem mais
do que Sfocles e muito mais do que em Eurpedes, fez com que a liberdade fosse
substituda pelo seu contrrio, a fatalidade. (BRANDO, 2011, p. 17) Para o autor,
no h heri nas peas esquilianas, h destinos traados pelas Moiras a serem
cumpridos. Neste ponto, veremos como essa ideia compatvel com o pensamento de
Nietzsche, para o qual, justamente por representar o carter inexorvel do destino,
squilo seria o tragedigrafo superior. De acordo com o filsofo, squilo sempre
caracterizado pelo destaque que d ao coro, possibilitando que o prprio Dionsio
domine a cena.
Enquanto os personagens de squilo so espcies de marionetes do destino,
eles no atuam enquanto heris, pois no existe conflito com os deuses. Em Sfocles, ao
contrrio, pelo fato de o homem passar a ser valorizado, os deuses, em diversos

9
Curso ministrado na Universidade da Basileia em 1870. Traduo e notas Ernani Chaves.
 28

momentos, tornam-se secundrios. Assim, o carter antropocntrico compe suas peas,

em que temos a atuao do heri e at mesmo da herona, como no caso de Antgona.
Estes heris possuem vontade, diferentemente dos personagens de squilo, nos quais,
no seu total, os acontecimentos so frutos da ao das Moiras, que traam os destinos
dos homens e dos deuses.
Nas peas de Sfocles, h a insero de um tipo de liberdade, mas ainda
compatvel com a ideia de amor ao devir, reflexo de uma cultura em modificao. Neste
tragedigrafo, pode-se notar a passagem da crena nos deuses e no amor ao devir para a
crena na razo e na liberdade. A pea Antgona, de Sfocles, demarca bem esse ponto.
Nela observa-se o conflito entre vida poltica e vida religiosa, ou seja, o conflito entre as
leis humanas e as leis naturais. Justifica-se, assim, a afirmao de Vernant e Naquet de
que a tragdia representa o tempo dos deuses que surgem na cena e que se manifesta
no tempo dos homens. (1977, p. 30)
Em Introduo Tragdia de Sfocles, Nietzsche considera equivocadas as
leituras das tragdias que se baseiam em uma ideia esttico-moral. Para entender o que
isso significa, o filsofo evidencia como dipo rei, de Sfocles, visto atravs desse
erro: ento a culpa deve ser imputvel, isto , deve surgir da vontade livre e no como
consequncia de determinaes anteriores, de predisposies espirituais e corporais, de
disposies herdadas etc. (NIETZSCHE, 2006b, p. 38) Imputar culpa a aes morais
de dipo julgar a tragdia com olhos modernos. Da perspectiva nietzschiana, ao
contrrio do que afirmava Aristteles10, dipo Rei no pode ser uma tragdia modelo,
justamente pelo fato de ela permitir tais ambiguidades em relao sua compreenso.
Diversamente, dipo em Colono a tragdia mais perfeita de Sfocles11, pois no deixa
dvida quanto inocncia do heri.
Nietzsche coloca a tragdia Noiva de Messina, de Schiller, como exemplo de
tragdia moderna, que se estabelece entre culpa e punio. [...] a culpa no negada,
mas legada a toda uma gerao: o princpio do destino a consanguinidade. Ou seja,
no h punio sem culpa, mas um outro culpado, o ancestral. (NIETZSCHE, 2006b,

10
Aristteles, em A Potica (1973, p. 106), coloca Sfocles como aquele que representa a tragdia-
modelo, assemelhando-se superioridade de Homero. Aristteles tem vrios pontos que Nietzsche ir ver
como falhos; por exemplo, sobre Eurpedes, Aristteles (1973, p. 121) afirma que est em conformidade
com o que seria a tragdia superior, sendo ele, inclusive o poeta mais trgico. Nietzsche defender
justamente o oposto, Eurpedes seria o pior exemplo de tragedigrafo, exceto na pea As Bacantes. o
pior, pois o prlogo inserido por Eurpedes mata a tragdia, o instinto d lugar ao conceito; ele retira da
tragdia a ideia de destino ao anunciar de antemo as faanhas de acontecimentos que passam a ser
marcados pela liberdade, por escolhas morais e independentes do destino traado pelas Moiras.
11
Cf., NIETZSCHE, F. Introduo tragdia de Sfocles. 2.
 29

p. 42) Para o filsofo, esse tipo de leitura cabe aos modernos, mas quando direcionada a
Sfocles incoerente.12 O que o filsofo mais combate nesta interpretao esttico-
moral a culpabilizao indevida da linhagem de dipo:

A tragdia pessimista. Sua mais pura expresso est nos dois dipos:
no dipo rei, a dissonncia do ser, no dipo em Colono, a
consonncia. Deve-se apenas observar que Sfocles deixou de lado a
ideia da maldio atravs das geraes: esse tipo de justificativa de
squilo. Em Sfocles, o mortal cai em desgraa pela vontade dos
deuses; mas a desgraa no punio e sim algo por meio do qual o
homem consagrado como um santo. Idealizao da infelicidade.
(NIETZSCHE, 2006b, p. 44)

A desgraa de dipo no uma punio. Muito pelo contrrio, dada pelos

deuses. Aqui, se tem presente a ideia de uma afirmao da tragdia, por causa do amor
aos acontecimentos do destino, independentemente de castigos ou recompensas cabe
lembrar desde j que a ideia de amor ao destino, em Nietzsche, no compatvel com a
ideia de cativo-arbtrio, como ser visto adiante.
Nietzsche retrata Eurpedes como aquele que coloca fim ao mito,
protagonizando a decadncia do gnero. Eurpedes e Scrates so os adversrios de
Nietzsche nomeados nessa obra, embora exista outro no mencionado, ainda que toda a
teoria afirmativa do trgico oponha o livro a ele: o cristianismo. Tambm reservando as
consequncias disso para depois, nos interessa nesse momento falar apenas de
Eurpedes e da influncia do socratismo em suas peas:

[...] tendo pois reconhecido amplamente que Eurpedes no conseguiu

fundar o drama unicamente no apolneo, que sua tendncia
antidionisaca se perdeu antes em uma via naturalista e inartstica,
devemos agora nos acercar mais da essncia do socratismo esttico,
cuja a lei soa mais ou menos assim: Tudo deve ser inteligvel para ser
belo (NT, 12, p. 81).

Eurpedes faz com que a arte ingnua e ligada ao corao da natureza se

transforme em conceito. Porm, preciso deixar claro que o jovem Nietzsche no um
inimigo radical da cincia, ou da razo, nem mesmo como crtico do conceito. Neste
momento de sua escrita, Nietzsche valoriza o instinto, colocando o homem intuitivo em

12
No curso em estudo, o filsofo mostra que seria mais prpria de squilo a culpa legada a um ancestral.
Por isso, nesse momento da escrita de Nietzsche, squilo igualado a Eurpedes, assim como constatou o
tradutor Ernani Chaves, na introduo da obra. Em O nascimento da tragdia, Nietzsche retira toda a
noo de culpa das peas de squilo, mesmo aquela legada a um ancestral.
 30

oposio ao homem terico. Porm, isso no implica uma excluso da cincia, nem to
pouco da racionalidade, mas sim do otimismo equivalente ao desejo de dominar e
apreender a verdade, ou ainda, da verdade enquanto dogma. O problema do homem
otimista que ele um vivente em fuga da existncia, pois sempre est procura de
uma verdade que o console. Tal como atesta Burnett:

O que Nietzsche est combatendo no a vontade de saber, mas o

otimismo herdado da cultura socrtica, o desejo por uma felicidade
vindoura, ameaada pela classe brbara de escravos, para quem as
plidas e cansadas religies no tem nada a dizer. O homem terico
se v diante dessa histria triste e se intimida, foge assustado, no
suporta mais a prpria existncia. [...] O que poderia significar o
homem terico diante de um artista para o jovem Nietzsche?
Amolecimento dos instintos, fraqueza, cansao. (BURNETT, 2012,
p21)

A massa comea a preferir Eurpedes, que caracteriza a total decadncia da

tragdia, j que a racionaliza. Com Scrates, aliado do ltimo tragedigrafo, h uma
nova forma de se conceber a vida: o socratismo despreza o instinto e, como isso, a
arte. (VD, 2, p. 83) O mesmo fez Eurpedes, que substitui o instinto por uma tragdia
conceitual, inserindo o prlogo:

Com Eurpedes, o Coro no aponta mais para o primevo, para aquela

concepo divina de natureza, nem os seus personagens revelam a
imagem do dionisaco como protoimagem do homem. A insero do
prlogo, mas mais do que isto, a insero do homem comum,
destruindo o dionisaco, destri a tragdia. (WEBER, 2011, p. 107)

Eurpedes exclui o instinto em favor da razo otimista. Com ele, a massa

inteira filosofa, e isso para Nietzsche uma perda irrevogvel, o prprio Eurpedes
torna-se pensador, no mais poeta. (BURNETT, 2012, p. 25) Sendo assim, apenas
squilo e Sfocles so autnticos poetas trgicos, pois no predomina o conceito em
suas peas. Na contramo, Eurpedes rompe com Dioniso, pois fora conquistado pela
dialtica sofstica para as falas de seus heris tambm os teus personagens tm
paixes. (NT, 10, p. 72)
Ao estabelecer a crtica a Eurpides, Nietzsche pensa nos temas abordados nas
peas do dramaturgo, que esto relacionados aos acontecimentos rotineiros. Novos
temas ganham importncia: o homem da vida cotidiana deixou o mbito dos
espectadores e abriu caminho at o palco. (NT, 11, p. 73) Estas diferenas entre os
 31

tragedigrafos esto relacionadas com a fora que a razo filosfica e otimista vai
ganhando na Grcia clssica. Para Nietzsche, isso consequncia do declnio do bom
gosto grego.
Com a viso trgica do mundo, os gregos sentem prazer com a existncia. Eles
se elevam perante a vida, mas isto teve seu fim quando Eurpides leva a plateia ao palco,
ao problematizar acontecimentos da vida cotidiana. Contudo, o tragedigrafo foi bem
aceito, pois o gosto grego j no era mais o mesmo. O distanciamento em relao
cultura mitolgica justificou Eurpedes e Scrates.

Entre os gregos at antes de Eurpedes, domina a unidade. Este ltimo

prejudica a unidade com a conscincia, porque percebe que a cena a
parte que produz efeitos, enquanto a totalidade no chega
conscincia de ningum. Entrementes, mudara-se o gosto, no se
queria mais na tragdia apenas o pathos, mas tambm as aes. A
rigorosa observncia da unidade torna-se desnecessria.
(NIETZSCHE, 2006b, p.64 - 65)

Medeia, de Eurpedes, um exemplo de pea pela qual se pode notar a

pertinncia dessas crticas propostas por Nietzsche. A personagem escolhe abandonar o
pai e matar o irmo para casar-se com Jaso. O mito fica em segundo plano, j que no
h maldio em Medeia, o carter divino da pea desaparece em prol da razo e da
liberdade, a personagem a prpria autora de seu destino. Embora em Medeia o destino
e os deuses no deixem de ser retratados, ganham carter secundrio e quase
desaparecem, o que teria sido diferente em squilo e em Sfocles. Quanto s principais
diferenas entre aos trs tragedigrafos, Nietzsche afirma:

A diferena mais rigorosa entre eles est expressa na frase de

Sfocles: squilo faz o melhor, sem o saber. Nisso est expresso o
julgamento segundo o qual o prprio Sfocles, conscientemente,
sucede a squilo, enquanto pelo mesmo motivo Eurpedes se
contrape a ele, Sfocles caminha para alm da trilha de squilo: at
ento, era o instinto artstico da tragdia que a impulsionava; agora o
pensamento. Mas em Sfocles o pensamento no seu todo ainda est
em concordncia com o instinto; j em Eurpedes ele torna-se
destrutivo em relao ao instinto. (NIETZSCHE, 2006b, p. 83)

Nas peas de squilo, se tem o predomnio do instinto; em Sfocles, o jogo

entre instinto e conceito; em Eurpedes, o conceito passa a compor as peas. Todos
esses aspectos so revelados no uso do coro. Se, em squilo, o coro autntica face de
 32

Dionsio em jbilo e xtase, em Sfocles, ele comea a esmigalhar-se o coro dionisaco

da tragdia. (NT, 14, p. 90) Em Eurpedes, a razo toma toda a forma do esplendor
trgico do coro, que substitudo pela palavra, desaparecendo em prol dela. Tem-se
aqui um novo cnico socrtico otimista em face do coro. (NT, 14, p. 90) Sem o coro
e privilegiando a palavra, Eurpedes mata por definitivo a tragdia, ela perde seu carter
artstico-musical e ganha carter filosfico e moral.

4. A msica wagneriana e a expectativa do renascimento do trgico

Nietzsche defende que a tragdia grega formada tanto pelo elemento apolneo
quanto pelo dionisaco. Este ltimo remete a uma disposio afirmativa em relao
existncia, a ser cultivada mesmo em face da conscincia da dissoluo radical inerente
ao eterno vir-a-ser. Juntamente com o primeiro, o dionisaco encena um jogo de
alternncia entre a medida e a desmedida. Nietzsche entusiasta com relao ideia de
formao do seu povo, sobretudo ao compartilhar da viso renascentista de retorno
Grcia. Porm, o filsofo d nfase a um perodo especfico dessa cultura: a poca
trgica, cujo apogeu se encontra entre os sculos V e IV a.C. No por acaso, trata-se de
uma poca anterior ao nascimento da filosofia, do pensamento conceitual.
De acordo com isto, fundamental a ideia de que o esprito trgico s pode
renascer na Alemanha caso ambos os instintos, o apolnio e o dionisaco, sejam
valorizados, trazidos tona. Assim, na msica wagneriana que Nietzsche ir depositar
esperanas em um possvel renascimento desses dois elementos da natureza.
Nietzsche deve a Schopenhauer o pensamento de valorizao da msica como
arte suprema. Porm, o primeiro reconhece na cano o seguinte ponto:

o sujeito da Vontade, ou seja, o prprio querer, que enche a

conscincia do cantante, amide como um querer liberto e satisfeito
(alegria), com maior frequncia porm como um querer inibido (luto),
mas sempre como afeto, paixo, agitado estado de alma. Ao lado
disso, no entanto, e concomitantemente, atravs do espetculo da
natureza circundante, o cantante toma conscincia de si como sujeito
como sujeito do puro conhecer desprovido de vontade, cuja inabalvel
e bem-aventurada calma apresenta-se agora em contraste com a
impulso[Drang]do sempre limitado, e todavia sempre indigente
querer: o sentimento de contraste, desse jogo de alternncia,
propriamente o que se exprime no conjunto da cano e o que em
geral a condio lrica perfaz. (NIETZSCHE, 1992b, p. 46)
 33

Nietzsche, diferentemente do seu mestre Schopenhauer, entende que a msica se

relaciona com a vontade e com a representao, em outras palavras, com Apolo e
Dionsio. A msica, apesar de ter se originado de Dionsio, no uma arte puramente
dionisaca, pois no ritmo tambm se encontra o elemento apolneo:

A harmonia, livre do espao e do tempo, guarda em sua textura e

espessura sonora a essncia do querer e, por isso, permanece como
elemento especfico da msica. J o ritmo apresentado como fator
de iluso - vu apolneo jogado sobre o inebriante mundo sonoro.
Enquanto a harmonia expressa o ncleo mais ntimo do querer, o
ritmo o smbolo externo da vontade, sua aparncia individual que
no reflete o todo. O ritmo est no ponto de encontro entre a plstica e
a harmonia, o fenmeno e a vontade, a aparncia e a essncia, o sonho
e a embriaguez, o apolneo e o dionisaco. (DIAS, 1994, p.34)

na composio da msica trgica que o prazer, fruto da iluso apolnea, e a

afirmao da dor, obtida junto ao elemento dionisaco, ficam pela primeira vez lado a
lado. Vale destacar que o filsofo reconhece que essa condio de conflito no est
presente apenas na arte trgica, mas se encontra em todas as atividades humanas.
No que tange relao entre palavra e msica, avergua-se a seguinte
subordinao: sendo metafisicamente anterior palavra, a msica teria sobre ela
primazia. (DIAS, 1994, p. 45) Por isto, em-si, a msica essencialmente dionisaca,
embora a palavra tambm participe de sua composio. Em O nascimento da tragdia,
Nietzsche faz a seguinte pergunta: que efeito surge quando aqueles poderes estticos,
em si separados, do apolneo e o do dionisaco, entram lado a lado em atividade? Ou de
uma forma mais sucinta: como se comporta a msica para com a imagem e o conceito?
(NT, 16. p.98) Para o filsofo, para alm da tragdia grega, entre os modernos, a
resposta para essa pergunta encontrada em um tipo peculiar de encenao artstica,
feita por Wagner, na qual ambos elementos se reconciliam. Trata-se de uma arte
peculiar, pois Wagner rompe com o estilo tradicional do gnero operstico que se
baseava na ideia de que o drama musical deveria privilegiar apenas a palavra. Se com
Eurpedes e Scrates a msica e a palavra foram separadas e a tragdia teve seu fim,
com Wagner tal unio seria estabelecida novamente. Wagner seria um outro squilo.
Segundo Rosa Dias:
 34

Nietzsche, em Richard Wagner em Bayreuth, reconhece a msica

como elemento principal do drama e a palavra como recurso capaz de
expressar a riqueza de sugestes que a msica traz para a cultura
moderna. Alm disso, percebe que, para criar "'uma harmonia perfeita
entre msica e palavra, Wagner teve de inventar uma linguagem que
se assemelhasse msica e buscar no apenas a musicalidade das
palavras, mas conceb-la em "atos sensveis ou visveis", isto , pens-
la de forma mtica como o povo sempre pensou. Segundo Nietzsche, a
msica de Wagner o prenncio de uma nova cultura, ou melhor, do
renascimento de uma cultura trgica. Iniciando seus ouvintes em algo
supra-pessoal, Wagner, atravs da msica, permite que eles
experimentem o estado de alma trgico sem desvi-los da realidade do
mundo, reavivando neles a certeza de uma permanncia da vida e a
esperana de um melhor relacionamento entre os homens. (DIAS,
1994, p. 14)

Na Quarta considerao extempornea, Richard Wagner em Bayreuth (1876),

Nietzsche descreve um projeto artstico ambicioso, que tem como intuito renascer o
modo de fazer arte dos antigos e romper com os moldes modernos. Neste momento de
sua escrita, o jovem filsofo refora a ideia, j contida em seu primeiro livro, que a
tragdia grega, tal como interpretada por ele, pode renascer pelas mos de Wagner.
Segundo a perspectiva do filsofo, so intrnsecos pera wagneriana estes dois
elementos da natureza, Apolo e Dionsio, pois ela resgata o mito, que o principal
responsvel por esse elo entre palavra e a msica: Wagner possui todas as fontes a
melodia originria, o substrato popular, o dionisismo musical e a poesia apolnea.
(BURNETT, 2012, p. 52) no drama mtico que Wagner busca o renascimento do
trgico, em meio ao moderno, a cultura antiga, principalmente a partir do resgate das
prprias lendas germnicas. dessa maneira que se acende em Nietzsche a esperana
romntica de um novo modo de conhecimento da verdadeira realidade, muito mais afim
arte trgica do que cincia positiva.
Para Nietzsche, ao unir mito e msica, Wagner consegue alcanar aquilo que
os gregos trgicos alcanaram: ele chega ao corao da natureza. O mito fala do homem
universal, narra algo para alm do conflito do heri consigo mesmo, fala da atuao dos
deuses e do destino inevitvel no qual todos os sujeitos esto lanados prpria sorte.
Assim, partindo do fato de que a msica fala uma lngua que todos podem entender
imediatamente (DIAS, 1994, p.24), Nietzsche compreender que ela tem a funo de
educar o seu povo, de fortalecer a cultura alem.
A msica, o mito, a imagem e as palavras, juntos, permitem ao espectador
alegrar-se com o aniquilamento do heri, pois, atravs dele, pode experimentar o estado
 35

de identificao com a natureza. (DIAS, 1994, p. 24) Nesta batalha esto presentes o
elemento apolneo, que representa o princpio de individuao de tal heri, e o
dionisaco, que arrebata e o liberta da iluso. Com esta composio se tem o efeito
trgico. Ao se libertar de tal princpio, o heri sente uma extasiante alegria, eis o efeito
paradoxal de Dionsio. Aqui a arte dionisaca quer nos convencer do eterno prazer da
existncia (NT, 17 p.102), mesmo que ela comporte em seu mago a dissoluo.
Neste momento, a msica de Wagner reflete todo o ideal em que o filsofo
pensou tendo os gregos como modelo, sobretudo no que se refere alegria de viver. A
expectativa de Nietzsche era justamente que esse efeito extasiante da msica, enquanto
resultado de um fenmeno esttico, fosse sentido entre os modernos.
A msica expressa a essncia do mundo, ela a prpria coisa-em-si, a arte
superior, pois (...) nunca expressa o fenmeno, mas unicamente a essncia ntima, o
em-si de todos eles, a Vontade mesma. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 343)
Schopenhauer inaugura esse pensamento no campo esttico, at ento nenhum outro
pensador moderno havia colocado a msica em relao direta com a essncia do mundo.
Em consenso com Schopenhauer, Nietzsche compreende que a linguagem com que a
msica fala universal, por isso ela uma forma de conhecimento muito mais
elaborada do que o conhecimento cientfico, racional.
Nietzsche defende a ideia de que a poca trgica foi uma poca superior em
relao moderna. No existe neste momento a presena do otimismo racional
socrtico. Segundo o filsofo, entre os modernos, foi Wagner quem trouxe tona a
poca trgica quando levou a lngua de volta para um estado originrio no qual ela
quase no pensa em conceitos, no qual ela prpria ainda poesia, imagem e
sentimento. (WB, 9, p. 111) Por ter tal papel, o msico se destaca entre os alemes:

Em contraposio a todos os movimentos de reforma e revoluo,

nossos eruditos representam, na histria do esprito moderno, tal
estado de fraqueza, eles no se deram a mais ambiciosa tarefa, mas
procuraram assegurar para si, sua maneira, uma forma de felicidade
pacificadora. Cada empreendimento mais livre, mais viril somente
passa por eles o que no se aplica de forma alguma histria! Essa
traz em si foras inteiramente diferentes, que naturezas como a de
Wagner pressentem: mas preciso que seja escrita em um sentido
muito mais srio e estrito, guiada por uma alma poderosa, e no mais
em um sentido otimista como foi o caso at aqui, vale dizer, de uma
maneira distinta de como tm feito at agora os eruditas alemes. (WB
3 p, 56)
 36

Nietzsche entende que os alemes veem, pela perspectiva do historicismo,

fatos cientficos como verdades absolutas, base para os seus recorrentes dogmas. O
filsofo quer romper com tais princpios, quer que sua nao se liberte deste tipo de
cultura. Deste modo, a msica wagneriana funcionaria como antdoto para o chamado
otimismo alemo, pois ela trgica e, assim, afirmativa. Tem funo de transcender o
entusiasmo cego daqueles que negam a vida em nome de ideais, de uma felicidade
pacificadora.
Segundo Nietzsche, a cultura alem s pode ser completa se reconhecer certos
aspectos que envolvem a viso trgica acerca da existncia, libertando-se assim dos seus
ideais. Se, por um lado, essa ideia tambm enseja um tipo de ideal, j que prope algo a
ser alcanado que levaria o homem ao auge de sua cultura, por outro, trata-se aqui de
um ideal que visa a aniquilar todos os outros. Em Wagner, Nietzsche no viu apenas um
amigo. O msico , para ele, o porta voz dessa Grcia trgica e o contraponto da cultura
moderna alem e, logo, ocasio de confronto de todos seus ideais. Ao ver nietzschiano,
os alemes precisam da msica wagneriana, sobretudo, para se livrarem do seu
eruditismo exacerbado, pois s assim pensariam por si prprios.
Ainda em NT, Nietzsche expressa seu entusiasmo pelo projeto wagneriano de
renascimento do trgico:

A tragdia est sentada em meio a esse transbordamento de vida,

sofrimento e prazer; em xtase sublime, ela escuta um cantar distante
e melanclico [...] Sim, meus amigos, crede comigo na vida
dionisaca e no renascimento da tragdia. O tempo do homem
socrtico passou: coroai-vos de hera [...]. Agora ousai ser homens
trgicos: pois sereis redimidos. Acompanhareis, da ndia at a Grcia,
a procisso festiva de Dionsio! Armai-vos para uma dura peleja, mas
crede nas maravilhas de vosso deus! (NT, 20 p.123)

Para Nietzsche, graas a Wagner, uma nova poca estava prestes a acontecer
na Alemanha. O projeto de um teatro em Bayreuth acende no jovem filsofo um sonho,
tambm compartilhado pelos romnticos de sua poca, de um autntico renascimento do
esprito de outras pocas. No custa insistir, contudo, que, em Nietzsche, trata-se de
uma Grcia peculiar, para alm de uma perspectiva apenas apolnea e diferente da
Grcia almejada pelos romnticos, pois ele tem em vista a Grcia arcaica, na qual a
figura de Dionsio se manifestava.
 37

Alm de algum que compreende a Grcia antiga, o filsofo v em Wagner

um alemo livre daquilo que ele critica em todo percurso de seu pensamento, que a
cultura moderna, sobretudo, do cristianismo:

O cristianismo, arruinando-se em deficincias e hipocrisia, se deixou

utilizar como sustentculo contra o povo e como consolidao dessa
sociedade e de suas posses, enquanto a cincia e os eruditos se
prestaram muito docilmente a essa servido tudo isso Wagner
perseguiu atravs dos tempos para, no fim de suas consideraes, ser
tomado de desgosto e de raiva: ele se tornou revolucionrio por
compaixo pelo povo. (WB, 8, p. 98)

Porm, Nietzsche j reconhece neste momento da sua escrita que uma tarefa
bastante rdua fazer com que o homem moderno, acorrentado ao pensamento ocidental,
fruto do racionalismo e do cristianismo, pense tal como Wagner. Ou, em outras
palavras, tal como um grego trgico. Para Nietzsche, o msico pagou um alto preo por
se desgarrar do seu meio: a solido.
Em WB, Nietzsche sustenta a ideia de que Wagner est frente do seu tempo,
sobretudo, para justificar porque dificilmente o seu povo iria entend-lo. Na obra,
Wagner retratado como um artista genial, cujos olhos esto direcionados para o futuro.
Sua arte no era compreendida pelo povo, nem tampouco era destinada ao mero
entretenimento burgus. Tratar-se-ia de uma arte revolucionria e solitria: o gnio do
drama ditirmbico retira seu ltimo vu! Est sozinho, a poca lhe parece ftil. (WB,
8, p.101) Nietzsche associa essa solido de Wagner sua liberdade. Este rompe com
aquilo que moderno, com os valores de sua poca, relacionados com a pobreza de
esprito e obedincia cultura vigente.
O gnio est sozinho em sua poca, por isto Nietzsche se props escrever
sobre ele, mostrar e enfatizar sua grandeza. Porm, a grande surpresa vir com a
inaugurao do teatro de Bayreuth, quando se verifica uma converso decisiva em
Wagner, de esprito livre em esprito cativo, que se caracteriza pela sua servido ao
cristianismo.
 38

II. PRIMEIRAS FORMULAES PARA ALM DA MORAL E DA CULTURA

MODERNA

1. O nascimento da tragdia: uma crtica silenciosa ao cristianismo?

O nico sentido ntimo das cousas

que elas no tm sentido ntimo nenhum.

No acredito em Deus porque nunca o vi.

Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dvida que viria falar comigo
E entraria pela minha porta dentro,
Dizendo-me, Aqui estou!

(Isso talvez ridculo aos ouvidos

De quem, por no saber o que olhar para as coisas,
No compreende quem fala delas
Como o modo de falar que reparar para elas ensina.)

Mas se Deus as flores e as rvores

E os montes e sol e o luar,
Ento acredito nele,
Acredito nele a toda a hora,
E a minha vida toda uma orao e uma missa,
E uma comunho com os olhos e pelos ouvidos.

Mas se Deus as rvores e as flores

E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e rvores e montes,
Se ele me aparece como sendo rvores e montes
E luar e sol e flores,
que ele quer que eu o conhea
Como rvores e montes e flores e luar e sol [...].

(Alberto Caeiro)

No perodo da escrita de NT, a Alemanha est em busca de uma cultura

autntica. Movidos por um intenso nacionalismo, alimentado pela vitria na guerra
franco-prussiana e pela unificao do pas, os alemes procuram se destacar em relao
a outras naes, a fim de superarem o seu suposto atraso cultural. Seja na msica ou na
literatura, esse desejo envolveu o sonho de muitos artistas e tambm filsofos, como o
prprio Nietzsche, que viu na cultura grega um modelo a ser seguido. O predomnio da
religio crist protestante tambm um elemento caracterstico da cultura alem dessa
poca. Imerso nesse contexto, Nietzsche elabora as teses de seu primeiro livro buscando
dialogar tanto com o passado helnico quanto com a cultura moderna.
 39

Nesta seo, partimos da hiptese de que, mesmo no recebendo tratamento

direto em NT, o cristianismo tomado ali em contraponto cultura grega. Ser
questionado aqui o porqu de tal oposio, uma vez que ela no enfatizada no escrito.
Primeiramente, vale ponderar que, ao pensar que a obra apresenta uma crtica ao
cristianismo considerando os elementos discutidos em seu prefcio, redigido em 1886,
e em EH, de 1888, no qual o filsofo faz uma releitura de todos os seus livros
publicados , poderamos nos envolver em um contrassenso. Afinal, se NT possui em
seu ncleo uma srie de teses tributrias do dualismo metafsico, ainda que
artisticamente caracterizadas, no estaria a obra em acordo com uma viso de mundo
crist, naquilo que esta tem de dualista? Na mesma direo, cabe considerar se os
dbitos relativos s filosofias kantiana e schopenhaueriana, apresentadas por Nietzsche
a partir de Humano, demasiado humano como crists, no implicam uma dificuldade
ainda maior. Como poderia NT ser um livro que faz crtica ao cristianismo, se sua
perspectiva de acesso cultura depende do mesmo dualismo metafsico que est na base
da religio que alvo de seu ataque?
Vimos no primeiro captulo que a metafsica de artista concebe o mundo de
forma dualista. Trata-se, porm, de um dualismo imanente, o que o distingue do
dualismo fundamental da doutrina crist, segundo o qual a nica dimenso que
realmente importa para ns aquela que transcende o mundo da experincia. Tal
distino afasta a obra da associao direta com a metafsica proposta pela tradio. J
em Kant e Schopenhauer, Nietzsche viu como positiva a crtica racionalidade
moderna. Estes pensadores mostram o problema acarretado pelo pensamento racional
em sua expectativa de que podemos conhecer a essncia das coisas. Ambos descartam
que a razo tenha esse alcance. Para Nietzsche, crer que as coisas podem ser conhecidas
em sua essncia atravs da razo trouxe como consequncia a ideia de que os impasses
da existncia poderiam ser corrigveis. Em outras palavras, se podemos conhecer a
verdade, o erro pode ser evitado. O problema que tal pensamento deriva da negao da
vida, pois no aceita aquilo que lhe constitutivo, sua tessitura trgica o que, alis,
reala o sentido crtica feita em NT figura de Scrates. Deste modo, entende-se que,
para o filsofo, desde o incio de sua reflexo, a razo posta em questo, em oposio
vida como obra de arte, como criao constante de si mesma.
Em NT, a terminologia kantiana e schopenhaueriana tambm compartilhada
por Nietzsche. Porm, podemos constatar na obra em questo que os conceitos
empregados ganham conotaes singulares. Essncia e aparncia, vontade e
 40

representao tornam-se, em Nietzsche, instrumentos em defesa da tragdia grega e,

logo, daquilo que ele reconhece nela como essencial: a afirmao da vida. Portanto,
apesar do emprstimo, talvez seja o caso considerar que essa terminologia aparece em
Nietzsche em oposio ao seu significado cristo, comprometido com a negao da
vida. Vejamos se tal leitura plausvel luz das alegaes textuais de Nietzsche, seja na
prpria obra em questo ou a partir do que o filsofo disse anos aps a sua publicao.
Em NT, talvez a crtica ao cristianismo no tenha sido to silenciosa13, pois j
encontramos na prpria obra uma meno indireta a essa religio:

Essa aparncia da serenojovialidade grega foi o que antes revoltou

as naturezas profundas e terrveis dos primeiros quatrocentos anos de
cristianismo: a elas, essa fuga mulheril diante do que srio e
assustador, esse covarde deixar-se contentar com o gozo confortvel,
parecia-lhes no somente desprezvel, mas a prpria disposio
anticrist. (NT, 11, p. 75)

Como se v, Nietzsche j denuncia o quanto o modo de vida grego incomodou

o cristianismo no decorrer da sua formao histrica. Ele chama a ateno para o fato de
que essa religio no teria compreendido a serenojovialidade grega, pois invoca
justamente o oposto de tal disposio. A passagem acima enfatiza que esta oposio se
d pelo fato de o cristianismo ter se formado como uma religio antagnica vida.
Por meio das tragdias, essa ideia legada posteridade como uma espcie de
ensinamento fundamental sobre a existncia. NT um livro que trata da necessidade de
afirmao da vida, pois, a partir do estudo da gnese do gnero dramatrgico trgico,
abre caminho para pensar a tragicidade inerente existncia. No por acaso, o filsofo
citou a religio predominante do mundo moderno, o cristianismo, mesmo que apenas
uma vez no livro, como oposta ao mundo grego. Nesta obra, tem-se uma crtica velada
ao cristianismo, pois apenas em 1886 que Nietzsche declara que tal religio principal
inimiga da obra. Pode-se ver abaixo a justificativa que ele d para isso:

J no prefcio a Richard Wagner a arte e no a moral

apresentada como a atividade propriamente metafsica do homem; [...]
De fato, o livro todo conhece apenas um sentido de artista e um retro-
sentido [Hintersinn] de artista por trs de todo acontecer um deus,
se assim se deseja, mas decerto s um deus-artista complemente
inconsiderado e amoral, que no construir como no destruir, no bom
como no ruim, quer aperceber-se de seu idntico prazer e autocracia,

13
Cf., EH, O nascimento da tragdia, p. 62.
 41

que, criando mundo, se desembaraa da necessidade da abundncia e

superabundncia, do sofrimento das contraposies nele apinhadas. O
mundo, em cada instante a alcanada redeno de deus, o mundo
como a eternamente cambiante, eternamente nova viso do ser mais
sofredor, mais antittico, mais contraditrio, que s na aparncia
[Schein] sabe redimir-se: toda essa metafsica do artista pode-se
denominar arbitrria, ociosa, fantstica o essencial nisso que ela j
denuncia um esprito que um dia, qualquer que seja o perigo, se por
contra a interpretao e a significao morais da existncia. (NT, 5
Tentativa de auto crtica, pp. 18-19)

Nesta passagem, o filsofo chama ateno para o fato de que a moral, presente
na cultura moderna ocidental e enraizada, em ltima instncia, nos ensinamentos
cristos, no necessria para a definio do que o homem. Diversamente, a arte
tomada como uma atividade metafsica prpria do homem, pois todo ser humano
artista da sua prpria existncia. No campo da arte, no se trata de ter preceitos a serem
seguidos, mas sim de criar a cada instante. Porque a arte tem implica na criao
constante, encontra-se isenta de compromissos morais. Por outro lado, os valores morais
so pr-estabelecidos, determinados e pouco flexveis. Neste sentido, o filsofo resgata
o que h de mais crucial em sua obra primognita, o efeito esttico da arte no homem.
Nietzsche justifica assim sua metafsica de artista, que compreende que a arte est
acima da moral, pois, a seu ver, ela liberta o homem das rdeas do dogmatismo,
enquanto a moral faz o homem reproduzir aquilo que lhe foi dado. Assim afirma o
filsofo:

Na verdade, no existe contraposio maior exegese e justificao

puramente esttica do mundo, tal como ensinada neste livro, do que
a doutrina crist, a qual e quer ser somente moral, e com seus
padres absolutos, j com sua veracidade de Deus, por exemplo,
desterra a arte, toda arte, ao reino da mentira isto , nega-a, reprova-
a, condena-a. Por trs de semelhante modo de pensar e valorar, o qual
tem de ser adverso arte, enquanto ela for de alguma maneira
autntica, sentia eu tambm desde sempre a hostilidade vida, a
rancorosa, vingativa averso contra a prpria vida: pois toda a vida
repousa sobre a aparncia, a arte, a iluso, a ptica, a necessidade do
perspectivstico e do erro. (NT, 5 tentativa de autocrtica, p. 19).

Nietzsche defende que, perante as culturas dominadas pela cultura crist, a arte
tornou-se apenas uma mentira, j que a verdade encontra-se no campo da
transcendncia. Para tal cultura, o mundo aparente no qual a arte se encontra uma
iluso, pois a verdade est apenas em uma vida aps esta que nos dado experimentar,
 42

idealizada como a melhor. Assim, a vida tal como ela , com seus acasos e prazeres, lhe
hostil. O autor chama ateno para o fato de que NT traa as caractersticas
fundamentais de uma cultura artstica que afirmativa da vida, que se inventa a todo o
momento. Nesse sentido, seu leitor instigado a pensar uma cultura diferente da sua,
isto , diferente da cultura moderna, que inartstica na medida em que se justifica em
nome de uma moralidade asctica. Ainda segundo o filsofo:

O cristianismo foi desde o incio, essencial e basicamente, asco e

fastio da vida na vida, que apenas se disfarava, apenas se ocultava,
apenas se enfeitava sob a crena em "outra" ou "melhor" vida. O dio
ao "mundo", a maldio dos afetos, o medo beleza e sensualidade,
um lado-de-l inventado para difamar melhor o lado-de-c, no fundo
um anseio pelo nada, pelo fim, pelo repouso, para chegar ao "sab dos
sabs" - tudo isso, no menos do que a vontade incondicional do
cristianismo de deixar valer somente valores morais, se me afigurou
sempre como a mais perigosa e sinistra de todas as formas possveis
de uma "vontade de declnio'', pelo menos um sinal da mais profunda
doena, cansao, desnimo, exausto, empobrecimento da vida - pois
perante a moral (especialmente a crist, quer dizer, incondicional), a
vida tem que carecer de razo de maneira constante e inevitvel,
porque algo essencialmente amoral - a vida, opressa sob o peso do
desdm e do eterno no, tem que ser sentida afinal como indigna de
ser desejada, como no-vlida em si. A moral mesma - como? A
moral no seria uma "vontade de negao da vida", um instinto
secreto de aniquilamento, um princpio de decadncia,
apequenamento, difamao, um comeo do fim? E, em consequncia,
o perigo dos perigos? ... (NT, 5 Tentativa de autocrtica, pp. 19-20).

Tendo este prefcio tardio em vista, fica ntido o desejo do filsofo de situar as
relaes entre arte e moral sob o signo da oposio. As tragdias trazem a ideia de que a
vida mais intensamente desejvel no incompatvel com os impasses do destino nem
com os conflitos insolveis da existncia. Em oposio a isso, a moral crist
disseminaria um ideal de salvao que preconiza que a existncia terrena destituda de
valor. Assim, o nosso filsofo marca a principal distncia que predomina na relao
entre a civilizao helnica e a moderna. Enquanto os gregos trgicos celebram a vida
em suas expresses artsticas mais elevadas, o homem moderno a nega em nome de sua
moral asctica universalista. Segundo Safranski:

Cultura e indivduos fortes extraem beleza do terrvel. A cultura grega

forte nesse sentido. No devemos nos deixar enganar pela
jovialidade grega. O sentimento de vida fundamental era trgico e
pessimista. A vida grega que desperta para a conscincia no comeo
fita o abismo. (SAFRANSKI, 2001, p. 71)
 43

Nietzsche ressalta que Dioniso, presente na sua obra primognita, pode ser
nomeado o anticristo por excelncia, justamente por ser contra uma moral que avilta e
apequena. Vejamos:

Contra a moral, portanto, voltou-se ento, com este livro

problemtico, o meu instinto, como um instinto em prol da vida, e
inventou para si, fundamentalmente, uma contra doutrina e uma
contra-valorao da vida, puramente artstica, anticrist. Como
denomin-la? Na qualidade de fillogo e homem das palavras eu a
batizei, no sem alguma liberdade - pois quem conheceria o
verdadeiro nome do Anticristo? com o nome de um deus grego: eu a
chamei dionisaca. (NT, 5 Tentativa de autocrtica, p. 20)

Dionsio anticristo na medida em que est voltado para a vida, ao contrrio

do cristianismo, que est voltado para um mundo aps a morte. A tragdia, conforme
tratada no livro, movimento e ao afirmativa perante o trgico: quo diversamente
falava Dionsio comigo! quo longe de mim se achava justamente ento todo esse
resignacionismo!. (NT, 6 Tentativa de autocrtica, p. 21) Isso que o autor chama
resignacionismo remete a toda cultura moderna e consequentemente ao cristianismo.
A poca trgica dos gregos teve seu fim com Eurpedes e com o nascimento da
filosofia. Porm, enquanto potncia civilizatria, o cristianismo foi o principal
responsvel pela disseminao de um ideal oposto vida. Anos depois, no prlogo de
BM (1886), Nietzsche afirma que o cristianismo platonismo para o povo14,
reiterando a noo de que o dualismo metafsico fortaleceu-se juntamente com a
filosofia idealista, que nega a vida em nome de alm-mundos. Scrates e Plato no
foram os responsveis diretos pelo enfraquecimento dos instintos da maioria dos
homens, pois no desempenharam um papel to significativo no processo de
transformao da sensibilidade do pblico quanto o dos ideais ascticos que animam o
cristianismo. Em outras palavras, apesar de os ideais terem florescido no seio da
filosofia, o povo no tem acesso a ela, mas por meio do cristianismo, educou-se
conforme seus preceitos bsicos: a negao da existncia em nome do ideal, ou ainda, a
ideia de que podemos conhecer a verdade e corrigir o erro, suprimindo da vida o
sofrimento.
Como j ficou patente, Nietzsche um pensador que rev suas ideias. Crtico
de si mesmo, no hesita em reposicionar-se acerca daquilo que acredita ter ficado

14
Cf., Prlogo, Alm do bem e o do mal, p.8.
 44

impreciso em seus escritos. Mesmo assim, apesar da autocrtica, ele no deixa de

reconhecer a importncia do diagnstico a respeito do otimismo terico apresentado em
NT. L-se em EH:

As duas decisivas novidades do livro [NT] so, primeiro, a

compreenso do socratismo: Scrates pela primeira vez reconhecido
como instrumento da dissoluo grega, como tpico dcadent.
Racionalidade contra instinto. A racionalidade a todo preo como
fora perigosa, solapadora da vida! Profundo e hostil silncio sobre o
cristianismo em todo o livro. Ele no apolneo nem dionisaco; nega
todos os valores estticos os nicos valores que o Nascimento da
tragdia reconhece: o cristianismo niilista no mais profundo
sentido, enquanto no smbolo dionisaco alcanado o limite ltimo
da afirmao. Em um momento se alude aos sacerdotes cristos, como
uma prfida espcie de anes, de seres subterrneos ... (EH, O
nascimento da tragdia, p. 62)

Dado que a afirmao da existncia perpassa o conjunto da obra de Nietzsche,

cabe pensar que a crtica ao cristianismo deve estar presente em todos os seus livros,
uma vez que a espiritualidade crist nega essa vida em nome de outra, em nome de
valores supremos. Ora, se a adeso tragicidade o que Nietzsche elogia, podemos
perceber sua oposio constante atitude do sujeito cristo. Este vive de esperana,
enquanto o grego trgico compreendia e amava a vida tal como ela , amando seu
destino.
Seja como for, a presena em NT de uma crtica ao cristianismo no questo
fechada. O principal saldo de uma leitura que defende tal opo que ela permite uma
transio coerente em relao ao repertrio que se descortina a partir da introduo das
preocupaes concernentes ao esprito livre. Este assunto ser diretamente elaborado
mais adiante, com base na exaltao de uma forma de vida que abandona os preceitos
morais modernos e os dogmas cristos, por conceber o homem como artista da sua
prpria existncia e criador dos seus prprios valores.

2. O rompimento com a metafsica de artista em Sobre verdade e mentira num

sentido extramoral

Verdade, Mentira, Certeza, Incerteza

Aquele cego ali na estrada tambm conhece estas palavras.
Estou sentado num degrau alto e tenho as mos apertadas
Sobre o mais alto dos joelhos cruzados.
Bem: verdade, mentira, certeza, incerteza o que so?
O cego pra na estrada,
 45

Desliguei as mos de cima do joelho

Verdade mentira, certeza, incerteza so as mesmas?
Qualquer cousa mudou numa parte da realidade os meus joelhos
e as minhas mos.
Qual a cincia que tem conhecimento para isto?
O cego continua o seu caminho e eu no fao mais gestos.
J no a mesma hora, nem a mesma gente, nem nada igual.
Ser real isto.
(Alberto Caeiro)

No escrito publicado postumamente, Sobre verdade e mentira num sentido

extramoral, ditado ao colega K. von Gersdorff em julho de 1873 15, o que Nietzsche
pretende [...] ressaltar que o conhecimento no faz parte da natureza humana, ou
melhor, no est no mesmo nvel que os instintos. (MACHADO, 2002, p. 35) O
filsofo apresenta a ideia de que o anseio por uma verdade no o que define a essncia
do homem, uma vez que os animais inteligentes inventaram o conhecimento segundo
propsitos particulares. Se tais animais desaparecessem, a natureza continuaria sendo
exatamente a mesma, seria como se eles nunca houvessem existido.16 Nietzsche desloca
assim o indivduo de sua posio at ento central no universo, de detentor do
conhecimento verdadeiro e universal, mostrando ao homem sua pequenez diante da
natureza. Apresenta o chamado instinto de conhecimento no mais como uma
tendncia natural para a verdade, mas [como] uma crena produzida na verdade
porque no h posse da verdade, mas convico, suposio de possuir a verdade.
(MACHADO, 2002, p.36)
O conhecimento foi criado pelo intelecto por necessidade gregria, para
compensar a fraqueza fsica dos indivduos da espcie em relao aos outros animais e
para evitar o conflito e estabelecer normas de organizao social. A verdade como
adequao nada mais , na origem, do que uma srie de convenes sociais, o que d a
ver o intelecto como meio para a conservao do indivduo. (VM, 1997, p. 216) Com

15
Utilizaremos aqui a traduo portuguesa de Helga Hoock Quadrado, do Instituto Alemo de Lisboa.
Nietzsche planeja o ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral em cinco sees, das quais
ele s chegou a redigir as duas primeiras. A terceira seo deveria tratar das tentativas dos primeiros
filsofos gregos de unificao dos cultos religiosos. A quarta seria dedicada emergncia de uma atitude
irnica em face da religio, correspondente ao momento socrtico. A quinta seo trataria do
empreendimento platnico de fundar um Estado constitucional supra helnico. Este seria interpretado
como ponto culminante da atividade filosfica, destinada a fundar um Estado metafisicamente ordenado.
Esse ensaio em cinco sees corresponderia por sua vez terceira parte do projetado Livro do filsofo,
que reuniria um conjunto de consideraes acerca de diversos fenmenos da cultura e de questes tericas
tradicionais da filosofia. (LOPES, 2006, pp. 65-66)
16
Cf., VM, p. 215.
 46

isso, o filsofo procura mostrar que no existe qualquer correspondncia necessria

entre palavra e coisa. O que se chama de verdade pode se distanciar da essncia:

Portanto, tambm nossa oposio entre indivduo e gnero

antropomrfica e no provm da essncia das coisas, embora no
ousemos dizer que no lhe corresponde: o que seria uma afirmao
dogmtica e, como tal, to indemonstrvel como a sua contrria. Que
ento a verdade? Um exerccio mvel de metforas, de metonmias,
de antropomorfismos, numa palavra, uma soma de relaes humanas
que foram poeticamente e retoricamente intensificadas, transparecem
a um povo fixas, cannica e vinculativas: as verdades so iluses que
foram esquecidas enquanto tais, metforas que foram gastas e que
ficaram esvaziadas do seu sentido [...]. (VM, 1997, pp. 220-221)

O problema que o homem acredita que o conhecimento por ele produzido

tem valor supremo e absoluto, se esquecendo de que ele foi uma inveno, metforas
criadas por necessidade.
No se pode deixar de ressaltar que todas essas crticas ainda evidenciam a
influncia schopenhaueriana, presente em maior medida em sua escrita inicial. Pois aqui
ele ainda concebe a ideia de fundo do mundo, de essncia das coisas. Agora, o mundo
que nos rodeia dissolve-se idealisticamente na transferncia do enigmtico fundo das
coisas para uma linguagem estranha. Mesmo se a palavra aparncia refutada, a ideia
de fundo continua a ser schopenhaueriana. (COLLI, 2000, p. 33) Em NT, a coisa-em-si
colocada como algo alcanvel com o auxlio da arte, pois com o rompimento do
princpio de individuao causado pelo elemento dionisaco, o homem chegaria ao
corao da natureza, se unindo ao chamado uno-primordial. Segundo Machado,

Os textos imediatamente posteriores, como, por exemplo, o conjunto

de fragmentos que deveriam constituir O livro do filsofo, retomam a
mesma problemtica da relao entre arte e conhecimento. Mas se a
crtica metafsica persiste nesses escritos, como em toda a obra de
Nietzsche, ela no mais se faz em nome de uma metafsica de artista,
isto , de uma dimenso metafsica da arte ou de uma experincia
artstica da essncia do mundo o elemento da arte a iluso. A
crtica instituio da dicotomia metafsica verdade-aparncia agora
realizada a partir do conceito de instinto de conhecimento ou
instinto de verdade, sem que o elogio da arte explicite uma dualidade
de elementos ou de formas, mesmo que seja para afirmar uma sntese,
uma reconciliao ou unificao. (MACHADO, 2002, p.35)

Em VM, Nietzsche pensa a coisa-em-si como algo que permanece inacessvel

para alm de toda antropomorfizao. A crtica feita ao conhecimento racional no mais
 47

amparada pela metafsica de artista, ela se direciona apenas ao carter dogmtico da

verdade. Em outras palavras, apesar de o filsofo ainda conceber a ideia de coisa-em-si,
ele a coloca como inacessvel, pois agora nem mesmo a arte pode levar o homem a
conhecer a realidade ltima. Vejamos:

H pocas em que o homem racional e o homem intuitivo esto ao

lado um do outro, um com medo da intuio, o outro com desprezo
pela abstrao; este to pouco racional quanto aquele pouco
artstico. Ambos desejam dominar a vida: este na medida em que sabe
responder s principais necessidades com preveno, prudncia,
mtodo, aquele, enquanto heri felicssimo que no v as
necessidades e apenas considera como real a vida dissimulada sob
uma aparncia de beleza. Onde alguma vez o homem intuitivo maneja
as armas de forma mais enrgica e vitoriosa que o seu adversrio
como, por exemplo, na Grcia Antiga, pode na melhor das hipteses,
formar-se uma civilizao e fundir-se o domnio da arte sobre a vida.
Nem a casa, nem o porte, nem o vesturio, nem o cntaro de barro
deixam transparecer que foi a necessidade que os inventou: como se
em todos eles s se devessem manifestar uma felicidade sublime e
uma clareza olmpica e simultaneamente um brincar com as coisas
srias. (VM, 1997, p. 231)

A passagem acima mostra a importncia e as limitaes, tanto da arte como da

cincia, apontando a necessidade que uma tem da outra. Aqui tambm emerge a defesa
de que o artista, tal como o homem cientfico, possui uma linguagem metafrica,
embora aquele se distancie deste por no estar comprometido com qualquer tradio
filosfico-moral. Deste modo, o homem intuitivo que deixa uma lio para o homem
terico, a de que o criar acontece revelia do otimismo epistemolgico. A oposio
principal entre arte e cincia pode ser pensada mais uma vez a partir do modo de vida
dos gregos trgicos, capazes da afirmao da vida tal como ela acontece. Segundo
Nietzsche, eles constituram a nica civilizao que compreendeu e afirmou o valor da
aparncia, da iluso. A oposio entre arte e cincia no existia em seu meio, pois a arte
e a vida eram indissociveis, fazendo com que todas as atividades humanas fossem
encobertas pelo vu de Maia. Segundo Machado,

A superioridade da arte sobre a cincia no opor verdade a iluso,

afirmar integralmente a vida. Nessa propriedade de afirmao ou de
negao da vida se encontra o essencial da reflexo nietzschiana sobre
a relao arte e cincia, que se faz no na perspectiva da verdade e da
falsidade, mas da fora. (MACHADO, 2002, p. 40)
 48

Na poca trgica dos gregos, a iluso era a condio fundamental da criao,

no havendo uma preocupao terica com a verdade ltima das coisas. Ao contrrio, o
homem terico, ao se apegar s verdades tidas como absolutas, nega o valor da iluso,
possui f no conhecimento por ele produzido. Em ltima anlise, ele no aspira
verdade, mas crena, confiana em algo.17 com o nascimento da filosofia que a
iluso foi suprimida em nome do desejo de se encontrar a essncia da realidade. Nessa
linha, a base do pensamento cientfico a filosofia racionalista socrtica, que nega a
mentira como condio fundamental da vida.
A dicotomia entre verdade e mentira pensada por Nietzsche como
extramoral, no sentido de que um polo no tem valor supremo em relao ao outro, j
que o que os define so apenas as consequncias que se seguem da adoo de um ou
outro. Tanto verdade como mentira so criaes. Aquele que fala a verdade, isto ,
aquilo que o grupo compartilha como verdade, o faz apenas para no ser excludo da
sociedade. Porm, este tambm um mentiroso, pois se fia em fices consentidas por
todos. Existem assim dois tipos de mentirosos: os que mentem por convico e os que
mentem por serem artistas.18 Os primeiros no tm coragem de aceitar a no-verdade
como condio do mundo. Por conforto e segurana, falam a verdade determinada pelo
seu meio, que tambm possui um fundo de mentira. (MACHADO, 2002, p. 37) Os
segundos criam o mundo sabendo da sua condio de artistas, de inventores e de
coloristas. Nestes, diferente dos demais, a conveno no cogente:

O mentiroso utiliza as designaes vlidas, as palavras, para fazer com

que o irreal parea real. Ele diz, por exemplo, Sou rico, quando a
designao correta para sua situao seria precisamente a palavra
pobre. Faz mau uso das convenes estabelecidas atravs dos
nomes, feitas a seu bel-prazer. Se ele atuar desta maneira em proveito
prprio e prejuzo dos outros, ento a sociedade perder a confiana
que nele depositava e exclu-lo- por isso. (VM, 1997, p. 218)

Os mentirosos so banidos por no empregarem as convenes no sentido

predeterminado pelo grupo. So como artistas, criam a no-verdade, estabelecem uma
verdade prpria. Na contramo do dogmtico, o artista sempre criativo, se desvincula
daquilo que pr-estabelecido por seu meio. No est comprometido com a tarefa
obsessiva, realizada pelo homem terico, de buscar a verdade absoluta com base em

17
NIETZSCHE, Fragmento pstumo 19 [244], vero de 1872 incio de 1873; In______. Verdade e
mentira. So Paulo: Hedra, 2008c, p.88.
18
Cf., LEBRUM, G. Quem era Dionsio? pp.62-63.
 49

conceitos. Por isso, Nietzsche afirma que a teia de conceitos que o homem produz
ocasionalmente rasgada pela arte. (VM, 1997, p. 229) Nesta dicotomia arte-cincia,
Nietzsche evidentemente se encontra ao lado da arte.
Diante desses apontamentos, talvez caiba considerar que o pensamento
nietzschiano argumenta de forma contraditria, j que critica a linguagem por meio dela
prpria. Em resposta a isso, Colli afirma:

Nietzsche peca ele prprio por metfora, enquanto explica tudo em

termos de metfora, uma vez que o conceito metfora proposto por ele
uma metfora interpretativa de um processo vital e universal,
semelhante metfora, que a inclui, mas tem outras caratersticas mais
complexas e intangveis. Por outro lado, ele nem sequer demonstra
que seja impossvel para um filsofo escapar metfora. (COLLI,
2000, p. 33)

Nietzsche no nega que as metforas compem a busca pela verdade. A

ressalva principal a de que a verdade deve ser concebida sem dogmatismo, pois no
existem verdades absolutamente garantidas. Ele no entanto, usa uma outra linguagem
para a construo da sua filosofia, no lgica, mas imagtica. Acrescenta-se a isso que,
para ele lutar por uma verdade algo totalmente distinto de lutar pela verdade.19
Aquilo que denominado verdade deve ser visto sob um aspecto dinmico e no
esttico, a busca por uma verdade se distancia da busca dogmtica por uma verdade
nica. A primeira pertinente ao homem, mesmo que no seja natural. A principal
ambio de Nietzsche a de mostrar que a cincia deveria aprender com a arte a afirmar
a aparncia.
No escrito em questo, o abandono da metafsica de artista aponta um novo
direcionamento para a filosofia nietzschiana. A partir de agora, ele interpreta a arte
como mais uma forma de conhecimento antropomrfico, retira dela aquela capacidade
atribuda em NT, de alcanar a verdade de tudo que h. O anncio dessa nova
perspectiva para o conhecimento artstico implica uma crtica ainda mais aguda da
modernidade, que encontrar na figura do esprito livre, que emerge na obra HH I,
um agente desse pensamento. Desvincular-se da metafsica de artista algo
fundamental na construo filosfica do esprito livre, pois este incompatvel com
uma viso dualista de mundo, na qual de um lado estaria o fenmeno e de outro a

19
NIETZSCHE, Fragmento pstumo 19 [106], vero de 1872 incio de 1873. In______. Verdade e
mentira. So Paulo: Hedra, 2008c, p. 62.
 50

verdade. Uma vez que o esprito livre, como veremos, se ope aos hbitos, aos
valores e s verdades supremas, ele se afasta de toda carga metafsica.

3. O esprito livre na III Extempornea: o educador versus o erudito

O verdadeiro filosofar exige independncia

(Schopenhauer in Sobre a filosofia universitria)

inegvel que a escrita inicial de Nietzsche est submetida influncia de

Schopenhauer. Porm, em uma carta a Cosima Wagner, em 19 de dezembro de 1876,
ele afirma: quando escrevia sobre Schopenhauer, eu j me dava conta de que havia
superado toda a parte dogmtica; para mim, o homem era tudo. (in DIorio, 2014, p.
66) O filsofo, mesmo em sua juventude, no compartilha de todos os ideais
schopenhauerianos. Ele sempre notou as dificuldades inerentes defesa de posies
importantes para a filosofia de seu mestre, sobretudo no que diz respeito resignao
metafsica que implica a negao da vida.20
Apesar de Schopenhauer pensar a existncia, questo que, segundo Nietzsche,
deveria ser crucial para todos os filsofos, ele a pensa a partir de uma perspectiva
pessimista, que nega a vida por considerar que ela traz apenas sofrimento. Assim,
Nietzsche no compactua com o modo pelo qual Schopenhauer interpreta a vida em seu
pensamento. O mais fundamental, para Nietzsche, porm, que seu mestre fora um
filsofo e escritor honesto, na medida em que todo seu pensamento derivara de uma
reflexo prpria. Nietzsche admira o homem que foi Schopenhauer, justamente por ele
ter pensado livremente. Portanto, na III Considerao Extempornea de 1874,
Schopenhauer como educador (SE), Nietzsche est mais interessado em Schopenhauer
como um exemplo heroico de honestidade radical e veracidade do que em suas
doutrinas metafsicas da vontade e resignao.21 (FRANCO, 2011, p. 7)
Neste escrito, Schopenhauer reconhecido como um esprito livre22, pois se
desvinculou da tradio, desgarrou-se do rebanho e educou a si mesmo. Como veremos
adiante, o elogio a Schopenhauer deriva principalmente da sua postura diante do Estado,
da religio e da prpria filosofia como disciplina acadmica. Nietzsche reconhece o

20
Cf., DIorio, Paulo. Nietzsche na Itlia. Rio de Janeiro: Zahar, 2014, pp. 70-71.
21
Traduo nossa.
22
Cf., SE. pp. 154 e 203.
 51

quanto o filsofo destoa do seu tempo, no se submete aos valores de sua poca e cria
seu prprio pensamento, tornando-se, no processo, um esprito livre. Apenas um
filsofo livre poderia escrever o que Schopenhauer escreve, ele honesto, mesmo
como escritor. (SE, 2, p. 148)
Por fora dessas constataes, a III Extempornea representar uma primeira
apario, embora tmida e apenas insinuada, do tema do esprito livre. (WEBER, 2011,
p. 150) Primeiramente, para entendermos porque Nietzsche concede a qualificao de
esprito livre ao seu mestre, iremos analisar, de maneira concisa, a prpria posio de
Schopenhauer sobre a educao, pois ela seu principal elo com o livre pensar.
Em seu ensaio intitulado Sobre a filosofia universitria, Schopenhauer levanta
objees figura do erudito de sua poca, opondo-se diretamente sua prtica. Para ele,
tal figura, ao invs de criar algo novo, apenas acumula conhecimento e repete o que
recebeu como verdade sem exame nem reflexo. A crtica schopenhaueriana se dirige,
sobretudo, aos filsofos de ctedra, aos seus modos de ensinar filosofia e tambm
prpria ideia de cultura que a se articula. Esta gera pessoas incapazes de ter
pensamentos prprios, que apenas reproduzem aquilo que lhes imposto. Neste texto,
o filsofo demonstra como os educadores, a religio e o Estado se relacionam na
formao da cultura. Para se esquivar dessa conjuntura preciso, antes de tudo, libertar
o pensamento, pensar longe das academias. O filsofo pessimista no tem esperana em
uma cultura alem promissora, exceto se desvinculada dessa conjuntura. Em tom
irnico, ele ressalta:

[...] designei a religio como a metafsica do povo. Assim, claro que

os professores de filosofia tambm devem ensinar o que verdadeiro
e certo; mas justamente o que verdadeiro e certo tem tambm de ser,
no fundamento da essncia, o mesmo que a religio do Estado ensina,
j que ela igualmente verdadeira e certa. (SCHOPENHAUER, 2001,
p. 5)

Schopenhauer compreende que a filosofia ligada ao Estado se torna

instrumento de disseminao da religio oficial. Em outras palavras, a filosofia
universitria apenas intensifica as crenas de determinada cultura. Assim,

Enquanto a Igreja existir, s poder se ensinar nas universidades uma

filosofia que, composta em total considerao para com a religio do
Estado, caminhe, no essencial, paralelamente engalanada e, assim,
difcil de entender de fato nada mais seja, no fundo e no principal,
 52

que uma parfrase e uma apologia da religio do Estado

(SCHOPENHAUER, 2001, 6).

Para ele, o conhecimento filosfico, tal como reproduzido nas universidades,

dogmtico. Ajuda o Estado a manter seu domnio, pois os filsofos de ctedra so
servos do Estado, j que este no recompensaria professores que no reproduzissem
seus ideais.23 A crtica que Schopenhauer faz aos filsofos de sua poca est ligada
ideia de que eles se apossaram da filosofia da tradio, escreveram livros sobre ela, mas
nada falam de seus prprios pensamentos. A tarefa de tais homens consiste apenas em
tentar refutar as ideias de filsofos ditos consagrados. Eles tambm tm o objetivo de
ocupar um lugar de prestgio, tentam, a todo custo, embasando-se na retrica, mostrar
que sua filosofia superior dos pensadores clssicos.24 Para o filsofo, o interesse
desses educadores apenas o de vender o seu trabalho para o Estado. Desta forma,
podem-se dividir os pensadores entre os que pensam para si mesmos e os que pensam
para outros; estes so a regra; aqueles, a exceo. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 25)
Schopenhauer defende que a filosofia no deve ser um ganha-po, pois isso
pode corromp-la em favor do Estado. Portanto, para ser filsofo seria preciso no ser
servo de qualquer instituio. Pensar por si prprio s possvel longe das
universidades. Segundo ele, que a filosofia no seja prpria para o ganha-po, j o
provou Plato em suas descries dos sofistas, que ele contrape a Scrates.
(SCHOPENHAUER, 2001, p.27)
Alm de no expressarem um pensamento prprio, os eruditos tambm tm
como caracterstica o escrever sem ter propriamente algo a dizer.
(SCHOPENHAUER, 2001, p.42). Nada neles vem da honestidade, valor decisivo para o
filsofo: conheo algo que ainda sempre mais valioso, a saber, a honestidade a
honestidade, tanto no modo de vida como no pensar e ensinar. (SCHOPENHAUER,
2001, p. 83) O filsofo julga que esta honestidade um valor ausente nos professores
universitrios de sua poca, que no so filsofos, mas apenas funcionrios a servio do
interesse do Estado em manter seu poder. O conhecimento de tais eruditos somente
acumulativo, eles no ensinam os jovens a pensar, apenas ensinam histria da filosofia
de maneira muito problemtica.
O interesse pela figura de Schopenhauer e por estas questes que ele prope
levou Nietzsche a incluir nos prefcios de 1872, que antecedem seu projeto de escrita

23
Cf., Sobre a filosofia universitria. So Paulo: Martins Fontes, 2001.p.4.
24
Cf., ibidem, pp. 37,38.
 53

futura, o prefcio intitulado A relao da filosofia de Schopenhauer com uma cultura

alem.25 Nele, o filsofo trata com desprezo a situao cultural de seu pas, mas se pe
esperanoso por uma cultura ainda por vir. Esta teria como filsofo inspirador Arthur
Schopenhauer:

Vocs tm aqui o filsofo agora procurem a cultura que lhe

pertence! E se puderem pressentir que tipo de cultura deve ser esta,
que corresponde a tal filsofo, tero neste pressentimento acerca de
toda a sua formao e acerca de vocs mesmo, o veredito! (CP, A
relao da filosofia de Schopenhauer com uma cultura alem, p. 70)

Observe-se que a crtica proposta por Nietzsche aos alemes tambm se

relaciona com o eruditismo. Porm, ao mesmo tempo em que sente profundo desgosto
com a cultura de seu tempo, em funo de sua sede de erudio historiogrfica26, ele
acredita na disposio dos alemes de se tornarem pensadores. Nietzsche no perde a
expectativa num tipo peculiar de formao, avessa aos moldes modernos vigentes em
sua nao. Segundo Rosa Dias,

Todo o sistema educacional a concebido como se o jovem pudesse

descobrir sua vida nas tcnicas passadas, como se a vida no fosse um
ofcio que preciso aprender a fundo. Quem quisesse pulverizar esse
tipo de educao deveria, segundo Nietzsche, ser porta-voz da
juventude, ilumin-la com uma nova concepo de educao e cultura.
(DIAS, 2009, p. 53)

Assim, as Consideraes Extemporneas nos mostram escritos de um filsofo

para um tempo futuro, para pessoas livres de esprito, desvinculadas daquelas
instituies formadoras de convenes sociais e do eruditismo. Na III Extempornea, o
filsofo defende que ser um animal de rebanho27, aceitar o pensamento j institudo,
mais cmodo para o homem do que criar algo novo. No incio deste escrito, Nietzsche
fala sobre um viajante que passou por muitos pases e notou que a propenso preguia
uma caracterstica que emerge entre a maioria dos homens. Essa preguia provm da

25
O ttulo Cinco prefcios para cinco livros no escritos (Fnf Vorreden Zu fnf ungeschriebenen
Bcher) foi dado pelo prprio Nietzsche, que reuniu os seus escritos no natal de 1872 e os enviou
senhora Cosima Wagner. (SSSEKIND, Pedro. Prefcio para prefcios. In: NIETZSCHE, F. Cinco
prefcios para cinco livros no escritos, Rio de Janeiro: Sete letras, 1996, p. 08).
26
Cf., NIETZSCHE, F. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio de Janeiro: Sete letras, 1996,
p. 68.
27
Cf., SE, 1, p.138.
 54

ideia de que, para libertar-se daquilo que imposto pelo meio, necessrio muito
esforo intelectual.
Novamente, a figura do artista aparece como contraponto ao pensamento
gregrio: Somente os artistas detestam este andar negligente, com passos contados,
com modos emprestados e opinies postias, e revelam o segredo, a m-conscincia de
cada um. (SE, 1, p .138) O texto em questo apresenta Schopenhauer como um tipo
de educador ligado a essa figura do artista, que est sempre criando.
Para entendermos melhor a importncia de um educador ligado ao
conhecimento artstico, vale a pena indicar, de passagem, alguns elementos presentes no
ciclo de conferncias intitulado Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino,
proferidas por Nietzsche em janeiro e maro de 1872. Nelas, seu autor defende que
apenas uma autntica formao cultural poderia trazer uma nova perspectiva para a
filosofia, sobretudo se modelada segundo as caractersticas da atividade artstica, pois
esta estaria apta a libertar o sujeito da erudio, j que parte da criao e no do
acmulo e reproduo do conhecimento. preciso tambm aprender sobre a existncia,
e para isso a arte seria um meio melhor. De acordo com Dias,

E para que poderia servir a instruo artstica para o jovem? Em

poucas palavras, para a vida. Uma instruo artstica na universidade
contrabalanaria os efeitos nefastos da compulso de saber a qualquer
preo e disciplinaria o instinto de conhecimento e a prpria cincia. J
que a cincia, na maioria das vezes, ao querer conhecer a vida, custe o
que custar, destri as iluses que ajudam o homem a viver. (DIAS,
2009, p. 59)

Portanto, contra a educao tradicional das universidades de sua poca,

calcada na valorizao exclusiva do erudito, que Nietzsche fala. Neste contexto,
entende-se que a arte no tem papel significante, pois ela iluso, aparncia. Segundo
Nietzsche:

No se poderia confessar sem ficar envergonhado, quando vemos que

relao guarda esta mesma Universidade com a arte: ela no guarda
relao alguma com a arte. No se encontrar a nem uma sombra
sequer de pensamento, de ensinamento, de esforo, de comparao em
matria de arte, e ningum poderia falar seriamente de um desejo da
Universidade tendente a favorecer os mais importantes projetos
artsticos nacionais. Neste sentido, pouco importa aqui se um
professor particular sente por acaso uma inclinao mais pessoal pela
arte, ou que se tenha criado uma cadeira para um historiador de
literatura com tendncias estatizantes: mas o fato de que a
 55

Universidade no seu conjunto no seja capaz de dar ao jovem

estudante uma disciplina artstica e, com permissividade absoluta,
deixe vir o que vier, isto implica j uma crtica muito dura contra sua
pretenso arrogante de figurar como sendo a mais elevada intuio
cultural. Nossos estudantes autnomos vivem sem filosofia e sem
arte. (EE, quinta conferncia, p.129)

Nas universidades, onde o conhecimento privilegiado aquele ligado cincia,

no h espao para a atuao de uma sensibilidade afim arte. Esta traz consigo a
necessidade de se reinventar constantemente, algo que no ocorre com as tradicionais
disciplinas lecionadas ali. Tambm a filosofia desaparece. No currculo acadmico ela
adquire semelhana com outras disciplinas nas quais os alunos apenas estudam e
aprendem a reproduzir algo j criado. Como se pode perceber, neste perodo entre NT e
HH I, Nietzsche se ocupa bastante com a educao em seus escritos, denuncia os modos
acadmicos de ensino, bem como distingue, dentre os tipos de educador que existem,
quais deveriam ser mais valorizados.
Schopenhauer um esprito livre dessas amarras do eruditismo, ele de fato
filsofo, no um professor burocrata. O educador, figura central na discusso da III
Extempornea, est em oposio ao erudito. Assim, os filsofos de ctedra no seriam
filsofos propriamente ditos, apenas funcionrios que atendem demanda e aos
interesses daqueles que os governam.
Este escrito nos leva a refletir sobre a seguinte situao. Por um lado, cabe
pensar sobre que tipo de educadores os espritos livres tiveram, o que implica considerar
quais seriam suas condies ideais de educao. Por outro, cumpre entender que tipo de
educadores criam os espritos cativos, isto , os homens escravos do seu tempo. De uma
parte, temos Schopenhauer como modelo de educador dos espritos livres, sendo ele
prprio um deles, enquanto que, de outra, temos os filsofos de ctedra, que afirmam
ainda mais o pensamento de rebanho. A lio que Nietzsche deixa a ideia de que s
um esprito livre capaz de educar para a excelncia. A educao , portanto, algo
fundamental, certamente, existem outros meios de se encontrar a si mesmo [...], mas
no conheo coisa melhor do que lembrar dos nossos mestres e educadores. (SE, 1,
p. 142)
Sendo assim, o maior problema ocorre quando os educadores no conseguem
se desvincular da herana moral do seu tempo. Segundo Nietzsche, teus educadores
no podem ser outra coisa seno teus libertadores. (SE, 1, p. 142) Afinal, como os
educadores poderiam libertar, se j no estivessem eles prprios livres? O filsofo
 56

conclui que estes educadores livres no se encontram nas academias, por isso que
vou lembrar hoje o nome do nico professor, o nico mestre de quem eu posso me
orgulhar, Arthur Schopenhauer, para s me lembrar de outros mais tarde. (SE, 1, p.
142)
Por sua vez, e agora de maneira bem clara, o cristianismo tambm aparece
como alvo de crtica deste escrito, visto estar em oposio ao instinto criador dos
verdadeiros educadores. O modelo moral advindo dele duramente repreendido pelo
filsofo e colocado como nocivo ao homem, por ser contra a natureza humana. Tal
modelo aparece em contraposio virtude antiga:

O homem moderno vive neste vaivm entre o cristianismo e

antiguidade, entre um cristianismo de costumes timorato ou mentiroso
e um pensamento segundo o estilo antigo, igualmente sem coragem e
confuso consigo mesmo [...] Jamais tivemos tanta necessidade de
educadores morais e jamais foi to pouco provvel encontr-los; nas
pocas em que os mdicos so mais necessrios, na ocasio das
grandes epidemias, ento que eles esto tambm mais expostos ao
perigo. Pois: onde esto os mdicos da humanidade moderna que
fossem, eles prprios, suficientemente firmes e slidos nos ps, para
que pudessem alm disso aguentar um outro e o guiar pela mo? Um
certo assombro, uma certa apatia pesa sobre as melhores
personalidades da nossa poca, um sempiterno fastgio com esta luta
entre a dissimulao e a honestidade que se trava em seu seio, uma
inquietude que turva a confiana que tm em si mesmas o que as
torna totalmente incapazes de ser ao mesmo tempo, para os outros, e
os guias e os censores. (SE, 2, p.146)

O filsofo afirma que a cultura vigente em seu tempo praticamente

impossibilita a existncia de tipos como os chamados mdicos da humanidade. Eles
existem, mas pouco fazem pela humanidade, esto apticos por se sentirem incapazes de
agir. Ser honesto requer coragem para enfrentar os modelos tradicionais vigentes. No
texto destacada a necessidade de tais homens destemidos, dispostos a enfrentar a
herana nociva da ascese preconizada pela moralidade crist. Neste contexto, a
admirao que Nietzsche sente por Schopenhauer deriva de um reconhecimento dele
como um filsofo dotado de honestidade e coragem, que enfrentou, de maneira solitria,
a cultura moderna.
Nesse mesmo sentido, a solido aparece nesta Considerao Extempornea
como condio para o pensamento livre. Ela remete a uma busca pela verdade sem
depender da tradio, uma vez que o tipo filosfico independente necessita de uma
 57

contemplao do mundo distncia. Schopenhauer encarna esse tipo, pois inclusive

tinha como companhia apenas seu fiel co. Segundo Nietzsche,

Ele era verdadeiramente um solitrio; realmente, nenhum amigo com

a mesma disposio e temperamento se moveu para consol-lo e
entre um nico e outro, h, como entre algo e nada, um infinito.
Ningum que tenha verdadeiros amigos sabe o que a verdadeira
solido, como se tivesse como adversrio todo o mundo sua volta.
Mas vejo bem que vocs no sabem o que solido. Em todo lugar
onde houve poderosas sociedades, governos, religies, opinies
pblicas, em suma, em todo lugar onde houve tirania execrou-se o
filsofo solitrio, pois a filosofia oferece ao homem um asilo onde
nenhum tirano pode penetrar a caverna da interioridade, o labirinto do
corao: e isto deixa enfurecidos os tiranos [...]. Eles sabem bem, estes
solitrios e livres de esprito, que parecero constantemente, em
qualquer circunstncia, diferentes daquilo que eles prprios pensam de
si; embora s queriam a verdade e a honestidade. (SE, 3, p.154)

A busca pela verdade ocorre em meio solido. Trata-se de uma filosofia da

distncia, desvinculada de todo apelo ao que imediato e urgente para o esprito da
poca. Como foi visto, Schopenhauer, alm de se distanciar do tumulto das opinies
correntes, vale-se da sua coragem para denunciar os problemas da filosofia acadmica.
Para Nietzsche, por conta dos costumes e tradies que foram se instalando na
universidade, pelo fato de os filsofos de ctedra ensinarem uma filosofia devota,
simplesmente reiterando aquilo a que os alunos j estavam habituados, a grande maioria
do pblico ignorou a filosofia de Schopenhauer. Seus ouvidos estavam acostumados
com aquilo que no era conflitante com suas crenas. Isto tudo seria resultado da
prpria cultura,

Pois sabemos o que cultura. Quando a ligamos ao homem

Schopenhauer, ela quer que preparemos e favoreamos o
engendramento sempre renovado deste homem, travando
conhecimento com o que lhe hostil e tirando-lhe do caminho daquele
em suma, ela quer que infatigavelmente lutemos contra tudo o que
nos privou, a ns, da realizao suprema da nossa existncia, nos
impedindo de nos tornar em pessoa estes homens de Schopenhauer.
(SE, 7, p. 182)

A moderna cultura igualitria terminaria por favorecer o nivelamento dos

indivduos. Pensar livremente como fez Schopenhauer uma tarefa para poucos, apenas
para sujeitos solitrios. Por essas razes, Nietzsche o reconhece como verdadeiro
 58

educador e, alm disso, o qualifica como gnio filosfico, um tipo raro, modelo de
educador para os espritos livres:

Aquele, ento, que reconhece o que h de desrazo na natureza desta

poca deve refletir nos meios de fornecer para ela alguns remdios; e
sua tarefa ser a de apresentar Schopenhauer aos espritos livres e
queles que sofrem profundamente com nossa poca, reuni-los e
produzir atravs deles uma corrente cuja fora dever vencer a inpcia
da qual a natureza d comumente prova, e hoje ainda, na utilizao do
filsofo. Tais homens compreendero que estas so as mesmas
resistncias que criam obstculos ao efeito de uma grande filosofia e
que entravam a produo de um grande filsofo; alm disso, eles
podero dar-se como objetivo preparar o renascimento de
Schopenhauer, em outras palavras, o ressurgimento do gnio
filosfico. (SE, 7, p. 203)

Nos termos da filosofia nietzschiana de ento, a genialidade de Schopenhauer

tem a ver com a acepo primitiva da noo de aristocracia. Nietzsche apresenta aqui,
mesmo que de maneira incipiente, uma primeira concepo do esprito livre. Trata-se de
um tipo filosfico que se distancia da sua poca, a exceo regra, est entre os
melhores do seu meio, que sempre so poucos. Schopenhauer seria o filsofo desses
espritos livres, justamente por ele prprio ter essa caracterstica, ser crtico em relao
cultura moderna e ao dogmatismo filosfico e criar seu prprio pensamento.
Acrescente-se a isso que,

Neste escrito [Schopenhauer como educador], Schopenhauer

considerado um exemplo de vida!. Nietzsche ignora aqui os grandes
conceitos do Mundo (liberdade, coisa-em-si, fenmeno, vontade) e
toma Schopenhauer como a imagem de si. A ideia schopenhaueriana
de um modelo de filsofo (crtico da Universidade, independente em
relao ao Estado e a sociedade) leva Nietzsche a consider-lo um
prottipo, um padro de julgamento da figura do filsofo. Outra ideia,
esta propriamente filosfica, habita este ensaio: a questo do valor da
existncia. (BRUM, 2001, p. 78)

Schopenhauer foi um filsofo para alm dos professores de filosofia de sua

poca, pois alm de se desvincular do tradicional modo de se ensinar filosofia, tambm
se preocupa com a questo fundamental da filosofia, a existncia. Nisso, como em tudo
o mais que diz respeito sua postura filosfica, atuou ao contrrio dos seus
contemporneos que, ao servirem cegamente ao interesse do Estado, deixaram o
problema da existncia de lado. Para Nietzsche, toda filosofia que acredita que um
acontecimento poltico possa dissipar-se, ou ainda, resolver-se, o problema da existncia
 59

uma brincadeira de filosofia, uma pseudofilosofia. (SE, 4, pp. 164, 165) A

existncia um problema menos importante para os filsofos de ctedra, mas, segundo
Nietzsche, o verdadeiro problema da filosofia, algo j apontado em NT, quando o
filsofo ressalta a necessidade de se pensar a existncia por meio do pensamento
trgico.
O gnio filosfico um artista que retira de si prprio, no dos modelos que a
histria oferece, o conhecimento bsico sobre a vida. A vida enquanto a priori este
o grande legado schopenhaueriano a Nietzsche. (BRUM, 2001, p.79) Estas so as
caractersticas elementares do esprito livre, ele no mais um servo do seu tempo nem
de sua cultura. Como veremos a seguir, o tema ser amplamente desenvolvido em
Humano, demasiado humano.
 60

III. O ESPRITO LIVRE: na errncia que se cria a si mesmo

1. O eremita que retorna s coisas mais prximas: formulao do tipo esprito livre

Tudo no mundo comeou com um sim. Uma

molcula disse sim e outra molcula e nasceu
a vida. Mas antes da pr-histria havia a pr-
histria da pr-histria e havia o nunca e
havia o sim. Sempre houve.
(Clarice Lispector in A hora da estrela)

Em Humano, demasiado humano, vivenciando uma fase de errncia tanto

biogrfica quanto especulativa, Nietzsche desenvolve uma filosofia para espritos livres,
prefigurada, como vimos, na III Extempornea. Trata-se de um tipo filosfico que
amigo das coisas mais prximas, das coisas naturalmente dadas na experincia humana.
Ao se desprender da moral e da metafsica que envolvem a cultura moderna, tal tipo se
se caracteriza como criativo, disponvel para a criao. Refletindo acerca desse perodo
de errncia, que fez emergir com mais magnitude a ideia de esprito livre, Nietzsche
afirma, em 1888:

Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim os

"espritos livres", aos quais dedicado este livro melanclico-brioso
que tem o ttulo de Humano, demasiado humano: no existem esses
"espritos livres", nunca existiram mas naquele tempo, como disse,
eu precisava deles como companhia, para manter a alma alegre em
meio a muitos males (doena, solido, exlio, acedia, inatividade):
como valentes confrades fantasmas, com os quais proseamos e rimos,
quando disso temos vontade, e que mandamos para o inferno, quando
se tornam entediantes uma compensao para os amigos que
faltam. Que um dia podero existir tais espritos livres, que a nossa
Europa ter esses colegas geis e audazes entre os seus filhos de
amanh, em carne e osso e palpveis, e no apenas, como para mim,
em forma de espectros e sombras de um eremita: disso serei o ltimo a
duvidar. J os vejo que aparecem, gradual e lentamente; e talvez eu
contribua para apressar sua vinda, se descrever de antemo sob que
fados os vejo nascer, por quais caminhos aparecer. (HH I, 2
Prlogo, p. 08)

O ponto fundamental dessa passagem a ideia de que, naquele momento, no

existiriam espritos livres, um tipo filosfico ainda por vir. Diante disso, impe-se
perguntar se o esprito livre seria, naquele momento, um ideal e qual a repercusso disso
para um pensamento que quer se desvencilhar de toda idealizao.
 61

Cabe ponderar, em primeiro lugar, que se o esprito livre consiste num ideal,
trata-se de algo diferente de outros ideais. Ele pode ser pensado como um ideal, no
sentido de que se refere a um tipo que surgiria em tempos futuros, que ainda estaria por
vir, ou seja, na medida em que ele almejado por Nietzsche, embora no exista
efetivamente. Por outro lado, o filsofo deixa claro que tal tipo est em constante
superao de si mesmo, seu aprimoramento requer tempo, mas nunca se esgota.
Portanto, alcanar a liberdade de esprito apenas chegar compreenso de que
necessrio se moldar a todo tempo e, sobretudo, pensar por si prprio. Tendo isso em
vista, a noo em questo aponta para um tipo de ideal distinto das concepes
tradicionais: ao no oferecer consolo metafsico, faz-se compatvel com as coisas
humanas, demasiadamente humanas. O filsofo estabelece que tal tipo nunca
alcanado em definitivo, est em um tempo futuro e assim no se consuma, com sua
presena, a ideia de perfeio.
Paul Franco defende que o problema da cultura moderna europeia a chave
da leitura de HH I, justamente por causa dos compromissos metafsicos que a integram.
Neste sentido, a crtica nietzschiana incide principalmente sobre o iderio prprio do
romantismo alemo, mas, sobretudo, volta-se contra a metafsica schopenhaueriana que
havia inspirado Wagner, ambos representantes significativos do movimento.28 Foi
justamente neste perodo de errncia, no sul da Itlia, quando o filsofo afastou-se da
companhia de seus antigos mestres, que, sob esta nova luz meridional, eles so
reconhecidos como influncia que mais atrapalhou do que ajudou seu desenvolvimento
espiritual.
Seja como for, a contemplao ativa, disposio caracterstica do esprito livre,
tambm deve algo filosofia schopenhauriana. Paul Franco chama a ateno para uma
carta de Nietzsche ao seu amigo Carl von Gersdorff, de dezembro de 1875. Nela existe
uma referncia ao ideal contemplativo de Schopenhauer ainda como um ideal de sade
para a alma.29 O esprito livre tem como nica preocupao o conhecimento, por isso
est voltado para a contemplao. Tal concepo se estende para a obra HH I. Vejamos
a questo neste aforismo destacado por Nietzsche:

28
Cf., FRANCO, Paul. Nietzsches enlightenment: the free-spirit trilogy of the middle period. London:
The University of Chicago Press, Ltd., 2011, p.16.
29
Cf., FRANCO, Paul. Nietzsches enlightenment: the free-spirit trilogy of the middle period. London:
The University of Chicago Press, Ltd., 2011, p.27.
 62

Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal

ponto que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve
poder renunciar, sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo o
que tem valor para os outros homens; deve-lhe bastar, como a
condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens,
costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas. Com prazer ele
comunica a alegria dessa condio, e talvez no tenha outra coisa a
comunicar o que certamente envolve uma privao, uma renncia a
mais. (HH I, 34, p. 40)

Trata-se de uma busca pela verdade na solido, sem as companhias da tradio.

O esprito livre um tipo que alcanou a sua liberdade, tem autonomia em relao aos
costumes, no escravo dos deveres do seu meio nem tampouco de suas paixes. Nessa
passagem, podemos analisar melhor a viso nietzschiana acerca da vivncia
contemplativa do esprito livre:

A Cautela dos Espritos Livres Os homens de senso livre, que vivem

apenas para o conhecimento, alcanaro logo o objetivo exterior de
sua vida, sua posio definitiva entre a sociedade e o Estado, e se
daro por satisfeitos, por exemplo, com um pequeno emprego ou
fortuna que baste justamente para viver; pois se organizaro de modo
tal que uma grande reviravolta nas condies externas, ou mesmo
subverso poltica, no transforme sua vida. Em todas essas coisas
empregam o mnimo de energia, para, com toda a fora acumulada e
com grande flego, por assim dizer, mergulhar no conhecer [...]. Ele
tambm conhece os dias de semana de cativeiro, de dependncia, de
servio. Mas de quando em quando dever ter um domingo de
liberdade, de outro modo no ter como suportar a vida. provvel
que mesmo o seu amor aos homens seja cauteloso e de flego curto,
pois ele no quer se envolver com o mundo das propenses e da
cegueira mais do que o necessrio para os fins do conhecimento. (HH
I, 291, pp. 178-179)

Nessa altura, conhecer o objetivo principal do esprito livre. Entretanto, ele

nunca se liberta em definitivo do seu meio, pois apesar de viver de forma distinta dos
demais, busca a verdade a partir das ferramentas que lhe esto disposio, isto , cria a
partir daquilo que lhe prprio, da conjuntura do seu mundo. Segundo Franco (2011,
p.46), a perfeita conscincia histrica que Nietzsche descreve como meta da cultura
superior obviamente um ideal contemplativo, o que provoca o seu lamento que a
idade moderna no valorize suficientemente a vida contemplativa.30
preciso deixar claro que o ideal contemplativo em Nietzsche no um ideal
de resignao e negao da vida, dado que o esprito livre est decididamente imerso

30
Traduo nossa.
 63

nas coisas humanas, ou seja, est em contato ntimo com a natureza do seu meio, no
existindo nele qualquer inclinao a negar a realidade. Por outro lado, a resignao se
caracteriza por uma negao do lado demasiado humano intrnseco a todo vivente,
atitude prpria da metafsica schopenhaueriana. Existe em Schopenhauer um olhar
romntico voltado para a existncia, contrrio ao olhar do classicista, que no nega as
coisas mais prximas, mas almeja transform-las:

Clssico e romntico. Tanto os espritos de tendncia clssica como

os romnticos duas categorias que sempre existiro entretm uma
viso do futuro: mas os primeiros a partir de uma fora do seu tempo,
os outros a partir da fraqueza deste. (OS, 217, p. 265)

O romntico menospreza o presente, refm que do saudosismo e do

idealismo. J o clssico vive seu tempo, isto , ao mesmo tempo em que se aparta do
rebanho, aprende a estar ao lado das coisas mais prximas, compreendendo, amando e
desejando mold-las como criador. Assim entende-se como o esprito livre pode se
portar alegremente diante da tragicidade da existncia, pois aquele que atinge a
liberdade de esprito assume sua condio de errante. O homem que celebra a vida ama
os seus impasses. O que diferencia a viso de Nietzsche da de Schopenhauer no que diz
respeito a contemplao que

Ele no est defendendo a fuga das paixes como um princpio geral,

mas apenas como uma medida temporria para no ser sobrecarregado
por eles. Essa gesto prudente das paixes necessria se tambm
somos capazes de emprega-la para o bem do conhecimento.
(FRANCO, 2011, p.97)31

O andarilho, que tem como nica companheira sua sombra, contempla a linha
tnue entre a dor e a alegria, no nega as suas paixes em nome de valores supremos,
apenas as acalma em nome do conhecimento. Esse novo cenrio em que o filsofo
errante se encontra traz tambm novas perspectivas para o seu pensamento, agora mais
intenso no que se refere afirmao da existncia porque diretamente ligado a ela pela
experincia. Portanto,

31
Traduo nossa.
 64

Num tempo em que a doena romntica lhe consome o esprito do

mesmo modo que o corpo doente padece, Nietzsche administra para si
mesmo (sempre conhecimento, enquanto uma constante
experimentao, de si e do mundo) a liberdade do esprito enquanto
remdio para tais males. Liberao do esprito enquanto um livrar-se
da carga religiosa e metafsica em sua relao com o ambiente
familiar, isto , com a teologia, mas tambm com a filosofia, a arte, a
moral e das amarras do professorado e, junto a ele, do papel de
erudito. Prescreve, pois, para si algo no qual se encontra
compreendida a possibilidade de um alvio para esta vida (aqui
incluindo tanto o prprio existir, quanto o julgamento injusto acerca
da vida em sua exterioridade, injusto posto conhecimento puro e
afastado do incessante devir das coisas mais prximas) que se
encontra doente, e na qual o sentimento de um profundo desgosto por
si mesmo e de uma compaixo de si parecem dominar. O aliviar da
vida o que se prescreve ento para um longo percurso de
esclarecimento apenas iniciado. Nessa direo, ser o to ansiado
esprito livre quem trar em si o sentido desse aliviar da vida; em
suma, sua postura de proximidade para com as coisas do homem e
do mundo e sua disposio para o ensaio quem o habilita como
companheiro de viagem nesse longo e solitrio percurso de cura
enquanto um regresso a si mesmo. (SANTOS, 2009, p.88)

Solitrio em meio a essa errncia, o esprito livre pouco se preocupa em seguir

os costumes vigentes, no se envergonha de exaltar as coisas que lhe so prprias. Tal
figura est entrelaada figura do gnio em sua condio de minoria, repelido pelo seu
meio por pensar diferente. Cabe destacar que Nietzsche, neste momento de sua escrita,
concebe que o gnio no inato, mas sim que ele se constri pela determinao. Esse
tipo de gnio est, inclusive, na gnese do esprito livre:

A origem do gnio. A engenhosidade com que o prisioneiro busca

meios para sua libertao, utilizando fria e pacientemente cada nfima
vantagem, pode mostrar de que procedimento a natureza s vezes se
serve para produzir o gnio palavra que, espero, ser entendida sem
nenhum ressaibo mitolgico ou religioso : ela o prende num crcere
e estimula ao mximo seu desejo de se libertar. Ou, para recorrer a
outra imagem: algum que se perdeu completamente ao caminhar pela
floresta, mas que, com energia invulgar, se esfora por achar uma
sada, descobre s vezes um caminho que ningum conhece: assim se
formam os gnios, dos quais se louva a originalidade. J foi
mencionado que uma mutilao, um aleijamento, a falta relevante de
um rgo, com frequncia d ocasio a que outro rgo se desenvolva
anormalmente bem, porque tem de exercer sua prpria funo e ainda
uma outra. Com base nisso pode-se imaginar a origem de muitos
talentos brilhantes. Dessas indicaes gerais quanto ao surgimento
do gnio faa-se a aplicao ao caso especfico, o da gnese do
consumado esprito livre. (HH I, 231, p. 147)
 65

Dessa forma, o esprito livre e o artista esto ligados. No entanto, o esprito

livre no se reduz ao artista genial. Ele um tipo filosfico que representa uma ruptura
em relao s aspiraes artsticas anteriores. Nietzsche percebe que foi um equvoco de
sua juventude defender uma metafsica de artista, restringindo arte o papel de
rompimento com a tradio. Quando pensou o efeito do dionisaco, atravs da arte
trgica, como algo capaz de captar a verdade do mundo, ele havia entendido os gregos
como uma cultura essencialmente inumana, no sentido de idealiz-la. Em um dos
fragmentos pstumos de 1879, ao se referir obra NT, ele afirma: Fui tomado pelo
medo ao contemplar a incerteza do horizonte moderno. Elogiei um pouco
envergonhado, as culturas protegidas em redoma de vidro. Finalmente, me recuperei e
me joguei no livre mar do mundo.32 Neste sentido, o filsofo lamenta no ter
reconhecido nos gregos as coisas humanas, t-los colocado em uma redoma de vidro.
Vale considerar que, mesmo em HH I, o filsofo continua a admirar tal cultura, a
diferena que agora o carter demasiadamente humano passa a ser atribudo a eles:

[eles] davam como que festas a todas suas paixes e ms inclinaes

naturais, e chegaram a instituir uma espcie de programa oficial
festivo do seu demasiado humano: eis o propriamente pago do seu
mundo, pelo cristianismo jamais compreendido, jamais compreensvel
e sempre combatido e desprezado da maneira mais implacvel. Eles
viam esse demasiado humano como inevitvel, e preferiam, em vez de
insult-lo, dar-lhe uma espcie de direito de segunda categoria,
enquadrando-o nos costumes da sociedade e do culto: sim, tudo o que
tem poder no ser humano, eles chamavam de divino e inscreviam nos
muros do seu cu. (OS, 220, p. 100)

Observa-se que Nietzsche enfatiza a ideia de afirmao das coisas humanas em

oposio queles que a negam, como o cristianismo. O esprito livre um tipo que
afirma, sempre em certa medida, as paixes e tudo que prprio do homem. Portanto,
se em NT, Nietzsche concebe a ideia de um rompimento provisrio com as coisas
humanas, ao estabelecer a possibilidade do rompimento com o princpio de
individuao, em HH I, os conflitos inerentes ao humano so vistos com bons olhos.
Assim o filsofo se refere ao esprito livre:

O esprito livre, um conceito relativo. chamado de esprito livre

aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com base em
sua procedncia, seu meio, sua posio e funo, ou com base nas

32
NIETZSCHE, Fragmento Pstumo - 40 [9] de junho-julho 1879.
 66

opinies que predominam em seu tempo. Ele a exceo, os espritos

cativos so a regra; estes lhe objetam que seus princpios livres tm
origem na nsia de ser notado ou at mesmo levam inferncia de
atos livres, isto , inconciliveis com a moral cativa. Ocasionalmente
se diz tambm que tais ou quais princpios livres derivariam da
excentricidade e da excitao mental; mas assim fala apenas a
maldade que no acredita ela mesma no que diz e s quer prejudicar:
pois geralmente o testemunho da maior qualidade e agudeza
intelectual do esprito livre est escrito em seu prprio rosto, de modo
to claro que os espritos cativos compreendem muito bem [...]. No
conhecimento da verdade o que importa possu-la, e no o impulso
que nos fez busc-la nem o caminho pelo qual foi achada. Se os
espritos livres esto certos, ento aqueles cativos esto errados, pouco
interessando se os primeiros chegaram verdade pela imoralidade e os
outros se apegaram inverdade por moralidade. De resto, no
prprio da essncia do esprito livre ter opinies mais corretas, mas
sim ter se libertado da tradio, com felicidade ou com um fracasso.
Normalmente, porm, ele ter ao seu lado a verdade, ou pelo menos o
esprito da busca da verdade: ele exige razes; os outros, f. (HH I,
225, pp. 143-144)

Pode-se notar nesta clebre passagem em que o esprito livre tem suas
particularidades esmiuadas que ele um adversrio do homem moderno. um tipo
imoral, ao criar uma moral prpria, age contra a moral vigente, coloca em questo
aquilo que chamado de verdade pela maioria. Ele destoa do seu meio, pois no segue o
rebanho.

2. Schopenhauer e Wagner em Humano, demasiado humano: agora espritos

cativos?

Em Humano, demasiado humano, Nietzsche desenvolve um debate cerrado

em torno da crtica aos valores modernos, que aparecem claramente em oposio ao
modo de vida grego, porque, entre os gregos, no foi a lei moral limitada, sacerdotal ou
de casta, que decidiu na constituio do Estado e do culto do Estado, mas a mais ampla
ateno pela realidade do humano. (OS, 220, p. 101) Para Nietzsche, no cabe lei
moral impor condies e limites ao homem. Independentemente da situao em que o
vivente se encontra, este deve ter a liberdade de ser inventivo, de ser artista da sua
prpria existncia, de direcion-la, independentemente de se encontrar em meio ao caos
ou calmaria. Desta maneira, a concepo de Nietzsche no que se refere ao eu esttico,

no envolve a crena em um eu essencial estvel e previamente dado;

em vez disso, ele sustenta que o eu uma multiplicidade de pulses
que no formam algo pr-determinado. Mas podem ser moldadas,
 67

organizadas, compostas e harmonizadas em uma variedade de

maneiras com base em nossas opinies e circunstncias.33 (FRANCO,
2011, p. 82)

O esprito livre, ao se afastar da moral, cria a si mesmo. Nietzsche desenha a

imagem de tal tipo filosfico em oposio ao homem moderno, tendo em vista um
rompimento com a tradio filosfica. Dentre outras questes, ele traz algo
fundamentalmente original, uma concepo de liberdade baseada nas ideias de criao,
vivncia e experimentao. Para tanto, primeiramente o homem deve caminhar sozinho:

O andarilho. Quem alcanou em alguma medida a liberdade da

razo, no pode se sentir mais que um andarilho sobre a Terra e no
um viajante que se dirige a uma meta final: pois esta no existe. Mas
ele observar e ter olhos abertos para tudo quanto realmente sucede
no mundo; por isso no pode atrelar o corao com muita firmeza a
nada em particular; nele deve existir algo de errante, que tenha alegria
na mudana e na passagem. (HH I, 638, p.271)

O esprito livre, simbolizado pela figura do andarilho, um tipo filosfico

que prefere andar sozinho ao invs de seguir o rebanho, ele escolhe pensar por si
prprio. Assim, se torna independente dos hbitos que condicionam as relaes no meio
onde ele vive. neste contexto de HH I que Nietzsche se afasta de Wagner e
Schopenhauer e caminha sozinho.
As figuras de Schopenhauer e Wagner so retomadas, agora como
representantes dos valores e das condutas tpicas do homem moderno, em oposio ao
pensamento grego. O filsofo rompe assim com aqueles que foram seus aliados de
outrora, percebe neles o aspecto de uma tipologia de espritos cativos, algo prprio da
modernidade tal como ele a entende. Esse tipo

[...] no assume uma posio por esta ou aquela razo, mas por hbito;
ele cristo, por exemplo, no por ter conhecido as diversas religies
e ter escolhido entre elas; ele ingls, no por haver se decidido pela
Inglaterra, mas deparou com o cristianismo e o modo de ser ingls e
os adotou sem razes, como algum que, nascendo numa regio
vincola, torna-se bebedor de vinho. Mais tarde, j cristo e ingls,
talvez tenha encontrado algumas razes em prol de seu hbito;
podemos desbancar essas razes, no o desbancaremos na sua
posio. Se obrigarmos um esprito cativo a apresentar suas razes
contra a bigamia, por exemplo, veremos se o seu santo zelo pela
monogamia baseado em razes ou no hbito. Habituar-se a

33
Traduo nossa.
 68

princpios intelectuais sem razes algo que chamamos de f. (HH I,

226, pp. 144-145)

Se na III e na IV Extemporneas, Schopenhauer e Wagner so enaltecidos por

Nietzsche, por que afinal agora eles podem ser tomados como representantes de um tipo
denominado cativo? Na III Extempornea, Nietzsche associa Schopenhauer aos
espritos livres, mas agora, aps a reformulao da noo de esprito livre, o filsofo
parece se aproximar muito mais da tipologia dos cativos. O mesmo ocorre com Wagner,
que deixa de ser o heri como foi apresentado na IV Extempornea.
Afinal, se por um lado Schopenhauer pensou a partir de si prprio, rompendo
com o moralismo da tradio, por outro, ele um filsofo metafsico que partilha uma
viso dualista do mundo com essa mesma tradio. Assim, apenas dentro dos moldes
da tmida explanao da ideia de esprito livre na III Extempornea, pode-se dizer que
ele, enquanto um educador e exemplo de honestidade, se caracteriza enquanto tal. Em
HH I, no se pode mais pens-lo totalmente como um esprito livre, pois mesmo que ele
tenha sobressado em relao tradio, o lastro romntico de seu pensamento o
impediu de levar as propostas de sua filosofia s ltimas consequncias. Se como
educador ele se liberta das instituies vigentes, por outro lado, como um filsofo
metafsico e idealista, apenas fortalece determinadas posturas ligadas s armadilhas da
cultura moderna.
Como vimos, em Schopenhauer como educador, o esprito livre est
associado queles que se libertam das instituies, Estado e Igreja. Portanto,
Schopenhauer seria um tipo assim, j que pensava por si prprio. Porm, agora a
liberdade de esprito tambm est acompanhada de outra ideia, a afirmao da vida em
moldes antimetafsicos. Neste sentido, a apreciao do pensamento de Schopenhauer
deve ser revista, j que ele se distancia dessa afirmao da existncia por fora de suas
concepes no campo da tica. Vejamos os passos dessa ideia.
Segundo Nietzsche, se no h uma liberdade no mbito da ao moral, to
pouco h no mbito da vontade, este um dos pontos em que Schopenhauer teria se
equivocado. No aforismo 102 de HH I, ele especifica essa crtica em oposio ideia
schopenhaueriana de vontade livre:

O homem sempre age bem No acusamos a natureza de imoral

quando ela nos envia uma tempestade e nos molha; por que chamamos
imoral o homem nocivo? Porque neste caso supomos uma vontade
livre, operando arbitrariamente, e naquele uma necessidade. Mas tal
 69

diferenciao um erro. Alm disso, nem a ao propositadamente

nociva considerada sempre imoral; por exemplo, matamos um
mosquito intencionalmente e sem hesitao, porque o seu zumbido
nos desagrada; condenamos o criminoso intencionalmente e o fazemos
sofrer, para proteger a ns e sociedade. No primeiro caso o
indivduo que, para conservar a si mesmo ou apenas evitar um
desprazer, faz sofrer intencionalmente; no segundo o Estado. Toda
moral admite aes intencionalmente prejudiciais em caso de legtima
defesa: isto , quando se trata da auto conservao! Mas esses dois
pontos de vista so suficientes para explicar todas as ms aes que os
homens praticam uns contra os outros: o indivduo quer para si o
prazer ou quer afastar o desprazer; a questo sempre, em qualquer
sentido, a auto conservao. Scrates e Plato esto certos: o que quer
que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto : o que lhe parece bom
(til) segundo o grau de seu intelecto, segundo a eventual medida de
sua racionalidade. (HH I, 102, pp. 72-73)

Nietzsche busca no grego trgico essa nova noo de liberdade, ela

fundamentada no amor ao devir, base da liberdade ligada criao. Os gregos revelam
seu amor pela vida afirmando o destino. preciso enfatizar, porm, que no se trata de
uma concepo determinista acerca da vida. Se existe uma noo de afirmao do
destino na compreenso de mundo do homem grego, ela no est ligada ao
determinismo, mas ao devir. Alis, a prpria ideia de um antagonismo entre liberdade e
determinismo foi contestada por Nietzsche, pois durante todo o percurso formativo da
sua filosofia, a liberdade esteve ligada afirmao de um esprito trgico e desvinculada
da moral moderna. Deste modo, a liberdade de esprito concebida em HH I vincula-se
expectativa de afirmao da existncia:

Apenas ao homem enobrecido pode-se dar a liberdade de esprito;

apenas dele se aproxima o aliviamento da vida, pondo blsamo em
suas feridas; ele ser o primeiro a poder dizer que a vive pela alegria e
por nenhuma outra meta; e em qualquer outra boca seu lema seria
perigoso: paz ao meu redor e boa vontade com todas as coisas
prximas. (AS, 350, p. 310)

Para Nietzsche, uma vez que o homem est lanado ao acaso, s possvel ser
livre segundo uma concepo esttica ou artstica da liberdade. Em outras palavras,
mais precisamente, nossa liberdade se estende apenas a arranjar, cultivar, nutrir e
compor o que j est l.34 (FRANCO, 2011, p.82) Isto implica criar a si mesmo dentro
das condies e limites do devir. Nesta nova ideia de liberdade, no h espao para as
noes tradicionais de livre e cativo-arbtrio. Deste modo, a concepo nietzschiana de

34
Traduo nossa.
 70

liberdade afasta-se completamente da moral, aproximando-se da arte e da criao. Em

outras palavras, a liberdade no moral, mas esttica. (BARRENECHEA, 2008, p. 13)
Neste sentido, dialogando com a tradio, o filsofo afirma: o erro est no apenas no
sentimento eu sou responsvel, mas igualmente na anttese eu no sou responsvel,
mas algum tem de ser. (OS, 33, p. 30) O filsofo defende aqui a inocncia do
homem, por isso critica a liberdade da vontade schopenhauriana, dado que ela respalda
a imputabilidade moral.
Segundo a viso schopenhaueriana, o homem tem a liberdade de negar a
vontade. Quando isso no ocorre, ele deve assumir a responsabilidade moral por suas
aes, j que a vontade implica apenas querer se satisfazer, buscar o prazer sem
preocupao com o outro. Segundo Nietzsche35, toda ao moral nada tem a ver com o
bem ou mal, est ligada apenas a conservao do indivduo. O homem inocente,
ou seja, no cabe responsabiliz-lo em ltima instncia por suas aes, diferentemente
daquilo que a tradio filosfica defende, sobretudo, Schopenhauer, seu principal
antagonista em HH I.
De acordo com Brum, para Schopenhauer, a vontade, essncia do mundo, se
objetiva primeiramente no corpo humano (onde se mostra como fora sem razo, sem
explicao causal). (BRUM, 1998, p. 240) Ela requer que o corpo a satisfaa, os
movimentos dos corpos so somente vontade objetivada. Segundo o filsofo, a
existncia se constitui por uma busca obsessiva e sem fundamento lgico pela
objetivao da vontade, o que, em ltima anlise, causa o sofrimento humano, uma vez
que a vontade jamais se satisfaz. Assim, toda a ao sobre o corpo imediatamente
uma ao sobre a vontade; ele se chama prazer quando conforme a vontade, dor
quando contrria. (SIMMEL, 2011, p. 38) Schopenhauer prope o ascetismo como
nica medida para conter as consequncias da atuao dessa vontade livre: se no corpo
que ela se movimenta cegamente em prol de satisfao, a negao da vontade seria, para
os homens, a soluo mais sensata se se pretende levar uma vida justa.
Ao ver schopenhaueriano, o homem que no nega a vontade culpado, no
apenas pelo seu sofrimento, mas tambm pelo sofrimento que porventura causa ao outro
ao afirm-la. Neste sentido, a sua tica defende que tal sofrimento consequncia do
erro e do egosmo humanos. O problema que, mesmo tomando posio em favor da
liberdade da vontade, o filsofo responsabiliza o homem por suas aes morais: o

35
Cf., HH I, 107, pp.76-77.
 71

sofrimento resulta do ntimo da prpria humanidade, mediante os entrecruzados

esforos voluntrios dos indivduos e a maldade e perverso da maioria.
(SCHOPENHAUER, 2003, p. 221) Em ntido contraste com isso, no que se refere
noo schopenhaueriana de vontade, pode-se dizer que Nietzsche nega, ao mesmo
tempo, uma viso metafsica como a de Schopenhauer e o seu aspecto moral, a negao
da vontade. (BRUM, 1998, p. 69) Nietzsche compreende que o problema da tica
schopenhaueriana atribuir culpa ao ser humano e, consequentemente, ao propor o
ascetismo como medida para conter aes morais consideradas por ele como ms, negar
a vida.
Na contramo desse pensamento schopenhaueriano, a concepo de Nietzsche
acerca da liberdade de esprito voltada para o corpo. Em outras palavras, o esprito
livre, ao criar seus prprios valores, afirma o corpo juntamente com tudo aquilo que lhe
prximo, com outras foras que lhe cercam e com ele interagem. Contra isso,
Schopenhauer acredita que o corpo priso e sofrimento para o homem, que, se
possuidor de bom senso, ser asceta. Deste modo,

O espetculo da dor e do mal moral no mundo afasta Schopenhauer

de uma alegre aceitao da existncia: o horror diante da realidade da
dor esta, sem nenhuma dvida, a explicao para a opo
pessimista de Schopenhauer. A viso pessimista considera que a dor
um escndalo, uma perturbao que deveria ser eliminada. A presena
da dor no mundo a prova de que este mundo no merece ser
aprovado. (BRUM, 1998, p.76)

Schopenhauer estabelece uma viso pessimista da existncia, por causa do

sofrimento que inevitavelmente compe o mundo. Nietzsche tambm compreende que o
sofrimento faz parte da vida, mas ele o concebe como fonte de estmulo para a criao.
No necessrio neg-lo e tampouco isso possvel ao homem. Vejamos isso em GC,
de 1882:
Apenas a grande dor, a lenta e prolongada dor, aquela que no tem
pressa, na qual somos queimados com madeira verde, por assim dizer,
obriga a ns, filsofos, a alcanar nossa profundidade extrema e nos
desvencilhar de toda confiana, toda benevolncia, tudo o que
encobre, que brando, mediano, tudo em que antes pnhamos talvez
nossa humanidade. Duvido que uma tal dor aperfeioe ; mas sei
que nos aprofunda. (GC, Prlogo, p. 13)

Nietzsche entende que dor intrnseca ao mundo, em todo o percurso da sua

filosofia ele no a nega. Aqui, mas uma vez, pode-se notar o retorno cultura dos
 72

antigos. O filsofo aprecia o poder criativo dessa cultura, pois eles transformam
sofrimento em arte, criam a partir dele. Neste sentido,

O smbolo das dionisacas celebra a dor como a possibilidade mesma

de criar e gerar. Nessa valorizao do sofrimento, a vida na sua
totalidade divinizada, at a destruio e o terror tm um profundo
sentido, pois o sofrimento condio necessria para promover o
futuro da existncia. A sexualidade, a gestao e o parto encarnado
nas dores rituais das dionisacas so uma via sagrada para a
continuidade e intensificao da vida. Nelas torna-se patente que o
sofrimento condio de gestao, de criao, de uma vida nova.
(BARRENECHEA, 2009, p. 72)

Em Nietzsche, o mais autntico exerccio da liberdade para o indivduo

consiste em criar-se a si mesmo. Essa capacidade reflete um desvincular-se dos hbitos
e est diretamente ligada ideia de afirmao da vida, sem desconto nem exceo de
todas as suas adversidades. Em outras palavras, para Nietzsche, a dor no um
elemento negativo, pois faz parte da vida no mundo, sendo possvel criar a partir dela,
ao invs de ficar lamentando sua falta de sentido. Assim, a ideia da liberdade de esprito
torna-se antdoto para a negao da vontade, uma vez que tal liberdade compatvel
tanto com os deleites como com as insatisfaes da existncia. Portanto, diante da dor, o
ascetismo que corresponde negao da vida uma postura rejeitada pelo filsofo.
Por tudo isso, nota-se que Schopenhauer considerado um adversrio das
ideias de Nietzsche em HH I. Porm, Em Aurora, de 1881, Nietzsche define outro
antagonista, tido como o principal apstata do esprito livre:

O apstata do esprito livre. Quem sente averso por pessoas

piedosas e firmes na f? Pelo contrrio, no as olhamos com mudo
respeito e nos alegramos por elas, com profundo lamento de que tais
pessoas excelentes no sintam como ns? Mas de onde vem a enorme,
sbita repugnncia sem causa diante daquele que tinha a liberdade de
esprito e afinal tornou-se "crente"? Se pensamos nisso, e como se
avistssemos algo nojento, que rapidamente precisamos afastar da
alma! No voltaramos as costas pessoa mais venerada, se neste
ponto ela se tornasse suspeita para ns? E no por um preconceito
moral, mas por sbito asco e horror! [...] A viso deste o que o
tocaria, como um mdico tocado pela viso de um enfermo
repulsivo: o nojo fsico ante o que e flcido, amolecido, excrescente,
purulento, supera momentaneamente a razo e a vontade de ajudar.
Assim nossa boa vontade subjugada pela ideia da enorme
improbidade que deve ter vigorado no apstata do esprito livre: pela
ideia de uma degenerao universal, que atinge at a ossatura do
carter. (A, 56, pp. 46-47)
 73

Nietzsche parece se referir aqui a Wagner, o msico que era livre, mas se
tornou cativo no esprito. Na medida em que criou ideais, se aliou ao Estado e Igreja,
sua obra se colocou a servio da efetivao dos valores burgueses e cristos, alm de
nacionalistas: por isso, agora associado ao esprito cativo, aquele que forma suas
convices baseando-se exclusivamente no hbito de antigas devoes. Esse tipo faz
parte do rebanho, chegando a ser porta-voz do fanatismo em suas crenas. Aos olhos
deste Nietzsche que se inclina a favor da filosofia histrica e de pesquisa das cincias
naturais, Wagner no pode mais contar como chave para o renascimento do esprito
trgico, tendo se tornado um cristo submisso aos interesses do Estado alemo,
passando a se agregar ao rebanho.
Nietzsche extrai as ltimas consequncias da crtica ao seu amigo apenas em
1888, com as obras O caso Wagner e Nietzsche contra Wagner. Apesar disso, o
bigrafo Paulo DIorio constata os primeiros passos do filsofo em relao a esse
rompimento j em HH I. Na obra Le Voyage de Nietzsche Sorrente36, ele analisa no
captulo intitulado A escola dos educadores na Villa Rubinacci, um percurso que se
inicia ainda ligado expectativa de Nietzsche no renascimento do trgico, mas muda de
rumo, chegando por fim formulao de uma filosofia do esprito livre, aquele que
educa a si mesmo.
DIorio relata que Nietzsche em sua viagem pelo Sul pensou em um modelo
de escola que pudesse ser inovador, baseado naquilo que ele esperava do renascimento
da cultura a partir da msica wagneriana. O filsofo chega a implantar na pequena Villa
Rubinacci, em Sorrento, o chamado convento dos espritos livres (tratava-se de
reunies de um grupo de amigos filsofos que visavam expandir o livre pensar).37
Nietzsche almeja que essa formao possa acontecer pela experimentao, isto , pela
prtica diria de uma vivncia afirmativa, algo que no poderia acontecer dentro das
concepes e dos muros das instituies do Estado alemo e muito menos ser erguido
sobre um terreno metafsico.
Este tambm o contexto em que a decepo do filsofo com a inaugurao
do teatro de Bayreuth sentida em toda sua extenso. Tendo convivido de perto com o
pblico do espetculo, ele comeou a presumir que o projeto de uma arte voltada para
educar parecia lhe escapar pelos dedos. Tal como afirma Dias,

36
Traduzida no Brasil no ano de 2014, com o ttulo Nietzsche na Itlia.
37
Cf., DIORIO, P. O convento dos espritos livres. In ______. Nietzsche na Itlia. Rio de Janeiro: Zahar,
2014.
 74

Uma multido de baroneses, duquesas, condessas que circulavam

pelos sales. No meio da elegncia de trajes e da ostentao dos
diamantes exibicionistas, quem poderia observar o que era importante
naquele momento, quem estaria prestando ateno ao drama
wagneriano? Nem mesmo o secreto erotismo da msica de Wagner
parecia unir os membros de uma sociedade que s procurava o prazer.
Era esse o pblico que artista que tinha imaginado para Bayreuth?
Poderia ele ainda representar aquele quadro que sonhara para a arte
trgica de Bayreuth de luta dos indivduos contra o poder, a lei, o
pacto, e toda a espcie de ordem estabelecida? (DIAS, 2009, p.130)

Com a inaugurao do teatro, Nietzsche percebe claramente que a arte de

Wagner no atingiu, junto ao povo alemo, os objetivos que ele tanto acalentara. O
renascimento do trgico no poderia vir pelas mos daquelas pessoas que buscavam
apenas o exibicionismo e uma arte de entretenimento. Para ter um pblico de artistas,
Wagner teria que ter o povo alemo ao seu lado, sua arte teria que ser popular, s a
partir disso a cultura trgica poderia renascer.
O filsofo e o msico se encontram em Sorrento em 10 de outubro de 1876,
aps o festival de inaugurao de Bayreuth, que resultara desastroso do ponto de vista
financeiro: o casal Wagner pensava seriamente em pagar suas dvidas, deixar o teatro
sair de cena. (DIORIO, 2014, p. 45) O encontro que ocorreu aps trs meses da
publicao da IV Extempornea na qual Nietzsche tece elogios ao projeto wagneriano
que seria executado em Bayreuth foi decisivo na sua mudana de perspectiva.
Neste clima de decepo, o filsofo comea a escrever aforismos sobre a
liberdade de esprito com seu novo amigo, Paul Re. Cada um tem a prpria maneira de
superar uma decepo: Cosima [esposa do dramaturgo] se voltava para o passado,
Nietzsche j olhava para o futuro. (DIORIO, 2014, p. 46) Na tentativa de pensar em
uma soluo para Bayreuth, Cosima se debruou na releitura da IV Extempornea. Nela,
Nietzsche descreve os caminhos para uma cultura grandiosa a partir da msica
wagneriana. O que Cosima no imaginava que o filsofo j planejava uma nova obra
que marcaria um caminho oposto do casal Wagner. Agora, Nietzsche almeja andar
sozinho.
O nome de Wagner no aparece em HH I, mas est nas entrelinhas por toda
parte, sendo a obra efeito dos desdobramentos daquele encontro no vero de 1876, no
sul da Itlia. Neste contexto, o msico passava da metafsica schopenhaueriana
religio crist. nesse estado de esprito que Wagner e Nietzsche se encontram pela
ltima vez em Sorrento. (DIORIO, 2014, p. 46) Nietzsche passa a refletir que o
msico, na verdade, no entendeu o esprito do renascimento do trgico, dada a
 75

incompatibilidade deste com o princpio cristo que passou a dirigir seu trabalho. Desta
forma,

Na terra onde os antigos acreditavam ouvir cantarem as sereias,

Nietzsche e Wagner se encontraram pela ltima vez, atrados por
melodias e paixes agora muito diferentes. Foi provavelmente durante
esses poucos dias em que viveram um perto do outro que Wagner
confessou a Nietzsche o xtase que experimentava ao pensar no Santo
Graal e na ltima Ceia. Isso, para Nietzsche, foi a gota dgua...para
ele que j no tinha suportado a desiluso do festival de Bayreuth e
que, bem antes, havia ensaiado os primeiros passos no sentido de seu
prprio caminho. A bela amizade e a solidariedade intelectual, a
fraternidade em armas no seio do projeto Bayreuth, pelo renascimento
da civilizao helnica na Alemanha graa magia do teatro musical
de Wagner, se extinguiram no Hotel Vitoria. Sem estrpito. As
relaes esfriaram, os caminhos deles separam; agora tudo estava
claro, e tudo acabara. Depois o filsofo e o msico se atacaram
publicamente Nietzsche em coisas humanas, demasiadamente
humanas, Wagner em um artigo dos BayreutherBltter intitulado
Pblico e popularidade mas sem se mencionarem explicitamente.
(DIORIO, 2014, pp 47-48)

Se em NT, Nietzsche foi sutil no que se refere crtica ao cristianismo,

agora ele estabelece uma dimenso clara sobre o seu pensamento acerca de tal religio.
Em HH I, chega a incluir um captulo denominado A vida religiosa, apenas para tratar
dela. Em um aforismo deste captulo, que ele intitula como O elemento no grego do
cristianismo, enfatiza as principais questes que marcam as oposies entre o mundo
grego e o cristo:

O elemento no grego do cristianismo Os gregos no viam os

deuses homricos como senhores acima deles, nem a si mesmos como
servos abaixo dos deuses, como faziam os judeus. Eles viam apenas o
reflexo, por assim dizer, dos exemplares mais bem-sucedidos de sua
prpria casta, um ideal, portanto, e no um oposto de seu prprio ser.
Sentiam-se aparentados uns aos outros, havia um interesse mtuo,
uma espcie de simaquia [...]. J o cristianismo esmagou e
despedaou o homem por completo, e o mergulhou como num lodaal
profundo: ento, nesse sentimento de total objeo, de repente fez
brilhar o esplendor de uma misericrdia divina, de modo que o
homem surpreendido, aturdido pela graa, soltou um grito de xtase e
por um momento acreditou carregar o cu dentro de si. Sobre este
excesso doentio do sentimento, sobre a profunda corrupo de mente e
corao que lhe necessria, agem todas as invenes psicolgicas do
cristianismo: ele quer negar, despedaar, aturdir, embriagar, e s uma
no quer: a medida; por isso , no sentido mais profundo, brbaro,
asitico, pouco nobre e nada helnico. (HH I, 114, p.88)
 76

A seu ver, o distanciamento entre as duas concepes de mundo pode ser

notado na forma como cada uma delas considera os seus deuses. Enquanto os gregos
aproximam os homens dos deuses, o cristianismo apequena e rebaixa os fiis diante de
um ideal, o reino do cu. Em outras palavras, os valores cristos respaldam o ideal de
homem que merece o cu, j o homem helnico no espera a recompensa no juzo final,
porque est ligado terra no ao cu.38 O filsofo critica justamente aquilo a que
Wagner se aliou e de que se tornou simpatizante, o cristianismo. Ligado a essa religio,
o msico no pode mais ser por voz dos gregos trgicos na Alemanha de sua poca.
Uma espcie de resumo das tenses que se manifestaram ento pode ser lida em uma
passagem de Ecce Homo, que trata das condies em que HH I deu seus primeiros
sinais:

Os comeos deste livro situam-se nas semanas do primeiro festival de

Bayreyth; uma profunda estranheza em relao a tudo o que me
cercava um de seus pressupostos. Quem tem ideia das vises que j
ento me haviam cruzado o caminho pode imaginar o que eu sentia,
ao acordar um dia em Bayreuth. Inteiramente como se
sonhasse...Onde estava afinal? No conhecia nada, mal reconhecia
Wagner. Em vo folheava minhas lembranas. Tribschen uma
longnqua ilha de bem-aventurados: nem sombra de semelhana [...].
Nenhum aborto da natureza falta entre eles, nem mesmo o anti-semita.
Pobre Wagner! Onde havia cado! Tivesse ao menos se lanado
entre os porcos! Mas entre os alemes! (EH, Humano, demasiado
humano, pp.73-74)

Nietzsche encontra-se aqui inconformado com o caminho que Wagner

resolveu seguir, no reconhece nele aquele amigo com quem as expectativas no
renascimento da cultura trgica se cruzaram. Wagner se tornara um tipo cativo. O
diagnstico o mesmo que j foi assinalado acima: o problema do msico foi se aliar
aos valores cristos, sobre nenhuma outra coisa Wagner refletiu to profundamente:
sua pera a pera da redeno. (CW, 3, p.14) O elemento cristo se sobressai em
sua msica, a principal consequncia disto que ela, por estar submetida a questes
psicolgico-morais e construda em torno das noes de virtude, pureza, castidade,
redeno, amor universal, nega a natureza e com isso tambm a vida. (DIAS, 2009,
p.136) Por outro lado, Nietzsche pensa a msica como uma maneira de afirmao da
vida, mas Wagner fez justamente ao contrrio, utilizando-a em detrimento da vida.

38
Cf., DIAS, Rosa. Amizade Estelar, 2009, p.133.
 77

Em 1882, no aforismo intitulado Amizade estelar, de Gaia cincia, o

filsofo se refere, de maneira clara, aos caminhos distintos que ele e Wagner tomaram:

Amizade estelar. Ns ramos amigos e nos tornamos estranhos um

para o outro. Mas est bem que seja assim, e no vamos nos ocultar e
obscurecer isto, como se fosse motivo de vergonha. Somos dois
barcos que possuem, cada qual, seu objetivo e seu caminho; podemos
nos cruzar e celebrar juntos uma festa, como j fizemos e os bons
navios ficaram placidamente no mesmo porto e sob o mesmo sol,
parecendo haver chegado a seu destino e ter tido um s destino. Mas
ento a todo-poderosa fora de nossa misso nos afastou novamente,
em direo a mares e quadrantes diversos, e talvez nunca mais nos
vejamos de novo ou talvez nos vejamos, sim, mas sem
reconhecermos: os diferentes mares e sis nos modificaram! Que
tenhamos de nos tornar estranhos um para o outro a lei acima de ns:
justamente por isso devemos nos tornar tambm mais venerveis um
para o outro! Justamente por isso deve-se tornar mais sagrado o
pensamento de nossa antiga amizade! Existe provavelmente uma
enorme curva invisvel, uma rbita estelar em que nossas to diversas
trilhas e metas estejam includas como pequenos trajetos elevemo-
nos a esse pensamento! Mas nossa vida muito breve e nossa vista
muito fraca, para podermos ser mais que amigos no sentido dessa
elevada possibilidade. E assim vamos crer em nossa amizade estelar,
ainda que tenhamos de ser inimigos na terra. (GC, 179, pp. 189,
190)

Enquanto Nietzsche rompe com a metafsica, Wagner fez justamente o

movimento oposto. O filsofo declara que sua amizade com Wagner teve fim, no por
questes particulares, mas porque o pensamento de cada um deles toma rumos distintos.
Nietzsche demonstra aqui o seu respeito pela amizade de outrora, mas enfatiza que
agora ele s pode ver Wagner como um estranho, dado que j concebe as consequncias
que a msica wagneriana pode trazer para a cultura e para a vida.
Em HH I, tanto Schopenhauer como Wagner esto aqum da tipologia do
esprito livre. Nietzsche passa a igualar os dois pensadores, como pode-se observar, em
1888, na seguinte passagem da obra O caso Wagner: o benefcio que Wagner deve a
Schopenhauer imensurvel. Somente o filsofo da dcadence revelou o artista da
dcadence a si mesmo... (CW, 4, p.18)
Diante destas colocaes, pode-se pensar a seguinte questo: o filsofo
realmente mudou de maneira drstica sua posio quanto s figuras de Schopenhauer e
Wagner ou ser que ele j teria notado antes os problemas em relao a ambos,
apresentados apenas nas suas obras posteriores? Ele prprio responde a essas questes
em sua autobiografia, no captulo em que fala sobre as Extemporneas, da seguinte
 78

maneira: Wagner em Bayreuth uma viso do meu futuro; mas em Schopenhauer

como educador est inscrita minha histria mais ntima, meu vir a ser. (EH, As
extemporneas, p.70) O que o filsofo quer dizer que quando falava destas figuras, na
verdade, estava falando de si prprio. A determinao da justeza dessas alegaes
permanece em aberto, ainda que existam evidncias nos fragmentos pstumos sugerindo
que, mesmo naquela poca, o filsofo j reservava crticas tanto para Schopenhauer
como para Wagner. Portanto, Nietzsche no seria admirador deles de maneira irrestrita,
como expresso nas Extemporneas, nas quais s aparecem consagraes ao filsofo e
ao msico.
Tendo em vista esses conflitos entre sua filosofia de juventude e as obras do
chamado pensamento intermedirio, Nietzsche no deixa de ser duro consigo mesmo
acerca dessa poca. Assim, ele afirma:

Considerando que naquele tempo meu ofcio era o de erudito, e talvez

eu entendia do meu ofcio, no sem significncia um acre fragmento
de psicologia do erudito que aparece subitamente nesse trabalho: ele
exprime meu sentimento de distncia, a profunda segurana sobre o
que em mim pode ser tarefa ou apenas meio, entreato e ocupao
secundria. inteligncia minha haver sido muitas coisas em muitos
lugares, para poder torna-me um para poder alcanar uma coisa. Por
um tempo eu tive de ser tambm erudito. (EH, As extemporneas,
p.71)

Nietzsche cria a si mesmo, parece haver aqui a prova de que ele experimenta
consigo prprio aquilo que preconiza como tarefa filosfica. Ele percebe a necessidade
de se inventar e no se limita a manter certos aspectos de sua filosofia de juventude, cria
a partir dela. Apesar de abandonar aquilo que julgou necessrio, ele no deixa de
desenvolver pontos fundamentais e reinterpretar suas prprias ideias. Esta construo de
si prprio caraterstica fundamental dos espritos livres. Nietzsche, enquanto tal, se
distancia da tradio e se esquiva dos seus prprios anseios metafsicos de outrora.

3. Por que uma cultura grandiosa deve ter um crebro duplo?

E quero aceitar minha liberdade sem pensar o

que muitos acham: que existir e coisa de doido,
caso de loucura. Porque parece. Existir no
lgico (Clarice Lispector in A hora da estrela)
 79

Este tpico trata de investigar a viso nietzschiana de arte e cincia em

Humano, demasiado humano, buscando estabelecer, de maneira sucinta, o que muda e o
que permanece no seu pensamento acerca destes dois pontos em relao a NT. A partir
disso, tambm pretende pensar a insero da cincia como um tipo de conhecimento
importante, agora tanto quanto a arte, na filosofia intermediria de Nietzsche.
Como estudado no primeiro captulo do presente trabalho, o jovem Nietzsche
concebe a arte e o artista envoltos em um elemento metafsico, em relao ao qual as
cincias esto em um plano secundrio. Cabe destacar que, mesmo sendo uma
metafsica imanente, a ideia do retorno ao seio do uno-primordial o cerne da
denominada metafsica de artista, que vincula o dionisaco a uma formulao ainda
dualista. Cabe acrescentar que o que o filsofo critica no pensamento racional a
superficialidade de seu otimismo. Em HH I, haver mudanas significativas em relao
a essas questes. Segundo a viso nietzschiana anterior,

O grego dionisaco tinha necessidade de torna-se apolneo, quer dizer

de fazer com que sua vontade do informe, do mltiplo, do incerto, do
terrvel fosse quebrada por uma vontade de medida, de simplicidade,
de ordenao sob a regra do conceito. (LEBRUN, 1985, p.44)

Agora, a funo terapeuta de Apolo, ou seja, a ideia de que atravs da bela

aparncia, do encobrimento, o grego se mantm distante do aspecto terrvel da
existncia, rompida. Tambm Dionsio no tem mais o poder de arrebatar o seu
espectador, o estado dionisaco no comporta, pois, nenhuma inteno de criar iluso.
(LEBRUN, 1985, p.55) Deste modo, Apolo e Dionsio no so mais foras opostas, a
arte no mais capaz de romper com o princpio de individuao, no possui mais a
funo de dissolver as identidades em uma totalidade completa. Nessa nova fase,
Nietzsche no v mais a arte como algo que leve o homem a evadir-se de si mesmo, a
buscar o fantstico, o alm-mundo, mas [trata-se] da arte de se criar a si mesmo como
obra de arte. (DIAS, 2011, p. 109) A arte, em HH I, no precisa mais mascarar o
terrvel, nem momentaneamente, como era em NT.
Destaca-se que o artista, mesmo estando ora arrebatado por Dionsio, ora sob
efeito ilusrio do apolneo, nunca se voltou contra a vida, ele um afirmador da
existncia. Entretanto, nossa hiptese que em HH I, a arte representa com mais nfase
esse carter afirmativo, justamente por no comportar mais o aspecto consolador,
metafsico. Os elementos que ele toma de Schopenhauer como antagnicos, vontade e
 80

representao, se fundem no dionisaco, que ainda ensina a afirmao da existncia

diante do trgico, mas se separa da metafsica.
Em HH I, o dionisaco, portanto, no mais um alucinado: um criador. Seu
desejo no mais de se abismar no Informe, mas de dar forma. Em outras palavras,
Dionsio se tornou o deus do delrio racional. (LEBRUN, 1985, p.56) O Dionsio de
NT, que se revelava como inspirao e delrio, abandonado, bem como a ideia de
Apolo manifestado como tcnica. Deste modo, inegvel que a grande ruptura de
1876 significa a renncia de Nietzsche a toda mitologia irracionalista em esttica.
(LEBRUN, 1985, p.60) Se, em NT, a arte pensada sob um vis metafsico, em HHI,
nota-se o seguinte:

Antes de tudo, durante milnios ela nos ensinou a olhar a vida, em

todas as formas, com interesse e prazer, e a levar nosso sentimento ao
ponto de enfim exclamarmos: Seja como for, boa a vida. Esta
lio da arte, de ter prazer na existncia e de considerar a vida humana
um pedao da natureza, sem excessivo envolvimento, como objeto de
uma evoluo regida por leis esta lio arraigou em ns, ela agora
vem novamente luz como necessidade todo-poderosa de
conhecimento. [...] depois que a arte desaparecesse a intensidade e
multiplicidade da alegria de vida que ela semeou continuaria a exigir
satisfao. O homem cientfico a continuao do homem artstico.
(HH I, 222, pp. 140-41)

Aqui est implicado o papel que a cincia ter a partir de agora. Em HH I, a

lio que a arte pode dar sobre o carter criativo do homem, bem como a ideia de
afirmao da existncia por meio desse carter, alinham-se ao que foi proposto em NT.
Em toda a obra nietzschiana, a arte colocada como parmetro indispensvel para se
pensar a existncia de forma afirmativa. No entanto, a necessidade de um rompimento
com a metafsica fez com que o filsofo repensasse, com mais preciso, no apenas o
lugar da arte na modernidade, mas tambm a necessidade de um determinado tipo de
cincia. Dessa maneira, ele agora reserva um espao de igual importncia para ambas.
Este determinado tipo de cincia se aproxima da arte, tomando-a como exemplo de
procedimento criativo. O artista e o homem cientfico no precisam mais estar em polos
distintos da cultura.
Ressalte-se que, apesar da crtica ao pensamento racional, o jovem Nietzsche
no inimigo da cincia ele prprio se formara, com orgulho, na filologia , apenas
no aceita o elemento otimista presente na essncia da lgica. Deste modo, em NT,
 81

O que Nietzsche est combatendo no a vontade de saber, mas o

otimismo herdado da cultura socrtica, o desejo por uma felicidade
vindoura, ameaada pela classe brbara de escravos, para quem as
plidas e cansadas religies no tem nada a dizer. O homem terico
se v diante dessa histria triste e se intimida, foge assustado, no
suporta mais a prpria existncia. [...] O que poderia significar o
homem terico diante de um artista para o jovem Nietzsche?
Amolecimento dos instintos, fraqueza, cansao. (BURNETT, 2012, p.
21)

Apesar de Nietzsche considerar, em sua juventude, o instinto intuitivo superior

ao pensamento terico, isso no significa uma excluso total da cincia, nem tampouco
do pensamento racional. Porm, o que ele coloca como problemtico quando o
pensamento cientfico est acompanhado do otimismo terico, ou seja, quando ele
dogmtico em relao verdade. Neste sentido, o sujeito formador de conceito aquele
que quer dominar a vida, ter total controle sobre todas as suas dimenses. Esse
otimismo do homem terico o faz ser um vivente em fuga da existncia. Por no aceitar
a vida tal como ela , est sempre procura de uma verdade consoladora. Este tipo de
cincia exclui a arte, pois considera o mundo aparente uma iluso. Seu embrio
Scrates, figura crucial no rompimento da concepo trgica e mitolgica de mundo e
incio da viso otimista e lgica.
Nietzsche compreende que o mito destoa, de maneira afirmativa, do
pensamento lgico. De acordo com ele, no mito que o homem grego afirma a vida,
uma vez que no existem, no modo mitolgico de conceber a vida, pretenses de deter a
verdade, nem idealismo com relao existncia. Para ele, o processo que vai da
decadncia do mito at a ascenso do pensamento lgico, uma queda:

Com os gregos tudo avana rapidamente, mas tambm declina

rapidamente; o movimento da mquina to intensificado, que uma
nica pedra jogada nas engrenagens a faz explodir. Uma tal pedra foi
Scrates, por exemplo; numa s noite a evoluo da cincia filosfica,
at ento maravilhosamente regular, mas sem dvida acelerada demais
foi destruda. (HH I, 261, p. 164)

Nem toda evoluo significa um progresso, uma melhoria. Segundo Nietzsche,

o sculo que antecede o advento da filosofia em Atenas constitui o perodo mais
grandioso da histria humana. Scrates, o porta-voz do homem terico, representa uma
ruptura com esse momento, pois com ele o homem passa a no suportar a vida tal como
ela , esperando encontrar a verdade para corrigir a existncia e ser feliz:
 82

O desmancha-prazeres da cincia. A filosofia se divorciou da

cincia ao indagar com qual conhecimento da via e do mundo o
homem vive mais feliz. Isso aconteceu nas escolas socrticas:
tomando o ponto de visa da felicidade, ps-se uma ligadura nas veias
da investigao cientfica o que se faz at hoje. (HH I, 7, p.19)

Tanto em NT, como em HH I, o socratismo aparece como inimigo do modo de

vida trgico, justamente por negar o papel fundamental do pensamento ilgico, por
conceber a ideia de que a felicidade pode ser alcanada atravs do encontro com a
verdade. A partir desse pensamento, a pretenso de corrigir a existncia destri o prazer
de uma existncia errante. Contra isso, Nietzsche classifica um novo tipo de cincia, que
se distancia dessas pretenses otimistas do conhecimento. A novidade em HH I est na
ideia de um tipo especfico de cincia, que companheira da arte.
Enquanto a arte se afasta daquele ideal consolador que a alimentava em NT,
um determinado tipo de cincia passa a ser concebida como necessria ao homem. Ela
traz consigo a possibilidade de libertao em relao a qualquer consolo metafsico.
Assim, HH I ,

onde os contrates mais estridentes se ordenam como expresses

graduais de uma personalidade unitria, cuja riqueza no podia,
todavia, aparecer luz de outra forma. A anttese mais evidente entre
o horizonte de Humano e o precedente diz respeito cincia e arte.
(COLLI, 2000, p. 54)

No chamado perodo intermedirio de Nietzsche, o mar aberto da modernidade

no poderia encontrar um horizonte razovel na metafsica de artista, mas poderia
encontrar num tipo filosfico como o esprito livre, que v com bons olhos a cincia.
Neste contexto, Nietzsche ainda um crtico do homem terico, sobretudo, quando este
pensa o conceito como uma maneira de penetrar a essncia das coisas, ou seja, quando
tem f que pode alcanar a correspondncia exata entre a representao e coisa. Na
contramo desse otimismo terico, o filsofo compreende que

[...] aquilo que para ns, homens, se chama vida e experincia

gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser, e por isso no deve
ser considerada uma grandeza fixa, da qual se pudesse tirar ou rejeitar
uma concluso acerca do criador (a razo suficiente). Foi pelo fato de
termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com exigncias
morais, estticas, religiosas, com cega inclinao, paixo ou medo, e
termos nos regalado nos maus hbitos do pensamento ilgico, que este
mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado,
terrvel, profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores
 83

mas ns fomos os coloristas: o intelecto humano fez aparecer o

fenmeno e introduz nas coisas as suas errneas concepes
fundamentais. Tarde, bem tarde ele cai em si: agora o mundo da
experincia e da coisa em si lhe parecem to extraordinariamente
distintos e separados, que ele rejeita a concluso sobre este a partir
daquele. [...] Talvez reconheamos ento que a coisa em si digna de
uma gargalhada homrica: que ela parecia ser tanto, at mesmo tudo,
e na realidade est vazia, vazia de significado. (HH I, 16, p.25-26)

Nietzsche se posiciona ento contra a metafsica kantiana ao declarar que no

existe a clssica separao entre coisa-em-si e fenmeno, essncia e aparncia. Para
tanto, deixa de lado sua viso acerca dos elementos apolneo e o dionisaco, que tambm
representam, com certas particularidades, essa duplicidade da existncia, sustentada,
sobretudo, por meio da sua metafsica de artista. Nota-se que em HH I, Nietzsche
aborda basicamente as mesmas perspectivas filosficas defendidas em NT e em VM.
Ele desconstri a viso da cincia como um tipo de conhecimento infalvel e relaciona a
imagem de verdade, por ela defendida, com a ideia de f, de dogma. Porm, o filsofo
passa a dar mais nfase ao tipo de cincia que ele est criticando, um tipo otimista e
dogmtico. A principal diferena entre 1872 e 1876 que ele rompe definitivamente, j
que em VM pode-se ver um primeiro momento desse afastamento, com as ideias de
essncia e aparncia, coisa-em-si e fenmeno. Em outras palavras, Nietzsche proclama
a primazia da cincia para ele, sinnimo de mtodo de investigao crtica, cujo
objetivo nos libertar do mundo metafsico, do sobrenatural e da coisa em si kantiana.
(DIAS, 2011, p. 108)
O otimista cientfico, ao se apegar s verdades tidas como absolutas, se esquece
de que elas so inventadas por um instinto de preservao, toma as verdades
ilusoriamente como dogmas. Tal tipo precisa aprender a ser um esprito livre, a criar tal
como o artista e, sobretudo, ter conscincia da sua condio de criador. Nietzsche
estabelece um novo papel para a cincia: ela deve aprender com a arte a tornar a vida
mais leve. Portanto, a arte que ensina a cincia a ser afirmativa, s assim ela tambm
poder brincar com a vida, tal como o homem grego:

Brincando com a vida. A facilidade e frivolidade da imaginao

homrica eram necessrias, para suavizar e temporariamente suprimir
o nimo desmedidamente apaixonado e o intelecto extremamente
agudo dos gregos. Como a vida parece amarga e cruel, quando fala
esse intelecto! Eles no se iludem, mas deliberadamente cercam e
embelezam a vida com mentiras. (HH I, 154, p. 110)
 84

Aqui, Nietzsche coloca os artistas como inventores, eles repousam

tranquilamente na mentira para criar. A cincia deve seguir esses passos da arte, uma
no deve ser pensada sem a outra, ambas representam a libertao do esprito. A cincia
desvinculada da tradio auxilia o homem a se libertar das correntes da metafsica e da
moral. Vejamos isso nessa clebre passagem:

[...] uma cultura superior deve dar ao homem um crebro duplo, como
que duas cmeras cerebrais, uma para perceber a cincia, outra para o
que no cincia; uma ao lado da outra, sem se confundirem,
separveis, estanques; isto uma exigncia da sade. (HH I, 251, p.
159)

A arte nasce da criao, de uma associao do criador ao vir-a-ser constante,

por isso serve de modelo para a cincia, que tambm deveria criar a partir da
improvisao. Tendo claro para si mesma que imperfeita, necessita sempre se
reinventar. Para isso, a cincia deve se distanciar da ideia de verdade absoluta, do
pensamento lgico impermevel. Tem-se assim uma cincia alinhada aos mesmos
procedimentos da arte. Ela se distingue por ser racional, mas se iguala arte quando
deixa de lado a pretenso completude. Neste sentido, a razo reconhece-se como fruto
do jogo dos instintos. Uma cincia desse tipo desempenha o papel de descolar o homem
do senso comum e dos valores ligados ao seu cotidiano:

Dos tempos em que os homens estavam habituados a crer na posse da

verdade absoluta deriva um profundo mal-estar como todas as
posies ctica e relativistas ante alguma questo do conhecimento;
em geral preferimos nos entregar incondicionalmente a uma convico
tida por pessoas de autoridade (pais, amigos, professores, prncipes), e
sentimos uma espcie de remorso quando no o fazemos. Tal
inclinao perfeitamente compreensvel, e suas consequncias no
nos do direito a censuras violentas ao desenvolvimento da razo
humana. Aos poucos, no entanto, o esprito cientfico deve
amadurecer no homem a virtude da cautelosa absteno, o sbio
comedimento que mais conhecido no mbito da vida prtica que no
da vida terica. (HH I, 631, p. 267).

Quando a cincia desperta no homem o senso crtico, as suas convices se

desmancham. Para o filsofo, tais convices esto sempre ligadas a uma metafsica,
combatida radicalmente em HH I. Para que uma cultura possa ser grandiosa, deve, antes
de tudo, conseguir se livrar das suas convices, isto , de opinies baseadas nos
 85

costumes e na f. O homem de convico quer impor a todos os outros aquilo que ele
cr ser a verdade absoluta,

Ele duro, irrazovel, incorrigvel, sem brandura, um eterno

desconfiado, um inescrupuloso, que emprega todos os meios para
impor sua opinio, por ser incapaz de compreender que tm de existir
outras opinies, assim considerado, ele talvez uma fonte de fora, e
em culturas que se tornaram demasiado livres e frouxas at mesmo
salutar, mas apenas porque incita fortemente oposio; pois a
delicada estrutura da nova cultura obrigada a lutar contra ele se
tornar forte ela mesma. (HH I, 632, pp.267-268)

Portanto, o homem de convico fortalece culturas grandiosas, pois contra as

verdades absolutas que ele preconiza que elas travam suas batalhas por emancipao.
Esse tipo no procura a verdade, mas sua verdade e por isso se distancia da cincia tal
como Nietzsche a concebe, isto , como uma atividade que busca sem cessar pelo
conhecimento, nunca fechada para novas descobertas e sempre disposta a abandonar
antigas certezas. Em outras palavras, o filsofo pensa um tipo de cincia que prxima
de como a arte se constri. Acrescenta-se a isso que, em A gaia cincia (GC), Nietzsche
retoma a ideia de que o conhecimento cientfico oferece recursos para combater a
metafsica, tornando-se, pela ausncia de compromissos dogmticos em sua prtica,
saber alegre, prprio de espritos livres. Contudo, o filsofo deixa claro que sem o
auxlio da arte essa libertao seria impossvel:

Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel, e por

meio da arte nos so dados olhos e mos e, sobretudo, boa
conscincia, para poder fazer de ns mesmos um tal fenmeno [] E
justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e antes
pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu de bobo:
necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira,
infantil e venturosa [...]. Devemos tambm poder ficar acima da
moral: e no s ficar em p, com a angustiada rigidez de quem receia
escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima
dela! Como poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo?
(GC, 107, pp. 132 - 133)

O homem, portanto, deve ser ele prprio obra de arte e criar-se a todo tempo.
Tal atitude permeada de alegria, tornando a vida um fenmeno esttico, ideia que ele
apresenta em GC. Ao fazer isso, consequentemente, o ser humano se distancia da
tradio, dos seus valores morais. Portanto, a arte intensifica a vida, necessria a ela,
 86

no mais como um consolo. Agora, embelezar a vida sair da posio de criatura

contemplativa e adquirir os hbitos e os atributos de criador, ser artista de sua prpria
existncia. (DIAS, 2011, p. 110)
Nota-se que, enquanto a arte torna a vida mais leve, a cincia otimista torna
mais pesada: Aviso aos entusiastas. Quem gosta de ser arrebatado e deseja ser
facilmente levado s alturas, deve atentar para que no venha pesar demais, que, por
exemplo, no aprenda bastante e se deixa preencher pela cincia. Pois ela torna pesado!
cuidado, entusiastas! (AS, 315, p.301)
 87

CONSIDERAES FINAIS

Desde NT, Nietzsche enfatiza o papel central da arte no cultivo de uma

disposio favorvel em relao vida, apontado o otimismo terico como anttese do
pensamento trgico e o responsvel pela propagao de um pensamento que visa a
conhecer racionalmente a existncia para assim corrigi-la. Ao lado disso, o filsofo
tambm elabora no seu percurso filosfico uma srie de objees cultura moderna e ao
cristianismo, religio predominante no mundo ocidental. Em NT, referindo-se cultura
trgica dos gregos, Nietzsche afirma: para conceber tudo isso, precisamos demolir
pedra aps pedra, por assim dizer, o artstico edifcio da cultura apolnea, at
vislumbrarmos os fundamentos nos quais se assenta. (NT 3, p.35) Com alguma
liberdade, o alcance destas palavras pode ser estendido para o conjunto de seus escritos,
inspirando a demolio de tudo aquilo que slido para o homem moderno, sejam suas
verdades dogmticas, sejam seus ideais cristos.
Na contramo do homem moderno, o esprito livre afirma a vida, no quer
corrigi-la em nome de uma verdade suprema. Ele se desvencilhou de toda carga
metafsica, soberano de sua prpria existncia. Mas no h dubiedade quanto ao
ponto: foi a arte quem o auxiliou no processo de tornar os fardos da existncia mais
leves. Neste sentido, em Opinies e sentenas, Nietzsche fala sobre a funo da arte
para a vida:

A arte deve, sobretudo e principalmente, embelezar a vida, ou seja,

tornar a ns mesmos suportveis e, se possvel, agradveis para os
outros: com essa tarefa diante de si, ela nos modera e nos contm, cria
formas de trato, vincula os no-educados a leis de decoro, limpeza,
cortesia, do falar e calar no momento certo. Depois a arte deve ocultar
ou reinterpretar tudo que feio, o que doloroso, nojento, que apesar
de todos os esforos, sempre torna a irromper, em conformidade com
a origem da natureza humana: deve assim proceder, em particular, o
tocante s paixes e angstias e dores psquicas, e no que
inevitavelmente ou insuperavelmente feio deve fazer com que
transparea o significativo. Aps essa grande, imensa tarefa da arte, o
que se chama propriamente arte, a das obras de arte, no mais que
um apndice: um homem que sente em si um excedente de tais foras
embelezadoras, ocultadoras e reinterpretantes procurar, enfim,
desafogar esse excedente em obras de arte; assim tambm far, em
circunstncias especiais, todo um povo. Mas agora iniciamos a arte
geralmente pelo final, agarramo-nos sua cauda e pensamos que a
arte das obras de arte o verdadeiro, que a partir dela a vida deve ser
melhorada e transformada tolos que somos! Se damos incio
 88

refeio pela sobremesa e saboreamos doce aps doce, no surpreende

que arruinemos o estmago e at mesmo o apetite para o bom,
substancial, nutritivo alimento que nos oferece a arte! (OS 174, p.82-
83).

Vale notar que, para o filsofo, poca em ele que buscou a companhia dos
espritos livres, o mais importante quanto arte no so as obras de arte, uma vez que,
por si ss, elas no fornecem emancipao ao homem, pois no atravs da sua
contemplao ou criao que algum alcana libertar o seu esprito. O fundamental
quanto arte o que ela pode ensinar sobre a capacidade de criar-se a todo tempo.
Para o Nietzsche priorizado nesta pesquisa, a arte no se restringe figura do
gnio, qualquer pessoa pode ser artista da sua prpria existncia. Mesmo que a arte das
obras de arte seja extinta, ainda permanecer o elo fundamental dela com o homem, que
a ideia de criao. Tendo isso em mente, sabemos que o que importa para nosso autor
no um tipo de arte que leva o homem a evadir-se de si, indo ao encontro da
verdade por meio da contemplao esttica.
O esprito livre aborda o mundo atravs de um fazer artstico. Para esse tipo
filosfico, a arte e a vida so inseparveis. Observa-se que, ainda aqui, o modo de vida
grego continua sendo parmetro para Nietzsche:

Tomar emprestadas as formas ao estrangeiro, no cri-las, mas sim

transmut-las na mais bela aparncia isso o grego: imitar, no para
o uso, mas para a iluso artstica, ordenar, embelezar, aplanar [...]. E
agora aprecie-se a grandeza dos gregos de exceo que criam a
cincia! Quem falar sobre eles, contar a histria mais heroica do
esprito humano! (OS, 221, p. 101).

O esprito livre precursor de uma filosofia ainda por vir, mas se assemelha ao
homem helnico medida em que, para este, todas as dimenses da vida tambm tm
seu ponto de partida numa disposio artstica e criativa. Os hbitos e preceitos j
estabelecidos pela cultura vigente so transformados, moldados por meio de uma tal
disposio. Esse tipo filosfico une o fazer artstico a um modo especfico de visar a
cincia, que livre de todo dogmatismo, com o desgnio de transformar os valores e as
avaliaes que conduzem nossa vida.
A cincia apresentada por Nietzsche em HH I no tal como aquela sonhada
na antiguidade, que surge aps o nascimento da filosofia, isto , um sistema de
proposies fundadas sobre princpios universais (COLLI, 1980, p. 54), nem tampouco
 89

como a cincia moderna, como conhecimentos obtidos atravs da recolha, da

induo, do experimento, e introduzidos depois, tambm eles, no mecanismo dedutivo
(COLLI, 1980, p. 55). No lugar de ambas maneiras de se pensar a cincia, o filsofo
apresenta a ideia de que o pensamento cientfico no deve estar ligado a uma lgica,
mas sim arte. Deste modo,

Para realizar uma tal cincia, que na verdade est mais prxima do
jogo do que da necessidade (por isso ele dizia que a cincia est
destinada a continuar a arte), preciso em todo o caso um
alargamento supremo do terreno a indagar. Uma vez que este deve ser
vivo, em devir, a histria inteira do homem que deve ser consultada.
Com isto despedimo-nos da metafsica, que postula a f no objeto,
na substncia, no imutvel em geral, e alm disso a f, pelo lado
formal, no sistemtico; para Nietzsche, assim, a metafsica
representada quase que exclusivamente por Schopenhauer, que est
presente em todas as pginas de Humano, e diante do qual no h
ainda fastio mas apenas afastamento melanclico (COLLI, 1980,
pp.55-56).

A cincia que Nietzsche almeja em HH I parte da intuio sensvel, mas est

longe de ser lgica e imutvel, se embasa apenas no mundo do devir, no qual tudo
aquilo que envolve a existncia poderia se pautar, se se tem em vista o aprendizado de
sua afirmao. Desvinculando-se de toda a carga metafsica, que afirma uma verdade
para tudo o que h no mundo, Nietzsche traz com a ideia de esprito livre uma filosofia
da distncia39, no apenas daqueles que foram seus mestres, mas de toda a cultura
moderna.

39
Cf., SANTOS, Volnei. Por uma filosofia da distncia: ensaio em torno do pensamento de Fredrich
Nietzsche. Londrina: Eduel, 2009.
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