O TEMPO DO FILSOFO.

REFLEXES PLATNICAS
SOBRE O USO RESPONSVEL DO TEMPO
THE TIME OF THE PHILOSOPHER.
PLATONIC REFLECTIONS ON THE RESPONSIBLE USE OF TIME
THOMAS ALEXANDER SZLEZK*

Resumo: Segundo Plato, o homem no responsvel pelo breve tempo de

sua vida, mas por todo o tempo. As encarnaes da alma imortal dependero
da conduta do indivduo na vida. Essa responsabilidade escatolgica exige
o uso do tempo para a homoisis theoi (fim ltimo da vida humana). Passagens
relevantes de Plato sero estudadas para entendimento do conceito de ver-
dadeira vida filosfica, caracterizado pela schol, e pelo comportamento res-
ponsvel. Especial ateno ser dada estrutura temporal do estudo da
dialtica.
Palavras-chave: tempo; responsabilidade; alma; vida filosfica.

Abstract: In Plato's view man is not only responsible for the short time of
his present life, but for all time. The successive incarnations of the immortal
soul depend on the conduct of the individual in this life. This 'eschatological'
responsibility makes it necessary to use one's time for achieving homoisis theoi
(the ultimate goal of human life). Relevant passages in Plato are analysed to
get a better understanding of his concept of a truly philosophical life as
characterized by schol and responsible behaviour. Special attention is given
to what the dialogues say about the temporal structure of dialectical studies.
Key-words: time; responsibility; soul; philosophic life.

Por volta da metade do dilogo Teeteto, Plato descreve, em termos

extremamente positivos, um tipo de homem que, se pudssemos encontr-lo
em algum lugar, suscitaria o nosso estupor e a nossa desaprovao. Primei-
ramente, Plato nos refere a respeito dele tudo o que ele no sabe. Isso no
tem nada a ver com o filosfico no saber, que a figura do Scrates plat-
nico nos ensina a considerar como a forma exemplar de conduta, mas, ao
contrrio, com situaes absolutamente cotidianas. O homem em questo

*
Thomas A. Szlezk professor da Universidade de Tbingen, Alemanha. E-mail:
thomas.a.szlezak@uni-tuebingen.de

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no conhece nem o caminho que conduz gora, nem sabe onde se 15
encontram o tribunal ou a sede do conselho, e nem mesmo, em geral, qual-

Thomas Alexander Szlezk

quer uma das instituies da cidade; ele no conhece os decretos de lei nem
d ouvidos quando se lhe fala das deliberaes da cidade; o af dos grupos
polticos na conquista de cargos polticos lhe estranho, e no lhe viria
nunca mente, nem sequer em sonho, participar das suas reunies e dos
seus festins em companhia de tocadores de flauta; ele nem mesmo sabe quem
na cidade tem origem nobre e quem no a tem, e muito menos sabe se
algum herdou de seus antepassados, por parte de pai ou de me, alguma
tara (Teet. 173 c8-e1). At mesmo o seu prximo lhe desconhecido, e ele
no se interessa por saber qualquer coisa sobre as atividades e sobre quem
seja o seu vizinho (174 b1-2).
Um homem como esse dificilmente poderia pretender a estima dos
outros. De acordo com os padres atuais de julgamento e o modo comum
de pensar, dir-se-ia que a esse homem falta o mnimo de competncia
social ou, dizendo de maneira mais dura, que ele incapaz de viver numa
comunidade e haveria ainda algo pior a dizer de algum desse tipo? Tal-
vez se devesse classificar esse indivduo como misantropo, se no at mes-
mo como um psicopata. De qualquer modo, o certo que qualquer um de
ns estaria profundamente empenhado em no educar os jovens segun-
do o seu modelo.
Plato, ao contrrio, reconhece uma relao de interdependncia exis-
tente entre a tipologia humana, caracterizada por ele mediante essa total
ignorncia dos fatos cotidianos e pblicos que mais diretamente lhe dizem
respeito, e a educao e a formao. E no lhe era de modo nenhum desco-
nhecido que a falta de competncia social era julgada negativamente em
seu tempo. No obstante isso, e justamente naqueles que ridicularizam o
indivduo a-social pintado por ele, o filsofo v plenamente a presena des-
sa penosa deseducao (ajpaideusiva 175 a1, cf. 174 d8 e 175 d5). A pergunta
que se apresenta a seguinte: quem, com razo, pode rir do outro ou, dito
de outro modo, que significa a verdadeira educao dado que
incontestvel que s quem possui uma educao pode zombar de quem
privado dela (de quem deseducado)?
Quando falamos de competncia social (esteja ela ausente ou presente),
tendemos a tratar a relao do indivduo com a comunidade em termos de
faculdade ou de capacidade, que pode ser disponvel em medida maior ou
menor. Entretanto, para Plato, a questo se pe em termos da utilizao
do tempo. O Filsofo porque ele e ningum mais aquele indivduo apa-
rentemente anormal que toma distncia de toda possvel relao com a

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16 comunidade sciopoltica simplesmente no tem tempo, ou melhor, no
tem tempo livre, schol, para poder se ocupar das questes humanas, como
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

lemos num trecho da Repblica, que trata do justo modo de exercitar a filo-
sofia1 . J foi reconhecido h tempo que as argumentaes da Repblica a
respeito dos verdadeiros filsofos destinados ao governo so, quanto ao
contedo, muito prximas do excurso central do Teeteto2 .
O fato de dispor de uma quantidade ilimitada de tempo, livres de toda
constrio externa, significa, em ambos os textos, no que aquele a quem
uma schol desse tipo concedida poderia usar o tempo para conhecer to-
das as coisas terrenas. Justamente, aquele cujo tempo livre (cuja schol) no
est sujeito a limitaes, submeter a rgidas restries a sua relao com o
contexto sociopoltico. Isso porque se ocupar do mundo dos homens sig-
nifica a-schola, falta de tempo livre, ativismo, e isso significa deseducao,
apaideusa (175 a1). Para esse homem, de fato, justamente a schol diz res-
peito educao, uma educao que seja digna desse nome.
O texto platnico mais importante sobre o tema da educao no tanto
a descrio pormenorizada dos contedos formativos que, numa cidade
ideal, deveriam ser oferecidos aos futuros guardies, mas um trecho ale-
grico, que traz luz unicamente a questo de princpio: a alegoria da ca-
verna promete notoriamente, na sua afirmao introdutria, esclarecer qual
seja a nossa natureza relativamente educao e falta de educao (Rep.
514 a1-2).
Em seguida, a deseducao constitutiva do ser humano mdio consiste,
fundamentalmente, em ter a viso apenas de uma pequena parte da realida-
de, e, ademais, da parte menos essencial e mais desviante. Isso no ocorre
por nossa vontade, mas sob o efeito de uma espcie de coero, que, embo-
ra no agindo como o efeito da necessidade de uma lei da natureza,
sentida como via sem sada. Trata-se do vnculo com o contexto social e
poltico que leva a que nos detenhamos por toda a vida, no que no es-
sencial. por isso que a analogia da caverna nos representa como homens
acorrentados. E na medida em que, para a quase totalidade, essa condio
impossvel de ser superada, eles esto eternamente acorrentados (ajei;
desmwvtai, 516 e 9).
Portanto, a ausncia de liberdade o primeiro e mais importante sinal
do estado ordinrio da nossa educao. Quem se volta para as coisas que o
1
Rep. 497d-502d. A passagem citada 500 c8.
2
Cf. especialmente a interpretao muito rica de esclarecimentos oferecida por KRMER,
H. J., Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen
Ontologie, Heidelberg: Carl Winter, 1959, p. 110 e p. 128 e ss.

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filsofo do excurso do Teeteto, separado do seu ambiente, nem sequer leva 17
em considerao, ou para as situaes da realidade social e poltica, no

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poder evitar o fato de ficar envolvido nas controvrsias comuns, e desse
modo no poder evitar encher-se de inveja e malignidade (phthnou te ka
dysmeneias empimplasthai, Rep. 500 c1-2). Os homens dessa raa insultam-
se reciprocamente, alimentam a sua animosidade e falam constantemente
no plano pessoal, mais do que das coisas que seria preciso discutir (ib. 500
b3-5). Isso vale para os pseudofilsofos, que se apoderam da filosofia, aban-
donada por aqueles que teriam os autnticos dotes para dela se ocuparem
(cf. 495 c2-5) Plato pensava aqui, em primeiro lugar, no seu rival Iscra-
tes3 , e tambm vale para todos que olham para baixo, para os negcios
dos homens (ib. b9).
Uma profisso que se enquadra nessa descrio geral a do poltico e
do advogado. Plato descreve no Teeteto (172 d9-173 b3) a formao da ati-
tude psicolgica caracterstica dessas profisses: envolvidos, desde os anos
da juventude, em dissdios amide perigosos, esses homens no conseguem
fazer uma experincia de crescimento espiritual e desenvolver um carter
reto e livre. Desde o incio, so submetidos a uma presso externa; assim
recorrem a expedientes desonestos, mentira, recproca injustia, com o
que eles se dobram interiormente at despedaar-se (Teet. 173 b1: polla;
kavmptontai kai; sugklw~ntai, e de maneira semelhante em Rep. 495 e: ta;w
yucavw sugkeklasmevnoi te kai; ajpoteqrummevnoi). Mas a marca dominante da
sua forma de vida a ajscoliva, a-schola, a contnua falta de tempo, simboli-
zada pelo incessante correr da gua na clepsidra que preside a sua entrada
em cena como oradores. Aqui, como em outros trechos por exemplo na
alegoria da nave do estado (Rep. 488 a7-489 a2) , Plato no economiza ti-
radas sarcsticas ao representar o modo de vida a-filosfico dos deinoiv te
kai; sofoiv (Teet. 173 b2-3), como os polticos e os advogados se consideram.

*
Mas ser verdade que o filsofo tem sempre tempo e nunca oprimido
pela ascholia? Os dilogos confirmam essa imagem? Parece haver pelo me-
nos uma exceo. No dilogo Protgoras, Scrates ameaa a interrupo da
discusso: ele precisar ir, tem um negcio a concluir uma ajscoliva por
isso no pode ficar para ouvir os longos discursos de Protgoras (335 c3-6).
E no caso concreto levanta-se para ir embora. Mas no consegue. detido,

3
De todo modo, Iscrates referia, ainda muitos anos depois, no discurso de Antdose (260),
a acusao de philapechthemonos echein (filapecqhvmonws ejc
v ein) a si mesmo.

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18 solicitado a ficar, e no final Scrates cede. Ao termo da discusso ele se
despede chamando a ateno para o fato de que, para ele, j era passado de
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

muito o tempo de ter ido para onde queria ir (362 a2).

primeira vista, o expediente da cena vivamente descrita no meio do
dilogo ambivalente: por um lado parece verdadeiramente uma ajscoliva,
que poderia levar o filsofo a abandonar uma discusso filosfica; por ou-
tro lado, no se chega ameaada interrupo do dilogo. Uma anlise mais
profunda de toda a representao mostra, ao contrrio, que a interrupo
nunca tinha sido verdadeiramente querida, e que a inteno de Scrates era,
na realidade, muito mais a de obrigar Protgoras a aceitar as suas prprias
condies na discusso4 . Ademais, o leitor j tem conscincia, pela intro-
duo do quadro literrio do dilogo (310 a3), de que no existe nenhuma
ajscoliva de Scrates: imediatamente aps sua conversao com Protgoras,
convidado por um amigo a lhe referir o seu contedo, se nada o
impedisse de faz-lo, (310 a2-3), Scrates comea a contar; portanto, no
havia nada que o impedisse.
Ao lado dessas confirmaes refinadas e indiretas, mas objetivamente
inequvocas, encontramos tambm uma indicao explcita nas obras de
Plato de que o fato de ser livre para filosofar para Scrates condio
normal e constante, como ele mesmo sugere no Teeteto. na Apologia que
Plato o faz mencionar que a sua pobreza o resultado de ter abandonado,
por anos, o cuidado dos prprios negcios, e ademais est ligada renn-
cia a exigir uma compensao pela sua atividade filosfica (Apol. 31 b1-c3).
Nessa passagem no so empregadas nem a expresso scolhv nem ajscoliva,
e no obstante isso, claro que Scrates teria podido evitar a prpria mis-
ria se tivesse se dedicado a quaisquer ajscolivai. Mas exatamente para a aqui-
sio de dinheiro ele nunca tinha tempo.
A scolhv, que segundo o Teeteto distingue os filsofos, significa uma ili-
mitada disponibilidade do prprio tempo para a pesquisa da verdade. A
expresso ilimitada nesse caso deve ser tomada literalmente. A dedicao
filosofia chega at a excluso de todas as outras atividades, inclusive as que
normalmente seriam consideradas indispensveis, como a garantia do pr-
prio sustento no Scrates de Apologia, ou o fato de possuir informaes
necessrias para a comunicao normal com os concidados no filsofo do
Teeteto. O retrato desse personagem intencionalmente carregado chegan-
do inverossimilhana naturalmente no podemos levar a srio a possi-

4
Cf. SZLEZK, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlim: Walter de
Gruyter, 1985, pp. 176-178 (doravante citado PSP).

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bilidade de que algum membro da Academia no conhecesse o caminho que 19
leva gora ou qual era a sede do conselho de Atenas.

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O enorme exagero serve de preparao para a histria de Tales, o ob-
servador dos astros, que cai num poo e provoca por isso o riso da sua ser-
va trcia (174 a). A condio social dos dois protagonistas desta anedota j
exprime o essencial: ela, uma escrava, ele, um homem livre. A exigncia do
homem orientado para o espiritual unicamente a de ser verdadeiramente
livre. A maioria dos crticos da filosofia pode at se encontrar em condi-
es melhores do que a jovem escrava trcia, na medida em que so homens
livres da nobre Atenas, mas o seu status intelectual que no melhor do
que o dela. Dado que no podem dispor do prprio tempo, tambm eles
no so verdadeiramente livres. E esses so ainda menos justificados ao
zombar do filsofo do que a jovem trcia: com efeito, quando, na qualida-
de de oradores, no se trata tanto de adaptar-se de maneira servil presso
da situao quanto de fornecer as respostas corretas s perguntas fundamen-
tais para a humanidade, so justamente eles a tornarem-se ridculos e no
precisamente diante de mulheres trcias privadas de educao, mas diante
daqueles que se tornaram filsofos na liberdade e no cio (175
b9-e2). Como nos livros V e VI da Repblica, Plato busca, tambm aqui,
apresentar o zombador como objeto de zombaria.
no Banquete que Plato oferece dois exemplos instrutivos de como o
filsofo recorre ao prprio tempo para pensar. No seu grande discurso so-
bre Scrates, Alcibades narra como o seu maravilhoso amigo, durante a
campanha militar contra Potidia, e para admirao geral dos seus compa-
nheiros de campanha, permaneceu imvel no mesmo lugar por 24 horas,
absorto em profunda reflexo (Banq. 220 c3-d5). Tudo o que na vida nor-
mal considerado indispensvel alimentar-se, proteger-se do sol do vero,
descansar no sono , para aquele que tem scolhv disposio para os pr-
prios raciocnios no conta absolutamente nada.
No incio do mesmo dilogo, tambm ficamos sabendo que Scrates,
chegando ao lugar da casa de Agato, prepara-se para o encontro seguindo
as convenes sociais (174 a3-9), porm em seguida, contra todas as mesmas
convenes, deixa os hspedes e convidados esperando, para seguir imper-
turbado o curso dos prprios pensamentos (174 d4-175 d2). E esse compor-
tamento surpreendente, ou seja, um temporrio estranhar-se da comunidade
de comunicao, para um pensador algo de maneira nenhuma extraordi-
nrio, e apresentado como um hbito tpico de Scrates (175 b1-c5).
O filsofo , portanto, livre para dedicar-se atividade especulativa, na so-
lido ou junto com outros. E se fica para tomar parte na discusso, ento

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20 ele tem liberdade para fazer valer o prprio modo de conduzir o dilogo,
como no caso da disputa com Protgoras. Ao modo de dialogar socrtico
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

pertence sobretudo a liberdade de passar de um tema a outro. Isso algo

to essencial ao seu modo de agir, que justamente onde a ele e ao prprio
interlocutor no Teeteto se apresenta a exigncia de nova mudana, ele co-
mea o discurso imediatamente com o excurso fundamental sobre a liber-
dade do filsofo.
No desenvolvimento desse excurso Scrates pergunta a Teodoro se ele
no teme que se esteja fazendo ali um uso irresponsvel da liberdade filos-
fica de mudar de assunto (173 b5-7). Mas o interlocutor nega que isso te-
nha acontecido no caso concreto, e por isso que Scrates no tem neces-
sidade de entrar numa discusso de princpio sobre qual deva ser a extenso
apropriada dos lovgoi filosficos.
*
A questo foi aprofundada por Plato em outros textos. Surpreendente-
mente, a admisso de que se deva usar o tempo de toda uma vida para esses
lovgoi atribuda a Glauco (Rep. 450 b6-7), ou seja, um interlocutor que
embora nutra uma grande simpatia por Scrates, pelo seu modo de ver as
coisas e pelo seu estilo de vida, todavia no pode ser considerado ele mesmo
um filsofo no verdadeiro sentido platnico do termo5 . Glauco responde com
esse reconhecimento ao conselho socrtico de manter uma medida nos dis-
cursos. Isso poderia parecer uma inverso das posies do filsofo e do no
filsofo, sendo que na realidade a particular situao que se verifica no in-
cio do livro V da Repblica, que esclarece o comportamento de ambos: S-
crates, profundo conhecedor dos problemas que ainda se apresentam para a
construo do estado ideal, e que antecipa o que ser o verossmil prossegui-
mento da discusso6 , prognostica nessa passagem um debate mais breve so-
bre o problema da comunho dos filhos e das mulheres, evidentemente para
poder deixar mais espao livre para a muito mais importante discusso do
governo dos filsofos. Glauco, na medida em que a discusso prossegue, de
tal maneira se deixa arrastar (envolver) pelo modo de pensar socrtico, que
entende que a medida para esses discursos (lovgoi) sobre a comunho das
mulheres, sobre qual o estado melhor e sobre tudo o que est ligada a isso
seja a vida inteira, pelo menos para os homens razoveis (nou~n ejcv ousin).

5
Cf. PSP I, pp. 300 ss., 307 ss., 311 ss., 314 ss.
6
Cf. SZLEZK, Th. A., Die Idee des Guten in Platons Politeia. Beobachtungen zu den
mittleren Bchern, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2003, pp. 40-44 (= La Repubblica di
Platone. I libri centrali, Brescia: Ed. Morcelliana, 2003, pp. 59-65).

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 Com essa explicao contextualmente ligada figura do interlocutor 21
principal da Repblica, o tema mais relevante para Plato no , contudo,

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deixado de lado. No dilogo Poltico ele o retoma servindo-se da figura de
dialtico do Estrangeiro de Elia. Mesmo que o interlocutor totalmente
inexperiente que tem o mesmo nome do ancio Scrates, que por sua vez
escuta em silncio no emitiu a menor crtica ao desvio aparentemente
no necessrio conduo do dilogo anteriormente desenvolvido pelo
Eleata, este lhe d uma consistente lio sobre o correto modo de julgar a
extenso e a brevidade dos lgoi. Esse excurso (Pol. 283 b-287 a) conduz ime-
diatamente a fixar o olhar sobre aquela que se apresenta em absoluto como
a questo mais difcil, que embora no seja enfrentada diretamente, sem-
pre relembrada. O Estrangeiro de Elia no quer falar apenas do menor
e do maior, mas antes, de toda forma de excesso e falta: prw~ton toivnun
ijdv wmen pa~san thvn te uJperbolh;n kai; th;n ejlv leiyin (283 c3-4).
Em seguida, ele postula para arte da medida (metrhtikhv), responsvel por
todos os fenmenos dessa espcie, uma dicotomia conceitual (283 d4 e 284
e3), numa metrtica relativa, que mede constantemente s do menor ao
maior (e vice-versa), e noutra absoluta, que se baseia na justa medida ou
mevtrion, e orientada ao que conveniente, ao momento oportuno, e ao
que devido (pro;w to; mevtrion kai; to; prevpon kai; to;n kairo;n kai; to; devon,
284 e6-7), e, em geral, ao que entre os extremos representa o justo meio. A
determinao desse metrion/mevtrion depende todavia do conhecimento da
exatido enquanto tal (284 d1-2). Com razo foi individuado nessa obser-
vao um aceno fundao da tica do justo meio (t mson, 284 e7) pela
sua derivao do Uno ou do Bem, entendido como medida absoluta7 .
Essa fundao, e o programa da dialtica a ela estreitamente ligado,
um projeto de amplo alcance filosfico, para o qual Scrates, o jovem, no
seria o interlocutor adequado8 . O Eleata, no obstante, lhe esclarece em que
esse projeto tem a ver com a presente discusso: a extenso ou a brevidade
dos discursos filosficos s podem ser adequadamente julgadas com a aju-
da daquela arte metrtica que se refere medida absoluta (286 b4-d2).

7
Cf. KRMER, H. J., Arete bei Platon und Aristteles, op. cit., pp. 158-162; REALE,
G., Para uma nova interpretao de Plato. Releitura da metafsica dos grandes dilogos luz
das doutrinas no escritas, trad. M. Perine, So Paulo: Ed. Loyola, 1997 (2 ed. 2004),
pp. 311-315.
8
Para a considerao desse excurso sob o aspecto da comunicao filosfica no dilogo,
cf. SZLEZK, Th. A., Das Bild des Dialektikers in Platons spten Dialogen. Platon und die
Schriftlichkeit der Philosophie, Teil II, Berlin-New York: Gruyter, 2004, pp. 176-185.

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22 Isso deixa claro, num nico movimento, em que medida o filsofo dis-
pe de liberdade ilimitada para os debates sempre novos: a utilizao da pr-
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

pria scolhv no tem nada a ver com o arbtrio ou com o prazer, mas subjaz
aos severos interesses do pensamento responsvel. Desse modo se esclare-
ce tambm o paradoxo segundo o qual, por um lado, o filsofo dispe cons-
tantemente de scolhv (Teet. 172 d4); de outro, para as situaes da vida po-
ltica e social que comumente so classificadas como interessantes, no se
dispe absolutamente (Rep. 500 b8). Aquele que o nico a ter sempre tem-
po para as milhares de coisas das ajnqrwvpwn pragmateivai, no o tem nunca.
O nico homem livre no se privar da sua liberdade para perder-se naque-
las coisas sem nenhum valor dos cidados que crem ser livres. Por isso este
lhes parece prisioneiro, fora do mundo, ridculo. Eles no so capazes de
compreender que os laos que o homem livre se auto-impe so um impe-
rativo da razo, do nou~w. As naturezas que so elas mesmas servis (Teet. 173
a, cf. a serva trcia de 174 a, e Rep. 495 d2, e6), no podem saber que o
Nos a nica coisa livre pela sua prpria natureza (ejleuvqeroi ojnv twi kata;
fuvsin, Leis 875 d1-2).
Para compreender corretamente a liberdade do filsofo, que ao mes-
mo tempo um compromisso vinculante com a razo, suficiente contra-
por aquele prazer irracional que o tipo de homem democrtico, como Pla-
to o entende, considera como liberdade. Nessa tipologia, que Plato associa
sobretudo sua prpria cidade, a predileo democrtica pela igualdade
levada de tal maneira ao excesso a ponto de este reter todos os desejos
tanto os desejos necessrios, como os do alimento e da bebida, quanto os
no necessrios, que s esto ao servio do luxo (Rep. 558 d8 ss.) como
tendo a mesma dignidade, e considera as sensaes prazerosas que se origi-
nam da satisfao destes como igualmente positivas e dignas de serem per-
seguidas (561 b2-5). Assim ele leva uma vida que se desenvolve sob o signo
daquele desejo e daquele prazer sempre predominantes: para este vale o
mesmo entregar-se vida mundana ou fazer regime ou praticar esporte,
interessar-se pelos homens de guerra ou pelo mundo dos negcios, praticar
a filosofia ou entrar na poltica (561 c6-d5). Dinheiro, fadiga, tempo, ele os
investe em igual medida nos prazeres no necessrios e nos necessrios (561
a6-8). E a esse modo de viver ele chama agradvel, feliz e livre (d6).
Para Plato est claro o que falta a esse tipo de vida: a ordem interna e
a orientao a uma escala de valores criada racionalmente. Colocar no mes-
mo plano todos os valores e desejos leva a uma dependncia de prefernci-
as e impulsos totalmente casuais. S se pode chamar livre a essa vida se a
ausncia de uma direo e de princpios trocada pela liberdade (560 e5).

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S aquele que no conhece a liberdade segundo a essncia prpria do Nos 23
capaz disso. Nesse sentido, o indivduo democrtico tem tempo para todo

Thomas Alexander Szlezk

o possvel, mas nunca para a verdadeira, autodeterminada, scolhv.
*
Mas o que pode levar um ser humano a submeter-se aos rgidos ditames
da escolha de vida filosfica, que o distanciam das numerosas amenidades
dos prazeres no necessrios? Ao lado do ntimo parentesco da alma filo-
sfica com os objetos aos quais se dirige9 , h tambm a conscincia de que
no somos responsveis somente pelo breve lapso de tempo da vida, mas
por todo o curso do tempo. Porque a nossa alma no morre, mas deve en-
frentar sempre, em novos corpos, novos percursos de vida.
Disso nos assegura Scrates no incio da demonstrao da imortalida-
de da alma no livro X da Repblica, assim como no final da srie de pro-
vas da imortalidade no Fdon (Rep. 608 c9-d1; Fdon 107 c2-4), e a isso alude
brevemente na concluso do prprio excurso sobre a ilimitada scolhv do
filsofo (Teet. 177 a4-5).
O tempo do filsofo no precisamente o tempo da vida terrena (in-
tramundana) do indivduo, no o tempo do eu emprico, cujas parti-
cularidades fsicas, biogrficas e psquicas se perdem imediatamente com o
trmino da vida. Para o indivduo, a morte, entendida como fim absoluto,
seria na maioria dos casos um ganho: junto com o prprio eu seria, de fato,
eliminada tambm a prpria maldade (Fdon 107 c5-8), e uma existncia
moralmente mal conduzida terminaria privada de conseqncias, na medi-
da em que s o homem amoral seria capaz de manter a aparncia da hones-
tidade at a morte (cf. Teet. 176 b3-7, Rep. 362 e ss.). Mas se a alma imor-
tal, o que justamente permanece no a individualidade contingente do
indivduo, mas a identidade do autntico centro do ser humano. O fim do
eu emprico na sua unidade psico-corprea no chega a tocar o verdadeiro
eu, que ontologicamente diferente de tudo o que corpreo e divisvel, a
alma racional (Fdon 78 b-80 a).
Os dois aspectos dessa concepo, o escatolgico e o antropolgico, em-
bora estreitamente ligados, so ilustrados por Plato com clareza exemplar,
separadamente. Nos mitos do alm, ele representa, em estreita conjuno
com a esfera conceitual das religies mistricas, do pitagorismo e dos rfi-

9
Quem queira chegar a um conhecimento efetivo, deve ser sikei~ow te kai; ajxv iow, e, res-
pectivamente, suggenh;w tou~ pravgmatow (respectivamente in Epist. VII, 340 c2-3, e in 344
a2-3). A mesma concepo se encontra em Fedro 276 e3 (labw;n yuch;n proshvkousan), cf. Rep.
539 d6.

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24 cos, o destino das almas depois da morte. O balano moral da vida no aqum
decisivo no s para as punies e para as recompensas no mundo infe-
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

rior, mas incide tambm na escolha da vida com o sucessivo ingresso num
corpo (Rep. 617 d ss., Fedro 249 b). O fundamento dessa religio, a crena
na metempsicose, prov naturalmente uma sada do crculo dos renascimen-
tos, embora no definitiva: aquele que na escolha da vida, que se reapresenta
a cada mil anos, tenha optado trs vezes pela justa vida, a filosfica, est livre
da obrigao da reencarnao, mas em todo caso apenas at o incio do su-
cessivo perodo de dez mil anos, quando a todas as almas ser concedido um
novo incio (Fedro 248 c-249 a). As perspectivas de uma existncia feliz no
so, mesmo com esse novo incio, iguais para todos, ao contrrio, a atribui-
o da primeira vida se d em conformidade com o conhecimento do mundo
das idias, que a alma adquiriu na ascenso s margens do cu no seguimento
dos deuses (246 e-248 c). Desde o princpio, portanto, a nossa relao com
o mundo inteligvel determina a nossa vida terrena, e assim continua a ser
com toda nova escolha e em toda nova existncia, at a possibilidade
do aperfeioamento por meio da viso das idias no curso da prpria vida
terrena (249 c).
O aspecto antropolgico da concepo platnica diz respeito pergunta:
quem sou eu, e em que consiste o meu autntico eu? Que ns mesmos
no somos o nosso corpo, Scrates deve esclarecer imediatamente antes da
prpria morte, com uma benvola reprovao ao seu amigo Crton, que se
preocupava com o modo como se devia enterrar Scrates mas o cad-
ver que dele restar no Scrates (Fdon 115 c3-116 a1). Ademais, o lao
vital orgnico de corpo e alma no pode ser o nosso eu, quando o corpo
age justamente como uma priso da alma impedindo-a continuamente de
realizar o que lhe mais prprio, a aret e o pensamento (62 b-4, 66 d 3-7).
O verdadeiro homem deve ser buscado na esfera da alma, e mesmo essa
no corresponde na sua totalidade a ns mesmos. Quem se identifica com
seus instintos mais baixos fracassa em colher o que o ser humano, de modo
que acarreta a ele mesmo os danos mais graves, como Plato tenta demons-
trar com a figura de Clicles no Grgias e com a forma do perfeito tirano
na Repblica (562 a ss.). O tirano no s destri toda esperana de uma sor-
te mais favorvel no alm, mas j leva no aqum uma existncia infeliz como
nenhuma outra (576 b-588 a). Plato reconhece o verdadeiro eu do ser hu-
mano exclusivamente na alma racional, que ao mesmo tempo a nica parte
imortal na complexa estrutura da alma tripartida (Rep. 611 b-612 a, Tim.
69 c, 90 a-d). S a razo para Plato o homem no homem (Rep. 589
a7-b1; cf. Fedro 246 a 7, 247 c 7). Por causa do prprio parentesco com o

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mundo das idias esse homem interior , ao mesmo tempo, o que de mais 25
divino existe em ns (Rep. 589 e4, 611 e2, Tim. 90 c1). isso que preciso

Thomas Alexander Szlezk

libertar porque o paradoxo de nossa existncia num corpo implica que
esse elemento mais precioso e mais puro acabe amide sob o controle da-
quele de menor valor e mais impuro, e pela via de comunho com o corpo
e com as partes mortais da alma seja ele mesmo modificado e deformado.
Que a razo domine sobre os impulsos irracionais da alma , ao contrrio,
conforme sua natureza. Conseqentemente, a restaurao dessa condio
e a prtica livre da pura atividade de pensamento so um retorno nature-
za verdadeira e originria da alma (Rep. 611 d2, Tim. 90 d5). O futuro resi-
de, por isso, no passado: devemos nos tornar o que ramos.
*
, portanto, a esse escopo que o filsofo sacrifica todo o seu tempo:
a libertao do elemento divino na prpria alma para chegar a si mesmo, e
isso significa: ao puro pensar. Para buscar isso ele possui scolhv ilimitada;
para todos os demais lhes falta necessariamente tempo.
A libertao do pensamento, no fundo, s pode ocorrer por meio do
prprio pensamento. Mas o pressuposto necessrio para que essa via pos-
sa ser percorrida junto com a disponibilidade de uma predisposio
natural para isso a falta de impedimentos sociais e de carter, que, no
caso, poderiam impedir at mesmo um jovem excepcionalmente apto de
encontrar a filosofia (Rep. 494 c, d, Banq. 216 b). A virtude, ajrethv, , por-
tanto, o primeiro passo em direo meta. Ela se mostrar em primeiro
lugar nas formas inferiores e no intelectuais da virtude cvica (dhmoti-
kh; kai; politikh; ajrethv, Fdon 82 a11, Rep. 500 d 8), que deriva do hbito
e do exerccio e no muito superior s qualidades do corpo (Rep. 518 d9-
e2). S o bom xito do esforo filosfico conduz, ento, ao conhecimen-
to da essncia da virtude, as idias das quais so a primeira coisa que a alma,
na ascenso ao lugar hiperurnio do mundo inteligvel, alcana ver (Fe-
dro 247 d5-6). A justia, num sentido supramoral, e precisamente como
quintessncia de ordem e de proporo, a caracterstica fundamental do
mundo eidtico (Rep. 500 c2-5). Quem capaz de se tornar consciente
dessa justia j se encontra completamente na via do pensamento, e
ele mesmo assinalado por ela.
*
Em que o filsofo investe o prprio tempo definido no Teeteto com
uma viva representao a partir do contraste com a estreiteza espiritual dos

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26 seus crticos: enquanto estes olham maravilhados para grandes proprieda-
des de terras, ele dirige o seu olhar para a infinita extenso de toda a terra;
O tempo do filsofo. Reflexes platnicas sobre o uso responsvel do tempo

onde aqueles olham com estupor para as genealogias que remontam at a

vinte e cinco geraes, ele se admira das perspectivas limitadas da desedu-
cao, que no permite queles chegar a conhecer que todo ser humano teve
inumerveis geraes de predecessores (Teet. 174 e2-175 b4). A autntica
tarefa do filsofo , relativamente s aspiraes do ser humano mdio, sim-
plesmente incomensurvel: o que importa investigar a natureza em uni-
versal e cada ser em sua totalidade (na sua universalidade) (174 a1). Eviden-
temente, Scrates oferece uma parfrase da dialtica, caracterizada
constantemente por Plato como uma cincia omnicompreensiva que che-
ga a captar todas as coisas, define a essncia ou a natureza de todas as coi-
sas e investiga os elementos (stoiceiva) e os princpios (ajrcaiv)10 .
Caracterstica do pensar do filsofo a capacidade de ver as idias
enquanto idias (ijdei~n, katidei~n, oJra~n, qea~sqai) e segundo a convico
de Plato essa faculdade est ausente na comum compreenso (cf. parti-
cularmente Rep. 476 c2-4, 479 e1-2). Mas o conhecimento das idias im-
plica sobretudo tambm o captar a diferena entre uma existncia tem-
poral e uma extratemporal: de fato, os objetos inteligveis no so afetados
pelo tempo. Portanto, o tempo do filsofo ser usado para aproximar-se
a uma modalidade de ser que transcende a sua prpria existncia tempo-
ral. O filsofo das idias deve ser capaz de conceber tudo o que tempo-
ral e transitrio a partir dos seus modelos (paradigmas) supratemporais,
e de pensar o prprio tempo a partir da eternidade. O filsofo se concede
um tempo ilimitado para os prprios esforos cognoscitivos, porque tem
como fim alcanar o que extratemporal e, portanto, abandonar o pr-
prio tempo.
Na verdade a viso filosfica decisiva no ocorre numa unidade em-
prica de tempo mensurvel, mas antes ejxaivfnhw, repentinamente, o que
quer dizer num timo, cuja essncia enigmtica na medida em que jaz
entre o movimento e o repouso, sem ser num tempo determinado (ajlla;
hJ ejxaivfnhw auJt v opow tiw ejgkavqhtai metaxu; th~w kinhvsewvw te kai;
v h fuvsiw ajt
stavseww, ejn crovnw/ oujdeni; ouj~sa, Parm. 156 d6-e1). Tanto ao representar
a elevao ao conhecimento da idia do belo no discurso de Diotima no
Banquete, como na caracterizao geral da busca do conhecimento dial-
tico na Carta VII, Plato sublinha que o evento determinante se d

10
Cf. SZLEZK, Th. A., Platonische Dialektik: der Weg und das Ziel in Perspektiven
der Philosophie, 31, 2005, pp. 289-319 e especialmente 303 ss.

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ejxaivfnhw (Banq. 210 e4, Carta VII, 341 c7, 343 e1-344 c1). Os dois textos
destacam a quantidade de fadiga imanente e quo longo o tempo de apro-
ximao indispensveis para poder alcanar esse acontecimento
(resultado) que ocorre repentinamente. Um tempo infinitamente lon-
go para o repentino abandono do tempo assim se pode resumir o modo
como o filsofo platnico entende a utilizao do tempo que est sua
disposio.
O mais importante, o acender-se repentino da luz do conhecimento, no
pode ser conseguido nem com a fora, nem com o mximo dispndio de
energia, de tempo e de inteligncia. No possvel prever nem a quem
nem quando ocorrer esse lampejar da viso (cf. ejxevlamye frovnhsiw peri;
eJkv aston kai; nou~w, Carta VII, 344 b7). O melhor que o ser humano pode
obter permanece impossvel de ser decidido. Assim como o surgimento
(nascimento) de um genuno Eros filosfico nos que detm o poder (Rep.
499 c1), assim tambm a realizao do estado ideal (ibidem, 592 a8-9), e igual-
mente o crucial sair filosoficamente do tempo no timo do conhecimento,
tudo isso o dom de uma inspirao divina, ou de uma acaso divino
(cf. ejkv tinow qeivaw ejpipnoivaw e qeiva tiw tuvch, loc. cit.). No diferente ao
iniciar discusses discursivas (cf. Tim. 27 b9-d1, Filebo 61 b11, Leis 893 b1),
e tanto mais que, no curso delas, o filsofo platnico evocar em orao a
ajuda dos deuses quando for em busca da repentina viso no mais dis-
cursiva e quando ele conseguir alcan-la, estar ainda mais convencido,
como Scrates no Filebo (25 b8-12), de que um deus veio em seu socorro.
Essa espcie de conhecimento para Plato algo to precioso que ele
o mostra digno de que se lhe dedique toda uma vida. Nos momentos em
que esse conhecimento se realiza, realiza-se a oJmoivwsiw qew~/, a assimilao
divina realidade ideal, que o fim dado ao ser humano pela sua prpria
natureza.

Traduo do italiano: Marcelo Perine

[recebido em maio 2006]

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