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Entre Magias e Sortilgios: a questo da

liberdade de culto no Par


Luiz Augusto Pinheiro Leal

Resumo: Este trabalho tem como objetivo compreender o processo de


sociabilidade e engajamento intelectuais em torno da mobilizao
pela liberdade de culto no Par de 1938. Nesse momento, o Brasil
passava pelo perodo autoritrio do Estado Novo e as prticas
culturais de origem africana, especialmente as religiosas, vieram a
sofrer perseguio policial. Alguns intelectuais paraenses, em
sintonia com as discusses acadmicas nacionais em torno da
experincia negra brasileira, se uniram para reivindicar melhor
tratamento para os lderes afro-religiosos paraenses. O
fundamento da organizao intelectual estaria no processo de
sociabilidade experimentado por eles no mundo da literatura e da
ao poltica. Frente continuidade da poltica de represso, alguns
intelectuais passaram a debater na imprensa a necessidade de
liberdade de culto como condio para o crescimento dos estudos
sobre o negro no pas. Entre os resultados da mobilizao
intelectual, indicamos o crescente interesse pelo estudo do negro;
a participao em eventos nacionais que tratassem da questo; e a
insero da temtica da histria e cultura negras nas diversas obras
destes intelectuais. Entre eles destacaram-se Bruno de Menezes,
Gentil Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira e Dalcdio
Jurandir.
Palavras-chave: Intelectuais; Liberdade de Culto; Literatura; Religio; Matriz
Africana.

Revista Estudos Amaznicos vol. X, n 1 (2014), pp. 35-60


Abstract: This study aims to understand the process of social and intellectual
sociability and engagement around the demand for freedom of
worship in Par in 1938. At that time, Brazil experienced the
authoritarian period of Estado Novo, and cultural practices of
African origin, especially religious ones, were suffering police
harassment. Some intellectuals of Par, in line with the national
academic debates about the black experience in Brazil, united to
demand a better treatment for religious leaders. The foundation of
the intellectuals organization was embedded in the process of
socialization they experienced in the world of literature and
political action. Faced with continued political repression, those
intellectuals began to debate in the press the need of religious
freedom as a condition for the progress of black studies in the
country. Among the results of this intellectual mobilization was the
growing interest for the study of blacks; participation in national
events that addressed the issue; and the introduction of black
history and culture in the many works written by these intellectuals,
among whom were, as the most vocal, Bruno de Menezes, Gentil
Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira and Dalcdio Jurandir.

Keywords: Intellectual; Freedom of Religion; Literature; Religion; African Roots.

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Ao longo de sua histria, algumas tradies religiosas afro-brasileiras
foram tratadas sob um rigor repressivo no fundamentado diretamente na
legislao criminal brasileira, salvo em alguns casos por ser associada
prtica de magia e seus sortilgios (art. 157), tal como era previsto no
Cdigo Penal republicano. Alm disso, o artigo 156 proibia o exerccio da
medicina em qualquer de seus ramos sem a devida habilitao e o artigo
158 proibia diretamente as aes de curandeirismo (ministrar ou
simplesmente prescrever, como meio curativo [...] substncia [...]
exercendo assim, o ofcio denominado de curandeiro).1 Sob essas leis
especficas se deu a criminalizao das prticas afro-religiosas sob
inspirao do Cdigo. Em todo o Brasil ocorreram episdios de violncia
policial contra as prticas religiosas no crists, sem que se desse a isso esse
nome. Yvonne Maggie, ao pesquisar a relao entre a crena da magia e as
acusaes de charlatanismo no Rio de Janeiro, conseguiu observar que a
represso era voltada mais para o indivduo do que para a prtica da
feitiaria.2 Na prtica isso significou a elaborao de complexos
mecanismos policiais e jurdicos que passaram a servir adequadamente
finalidade repressiva. Curiosamente, muitos objetos de culto confiscados
pela represso serviram como material de exposio museolgica at
pouco tempo naquela cidade.3 Paralelamente, em lugares diferentes, surgiu
a interveno de intelectuais de diversas origens e com propsitos em
favor da tolerncia daquelas prticas.
Na capital da Bahia, como no Rio de Janeiro, a represso policial
sistemtica s prticas afro-religiosas foi bem anterior ao sculo XX. Joo
Reis, em Domingos Sodr, narra a trajetria de um liberto que teria sido um
importante lder religioso em meados do sculo XIX, em Salvador. Sua
trajetria revela diversos elementos sociais e as prprias caractersticas da
experincia religiosa, mas tambm a represso e a resistncia escrava em
torno de prticas como curandeirismo e adivinhao.4 Algumas
caractersticas daquele perodo voltariam a se repetir em momentos

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posteriores, e em lugares diferentes, especialmente quanto delao de
prticas e praticantes, cumplicidade policial e acusao de imoralidades
praticadas nos terreiros.
A represso ao candombl no ficou restrita ao sculo XIX, j o
sabemos. A ao policial na capital baiana teria marcado a trajetria da
maioria dos terreiros na primeira metade do sculo XX. Segundo Jlio
Braga, apesar da forte represso ao candombl na Bahia, os estudos
relacionados temtica haviam sido negligenciados. Os motivos estariam
associados tanto ao prprio mundo dos terreiros como aos interesses de
pesquisa, mais voltados a aspectos internos do culto e sua organizao.
Haveria uma ressignificao positiva da represso passada por parte de
alguns terreiros atuais que se gabavam de no terem sido perseguidos
como os demais e, por outro lado, o pouco manuseio da documentao
criminal pelos estudiosos.5 Aquilo que representava prestgio do terreiro
revelava ser estratgia de negociao entre lideranas religiosas e membros
das foras policiais e polticas que, alis, costumavam frequentar os
candombls desde o sculo XIX. 6 O jogo consistia na aceitao de
membros da elite, alm de policiais, como protetores de certos terreiros.
Tal recurso seria mais tarde utilizado como capital simblico (e poltico)
na afirmao frente a outros terreiros.7
No entanto, a represso foi uma realidade experimentada pela maioria
dos terreiros e extrapolou os limites da capital baiana. Experincias
semelhantes tambm so conhecidas em relao s cidades de Cachoeira,
Feira de Santana e Ilhus, todas no interior da Bahia.8 Se nesse Estado,
que acabou se tornando um centro de referncia para o candombl, a
represso foi acentuada, em outras capitais brasileiras a ao policial no
foi menor.
No Recife, a misso folclrica de Mrio de Andrade testemunhou um
dos resultados da ao repressiva quando, em maro de 1938, registrou o

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grande nmero de objetos afro-religiosos apreendidos pela polcia. As
fotos do material de culto amontoado no ptio de polcia, feitas por Lus
Saia, fotgrafo da misso paulista, so impressionantes. Em uma delas,
orgulhosos policiais, dois negros e um branco, aparecem posando ao lado
de um verdadeiro trofu de caa. Eram numerosos tambores, potes,
garrafas, amuletos, um quadro de So Jorge, entre outros objetos.
Identificados genericamente como Material apreendido em Xang pela
polcia, diversas peas foram doadas Misso Folclrica naquela ocasio.
A qualidade do material recolhido evidenciava que a represso se
direcionava principalmente s experincias religiosas afro-brasileiras e
visava destruir, alm do culto, o seu aspecto de cultura material.9
As medidas de represso policial no Recife foram louvadas tanto pela
imprensa local como citadas e comentadas como exemplo a ser seguido
pelos administradores de outras cidades do Brasil. No Par, como na Bahia
e em Pernambuco, a violncia policial expressava uma espcie de projeto
nacional de disciplinamento da populao pobre, de origem negra e/ou
indgena, existente desde o sculo XIX. Paralelamente poltica de
embranquecimento fsico da populao, as prticas culturais afro-
brasileiras sofreram ampla perseguio com a finalidade de controle ou
simples aniquilamento.10 As manifestaes de carter religioso no foram
os nicos alvos de represso e disciplinamento. A prtica da capoeira,
conhecida no passado por capoeiragem, seria considerada crime logo aps
a implantao da Repblica.11
Localmente a associao das prticas religiosas afro-paraenses aos
artigos do Cdigo Penal se repetia. Desde o sculo XIX, prticas ldicas,
tal como o samba e suas variaes, sofreram restries diretas atravs da
aplicao de Cdigos de Posturas Municipais em diferentes cidades
brasileiras. Em Belm, por exemplo, o samba, o batuque e o carimb12
estiveram na mira da legislao municipal desde 1880. Pelo artigo 107 do
Cdigo de Posturas de Belm cujo contedo foi repetido em outros anos

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e em diferentes municpios do Par , foi proibido, entre outras coisas,
2. Fazer batuques ou sambas; 3. Tocar tambor, carimb ou qualquer
instrumento, que perturbe o sossego durante a noite, etc..13 A punio
para o infrator viria sob a forma de multa e parecia estar mais voltada para
a ao de grupos articulados do que de indivduos isolados. A organizao
coletiva das prticas populares ainda estaria sendo considerada como
causadora de desordem e violncia.
Por volta de 1905, o folguedo do boi-bumb tambm passaria ao
controle da fora policial, que deveria conter os brincantes em seus
respectivos espaos de ensaio os chamados currais. A alegao seria a
prpria forma de funcionamento da brincadeira que, muitas vezes,
resultava em conflitos, e at morte, entre os membros de bois rivais nas
ruas da cidade. Na poca, os maiores rivais eram os bois Pai do Campo e
Boi Canrio. Quando se encontravam, o conflito se explicitava atravs de
um ritual de combate. Iniciava com desafio cantado e terminava em
quebra-quebra entre os membros dos dois grupos.14 Segundo o
testemunho de um contemporneo, os componentes do Pai do Campo
recebiam aos seus rivais, estabelecendo-se lutas de homens armados de
facas e revlveres, at que serenavam os acontecimentos com a presena
da cavalaria, quando se verificavam as vtimas inertes no cho, baleadas ou
esfaqueadas.15 O carter violento inerente ao folguedo qualificava-o
como caso de perturbao do sossego pblico, referida no artigo 107 do
Cdigo de Posturas citado. Tal Cdigo, renovado ao longo dos anos,
atingia no apenas o carimb e o boi-bumb, mas toda prtica cultural
negra, especialmente aquelas que ocorressem no perodo noturno.
A intolerncia policial no era apenas em relao s manifestaes
ldicas. A mesma poltica se estendia ao mundo afro-religioso. Em nome
do combate ao curandeirismo, muitas vezes identificado como pajelana,
macumba ou batuque, as experincias afro-religiosas seriam duramente

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combatidas atravs da ao policial, que recebia toda simpatia do noticirio
jornalstico.
No ano de 1937, em plena implantao do Estado Novo, surge na
imprensa paraense uma srie de notcias de crimes relacionados s prticas
afro-religiosas. O contedo, como sempre, as associava perturbao do
sossego pblico e ofensas moralidade. A resposta imediata do chefe de
polcia Salvador Borborema foi apresentar, como uma de suas primeiras
portarias, em 10 de dezembro, a proibio dos batuques na cidade. Prises
foram feitas e no demorou para que um debate entre favorveis e
opositores medida policial fosse estabelecido. Ao contrrio do que
poderia parecer, a motivao para as crticas contra a ao do governo no
se fundamentava apenas no ataque ao governante. Aos poucos, alguns
intelectuais paraenses se revelavam pessoas engajadas e conhecedoras das
prticas que defendiam. Seu envolvimento com a literatura os conduziu
para outra leitura a respeito da nacionalidade. A articulao desses
intelectuais, contudo, no era apenas local ou regional, ocorria,
nacionalmente, com outros intelectuais inseridos em questes semelhantes
(liberdade de culto, modernismo e congressos afro-brasileiros),
especialmente com os pernambucanos.16

O incio da campanha: da pajelana ao batuque

Em 8 de dezembro de 1937, o jornal Folha do Norte divulgava o caso da


jovem Isaura Malvo da Costa. Filha de Ricardo Cirilo, jardineiro do
Instituto Lauro Sodr, ela teria sido violentada pelo prpio pai. Utilizando
uma estratgia sensacionalista, que associava sexualidade e pajelana, o
articulista no perdeu a oportunidade de venda anunciando em sua
manchete: DESVIRGINADA PELO PRPRIO PAI UM
INVESTIGADOR DIZ QUE A VTIMA PAJ. O episdio seria

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mais uma banalizao da desgraa feminina, recorrente naquele contexto,
caso a ocorrncia no viesse seguida da acusao de ser paj atribuda
prpria vtima. O investigador de polcia Joo Ferreira Borges procurou
de imediato a redao do jornal a fim de disponibilizar outras informaes.
Ao contrrio do que se esperava, o policial disse no conhecer os detalhes
relacionados ao infortnio da moa. Mesmo assim, aproveitou para dizer
que j a conhecia desde o tempo em que ele prprio estudara naquela
instituio de ensino. Nessa ocasio ela j seria paj e frequentadora de
umas sesses de pajelana que se realizavam numa casa da Avenida Duque
de Caxias, entre Bandeira Branca e rua Alferes Costa.17 Aqui a palavra
pajelana, apesar de associada s aes de um(a) paj, no correspondia
necessariamente a uma prtica indgena no mundo urbano. Pelo contrrio,
pessoas e prticas afro-religiosas de diferentes procedncias foram
rotuladas de pajelana desde o sculo XIX. 18 Infelizmente, a notcia no
permite conhecer com mais detalhes o tipo de experincia na qual Isaura
estava inserida.
Ao denunciar na reportagem a moa como paj, o investigador estaria
justificando o desvirginamento que ela sofreu?! No ficou clara a inteno
do policial. Contudo, a localizao das sesses de pajelana naquele
endereo era muito significativa. As ruas faziam parte do bairro da
Pedreira, cuja populao negra era to acentuada como a presena de
terreiros afro-religiosos. O bairro, afastado do centro da cidade (Cidade
Velha e Campina) fazia parte do que era conhecido poca como
subrbio. Quatro eram os bairros que se destacavam naquele momento
devido forte presena negra: Pedreira, Jurunas, Umarizal e Guam. As
notdias sobre os terreiros predominam mais em relao ao primeiro
bairro. De qualquer modo, a associao da religiosidade popular, ou de
origem afro, criminalidade e imoralidade sexual, nesse perodo, estava
apenas comeando.

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Dois dias depois do caso da jovem Isaura da Costa, outro episdio viria
associar desvirginamento com a participao em um batuque, nome
genrico atribudo s diferentes prticas afro-religiosas no Par. O ttulo,
como o anteriormente citado, j possua uma moralidade condenvel.
Danara num batuque da Pedreira E diz-se agora violentada por dois
indivduos frequentadores da batucada. Segundo o articulista:

Aquela pretinha encostada a um poste na avenida


Pedro Miranda, intrigou o policial devido ao
adiantado da hora da noite de ontem.
Interrogou-a. Disse chamar-se Maria do Carmo, ter
14 anos de idade, residir com um padrinho de nome
Monteiro na Cidade Velha e fato grave ter sido
infelicitada fora por dois indivduos
desconhecidos frequentadores de um batuque na
rua Mauriti esquina com a travessa Everdosa, no dia
anterior, onde ela teria ido danar tambm.
A vista das declaraes de Maria do Carmo, o
policial conduziu-a ao posto da Pedreira, de onde o
respectivo comissrio a enviou para a Central de
Polcia, onde permanece, devido a Ordem Terceira
de So Francisco s abrigar menores nas condies
do caso de Maria.19

Apesar da palavra batuque aparecer na notcia mais com um sentido


ldico do que religioso, a localizao do mesmo no bairro da Pedreira o
aproxima da temtica da represso religiosa. Alm das denncias falarem
de pajelana ou de macumba, na imprensa da poca, elas tambm
passaram a se referir ao culto afro como batuque. Ao mesmo tempo, o
termo paj, que denomina o responsvel pela pajelana, passaria a ser

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substitudo pela expresso pai de santo possivelmente por influncia
pernambucana , significando liderana de terreiro. No se tratava de uma
regra rgida, pois muitas vezes o pai de santo continuava sendo
identificado como paj, mas a percepo, por parte dos articulistas, de que
havia diferena entre as duas prticas parece ter ficado mais ntida.20 Em
relao ao caso acima citado, mais uma vez a notcia parecia uma lio
sobre lugares que moas indefesas deveriam evitar. Maria do Carmo,
uma menina negra que teria se afastado dos cuidados de seu padrinho para
a distante Pedreira, danarina de batuque, agora estava sujeita ao abrigo
pblico da Ordem Terceira, um conhecido espao de caridade crist. Era
a segunda ocorrncia de crime sexual que, de imediato, a imprensa
divulgou associando-o s prticas afro-religiosas.
As ocorrncias nos terreiros no passaram despercebidas ao Chefe de
Polcia Salvador Borborema. A interveno viria logo. Em 10 de
dezembro de 1937, o jornal Folha do Norte anunciou pomposamente que a
pajelana e os batuques vo acabar. Apesar de diferenciados aqui, a
alternncia do uso das palavras pajelana e batuque, na linguagem de
alguns articulistas, era mais comum. Sugeria que ambos partilhavam as
mesmas caractersticas aos olhos da represso, portanto, mereciam o
mesmo tratamento. No entanto, a reportagem parecia repetir ipsis litteris as
determinaes do novo Chefe de Polcia. Este sabia que se tratava de
experincias culturais diferentes e, em alguns momentos, outros delatores
destas prticas tambm demonstraram compreender isso. Na notcia
acima citada, o jornalista explicava que a pajelana e o batuque iriam acabar
devido enrgica campanha contra a pajelana desenfreada a ser
iniciada por Salvador Borborema. Foi assim que a Folha do Norte anunciou
a portaria proibindo qualquer reunio dessa natureza ou de qualquer
outra, que embora mascarada com outros nomes tenha aquele fim [o da
pajelana]. E, distinguindo a pajelana do batuque, a autoridade policial,

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entrevistada para a reportagem, acrescentava: igualmente os batuques
incomodativos no sero mais permitidos.21
No mesmo dia uma nova portaria de Salvador Borborema seria
publicada, que visava abranger prticas religiosas de diferentes origens. O
ttulo era enftico e demonstrava clareza quanto diversidade das prticas:

Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo,


batuques, tambor de minas, etc.

O dr. Salvador Rangel de Borborema, chefe de


Polcia do Estado, por nomeao legal, etc.
RESOLVE, desta data em diante e de modo geral,
proibir as sesses de baixo espiritismo conhecidas
sob a denominao de batuques, tambor de minas ou
outro qualquer nome, inclusive a prtica da magia e
seus sortilgios.
Resolve, ainda, proibir o negcio de talisms e
cartomancias para despertar sentimentos de dio ou
amor, tratar molstias curveis ou incurveis,
negcio que mais no seno um meio de fascinar
e subjugar a credulidade pblica. 22

Note que, em relao portaria, mesmo citando prticas que exigem


certo conhecimento para melhor denomin-la, como o caso do tambor
de mina (prtica afro-religiosa predominante na Amaznia daquela poca),
o chefe de polcia no confunde as diferentes prticas com a pajelana.
Postura contrria ao que costumava acontecer no noticirio da imprensa
paraense. Possivelmente Borborema no fazia isso pela necessidade de
especificar as diferentes prticas, visto que a represso pajelana j se
enquadrava no Cdigo Penal de 1890, desde a implantao da Repblica,

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includa no tem prtica de magia e seus sortilgios.23 O uso de
expresses diretamente retiradas desta lei (magia e seus sortilgios,
talisms e cartomancias, sentimentos de dio ou amor e molstias
curveis ou incurveis) sugere que a inteno de Salvador Borborema
poderia ser a de adaptar o Cdigo Penal para alcanar as prticas religiosas
de carter regional, como era o caso do tambor de mina.
Frente ao endurecimento da represso policial, em novembro de 1938,
um grupo de intelectuais resolveu agir claramente visando garantir a
liberdade de culto na capital paraense. Vinte e cinco destacados homens
de letras apresentaram um memorial ao interventor do Estado Jos
Malcher reivindicando a liberdade de culto para os afro-religiosos.
Liderados pelo msico e folclorista Gentil Puget, o grupo entregou um
manifesto (s vezes citado como memorial na interpretao de alguns
dos articulistas que se referiam a ele na imprensa) ao interventor estadual,
argumentando sobre a necessidade da liberdade para as expresses
religiosas que estavam sendo perseguidas. O argumento principal era
baseado numa leitura culturalista que hoje poderia ser considerada
defasada e at depreciativa, mas que na ocasio representava influncia dos
estudos mais atualizados relacionados ao negro no Brasil. Infelizmente
no foi possvel encontrar a verso original deste documento. O manifesto
citado por Paulo Eleutrio Filho, um de seus signatrios, em 1950, em
uma carta endereada ao antroplogo Nunes Pereira, outro signatrio. Seu
contedo estaria dividido em dois momentos: a lista dos assinantes e o
argumento cientfico de defesa da liberdade de culto.24 Conforme Paulo
Eleutrio Filho:

Argumentvamos (pobres sonhadores!) que o


carter dos batuques paraenses ainda era religioso,
com os ritos e os fundamentos msticos de uma

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religio primitiva, j em contacto com uma religio
superior, como o catolicismo. No se tratava,
apenas, da liberdade de cultos, mas da contribuio
desses terreiros, mesmo com seu carter profano,
aos estudos sociais brasileiros. J se disse que o
negro o denominador comum das Amricas,
tornando-se o seu estudo uma exigncia dos
modernos processos de anlise social.
Sem a livre atividade desses cultos, no se poderia
levantar novas identificaes culturais, pois no
material colhido nas manifestaes da cultura
primitiva, ao contacto ou em relaes com culturas
mais adiantadas, que se estabelecem padres,
mtodos e bases para concluses sociolgicas. Os
cultos ento realizados no Par revelavam
evidentemente uma expresso da cultura superior
produzindo o chamado sincretismo religioso, ou o
fenmeno de aculturao.25

Os signatrios do manifesto atuavam em reas distintas, mas


interagiam atravs de experincias comuns vinculadas ao jornalismo,
literatura e a poltica. Nem todos tinham uma produo significativa, mas
pelo menos trs deles se destacaram com obras que abordavam direta ou
indiretamente a histria e a cultura negra na Amaznia.26 O
posicionamento dos intelectuais no significava, desse modo, apenas o
cuidado com a tendncia religiosa dominante (catolicismo), mas a prpria
inteno de estudo, por parte desses homens, das prticas culturais afro-
brasileiras. Isso se justifica, particularmente, se considerarmos que alguns
deles dialogavam com pesquisadores de fora do Estado a respeito do tema
(caso de Bruno de Menezes com Edison Carneiro) e que, outra parte,

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possua uma razovel articulao poltica regional ou vnculos com os
movimentos nacionais relacionados cultura e arte.
O interventor Jos Malcher recebeu o manifesto e se comprometeu a
l-lo. Tambm afirmou que tomaria as providncias necessrias em relao
a ele. Para os intelectuais, a impresso que ficou foi a de que o interventor
no tomou nenhuma providncia, possivelmente receoso das sanes
intolerantes do eleitorado catlico ortodoxo.27 Contudo, o poltico havia
se movimentado. Logo encaminhou o documento para o Chefe de Polcia,
uma vez que pretendia que este justificasse a medida adotada contra os
chamados batuques africanos. A resposta de Salvador Borborema no
se fez esperar. Apresentou um relatrio ao interventor cujo contedo
evidenciava seu razovel conhecimento emprico acerca do assunto.
Relatou, com detalhes significativos, a experincia que teve a partir de uma
de suas visitas a um terreiro, quando ainda exercia o cargo de Terceiro
Delegado Auxiliar. Segundo ele:

Numa pequena sala, sem higiene alguma se


aglomeravam muitas pessoas de ambos os sexos,
que se entregavam, endemoniadas, a danas
descompassadas, ao som hipnotizante de
exequentes e cubaltas, sob a invocao de orix
alum [sic], yemanj, xang e outras fantasias,
numa verdadeira e repelente profanao aos santos
do catolicismo, colocados num oratrio, onde se
viam, em lugar destacado, S. Cosme e S. Damio.
De vez em quando, caia um atuado, que, logo, era
distinguido como prncipe ou privilegiado e sobre
ele era posto um manto ou toalha com inscries e

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continuava a charea indefinidamente pela
madrugada a fora e por vezes durante o dia.28

O Chefe de Polcia demonstrou ter observado, com bastante


condescendncia, um ritual em que as entidades baixavam. Havia msica,
dana e incorporao. Borborema chegou a notar at mesmo os
procedimentos em relao a este ltimo elemento, quando um atuado
fora paramentado de acordo com os privilgios da entidade ou a
necessidade do ritual. Teria ele acompanhado este ritual, e outros,
madrugada adentro e, mesmo, durante o dia? Sua descrio sugere que
sim, mas no o modo como ele fez isso. De qualquer modo, Borborema
encerrava seu relatrio defendendo que a petio dos chefes de terreiros
deve ser indeferida, salvo melhor juzo do governo.29 Este, por sua vez,
manteve a deciso do Chefe de Polcia.
Apesar da resposta negativa do governo, alguns dos intelectuais do
manifesto voltaram ao ataque atravs da publicao de artigos na imprensa
que tratavam diretamente do assunto. Assim, o confronto tomava novos
rumos. Atravs da publicao de artigos nos jornais, os autores abordavam
tanto a represso s lideranas recentemente presas quanto esclareciam a
opinio pblica acerca da importncia das prticas para a sociedade
brasileira (importncia cultural e cientfica).
Bruno de Menezes, que se destacou bastante nesta nova etapa de
discusso, intercalou seus artigos sobre a presena negra na Amaznia
com bem fundamentadas crticas represso. Em 11 de janeiro de 1939,
publicou longo artigo intitulado Ainda os terreiros e os pais de Santo,
onde cita o Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga,
encaminhados ao interventor estadual Jos Malcher, insistindo na
reabertura dos terreiros onde se realizavam os cultos africanos nesta
capital.30 Seu argumento se volta para a experincia repressiva ocorrida
no Recife, mostrando que a policia do Par estava utilizando de idnticas

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medidas postas em ao por sua colega de Pernambuco, [...] para evitar o
funcionamento dos terreiros na cidade maurcia, e que hoje gozam de
liberdade e so objeto da ateno dos psiquiatras.31 A referncia ao Recife
evidencia a repercusso mais ampla das aes policiais no Brasil contra as
experincias religiosas de origem afro. Em relao represso na capital
de Pernambuco, ocorrida aps a realizao do I Congresso Afro-
brasileiro, organizado por Gilberto Freyre, o resultado foi devastador para
as prticas afro-religiosas locais. As aes tiveram tanta repercusso que
logo a represso no Recife passou a referncia de ao, tanto positiva
quanto negativa, nos discursos relacionados intolerncia religiosa
desencadeada no Par.
Com tal argumentao, Bruno de Menezes insistia na tese central do
memorial de novembro de 1938, que defendia a liberdade de culto visando
possibilitar que tais prticas fossem estudadas, pois no se tratava apenas
da liberdade dos cultos, mas da contribuio desses terreiros, mesmo com
seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros.32 O literato,
demonstrando amplo conhecimento das ocorrncias de Pernambuco,
citou artigos de jornais publicados no Recife para exemplificar sua
argumentao.33 Props, inclusive, que a portaria de Policia proibitiva do
culto de Ogum no Par, se no revogada, pelo menos deveria ser
modificada. Para isso, o intelectual no hesita em fazer referncia mistura
dos cultos com o espiritismo e o catolicismo. Tal hibridismo
corresponderia a algo que os tornaria semelhantes:

Basta uma observao de relance no sentido de


verificarmos a envolvncia dessa crena pelo
sincretismo esprita e catlico, para apreciarmos o
flagrante hibridismo dessas deturpaes mas esto
abastardando o sentimento da sua religio na massa

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crdula, que s por intermdio dos seus mestres de
linha dos seus orixs, dos seus cantos e danas, se
integra na essncia divina do seu Deus, que o dos
cristos e o dos espiritistas.34

A defesa do sincretismo com o catolicismo e o espiritismo era uma


estratgia de convencimento necessria naquele momento. Menezes
visava angariar alguma simpatia dos leitores daquelas citadas religies
oficiais, porquanto se tratava de religies aceitas na sociedade. De qualquer
modo, a ao dos intelectuais no se restringiu ao debate jornalstico.
Paralelamente, Levihall, que curiosamente no assinou o manifesto,
assumiu uma frente de batalha diferente. Via campo jurdico, que era sua
especialidade, o advogado encaminhou um pedido de habeas corpus
preventivo para cinco lideranas afro-religiosas que corriam o risco de
serem presas a qualquer momento devido medida policial. Conforme o
advogado:

Os pacientes costumam realizar, em determinadas


pocas do ano, no interior de suas residncias festas
em homenagem a santos do hagiolgio cristo.
Nessas festas, que se prolongam, por vrios dias, os
pacientes cantam e danam, ao som dos tambores
surdos chamados abatans entre ns e atabaques
para o sul. usana africana tradicional, puro
divertimento peculiar a raa trazido ao Brasil e aqui
fixado com a escravido negra.35

Diferentemente de sua argumentao inicial, quando Levihall insistia


em dizer que as prticas afro-religiosas no passariam de simples diverso
ou dana, agora ele apelaria para o sincretismo com o catolicismo. Tratava-

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se, evidentemente, de uma estratgia para livrar seus pacientes da priso
e obter a liberdade de culto no Par. Segundo o advogado, os participantes
apenas praticavam festejos fundamentados no calendrio hagiolgico
cristo. Tais festas durariam vrios dias e sua principal caracterstica estaria
no cantar e danar dos participantes, ao som dos tambores surdos
chamados abatans entre ns e atabaques para o sul. Levihall ainda
afirmava que a prtica seria uma usana africana tradicional, puro
divertimento peculiar a raa trazido ao Brasil e aqui fixado com a
escravido negra. Como esta mesma tese havia sido apresentada antes,
Levihall se precavia dizendo que, mesmo que se tratassem de prticas
religiosas no se poderia impedir aos pacientes o exerccio delas, sob pena
de ir contra o estipulado na Constituio.
Como o pedido de habeas corpus preventivo foi encaminhado ao
Tribunal de Apelao do Estado, este, tal como o interventor, solicitou
informaes do prprio Chefe de Polcia.36 Poucos dias depois, veio a
resposta de Salvador Borborema. De modo objetivo e intransigente,
Borborema reafirmou ser contrrio abertura das macumbas, pois o
que os acusados fazem no interior de suas residncias, longe de ser
homenagens aos santos catlicos, era simplesmente a prtica do baixo
espiritismo e macumbas, com todo o seu cortejo de feitiarias, incluindo
batuques em terreiros, verdadeiros focos de devassido e
prostituio.37
O Chefe de Polcia, na inteno de fortalecer seus argumentos, ainda
teria includo em sua resposta ao Tribunal de Apelao, o mesmo relatrio
que apresentou sobre o assunto ao dr. Jos Malcher, interventor federal.
O material parece ter sido o suficiente para que os membros do Tribunal
de Apelao se decidissem em favor do Chefe de Polcia.38 A unanimidade
catlica do tribunal no poderia permitir, visto que no poderia
compreender positivamente o pedido de garantia para festas que

52 Revista Estudos Amaznicos


juntassem no mesmo espao a homenagem aos santos do catolicismo e
de tradio afro-brasileira. Mas Levihall parecia incansvel em sua
batalha. Uma semana depois da resposta dada pelo Chefe de Polcia ao
Tribunal de Apelao e deste ao seu pedido, a imprensa voltou a comentar
o assunto, anunciando a trplica do advogado dos pais de santo.
Contudo, o resultado permaneceria negativo e Levihall ameaou recorrer
para o Supremo Tribunal de Apelao.39
No foi possvel saber se de fato Levihall levou o caso at o Supremo
Tribunal, mas o assunto ainda iria render. O esforo em garantir o habeas
corpus preventivo para as cinco lideranas religiosas parece ter dado algum
resultado. Mesmo sem garantia legal para a realizao de seus cultos, no
h notcias de que qualquer um de seus lderes tivesse sido preso. Pelo
contrrio, ainda em meio aos debates contra a represso, uma nica
denncia de pajelana tornou-se processo no final de 1941 e foi levada
adiante. Trata-se do caso de Raimundo Joaquim dos Santos, vulgo Bab,
e de sua companheira, Inocncia Sousa, que foram denunciados em
dezembro de 1941 e processados no ano seguinte. O crime de que eram
acusados estava associado ao art. 157 do Cdigo Penal, ou seja, prtica de
magia e seus sortilgios.40 O advogado que os defendeu era Jos Toms
Maroja, um dos signatrios do manifesto de 1938. Aps um longo
processo, que durou mais de um ano, em janeiro de 1943 os rus foram
absolvidos.
Em 1948, trs anos aps o fim do Estado Novo e da sada de
Borborema do cargo policial, Paulo Eleutrio Filho, um dos signatrios do
manifesto de 1938, assumiu a Chefia de Polcia do Estado. Logo, a tese da
presena de violncia, vcios e at de uma sexualidade criminosa no espao
dos terreiros (verdadeiros focos de devassido e prostituio), que
fundamentaria toda a ao de Borborema, passou a ser contestada por seu
sucessor. A informao aparece na carta dirigida a Nunes Pereira por

Revista Estudos Amaznicos 53


Paulo Eleutrio. Aps descrever e comentar o episdio da mobilizao de
1938, ele dizia:

Quando, em maro de 1948, assumi a Chefia de


Policia, os pais de terreiro ensaiavam timidamente
a volta aos cultos. Alguns me procuravam para
obter livres garantias. No tive dvidas em assegurar
a liberdade que, um dia, pleiteara para eles, dez anos
antes, sem resultado prtico. Nas estatsticas do
Departamento de Segurana no figuravam os
terreiros como focos de desordens ou como
contrrios ordem pblica ou aos bons costumes.
Com catlico, como advogado, como intelectual,
cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de
conscincia, o direito alheio e a livre manifestao
do pensamento. Foi o que fiz...41

O argumento do novo Chefe de Polcia foi to convincente que Abdias


do Nascimento aproveitou para citar o episdio, j em 1950, como um
exemplo para o resto do Brasil. Aps comentar a legalidade constitucional
dos cultos afro-brasileiros perseguidos em vrias cidades do Brasil, Abdias
conclua que a intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil
inteiro, felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis
praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos habitantes
daquele prspero estado do norte.42 O articulista parecia adivinhar que,
mesmo com a ao repressiva do Golpe Militar de 1964, quando voltou a
ser cobrada licena policial para a realizao dos cultos, as prticas de
terreiros no seriam extintas.43 Pelo contrrio, segundo Vicente Salles,
Edison Carneiro obteve, em 1954, j nos primeiros seis anos de liberdade

54 Revista Estudos Amaznicos


de culto, uma lista de 42 terreiros que funcionavam regularmente em
Belm, lista que no foi divulgada por Salles.44 Alis, o prprio Salles, em
janeiro de 1968, vinte anos aps a ao liberalizante de Paulo Eleutrio,
registrou 135 terreiros organizados e devidamente autorizados a
funcionar. Cita, inclusive, que as pesquisas antropolgicas de Napoleo
Figueredo e Anaza Vergolino j registravam mais de duzentas casas de
culto afro-brasileiro na capital do Par. 45 Desse modo, em um aparente
final feliz, a querela pela liberdade de culto, iniciada em 1937, se encerraria
abrindo caminho para novas batalhas.

Artigo recebido em setembro de 2014.


Aprovado em dezembro de 2014.

NOTAS

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Doutor em Estudos tnicos e Africanos pela UFBA. Professor Adjunto da
UFPA/Campus de Camet. E-mail: augustoleal@ufpa.br
1 Decretos do Governo Provisrio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil,
Dcimo fascculo de 01 a 31 de outubro de 1890, captulo XIII, Rio de Janeiro, Typ.
da Imprensa Nacional, 1890.
2 Yvonne Maggie, Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil, Rio de
Janeiro, Arquivo Nacional, 1992, pp. 05-20.
3 Em seu artigo O Arsenal da Macumba, Yvonne Maggie trata da experincia da
represso em relao ao Rio de Janeiro, especialmente no que diz respeito ao material
coletado pela polcia e seu uso posterior. In
<http://raizafricana.wordpress.com/2009/12/16/o-arsenal-da-macumba-por-
yvonne-maggie>, acessado em 19 de outubro de 2010.
4 REIS, Joo Jos. Domingos Sodr: escravido, liberdade e candombl na Bahia do
sculo XIX. So Paulo, Companhia das Letras, 2008.
5BRAGA, Jlio. Candombl da Bahia: represso e resistncia. In: Revista USP, n.
18, (1993), pp. 52-59.
6SANTOS, Joclio Teles dos. Menininha do Gantois: a sacralizao do poder. In:
Vagner Gonalves da silva (org.). Caminhos da alma. So Paulo: Summus, 2002, p. 134.
7LHNING, ngela. Acabe com este santo, Pedrito vem a... Mito e realidade da
perseguio policial ao candombl baiano entre 1920 e 1942. In: Revista USP, vol. 2,
n. 8, (1995-96), pp. 194-220.
8PARES, Lus Nicolau. A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na
Bahia. Campinas: Editora da Unicamp, 2006. ALMEIDA, Miguel Vale de.
Poderes, produtos, paixes: o movimento afro-cultural numa cidade baiana. In:
Etnogrfica, vol. 3, n. 1, (1999), pp. 131-156. OLIVEIRA, Josivaldo Pires de.
Adeptos da mandinga: candombls, curandeiros e represso policial na Princesa
do Serto (Feira de Santana, 1938-1970). Tese de Doutorado em Estudos tnicos

56 Revista Estudos Amaznicos


e Africanos, Salvador, UFBA, 2010. SANTOS, Edmar Ferreira. O poder dos
candombls: perseguio e resistncia no Recncavo da Bahia. Salvador: EDUFBA,
2009.
9 Apesar de identificados apenas como material de Xang, as religies afro-

brasileiras do Recife eram diversas. Roberto Motta destaca quatro: o Catimb (ou
Jurema), o Xang (que seria o correspondente ao Candombl da Bahia), a
Umbanda (de influncia Kardecista) e, finalmente, o sincrtico Xang
Umbandizado (que reuniria as influncias das duas anteriores). MOTTA,
Roberto. Religies afro-recifenses: ensaios de classificao. In: BACELAR,
Jferson Bacelar & CAROSO, Carlos. (Orgs.). In: Faces da tradio afro-brasileira.
Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, CEAO, 2006.
10 Em relao poltica de embranquecimento, ver: SCHWARCZ, Lilia. Uma

histria de diferenas e desigualdades: as doutrinas raciais do sculo XIX. In: O


espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870 a 1930). So
Paulo: Companhia das Letras, 1993.
11 Sobre a represso capoeiragem existe uma considervel bibliografia, mas
pensando especialmente onde a lei foi implementada na prtica, destacam-se os
trabalhos de: SOARES, Carlos Eugnio Lbano. A negregada instituio: os capoeiras
na corte imperial, 1850-1890. Rio de Janeiro: ACCESS, 1999. OLIVEIRA,
Josivaldo Pires de. No tempo dos valentes: os capoeiras na cidade da Bahia. Salvador:
Quarteto, 2005. LEAL, Luiz Augusto Pinheiro. A poltica da capoeiragem: a histria
social da capoeira e do boi-bumb no Par republicano (1888-
1906).EDUFBA:Salvador,2008.
BELTRO, Mnica. A capoeiragem no Recife antigo: os valentes de outrora. Recife:
Editora Nossa Livraria, 2001.
12 Prtica cultural afro-brasileira que envolve o uso de tambores, dana em roda e

msica cantada, semelhante ao samba de roda ou umbigada. Cf. SALLES, Vicente


& SALLES, Marena Isdebski. Carimb: trabalho e lazer do caboclo. In: Revista
Brasileira de Folclore, vol. 9, n. 25 (1969), pp. 259-287.
13 Arquivo Pblico do Estado do Par, Cdigo de Posturas Municipais de 1880 -

Ttulo IV - Captulo XIX Das bulhas e vozerias. Aprovado pelos Atos do


Governo da Provncia do Gro-Par - Tomo XLII - 1880 - Lei n 1.028 de 05 de maio
de 1880 - parte I.
14 LEAL, Luiz Augusto Pinheiro. Capoeira, boi-bumb e poltica no Par re-
publicano (18891906). In: Afro-sia. Salvador, n. 32, (2005), pp. 241-267.
15 PEREIRA, Carlos Victor. Belm Retrospectiva. Belm: Falangola, 1962, p. 45.
16 LEAL, Luiz Augusto Pinheiro. Nossos intelectuais e os chefes de mandinga:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951), Tese de


Doutorado em Estudos tnicos e Africanos, Salvador: UFBA, 2011.
17 Na polcia e nas ruas. Folha do Norte. Belm, 08 de dezembro de 1937, p. 04.
18 FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e

religies afro-brasileiras na Amaznia. Belm: EDUFPA, 2008, pp. 17-22.


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19Folha do Norte Vespertina. Belm, 10 de dezembro de 1937, p. 2.
20Segue alguns exemplos de ttulos que contm as referncias aos termos paj e ao
pai de santo que sero analisados mais adiante: Na polcia e nas ruas Desvirginada
pelo prprio pai - Um investigador diz que a vtima paj, Folha do Norte. Belm,
08 de dezembro de 1937, p. 04; A pajelana e os batuques vo acabar, Folha do
Norte. Belm, 10 de dezembro de 1937, p. 02; Levi Hall de Moura, Habeas-Corpus
para os pais dos Santos, A Vanguarda. Belm, 17 de janeiro de 1939, p. 6. (grifos
meus)
21 A PAJELANA e os batuques vo acabar, Folha do Norte. Belm, 10 de
dezembro de 1937, p. 2.
22 Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc.,

Folha do Norte Vespertina. Belm, 10 de dezembro de 1937, p. 4.


23 MAGGIE, Ivonne. Feitio, magia e religio. In: ESTERCI, Neide, FRY, Peter e

GOLDENBERG, Mrian (Orgs.). Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP &


A, 2001.
24 Assinaram o manifesto, Gentil Puget, ngelo Nascimento, Pedro Borges, Bruno

Menezes, Remigio Fernandez, Stelio Maroja, Osias Antunes, Ccil Meira, Machado
Coelho, Dalcidio Jurandir, Gensio Cavalcante, Osvaldo Viana, Lourival Damasceno,
Artur Frana, Garibaldi Brasil, Ribamar de Moura, Barandier da Cunha, J. Eustaquio
de Azevedo, Osrio Nunes, Olavo Nunes, Carlos Victor, Jos Tomaz Maroja,
Augusto Meira, Nunes Pereira e Paulo Eleutrio Filho. In O Problema da liberdade
de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, pp. 4 e 11.
25 Idem.
26 Entre os que assinaram o manifesto, estavam pessoas que se conheciam de outros
projetos literrios, polticos ou culturais. Havia membros que tinham participado da
Mina literria (Eustaquio de Azevedo, literato), da Belm Nova (Bruno de Menezes,
poeta e cronista) e da Terra Imatura (Dalcdio Jurandir, romancista; Estlio Marja,
escritor; e Machado Coelho, funcionrio pblico, que tambm dirigiu a revista
Novidade, de curta durao). Havia os que pertenciam ao que Dalcdio Jurandir
identificou como gerao remediada (Ccil Meira, poeta; ngelo Nascimento,
artista plstico; Osias Antunes, profisso no identificada); os que assumiram o
campo da produo literria aps o fim da Terra Imatura (Osvaldo Vianna diretor da
revista A plancie, folclorista, poltico; Garibaldi Brasil, diretor da revista Novidade,
jornalista e artista plstico). Havia pessoas no diretamente associadas ao mundo das
artes (Arthur Frana, mdico; Augusto Meira, historiador; Nunes Pereira, etnlogo);
artistas sem vnculo com aquelas revistas citadas (Olavo Nunes, poeta; Gentil Puget,
msico; Barandier da Cunha, artista plstico; Carlos Victor autor de Belm
retrospectiva, escritor e msico; Osrio Nunes, jornalista e poeta); advogados (Jos
Toms Marja e Paulo Eleutrio Filho); associados ao mundo das letras citados por
Bruno de Menezes em As margens do cuia pitinga (Gensio Cavalcante, poeta;

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Remgio Fernandez, escritor), um militar (Pedro Borges, capito); e apenas dois
signatrios dos quais no foi possvel encontrar nenhuma referncia (Ribamar Moura
e Lourival Damasceno). Apesar de alguns articulistas fazerem referncia ao manifesto
como pertencente aos nossos intelectuais e os chefes de mandinga, no h certeza
de que estes tivessem de fato assinado o documento. At mesmo a denominao dada
pelo chefe de polcia, em 15 de dezembro de 1938, de petio dos chefes de terreiros
poderia significar apenas que os chefes de terreiros estavam sendo representados pelo
advogado Levihall e no que tivessem apresentado um documento prprio. Somente
a descoberta do documento original poderia sanar essa dvida.
27 O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, pp. 4 e 11.
28 A Palavra. Belm, 15 de dezembro de 1938, p. 4.
29 Idem.
30 Bruno de Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo, Folha do Norte,
11 de janeiro de 1939, p. 2.
31 Dirio da Tarde, de Recife, em 1932, citado por Bruno de Menezes em Folha

do Norte. Belm, 11 de janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais de Santo.


32 SALLES, Vicente. O negro no Par sob o regime da escravido. Belm: IAP, 2005, p.

164, nota 47.


33 Folha Vespertina de 14 de dezembro de 1938, citado por Bruno de Menezes

em Folha do Norte. Belm, 11 de janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais


de Santo.
34 Idem
35 O articulista considerava em sua matria que esto teimando em querer

revogar uma determinao da Chefia de Policia, acabando com os abusos das


macumbas. Cf. Levi Hall de Moura,HABEAS-CORPUS para os pais dos
Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. O texto integral tambm foi
publicado na Folha do Norte. Belm, 17 de janeiro de 1939, p. 03, sob o ttulo
Habeas corpus para os Pais de santos e abertura de terreiros.
36 Pediram informaes sobre o habeas-corpus dos Pais de Santos, A

Vanguarda. Belm, 18 de janeiro de 1939, p. 06.


37 O chefe de polcia presta esclarecimentos ao Tribunal de apelao sobre o

habeas-corpus para os pais dos santos, A Vanguarda. Belm, 20 de janeiro de


1939, p. 1.
38 Folha do Norte Vespertina. Belm, 21 de janeiro de 1939, p. 6.

39 Recurso de habeas-corpus para paes de santos e terreiros, Folha do Norte.


Belm, 29 de janeiro de 1939, p. 5.
40 Ru: Raimundo Joaquim dos Santos, 1942. In 5 Vara Penal, Centro de Memria

da Amaznia (UFPA); ver tambm Dirio da justia do Estado do Par, 9 de abril de


1942.

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41O Problema da liberdade de culto, carta do Sr. Paulo Eleutrio Filho ex-chefe de
polcia do Par ao Prof. Nunes Pereira, datada de 4 de maro de 1950 e publicada na
revista Quilombo, Rio de Janeiro, 2(10):4,11, jun./jul. 1950.
42 Idem.
43 VERGOLINO, Anaza. Prefcio. In: O negro na formao da sociedade paraense
Textos reunidos. Belm: Paka-Tatu, 2004, p. 09.
44 SALLES, Vicente. O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos. Belm:

Paka-Tatu, 2004, p. 24.


45 Idem, p. 25.

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