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Fichte

La libertad es el fundamento
del conocimiento y de la moral

APRENDER A PENSAR
Fichte inaugur con su mtodo una nueva forma de pensar al situar el
sujeto y su libertad como punto de partida para explicar la realidad. Esa
libertad es el fundamento del conocimiento y de la moral y es vista en su
doble dimensin individual y comunitaria. Lejos de ser obra de individuos
aislados, ella puede realizarse nicamente en una sociedad de seres libres.
Por esa necesidad de interrelacin, el filsofo alemn plante una organi
zacin humana en la que todos habran de colaborar de manera activa para
el mantenimiento del conjunto en un Estado social. Su concepcin de la
libertad, de la imaginacin y del sentimiento puso las bases tambin del
Romanticismo alemn, que apelaba a la creatividad, y cuya influencia en la
cultura de Europa, conjuntamente con el Idealismo alemn, fue decisiva.

APRENDER A PENSAR
Fichte
La libertad es el fundamento
del conocimiento y de la moral

RBA
Jacinto Rivera de Rosales Chacn por el texto.
RBA Contenidos Editoriales y Audiovisuales, S.A.U.
2015, RBA Coleccionables, S.A.

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Diseo interior e infografas: tactilestudio
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esta publicacin puede ser reproducida, almacenada
o transmitida por ningn medio sin permiso del editor.

ISBN (O.C.): 978-84-473-8198-2


ISBN: 978-84-473-8738-0
Depsito legal: B-11381-2017

Impreso en Unigraf

Impreso en Espaa - Printed in Spain


I n t r o d u cc i n

El pensamiento de Johann Gottlieb Fichte modific pro


fundamente la escena intelectual europea, pues inaugur un
modo de filosofar sinttico y gentico que Hegel llam ms
tarde dialctico, con el que quera llevar a su plenitud y
perfeccin el idealismo trascendental, la doctrina del filso
fo prusiano Immanuel Kant, que entenda el conocimiento
como determinado por condiciones apriorsticas de la men
te. Fichte fund as el denominado Idealismo alemn,
corriente filosfica que toma en serio las contraposiciones
y contradicciones que constituyen nuestra realidad y hacen
posible la conciencia y la libertad subjetiva. En ella se inte
graron tambin Friedrich Schelling y G eorg W. F. Hegel.
Pero Fichte dio paso igualmente al primer Romanticismo
alemn, movimiento literario-filosfico que ensalzaba la li
bertad interior y la creatividad imaginativa y potica del in
dividuo, el del poeta Novalis y el de los hermanos Schlegel,
cuya influencia en la cultura de Europa fue decisiva.
Ms all de su inters acadmico, la lectura de Fichte tiene
una importancia considerable para la reflexin sobre la con-

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ilicin humana, en su doble dimensin individual y social. En
primer lugar, porque su sistema es el primer sistema de la
libertad, segn escribi el propio filsofo en abril de 1795
desde la Universidad de Jena, en donde ocupaba la ctedra de
filosofa kantiana. Era la libertad que Kant, su maestro, haba
colocado como piedra angular de toda la filosofa y de la reali
dad humana, por cuanto que ella es su modo de ser originario
y esencial. De ella quera partir Fichte, para deducir de ah
todos los dems elementos que configuran nuestro mundo, a
fin de hacer posible tambin la realizacin de la libertad, prin
cipio y fin de su filosofa. Autonoma era el concepto bsico
del hombre moderno e ilustrado; autonoma en el pensar, en
el hacer, en la construccin de la comunidad, para crear arte
y cultura, para conferir sentido a su vida y a su modo de ser.
Atrvete a pensar por ti mismo; esa es la divisa de la Ilustra
cin, haba escrito Kant.
Pensar y conocer son una accin humana, una actividad
que objetiva el mundo (es decir, que ordena e interpreta sus
objetos por medio de conceptos). Y de dnde proceden
esos conceptos, sino del hombre mismo? Son creaciones
de la actividad de pensar. Crear conceptos es establecer el
orden del mundo, darle un significado, una interpretacin,
y saber entonces a qu atenerse. La ciencia moderna va al
mundo provista ya de una teora, gracias a la cual interpre
ta los fenmenos; sin esa teora estara ciega. Eso mismo
sucede con el conocimiento en general. Kant haba trazado
un mapa de las formas con las que captamos el mundo.
Fichte las puso en movimiento, desde el inicio de su ac
tividad hasta sus manifestaciones ms complejas, y quiso
mostrar cmo surga todo de las acciones del sujeto en su
actividad de conocer el mundo y conocerse a s mismo. Los
humanos no crean el mundo, pero s lo interpretan y le dan
sentido.

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Fichte ensea, adems, que ese mundo se pone en so
ciedad, como fruto de la interrelacin necesaria para el ser
humano. N o ha de pensarse que la libertad sea propia de
individuos aislados, o que ser libres y autnomos desconecta
de los otros seres humanos. Al contrario, el punto crucial de
la filosofa de Fichte estriba en mostrar que la subjetividad
tiene un momento o mbito distinto al capricho y la locura,
que funda la verdad y el dilogo, la objetividad y la ciencia
vlida para todos, la moral del respeto y del reconocimiento
de todos como seres libres, la justicia y la comunidad, inclu
so la belleza compartida. E sa subjetividad no es emprica (es
decir, alcanzable por los sentidos) sino trascendental (propia
de la accin moral y la reflexin racional).
En esa subjetividad trascendental se realiza tanto el indivi
duo como la sociedad. El Yo no es una sustancia aislada, sino
una accin de apertura al mundo y a los otros. El Yo trascen
dental es tan individual como intersubjetivo; un individuo libre
solo es posible en relacin esencial con una comunidad libre, y
viceversa. Unicamente en interaccin con los otros seres racio
nales y mediante la educacin mutua, el individuo puede llegar
a ser una persona racional. L o cual ha de ser pensado tam
bin hoy en da para la configuracin de una justa convivencia,
como nico modo de realizar verdaderamente la existencia.
Adems, por esa necesidad de mundo para la realizacin
de la libertad, Fichte plantea una organizacin social en la
que a nadie le falte trabajo ni la propiedad necesaria para
ejercitar su libertad, as como la necesidad de que todos ten
gan que vivir de su trabajo, colaborando de ese modo acti
vamente al mantenimiento del conjunto.
D e Fichte tambin tiene vigente inters su interpretacin
radical de la conciencia religiosa, que procede a una crtica
a todo antropomorfismo, tan usual y casi inevitable e imper
ceptible cuando se piensa en Dios.

Introduccin
Se* suelen distinguir dos etapas en el pensamiento de Fichte.
En el primer captulo de este monogrfico se explica la pri
mera de ambas, con el Fichte ms kantiano, el de la Univer
sidad de Jena, que era en esa poca un centro de difusin del
kantismo. Resulta esencial comprender que Fichte reorden y
reinterpret el sistema de Kant mediante un nuevo mtodo de
pensar. Quiso deducir del Yo la filosofa terica (las estructuras
y acciones ideales que hacen posible el conocimiento objetivo
del mundo) y la filosofa prctica (dedicada a investigar cmo
se debe actuar, es decir, las leyes que debieran regir la accin
real de los seres humanos para que se produzcan el bien y la
justicia, y que engloba tanto el derecho como la moralidad).
A continuacin se aborda la polmica acerca del atesmo
de Fichte y su filosofa de la religin. En ella se reflexiona
sobre la libertad en cuanto tal, en su modo de ser origina
rio y fuente de orden, de verdad, de bien y de justicia. Ah
es donde situaba Fichte lo divino. Al apartarse del tesmo
cristiano, que defiende la existencia de un Dios personal y
trascendente, Fichte provoc que le acusaran de ateo y de
nihilista. Esa disputa y esas acusaciones vertidas cambiaron
la escena filosfica de Alemania y adems tocaron la fibra
ms honda del pensamiento de Fichte, provocando en l
una revolucin en el pensar, propiamente un cambio en su
horizonte de pensamiento. A esa nueva etapa se la denomi
na el segundo Fichte o el Fichte de Berln. Si la inspira
cin fundamental de la filosofa trascendental de Kant y del
primer Fichte procede de la experiencia tica, de la libertad
racional moral como alfa y omega de todo el sistema, la ins
piracin del segundo Fichte fue ms bien religiosa. Pensaba
que el Ser absoluto o Dios (o lo divino) est ms all de todo
concepto, y que se llega a l mediante la verdadera religin,
el cristianismo, pero sobre todo por medio de la filosofa, es
decir, gracias a la reflexin conceptual.

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Una vez preparados para abordar la segunda etapa de
Fichte, el tercer captulo est dedicado a la explicacin de los
nuevos fundamentos filosficos que aparecen en las diversas
redacciones de su Doctrina de la ciencia. Se expondr su po
sicin ontolgica, o sea, qu modo de ser tiene el Ser absolu
to y cul es el modo de su manifestacin o fenmeno (o mun
do), que para Fichte era el de saber. Pero tambin hay que
mostrar el desarrollo gentico de esa manifestacin del Ser
o mundo, que tiene tres momentos de descenso: fenmeno
primero (el saber), su carcter de reflexin (el saber-se) y el
surgimiento de la multiplicidad (lo sabido), tercer momento
que a su vez est dividido en dos (la naturaleza y los seres
humanos racionales). A ellos siguen cinco momentos en el
ascenso, que son las cinco diferentes perspectivas sobre el
mundo que pueden tener los seres humanos: el materialismo
o empirismo, el punto de vista del derecho o de la legalidad,
el de la moralidad superior, el religioso, y el filosfico.
Por ltimo, el cuarto captulo de este monogrfico est
dedicado a la filosofa de la historia y a la filosofa poltica
de Fichte en sus ltimos aos, que coincide con la etapa
de ascenso y cada de Napolen. Fichte dividi la historia
universal en cinco etapas, situ la Ilustracin en el tercer
momento y apremi a la Alemania sometida por Bonaparte
a inaugurar la cuarta fase histrica para salvarse de su pos
tracin y liberar al mundo desde la cultura superior y la idea
de la libertad.
En este ltimo perodo de su filosofa, la exaltacin fich-
teana de la nacin alemana no perda de vista el cosmopoli
tismo propio de la razn crtica, de la filosofa trascendental,
pero este deba iniciar primero el renacimiento de la libertad
en Alemania mediante una cultura superior. Alemania esta
ba llamada a inaugurar esa nueva poca, la cuarta para la
historia universal, pues contaba con la filosofa verdadera,

Introduccin
la de Kant y la de Fichte, con la educacin correcta, la del
pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi, con un idioma
en el que se captaban an sus races, y con una situacin
poltica en la que Alemania no tena ms salida que esa revo
lucin cultural para recuperarse de su postracin. Por todo
ello Fichte pas a la historia de las ideas como uno de los ini
ciadores del nacionalismo alemn, que tuvo terribles derivas
con el nacionalsocialismo hitleriano, pero con cuyas ideas
racistas, expansionistas, dominadoras y de culto a un lder,
el filsofo nada tuvo que ver. Su patriotismo se encuadraba
para l en los fines universales de la razn, dentro de un cos
mopolitismo como meta final, que requiere estaciones inter
medias, mediacin por comunidades concretas que trabajan
por ese ideal. Es sin duda una propuesta a tener en cuenta
en la era de la globalizacin, donde las interrelaciones entre
los pueblos estn provocando repliegues nacionales de una
cuestionable racionalidad.
La filosofa clsica alemana mantiene una influencia pa
tente en el mundo contemporneo y en su modo de pensar,
y de entre sus representantes, Fichte nos muestra posibili
dades de comprensin del pensamiento trascendental que
quedan ocultas en el sistema kantiano, es polticamente in
cisivo e inaugura con su mtodo un modo muy original de
filosofar: la realidad est llena de contradicciones y tensiones
entre opuestos, y eso constituye la verdad del ser humano y
le impulsa a la accin.

12
OBRA

Primera poca: desde 1794 hasta su traslado a Berln


(1800). La mayora de sus obras estaban centradas en la
accin del Yo como base del conocimiento y de la moral,
pero tambin escribi algn texto de cariz poltico.
Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia (1794-
1795)
Lecciones sobre el destino del sabio (1794)
Fundamentacin del derecho natural (1796-1797)
Primera y Segunda Introduccin a la Doctrina de la cien
cia nova methodo (1797)
tica (1798)
Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divi
no del m undo (1798)
E l destino del hombre (1800)
Sobre el espritu y la letra en filosofa (1800)
E l estado comercial cerrado (1800)

* Segunda poca: coincidi en parte con su docencia en la


Universidad de Berln, hasta su muerte en 1814. La inves
tigacin metafsica se desplaz al estudio de la manifesta
cin del Absoluto, la cual abarca el Yo y el No-Yo.
Filosofa de la masonera (1802)
Los caracteres esenciales de la poca actual (1806)
Iniciacin a la vida bienaventurada (1806)
Sobre Maquiavelo (1807)
Discursos a la nacin alemana (1808)
La Doctrina de la ciencia, expuesta en sus rasgos generales
(1810)

Introduccin 13
CRO N O LO GA COM PARADA

01780-1784
01762
Cursa estudios de teologa y derecho
El 19 de mayo nace en la aldea
en la Universidad de Leipzig.
de Rammenau, cerca de Dresde,
en el seno de una familia humilde. 1787
Ante la falta de medios
0 1770 econmicos que padece, debe
El barn Ernest Haubold von trabajar como preceptor en
Miltitz se hace cargo de su Leipzig.
educacin y de sus estudios.
01788
Se traslada a Zurich
0 1780
(Suiza), donde trabaja
Concluye con brillantez sus
como preceptor. All
estudios de secundaria en el
conoce a su futura
Gymnasium Schulpforta de
esposa, Johanna Rahn.
Naumburgo.

n l
(>1776
Las antiguasTrece Colonias
proclaman la Declaracin
u
(>1789
de Independencia de Inicio de la Revolucin francesa.
Estados Unidos. Declaracin de los derechos del
hombre y el ciudadano.
(>1763
Fin de la guerra de los siete 1784
aos. Prusia se convierte en Con Ideas para la filosofa de la
una potencia europea. historia, Herder pone en cuestin
la idea de progreso ilustrada.
0 1762
Rousseau publica El contrato 1781
social, donde expone sus ideas Publicacin de la Critica de la razn
demcratas radicales. pura, que marca un antes y un
despus en la filosofa alemana.
$ V ID A ^HISTORIA A RTE Y CULTURA

0 1807-1808
O 1794-1799 Del 13 de diciembre de 1807 al 20
Ocupa un puesto de profesor de marzo de 1808 pronuncia sus
en la Universidad de Jena. Discursos a la nacin alemana en un
Berln ocupado por los franceses.
O 1794-1795
Publicacin de la G l811
Fundamentacin de (oda la Fichte se convierte en el
Doctrina de la ciencia, que primer rector de la nueva
convierte a Fichte en el Universidad de Berln, cargo
nuevo filsofo de Alemania. que dejar por problemas
con los estudiantes.
0 1798-1800
Polmica sobre el atesmo
de Fichte. Pierde su ctedra G 1814
de la Universidad de Jena. 1 Muere el 29 de enero,
i vctima del tifus.

r
m sm M m m rnm U n
1800 1810 1820
1bSSHStw

J L
0 1806 $ 1815
Disolucin del Sacro Imperio Derrota definitiva de
Romano Germnico. Napolen Napolen en Waterloo.
derrota a Prusia en la batalla de El Congreso deViena
Jena-Auerstdt en diciembre. (1814-1815) inicia la
$1796 restauracin del Antiguo

Friedrich Schlegel se traslada a Rgimen.

Jena y comienza a su alrededor el


$1813
llamado Crculo Romntico de Jena. Guerra de liberacin contra
Napolen, que es derrotado
en la batalla de Leipzig.
Q 1793
Robespierre instaura la poca del $1807
Terror en Francia. Luis XVI muere Hegel publica la Fenomenologa
ejecutado en la guillotina. del espritu.

Introduccin
La filosofa de Fichfe nace en el encuentro con la
obra de Kant, inspirado por el imperativo moral
expuesto en la Crtica de la razn prctica. Fichte
destacar que la base de la moral y del conocimien
to es una intuicin intelectual, la autoconciencia de
un Yo subjetivo que se manifiesta en la accin y se
conoce a s mismo como libre.
Johann Gottlieb Fichte naci el 19 de mayo de 1762 en
Rammenau, una aldea situada a 40 km al este de Dresde,
ciudad del actual Latid (estado federado) de Sajonia, en el
este de Alemania. Era el primero de siete hermanos. Su pa
dre, tejedor de cintas, no tena fortuna, por lo que el futuro
filsofo pas una infancia muy humilde hasta ser favorecido
por la suerte, a la edad de diez aos, de la mano del barn
Em est Haubold von Miltitz. Este aristcrata se haba des
plazado a Rammenau para escuchar el sermn dominical del
reputado pastor Wagner, pero lleg tarde al oficio y, ante su
decepcin, le sugirieron que se lo hiciera repetir al pequeo
Fichte. El nio cumpli tan bien con su cometido que el
barn decidi convertirse en su protector, encargarse de su
educacin y costearle los estudios, lo que estaba fuera del
alcance de su familia.
El pequeo Johann Gottlieb se traslad entonces a las
cercanas de la ciudad de Meissen, tambin en Sajonia, pri
mero al castillo del barn y despus a la casa de un pastor
protestante. El 5 de octubre de 1774 entr en la escuetet\

La libertad, base del conocimiento y de la m o ral 19


Pforta, un reputado centro de estudios donde permaneci
seis aos; otros alumnos ilustres de aquel colegio haban
sido el poeta Friedrich Gottfried Klopstock (1724-1803) y
el dramaturgo Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), a
quienes Fichte ley entonces con entusiasmo, y despus de
l lo fueron el poeta Novalis (Georg Friedrich Philipp Frei-
herr von Hardenberg, 1772-1801) y el influyente filsofo
Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Como alumno pobre, fue vctima de vejaciones por parte
de sus compaeros, hasta que se escap hacia Hamburgo
con la idea de embarcar para Amrica. Pero la pena que esa
huida hubiera podido provocar a sus padres le hizo volver.
Se libr del castigo gracias a la viva descripcin que hizo a
sus superiores de los motivos de la fuga, y entonces pudo
dedicarse ms tranquilamente a sus estudios.
En otoo de 1780 ingres en la Universidad de Jena (en
Turingia, en el centro-oeste de Alemania) como estudiante
de teologa, con la idea de convertirse en pastor evanglico,
como modo de ganarse la vida. Pero no era esa su vocacin.
Tambin asisti a clases de filologa y de derecho. Para en
tonces, el barn Von Miltitz haba muerto y la subvencin
que Fichte reciba de la noble familia fue disminuyendo. Al
ao siguiente se traslad a la Universidad de Wittenberg,
como acompaante de un aristcrata que estudiaba dere
cho. Finalmente recal en la Universidad de Leipzig, donde
estuvo de 1781 a 1784; sin embargo, tuvo que abandonarla
antes de acabados sus estudios, porque la familia Von Miltitz
dej de pensionarle.
Comenz as un perodo de gran penuria econmica, con
peticiones infructuosas de ayuda e incluso de ideas de sui
cidio. Desde diciembre de 1787 hasta junio de 1788 trabaj
como preceptor en Leipzig, y en septiembre de 1788 se em
ple en Zurich (Suiza), tambin como preceptor de la familia

20
Ott. All estudi la obra del filsofo ginebrino Jean-Jacques
Rousseau (1741-1778) y sus crticas a los ideales de la Ilustra
cin (negacin de la racionalidad de la civilizacin y el pro
greso histrico). Tambin trab amistad con el renombrado
cura predicador Johann Kaspar Lavater (1741-1801), y por
mediacin de este entr en la tertulia de Johann Hartmann
Rahn, pesador oficial de mercancas, con cuya hija Marie Jo-
hanna (1755-1819) entabl una relacin sentimental.

LA REVELACIN KANTIANA

En mayo de 1790 volvi a Leipzig. Ya no quera trabajar


como preceptor de nios; posiblemente tuviera el propsito
de concluir sus estudios universitarios de teologa y conse
guir un puesto de prroco. Pero en agosto de ese mismo ao,
un estudiante de la universidad le solicit clases particulares
sobre el pensamiento de Immanuel Kant (1724-1804), que
comenzaba a triunfar en la escena filosfica alemana. Enton
ces se puso a estudiar las tres grandes obras kantianas: Crtica
de la razn pura (1781), que trata sobre el conocimiento obje
tivo del mundo y niega a la metafsica la condicin de ciencia;
la Crtica de la razn prctica (1788), en la que se defiende
una norma moral (imperativo categrico) ajena a cualquier
condicionamiento externo, que solo obedezca al criterio de
la libertad racional; y Crtica del juicio (1790), que se ocupa
de la capacidad esttica del ser humano y de los seres vivos.
El estudio de la obra kantiana supuso una revolucin en
su m odo de pensar y en sus objetivos vitales. Por entonces,
Fichte era determinista, pues racionalmente pensaba que
Dios haba creado el mundo segn leyes necesarias, de mbdo
que todos los sucesos incluidos los que aparentemente
dependan de la voluntad humana estaran previamente

La libertad, base del conocimiento y de la m o ral


determinados. Sin embargo, esa idea le dejaba descontento,
puesto que sus sentimientos y deseos tendan hacia la liber
tad. Este conflicto entre la cabeza y el corazn, como l
mismo lo describi, qued resuelto para Fichte gracias a la
filosofa kantiana. En tal sentido escribi a su prometida Jo-
hanna, el 12 de agosto de 1790: Ahora me he lanzado de pies
a cabeza a la filosofa kantiana, y siento de manera palpable
que en ello ganan la cabeza y el corazn.
La Crtica de la razn pura le haba demostrado los lmites del
deterninismo, tanto del teolgico como del filosfico y el cient
fico, que se ajustaban a los marcos del conocimiento humano, de
pendiente de los datos servidos por las percepciones, as como de
la intervencin de formas a priori que ordenaban y daban sentido
a la informacin bruta aportada por la sensibilidad. Pero fue la
Crtica de la razn prctica la que le llev a conciliar finalmente ra
zn y libertad, conducindole al entusiasmo. En la siguiente carta
a su amigo y antiguo compaero de colegio Weifihuhn, escrita
entre finales de agosto y principios de septiembre, exclamaba:

Vivo en un mundo nuevo, desde que he ledo la Critica de la ra


zn prctica. Proposiciones que yo crea incontestables me han
sido refutadas; cosas que yo crea que no me podran ser nunca
probadas, por ejemplo el concepto de una libertad absoluta,
el de deber moral, etc., me han sido probadas, y me siento por
ello tanto ms contento. Es inconcebible cunto respeto hacia
la humanidad y qu fuerza nos proporciona este sistema!

Desde entonces tom la decisin de dedicarse enteramen


te a la filosofa kantiana, para llevarla a la mayor claridad y
difundirla.
Poco despus Fichte march a Varsovia, la capital polaca,
para trabajar como preceptor, ocupacin que abandon en
unas semanas por desavenencias con los padres de su pu-

22
DE LA RAZN PURA A LA RAZN PRCTICA
Kant distingui entre el mundo sensible o fenomnico y el mundo
inteligible o noumnico. El mundo de los fenmenos est configu
rado por formas a priori, aportadas a la experiencia sensorial por
la mente humana que nos ofrecen el modo de ser de los objetos,
cuyas leyes particulares son descubiertas por las ciencias. Por el
contrario, el mundo de la libertad est regido por la ley moral. En
el mundo fenomnico gobierna la heteronoma, pues cada objeto
es explicado por una causa externa que lo determina, mientras que
la libertad es autonoma, accin que parte de s y se da a s misma
su ley. La razn pura prctica es la conciencia que se tiene de esa
libertad, y nos introduce en el reino de los seres libres y raciona
les. Sobre estas lneas, Alegora de la losofa de Kant, grabado del
neerlands Jacob Smies (1774-1833) que compara el pensamiento
kantiano con una farmacia donde se combinan distintos principios
para hacer frmulas magistrales.

La libertad, base del conocimiento y de la moral 23


pilo. Aprovech entonces para viajar a Knigsberg (Prusia
Oriental, en la actual Rusia), la ciudad donde resida Kant,
adonde lleg el 1 de julio de 1791. Aparte de ser framente
recibido, las lecciones universitarias de su admirado filsofo
no llegaron a interesarle, pues Kant usaba en ellas manuales
de otros pensadores.

Fichte, autor annimo y revolucionario

Fichte concibi entonces la dea de escribir Ensayo de una crti


ca de toda revelacin para dedicrsela a su maestro intelectual
y, de paso, mostrarle su vala como pensador. Redact la obra
en poco ms de un mes. Se la entreg a Kant y este qued
satisfecho, aunque solo ley una quinta parte del manuscrito,
y gracias a su recomendacin fue publicada en Knigsberg en
mayo de 1792. Por error o tal vez por astucia del editor, el
libro apareci sin el nombre del autor y sin prlogo, as que
el pblico la recibi como si fuera una obra del mismo Kant,
su esperada Crtica de la religin. Incluso fue publicada una
resea muy elogiosa en el peridico literario-cientfico ms im
portante de Alemania: Allgemeine Literatur-Zeitung. Cuando
Kant mismo deshizo el error, Fichte se convirti en un perso
naje conocido como prominente seguidor de la nueva filosofa.
Tras una estancia de varios meses en Knigsberg como
preceptor en la casa del conde de Krockow, Fichte pas a la
prusiana Dantzig (la actual Gdansk, en Polonia). All escribi
su primer libro poltico, Reivindicacin de la libertad de pensa
miento, publicado annimamente para la feria del libro de Pas
cua en mayo de 1793, obra en la que se manifestaba en contra
de la censura. Al mes siguiente vio la luz otro libro poltico,
an ms comprometido: Contribucin a la rectificacin del ju i
cio del pblico sobre la revolucin francesa, una defensa de este
movimiento insurgente en cuanto obra de la libertad, primer
principio de la moral, el derecho y la poltica (desde entonces le
persigui en su vida profesional una cierta y peligrosa fama de
jacobino). En junio de 1793, ya famo
so, volvi a Zurich con el propsito La libertad es
de casarse con Johanna, lo que hizo efectivam ente la razn de
en secreto el 22 de octubre. s e r [ . . . ] d e la ley moral y la
Todo este tiempo haba estado es ley moral el fundamento
tudiando no solo a Kant sino tambin para conocer [ . . . ] la
a sus seguidores y adversarios. Entre libertad.
los continuadores de la obra crtica Immanuel Kant
destacaba Cari Leonhard Reinhold
(1757-1823), cuyas Cartas sobre la filosofa kantiana (1786) ha
ban logrado el reconocimiento pblico de Kant y una acepta
cin cada vez mayor de su filosofa en la escena acadmica ale
mana. Por eso fue llamado como profesor a la Universidad de
Jena, en 1787. Entre los adversarios destacaban Friedrich Hein-
rich Jacobi (1743-1819) yjohann August Eberhart (1729-1809).
A partir de 1789, Reinhold intent hacer de la filosofa kan
tiana un sistema que partiera de un primer principio, el prin
cipio de conciencia, formulado as: es el sujeto el que distingue
entre la representacin, el objeto y el sujeto en el mbito de la
conciencia. Con ello inici un movimiento llamado a tener una
enorme repercusin, pues Fichte sigui por ese mismo camino
de sealar un primer principio para llevar a su plenitud siste
mtica no siguiendo su letra, sino su espritu la filosofa
de Kant.

Los cimientos del Idealismo alemn

En mayo de 1793, Fichte recibi el encargo de redactar una


resea del libro del filsofo G otdob Em st Schulze (1761-

La libertad, base del conocimiento y de la m o ral


1833), Encsidemo o sobre los fundamentos de la filosofa de los
elementos que el Seor Profesor Keinhold proporciona en Jena
(1792). Los argumentos del escptico Schulze le dejaron claro
lo que ya vena pensando durante todo ese ao, a saber, que
el principio o punto de partida de la filosofa tena que ser
puesto en el Yo como accin y libertad, y no el mbito teri
co de la representacin, como haba hecho Reinhold, pues el
conocimiento terico solo alcanza lo fenomnico (lo captado
por los sentidos). Entonces se puso a elaborar y redactar para
s su propia filosofa (desde principios de noviembre hasta me
diados de enero de 1794), cuya primera presentacin pblica
fue la resea sobre Enesidemo, publicada en la AUgemeine U -
teratur-Zeitung los das 11 y 12 de febrero de 1794.
Reinhold se traslad a la Universidad de Kiel (en
Schleswig-Holstein, al norte de Alemania), y a principios
de enero de 1794 Fichte recibi el ofrecimiento de la Uni
versidad de Jena para ocupar su vacante. Desde mediados
de febrero hasta finales de abril explic por primera vez su
filosofa en casa del predicador Lavater, ante una docena de
invitados, y prepar un programa de sus futuras lecciones en
Jena, Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, que fue
publicado hacia mediados de mayo.
Fichte lleg a Jena (Turingia) el 18 de mayo para comen
zar sus lecciones en ese semestre de verano, como lo llaman
los alemanes. Entonces fue redactando y publicando por
partes, para sus estudiantes y como apoyo a sus lecciones,
la Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, despus
publicada en forma de libro en junio de 1794 (la primera
mitad) y a finales de julio o principios de agosto de 1795 (la
segunda, que era la parte prctica). Este escrito tuvo una
enorme repercusin, pues inaugur lo que se ha dado en
llamar Idealismo alemn, movimiento filosfico al que se
adscriben tambin las figuras de Friedrich Wilhelm Joseph

26
Schelling (1775-1854) y G eorg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), y que influy profundamente en el primer Ro
manticismo alemn, la Frhromantik. El trmino idealis
m o designa en este caso una filosofa que investiga la reali
dad desde la constitucin de la subjetividad.
La medida del xito de Fichte se apreci en sus Leccio
nes sobre el destino del sabio, que imparti durante ese
mismo semestre de verano. Fueron conferencias abiertas
acerca del sentido de la existencia humana y la funcin en
la sociedad de los que hacan estudios universitarios. A la
primera leccin, que tuvo lugar un viernes, asistieron unas
quinientas personas, que no caban en el mayor auditorio
de Jena. Despus, Fichte las traslad al domingo por la
maana, lo que fue mal visto por la iglesia porque le roba
ba fieles para sus oficios, de modo que de nuevo tuvo que
cambiar de horario.
La Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia qued
inacabada. Adems, haba sido escrita con mucha premura,
a fin de no quedarse rezagado el autor con respecto a las
clases, y a la exposicin an le faltaba originalidad, pues era
muy deudora de los sistemas de Kant y Reinhold. Fichte que
d por tanto insatisfecho de su resultado, y hacia el verano
de 1796 elabor una nueva presentacin de su sistema, de
nominada Doctrina de la ciencia nova methodo, que explic
durante los semestres de invierno de 1796/1797,1797/1798
y 1798/1799. Con ella alcanz la plenitud de su pensamiento
en esta etapa de Jena. Tambin redact y public en 1796-
1797 su Fundamentacin del derecho natural y en 1798 una
tica. De la Doctrina de la ciencia nova methodo solo logr
publicar en la Revista filosfica, que l editaba, dos famo
sas Introducciones, ambas en 1797, ms el Captulo Prime
ro (1798), pues poco despus estall la polmica sobre el
atesmo que paraliz la continuacin de su edicin, hizo que

La libertad, base del conocimiento y de l a m o ral


Fichte intentara reelaborarla varias veces y, por ltimo, con
dujo al filsofo a una nueva etapa de su pensamiento.

LA LIBERTAD COMO ESENCIA DEL YO

Fichte present el sistema filosfico que enseaba en la Uni


versidad de Jena como el primer sistema de la libertad. Su
principal fuente de inspiracin era Kant, quien tambin haba
afirmado que el concepto de libertad es la piedra angular de
toda la construccin de un sistema de la razn pura, incluso
de la especulativa. Fichte lo tom como primer principio a
partir del cual cabe deducir todos los otros elementos del sis
tema, los dems momentos esenciales de la experiencia, tanto
del conocimiento objetivo del mundo como de la moral, la ley,
la poltica, la historia, la esttica e incluso la religin.

No hay vida moral sin libertad

La libertad es una accin real subjetiva, que sabe de s, que


es consciente. Las cosas, lo no subjetivo, carecen de libertad;
solo la poseen los seres humanos. Como la libertad no es una
cosa, no tiene el modo de ser de los objetos del mundo y por
eso no puede ser conocida cientficamente, pues la ciencia
solo se dedica al estudio de los objetos y se circunscribe al
modo de ser objetivo. En este mbito de lo objetivo reina
el determinismo, pues desde esa perspectiva solo se logra el
conocimiento de algo cuando se es capaz de saber las causas
y las leyes naturales que lo producen, lo cual capacita para
reproducir o predecir ese algo; por el contrario, la libertad
se postula como una realidad no causada por otra, como una
accin autnoma que parte de s.

28
La Crtica de la razn pura haba demostrado que el sa
ber objetivo, determinista y determinante, solo alcanzaba
a captar los fenmenos, esto es, lo condicionado por las
formas espacio-temporales y causalmente, pero no poda
alcanzar ninguna realidad incondicionada. Por lo tanto,
cm o es posible que la razn humana se pregunte por lo
incondicionado valga el caso de la libertad, o de la exis
tencia de Dios si nicamente hubiera realidades condi
cionadas que determinaran todo, incluida la conciencia?
La sola pregunta muestra que la realidad objetiva, la cono
cida desde la perspectiva terica o cientfica, no puede ser
toda la realidad. Pero, entonces desde dnde se podra
afirmar la existencia de la libertad, de esa realidad incondi
cionada, si est ms all de todo conocimiento terico? La
respuesta kantiana fue clara: gracias a la experiencia moral
los humanos saben que son seres libres, responsables, auto
res de sus propios actos y no meros efectos de otras causas,
de modo que se les puede imputar lo que hacen, y por eso se
proponen como sujetos de derechos y de deberes. La con
ciencia moral es la puerta de entrada a la realidad no objeti-
vable, no cientfica, no fenomnica, la que tiene un modo de
ser distinto al de las cosas; ella nos introduce en el reino de
la libertad, de la comunidad de los seres racionales, configu
rado segn leyes diferentes a las de la naturaleza, como son
las reglas morales y jurdicas (un reino de fines, lo llamaba
Kant). Por eso, las filosofas de Kant y de Fichte (en su pe
rodo de Jena) pueden ser calificadas de idealismo moral.

La libertad es autodeterminacin

La libertad no es un objeto ms del mundo, ni por consi


guiente una sustancia, pues sustancia es una categora que

La libertad, base del conocimiento y de la moral


30
La ciudad de Jena
(Turingia), en el
centro-oeste de
Alemania, aparece
junto a estas lneas
reproducida hacia
1740, en un grabado
original de Johann
Georg Ringlin y
Friedrich Bernhard
Werner. A finales del
siglo xviii albergaba
ya una importante
universidad. A partir
de 1794, en sus
aulas ense Fichte
el primer sistema
de su filosofa, que
era un intento
por establecer la
conciencia como
base de la filosofa
kantiana.

La libertad, base del conocimiento y de la moral 31


sirve para ordenar objetivamente los fenmenos del mundo,
en donde se ha de distinguir lo que permanece (sustancia)
de lo que cambia (accidente).
El filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) haba erra
do al pensar el Yo como cosa pensante (res cogitans), es
decir, como una sustancia que estara por debajo de las ac
ciones del pensamiento. El Yo puro o libertad era para Fich-
te solo accin; tena el modo de ser de la agilidad (Agilitdt),
sin que haya detrs de ella una sustancia que la sostenga.
La libertad es una accin que sabe de s, es decir, que pue
de dirigirse mediante conceptos o fines (por ejemplo el con
cepto o fin de quiero ir a comprar comida), y que por eso
puede ser libre y autnoma, autodeterminarse. Es una accin
no determinada por una causa externa a s misma, no es mero
efecto de otra cosa o ser o ente, sino que es por s misma. Esta
condicin no puede explicarse desde una perspectiva terica
y objetivante, pues esta busca siempre necesaria y metodol
gicamente una causa exterior que le explique cualquier fen
meno. Si todo fuera as, el hombre no podra ser libre y res
ponsable de sus actos, sino que el responsable de lo sucedido
sera una causa exterior determinante que le haya forzado en
ese momento a actuar de cierta manera. Pero esa perspectiva
terica no puede alcanzar toda la realidad, pues est siempre
en camino (/ fien), continuamente preguntndose por la
causa de la causa de la causa, y as ilimitadamente. Ni tampo
co puede concluir en algo incondicionado que cierre la serie,
dado que constitutivamente solo acepta lo condicionado, lo
comprendido por una causa que lo determine y explique.
La libertad es pues una autodeterminacin. O como dijo
Fichte, siguiendo la terminologa de Kant: una auto-posicin,
algo inconcebible desde el punto de vista terico, pero ne
cesario desde el prctico (y este tiene primaca sobre aquel,
pues alcanza a mostrar la realidad originaria). Desde la razn

32
terica siempre podr preguntarse por la causa de la liber
tad, y de ese modo destruirla como tal, tal vez para eludir
una responsabilidad, achacarla a las circunstancias u a otra
influencia determinante. Pero desde
la experiencia y la conciencia moral Repara en ti mismo. Aparta
no puede hacerse as, puesto que tu mirada de todo lo que
los actos deben determinarse en la te rodea y dirgela a tu
observancia del deber moral y legal, interior. Esta es la primera
que es una exigencia de la propia exigencia que hace la
libertad. Ese es el lmite que la filo- filosofa al que se inicia
sofa kantiana pone a la perspectiva en ella,
terica, ms all del cual se anulara F undamentacin de toda
lo subjetivo y su libertad para entrar la D octrina de la ciencia

en lo que Kant y Fichte denomina


ron dogmatismo, posicin filosfica en la que se afirma ms
de lo que se sabe y en la que los principios de bsqueda se con
vierten en principios constitutivos de las cosas a i s (es decir,
de los aspectos de la realidad que no aparecen en la experien
cia sensible). Quien dice que todo est determinado por algo
externo (heternomamente) dice ms de lo que toda su expe
riencia real y emprica haya podido ofrecerle, porque nunca
habr una experiencia real de ese todo; toda experiencia real
es parcial y remite a otro espacio, a otro tiempo, a otra causa.
As pues, la libertad es autonoma en el mbito de la moral.
Y en el campo de lo ontolgico, autoposicin de una accin
real que sabe de s. Como tal funciona en el puesto de primer
principio incondicionado de todo el sistema fichteano. A esa
unidad de ser y saber, de accin real e ideal que es primaria
mente el Yo, Fichte la denominaba intuicin intelectual. En
tal sentido, intuicin significa conocimiento directo e in
mediato de algo real, mientras que intelectual hace relacin
a la accin, es decir, que eso conocido no nos es dado sensible
y pasivamente, sino que es l mismo en cuanto accin propia.

La libertad, base oa conocimiento y de la moral


El Yo es primeramente un acto de intuicin intelectual, que
es donde l se constituye.

Del Yo al mundo

Pero al Yo no le basta con la intuicin intelectual para ser un


Yo. Se precisan otros elementos para que se realice en cuan
to tal, para conocerse como Yo y consumar su libertad, de
modo que en esa necesidad de ser, le surge todo el mundo.
Todos los elementos o momentos del sistema filosfico es
tn deducidos como necesarios para que el Yo sea consciente
de s y ponga en obra su libertad: el mundo material, las leyes
de la naturaleza, las formas o estructuras del conocimiento, el
cuerpo propio, la voluntad, la conciencia moral, la comunidad
de seres racionales, las leyes jurdicas, la historia, la esttica,
la religin, etc. Eso es a lo que llama Fichte una deduccin
gentica de elementos diferentes y contrapuestos, pero que
no pueden existir los unos sin los otros, como si formaran
un organismo; ese es el modo tan caracterstico de filosofar
del Idealismo alemn. Entonces se comprende que el Yo es
una realidad inmediata a s en cuanto intuicin, pero a la vez
mediatizada por todos esos elementos, que constituyen sus
mltiples experiencias. El Yo es inmediato a s y a la vez me
diatizado, y los dos momentos son necesarios, solo que en la
gnesis tiene primaca lo inmediato, la autoconciencia, desde
lo cual es elaborado y comprendido tambin lo mediado (otro
rasgo definitorio del mtodo filosfico del Idealismo alemn:
nos es constitutiva la contraposicin, incluso la contradiccin).
La contradiccin hace que el sistema sea fundamentalmente
dinmico, que no pueda pararse en ningn momento, que sus
elementos circulen del uno al otro en necesaria referencia, que
el Yo de Fichte se vea obligado a la accin para resolver la opo

34
sicin que le constituye, y que su destino, el destino del hombre,
no sea la plenitud sino la aproximacin infinita a esta meta
[...], la perfeccin es la meta suprema e inalcanzable del hom
bre, pero el perfeccionamiento ilimitado es su destino. Ese es
el espritu fustico que anima el primer sistema de Fichte, y que
alent el anhelo de los artistas y escritores del Romanticismo.

La Doctrina de la ciencia

El fundamento de esta oposicin que constituye al ser humano


es que conocer significa contraponer, distinguir. Esta mesa es
comprendida como mesa porque es distinguida y contrapues
ta a otros objetos; se capta qu significa mesa porque ese con
cepto es diferenciado de los otros, del de libro, rbol, perro,
etc. Lo mismo ocurre con el Yo: para saberse Yo ha de distin
guirse necesariamente de lo que no es Yo, o como Fichte lo
llam, del No-Yo, del mundo, de las cosas. En caso contra
rio, si el Yo tan solo fuera una intuicin intelectual, se perdera
en ese acto y no sabra nada de s, puesto que no se conocera
como siendo un Yo. Por eso tiene que captarse tambin como
finito en la realidad efectiva (la de la materia). Ese es el precio
que el ser humano ha de pagar para ser conscientemente li
bre, pues si no hubiera contraposicin sera una accin mera
mente objetiva, un ser muerto y no vivo que habra alcanzado
en un instante todo su ser y su posibilidad. Aqu se halla otra
formulacin de la contradiccin esencial del ser racional se
gn el Fichte de Jena: el Yo es infinito y a la vez finito. Infinito
en el anhelo, en la tarea racional, en el querer, pero finito en
la realidad efectiva de lo que en cada momento de hecho es.
En suma, para entender la intuicin intelectual como una
accin del Yo, este ha de contraponerse a un No-Yo o mun
do distinto de l en cuanto Yo puro.

La libertad , base del conocimiento y de la m o ral


La primera caracterstica de la contraposicin entre el Yo y
el No-Yo es la idealidad: el Yo ha de abrirse al No-Yo median
te una accin ideal, de conocimiento. En ese sentido, Fichte
seal que el Yo pone al No-Yo; lo pone idealmente en el
saber, mediante la accin ideal de abrirse a lo que es diferente
de s y entenderlo como tal. Esa comprensin es obra exclusi
va del Yo; el No-Yo no se entiende a s mismo ni puede pro
ducir una conciencia o comprensin, algo de lo que carece.
El Yo, afirm Fichte, es por tanto el fundamento ideal del
No-Yo. Y en eso consiste el mtodo del idealismo fichteano,
en mostrar las acciones ideales gracias a las cuales el Yo (el su
jeto humano) va captando los diversos aspectos o momentos
de la realidad y esta es conocida por l. Por eso, su filosofa se
denomina Wissenschaftlehre, Doctrina (Lehre) de la ciencia
(Wissenschaft), es decir, del saber (Wissett) que logra cono
cerse y explicarse de manera sistemtica; de un modo cientfi
co (wissenschaftlich), que dira el filsofo.
Esas acciones ideales no son un producto del mundo, sino
acciones originarias del Yo, pues no se trata de fenmenos,
sino de acciones trascendentales (en su sentido kantiano: ac
ciones que hacen posible el conocimiento de las cosas y de
s mismas). Por eso son posibles la libertad y la creatividad,
porque no somos un mero mecanismo del mundo, como a
veces se afirma partiendo de la perspectiva cientfica.

El Yo no es Dios

La segunda caracterstica de la contraposicin entre el Yo y


el No-Yo estriba en su realidad. No es una contraposicin
imaginaria, sino que ambos se oponen realmente pues el Yo
no crea la realidad del No-Yo, la pone solo idealmente en su
saber, interpretndola y dndole un sentido, todo eso para

36
poder transformarla segn sus exigencias racionales. Pero
el Yo no crea materialmente al No-Yo, a partir de la nada,
como podra hacerlo un Dios todopoderoso. Dicho al modo
de Fichte: el Yo no es el fundamento real del No-Yo. El No-
Yo tiene que venirle dado al Yo como algo que no tiene su
fuente en l, sino que le ofrece resistencia y le limita en su
realidad efectiva. En ese sentido el No-Yo se le aparece como
una realidad incondicionada. Gracias a esa resistencia sabe
y experimenta el ser humano que el mundo exterior es real
y no una simple ilusin; ante la accin real que se encuentra
limitada y sabe de s no cabe el escepticismo.
El Yo puro o absoluto de Fichte no ocupa por tanto el lu
gar del Dios creador, como se ha malinterpretado repetidas
veces. El Yo es absoluto en cuanto libre; es accin ideal y real
originaria, incondicionada o no causada por otra cosa, pero
no en el sentido de que l fuera todas las cosas (como afirma
el pantesmo, que identifica la divinidad con la naturaleza) o
pudiera crear el mundo de la nada (como creen las religiones
testas, que adoran a un Dios dotado de atributos persona
les). Por el contrario, el Yo es finito en su realidad efectiva,
que es la accin emprendida. En el mbito del No-Yo, el Yo
se demuestra limitadamente libre, y gracias a esa limitacin y
contraposicin tiene conciencia de s mismo y de su libertad.
Una accin infinita carecera de conciencia y no sabra de
s a falta de contraposicin, y por eso un Dios omnipotente"
y personal resulta trascendentalmente inconcebible; de ah
surgieron las acusaciones de atesmo contra el filsofo.

La superacin de la dualidad

El Idealismo alemn entendi que la realidad es siempre


tensin activa y que todo est en devenir (es decir, en conti-

La libertad, base del conocimiento y de la m o ral


EL MUNDO, ESCENARIO DE LA MORAL
Fichte afirm en su tica de 1798 que no es posible el Vo (la subjetivi
dad, la conciencia, la libertad) sin el mundo; es decir, sin realizar en el
mundo objetivo su accin y sus fines. No basta por tanto con explicar
la ley moral mostrando que ella es la conciencia que tiene el Yo de su
libertad, sino que es necesario tambin preguntarse por las condicio
nes materiales necesarias para la realizacin de esa libertad. El con
cepto de la libertad se convierte de este modo en gua filosfica para
deducir la constitucin del mundo: Porque soy libre, pongo los ob
jetos de mi mundo como modificables, me atribuyo un cuerpo que
es puesto en movimiento mediante mi mera voluntad [...], admito
seres iguales a m y exteriores a m, y cosas similares, escribi Fichte.

Un lmite til a la libertad


Partiendo de la libertad de un ser racional finito y de la necesidad
de contraponer realidades distintas para llegar a tener conciencia

Yo

S n t e s is
de algo, se deduce la exigencia de que exista una materia externa
que ponga lmites reales al Yo, pero que a la vez sea moldeable en
parte por la accin libre del mismo. La naturaleza tiene sus pro
pias leyes, diferentes a las de la libertad y que la accin de esta no
puede modificar. El Yo no solo carece de la capacidad de crear el
mundo, sino que ha de tener en cuenta que su resistencia sigue
sus propias leyes. Para que la libertad pueda modificar el mundo es
necesario que ella se atribuya una causalidad sensible, una capa
cidad fsica para cambiarlo en una serie de transformaciones con-
t nua y ligada en los fenmenos. Esta serie concreta se extender
en las formas a priori de un espacio y un tiempo finitos, por cuanto
que el espacio y el tiempo son esas magnitudes continuas que ha
cen posible dicho cambio. Debido a todo ello, el Yo se comprende
como un objeto ms dentro del mundo material y se identifica con
su cuerpo orgnico y articulado.

M undo

N e c e s id a d

El mundo fenomnico
(lo percibido) est
sujeto a las leyes de una
causalidad necesaria,
1 A n t t e s is
que se muestra distinta
y resistente a la accin
O p o s ic i n
de la libertad.

La libertad, base del conocimiento y de la moral


nuo movimiento y cambio). Segn Fichte, no habra Yo sin
esa travesa hacia su exterior, el No-Yo; es decir, sin concien
cia de mundo. Metafricamente podra decirse que el Yo se
desvanecera si no fuera o no lograra o se negara como un
autista a ser apertura al mundo; el Yo es el fundamento de
la experiencia, pero un mundo real es condicin indispen
sable. Esa es la posicin del idealismo trascendental, que
entiende la realidad del mundo objetivamente conocido
como idealmente determinada por las condiciones a prio-
ri del conocimiento humano; diferente a la del idealismo
dogmtico o trascendente, para el cual el Yo o alma sera
una sustancia que podra ser sin mundo, y a la del materia
lismo inmanente, que defiende que el sujeto y la conciencia
no son sino una cosa ms del mundo y efectos del mundo,
por ejemplo de las neuronas. Pero el Yo no es una cosa ni
de este ni del otro mundo, sencillamente porque no es una
cosa, no tiene la forma de ser de la cosa o del objeto.
Ni el mundo crea al sujeto como un efecto suyo, ni el Yo
crea al mundo como si fuera un Dios. Existe aqu una duali
dad que el modo trascendental de pensar postula como irre-
basable para el pensamiento debido a su finitud, a la finitud
del Yo. Schelling quiso rebasar ese lmite cuando pens el
No-Yo o mundo como sujeto-objeto, como un yo dormi
do. Y Hegel sigui la misma orientacin con su razn dia
lctica, que consideraba que toda dualidad deba ser resuel
ta en la unidad que la hace posible.
L a dualidad de principio dada en el pensamiento tras
cendental no lo descoyunta en dos diferentes sistemas, sino
que mantiene la unidad en la contraposicin, es decir, una
unidad sinttica en las diferencias (eso es lo propio de la
subjetividad y de la conciencia), por cuanto que la liber
tad y la autoconciencia, el primer principio, son el alfa y
el omega, la finalidad del Yo y el sentido del mundo, dado

40
que el contenido del mundo no es incondicionado, sino que
debe ser transformado segn esas exigencias racionales de
la subjetividad. Para Fichte era muy importante este ltimo
mandato.
La propia libertad pone la tarea de la unin sinttica del
Yo y el No-Yo, tarea que aparece en la Fundamentacin de
toda la Doctrina de la ciencia como el tercer principio fun
damental, despus del Yo y del No-Yo. Esta unin sinttica
dar lugar a los yoes y los no-yoes finitos, es decir, a cada uno
de los seres humanos como individuos y como comunidad,
pero tambin a los objetos concretos del mundo.
Dnde se establece esa unin entre mente (libertad) y
materia (lo condicionado) dentro del mismo ser? Descartes
la busc en la glndula pineal (una pequea glndula si
tuada hacia la mitad de la sustancia del cerebro, segn sus
palabras), pero Fichte consider que se lleva a cabo tanto en
el sentir o sentimiento (GefbD como en el cuerpo propio
(Leib).

El sentimiento como anhelo y esfuerzo

El sentimiento es la primera conciencia efectiva que se da y


la base de toda conciencia de realidad, pues une intrnseca
mente la accin real limitada del Yo y la accin ideal del Yo,
que se da cuenta de esa limitacin. La experiencia de s y
del mundo se inicia en el sentimiento. As, Fichte recogi la
herencia de su entorno cultural, en el que desempeaba un
protagonismo fundamental el movimiento literario alemn
del Sturm undDrang (Tormenta y empuje), impulsado por
Goethe y el poeta, dramaturgo y ensayista Friedrich Schiller
(1759-1805), y bebi tambin del pensamiento de filsofos
continentales como Johann Gottfried Herder (1744-1803),

La libertad, base del conocimiento y de la m o ral


Jacobi y Rousseau, y de la filosofa del sentimiento del si
glo xvin en Gran Bretaa, como la de Shaftesbury (Anthony
Ashley, tercer conde de Shaftes
Quien es consciente de su bury, 1671-1713), Francis Huts-
autonoma e independencia cheson (1694-1746) y David Hume
respecto a todo lo exterior (1711-1776).
[...] cree en su autonoma El Yo siente la limitacin provo
por inclinacin y la abraza cada por la resistencia del mundo,
con afecto. y en ese sentimiento comprende
F undamentacin de toda la realidad del No-Yo. Pero capta
la D octrina de la ciencia esa realidad porque quiere ir ms
all de la limitacin, vencerla y as
realizar sus fines. Si una persona estuviera en una habitacin
con la puerta cerrada pero no quisiera atravesarla, la puerta
no representara un lmite; ahora bien, cuando quiere ir ms
all y no puede abrirla, es cuando esa persona comprende
que est encerrada. Y ese querer ir ms all frente a la limita
cin real sentida es a su vez un sentimiento, que Fichte cali
fic de anhelo (Sehnen). No se dara lo uno sin lo otro: el ser
racional se siente limitado porque quiere ir ms all y quiere
ir ms all porque se siente limitado. De nuevo surge la con
traposicin necesaria y sin la cual no se dara la conciencia
ni, por tanto, el Yo o la subjetividad. El Yo se comprende
como realidad originariamente infinita o ilimitada en el an
helo de ir superando todos los lmites, pero se sabe finito en
el sentimiento de limitacin, en virtud del cual capta que el
mundo es real.
Cuando el Yo aprende que carece de un poder causal in
finito, se convierte en aspiracin o esfuerzo (Streben), en im
pulso (Trieb), y anhela la plenitud de la que carece. Compren
de su realidad como una tarea; una tarea que es finalmente
moral, pues consiste en realizar la libertad. Sin embargo, a
ese nivel del sentimiento, del anhelo, esa realizacin plena,

42
ese sumo bien se le aparece al Yo an oscuramente, como
una necesidad interior, un malestar, un vaco que quiere ser
llenado, sin saber bien cmo ni a partir de qu conseguirlo.
La conciencia clara y conceptual del mismo la alcanza el Yo
con la ley moral.

Sujeto, objeto y libertad

De esa tensin parte la conciencia terica, la objetivacin


del mundo, que Kant analiz en su Crtica de la razn pura,
donde present los mecanismos de percepcin y conceptua-
lizacin de la mente humana. Pero no habra conciencia te
rica sin accin real limitada. Eso no lo vio Kant, que separ
el anlisis de lo terico y de lo prctico en dos diferentes
crticas. El mundo es real para el ser humano no porque lo
limite en la idealidad del Yo pienso meramente terico,
sino porque le ofrece resistencia a la realizacin de la accin
prctica que sabe de s, por esa razn se siente como real di
cha limitacin. Tambin por eso le interesa objetivar aquello
que le limita, para orientarse en su manejo y utilizacin en
cuanto medio para sus fines, a fin de vencer su resistencia y
apoyar nuestra accin en su realidad. Oscilando sobre esa
contraposicin de sentimiento de limitacin y de anhelo tra
baja la imaginacin trascendental o productiva, que trans
forma el sentimiento en sensacin o conciencia meramente
ideal, y esta a su vez es objetivada en una intuicin o imagen
del objeto, en la que el Yo sin embargo an se pierde en el
objeto intuido, es decir, solo ve el objeto.
Para captarse a s mismo como activo e intuyente, el Yo
reflexiona idealmente sobre las cosas intuidas gracias al con
cepto, que las identifica, las une y las diferencia, y con ello
fija y para {Stand, stehen) la oscilacin de la imaginacin;

La libertad , base del conocimiento y de la m o ral


eso es el entendimiento (Verstand), que es donde se capta
reflexivamente la distincin entre objeto y sujeto o repre
sentacin, es decir, se comprende al Yo en cuanto actividad
cognoscente y al objeto en cuanto real y distinto del Yo, de
su actividad de representar. Sobre esta accin ideal del en
tendimiento se apoya y se alza la de la razn, que logra hacer
la abstraccin de todo objeto, en virtud de lo cual el Yo llega
a ser plenamente consciente de s como pura actividad, y
esto hace posible su conciencia prctica de libertad, el con
cepto de autonoma moral.

El Yo en el mundo: el cuerpo humano

Se dijo ya que la sntesis del Yo y del No-Yo tena lugar en el


sentir, pero tambin por el cuerpo propio. El cuerpo juega
un papel esencial en la Doctrina de la ciencia nova methodo
y las otras dos grandes obras que fueron escritas en ese pe
rodo, la Fundamentacin del derecho natural (1796-1797) y
la tica (1798).
Para Fichte hay una identidad entre cuerpo y volun
tad, una idea que ms tarde recogi otro filsofo, Arthur
Schopenhauer (1788-1860), alumno suyo en 1811. Segn el
maestro, el cuerpo es esencialmente la intuicin emprica de
la voluntad: l es mi querer originario, captado en la forma
de la intuicin externa. El ser humano se sabe voluntad
cuando se piensa como activo, y se ve como cuerpo cuando
se intuye como un objeto del mundo. Es gracias a ese cuerpo
subjetivizado que el sujeto puede sentir y experimentar la
resistencia y la realidad del mundo; el cuerpo es el sistema
de la sensibilidad. Con l y su esfuerzo se siente la resistencia
del mundo, la cual ha de vencerse poco a poco para que el
Yo se experimente como accin y libertad.

44
Debido a la resistencia y por la multiplicidad sucesiva de
sentimientos e intuiciones que ese proceso proporciona en
el Yo, este accede al tiempo. Gracias al cuerpo, el Yo se si
ta en el espacio y el tiempo de los objetos, y a la inversa; al
sentir su esfuerzo mide el Yo originariamente la distancia, la
lejana o cercana de las cosas, pues el cuerpo es su lugar ab
soluto en el espacio de los objetos (ni el espacio ni el tiempo
absoluto newtonianos son intuiciones que puedan informar
al hombre de su situacin). Pero tambin se distingue el Yo
de su cuerpo gracias a la capacidad de diferenciar reflexiva
mente los elementos que configuran su sntesis, y por ello
puede tratarle como un instrumento para sus fines, teniendo
por tanto con l una doble experiencia: de identidad en la
accin y de instrumentalizacin desde la conciencia reflexi
va. Por ejemplo, cuando alguien escribe en el ordenador, es
el Yo quien escribe (identidad) y es a la vez su cuerpo (las
manos, los dedos, el cuerpo articulado dira Fichte) el que
ejecuta lo que el Yo piensa (instrumentalizacin).

La comunidad de seres racionales

El sujeto no solo tiene que habrselas con el mundo para


comprenderse y realizarse como Yo, sino que tambin ha de
captarse como un Yo, es decir, concretarse, distinguirse emp
ricamente de otros yoes, ser varios, pero a la vez constituir una
comunidad de individuos: E l ser humano (como todo ser fi
nito) solo llega a ser humano [estando] entre seres humanos.
nicamente en la comunidad, en dilogo e interaccin con
los otros, mediante el lenguaje y la educacin, en virtud de sus
requerimientos o exigencias y de su reconocimiento como ser
libre, puede el hombre llegar a realizarse como ser racional y
moral, sujeto de derechos y de deberes. Por su propia consti

La ubertao , base del conocimiento y de la m o ral


tucin, el ser humano es tan individual como comunitario, y
no puede llegar a ser permaneciendo aislado. En el campo de
los fenmenos, el individuo percibe al otro como ser racional
gracias a que su cuerpo es similar al suyo, por su significativa
mirada y sobre todo porque es capaz de actuar mediante con
ceptos, que es lo propio de la racionalidad.
Esta relacin racional con los otros seres humanos tiene que
basarse en derechos y deberes, que son las maneras reales de
reconocimiento y realizacin de la libertad de todos y de cada
uno, de la libertad comunitaria e individual. La ley moral no
solo indica el criterio general de la accin moral, como ocurre
en Kant (quien haba establecido la obligacin de seguir el
mandato racional de la conciencia, sin consideracin de utili
dades o fines ulteriores a la accin); segn Fichte, sealara a
cada uno por medio de su conciencia, de su sentir, de su edu
cacin, de sus capacidades, de su situacin social, el puesto
concreto que debe ocupar en esa sociedad de seres humanos
y los deberes particulares que tiene dentro de la misma.
Con independencia de la ley moral, Fichte pensaba que
las relaciones externas entre los seres racionales deban estar
regladas por medio de leyes jurdicas dentro de un Estado,
cuya constitucin se basara en la idea rousseauniana del
contrato social (el acuerdo entre los particulares que creaba
y confera legitimidad al Estado). Ese Estado racional tena
que ocuparse no solo de la igualdad formal de todos ante
las leyes, sino tambin de que cada uno tuviera un trabajo
del que vivir, pues solo se debera sustentar cada uno por
medio de su propia productividad (un dardo contra los pri
vilegios eclesisticos y de la aristocracia vigentes en la socie
dad alemana, sujeta todava en tiempos de Fichte a numero
sos ordenamientos heredados del feudalismo). Si a alguien
le faltara ese trabajo y ese sustento o riqueza material, no
podra realizarse como ser libre, es decir, su libertad no es-
Este retrato de Fichte, fechado en 1800, muestra au n hombre todava joven, que
acababa de entrar en la madurez de su pensamiento filosfico tras la exposicin de
su Doctrina de la ciencia en las aulas de la Universidad de Jena, donde alcanz pronto
gran prestigio entre sus alumnos. Pero fueron tambin tiempos difciles, puesto que su
doctrina de una divinidad no personal le vali acusaciones de atesmo que desataron
una persecucin acadmica contra su persona.

La libertad, base del conocimiento y de la moral 47


tara reconocida por los otros, pues no se puede ser lbre
sin mundo, como ha quedado dicho. E s por tanto un deber
del Estado asegurar esa base mate
Yo no soy moral solo en rial, y esto le obligara a planificar
general, sino que tengo su economa en su concreta indivi
deberes concretos, dualidad como un todo. As lo ex
determinados por mi puso Fichte en su escrito E l estado
individualidad. comercial cerrado (1800), texto que
TICA influy en el posterior movimiento
socialista alemn. El criterio de esa
distribucin material de riqueza y trabajo sera, como quera
Rousseau en E l contrato social, que ningn ciudadano sea
tan rico como para poder comprar a otro, y ninguno tan
pobre que se vea obligado a venderse.

La sntesis final

En virtud de la universalidad de la razn, el individuo se


comprende perteneciendo a un mundo de seres racionales
fuera de l, con sus propias leyes morales y jurdicas. De
igual modo capta todo objeto como parte integrante de una
naturaleza, con sus leyes diferentes a las de libertad. D e este
modo se renen los cinco elementos o quintuplicidad pro
pia del mtodo gentico-sinttico fichteano, que conforman
la sntesis global de la realidad y la experiencia humana en
el mbito de la conciencia reflexiva: el punto de partida es
la autoposicin del Yo (primer elemento), que se manifiesta
como voluntad pura; de ah parte una serie subjetiva en
la reflexin siempre se opone lo subjetivo y lo objetivo, que
solo encuentran su unin en el sentir y en el cuerpo don
de estn los conceptos de fines y el yo emprico (segundo);
el cual a su vez se inserta en la comunidad o reino de seres

48
racionales (tercero); en la serie objetiva se halla cada uno de
los objetos (cuarto), tambin el cuerpo propio como un ob
jeto, y la naturaleza (quinto) como conjunto de todos ellos,
por cuanto que ella conforma otro reino con sus leyes. Am
bos reinos se unen en el cuerpo, que aparece a la vez siendo
producto de la naturaleza y objetivacin o intuicin de los
seres racionales.

La ubertad , base del conocimiento y de la m o ral


La negacin terica de un Dios personal supuso
para Fichte la prdida de su ctedra en Jena, acusa
do de atesmo. Kant tach su filosofa de logicismo
vaco, Jacobi de nihilismo y Schelling de subjetivis
mo. En adelante, Fichte puso la nocin del Abso
luto (una realidad superior y distinta del Yo) como
fundamento de su filosofa.
Durante su estancia como catedrtico en Jena, Fichte y su
compaero de Universidad Friedrich Immanuel Nietham-
mer (1766-1848) haban fundado en 1795 una Revista filo
sfica (Philosophiscbes Journal). A mediados de 1798 lleg
a la redaccin un artculo del joven filsofo Friedrich Karl
Forberg (1770-1848) titulado Desarrollo del concepto de
religin. En ese escrito se expona una interpretacin radi
cal de la doctrina de Kant, segn la cual la religin se redqca
a la moralidad.
La religin, escribi Forberg, no consista en adorar a uha
divinidad sino en desear que la verdad y el bien triunfen en
el mundo, y en actuar moralmente contribuyendo as a la
realizacin de los fines racionales del hombre, pues eso y
no otra cosa era el reino de Dios, que deba realizarse en la
tierra aunque no fuese seguro su logro final. La nica igle
sia posible era la unin de todos los hombres buenos para
la promocin conjunta del bien. La existencia de un Dios
personal, como lo piensa el cristianismo, no poda ser afir
mada por la experiencia, ni por la especulacin ni por la

U na divinidad im personal
moralidad (eso es y permanecer incierto). De este modo,
un ateo poda tener religin, es decir, ser una persona mo
ral y justa. Por otra parte, la religin positiva (por ejemplo,
el cristianismo) no ayudaba a la virtud, pues el que haga
lo ms mnimo nica y exclusivamente por Dios, es un su
persticioso, ya que no lo llevaba a cabo por deber racional.
Dentro de los presupuestos kantianos tampoco sera un acto
moral o de libertad actuar por el premio o el castigo que
pueda venir de un Dios omnipotente, sino un acto de hete-
ronoma, de puro comercio.

UNA NUEVA CONCEPCIN DE LA DIVINIDAD

Como coeditores de la Revista filosfica, Fichte y Niethammer


tambin estaban encargados de ser los censores de los artcu
los que en ella se publicaban, teniendo en cuenta que la ley
prohiba divulgar cualquier texto contra la religin y el Esta
do. Al punto comprendieron que el artculo de Forberg, aun
que en la lnea de Kant y del propio Fichte, haca afirmaciones
en la frontera de lo permitido y en un tono atrevido. Adems,
Fichte no estaba de acuerdo con la afirmacin de Forberg de
que la existencia de Dios fuera dudosa, pues para l lo divino
gozaba de la mxima certeza (claro que no se refera al Dios
testa puesto en duda por Forberg, sino a otro concepto, a lo
divino). Fichte no quera censurar la publicacin de ese ar
tculo, pues eso iba en contra de sus principios de libertad de
expresin, y como Forberg no le dej aadir notas aclarato
rias, se vio obligado a sacar en ese mismo nmero de la revista
uno suyo en el que expona su posicin y donde clarificaba en
pblico los fundamentos tericos de su filosofa de la religin.
De esa tesitura surgi el artculo Sobre el fundamento
de nuestra fe en un gobierno divino del m undo (1798), su

54
primer escrito sobre la materia, pues el Ensayo de una critica
de toda revelacin fue anterior a la formacin de su propio
pensamiento. Se trata de uno de los
escritos de Fichte ms breves, ms No es un deber creer que
intensos y de mayores efectos p- exista un gobierno moral
blicos y personales de su produc- del mundo O un OOS
cin filosfica, una especie de re- como regente moral del
sumen de su posicin filosfica en mundo, sino que es mera y
la etapa de Jena. El autor hubiera nicamente deber el actuar
preferido abordar la religin, una como S se creyera,
cuestin tan sensible, de manera FriedrichKarl Forberg
ms extensa y cuidadosa, como lo
haba hecho con el derecho y la moral, pero se sinti en la
obligacin de precisar y distanciarse de algunas afirmaciones
escpticas de Forberg. L a aparicin de ambos artculos pro
voc un escndalo que cost a Fichte su ctedra.
Poco despus, Fichte escribi una carta al filsofo Karl
Leonhard Reinhold, fechada el 22 de abril de 1799, en donde
manifestaba:

Yo no quera aceptar el artculo de Forberg; y le desacon


sej como amigo que lo diera a conocer. Forberg no se dej
aconsejar. Como editor, y en esa medida como censor, la ne
gativa pro auctoritate est en contra de mis principios, que
son tan firmes que, a pesar del desenlace del asunto, nunca
le negara la aceptacin a semejantes artculos. Yo quera
proveer al artculo con notas al pie del texto. Forberg lo
prohibi; y solo en este nico detalle no fui quiz suficien
temente precavido. Recopil en un artculo propio lo que
quera decir en las notas: y ese artculo tuvo este resultado.
A saber, yo he cmo he de decirlo? perdido o renun
ciado a mi puesto. Me han tratado en ello de una manera
incomprensible.

U na divinidad im personal
UNA DIVIN IDAD A IMAGEN DEL HOMBRE
Fichte no se adhiri a la creencia en un Dios personal (con entendi
miento y voluntad) que es providente y ha creado el mundo desde su
omnisciencia, omnipotencia y bondad, tal como sostienen las religio
nes testas (por ejemplo, el cristianismo). Estas se oponen al atesmo,
que niega la existencia de Dios; al desmo, que solo acepta un acce
so racional a Dios y rechaza su intervencin en la naturaleza o en los
asuntos humanos; y al pantesmo, que identifica a Dios con el mundo
o conjunto de la naturaleza, lo que significa una despersonalizacin
de la divinidad. Las grandes religiones actuales son testas y la mayor
parte de ellas atribuyen a Dios rasgos similares a los de los seres huma
nos, como puede apreciarse en el lienzo El padre eterno (1631-1640),
del pintor espaol Francisco de Zurbarn (h. 1598-1664). Numerosos
filsofos tambin han profesado esa creencia en un Dios personal,
como Immanuel Kant, quien la dot de exigencias morales racionales.

U na divinidad impersonal 57
A juicio de Fichte, nicamente los escritos populares y
divulgativos deban estar sujetos a censura, pero no los tex
tos de investigacin dirigidos a lectores ilustrados, a fin de
no poner cotos al progreso del saber.

La invectiva contra ei tesmo

Fichte distingui entre su Doctrina de la ciencia propiamen


te dicha, que pona las bases filosficas de su sistema, y las
ciencias particulares que de ella dimanaban y que eran sus
aplicaciones en mbitos especficos: la naturaleza, el dere
cho, la moral y la religin (de nuevo aparece la quintuplici-
dad propia de la filosofa fichteana).
Segn el entonces profesor de Jena, no se puede demostrar
ni de manera especulativa ni moralmente la existencia de lo
divino, como tampoco su gobierno del mundo, porque se tra
ta de un saber inmediato, como lo es el sentir y el darse cuenta
de la realidad del Yo y del mundo. Del mismo modo, tampo
co es demostrable el primer principio de la filosofa, la intui
cin intelectual o autoconciencia, por ser aquello de lo que se
parte para demostrar cualquier otra cosa. Ese conocimiento
de lo divino no se adquiere por la mediacin de conceptos
y a partir de algo superior o ms evidente, sino que supone
una captacin directa e inmediata de realidad, a la que Fichte
denomin fe (Glauben), siguiendo en este punto a Jacobi.
Dicha fe no se alcanza a partir del mundo sensible, pues
no es un dato de la experiencia. Lo divino no figura entre
los conceptos del mundo: no es un objeto ms. Solo desde
un pensamiento mgico cabe afirmar que una inteligencia
pueda crear la materia. Por otra parte, la idea de un Dios
creador del mundo no nos hace conocer en lo ms mnimo
las leyes de la naturaleza. De todo lo anterior se colige que
la idea de la divinidad es un concepto moral; se enraza en
el mundo suprasensible fundamentado en la libertad y sus
fines. La misma accin moral reve
la el gobierno divino del mundo. Nuestro mundo es el
Esa certeza inmediata de la propia material hecho sensible
libertad como accin y realidad de nuestro deber; eso
originarias, en la que se basa toda es lo propiamente real
otra certeza, constituye en s misma en las cosas, la materia
la fe racional en una accin real y fundam ental de todos los
divina; una y otra solo pueden ser fenmenos.
aceptadas libremente (o sea, mo Sobre elfundamentodenuestrafe
ralmente), no forzada por un razo ENUNGOBIERNODIVINODELMUNDO
namiento o prueba terica que las
anule como tal libertad. Pero es una aceptacin necesaria en
la que el hombre se juega ser o no ser (una persona libre), no
el tener ms o menos.
El saber inmediato o fe en la realidad de la libertad tiene
lugar en virtud de la intuicin intelectual, que constituye el
inicio de nuestro modo de ser (alfa). Pues bien, ese saber
da lugar tambin a la fe en su fuerza y en su paulatina reali
zacin (omega): A l asumir aquel fin puesto por mi propio
ser y convertirlo en el fin de mi actuar real, pongo a la vezj
como posible su ejecucin mediante un actuar real. Actuar
moralmente es tener conciencia de que ese fin es realizable,
y siempre es posible obrar correctamente (no se dice debo
porque puedo , sino puedo porque debo), cada indivi
duo en el lugar determinado por el orden moral. El sentido
del mundo es el de ser y ofrecer el lugar y el material sensible
necesario para la determinacin moral, para la realizacin de
la libertad y la justicia:

Esta es la verdadera fe; este orden moral es lo divino que


nosotros aceptamos. Esta fe es construida mediante el recto

U n a DIVINIDAD IMPERSONAL 59
obrar. Esa es la nica profesin de fe posible: realizar alegres
y con naturalidad lo que el deber ordena en cada momento,
sin andar dudando ni cavilando sobre las consecuencias. De
este modo, eso divino se nos hace vivo y real; cada una de
nuestras acciones es realizada presuponindolo, y todas las
consecuencias de ellas solo en l se conservan.

Desde el punto de vista trascendental no se necesita ni se


comprende ningn otro Dios, por ejemplo, uno que tuviera
la forma de un ser o sustancia particular y personal: L a fe
que acabamos de deducir es tambin la fe total y completa.
Ese orden moral vivo y actuante es l mismo Dios; nosotros
no necesitamos ningn otro dios, ni podemos captar ningn
otro. Fichte se opuso as al tesmo moral de Kant (quien s
afirmaba la existencia del Dios personal presentado en la Bi
blia) e inaugur un nuevo concepto de lo divino que entrara
inevitablemente en conflicto con la Iglesia luterana. Atribuir
entendimiento y voluntad, conciencia y personalidad a Dios
como lo hace el cristianismo resulta contradictorio desde el
punto de vista trascendental (que piensa las condiciones nece
sarias para ser un individuo y una persona), pues sera conver
tirlo en un ser finito, dado que, como ya se ha visto, concien
cia requiere oposicin y distincin real, .y ser persona implica
una relacin de igualdad con los otros seres racionales; el Yo
llega a ser consciente de s mediante su contraposicin con el
mundo, por su distincin y relacin recproca con los otros in
dividuos, y su limitacin y aceptacin mutua como seres libres
por medio de derechos y deberes. Por tanto, no hay un Dios,
para nosotros solo hay algo divino. El Yo puro en nosotros
es lo divino, por cuanto que es la realidad originaria y actuan
te, cuya realizacin implantar el reino de Dios en la tierra.
El tesmo, que atribuye a Dios una conciencia y una vo
luntad, construye un Dios finito, antropomrfico, luego un

60
EL YO COMO DIVIN IDAD O RIGIN AL
El primer principio es la libertad, ella es el ser originario pero finito.
Por eso se pone y se propone a s misma su propia realizacin, lo
que constituye propiamente una tarea y una responsabilidad moral.
Esa accin transformadora es lo divino en el mundo; no es simple
mente un orden moral, sino un orden que activamente ordena el
mundo (ordo ordinans). Ella da sentido a todo. No puede ser de
mostrada por otro conocimiento superior, porque es lo primero, el
fundamento de toda otra certeza, afirm Fichte. Pero ya no se est
hablando de un Dios personal, sino de la fuerza y vida moral misma
por la cual somos, pues el principio no es una sustancia o persona
trascendente que estuviera detrs, sino la accin misma; a esa idea
no haba llegado Forberg (ni Kant). El Yo puro es lo divino en tan
to que realidad originaria y actuante, cuya realizacin implantar el
reino de Dios en la tierra. El Dios que se me anuncia se encuentra
en m mismo: sin l yo no puedo ni vivir, ni moverme... los msticos
piensan tambin as, haba enseado Fichte en clase.

U na divinidad impersonal 61
no-Dios, y con esta orientacin desemboca propiamente en
un atesmo. Esta conclusin fue ya excesiva para las autori
dades eclesisticas, pero tambin para Jacobi, como se ver
ms adelante.

La acusacin contra Fichte

A principios de otoo de 1798 sali el nmero correspon


diente de la Revista filosfica con los artculos de Forberg y
Fichte. Ya el 29 de octubre, el Alto Consistorio en Dresde
del prncipe elector de Sajonia un principado vecino al
ducado de Weimar al que perteneca Jena puso una de
nuncia contra el artculo de Forberg, porque no solo iba en
contra de la Revelacin cristiana, sino tambin de la reli
gin natural, al declarar la creencia en Dios como algo no
racional; se peda adems la confiscacin de ese nmero de
la revista y que se tuviera cuidado con lo que Fichte estaba
enseando a la juventud universitaria.
La orden de confiscacin lleg el 8 de noviembre de ese
ao, debido a que el primer y segundo captulos de la revis
ta contienen las afirmaciones ateas ms groseras. El 18 y
19 de diciembre, los cuatro mecenas de la Universidad de
Jena los duques de Sajonia-Weimar, Sajonia-Gotha, Sa-
jonia-Meiningen y Sajonia-Coburg-Salfeld recibieron un
escrito de requisicin del prncipe elector de Sajonia, pidin
doles, como pas (Land) vecino, que ni Fichte ni Forberg si
guieran predicando a la juventud su atesmo, tan perjudicial
para la seguridad del Estado como la experiencia les haba
enseado suficientemente (pinsese en la Revolucin fran
cesa y en la fama de jacobino que haba adquirido Fichte).
El elector tambin inici gestiones con el rey de Prusia y otras
universidades vecinas para que tomaran medidas en contra
de los autores. Pero Federico Guillermo III (1770-1840) de
Prusia obr de una manera ms inteligente, y su Orden
de Gabinete del 25 de marzo de 1799 representaba el tono
cultural y poltico ms progresista del entorno de Fichte:

He visto [...] que los autores de esa [revista] se han esforza


do por eliminar a base de razones la existencia de Dios en
cuanto ser independiente, y desapruebo esto de igual modo
que compadezco a los medio-filsofos que pierden su razn
hasta ese punto. Pero de ello no temo ninguna consecuencia
perjudicial pblica, porque la fe en Dios ha sido fundada de
una forma tan fija e inquebrantable por l mismo, que todos
los ataques contra esa fe permanecern eternamente tan im
potentes como lo han sido hasta ahora. Los editores y cola
boradores de esa revista, cuyo nombre hasta ahora apenas es
conocido y que no se encuentra aqu en ninguna librera, no
hallarn casi ningn seguidor de su triste doctrina en la me
dida en que a sus escritos, que son enteramente indignos de
la atencin del gobierno, no se les saque, mediante medidas
oficiales, de la oscuridad por la cual hasta ahora no se haba
reparado en ellos en absoluto.

Por eso se le comunic al prncipe elector de Sajonia (16


de abril) que, si bien era cierto que esos escritos contienen
principios que destruyen la esencia de la religin, justamen
te por ello aniquilan en los nimos la santidad del juramento
y el sentido por la justicia y la virtud, y por tanto tambin
los fundamentos del Estado, su prohibicin en Prusia ob
tendra el efecto contrario y les servira de propaganda para
concederles importancia. Adems, Fichte escriba de una
manera tan oscura, tan difcilmente inteligible, que nunca
llegara al gran pblico. Pero en Hannover, dependiente del
rey Jorge II de Inglaterra, la revista s fue prohibida.

U na divinidad im perso nal


El prncipe elector de Sajonia tambin solicitaba en su
escrito de diciembre de 1798 que Fichte y Forberg fueran
sancionados. En caso contrario, amenazaba con prohibir a
sus jvenes asistir a la Universidad de Jena, con lo que se
entraba en un tema econmico. Eso asust a Voigt, conseje
ro de Weimar, pues pudiera arruinar nuestra Facultad de
Teologa, coment a Goethe, que entonces funga como
ministro en la corte de Weimar.
El 27 de diciembre de 1798, el gobierno de Weimar envi
al Senado de la Universidad de Jena copia del escrito del
prncipe elector de Sajonia pidiendo justificacin y, en su
caso, castigo. Fichte se defendi con varios escritos. As, el
22 de marzo de 1799 le contest a Voigt por carta que no
aceptara ninguna reprimenda, pues l haba actuado de una
manera digna de alabanza, y que si esta viniese, l presenta
ra su dimisin, anuncindole que otros profesores estaban
tambin dispuestos a renunciar a sus puestos con l, y que
formaran entre todos ellos un instituto donde no tuvieran
que renunciar a su dignidad. Voigt acept el desafo y acon
sej al duque y a Goethe que se aceptara su dimisin, para
no dar la impresin que se le echaba fuera por sus ideas, lo
que se hubiera acomodado mal con el espritu de la Ilustra
cin e incluso del despotismo ilustrado (el tipo de gobierno
autoritario, pero orientado a las reformas sociales y polticas
avanzadas, que haba proliferado en Europa a finales del si
glo xviii por influencia de la Ilustracin). El 29 de marzo, el
duque Carlos Augusto mand un rescripto a la Universidad
de Jena para que se reprendiera a los profesores Fichte y
Niethammer, si no por sus ideas, s por haber demostrado
imprudencia y falta de juicio al escribir de una manera am
bigua sobre temas tan importantes, lo cual redundaba en
perjuicio de la academia. El 2 de abril Fichte recibi el res
cripto, con un post scriptum donde se deca que, en atencin

64
a la carta donde anunciaba su dimisin si era reprendido, se
aceptaba su cese voluntario.
Fichte se qued solo. Nadie dimiti, ni siquiera el joven
Schelling, el ms brillante y creativo seguidor de Fichte, que
con veintitrs aos haba sido llamado por Goethe a la Uni
versidad de Jena en 1798. Y le fue difcil al cesado encontrar
tierra de asilo. Incluso pens en marcharse a Francia. Por
mediacin de otro filsofo, Friedrich Schlegel (1772-1829),
logr establecerse en Berln y que el rey Federico Guiller
mo III aceptara que residiera all, despus de haberle vigila
do. Segn cont Fichte a su esposa en carta fechada el 10 de
octubre de 1799, el monarca haba razonado del siguiente
modo:

Si como resultado de todo eso [de los informes recibidos],


Fichte es un ciudadano tan tranquilo y tan ajeno a relacio
nes peligrosas, entonces se le puede permitir tranquilamente
una estancia en mis Estados. Si es verdad que se encuentra
en hostilidades con el amado Dios, que el amado Dios se las
arregle con l, eso a m no me importa.

Nuevos ataques contra Fichte. La acusacin de nihilismo

El 28 de agosto de 1799 se public en la revista Allgemeine


Uteratur-Zeitung de Jena una nota de Kant en la que este se
distanciaba de Fichte y tildaba su sistema de enteramente
insostenible, de ser una mera lgica incapaz de alcanzar la
realidad y que nada tena que ver con su filosofa crtica.
Pero Kant era ya un anciano retirado, que haba ledo sobre
Fichte poco ms que alguna resea.
Mucho ms duras y significativas fueron para Fichte las
crticas vertidas por Jacobi, que s le haba ledo, sobre todo

U na divinidad im perso nal


su Primera y Segunda Introduccin, y haba considerado su
filosofa como el ms perfecto sistema racional, por encima
incluso de la filosofa del neerlands Baruch Spinoza (1632-
1677), quien haba construido un sistema filosfico com
pleto inspirndose en el mtodo deductivo de Euclides, al
modo de la geometra, partiendo de definiciones y de premi
sas intuitivas, tomadas como evidentes (axiomas). En otoo
de 1799, Jacobi public una larga carta que le haba enviado
a Fichte en marzo de ese mismo ao, en la que le acusaba de
nihilismo, un trmino que despus cosechara un largo re
corrido filosfico y que en 1787 ya haba sido utilizado en
esa ocasin contra Kant y otros pensadores por el doctor y
filsofo Jacob Hermann Obereit (1725-1798). Obereit que
ra destacar que frente a la infinitud divina todo se convierte
en nada.
Jacobi sostena que un saber puramente racional no logra
ba llegar a captar la existencia real de las cosas, la cual est
ms all de todo concepto y de su pura forma o idealidad, y
menos an la existencia de Dios, de modo que se le escapaba
lo real, lo verdadero: Tengo a la conciencia del no-saber
por lo supremo en el ser humano y el lugar de esa concien
cia por el lugar de lo verdadero, inaccesible a la ciencia.
A lo ms que podemos llegar racionalmente es a la docta
ignorancia, como la haba llamado Nicols de Cusa (1401-
1464), o a la ciencia de la ignorancia, como la denomin
Jacobi. Querer ir ms all era verse abocado al nihilismo del
concepto y de la razn, cuyo mximo representante sera
Fichte. Este pretenda llevar a la filosofa o ciencia del saber
a su cumplimiento deduciendo a partir del Yo puro y de la
razn pura la existencia de las cosas que hay fuera del Yo,
pero nicamente consegua anular su realidad en s y con
vertirlas en una invencin propia, en nada; en eso consista
el idealismo. En esto Jacobi erraba, puesto que el No-Yo es

66
Federico Guillermo III, rey de Prusia desde 1797 hasta su muerte, impuls tras su
subida al trono medidas de reforma y moralizacin de los poderes pblicos que
estaban inspiradas en los principios de la Ilustracin, al mismo tiempo que derogaba
legislaciones de origen feudal. Fichte se benefici de su talante abierto y progresista,
que le permiti asilarse en Berln tras ser expulsado de la Universidad de Jena.

U na divinidad impersonal 67
puesto o elaborado por el Yo idealmente, pero no creado
materialmente; sin embargo, su interpretacin del idealismo
de Fichte fue y sigue siendo compartida por muchos.
El Yo fichteano y su razn, se
Una filosofa pura, es decir, gua afirmando Jacobi, solo se per
enteramente inmanente, ciben a s mismos. Toda realidad es
una filosofa de una pieza, explicada como un producto del
un verdadero sistema de la Yo, de su imaginacin y de sus con
razn, solo es posible a la ceptos, de modo que queda disuel
manera de Fichte. ta y evaporada en l. Ello le ofreca
Jacobi a Jacobi la posibilidad de mostrar
ms plenamente que lo verdadero,
el contenido real, cae fuera de la ciencia y de su verdad con
ceptual y solo es accesible por la fe (Glauben), tomando aqu
fe en su sentido muy genrico. Entiendo por lo verda
dero algo que est antes y fuera del saber, aquello que le da
valor al saber y a la facultad de saber, a la razn. L a razn
carece de objeto y se hace absurda si no tiene en cuenta eso
verdadero dado, si no apunta hacia ello: Ella est dirigida
exclusivamente hacia lo que se halla oculto bajo los fenme
nos, al significado de estos, al ser (Sein), que ofrece de s ni
camente una apariencia y que ciertamente ha de traslucirse
en los fenmenos si estos no deben ser fantasmas-en-s, fen
menos de nada. Nuestra razn es meramente percipiente,
y esa limitacin muestra que debe existir una razn superior
distinta a la humana, continuaba diciendo Jacobi, fuente de
la verdad y del bien, creadora de todo ser y plenitud de vida,
un ser superior, y yo tengo mi origen en l. Por eso tambin
el lema mo y de mi razn no es Yo , sino M s que Y o ! ,
Mejor que yo! algo enteramente distinto (ein ganz An-
derer) [...]. De esa manera me ensea mi razn de manera
instintiva: Dios. Con poder irresistible, lo ms alto en m
seala hacia algo supremo sobre m y fuera de m; me obliga

68
a creer en lo inconcebible o incomprensible (unbegreiflich),
s, en lo imposible segn el concepto, en m y fuera de m,
desde el amor, por amor. Jacobi no pareca darse cuenta
de que en este texto estaba llegando a Dios no mediante la
fe, como l quera, sino por medio de un razonamiento, de
una evidencia de la razn terica, que Kant haba puesto sin
embargo en tela de juicio justamente porque no poda ser
contrastada mediante ninguna experiencia objetiva.
Segn Jacobi, hay que afirmar un Dios vivo fuera de la ac
cin moral humana y superior o por encima de ella (una idea
de Dios que Fichte haba tachado de antropomorfismo y por
ende de atesmo, lo cual indign a Jacobi). Su Dios fundaba
el ser del hombre, de su accin y su moral (esto haba sido
rechazado por Kant y por Fichte como una heteronoma o
dependencia de la libertad humana, que liquidaba esta y con
ella la moral y la virtud). Sin esa aceptacin de lo real y ver
dadero, Jacobi pensaba que no quedara sino la voluntad
que quiere la nada, la voluntad del Yo puro arrogante, va
co e impersonal. Ese Yo puro estara vaco porque habra
sido obtenido nicamente haciendo abstraccin de todo lo
dems, o sea, del mundo y de todo lo emprico o sensible.
Esta interpretacin fue retomada por Hegel, pero ya se ha
visto que el Yo fichteano, lejos de ser algo abstracto y vaco,
es una accin real-ideal concreta, a saber, una intuicin in
telectual. Debido a esa vaciedad que Jacobi encuentra en el
Yo, l opone su filosofa del no-saber o su no-filosofa
al idealismo, al que acuso de nihilismo.

UNA RELIGIN RACIONAL

Estas observaciones de Jacobi causaron su efecto en la evo


lucin del pensamiento de Fichte. En los aos 1800 y 1801

U na divinidad im perso nal


tuvo lugar un cambio de horizonte en su filosofa, si bien
conserv muchos elementos de la primera etapa.
En tal giro influyeron tambin los escritos de Schelling,
que en este tiempo sent las bases de su filosofa de la iden
tidad, en la que parta claramente del concepto de lo A b
soluto (lo que es incondicionado y eterno) y no del Yo, que
pasa a ser una manifestacin del Absoluto. Tambin result
importante la incidencia de Hegel, que acababa de llegar a
la Universidad de Jena como profesor y cuya primera pu
blicacin se titul Diferencia del sistema filosfico de Ficbte
y de Schelling, de 1801. As pues, ya estaban en juego los
tres grandes filsofos del denominado Idealismo alemn,
cuyo rasgo comn principal era la tesis de que la realidad
adquiere su sentido en una toma de conciencia de s misma.
La estrecha relacin entre estos pensadores con la filosofa
de Kant y el primer Romanticismo alemn muestra en qu
medida fue ese idealismo germano una especie de cofilo
sofar (Symphilosophieren), segn la expresin de Schlegel.
A partir de entonces Fichte, Schelling y Hegel elaboraron
tres formas diferentes de pensar lo Absoluto, donde la in
fluencia de Spinoza se mezcl con la de Kant y la del primer
Fichte. En esa reflexin se podra decir, grosso modo, que el
pensamiento fichteano se situ ms cerca del neoplatonis
mo, Schelling del cristianismo y Hegel del pantesmo, pero
no repitiendo sin ms el pasado, sino con una poderosa fuer
za creativa e innovadora.
Schelling, que era considerado un brillante seguidor de
Fichte, tambin tuvo parte en la evolucin de este. Ya des
de 1797 se haba apartado sustancialmente de l mediante
su filosofa de la naturaleza, en la que esta era pensada
no como un simple No-Yo, como un mero objeto (al igual
que lo hace la ciencia moderna), sino como objeto-sujeto,
como realidades que contienen tambin una subjetividad,

70
la que puede verse claramente en los animales superiores,
que poseen una conciencia, de la que procederan y saldran
despus la inteligencia y la libertad humanas. De ese modo
todo lo real, la naturaleza y las creaciones del mundo huma
no, se situaban en continuidad y formaban un todo para la
comprensin gentica.

Del Yo al Absoluto

Como se sabe, Fichte haba puesto al inicio de su filosofa


(alfa) al Yo puro, mientras que lo divino apareca ms bien al
final del sistema (omega); en este aspecto se haba inspirado
en Kant, quien coloc el postulado moral de un Dios omni
potente y bueno como garante de que el sumo bien moral
iba a ser alcanzado finalmente. Ese sumo bien consista en
que el virtuoso iba a ser tambin feliz, y que no iba a triun
far el mal en el mundo, o sea, en una lograda sntesis entrq
libertad y mundo, un mundo cuya marcha tena que estar
entonces en consonancia con el bien moral, algo que ni
camente un Dios omnipotente y santo podra asegurar. Por
eso el primer concepto de Dios que aparece en Fichte, en el
perodo de su Fundamentacin de toda la Doctrina de la cien
cia (1794-1795), es el de un Yo puro (lo divino) que hubiera
llegado a realizarse plenamente en el mundo, de modo que ya
no habra ninguna resistencia, ningn No-Yo que le pusiera
lmites. G ar que este es un ideal inalcanzable para el ser
humano, que no es un Dios sino un ser finito, y cuyo destino
solo poda ser el de acercarse hacia ese ideal, el cual siempre
se le presentara en la forma del deber.
L a primera modificacin de esta doctrina fichteana se
apreci en la Doctrina de la ciencia nova methodo (1796-
1799), cuya sntesis final distingua entre el reino de los es

U na divinidad impersonal 71
pritus y el reino Je la naturaleza, segn se vio en la conclu
sin del captulo anterior. Ahora bien, como Dios no es un
concepto de la naturaleza sino una exigencia para asegurar
la consecucin completa del fin moral, Fichte lo vincul en
tonces con el reino o sntesis de los seres racionales y comen
z a elaborarlo y colocarlo en la relacin de los seres morales
entre s. En el vnculo (Band) que une a los humanos, en su
lazo de unin, es donde debe encontrarse lo divino.
Sin embargo, ese lazo originario, no era propiamente el
Yo puro, en el cual se halla la unidad de todo el sistema, de
todos sus elementos, el sentido de toda accin y de todo
pensar, y que por tanto puede seguir siendo identificado con
lo divino en el hombre? Fichte haba distinguido ciertamen
te en el ser humano lo que este tiene de libre, de Yo puro
y originario, y lo que tiene de yo emprico, de objeto del
mundo, pues el Yo tambin es un cuerpo y una biografa
individual. Pero lo divino, al ser identificado con el Yo puro,
tena que ser pensado de forma inmanente al Yo. Eso era lo
que haba criticado Jacobi.

Las dos voluntades

Tras la polmica del atesmo, entre 1799 y 1801 las reflexiones


de Fichte fueron despegando lo divino de lo humano, para
encaminar lo primero hacia una especie de trascendencia,
pero con un planteamiento que represent una novedad en la
historia de la filosofa. Esta tendencia apareci ya en la terce
ra parte de E l destino del hombre, escrito en la segunda mitad
de 1799 y publicado a finales de ese ao o principios de 1800.
Este fue el primer escrito popular de Fichte en donde expu
so su pensamiento al gran pblico y que ha sido considerado
como su respuesta a la carta abierta que le dirigiera Jacobi.

72
Fichte distingui en esta publicacin entre la voluntad fi
nita de los hombres y la voluntad divina, que sera una razn
pura e infinita, autnoma e independiente del yo finito, fuente
de la ley moral, y en donde viven, actan e interactan todos
los seres racionales finitos. Mientras que el mundo fsico de
pende de las formas a priori del Yo (es decir, de las estructuras
subjetivas que moldean el conocimiento humano, como son,
por ejemplo, las formas del espacio y el tiempo de la sensi
bilidad y las categoras del entendimiento) como Kant haba
demostrado, el mundo de los espritus no es otra cosa que
producto de aquella voluntad infinita, una voluntad que nin
gn concepto alcanza a nombrar al ser de una especie com
pletamente distinta a la humana, y de la que solo se conoce la
ley moral. Unicamente el ojo religioso penetra en el reino de
la verdadera belleza. De este modo, la experiencia religiosa
se situaba en el centro de la escena filosfica alemana.
En A partir de un escrito privado, un artculo que pu
blica Fichte en su Revista filosfica tambin a principios d^
ese ao 1800, Fichte insisti en la distincin entre la accin
del hombre y la fuerza divina, de igual modo que se distin
gue entre el sembrar y la fuerza independiente de la natura
leza, que hace germinar el grano y lleva a buen trmino la
finalidad de la siembra.

La nueva filosofa de la religin

Mientras se concentraba en este nuevo enfoque, Fichte in


tentaba reelaborar su Doctrina de la ciencia nova methodo
con la intencin de publicarla por entero haban visto la
luz nicamente las dos Introducciones y el primer captu
lo y exponer as su pensamiento contra las acusaciones
recibidas. Pero el planteamiento de esa obra ya no le era su-

Una w vinioad im perso nal


DOS VISIO N ES CONTRAPUESTAS DE LA N ATURALEZA:
FICH TE VERSU S SCHELLIN G
Fichte y Schelling mantuvieron tempranas diferencias con respecto
a sus respectivas concepciones de la naturaleza. Fichte consider
que la naturaleza solo tiene el carcter del No-Yo, de lo inerte, de lo
meramente objetivo. Ella es pura mquina fsico-qumica. Tambin
los animales lo seran, como ya haba pensado Descartes. Solo por
desconocimiento del mecanismo de las fuerzas qumicas y de las
fuerzas internas del universo se cree que ellos tienen conciencia y li
bertad. Pero un movimiento sin conciencia no es propiamente vida
para Fichte, de modo que en realidad la vida es un concepto que el
sujeto transfiere de s a los animales y las plantas. El horizonte con
ceptual de la ciencia moderna es igualmente objetivo, y todas sus
explicaciones excluyen la conciencia como causa determinante, de
modo que nicamente recurren a procesos materiales.

Aproximaciones al pantesmo
Schelling se desmarc pronto de Fichte en este punto, y pens que
los seres vivos son regidos por algo que los organiza en su totali
dad internamente y determina la configuracin de sus partes. Esa
totalidad organizadora no puede ser otro trozo de materia inerte,
algo meramente mecnico, sino un concepto o subjetividad hecha
mundo, un sujeto-objeto. Es decir, la subjetividad no es privativa
del hombre, sino que habita ya en la naturaleza. La fuerza organi
zadora que aparece en los seres vivos, sobre todo en los animales
superiores que muestran inteligencia y subjetividad, es lo que ya
estaba presente en toda la naturaleza. Esta no es un mero objeto
inerte, sino un proceso de subjetivizacin que logra cada vez ms
interioridad y conciencia de s. Esa subjetividad animal es la que
despus se convierte en el ser humano en conciencia reflexiva y
libertad. La naturaleza es como un yo dormido que no ha llegado al
concepto, nuestro pasado. El idealismo engloba as a todo lo real, y
por eso Schelling denomin absoluto a su idealismo. Este proceso
tambin lo completar Fichte en su segunda etapa a su manera, de
modo que la naturaleza aparecer como el producto de un saber
que, como la Idea en Hegel, genera toda nuestra realidad.
F ichtf

U na divinidad impersonal 75
ficiente, de modo que en los primeros meses de 1802 se vio
obligado a redactar su Doctrina de la ciencia de nueva planta,
desde el horizonte del Absoluto y ya no del Yo, comenzando
de ese modo una nueva etapa de su pensamiento.
En Berln tuvo que ganarse el sustento mediante la publi
cacin de libros, que se vendan bien, y dando clases priva
das a grupos de interesados, entre los que se encontraban
ministros, polticos, diplomticos, profesores, literatos, mu
jeres y comerciantes. El 7 de enero de 1806 apareci en el
Noticiario Berlins de Asuntos eruditos y de Estado el anun
cio de sus lecciones sobre Iniciacin a la vida bienaventu
rada, que impartira a partir del da 12 de ese mes durante
once domingos entre las doce y la una del medioda. Estas
lecciones, a las que asisti un numeroso pblico, fueron pu
blicadas en forma de libro a finales de abril del mismo ao.
En ellas, Fichte explicaba su nueva filosofa de la religin,
mucho ms cercana al gusto de su entorno, y presentaba de
una manera popular su filosofa renovada desde haca seis
o siete aos, o sea, desde la disputa sobre el atesmo.
Para Fichte, la verdadera realidad no era un ser inerte, un
objeto, sino la accin y la vida, y esta es en s misma feliz.
Fichte se mostr as como un ilustrado, pues para l la reali
dad verdadera era solo bienaventuranza, contento y alegra
de s, porque consiste en amor y sentimiento de afirmacin,
al igual que la accin originaria del Yo era una autoafirma-
cin, aunque en apertura a lo otro (a los otros y al mundo).
El amor es la forma y la fuerza de la vida, pero solo de la ver
dadera vida, pues no todo lo que parece vivo lo es en verdad.
Hay vida aparente, mezcla de vida y muerte, cuando se aman
cosas inesenciales. La vida verdadera ama al ser eterno, a lo
divino, y por eso su gozo permanece siempre igual y com
pleto; la aparente, por el contrario, se inclina hacia el mundo
y lo accidental y est en continuo cambio y dispersin, solo
vive muriendo continuamente, cayendo en el vaco. El ser
humano es fenmeno o manifestacin del Ser absoluto, y
la raz de su existencia finita es el anhelo de lo eterno, que
ningn objeto podr colmar; en senurlo y dejarse dirigir por
l consiste la vida verdadera, sostuvo Fichte.
El modo comn de pensar, por el contrario, pone la fuente
de toda realidad en la experiencia sensible y en el sentido ex
terno: le parece que lo verdaderamente real es el mundo que
se ve y se toca. Ah colocan muchos su vida, su amor, su gozo,
y el pensar carece para ellos de realidad. Pero la verdadera
vida no se apoya en el sentido externo ni en ningn sentido,
sino que se alcanza en el pensar puro, en donde coinciden la
posibilidad, la realidad efectiva y la necesidad, es decir, lo que
es necesario para el pensar puro, eso tambin y solo eso es po
sible y adems real. Fichte se colocaba as en el horizonte de
una filosofa especulativa, ya no propiamente trascendental,
pues esta se preguntaba por las condiciones de posibilidad
de las diversas experiencias habidas: la objetiva, la p r c r it o
moral y la esttica. Ahora el pensar puro y sin ninguna rela
cin con los sentidos, crea (erscbafft) su puro objeto espiritual
absolutamente a partir de s mismo, de igual modo que la
conciencia moral era para Kant razn suficiente para afirmar
la realidad inteligible (no sensible) de la libertad.
D e ah va a salir el nuevo concepto de mundo, pero sobre
todo el del Ser absoluto o Dios, con el que Fichte quiere dar
respuesta a la acusacin de atesmo y de nihilismo. En pri
mer lugar hay que pensar con claridad y con precisin qu
significa ser, el ser propiamente real y verdadero. Aqu, la
necesidad racional del pensar sistemtico conduce a la afir
macin de que el verdadero ser no puede ser algo causado
por la nada o por otro ser ms real (que se colocara enton
ces a este como el verdadero ser), sino que es desde s y a
partir de s. Por tanto, la pregunta por el ser se desliza hacia

U na divinidad im personal
la pregunta por el Ente verdaderamente real, el que es origi
nario y por s mismo. En esa reflexin sobre el ser verdadero
siempre han de llegar ustedes a un ser que no ha devenido
y que por consiguiente no precisa de ningn otro ser, sino
que es absolutamente por s mismo, en virtud de s mismo y
a partir de s mismo (durch sich selbst, von sich selbst und aus
sich selbst). Este ser, al no depender de ningn otro ente,
de ninguna otra cosa, es pleno en s mismo e infinito, no
cambia ni tiene partes, es eterno y nico, pues si fuera de l
hubiera otros entes no sera infinito, quedara eliminado su
carcter de absoluto y sufrira cambios provocados por esos
otros seres; luego es cerrado y completo en s. Esta es pues
una afirmacin que no se basa en ninguna experiencia, sino
en la necesidad del pensar puro.
Ahora bien, ese Ser absoluto no es todo lo que hay, tambin
est el pensar que lo piensa. Y en ese pensar o saber se en
cuentra asimismo con un mundo pensado y conocido, lo que
normalmente suele llamarse mundo (mundo material, animal,
social, psicolgico, religioso, artstico, etc.), un mundo de
mltiples experiencias y objetos, de limitaciones y cambios,
sin los cuales no se dara ese pensar. Pero, por eso mismo,
porque en ese mundo hay limitaciones y lucha, cambio y mul
tiplicidad, no puede estar dentro del Ser absoluto tal y como
lo piensa Fichte; no es posible que pertenezca a la vida interna
de Dios, pues convertira a este en algo finito. Por consiguien
te, Fichte colocaba ese saber y su mundo sabido fuera del Ab
soluto. Pero como fuera del Ser absoluto no puede haber otra
entidad en s, que le hara la competencia y lo convertira en
algo limitado, entonces todo ese mundo conocido tendra el
modo de ser de la imagen: dependiente y sin un ser propio. Y
ser imagen es lo propio del saber. De aqu surgi el idealismo
absoluto del segundo Fichte en relacin al mundo: todo el
mundo no es sino producto y expresin y momentos del de

78
sarrollo de un saber. Pero este saber ya no puede ser compren
dido como si fuera el saber subjetivo del Yo, de los individuos
humanos, o el saber acumulado por el conjunto del gnero
humano, lo que se ajustara ms al pensamiento de Fichte en
su primera etapa. Ese saber es ahora absoluto, o dicho de otra
manera: la esencia del mundo es la de ser el desarrollo de un
saber de s, al igual que en Hegel lo es de la Idea.
Cuando ese saber de s, en el que consiste la gnesis del
mundo, llega a su plenitud, por ejemplo en la Doctrina de la
ciencia, se comprende entonces como mero saber sin un ser
en s, y en el contraste o distincin capta que existe un
Ser absoluto del que depende y del que es imagen (Bild) y
manifestacin exterior, existencia o ex-istencia en el senti
do de ser fuera de s (ex). Esta comprensin ontolgica de
ser imagen y manifestacin de la vida interior divina es lo
que se propone ofrecer ahora la Doctrina de la ciencia, una
comprensin que ya se abrira paso en la verdadera religin,
que para Fichte es el cristianismo, pero no el de san Pablo
Apstol, sino el de san Juan Evangelista.
El sujeto vive la vida divina, pero no la intemr a Dios
(tampoco el cristianismo piensa que vive el creyente la vida
trinitaria misma), sino la de su manifestacin. Captarla ex
presamente como vida y existencia divinas, con claridad y sin
encubrimientos, sumergirse con amor y gozo en esa vida as
comprendida, esa es la verdadera vida indeciblemente bien
aventurada, pues es afirmacin de s y de vida, conciencia
y vivencia de lo verdaderamente real, y esa vida divina no
cesar nunca de ser. Consiste en la contemplacin y viven
cia del mundo sub specie aetem itatis, desde la perspectiva de
Dios, lo que segn Spinoza nos producira el mayor gozo, el
amor intelectual a Dios. nicamente en ese pensar-vivir o
pensar puro actualizado y ejercido en cada uno de nosotros
se produce nuestra (nica posible) unin con Dios y nuestra

U na divinidad im personal
vida ms plena. Se engendra entonces el verdadero amor. E l
amor es el afecto del Ser, que se basta a s mismo y no ne
cesita de nada ms. Amor es el sentimiento de estar afectado
por el Ser, de unirse y sostenerse en
El amor es [ ...] superior a l incluso en medio del constante
toda razn, es incluso la devenir en el que vive todo ser fi
fuente de la razn y la raz nito. Ese amor de Dios es el vncu
de la realidad, y la nica lo (Band) entre el Ser absoluto y la
creadora de la vida y existencia, y por eso es la fuente
del tiempo. de toda certeza, y de toda verdad
Iniciacin a la vida bienaventurada y de toda realidad. En ese amor
est la raz de toda accin moral y
religiosa, y quien as no acta tampoco ama (obras son amo
res). Tambin la reflexin filosfica tiene que comprenderse
como amor de lo Absoluto, y poner a este como real, ms all
de toda reflexin y concepto. La vida bienaventurada se basa
en ese amor.
En suma, para llevar una vida bienaventurada es preciso
ser consciente, distinguir lo verdaderamente real de lo iluso
rio. Por tanto, el elemento de la vida verdadera es el concep
to (la racionalidad), porque l nos proporciona la conciencia
ms clara y plena de la realidad, no el misticismo, pues en el
sentimiento an se permanece en la oscuridad. Solo el que
piensa es capaz de captar adecuadamente el fundamento
que explica la existencia. Ese es el valor de la filosofa. Vivir
verdaderamente significa pensar verdaderamente y conocer
la verdad de la forma ms elevada, eliminando los engaos.
Una vida sin examen no merece ser vivida, deca Scrates,
y Spinoza afirmaba que solo el sabio, el que alcanza las ideas
adecuadas, posee el mximo grado de libertad posible y el
verdadero contento de nimo. Conocer la verdad y actuar
segn ella, eso es lo que da valor y dignidad a la existencia
humana. Es en la claridad de la conciencia donde se puede

80
dar el verdadero amor, aclar Fichte, pues entonces uno se
vuelve hacia lo eterno, lo esencial, y acta virtuosamente con
seguridad. En eso consiste la religin, en pensar y captar a
lo divino en el espritu, pues el pensar puro es l mismo la
existencia divina, la presencia y manifestacin del Ser.
El ser humano comprende que l es esa vida divina mani
festndose y nada ms, y se entrega a ella como instrumento
y momento de la misma, pues esa misma entrega le conduce
a su plena realizacin, que se cifra en la belleza, el domi
nio de la naturaleza, la construccin de un Estado justo, el
desarrollo de la ciencia y del saber. Desea que se haga la
voluntad de esa vida divina, pues eso mismo har que se
cumpla tambin la suya propia. En eso consista para Fichte
la verdadera religin, en captar que en el buen actuar de los
hombres no son estos los que actan sino la vida divina en
ellos, como lo ensea el Evangelio de san Juan, quien seal
claramente que la Palabra el saber o manifestacin o exis
tencia en la terminologa de Fichte estaba desde siempre
con Dios, el Ser absoluto, a quien nadie ha visto; pero por la
Palabra-saber todo ha sido hecho, de modo que ella ^ v i d a
y luz para los hombres. En Jess, esa vida exterior divina se
hizo carne, pero como en cualquiera que capte vivamente su
unidad con lo divino. Aqu es el filsofo el que comprende
lo verdadero de esa religin positiva, y de esa religin ni
camente lo metafsico, en modo alguno lo histrico, hace
bienaventurado al hombre.

U na divinidad im perso nal 81


A partir de 1801 Fichte redact doce versiones di

dos ideas: el Ser absoluto o Dios como realidad y


el saber como su manifestacin y pura imagen. Del
saber surgen el mundo y los seres humanos. Estos
han de elevarse a travs de cinco visiones del mun
do hasta el conocimiento de la verdadera realidad.
En el semestre de invierno de 1801-1802 Fichte dio unas
dases privadas en donde por primera vez expuso su renova
da filosofa. De ellas se conserva un manuscrito, cuya redac
cin habra tenido lugar entre enero y principios de abril de
1802. Es una exposicin que qued incompleta; los catorce
primeros de sus veintids apartados o captulos estuvieron
preparados para su envo a la imprenta, pero problemas in
ternos de concepcin y de redaccin posiblemente dificul
taron su conclusin; Fichte an estaba a la bsqueda de su
nueva figura. En esta versin ya no se parte del Yo y de la
intuicin intelectual como lo haca en la Doctrina de la cien
cia nova methodo (1796-1799), sino que en ella se comienza
diferenciando entre lo Absoluto y el saber, pues el saber es
la nica posible manifestacin del Absoluto como se vio en
el captulo anterior en la explicacin de Iniciacin a la vida
bienaventurada. El Absoluto est ms all del saber y del ser
del mundo, como quera Jacobi, por eso la Doctrina de la
ciencia debe ocuparse del saber, aunque con el fin de mos
trar la nada del saber, la nada del mundo y de sus objetos,

El ser y su im agen 85
y por contraste la verdadera realidad del Absoluto que se
hallara en el fundamento.
El Absoluto fichteano quiere ser vida y solo puede ser
captado si el sujeto retira toda forma del saber, que con
vierte en objeto lo que toca, y ve que vive la misma vida
del Absoluto, puesto que no hay dos vidas o dos realidades.
Pero cmo podra tener ese sujeto conciencia inmediata de
su vida en el Absoluto eliminando todo saber, es decir, todo
tipo de conciencia y toda manifestacin del Absoluto? Fue
ron las dificultades conceptuales en el desarrollo del nuevo
sistema lo que impidi su finalizacin, y con ello tambin su
publicacin.

LA NUEVA DOCTRINA DE LA CIENCIA

En abril y mayo de 1803 Fichte imparti clases privadas a un


conde, una breve introduccin a su filosofa, y durante 1804
pronunci tres series de lecciones sobre su nueva Doctrina
de la ciencia, la segunda de las cuales suele ser celebrada
como la mejor redaccin de su segunda etapa.
Esta segunda serie de lecciones de la nueva Doctrina de la
ciencia est dividida bsicamente en dos partes. La primera
quiere llevar al lector hasta el punto de vista en el que se sita
el filsofo, algo similar a lo que despus Hegel ensay con su
Fenomenologa del espritu-, pasar de la conciencia sensible (co
mn) hasta el saber absoluto del que parte el sistema filosfico.
Esta primera parte de la Doctrina de la ciencia consiste en un
ascenso hacia el Ser mediante la contraposicin de diferentes ni
veles de posiciones realistas e idealistas, cada vez ms refinadas,
ms conscientes de sus limitaciones, hasta su convergencia final
en el pensamiento del Ser absoluto como primer principio real,
con el cual Fichte quera solventar toda crtica de atesmo
EN BUSCA DEL ABSOLUTO
Cuando la filosofa habla del Absoluto como sustantivo se refiere
muy a menudo a una entidad que es incondicionada en todos sus
aspectos y por ello superior a los entes finitos, por lo que normal
mente se le identifica con Dios. Kant lo consider como una aspi
racin inalcanzable de la razn, es decir, como un principio funda
mental que no puede ser conocido, sino solo pensado como idea.
Hegel, al describirlo como el despliegue de todo lo lgico y de todo
lo real, lo concibi como una realidad dinmica, que en su movi
miento dialctico daba lugar a todo lo particular. Fichte recuper la
nocin kantiana del Ser Absoluto como algo inasible para el conoci
miento humano. As pues, le atribuy una grandeza que solo podra
v;slumbrarse por medio de su manifestacin. Ello evoca la visin ro
mntica de la naturaleza expresada porCaspar David Friedrich en su
lienzo El paseante sobre el mar de nubes (h. 1818).

El SER y SU IMAGEN 87
y sobre todo de nihilismo (es decir, la acusacin de que su
filosofa negaba a Dios y de que se quedaba en el anlisis de
lo que en verdad careca de realidad). Al final de ese proceso
de subida aparece con fuerza la idea de que nuestra vida y
la del Absoluto configuran una sola y nica vida. Una vez
eliminado en el proceso de ascenso hacia el primer princi
pio todo lo que es puramente relacional y condicionado, nos
quedara nicamente el Ser que es por s, en virtud de s y a
partir de s mismo, que no es por tanto algo inerte, ninguna
cosa en s, sino pura vida interna. Como no puede haber nin
guna entidad fuera de l, los humanos viven directamente
en ese mismo acto de vida; somos por tanto el Ser nico e
indivisible mismo en s, por s y en virtud de s; el Ser es
justamente un Yo cerrado en s, y no puede ser otra cosa.
Pero esa identificacin entre Dios y el hombre, entre el Ser
absoluto y el Yo o los seres humanos, desapareci a partir de
la Doctrina de la ciencia de 1805, pues el hombre pertenece
al mundo de la manifestacin y del saber.
La segunda parte de las citadas lecciones de 1804 cons
tituye la doctrina del fenmeno, del mundo como manifes
tacin del Ser o mundo del saber. Pero entonces hay que
entender ese saber, segn ya se dijo, no como algo mera
mente subjetivo, como cuando el saber humano y su mera
idealidad se contraponen a la realidad del mundo de la que
el saber habla. Aqu toda la realidad no es sino momentos
del desarrollo de un saber csmico o cosmognico, o sea,
todo momento de la realidad no es sino un esfuerzo por lle
gar a saber de s plenamente, y ese sera el sentido de toda
existencia.
En el semestre de verano de 1805 sus lecciones sobre la
Doctrina de la ciencia tuvieron lugar en Erlangen (norte de
Baviera), en cuya universidad le haban ofrecido un puesto
de profesor. Pero esas lecciones no las imparti en la misma
universidad, sino en su casa, como clases privadas. Estas son
posiblemente la mejor exposicin de su nuevo pensamiento
en el perodo que va de 1801 a 1809. Fichte, sin embargo,
no fue publicando ninguna de esas lecciones de su Doctrina
de la ciencia, pues pensaba que su lectura fuera de las clases
solo conduca a malentendidos. Esto limit sin duda su pro
yeccin en la escena filosfica, que en esa poca solo recibi
sus escritos populares y un breve resumen de la Doctrina de
la ciencia de 1810. Se conservan no obstante los manuscri
tos de esas exposiciones en la Biblioteca Estatal Alemana
de Berln; Fichte reelaboraba cada versin enteramente, e
incluso variaba algo los trminos para que sus oyentes logra
ran pensar los conceptos y no se quedaran en memorizar los
trminos.
La siguiente exposicin de la Doctrina de la ciencia tuvo
lugar en los primeros meses de 1807 en Knigsberg (Pru-
sia Oriental), la ciudad natal de Kant. All haba llegado
Fichte en noviembre de 1806 junto con el gobierno pru
siano huyendo de la toma de Berln por parte de las tropas
napolenicas. En diciembre, el rey Federico Guillermo III
le nombr profesor de la Universidad de Knigsberg. Pero
sus lecciones no tuvieron xito: Para mi filosofa nadie
est maduro en la costa del mar Bltico, escribi a su mu
jer. Fichte haba cometido la imprudencia, entre otras, de
hablar contra Kant ya en su primera leccin, lo que sent
muy mal a sus conciudadanos. El 16 de junio entraron los
franceses tambin en Knigsberg. Tres das antes Fichte
haba dejado la ciudad, huyendo primero hacia Memel y
despus a Copenhague, a la espera de la firma de la paz
entre Francia y Prusia, que le permitiera volver a Berln.
A finales de agosto ya se encontraba de nuevo en la capital
prusiana, aunque esta segua ocupada, pero ya con el trata
do de paz firmado.

E l SER Y SU IMAGEN 89
LA CREACIN DE LA UNIVERSIDAD DE BERLN

Desde el inicio de su actividad docente, Fichte se haba in


teresado por las cuestiones pedaggicas. Con motivo de su
actividad de profesor en la Universidad de Erlangen haba
planificado una nueva organizacin de la institucin, para
lo cual el ministro Von Hardenberg le haba concedido una
dispensa de dar clases en el semestre de verano de 1806,
tiempo que el filsofo aprovech para redactar su plan. Pero
la victoria de los franceses sobre Prusia y su entrada en Er
langen el 1 de octubre de ese ao puso fin al proyecto.
A principios de septiembre de 1807, el gabinete del rey
encarg a distintos intelectuales prusianos la elaboracin de
un boceto para la creacin de una universidad en Berln. Se
senta ms esa necesidad porque Halle, que haba funcio
nado como la universidad de Prusia, haba sido separada
del reino por la paz de Tilsitt (julio de 1807), firmada con
Napolen. Fichte uno de los requeridos present su
proyecto en el plazo de un mes, pero fue finalmente el eru
dito y diplomtico Wilhelm von Humboldt la persona en
cargada de fundar la universidad berlinesa (1809), siguiendo
el proyecto presentado por otro filsofo, Friedrich Daniel
Em st Schleiermacher (1768-1834), ms continuador de lo
existente.
En el semestre de invierno de 1810-1811 comenz a fun
cionar la universidad a ttulo oficial. Fichte, que ya haba
impartido clases en el semestre de invierno anterior, asu
mi el decanato de la Facultad de Filosofa, mientras que
Schleiermacher, su rival, haca lo propio en la de teologa.
Poco despus se convirti Fichte en el primer rector electo,
cuyo mandato empez el 1 de septiembre de 1811. Pero a
causa de su insistencia en la disciplina y el reglamento tuvo
numerosos problemas con algunos colegas y con ciertas
costumbres arraigadas en la vida universitaria, sobre todo
a cuenta de los privilegios de las rdenes o asociaciones de
estudiantes, ms proclives a la fiesta, a saltarse las normas,
a la violencia y al duelo por honor que al estudio. Debido a
estas disputas present su dimisin en febrero de 1812, que
fue aceptada el 11 de abril.

El mtodo didctico de Fichte

En cuanto a su docencia, Fichte organiz de una manera ms


compleja la enseanza de su filosofa, porque se daba cuenta
de que difcilmente llegaba a ser entendida. El primer nivel
lo ocupaban unas lecciones sobre el destino del sabio, o sea,
sobre la funcin de gua y de educador, de configurador de
la vida comn, que corresponda en la sociedad a los que
estudiaban en la universidad y se convertan por tanto en su
jetos ilustrados. A ese mismo nivel se situaban tambin unas
lecciones introductorias sobre la filosofa y su estudio ,ac-
dmico, presentada como una revolucin interior, como un
paso desde el dogmatismo realista, que piensa que el mundo
fenomnico es lo verdaderamente real, a un modo trascen
dental e idealista de pensar el ser y el saber. Despus estaban
las lecciones sobre los Hechos de conciencia, en las cuales
se parta de las evidencias de la conciencia comn y se as
cenda hasta el idealismo, sacando a la luz el carcter activo
y gentico del saber frente a la opinin comn, que afirma
que el saber es el espejo pasivo del mundo. A continuacin
venan unas clases sobre la Lgica trascendental, en don
de ya se entraba a explicar parte de la Doctrina de la ciencia,
la ms cercana a una teora del conocimiento del mundo,
analizando la funcin de la sensibilidad y del entendimien
to en el proceso de conocer y culminando en la unidad del

E l SER Y SU IMAGEN 91
sujeto pensante, del Yo pienso, y la pluralidad de yoes o
sujetos empricos o seres humanos. Y por ltimo se pasaba
al estudio especfico y sistemtico de la filosofa primera o
Doctrina de la ciencia propiamente dicha. D e esta Fichte
dio clases en febrero y marzo de 1810, de enero a abril de
1811, y de enero a marzo de 1812, elaborndola siempre
ab novo-, se conservan los tres manuscritos. Posiblemente la
Doctrina de la ciencia de 1812 sea la ms acabada de todas
ellas, siendo tambin la de 1811 muy similar. En febrero de
1813 comenz igualmente otro ciclo de lecciones sobre la
Doctrina de la ciencia, pero tuvo que suspenderlas pronto a
causa de las guerras napolenicas. Tampoco pudo concluir
su exposicin de enero de 1814, debido a su enfermedad y
muerte el 29 de ese mes.
Tras la Doctrina de la ciencia, tambin explic en la Uni
versidad de Berln las ciencias o saberes filosficos particu
lares que versaban sobre el derecho, la moral y la poltica o
el Estado.

MEDITACIONES EN TORNO AL ABSOLUTO

Existe el Ser absoluto (o Dios en el lenguaje religioso) y el


saber, que es su manifestacin. E l sistema de Fichte desde la
Doctrina de la ciencia de 1805 parta de esta afirmacin.
Ms concretamente, su filosofa comenzaba con la facti-
cidad del saber y de su mundo: existe el saber, eso es un
hecho, al menos en los humanos, que son conscientes de que
saben. Despus, penetrando racional y sistemticamente
cientficamente, dira Fichte en ese saber, la Doctrina
de la ciencia se propone demostrar que todo el mundo no es
sino el despliegue de ese saber. Tambin el hombre mismo y
su saber no son sino un momento del mismo.

92
Pues bien, Fichte sostuvo que en ese saber se encuentra la
idea del Ser absoluto, un Ser que no puede depender de nin
guna otra cosa y fuera de l no hay
nada. La reflexin filosfica debe La proposicin sobre la
hacer ver que ni el saber ni la idea cual Spinoza y yo estamos
que tiene del Ser son el Ser mismo, de acuerdo: el Ser es
sino solo su imagen, su manifesta absolutam ente uno, por s,
cin, su fenmeno, y que por tanto en virtud de s y a partir de
el Ser absoluto mismo no cae den s mismo.
tro del pensar, que su realidad no D octrina de la ciencia de 1811
se disuelve en el saber, que no es
una mera idea vaca, sino que el Ser absoluto es tambin una
realidad fuera del saber. Mantener reflexivamente esta dife
rencia entre el Ser y el concepto, darse cuenta de ese lmite
crtico, era para Fichte en ese momento el rasgo constitutivo
de la filosofa trascendental. El error de Spinoza y de Schel-
ling ms an lo sera de Hegel consistira en no hacer
dicha diferenciacin y creer por tanto que podan captar la
esencia de Dios en su sistema, es decir, que tenan a Dios en>
tre sus manos, de modo que lo confundieron con el murdo.
Esos dos presupuestos, el Ser absoluto y el saber, los tom
Fichte por evidentes en s. L a evidencia se hace absolu
tamente ella a s misma, con tal de que uno se ponga en el
punto de vista de la Doctrina de la ciencia y de su mtodo
gentico y piense enrgicamente. Se comprende lo que es el
saber contraponindolo al Ser y viceversa, pues la reflexin
tiene necesidad de la contraposicin para captar cualquier
cosa. El saber se comprende a s mismo como mero saber
limitacin crtica o trascendental: establece los lmites de
su propio campo de accin comparndose con la idea que
tiene del Ser absoluto. Fichte ya no iniciaba la explicacin
de su Doctrina de la ciencia mediante un proceso de ascen
so hasta el primer principio (como lo haca antes), sino que

El ser y su im agen 93
94
Este grabado
decimonnico
muestra la sede
de la antigua
Universidad d e /
Berln (denominada
en la actualidad
Universidad Von
Humboldt), uno
de los grandes
proyectos de Estado
del rey Federico
Guillermo III de
Prusia. Fichte se
comprometi con
la institucin desde
su mismo inicio,
con una propuesta
organizativa
que no fue
aceptada, aunque
posteriormente se
convirtiera en el
primer rector de la
Institucin.

El ser y su imagen 95
parte directamente de Dios y del saber. Fichte siempre es
tuvo preocupado por encontrar la mejor va de acceso a su
filosofa, y ahora la sita en la evidencia racional del Ser
absoluto y en la evidencia fctica del saber. Adems, con
las lecciones precedentes y preparatorias, o sea, con la In
troduccin a la filosofa, los H echos de conciencia y la
Lgica trascendental, l habra cumplido con esa funcin
pedaggica fundamental de elevar al estudiante desde la
conciencia comn al punto de vista del filsofo.

El Absoluto no es la naturaleza

Fichte explic su idea acerca del Ser absoluto comparndola


con la de Spinoza, dado que Schelling se haba declarado
seguidor del filsofo neerlands ya en 1801. Si se reflexiona
racionalmente y hasta el final sobre el Ser, se ve con eviden
cia que l es la absoluta negacin de todo devenir, de toda
multiplicidad, y que es por tanto uno e independiente, luego
no puede ser identificado con el mundo, como hizo Spinoza.
Ms an, l queda expresado en su concepto como no pu-
diendo no ser, como siendo necesariamente incluso si no exis
tiera su concepto [si no hubiera saber ni mundo], por tanto
no existe en virtud del concepto o porque haya un concepto
de l, sino absolutamente, porque l mismo es. El Absoluto
no es conocido como un hecho u objeto que se diera en la
experiencia, sino que su realidad es afirmada necesariamen
te como una evidencia racional a priori.
Esta es una evidencia racional y no pretende ser esa prue
ba de la existencia de Dios, el llamado argumento ontolgi-
co, que pretende pasar del concepto de Dios a su realidad
pues ser real sera una perfeccin que no podra faltar al ser
ms perfecto pensable. La realidad del Ser absoluto es pro-
pamente un postulado (una proposicin que se toma como
punto de partida para la demostracin de un teorema den
tro de un sistema axiomtico, sin que se trate de una pro
posicin deducible de otros enunciados). Exigir para el Ser
absoluto una prueba es contradictorio, dado que no pueden
ser probados los fundamentos del sistema, sino que ellos sir
ven de base para toda demostracin.

Hay el Ser La Doctrina de la ciencia lo sabe absoluta


mente, y lo presupone antes de cualquier otra cosa, y por eso
ella es propiamente hablando y desde su raz un realismo.
Ningn otro sistema se toma eso de la misma manera, ver
daderamente en serio [...] sino que ellos [los otros filsofos]
quieren sacar el Ser a travs del pensamiento, por medio de
una conclusin, como consecuencia de alguna premisa [...]
Son todos idealistas.

Esta sera la contestacin a la acusacin de atesmo y a la


vez a la de nihilismo lanzada por Jacobi.

EL MUNDO COMO IMAGEN

Adems del Ser absoluto est el saber o mundo. Este es co


nocido primeramente en cuanto hecho, por su facticidad: se
da, aparece en una intuicin inmediata, pero podra no dar
se, no existir, pues no tiene su razn de ser en s mismo. Es
entonces cuando la reflexin comprende que el fundamento
del saber o mundo solo se encuentra en el Ser absoluto, es
decir, que sale necesariamente de l al ser la nica realidad, y
como en el Ser no hay cambio ni modificacin, el saber y su
mundo, dado que existe, no puede tampoco no existir. Por
eso mismo, porque no puede haber cambio en Dios, el saber

El ser y su imagen 97
existe desde siempre; como dice el Evangelio de san Juan, el
Logos est junto a Dios desde toda la eternidad. N o hay crea
cin, no hay un acto de decisin en
La suposicin de una Dios de crear un mundo, pues eso
creacin divina del mundo significara un cambio en el Ser ab
es el error fundam ental de soluto. La Palabra (el saber) estaba
toda metafsica y de toda ya all desde siempre junto al Padre
doctrina religiosa falsas. (Ser absoluto) y diferenciada de l.
Iniciacin a la vida bienaventurada El saber no est en Dios ni este
en aquel. Pensar lo contrario sera
arrastrar el Ser absoluto al cambio, a la multiplicidad, a los
lmites, a las contraposiciones que hay en el saber y su mun
do, y destruir por ello su carcter de absoluto, como ocurre
en Spinoza y en Schelling (sostena Fichte). Por tanto, el sa
ber no puede penetrar en el interior de Dios, l est ms all
del concepto y es incomprensible. N o es posible construir
algo as como la lgica de Hegel, con la que este trataba de
desvelar el pensamiento de Dios antes de la creacin (dicho
sea metafricamente), algo que tambin ensayaba Schelling
en su filosofa de la identidad durante la primera dcada del
siglo XIX, y despus con sus investigaciones cristianas sobre
el tiempo anterior a la creacin del mundo. En esto se di
ferenciaban los tres grandes filsofos del Idealismo alemn
respecto a sus investigaciones sobre el Absoluto.
La Doctrina de la ciencia de Fichte no pretenda ser un
tratado o doctrina del Ser absoluto o de Dios, sino solo del
saber, de la manifestacin del Ser, que es el mundo conocido
por los humanos. Debido a esa limitacin crtica que Fich
te impone al conocimiento, l segua pensando que su pen
samiento era una filosofa trascendental (porque contribua
a mejorar el saber sobre el mundo, pero no poda superar los
mrgenes del conocimiento humano). Solo cuando el saber
llega a captarse plenamente a s mismo como saber gracias a

98
la Doctrina de la ciencia, y se ve como mera imagen del Ser
absoluto, este se revela en el saber de la nica forma posible.
El saber-mundo es la nica manifestacin posible del Ser
absoluto porque solo en el saber algo puede darse a conocer,
exteriorizarse, y se puede ser consciente de s y de todo otro
contenido. Adems, fuera del Ser absoluto no puede haber
nada verdaderamente real. Por tanto hay que comprender
que el saber y su mundo, el mundo de los humanos, no tie
nen realidad propia, sino que son mera imagen del Ser, pura
idealidad comparados con el Absoluto. El saber es imagen
de lo real, o sea, del Ser, y por eso no le hace la competencia
ni le pone lmites. Tambin por esa razn se opuso Fichte
al concepto de creacin, pues ella otorga cierta entidad al
mundo. Pero, en este contexto, im agen posee un signifi
cado algo diferente al habitual. El saber-mundo no es ima
gen del Ser al igual que en el espejo aparece la imagen de la
realidad que se pone delante, de forma meramente pasiva,
sino porque tiene su propia vida y crea su mundo, nuestro
mundo, gracias al cual llega a saber de s; solo algo vivo pue
de ser imagen de un Dios vivo.

Los nuevos presupuestos filosficos

Por consiguiente, en esta filosofa renovada de Fichte, el Yo y


su libertad no son ya la realidad en s, al contrario de lo que
suceda en el perodo de Jena, sino tambin fenmenos, mo
mentos del saber e imagen; este saber y su vida seran su funda
mento. La reflexin filosfica de Fichte parta al principio, en
Jena, de la inspiracin moral kantiana, en donde se considera
la libertad racional como la realidad originaria, ms all de la
cual no se puede ir para preguntarse por su origen o causa
sin destruirla como tal libertad (pues no depende de ninguna

E l SER Y SU IMAGEN 99
otra realidad). Ahora pasa a ser una filosofa de inspiracin
ms bien religiosa, que pone al Ser absoluto como realidad en
s, con una vida diferenciada a la vida de su manifestacin o
saber, en la que se coloca el mundo y el Yo.
El Ser absoluto mantiene al mundo y a los seres humanos
en la existencia, pero no mediante una causalidad inmanen
te (Spinoza, Hegel, pantesmo), porque el saber est fuera
del Ser; ni transitiva (creacin, tesmo y desmo), que dara
una cierta entidad de criatura al mundo, pues el saber es
pura imagen. El concepto del Ser absoluto le serva a Fich-
te tambin como idea crtica o concepto lmite que trazaba
una limitacin ontolgica al modo de ser del saber-mundo,
a fin de comprenderlo como fenmeno, desustancializarlo
y hacerlo imagen de lo totalmente Otro. Pero por eso mis
mo, para devenir verdaderamente imagen de un Dios vivo,
el saber y el Yo han de ser creativos, libres y afirmativos; el
hombre ha de vivir la libertad y la creatividad propia de la
manifestacin de Dios. Las consecuencias resultan similares
a las que se daban en el perodo de Jena, pero los presupues
tos ontolgicos son algo diferentes.
Esas dos ideas, la del Ser absoluto como nica realidad en
s y la del saber que sera su imagen, configuran el punto de
partida hermenutico (interpretativo) del sistema fichteano,
y por tanto tambin su punto de llegada, o sea, con esos dos
presupuestos se pasa a la explicacin de toda nuestra expe
riencia, y la consecucin de esa explicacin mostrara que los
presupuestos son verdaderos y fructferos, pues consiguen lo
que se buscaba: comprender la realidad. De esa manera se
dibuja un crculo, que es la figura que traza y representa el sis
tema segn el modo de pensar del Idealismo alemn: al final
del proceso, el saber (o el Yo, la Idea, el lector) ha de alzarse
al punto de vista del que parti el filsofo, convencido de su
correccin gracias a la fuerza explicativa del mismo, capaz de

100
aclarar tocios los momentos del sistema y de nuestra experien
cia. Un crculo que, ciertamente, de una forma o de otra y con
presupuestos diferentes se da en toda filosofa.

La vida de la imagen y el surgimiento del mundo

El saber es la existencia o exterioridad del Ser absoluto, su


imagen carente de un ser propio, ese era el primer momento
de la manifestacin del Ser. El segundo momento consiste
en comprender que el saber no es algo inerte y sin vida, una
mera cosa opaca a s misma, sino que es reflexibilidad, saber
de s, saber-se. Tiene la forma del Yo o yoidad, de autocon-
ciencia; se capta a s mismo y gracias a ello se constituye
como saber o transparencia. De igual modo que el saber es
imagen del Ser, a esta reflexibilidad del saber la denomi
na Fichte imagen de la imagen o imagen del saber: el
saber porta en s mismo, en su esencia, su propia imagen,
su saber-se. El saber no engendra genticamente su propia
imagen, no la produce, sino que ella le es de siempre cons
titutiva, al igual que el Yo en el perodo de Jena era desded
principio su propia intuicin intelectual o saber de s, y sin
esa autoconciencia no habra un Yo. Por consiguiente, esta
imagen de la imagen, en palabras de Fichte, no deviene o
llega a ser a partir del saber, sino que (lo) es el saber mismo.
El tercer momento del saber es el surgimiento de la plu
ralidad de los seres del mundo, tanto del material como el
de los seres racionales, o sea, el mbito completo de la ex
periencia. Todo ello es producto del saber, engendrado por
l, de un saber por tanto no meramente subjetivo (del Yo),
sino absoluto; en eso consiste la revolucin idealista, ahora
llevada a su extremo. Aqu s hay gnesis y comienza la vida
del saber, el devenir, la multiplicidad y la explicacin sin-

El ser y su imagen 101


EL MUNDO COMO IMAGEN
La concepcin del mundo como una imagen tiene una larga tradi
cin filosfica. Para Platn, las cosas sensibles eran imgenes de las
Ideas, que habitaban un mundo eterno y perfecto. Segn la Biblia,
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Pero la propuesta
ontolgica de Fichte comprender el mundo como mera imagen
sin entidad propia era bastante original. Por encontrarle seme
janzas y facilitar as su inteleccin, cabe recurrir al pensamiento de
la India, para el cual el mundo es un velo de maya, de ilusin,
sin entidad, que ocultara la verdadera realidad. Ms cerca de Fich
te estara Schopenhauer, quien fue su alumno en la Universidad
de Berln en 1811-1812. l fue seguidor de la filosofa de Platn, la
del empirista britnico George Berkeley (1685-1753), para quien lo
nico real son los seres cognoscentes, que dan existencia al mun
do mediante su percepcin, y la de Kant, pero tambin con la de
los Upanishad (libros sagrados de la religin hinduista, escritos en
lengua snscrita).

El saber no es una ilusin


En su libro El mundo como voluntad y representacin (1818), expre
sin que se encuentra tambin en Fichte, Schopenhauer present
al mundo como el mero resultado de nuestro conocimiento, pura
representacin del sujeto, cuya realidad oculta es una especie de
voluntad de vivir irracional que conduce al dolor sin sentido de la
existencia; por eso hay que negarla y suprimirla. Pero Fichte, ms
ilustrado, pensaba que el Ser y la vida del saber son propiamente
fuentes de bienaventuranza. Para Fichte el mundo del saber carece
de realidad propia, pero no es una ilusin; ilusin es creer que tiene
una entidad privada, error que cierra al hombre en su pretendida
realidad, y le deja sin capacidad de abrirse al Ser y a la vida divina del
saber. De esa ilusin comenzara a liberarle la religin, que le mues
tra su dependencia completa respecto de Dios, pero ms plena y
claramente la Doctrina de la ciencia. Por consiguiente, el saber y el
querer no son algo negativo que haya de ser negado y desaparecer,
sino afirmados y llevados a su plenitud en cuanto imagen, y ese es
el destino de los seres humanos.
E l SER Y SU IMAGEN 103
ttico-gentica de la experiencia humana. As como el Ser
absoluto tiene su propia vida interna (dado que l es por s,
en virtud de s y a partir de s mismo), as tambin el saber
tiene su propia vida y en eso es igualmente imagen del Ser.
Pero, mientras que el Ser tiene una vida entitativa (seiendes
Leben\ es decir, con realidad en s), el saber, cuya manera de
ser es ser imagen, tiene una vida imaginante (bildendes Le-
ben), creadora de imgenes por su necesidad de conocer-se
y saber de s, y esas imgenes son los seres humanos y todo
su mundo, que son imgenes de la imagen del saber (una
propuesta que conectara bien con cierta visin del presente
como un tiempo de las imgenes, en el que ellas dominan
nuestro pensar, nuestra accin y nuestro sentir). Estos seres
no estn en el Ser absoluto mismo, sino que viven como mo
mentos de su manifestacin, proceden de la vida del saber,
y esa vida es propiamente su U no y todo, el lugar de su
existencia:

Somos en nuestra esencia inextirpable solo saber, imagen y


representacin, e incluso en esa coincidencia con el Uno [en
la coincidencia con Dios, en la cual consiste la vida bienaven
turada] no puede desaparecer esa forma fundamental nues
tra [de ser nicamente imagen]. Incluso en esa coincidencia
con l, l no se convierte en nuestro ser ms propio, sino que
solo est delante de nosotros como algo extrao y algo que se
encuentra fuera de nosotros.

Si las filosofas de Spinoza y Hegel derivaron en sendas for


mas de pantesmo al pensar que el mundo y los seres huma
nos pertenecan a la vida misma de Dios, a su desarrollo o
expresin, segn Fichte, por el contrario, el hombre no vive
en (in) Dios, sino en su (nico) fenmeno o manifestacin,
pegado a (an) Dios por decirlo metafricamente. Tampoco el
cristianismo sostiene que el hombre pueda vivir la vida in
terna y trinitaria de Dios. L a nica y absoluta condicin de
la vida bienaventurada es la captacin del Uno y Eterno con
ntimo amor y gozo, si bien ese Uno
solo es captado en imagen, y noso En Dios vivim os, nos
tros mismos no podemos en modo movemos, somos;
alguno llegar a ser en realidad ese ciertam ente, en su
Uno ni transformamos en l, escri fenmeno o manifestacin,
bi el filsofo en Iniciacin a la vida nunca en su Ser absoluto.
bienaventurada. Pensar lo contrario D octrina de la ciencia de 1 8 1 2
tan solo era para Fichte misticismo
y ensoacin piadosa.
La explicacin gentica comienza aqu, en el surgimiento
del mundo a partir del saber absoluto. N o puede explicar
se genticamente el surgimiento del saber (ni de su esencia
como un saber-se) a partir de Dios, porque el conocimiento
no penetra en el Ser absoluto y por tanto no es capaz de es
crutar por qu surge el saber desde el Ser absoluto, o dicho
desde un lenguaje religioso, por qu Dios Padre ha engen
drado el Verbo (el saber) desde toda la eternidad sgn el
Evangelio de san Juan. Pero s que puede darse razn de la
gnesis del mundo partiendo del saber, y esa razn es simi
lar a la que tena el Yo en la primera etapa del pensamiento
fichteano para ser apertura al mundo. El Yo era un saber de
s (intuicin intelectual), pero para captarse como tal necesi
taba una contraposicin, establecer lmites, aceptar lo otro
de s, de modo que, en esa misma relacin inmediata a s,
el Yo era a la vez y necesariamente apertura a lo otro de s.
Algo similar ocurre ahora con el saber absoluto, el cual, para
realizar su esencia, o sea, su saber-de-s, ha de objetivarse,
individualizarse y tomar ese producto como lo otro de s.
Pero cmo ocurre ese extraamiento del saber respecto
de s mismo, de su propia accin? Para explicarlo, Fichte se

E l SER Y SU IMAGEN IOS


sirvi de un elemento metodolgico ya presente en su primera
etapa, y que fue sumamente importante tambin en los siste
mas de Schelling y de Hegel, a saber, un cierto olvido de s,
un extraamiento o enajenacin de s, un no-verse-a-s-mismo
desde la perspectiva de la conciencia comn. Segn Fichte,
el saber no es pasivo, sino que l mismo proyecta lo sabido,
creando su producto. Pero en esa primera accin creadora, el
saber es solo esa accin, y por tanto se pierde en dicha accin,
pues carece de contraposicin en virtud de la cual pudiera
tener conciencia clara de s como productor frente al produc
to. Ese acto primero y fundamental del saber productor del
mundo no es ni intuicin ni concepto, sino una accin previa
y que sirve de base para los mismos. Todo otro acto o etapa
posterior en el desarrollo del saber no es sino una determina
cin sucesiva de esa primera accin, hasta que ella misma sale
a la luz en la reflexin filosfica, en la Doctrina de la ciencia,
capaz de sealar al mundo como producto del saber. De ese
modo se da un giro copemicano en la visin del mundo y el
saber se recupera a s mismo y se comprende plenamente.

LA FALSA OBJETIVIDAD DEL MUNDO


Y EL IDEALISMO ABSOLUTO

En la accin creadora original el saber se pierde en su produc


to, pero no enteramente, pues el saber es siempre un saber-se,
y por tanto puede reflexionar sobre s, sobre el primer acto
realizado y lo producido en l, y hacerse de ello una imagen:
eso es la intuicin. Pero es importante notar que en este se
gundo acto el saber pierde de vista su acto primero productor
y solo ve sus resultados, pues se le queda por decirlo as a su
espalda, fuera del ngulo de visin, y por consiguiente toma el
producto del primer acto del saber, o sea, el mundo material,

106
como algo ajeno a su accin, algo que ya estuviera hecho y que
simplemente le fuera dado, pues el saber se identifica ahora
con su acto presente y no se percibe ya en su acto anterior de
produccin del mundo. De ese modo se produce el olvido, el
no verse, y el sentimiento que se tiene de la realidad en s del
mundo como independiente de todo saber.
La siguiente accin del saber es el concepto, gracias al
cual se contrapone la imagen de la intuicin como lo subje
tivo y el mundo como lo objetivo, o sea, el saber (subjetivo)
y el objeto, quedando ya por completo olvidado su origen
en el saber. De ah surge inevitablemente el realismo de la
conciencia comn y su fe ciega (ciega, porque surge de un
no-ver-se) en la realidad en s y originaria del mundo, que
para ella es la verdadera realidad originaria, y considera al
saber como dependiente e imagen del mundo. Pero este mo
mento de realismo de la conciencia comn es necesario en
el desarrollo del saber para establecer las ideas de ser en s
y de imagen, y para que el saber comprenda su modo de ser
imagen y se abra a la realidad en s del Ser absoluto.
As como la filosofa de Platn se propona como unproceso
de anamnesis o reminiscencia de las ideas que el alma ya haba
contemplado, pero que despus se le olvidaban al encamarse y
nacer, el Idealismo alemn quiso superar la no-visin de la g
nesis o actos anteriores al nacimiento de la conciencia comn,
liberarla de la alienacin que se produce en el proceso del co
nocimiento, para conducirla a la plena conciencia de s y de la
realidad. Por ese camino, Fichte despleg en su explicacin
del mundo los principios de un idealismo absoluto, pues el
saber se haba descubierto como creador tambin del No-Yo.
El saber del Yo en Jena era mera idealidad subjetiva y creaba
la conciencia y la interpretacin del mundo, pero el No-Yo le
tena que venir dado; tanto en Kant como en el Fichte de Jena
el mundo posda una cierta entidad incondicionada que Kant

E l SER Y SU IMAGEN 107


expresaba en su concepto de cosa en s (la realidad de la que
solo podra captarse el fenmeno) y el primer Fichte en el de
No-Yo. Ahora, por el contrario, tanto el No-Yo como el Yo
mismo y su libertad o querer no son sino fenmenos, momen
tos de la gnesis del saber, imagen de la imagen del saber. Esta
explicacin del No-Yo (y de la cosa en s kantiana) ya la haba
llevado a cabo Schelling en su Sistema del idealismo trascen
dental de 1800, y de nuevo se aprecia aqu ese co-filosofar en el
que estaban todos ellos involucrados.
Ya no se podra llamar a la filosofa de Fichte un idealismo
subjetivo, como lo hizo siempre Hegel de manera errnea. Pero
a diferencia de este, el idealismo absoluto fichteano no engloba
ba al Ser absoluto en s mismo, sino nicamente a su manifes
tacin. Dentro de esa manifestacin o fenmeno del Ser, todo
es saber, momentos y aspiraciones del saber. De esa vida divina
del saber surgimos, en ella vivimos y a ella nos hemos de entre
gar (sicb hingeben), y en eso consiste la vida bienaventurada, la
cual, sin embargo, viene a significar lo mismo que ya pensaba
Fichte en su perodo de Jena: la libertad racional, la investi
gacin de la verdad, la entrega al bien moral y a la justicia, el
dominio racional del mundo. En un horizonte de pensar algo
diferente se sacan las mismas consecuencias para la accin.

Las cinco perspectivas del mundo

En el tercer momento del saber, como imgenes de la ima


gen del saber aparecen las mltiples realidades del mundo.
En dicho estadio, Fichte iba deduciendo como en su pe
rodo de Jena los elementos principales que constituyen
la experiencia: el sentir, el espacio, el tiempo, los objetos, la
diferenciacin entre lo subjetivo y lo objetivo, la objetiva
cin de los yoes empricos, su facultad terica y prctica, su
EL SABER CONDUCE A LA DIVIN IDAD
Algunos asistentes a las clases de Fichte en Berln advirtieron ya que
la nueva presentacin de su filosofa les recordaba a Platn. Pero ms
bien podra compararse con la del neoplatnico Plotino (205-270), si
se eliminan de este ideas como emanacin y xtasis final. Plotino
puso en la cima de su sistema al Uno-Bien, que era de por s infinito
como el Ser absoluto de Fichte. A partir del Uno surgen por emana
cin todas las dems realidades inferiores. Segn Plotino, del Uno sur
ge primero el nous, que es inteligencia pura y luz, imagen del Uno;
despus el Alma, ligada al nous y creadora del mundo, y por ltimo
este, el mundo. En Fichte tambin se dan tres momentos del saber:
saber, saberse y mundo, siendo asimismo el segundo momento, el
saber-se o reflexibilidad del saber, el principio generador del mundo,
si bien los tres forman una unidad estructural y no diversas hipstasis.
Finalmente hay en Plotino un ascenso del hombre hacia el Uno, un
proceso que culminara en el xtasis o unin mstica con l. En Fichte,
ese ascenso abarca las etapas del saber humano: sensibilidad, legali
dad, moralidad, religin y filosofa.

El ser y su imagen
voluntad, la necesidad de pluralidad de los seres racionales,
los individuos y la comunidad, etc. Todos ellos son deduci
dos genticamente como elementos necesarios para el de
sarrollo del saber y para que este llegue a realizar su tarea y
su destino, el de saberse plenamente imagen y que a travs
de ello se manifieste el Ser absoluto:

El Ser solo es en Dios, no fuera de l, por tanto todo lo que


aparece en el saber nicamente puede ser imagen. Pero las
imgenes son, si se me permite la expresin, de muy diversas
potencias; unas estn ms cerca del Ser y otras ms lejos.
Queremos la verdad; eso no puede significar que queremos
el Ser, sino que queremos por todas partes la imagen que
se halle ms cercana al Ser. La Doctrina de la ciencia es por
consiguiente un anlisis de todo el sistema de imgenes, en
sus diversos niveles y relaciones.

Con la aparicin de los yoes o sujetos humanos reales y


empricos comienza un proceso de ascenso hacia el saber
absoluto que culmina en la religin y en la filosofa, en con
creto en la Doctrina de la ciencia, donde el saber llegara a
su plena conciencia de s. Al igual que Hegel traz despus
en su Fenomenologa del espritu una escala de ascenso des
de la conciencia sensible hasta el saber absoluto con estadios
sucesivos de diferentes figuras del espritu o modo de com
prender el mundo, Fichte propuso cinco etapas o visiones
de la realidad en el ascenso hasta la verdad: la sensible, la
legal, la moral, la religiosa y la filosfica o de la Doctrina de
la ciencia. Todas ellas estaran sostenidas por un modo con
creto de amor, pues el amor es el afecto del Ser.
La primera visin, la ms baja, superficial y alejada de
la verdad, es aquella que piensa que el mundo material y
sensible es lo ms real y all pone su amor. Su principio es

lio
la sensibilidad y el gozo sensible es la finalidad de la vida.
Su filosofa es el materialismo. Su religin cree en un Dios
que asegure el alimento cotidiano. Su moralidad reside en
la administracin prudente de los goces sensibles, para no
indisponer a Dios.
Para la segunda perspectiva, lo verdaderamente real y lo
primero es la ley, tanto la ley que ordena el mundo material
o leyes de la naturaleza como el derecho, que debe regir por
igual a los seres racionales. Lo segundo para ella sera la liber
tad y la autonoma del gnero humano, que quedan funda
mentadas en la existencia de la ley. Aqu es donde Fichte colo
c la filosofa kantiana, pero tambin a su Fundamentacin del
derecho natural (1797) y a su tica (1798) que l mismo haba
escrito, con lo cual estaba admitiendo la evolucin de su pro
pio pensamiento. Para esta visin, Dios es una polica superior
a la humana, la moral coincide con la legalidad, y el mundo
sensible est ah como medio para la industria humana.
L a tercera visin del mundo es la de la moral verdadera y
superior, que suele ser desconocida. Para ella, lo ms real es
el contenido de la accin: lo santo, lo bueno y 1o Sello. Lo
segundo es la humanidad, que ha de llegar a ser imagen de lo
divino, pero desde sus propias fuerzas. L a ley es lo tercero,
que sirve de medio para el fin sealado. L o cuarto es el mun
do sensible como esfera de realizacin de la libertad. Aqu
coloc Fichte a Platn y a Jacobi.
La visin religiosa del mundo es la cuarta. Ah se com
prende ya que todo lo santo, lo bueno y lo bello no es obra
del hombre, sino de Dios, su expresin y su imagen. U nica
mente Dios es, y fuera de l nada. Pero el hombre religioso
no se para en el concepto de Dios, que no alcanza a expresar
su ser interno, sino que vive la vida divina mediante sus ac
ciones buenas y justas, pues all es donde reside la verdadera
religiosidad, dado que quedarse en la contemplacin y en los

El ser y su imagen 111


ritos sera supersticin. En esa accin moral y divina pone su
amor, pues considera a los seres humanos y al mundo como
emanaciones de esa vida divina.
En quinto y ltimo lugar se encuentra el punto de vista de
la filosofa, y en concreto el de la Doctrina de la ciencia, el ms
elevado de todos, que adems de saber que solo es el Ser ab
soluto, conoce tambin cmo del saber surge genticamente
la multiplicidad del mundo. De ese modo transforma la fe re
ligiosa en visin. El ser humano verdadero y completo debe
llegar a la claridad total de s mismo, pues la claridad plena y
elaborada pertenece a la imagen y huella de Dios. Sin embar
go, no todos los humanos estn llamados a la filosofa, y para
la vida bienaventurada basta con la moralidad superior y la
religiosidad activa, que no olvida, claro est, la legalidad del
Estado ni el mundo sensible como lugar de la accin, porque
all ser donde se desarrolle materialmente la divinidad. Por
lo tanto, haba que preparar el terreno poltico para ello, tarea
que Fichte estaba dispuesto a asumir en su plano terico.
La historia y ia reflexin sobre los acontecimientos
polticos atrajo la atencin del ltimo Fichte, que
se enfrentaba a la invasin napolenica de Alema
nia en general y de Prusia en particular. Eso le hizo
pensar sobre cmo se poda recuperar su patria, e
incluso sobre las condiciones que justificaran una
guerra de liberacin.
Parece ser que al Fichte de Jena no le atraa la crnica del
pasado. Segn el pensador romntico Friedrich Schlegel, in
teresado en ella sobre todo, en la historia de la literatura
al igual que su hermano Wilhelm August , Fichte le habra
manifestado en cierta ocasin que prefera contar guisantes
antes que estudiar historia; para l era iejor poseer una
esttica pura que un tratado histrico sobre esttica. La his
toria ni siquiera figuraba entre las ciencias particulares que
quera desarrollar segn los principios de la Doctrina de la
ciencia, aunque no haba desestimado los asuntos polticos
y culturales de su tiempo, necesariamente vinculados a su
momento histrico.
Desde el 4 de noviembre de 1804 hasta el 17 de marzo
de 1805, los domingos de 12 a 13 horas, Fichte imparti en
Jena una serie de conferencias abiertas al gran pblico con
las que quera ofrecer un cuadro filosfico de nuestra po
ca presente, segn lo anunciaba. Estas conferencias fueron
publicadas en abril de 1806, en forma de libro, con el ttu
lo de Los caracteres esenciales de la poca actual (ttulo que

La creacin de la nacin a lem an a 115


tambin ha sido traducido como Los caracteres de la edad
contempornea). Se trataba de un ensayo sobre el devenir
histrico, pero ofreca asimismo una crtica de la cultura de
su tiempo, o sea, de la Ilustracin, una labor que despus
retomara Hegel a su manera.

LA HISTORIA COMO ESCENARIO DE LA LIBERTAD

Para Fichte, la historia no se cifraba en una simple acu


mulacin de sucesos en los que siempre ocurre lo mismo,
es decir, no la conceba como la manifestacin de una
naturaleza humana invariable en todas partes y en todo
tiempo (as la pensar Schopenhauer). Tampoco la enten
da a m odo de un proceso paulatino de degradacin que
partira de una pasada edad de oro e ira decayendo hasta
finalizar en la destruccin del ser humano (segn ciertas
visiones mticas muy extendidas en la literatura antigua y
aun en filsofos como Rousseau, quien negaba el progreso
inherente a la civilizacin por considerar que los huma
nos se haban pervertido en sociedad). L o verdaderamente
real es accin, agilidad, vida que busca su plenitud, es
fuerzo, y por tanto tiende a progresar en su realizacin.
Para Fichte, como para la Ilustracin, Kant y Hegel, la
historia es el escenario de la realizacin paulatina de todas
las potencialidades de lo racional (de los seres racionales
y de sus relaciones libres). En consecuencia, su mbito so
brepasa al mero individuo y abarca al gnero humano en
su totalidad.
La cuestin a dilucidar por parte de la filosofa de la his
toria era si esta ltima se encamina hacia alguna meta, y cul
es esta. La filosofa no puede limitarse a contar los sucesos
empricos de un modo meramente narrativo, como lo hace
un cronista, sino que ha de descubrir conceptualmente el
sentido de la historia y sealar qu sucede all propiamente,
qu es lo que realmente se est ju
gando en ese mbito y cul puede El fin de la vida de la
ser su futuro significado para la hu humanidad sobre la tierra es
manidad. El filsofo debe mostrar el de organizar en esta vida
el plan de ese paulatino civilizarse todas sus relaciones con
de la especie humana (una nueva libertad y segn la razn.
versin de la idea de progreso de la LO S CARACTERES ESENCIALES

Ilustracin), al que Fichte denomi O E LA (POCA ACTUAL

n el plan del m undo (Weltplan),


aunque en verdad su realizacin no se puede predecir, al
producirse siempre en circunstancias, lugares y tiempos que
nicamente la experiencia puede indicar.

La libertad racional, destino del hombre

Se ha explicado que, para el segundo Fichte, el mundo no


era sino la manifestacin del Ser ab so lu to ^ e a concreto en la
forma de un saber que ya no es concebido como algo mera
mente subjetivo, sino como la raz de toda nuestra realidad,
al igual que lo es la Idea para Hegel. Por tanto, ese saber no
puede ser algo muerto y fijo, pues no llegara a ser reflexi
vo (un saberse) y, en tal caso, ni sera un saber ni lograra
mostrarse como la imagen de un Ser que es vida autnoma,
o sea, que es por s, en virtud de s y a partir de s mismo.
El saber es necesariamente un saberse y no opacidad, y esa
necesidad de saberse es lo que engendra los lmites (sin dis
tinguir y diferenciar no hay saber ni conciencia) y con ellos
la multiplicidad, es decir, su vida propia y todo el universo.
Los seres humanos tambin son momentos de esa mani
festacin, inmanentes a ella, y, por consiguiente, el destino

La creacin de la nacin a lem an a


del hombre es ser vida, accin, libertad. En consecuencia,
la libertad racional es el principio que debe realizarse en
el mbito de la historia, que as halla su sentido; el saber es
un proceso gentico y la historia es ese proceso en la tem
poralidad de las acciones y del conocimiento de los seres
racionales en su conjunto, como un todo: E sa libertad debe
aparecer en la conciencia completa de la especie y presen
tarse como su propia libertad, como acto verdadero y efec
tivamente real, en cuanto producto de la especie en su vida,
surgiendo de su vida.
En este desarrollo histrico de la libertad y de sus institu
ciones, el plan del mundo consiste en que la vida comunita
ria llegue a ser una expresin y realizacin de dicho destino
racional y libre y tome la forma de una convivencia justa y
creativa de saber y cultura, a fin de que sea ella tambin una
imagen adecuada del Dios vivo, dicho en un lenguaje religio
so presente igualmente en el texto de Fichte. Para ello ser
necesario asegurar una existencia digna a todos los indivi
duos. Y como la razn es universal, el primer rasgo fun
damental del plan del mundo es la difusin universal de la
cultura (Kultur) de manera que su horizonte histrico es
cosmopolita y su fin es el unir a todos los pueblos en una
gran comunidad nica. La humanidad debe configurar un
solo Estado legal; cierto que no puede eliminarse la diversi
dad de Estados cuando an no se ha recorrido todo el cami
no hacia la realizacin plena de la razn, pero la meta sera
la de llegar a un Estado nico ordenado por las leyes de la
libertad. N ada aislado puede vivir en s y para s, sino que
todo vive en el todo.
Eso no elimina que se pueda y se deba ser patriota, pero
con un patriotismo que sirve a la consecucin del fin racio
nal que busca una libertad universal. Se ha de ser patriota
porque el mbito de accin del sujeto es tambin limitado
LA REFLEXI N FILO S FICA SO BRE LA HISTO RIA
La reflexin filosfica sobre la historia haba recorrido ya un largo
camino en tiempos de Fichte. Un hito importante supuso la Ciencia
nueva (1725) de Giambattista Vico (1668-1744), quien sostuvo que la
historia poda llegar a ser una ciencia ms rigurosa que la fsica, pues
los humanos no hacen la naturaleza, pero s los hechos histricos. A
juicio de Vico, la historia se divida en tres edades: la ferina, en donde
predominaba la experiencia directa de los sentidos; la heroica, guia
da por la fantasa; y la madura, regida por la razn. Contra la inter
pretacin lineal y despreciativa del pasado de Voltaire se alz Johann
Gottfried Herder, quien divida la historia en cinco edades: infancia, ju
ventud (Egipto, Fenicia, Grecia), madurez (Roma), un comienzo nuevo
con el cristianismo y la invasin de los pueblos del norte, y una fase de
decadencia coincidente con la Ilustracin. Una visin distinta a la de
Kant, Schelling y Hegel, que entendieron la historia como guiada por
el progreso del conocimiento racional, que mejorara tanto las condi
ciones de vida de la humanidad como su realizacin racional y libre.

L a creacin de la nacin alemana 119


y mediatizado, como su propia individualidad, y hay que
comenzar esa transformacin del mundo en el lugar don
de uno se encuentre, en la propia
El cosmopolitismo es la patria, procurando que la accin
voluntad dominante de que emancipadora alcance lo antes po
el fin de nuestra existencia sible una organizacin racional y
como gnero humano debe justa, que sirva de ejemplo a las
ser alcanzado en el gnero otras naciones y se expanda des
humano. pus a todas ellas. Com o escribi
E l patriotismo y su contrario Fichte: E n realidad el cosm opo
litismo es necesariamente un pa
triotismo [...] Y as, cada cosmopolita es obligatoriamente,
a travs de la limitacin por la nacin, patriota.

El instinto de la razn

Este plan del mundo no se realiza en un instante, debido jus


tamente a la necesidad de lmites y de multiplicidad propia
del saber reconocida por el mtodo gentico-sinttico fich-
teano, una necesidad dialctica que estar presente tambin
en Schelling y Hegel; requiere, por el contrario, un desarro
llo progresivo de la conciencia y de las instituciones corres
pondientes, y en concreto pasa por cinco etapas, conforme a
la quintuplicidad especfica del mtodo fichteano de pensar
(recurdese que Hegel tiende a una dialctica articulada en
tres momentos).
Previamente cabe aclarar que no todos los individuos ni
los pueblos coetneos viven por su comprensin en la mis
ma poca histrica, sino que se da una gran diversidad de
situaciones, como cuando se dice que un pueblo, o grupo o
individuo est an en la Edad Media porque no reconoce la
libertad y los derechos de todos. Cabe tener en cuenta que

120
tales perodos soto se juzgan y se dejan reconocer en aquellas
naciones que estn en ese momento a la cabeza de la cultura
de su tiempo.
En la primera poca de la historia de la humanidad, la
razn ya estaba presente y diriga la actuacin de los hu
manos, pues sin la razn no existe el ser humano como tal,
pues no hay vida del espritu. Pero el hombre no era toda
va reflexivamente consciente de ella y, por consiguiente, la
razn actuaba en l no como libertad, sino como un oscuro
instinto, en cuanto ley y fuerza natural, que adoptaba la for
ma de un sentimiento ciego, sin que pudieran comprender
los fundamentos del mismo. Fichte denomin a esta etapa
como el estado de inocencia de la especie humana. En
trminos mticos se correspondera con el paraso terrenal
mencionado en la Biblia o con las leyendas acerca de la edad
de oro presentes en distintos pueblos antiguos.
En la segunda etapa de la historia, la humanidad comien
za a liberarse del instinto, a perder la inocencia primera y a
ganarse desde s la libertad. Entonces el instinto racional se
debilita, excepto en los hombres ms enrgicos, ya converti
dos en la autoridad coactiva de su comunidad. Si en la pri
mera etapa la razn domina directa y oscuramente por medio
del instinto de todos, en esta segunda lo hace indirectamente
mediante la autoridad coactiva de los ms fuertes y enrgi
cos. Esta coaccin externa va despertando en los dems por
oposicin el sentimiento de su propia libertad.

La crtica fichteana a la Ilustracin

Fichte situ su tiempo, el de la Ilustracin, en la tercera etapa


de la historia, caracterizada por la liberacin del individuo de
todo instinto de la razn (de la razn que acta ciegamen

La creacin de la nacin a lem an a 121


te, como un instinto, y no de manera reflexiva y consciente
de s) y de toda autoridad en su accin. Para el hombre solo
tena validez lo que poda ser comprendido claramente por
cada individuo. Pero se caa as en una libertad vaca y en la
absolutizacin de la individualidad. Esta visin crtica de
la Ilustracin fue repetida ms tarde por Hegel, para quien la
cumbre de esa vaciedad sera la poca del Terror de la Revo
lucin francesa, con la guillotina como smbolo.
Los rasgos dominantes de esta tercera etapa histrica
eran, segn Fichte, el empirismo, el escepticismo y la uti
lidad material; la totalidad de la vida se vea reducida a su
existencia sensible (como suceda en la primera visin del
mundo expuesta en el captulo anterior). Al no ser el hom
bre an consciente de la vida universal de la razn, pona en
el centro de la realidad la vida del sujeto emprico individual
como algo independiente de la vida del todo, en lo cual con
sista justamente el origen del mal, del egosmo. Por eso para
Fichte era el estado de total pecaminosidad.
Sin embargo, gracias a esa liberacin del hombre con res
pecto al instinto y a toda autoridad externa, se haca posi
ble la ciencia y la conciencia de la razn, que sera la misma
Doctrina de la ciencia. Con ello se abra camino la accin de
la razn a travs de la libertad, la cual reclamaba organizar
el hecho social conforme a su modo de ser. Consecuente
mente, esta tercera etapa se situaba entre el mundo de la
oscuridad y el de la claridad, el mundo de la coaccin y el de
la libertad, entre el instinto y la reflexin.

El retorno al paraso

Hasta aqu se ha desgranado en tres etapas un proceso de


cada y disolucin necesarias de los vnculos entre los in-
Fichte leg a
la posteridad
su propia
interpretacin del
devenir histrico,
que dividi en
cinco etapas
relacionadas con
la ampliacin y
perfeccionamiento
de los saberes,
desde su forma
ms sencilla (el
instinto) hasta la
comprensin del
Absoluto.

dividaos, porque eran ligmenes ciegos y coactivos; de ese


modo se hara posible que el saber-accin se recompusiera
consciente y libremente, al igual que en el captulo anterior
se vio que el proceso del saber absoluto era primero un des
censo hasta el surgimiento del mundo material y los sujetos
empricos (en donde no se poda captar ni ver el origen de
toda la realidad y se tomaba lo sensible como la realidad
originaria), para despus remontarse conscientemente hacia
el origen mediante una escala de cinco visiones del mundo,
que culminara en la Doctrina de la ciencia. Por consiguien
te, las dos ltimas etapas de la historia, que Fichte situ en
el futuro en cuanto tarea pendiente de la humanidad, seran
de ascenso hacia la construccin adecuada de la comunidad,
o sea, hacia la comprensin adecuada de la realidad y hacia
la realizacin comn de la vida verdadera.
La cuarta etapa corresponder a la ciencia racional. En
ella se adquiere la conciencia de la vida universal de la ra
zn gracias a la ciencia, es decir, gracias a una filosofa ri
gurosa y sistemtica como es la Doctrina de la ciencia. El
ser humano entender entonces que la vida de la razn (o

La creacin de la nacin alemana 123


del saber, o de la manifestacin de Dios) es la nica rea
lidad, su realidad verdadera, a la que todos deben entre
garse, cada uno desde su funcin social. La razn actuar
entonces mediante la libertad consciente de los individuos
y de la comunidad. Tal ser el estado en el que comience la
etapa de justificacin.
La quinta y ltima fase de la historia tendr como mani
festacin principal el arte racional (aqu, el trmino arte
tiene que tomarse como la habilidad de organizar la mul
tiplicidad concreta de las cosas segn un saber adecuado).
Este perodo consistir en la configuracin efectiva de las
relaciones humanas segn la visin correcta de lo real, en
una ordenacin viva y libre, y en la educacin de los indi
viduos para la realizacin consciente y autnoma de la vida
racional.
El arte pedaggico a la altura de esta misin, Fichte cre
y haberlo encontrado en el pedagogo suizo Johann Hein-
rich Pestalozzi (1746-1827), quien preconiz una enseanza
progresiva (que partiera de las cosas simples para ascender
gradualmente hacia las ms complicadas), activa (en la que
los conocimientos se inculcaran por la propia experiencia
del educando, pues era ms importante desarrollar la inte
ligencia que acumular datos), mixta (con la convivencia de
ambos sexos en la misma escuela), civil (con insistencia en la
inculcacin de las normas de convivencia social) y de orien
tacin ntidamente moral, respaldada por la fe. El filsofo
escribi al respecto:

Este arte de organizar todas las relaciones de la humanidad


segn la razn, que ha sido previamente captada de manera
cientfica [y rigurosa en la Doctrina de la ciencia...], habra
de ser aplicada y llevada a cabo completamente en todas las
relaciones de la humanidad hasta que la especie [humana]
sea lina expresin acabada de su eterno prototipo en la ra
zn. Entonces se habra alcanzado el fin de la vida terrena.

D e ese modo la humanidad retoma al paraso, pero por


s misma, por su libertad, para ser expresin acabada de la
manifestacin del Ser absoluto.

EL NACIONALISMO DE FICHTE

El dominio militar y poltico del emperador francs Napo


len (1769-1821) sobre los estados alemanes condujo a Fichte
a proyectar para Alemania una articulacin ms acentuada
mente nacionalista de ese cosmopolitismo poltico y jurdico
que haba sealado como fin ltimo de su teora de la historia.
Tras el estallido de la Revolucin francesa (1789) y la
ejecucin del rey Luis XV I (1754-1793), las monarquas
europeas declararon la guerra a la nueva Repblica, para
defender el rgimen poltico absolutista y reinstaurarlo
en la propia Francia. En esta situacin de conflicto blico
abierto en varios frentes empez a destacar por sus victorias
un joven militar de origen corso, Napolen Bonaparte. G e
neral con solo veinticuatro aos, Napolen fue nombrado
primer cnsul de Francia en noviembre de 1799 y cnsul
vitalicio en 1802. Finalmente, su creciente poder culmin
con la coronacin como emperador de los franceses (mayo
de 1804). Una vez entronizado, Napolen dej atrs sus
ideales republicanos a pesar de que introdujo reformas
legales y sociales inspiradas por los principios revoluciona
rios e invirti grandes esfuerzos en expandir sus dominios
sobre el mapa de Europa. Este cambio de perspectiva supu
so que el compositor Ludwig van Beethoven (1770-1827)
eliminara de su tercera sinfona la dedicatoria original A l

La creacin o e l a nacin a lem a n a 125


gran hombre. Una decepcin similar sufri Fichte, admi
rador de los ideales republicanos franceses desde 1793.

Napolen en Alemania

Por entonces, Alemania era ms una acepcin geogrfica,


lingstica y tnica que un ente poltico. Su territorio actual
estaba dividido entre numerosos Estados independientes,
muchos de ellos de pequeas dimensiones, entre los cuales
destacaban Prusia y Austria por su amplitud geogrfica, su
poder militar y su influencia poltica. La mayora de esos pa
ses se agrupaba en la confederacin denominada Sacro Impe
rio Romano Germnico, fundado por Carlomagno en el ao
800, cuyo lder natural era Austria, cuyos dominios se exten
dan a territorios de las actuales repblicas de Hungra, Italia,
Eslovenia, Croacia, Bosnia, Chequia, Polonia y Ucrania.
En 1805 se form la Tercera Coalicin contra Francia, in
tegrada por Rusia, Austria y Suecia, con el apoyo del Reino
Unido. En un principio, Prusia procur preservar su neu
tralidad. La derrota naval de Trafalgar contra la flota inglesa
de Nelson (octubre de 1805) hizo renunciar a Napolen a la
invasin del Reino Unido, pero el teatro de operaciones del
conflicto sigui vivo al este del Rin, en suelo alemn, cuyo
cauce haban cruzado las tropas francesas en septiembre. El
2 de diciembre, tras la victoria de Napolen en la batalla de
Austerlitz, los austracos se rindieron.
En julio de 1806 se form la Confederacin del Rin, in
tegrada por diecisis Estados alemanes bajo la tutela mili
tar del Imperio francs, con capital en Frankfurt. Napolen
recibi el ttulo de Protector de los confederados, con lo
cual sus dominios se extendieron hasta el ro Elba, la fron
tera de Prusia. Los Estados miembros de esa Confederacin
Franois Grard (1770-1837) pint en 1805 este retrato de Napolen ataviado con sus
ropajes de emperador de los franceses. En esos das, el general corso haba convertido
a su pas en la gran potencia militar de la Europa continental. Las monarquas
autoritarias lo odiaban, porque vean en su persona la prolongacin de los ideales
polticos de la Revolucin francesa. Sin embargo, muchos intelectuales europeos
de talante liberal mostraban su decepcin por el personalismo autcrata que haba
demostrado al hacerse coronar emperador. Fichte figuraba entre los segundos.

La creacin de la nacin alemana 127


abandonaron entonces el Sacro Imperio Romano Germni
co. En agosto de 1806, Francisco II de Austria abdic como
soberano del Sacro Imperio y decret la supresin del mis
mo, a fin de impedir que Napolen se hiciera con ese ttulo.
Los problemas fronterizos derivados del estacionamiento
de tropas francesas en suelo alemn y el temor a su creciente
dominio en territorio alemn provocaron una nueva guerra
de la coalicin contra Napolen. Esta vez Prusia form junto
con Rusia; les apoyaban Inglaterra, Suecia y Sajonia. Napo
len infligi a los prusianos una decisiva derrota en la batalla
de Jena-Auerstdt (octubre de 1806). Este triunfo le permiti
ocupar Berln y el este de Prusia, y derrotar despus a Rusia
en la batalla de Friedland (junio de 1807). Por el Tratado de
Tilsit de julio de 1807, Prusia perdi la mitad de sus territo
rios, con la obligacin suplementaria del pago de una indem
nizacin de guerra de 120 millones de francos, de manera
que la patria de Fichte qued moral, militar y polticamente
hundida. Su derrota supuso que otros Estados alemanes in
gresaran en la Confederacin del Rin.

Un filsofo al rescate de su patria

Tras el Tratado de Tilsit, en agosto de 1807 Fichte retom


a Berln, de donde haba salido a causa de la invasin napo
lenica. En esa situacin y en un Berln de nuevo prusiano,
pero con presencia de tropas francesas, el filsofo pronun
ci sus famosos Discursos a la nacin alem ana, con el fin de
renovar y formar el modo de pensar alemn. El 28 de no
viembre public este anuncio en el Peridico berlins-.

Mis habituales lecciones en el semestre de invierno para un


pblico mixto de ambos gneros las impartir tambin este
invierno a la hora habitual, los domingos de 12 a 13 horas, y
en concreto continuar en ellas con las consideraciones que
comenc hace tres aos y que han sido publicadas bajo el
ttulo Los caracteres esenciales de la poca actual, llevndolas
hasta nuestros das.

Las lecciones comenzaron el 13 de diciembre de 1807 y


concluyeron el 20 de marzo de 1808; el libro sali publicado
en mayo de 1808.
La fuerza retrica de Fichte impact a sus conciudadanos
y el libro marc un hito en la conciencia del pueblo alemn.
Haba alzado su voz contra la ocupacin francesa y de vez
en cuando corra la voz de que haba sido detenido o des
terrado. El librero Johann Philipp Palm, de Nremberg,
haba sido fusilado el 26 de agosto de 1806 por publicar el
libelo titulado Alem ania en su profunda humillacin, que era
un llamamiento a la resistencia contra los franceses. Las ten
siones reportadas al filsofo por sus Discursos provocaron
que ese verano de 1808 cayera por primera vez gravemente
enfermo, vctima de una depresin nerviosa, con prdida de
visin y parlisis del brazo izquierdo y del pie derecho. Tar
d meses en recuperarse.
Los Discursos a la nacin alemana eran un llamamiento al
pueblo alemn para que se liberase de la dominacin fran
cesa, tomando conciencia de su potencial cultural (de pensa
miento, lingstico, pedaggico y moral), bagaje por el cual
estara llamado a liderar una nueva poca de la humanidad,
a convertirse en la luz que iluminara un nuevo mundo de
libertad para todos los pueblos de la tierra. Una vez derro
tados, los alemanes no podan continuar con el egosmo ca
racterstico de la tercera poca de la historia, analizada en
Los caracteres esenciales de la poca actual, pues ese estado
de espritu, ese m odo de ser solo poda beneficiar al invasor.

La creacin de la nacin a lem a n a 129


La nica manera de no diluirse como pueblo estribaba en
crear un orden de cosas completamente nuevo, de rango
tico y superior. No haba para Alemania otra salida de su
postracin que la de convertirse en creadora de una nueva
cultura, de una manera diferente de entender y estar en el
mundo, y para ello se requera una adecuada educacin y un
nuevo modo de pensar y actuar. Contra el poder fsico de las
armas, Fichte propugnaba la elevacin del espritu desde el
individualismo egosta hasta la creacin de un yo comn y su
perior. En consecuencia, era preciso que Alemania liderase el
paso de la tercera a la cuarta etapa de la historia, y por medio
de una revolucin cultural y moral pasara de ser la vencida a
convertirse en la libertadora y gua de los pueblos, la luz que
iluminase a la humanidad. Las reflexiones de Fichte eran una
ontologa prctica sobre su presente, pues el pensamiento y
lo verdadero, como lo superior, buscaban tambin su reali
zacin en el mundo: Primeramente tenemos que reflexionar
de manera activa con nuestro propio pensar sobre los grandes
acontecimientos de nuestros das [...]. Todo lo superior ha de
querer intervenir a su manera en el inmediato presente.

Los valores de Alemania: pedagoga y lengua

La rehabilitacin de Alemania era posible porque el pas po


sea a los ojos de Fichte tres requisitos necesarios para abrir
ese cuarto perodo de la historia. En primer lugar, contaba
con la pedagoga correcta para la educacin del pueblo y de
la comunidad, elaborada por el suizo de lengua alema
na Pestalozzi (quedaba as relegada la pedagoga de Rous
seau, un suizo de lengua francesa de quien tom Pestalozzi
no pocas de sus ideas). El nuevo Y o o nosotros alemn
deba ser modelado mediante una nueva educacin naci-
nal, proyecto en el que Fichte inclua tambin la creacin de
la Universidad de Berln, ya citada anteriormente.
La nueva educacin de los alemanes no deba apoyarse en
el deseo de los bienes materiales, ni en el miedo y la esperan
za, todo ello controlado por los dominadores franceses, pero
tampoco en la memoria, que es pasiva, sino en el amor y la
alegra de ser activos y creativos. La educacin no tena que
limitarse a desarrollar el entendimiento, pues su misin era
cultivar todas las capacidades del ser humano y de un modo
especial la voluntad, para que esta se dirigiera siempre hacia
el bien. El Estado deba garantizar que todos los individuos
recibieran ese tipo de educacin (pero, en este asunto, caba
exigir que las autoridades actuaran con espritu universal y
cosmopolita). Con esa nueva educacin empezara un orden
distinto de las cosas y un mundo nuevo. L a humanidad se
creara a s misma por medio del conocimiento como verda
dera luz del espritu.
El segundo requisito que Alemania cumpla para liderar
la regeneracin moral e intelectual de los pueblos, Fichte lo
situaba en su lengua. A diferencia de los idiomas neolatinos
como el francs (aqu, el filsofo utilizaba el idioma como
arma de ataque), el alemn Araba evolucionado orgnica
mente, desde el sustrato de lenguas germnicas ms anti
guas y segn su propio carcter. Por esa razn los hablantes
alemanes, en su uso del idioma, eran capaces de reconocer,
pensar y sentir las races y los componentes de sus palabras,
lo que all haba querido ser pensado y expresado; se trataba
por tanto de una lengua viva. Por el contrario, los usuarios
de las lenguas neolatinas tenan que estudiar las etimologas
para descubrir los orgenes de los trminos empleados, y el
hecho de encontrarse desvinculados de su raz lxica, don
de surge la expresividad originaria, las converta a juicio de
Fichte en lenguas muertas. Por eso aparecan como pala-

La creacin de la nacin alem an a 131


LA CREACIN DE UNA NUEVA VOLUNTAD
Segn Fichte, el medio para conservar la nacin alemana era una
educacin con nuevos valores que deba dirigirse a la formacin
de una fuerte y slida buena voluntad por medio de un adecuado
arte pedaggico (consistente en formar al hombre en su totalidad,
en todos sus aspectos por igual, esto es, en la claridad de su en
tendimiento y en la pureza de su voluntad). Pero el hombre solo
puede querer aquello que ama. Por tanto, se tena que fomentar
un amor que llevase directamente al bien y no al deseo del bien
estar material que la antigua educacin una con el inters por la
comunidad mediante el temor a penas y la esperanza de benefi
cios. Aceptamos como requisito previo de la nueva educacin el
que en la naturaleza del hombre existe verdadera complacencia
en lo bueno, y que esta complacencia puede ser desarrollada has
ta tal punto que al hombre le sea imposible dejar de hacer lo que
considera bueno.

Creatividad y religiosidad
Haba que promover la actividad y creatividad del educando y
convertirla en la base de todo conocimiento, pues la accin es la
esencia del espritu y fuente de alegra, un placer por el conoci
miento que inclina hacia el estudio. As se evitara una enseanza
pasiva y memorstica, que produca ms bien sufrimiento y era in
capaz de producir un nimo moral. Ese amor por la actividad pro
pia no persigue un goce material, sino la actividad del espritu por
s mismo, capaz de esbozar en imgenes un futuro orden moral de
la vida. Y era asimismo necesaria una educacin en la verdadera
religin, para que el educando comprendiera que haba de vivir la
vida divina espiritual, la que se da en el pensamiento vivo, y que
no comienza ms all de la tumba, sino que se da en el propio
presente. No porque la religin tenga que organizar la sociedad,
pues ese papel le corresponde a la moral y al derecho, sino porque
la religin le proporciona al hombre una conciencia clara de s y
de la realidad. Por ltimo, los educandos haran tambin ejercicios
fsicos y trabajos manuales, aprendiendo de aquellos compaeros
ms avanzados en alguna habilidad o faceta.
BIEN

Totalidad:
Trabajo
Razn +
fsico
sentimientos

Promocin de Ejercicio
la creatividad fsico

Amor por Verdadera


la actividad religin

L a creacin de la nacin alemana 133


bras arbitrarias, prosegua el filsofo, y cuando eran aplica
das a lo suprasensible esos hablantes de lenguas neolatinas
no podan captar su fuerza metafrica significante. Por el
contrario, la lengua alemana, como en su tiempo la griega,
segua siendo originaria, viva y sentida, lo cual favoreca la
vida del pensamiento. De ah que el idioma alemn fuera
capaz de formar las nuevas palabras necesarias para inau
gurar la cuarta poca de la historia, que pondra su vida en
lo suprasensible: E l espritu alemn abrir nuevos pozos
e introducir la luz y el da en sus abismos, y arrojar ma
sas rocosas de pensamiento con las cuales las pocas futuras
construirn sus m oradas. El humano siente y comprende el
mundo en el hogar de las palabras, y si ese hogar est vivo,
es entonces capaz de dar a luz un nuevo modo de habitar el
espritu y la tierra.

Una patria filosfica universal

Pero queda por exponer la razn fundamental por la que el


comienzo de la cuarta poca histrica y la funcin de gua en
ese trnsito fuesen protagonizados por Alemania y le corres
pondiera a ella. Esta no era otra que el hecho de que en ella
haba surgido la verdadera ciencia o filosofa, sin la cual ni la
pedagoga ni la lengua serviran para gran cosa. Gracias a esa
filosofa, los humanos haban alcanzado plena conciencia de
su libertad, de su vida racional y divina, la misma que los
habra de dirigir en el futuro.
Fichte no dud en elogiar aqu su propia labor: si Kant
fue el primero en descubrir esta ciencia de la razn, nica
mente la Doctrina de la ciencia la habra sabido exponer
de manera sistemtica y consecuente. Su contenido nuclear
consista en la demostracin de que la verdadera realidad
no la conforman los objetos, seres muertos e inmviles, sino
la vida libre, racional y divina. El principio es accin, agili
dad, y en comprender eso consista tambin la esencia ale
mana, una comprensin que deba iluminar y crear los nue
vos tiempos. En tal sentido, no puede achacrsele a Fichte
ningn tipo de discriminacin tnica: cualquier hombre que
comprendiera esta realidad sera como un alemn. Entonces
el trmino alemn, en boca del filsofo, ya no designaba
tanto un pueblo concreto, con sus rasgos tnicos precisos,
como una categora filosfico-histrica que inclua a todos
los seres humanos que hubieran captado correctamente la
realidad y comprendido la buena nueva de la Doctrina de
la ciencia; todos ellos constituan el nuevo pueblo racional
que avanzaba hacia la cuarta era de la humanidad. As se
formulaba su principio bsico:

[...] quien cree en la espiritualidad y en la libertad de esta


espiritualidad y quiere el eterno perfeccionamiento de esa es
piritualidad por medio de la libertad, haya nacido donde haya
nacido e igual la lengua que hable, es de nuestro gnero, per
tenece a nosotros y se har de los nuestros.

Y al contrario, quien creyera que la realidad estaba forma


da primariamente por los objetos sensibles y la naturaleza
muerta, sea cual fuere el lugar de su nacimiento y la lengua
que hablase, no pertenecera al pueblo del cambio histrico
y sera ante este un extranjero. Esas eran tambin las dos
clases de hombres citadas en la primera introduccin de la
Doctrina de la ciencia nova methodo: los idealistas y los mate
rialistas o dogmticos.
La Alemania de la Doctrina de la ciencia era el lugar es
piritual de la humanidad ms avanzada. Quera en primer
trmino afirmar la libertad como principio y sacudirse de s

La creacin de la nacin a lem a n a


la opresin extranjera, pues un pueblo de esclavos no po
da conducir la emancipacin de la humanidad. Los medios
imprescindibles para lograr ese fin eran la cultura y la edu
cacin, siempre necesarios en la formacin de un pueblo li
bre. Adems, esa nueva filosofa buscaba una igualdad en la
libertad en el interior del Estado, pues todos los ciudadanos
nacen iguales ante la ley. El punto de vista final tena que ser
cosmopolita, porque solo la humanidad es la fuente de los
derechos y de los deberes, pero cada individuo deba iniciar
la liberacin dentro de su propia comunidad poltica, siendo
un buen ciudadano, de manera que se poda y se deba ser
patriota por amor a la entera humanidad. Ya en su Filosofa
de la masonera de 1802 haba escrito Fichte lo siguiente:

En su espritu [el del hombre enteramente formado], el


amor a la patria y su sentido cosmopolita estn ntimamente
unidos, y los dos se encuentran en concreto en una deter
minada relacin. El amor a la patria es su accin, el sentido
cosmopolita es su pensamiento; el primero es el fenmeno, el
segundo es el espritu interior de ese fenmeno, lo invisible
en lo visible.

El cosmopolitismo presentaba una doble articulacin o


mediacin: cada uno tena la obligacin de actuar desde su
estamento o funcin social y desde su nacin. Un patriota
autntico dentro de los parmetros de la nueva humani
dad necesariamente vera a su patria como parte de la ente
ra humanidad. En consecuencia, la preeminencia de Alema
nia en este paso a la cuarta poca solo sera cultural y efectiva
durante un tiempo, con el nico y claro objetivo de lograr la
liberacin, primero la suya propia y luego la de todos los otros
pueblos, hasta el coronamiento de la historia con la realiza
cin del reino de la razn y de la libertad en la Tierra.
REFLEXIONES SOBRE EL ESTADO

Mientras Fichte reflexionaba sobre el necesario protagonis


mo histrico de Alemania, la resistencia espaola a la inva
sin napolenica anim a Austria a formar con el Reino Uni
do la Quinta Coalicin. Pero la victoria francesa en la batalla
de Wagram (julio de 1809) llev a la firma del tratado de
paz de Schnbrunn (octubre), por el que Austria perdi una
gran parte de su territorio y fue obligada a pagar una indem
nizacin de 85 millones de francos. Esta derrota propici la
subida al poder en Viena del canciller Klemens von Metter-
nich (1773-1859), quien busc la alianza con Francia. De ese
modo, Napolen alcanz la cima de su poder europeo.
Tres aos despus, el auge militar del emperador francs
toc a su fin con el desastroso resultado de su campaa con
tra Rusia (1812), en la que prusianos y austracos se haban
visto forzados a participar del lado de los franceses. Este
revs alent la resistencia de otras naciones y propici la for
macin de la Sexta Coalicin entre Prusia y Rusia (febrero
de 1813), a la que se sumaron despus Reino Unido, Suecia
y Austria. Comenz as la denominada guerra de Liberacin
(Befreiungskrieg) de Alemania. El enfrentamiento ms im
portante tuvo lugar cerca de-Leipzig en la llamada batalla
de las Naciones (16-19 de octubre de 1813), que oblig a
Napolen a retirarse a la otra orilla del Rin y provoc el hun
dimiento de sus alianzas con los estados alemanes satlites.
Esa guerra termin en 1815 con la desaparicin del Imperio
napolenico en la decisiva batalla de Waterloo, en donde el
Ejrcito prusiano tuvo un papel decisivo.
El 19 de febrero de 1813, Fichte interrumpi sus clases
sobre la Doctrina de la ciencia en la Universidad de Berln,
porque los preparativos de Prusia para la guerra de liberacin
y el llamamiento del rey Federico Guillermo III, quien con

La creacin de la nacin a lem a n a 137


voc a la juventud en defensa de la patria, haban vaciado las
aulas. En su ltima leccin, el filsofo haba hablado a favor de
participar en la guerra. El 17 de marzo, el monarca, median
te su proclama A mi pueblo, llam a levantarse en armas
contra Napolen. Por primera vez en la historia de Prusia, el
concepto de pueblo desempeaba una funcin poltica im
portante, aunque todava lejos de la soberana del pueblo
a la que se haba referido Rousseau en E l contrato social. Fe
derico Guilermo ITI segua hablando de mis sbditos y de
vuestro Rey innato, conceptos que para Fichte resultaban
falsos (los tachaba de viejas y malas costumbres).
En su Decreto del 21 de abril, el rey llam a la resistencia
del pueblo por todos los m edios contra la invasin fran
cesa. Fichte aprob dicha medida de resistencia armada, y el
17 de mayo anot en su Diario: Uno de los pocos y desea
bles casos en los que la ciencia [la filosofa rigurosa] est de
acuerdo [con la medida tomada en pro de la guerra]. Dios
conceda continuacin.
Esta misma idea la repiti en el semestre de verano de
1813, en donde trat el tema de L a doctrina sobre el Esta
do, o sea, sobre la relacin del Estado originario con el reino
de la razn, desarrollado desde el 26 de abril al 13 de agos
to. En esa ocasin, Fichte reflexion pblicamente sobre la
guerra de liberacin:

No solo la situacin, tambin las autoridades prcticas inme


diatas, el gobierno, ha declarado la guerra presente como una
guerra verdadera, enteramente en el sentido en el que yo la ex
pondr, en varios decretos [...]. Uno de los pocos casos, no mu
chas veces vividos, en donde ciencia y gobierno estn de acuerdo.

Ahora Fichte no se contentaba con una renovacin cultu


ral y educativa de Alemania, tal como haba postulado en el
tiempo de los Discursos, cuando Napolen pareca invenci
ble, sino que buscaba adems una liberacin por las armas,
y la defenda racionalmente.

Ley moral y ley positiva en el Estado racional

En sus reflexiones sobre el Estado, Fichte parti de la idea


fundamental de su filosofa en el perodo berlins:

Solo Dios es. Fuera de l, nicamente su fenmeno o mani


festacin. En el fenmeno lo nico verdaderamente real es
la libertad, en su forma absoluta, en la conciencia; por tanto,
como una libertad de los yoes. Esta y sus productos libres
son lo verdaderamente real. A esta libertad se dirige una ley,
un reino de fines, la ley moral. Ella, por tanto, y su contenido
son los nicos objetos reales.

Pero el derecho es condicin externa de toda moralidad,


dado que garantiza y reconoce la libertad de todos; en con
secuencia la ley moral obliga a entrar en una relacin de
derecho con los otros. Por consiguiente, la ereccin del rei
no de los fines debe estar fundada en un Estado legal que,
al igual que todos sus individitos^ba de ser libre. La libertad
poltica y civil es la expresin adecuada y la verdadera rea
lizacin de la manifestacin viva de un Dios o Ser absoluto
que es vida absoluta.
Por consiguiente, se puede obligar y forzar al otro a en
trar en una relacin legal justa pues esa es la nica que
garantiza la libertad. El medio apropiado para ello es la
educacin del pueblo para que comprenda qu es la liber
tad y las justas relaciones entre los seres humanos en contra
de lo arbitrario. Esta comprensin es un momento esencial

La creacin oe la nacin a lem an a 139


de la libertad, pues nicamente quien la alcanza es verda
deramente libre, ya que acta desde la razn. El ciudadano
ha de saber que no es sbdito o siervo de ningn otro hom
bre, tampoco de un rey, sino que debe estar sometido ni
camente al derecho en un Estado racional. En consecuen
cia, este Estado ha de ser fundado como una ordenacin
absolutamente divina, pues hace posible la realizacin de
la vida divina del fenmeno o manifestacin del Ser; en su
seno todos son iguales, y en esa igualdad racional se funda
el reino de la libertad.
As pues, si el rey de Prusia apelaba a sus sbditos, mos
traba en ello que quera la guerra para sus intereses y privi
legios, no propiamente para la realizacin de los fines de la
humanidad: l tiene sbditos, entonces parece que no pue
de ser libre; porque solo es libre quien reconoce a los otros
humanos tambin como seres libres e iguales. Esa misma
igualdad en la libertad obligaba a abolir la monarqua y la
aristocracia hereditarias, donde predominan los intereses de
familia: nicamente la humanidad es fuente de derechos y
de deberes, no las circunstancias del nacimiento.

La guerra verdadera

La libertad debera regir tambin las relaciones entre los Esta


dos, y en caso contrario tambin valdra aqu la coaccin y la
fuerza para restablecerla, es decir, la guerra. Napolen invadi
Alemania enarbolando los ideales de la Revolucin francesa,
pero solo llev consigo violencia y esclavitud para los pueblos
vencidos: Napolen es tan peligroso entre otras cosas por
que uni la forma de la visin correcta con fines execrables.
El emperador haba engaado a la esperanza y matado la li
bertad. La Confederacin del Rin no fue una buena solucin,
pues en ella los prncipes buscaban solo su seguridad e inters,
y el Tratado de Tilsit result una paz cobarde: Quien ha de
confiar en la bondad de otro [y no
en el derecho] es ya su esclavo. La Solo libre tiene la vida
clave estaba en que nunca se poda valor. [ . . . ] Se ha de preferir
perder la independencia: Ninguna con mucho la muerte antes
paz, ninguna firma de tratado con que la falta de libertad,
el opresor, excepto despus de la D octrina oel E staco
victoria; D ado que me ha sido ro
bado el esfuerzo de mi libertad, no he de vivir sino como ven
cedor. En este contexto, Fichte reflexion sobre la guerra
verdadera, o lo que podra denominarse comnmente como
guerra justa, aunque l no utiliza el trmino de justa.
El primer requisito para que la guerra est justificada es
que debera tratarse de una lucha de liberacin, porque la
libertad es superior y ms digna que la vida. La vida sensible
no es el ltimo fin de nuestra existencia, sino nicamente un
medio para la promocin del fin eterno, que es ser imagen
del Dios vivo mediante una vida moral. L a vida del espritu
es libre, quiere absoluta autonoma, determinarse a s mis
ma; conservarla es el primer fin, y la vida temporal debe ser
una lucha por la libertad. Lo nico que da valor a la vida es
la libertad, su bien supremo, y todo lo dems debe servir de
medio para la libertad. As lo haba pensado Fichte desde el
principio de su carrera filosfica.
En segundo lugar, justificada solo podra ser una guerra
del pueblo y para el pueblo, pues nicamente as podra
considerrsela como de liberacin, y no una pelea entre se
ores que pugnan por el dominio de territorios y de gentes.
Las guerras no deben servir a los intereses privados de los
poderosos y de los propietarios, sino para la libertad legal
del pueblo, de todos sus individuos. Daba igual estar bajo
el dominio de un mariscal francs que de un aristcrata

La creacin de la nacin a lem a n a


142
La filosofa poltica
de Fichte encontr
su expresin ms
influyente en
los D iscursos a la
N acin alem ana,
que movilizaron
las ansias de
independencia
nacional de los
alemanes frente al
dominio francs
napolenico, con
una filosofa que no
olvidaba el marco
cosmopolita pues
su objetivo ltimo
era la liberacin
y renovacin
espiritual de la
humanidad en
su conjunto. En
1813, la batalla de
Leipzig (junto a
estas lneas, evocada
por el pintor
alemn Friedrich
Hoch) supuso el
fin del dominio
napolenico en
Alemania, pero a
la postre restaur
los regmenes
absolutistas que el
filsofo tambin
rechazaba.

La creacin de la nacin alemana 143


alemn, pues el ser humano solo tiene que estar regido por
la razn.

El pueblo alemn

Conformaban los alemanes una nacin pueblo que pudiera


llevar a cabo una guerra popular y no solo una guerra de
prncipes? Eran capaces de emprender un conflicto que
condujera a la autonoma y la configuracin de un reino de
libertad? Lo que hace que un grupo humano sea un pue
blo es una historia y una vida en comn. Existe una vida
en comn all donde a uno le va bien o mal dependiendo
de cmo les vaya a los otros. Fichte, que tiempo atrs haba
tenido una posicin contractualista, racionalista e ilustrada
en relacin a la formacin de un Estado, el cual habra de
ser fruto de un contrato social, se desliz, en su oposicin
a la invasin napolenica, hacia una concepcin ms his-
toricista y romntica del pueblo, regida ms por caracteres
histricos y culturales, aunque sin olvidar que los conceptos
de libertad y de igualdad eran los verdaderos fundamen
tos de todo derecho.
Para la configuracin de un pueblo seran tambin ne
cesarias unas relaciones comerciales, una visin bsica del
mundo moral y de sus valores, una lengua comn, un sen
timiento de pertenencia y una igualdad de derechos, pues
todo ello es lo que hace posible una vida en comn.
Por todo lo anterior, Fichte no crea que hubiera un pue
blo alemn ya configurado como tal, pues solo la lengua lo
unificaba. La literatura alemana era todava muy joven y fal
taba una historia comn, porque los prncipes y gobernantes
de los diversos Estados alemanes haban litigado y luchado
entre s buscando nicamente sus intereses privados. De eso
se haba aprovechado Napolen. Por esto pensaba Fichte
en la necesidad de formar un pueblo alemn y ese fin haban
tenido sus Discursos a la nacin alemana.
La creacin de ese pueblo alemn pasaba por la desapa
ricin de los mltiples Estados alemanes, que nacan de los
privilegios de los prncipes reinantes, y la formacin de un
Estado alemn unitario basado en el derecho y la igualdad,
en donde la libertad de cada uno dependiera de la libertad
de todos. Para la formacin de ese Estado unitario era nece
saria una educacin del pueblo para la libertad y la unidad,
pues nicamente en la unidad poda establecerse consciente
y reflexivamente una poltica sin privilegios, una igualdad de
derechos y una libertad para todos. Esa organizacin de la
comunidad no solo liberara a los alemanes, sino que cons
tituira el ejemplo que guiase a los otros pueblos hacia el
establecimiento racional de su vida en comn. Por eso era
necesaria la creacin y existencia de un pueblo alemn. H a
bra que tener piedad de Dios si no pudiera darse un pueblo
alemn, pues l existe para fundar el reino del derecho y
de la libertad, no desde el instinto, sino desde la razn y el
saber; es decir, su destino es hacer entrar a la humanidad en
la cuarta poca de la historia universal.

El fin de un filsofo

La guerra contra Napolen 4iaba llenado de heridos los


hospitales de Berln en los ltimos meses de 1813, y se ha
ban tenido que acomodar para ese fin otros edificios de la
ciudad. Esta situacin provoc la expansin de algunas epi
demias, en especial del tifus. El personal sanitario no era
suficiente para atender a todos los enfermos y se pidi ayuda
a la poblacin. A ello se prest la mujer de Fichte, Johanna.

L a CREACION DE LA NACIN A LEM AN A 145


Tras cinco meses de intenso y duro trabajo con los enfermos
en los citados hospitales militares, el 3 de enero de 1814 Johan-
na cay gravemente enferma de tifus. El lunes 10 de enero, el
da en el que Fichte comenz sus clases sobre La Doctrina de la
ciencia de 1814, Johanna se encontraba inconsciente y al borde
de la muerte. Pero super esa crisis, y Fichte, lleno de alegra
a la vuelta de la universidad, la abraz. Fue posiblemente el
momento en el que l se contagi. Al da siguiente comenz a
sentirse mal. El viernes 14 de enero fue su ltimo da de clase.
Tuvo tiempo an de enterarse que las fuerzas napolenicas
se haban retirado ya ms all del Rin, y que las tropas prusia
nas haban entrado en Francia. En las horas finales del filso
fo, su nico hijo, Immanuel Hermann, le llev una medicina,
pero l le dijo: Djalo, ya no necesito ningn medicamento,
siento que estoy curado. Fueron sus ltimas palabras. Se
qued adormecido y as expir, a las cinco de la madrugada
del 29 de enero de 1814. Tena cincuenta y un aos de edad.
Fichte recibi sepultura en el cementerio de Dorotheen-
stdtischer Friedhof (Berln), junto a la tumba de Hegel.

146
G lo sa r io

Autoconciencia (Selbstbewufitsein): es la conciencia de ser conscien


te de algo, la accin de darse cuenta de s, la presencia o trans
parencia ideal a s que constituye todo saber y toda conciencia y
sin la cual no habra ningn conocimiento ni ninguna reflexin.
Junto con la libertad (accin real), la autoconciencia (accin
ideal) es la esencia del Yo y del saber, gracias a la cual saben de
s y con ello son capaces de conocer tambin la otra realidad.
Autonoma (Autonomie): nomos significa en griego ley, y autono
ma quiere decir que uno se da a s mismo la ley de su actuar,
o que el pensar y el saber se dan a s mismo sus propias leyes o
formas, las que los hacen posibles, y por eso se les llama tam
bin a priori.
HeteronomIa (Heteronomie)-. el caso contrario a la autonoma, cuan
do la ley o forma proviene de otrey
Concepto (Begriff): el concepto rene diferentes intuiciones, in
terpretndolas como pertenecientes a un mismo grupo, y las
diferencia de otras intuiciones y otros objetos como estando
englobados en otros grupos que tendrn a su vez su propio
concepto; as, por ejemplo, el concepto de silla engloba a
los objetos sillas y los distingue de otros que sern sealados

G losario
mediante otros conceptos como el de rbol, mesa, etc. De
ese modo se objetiva el mundo, se ordena la experiencia y el
pensamiento, y se distingue lo subjetivo de lo objetivo, es decir,
el saber y lo sabido; de ah que para el segundo Fichte el con
cepto sea el creador del mundo como el mbito de lo objetivo.
La idealidad del concepto se materializa en el lenguaje.
Cosmopoutismo (Kosmopolitismus): es el ideal racional de una orga
nizacin jurdica y poltica justa que incluya a todo el gnero
humano. El horizonte de la razn es la universalidad y conside
ra a toda persona como siendo igualmente origen de derechos
y de deberes en cuanto que todos ellos son seres libres y racio
nales. Es un ideal ilustrado, distinto al nacionalismo, ms bien
romntico, que funda el Estado en particularidades histricas
y culturales o bien en la raza, es decir, en caracteres empricos
que diferencian a los grupos humanos.
Cuerpopropio {Leib): el cuerpo propio o cuerpo orgnico y vivo de
los seres humanos juega un papel importante sobre todo en
la Doctrina de la ciencia nova methodo. l constituye el siste
ma de la sensibilidad, gracias al cual el Yo comienza a conocer
el mundo. Determina el lugar que ocupa cada ser humano en el
espacio y el tiempo de los objetos desde el cual el sujeto mide
las distancias y se orienta. En su dualidad de ser a la vez objeto
y subjetividad, l es la objetivacin directa de la voluntad y al
mismo tiempo el instrumento de su actuacin. Es el medio para
el reconocimiento de los otros seres racionales y el punto de
unin entre la naturaleza y la subjetividad o libertad.
Divino (das Gottliche): en su primera etapa, hasta 1801, Fichte aso
ciaba lo divino a la fuerza moral organizadora del mundo, la
cual habita en la misma accin moral de los seres humanos,
dado que esta es una fuerza autnoma, originaria, no causada
por otra cosa, sino que es por s misma y que instaura el bien
sobre la tierra. No lo llamaba Dios, porque esa entidad no era
una persona, dado que para ser persona se requiere ser un indi
viduo finito y emprico, sensible (captable por los sentidos). En
su segunda etapa, divino es el Ser absoluto, que l denomina
tambin Dios aunque no tiene carcter de persona, y divina

148
es tambin la vida del saber o de la manifestacin del Ser, pues
da lugar a la aparicin de todo el mundo y de todos los seres
racionales en un proceso de vida bienaventurada que es imagen
del Ser absoluto.
Doctrinade laciencia (Wissenschaftslehre): es el nombre que Fichte
le da a su filosofa, pues sostiene que su sistema no es solo amor
(filo-) al saber (-sofia), sino la exposicin o doctrina (Lehre) sis
temtica (-scbaft) del saber mismo (Wissen). La Doctrina de la
ciencia tiene un ncleo central o filosofa primera o Doctrina
de la ciencia propiamente dicha, y unas primeras aplicaciones a
ciencias filosficas particulares: filosofa de la naturaleza, filoso
fa del derecho, moral o tica y filosofa de la religin.
Fe (Glauben): un modo directo de conocer, asentir o aceptar la
realidad del Yo, del No-Yo, del saber, de la accin o de la fuerza
divina en nosotros. Es un modo directo o inmediato de cono
cimiento, o sea, que no est mediatizado por conceptos o por
razonamientos, porque son realidades que se dan a conocer di
rectamente en la experiencia sensible o inteligible (moral), ya
sea en la accin misma o bien en el sentimiento.
Fenmenoo manifestacin (Erscheinung): fenmeno es el trmino kan
tiano que designa el modo de ser de los objetos del mundo, y
pone el nfasis en que son relativos a las formas del conocer y no
realidades independientes de esas formas a priori; por ejemplo,
no podemos conocer cosas que no se dieran en el espacio ni en
el tiempo. En la segunda etapa del pensamiento de Fichte el
trmino fenmeno puede muy bien traducirse por manifes
tacin, pues su mbito de aplicacin y de sentido se ampla,
y sern considerados fenmenos tambin el Yo puro y su liber
tad, as como el No-Yo; todo el mundo y todos los seres racio
nales sern interpretados como fenmenos de la manifestacin
del Ser absoluto, una manifestacin que tiene el carcter de un
saber, de un modo de ser que es imagen o fenmeno del Ser o
Dios.
Filosofaterica (theorische Philosophie): el trmino terico hace
relacin al conocimiento, que es una accin ideal.

G losario
Filosofa practica (praktische Philosophi)'. el trmino prctico se
refiere al mbito de la accin real y libre, cuyo carcter funda
mental es ser el mbito de lo moral, pero tambin del derecho
y de lo religioso.
Iocauoad (Idealitat): carcter o modo de ser que tiene el pensar o el
conocer, que no es una accin real: cuando se conoce por ejem
plo esa montaa no se la transforma realmente, sino que se le da
un sentido, una interpretacin, y eso es una accin ideal, no real,
pues la montaa no cambia realmente de lugar, o de forma, o
de contenido, no disminuye ni aumenta, etc., solo se transforma
idealmente en objeto de conocimiento. En la primera etapa del
pensamiento de Fichte, el Yo se construye por medio de dos ac
ciones: la real, que es la libertad, y la ideal, que es el conocer o sa
ber o conciencia, mediante la cual el Yo sabe de s y del mundo.
Idealismo (Idealismus)'. idealismo es un modo de filosofar que tiene
tambin sus variantes, pues no es lo mismo el idealismo de Pla
tn que el de Berkeley, el de Kant o el de Hegel. El idealismo
del primer Fichte se acerca al de Kant, cuyo sistema filosfico
quiere Fichte llevar a su plenitud. Consiste, primero, en afirmar
la realidad de la libertad moral de los seres racionales frente
a las filosofas que defienden que todo est determinado (he-
terodeterminado) y que la libertad es una ilusin, y segundo
en sostener que el origen del conocimiento es la autoconcien-
cia del Yo y no el mundo, por tanto que la conciencia no est
causada por los objetos, no es un objeto ms del mundo, sino
una accin propia del sujeto y la condicin de posibilidad del
conocer los objetos. El idealismo del segundo Fichte tiene un
significado ms amplio y est ms cercano al de Hegel. Sostiene
que toda la realidad del mundo y de los seres humanos no son
sino momentos en el desarrollo de un saber absoluto que es
manifestacin e imagen del Ser, es decir, que la esencia de todo
es un saber (Hegel dira de una Idea) que necesita la exteriori-
zacin (alienacin), la multiplicidad, las diferencias, el cambio,
etc., para llegar a constituirse plenamente como saber.
Imagen (Bild): imagen es aqu un trmino ontolgico que designa
en la segunda etapa del pensamiento de Fichte el modo de ser
de todo el mundo y de toda realidad de los seres humanos, por
cuanto que careceran de realidad en s, dado que fuera del Ser
absoluto no puede haber ningn otro ser. Es el modo de ser del
saber, que es a su vez la esencia del mundo y del hombre: su
realidad es ser imagen del Ser. Es eso porque, a semejanza de
sta, el saber tiene tambin vida propia, una vida imaginante en
la que se engendra todo el mundo, y es imagen porque l es el
lugar en el que llega la noticia de la realidad del Ser absoluto.
Incomprensible (unbegreiflich): el Ser absoluto es incomprensible
porque el saber y su concepto (Begriff) no llega a penetrar en la
esencia o vida interna del Ser absoluto. Por eso la Doctrina de
la ciencia no se presenta como un tratado del Ser (ontologa),
sino del saber. No obstante, podramos considerar a la Doctri
na de la ciencia como una ontologa en el sentido de que seala
diferentes modos de ser: el de la libertad como realidad en s
frente al modo de ser condicionado del fenmeno, o el del Ser
absoluto y el de su imagen.
Intuicin intelectual ntellektuelle Anschauung): Intuicin signi
fica conocimiento directo de lo real frente al concepto que es
un conocimiento mediatizado por la intuicin, e intelectual
se refiere a algo activo frente a lo sensible o sensibilidad, que
indica una pasividad del sujeto. En Fichte la intuicin intelec
tual no se dirige a los objetos del mundo sino a la accin, a la
conciencia que tiene el Yo de su accin, a la accin espontnea
(no causada por otro) del Yo o del saber, gracias a la cual ellos
se constituyen. El Yo es una intuicin intelectual de una accin
real que parte de s (que no es causada, sino libre) y que sabe de
s en esa accin misma; el Yo sabe de s en la accin real libre.
Libertad (Freiheit): la libertad es una accin real que sabe de s y se
dirige por ese saber o concepto al que se denomina fin. Es
por tanto una accin real subjetiva del Yo o una accin del sa
ber absoluto. La libertad sale a Ij luz sobre todo en la concien
cia moral, cuya ley o imperativo categrico es la conciencia que
la libertad tiene de s como libertad, su propia ley, la llamada
que ella se hace a s misma a respetarse como un ser originario
o divino.

G losario 151
Materialismo (Materialismus): es el sistema opuesto al idealismo,
que quiere explicar la conciencia por medio de la causalidad
de los objetos (hoy en da sera a travs de las neuronas) y que
niega la libertad del sujeto, interpretndola como una ilusin
de la conciencia debida al desconocimiento de las causas que
determinan al ser humano a actuar y a pensar.
Mtooosinttico-gentko (synthetisch-genetische Metbode): el mto
do filosfico de Fichte es sinttico en el sentido de que busca
la sntesis de los dos elementos que se oponen, por ejemplo del
Yo y del No-Yo. Comprende la realidad como una sntesis di
nmica de dos fuerzas que se oponen, o de una fuerza y de una
resistencia, cuyo destino sera la realizacin paulatina de los
intereses racionales del Yo o del saber absoluto. Se llama tam
bin gentico porque, partiendo de un momento inicial, por
ejemplo de la intuicin intelectual del Yo como primera accin
constituyente del Yo, va obteniendo todos los elementos de la
experiencia o del sistema filosfico como momentos necesarios
para que esa intuicin intelectual tenga lugar. De ese modo el
Yo se muestra como incondicionado en su primera realidad y
condicionado en su realizacin, cerrado y abierto, real desde
s y necesitado. Esa tensin o contradiccin plantea la tarea de
solucionarla por medio de sntesis o compromisos, que a la
postre lanza al ser humano a una tarea infinita de realizacin.
Este mtodo sinttico-gentico se denominar dialctica en
manos de Schelling y Hegel, y ser el mtodo propio del Idea
lismo alemn.
Multiplicidad (Mannigfaltigkeit): los polos del conocer y del actuar
son unidad y multiplicidad. La tarea del Yo o del saber consiste
en llevar a la unidad toda la multiplicidad de objetos, de expe
riencias del mundo y de exigencias del Yo o del saber. La mul
tiplicidad es asimismo necesaria, porque sin diferenciacin y
sin contraposicin no habra conciencia ni saber; conocer algo
como algo es siempre y necesariamente distinguirlo de lo otro,
de lo dems.
Nacionausmo (Nationalismus): Fichte pensaba que todos los seres
humanos deben ser patriotas (es el trmino que l utiliza) en un
marco cosmopolita, en el sentido de que deben trabajar por la
realizacin de un orden racional y justo primero en su nacin,
pero con vistas a que todos los pueblos y toda la humanidad se
vaya organizando segn esos principios universales.
Nihilismo (Nihilismus): nihilista es la filosofa que al final viene a
proclamar la nada como la verdadera esencia de todo lo que
parece real. Para Jacobi el sistema de Fichte, del primer Fich-
te, era nihilismo, pues toda realidad quedara reducida a la ac
tividad ideal del Yo. Pero lo que Fichte pretenda no era esa
reduccin, sino explicar cmo el Yo toma conciencia de toda
realidad, de la realidad del Yo y del No-yo o mundo, y eso solo
sucede mediante su accin ideal o conciencia, por medio del
conocimiento.
Originario (ursprnglich): originario es el Yo como accin libre en
el perodo de Jena, o el Ser absoluto como realidad que es por
s y desde s, pero tambin la vida de su manifestacin, que es
vida propia del saber absoluto, desde el saber y por el saber,
desde la que surge el mundo. Originario se contrapone a de
rivado, deducido y causado, o lo que es dependiente de otro.
La filosofa ha de comenzar por la realidad y la idealidad ori
ginarias en cuanto su primer principio, desde el cual deducir y
explicar genticamente todo lo dems.
Serabsoluto (absolutes Seirt)-. es un concepto que aparece en el se
gundo Fichte y significa el Ser que tiene realidad propia y que
es desde s, por s y a partir de s. Lo compara a la sustancia de
Spinoza y al Uno del neoplatonismo, pero con una relacin di
ferente con el mundo. El mundo no sera su expresin interna
o inmanente, como en Spinoza, ni una emanacin del Ser-Uno
como en Plotino, sino mero saber sin un ser propio, mera ima
gen del Ser. Con la afirmacin del Ser absoluto la Doctrina de la
ciencia encuentra su realismo, segn Fichte, y se defiende de
la acusacin de nihilismo lanzada por Jacobi.
Trascendental (ranszendentatfi'modo de pensar de la filosofa kan
tiana y fichteana junto con el trmino de crtica. Es la filosofa
que indaga las condiciones subjetivas de las diversas experien
cias: la del conocimiento objetivo y cientfico del mundo, la de

G losario 153
la conciencia y accin morales, la de la experiencia esttica de
lo bello, lo sublime y el arte, la del mbito religioso, e incluso
las condiciones de posibilidad de la propia filosofa, por cuanto
que la filosofa pretende alcanzar la verdad y esa pretensin
necesita una justificacin. Esas condiciones de posibilidad o esa
justificacin la filosofa trascendental no las encuentra en los
objetos o mundo material, sino en las acciones del Yo, de su
libertad, o del saber. Trascendental es una filosofa que atiende
tambin a la finitud del pensar y del saber y le pone lmites; en
eso se contrapone a la filosofa especulativa de Hegel, que quie
re dar cuenta de todo desde el saber absoluto.
Vioa (Leben): en el segundo Fichte designa sin ms una realidad
que no es mero efecto de otra, sino que es por s, desde s y a
partir de s (von sich, durch sich, aus sich). Por eso tiene vida
interna el Ser absoluto, aunque carece de movimiento, de mul
tiplicidad y de cambio. Tambin es vida el saber absoluto, por
que genera desde s y por s todo el mundo y todos los seres
humanos.
Yo, No-Yo (Ich, Nicht-Ich): el Yo puro es accin real e ideal que
parte de s y en ese sentido es libre, pero no es toda la reali
dad efectiva y en eso es dependiente del No-yo que, una vez
conocido, se le transforma en mundo. En ese momento el Yo
adems de puro es tambin emprico, un objeto y un cuerpo
entre los otros cuerpos, pero un cuerpo tambin subjetivizado,
propio. De ese modo la tensin entre el Yo y el No-yo se instala
en el Yo mismo, y la tarea del Yo puro es dirigir la accin ideal
cognoscente y la accin real transformadora hacia el mundo a
fin de organizar el mundo natural y el mundo social segn las
exigencias racionales del Yo puro. Este es pensado por Fichte
como pura luz sin mezcla de mal alguno. El mal vendra por la
inercia y la no accin de ese Yo puro. La razn es el puente en
tre el Yo puro y lo emprico. En su segunda etapa Fichte coloca
al Yo puro sobre todo en la reflexibilidad del saber, en la forma
del saberse o forma yoica (Ichfortn), y a los yoes o sujetos
empricos como momentos de la manifestacin del saber.
L ecturas recomendadas

Colomer, E., El pensamiento alemn. De Kant a Heidegger, vol. II:


El idealismo: Fichte, Scbellingy Hegel, Barcelona, Herder, 1986
(1995, 2.* ed. rev. y aum.). Presentacin de la Doctrina de la
ciencia y de las dos etapas del pensamiento fichteano.
CruzCruz, J., Fichte. La subjetividad como manifestacin del Absolu
to, Barain (Navarra), Eunsa, 2003. Un estudio sobre la subje
tividad en Fichte ligada al Absoluto y a la comunidad, desde la
perspectiva del segundo Fichte.
Heimsoeth, H., Fichte, Madrid, Revista de Occidente, 1931. Una ex
posicin ya clsica de Fichte, de 1923, que an puede ser de
provecho. Se centra en el primer Fichte, con un breve captulo
final sobre el Ser absoluto y el saber del segundo Fichte.
Lpez-Domnguez, V., Fichte, accin y libertad, Madrid, Ediciones Pe
daggicas, 1995. Una exposicin clara y pedaggica. Expone
con elegancia y acierto la gnesis de la Doctrina de la ciencia y
su primera formulacierFla Fundamentaran de 1794-1795.
MedinaCepero, J. R., Fichte a travs de los Discursos a la nacin alema
na, Barcelona, Apostrofe, 2001. Analiza el momento histrico y
poltico de un libro clave en la obra y la influencia del filsofo.

Lecturas recomendadas
Oncina Coves, F., Fichte, el yo y la libertad, estudio introductorio
de la antologa de texto de Fichte editada por Gredos, Madrid,
2013, pp. XI-CXXXIV. Ofrece un panorama de la vida y el pen
samiento del primer Fichte ms los Discursos a la nacin alemana.
Riverade Rosales, J., El primer principio en Fichte, en el libro El
inicio del Idealismo alemn, Madrid, Editorial Complutense/
UNED, 1996, pp. 63-102. Presentacin del Yo como primer
principio en el Fichte de Jena, en donde se discuten algunos
malentendidos: el Yo no es una substancia aislada del mundo
ni es un Dios creador material del mundo.
, El mtodo transcendental. Su desarrollo en el Fichte de Jena,
en el libro Mtodo e Mtodos do Pensamiento Filosfico, Impresa
da Universidade de Coimbra (Portugal), 2007, pp. 79-100. Trata
la especificidad del mtodo del primer Fichte y su diferencia con
respecto al de Kant, Schelling y Hegel.
, Las diferentes funciones del cuerpo (Leib) en la Doctrina de la
ciencia nova methodo de Fichte, en el libro E l vuelo del bho.
Estudios sobre filosofa del idealismo, Buenos Aires, Prometeo
Libros, 2014, pp. 115-134. El artculo muestra la importancia
del cuerpo en el pensamiento del primer Fichte.
Serrano Marn, V., Metafsica y filosofa transcendental en el primer
Fichte, Servicio de Publicaciones, Universidad Politcnica de
Valencia, 2004. Exposicin de los primeros pasos de Fichte en
su camino filosfico hasta el 1794.
VillacaNas Berlanga, J. L, La filosofa del Idealismo alemn. Volumen I:
Del sistema de la libertad en Fichte al primado de la teologa en Sche
lling, Madrid, Sntesis, 2001. El autor aboga en favor de la idea de
que ese Yo fichteano es tambin creador de la materia del mundo.
VorlAnder, K. O., Kant, Fichte, Hegel y el socialismo, Valencia, Na
tn, 1987. Una exposicin clsica del significado del pensa
miento poltico de Fichte en el movimiento socialista.
Zller, 6., Leer a Fichte, Barcelona, Herder, 2015. Una breve expo
sicin de todo el pensamiento de Fichte, presentndolo como
una invitacin a pensar por s mismo las posibilidades y los l
mites del saber, as como su origen y finalidad en la vida.
n d ic e

Absoluto 13,51,70-71,76, 132,134,139,147,150,151,


78,80,85-88,96,98-99, 152,153,154
109,123 contrato social 46,144
Alemania 10-11,15,19-20,24, cosmopolitismo 11,12,118,
26,31,113,125-126,130- 120,125,136,148
131,134-138, 140 creacin 98-100,113,130-132,
amor 69,76-77,79-81,105,110, 145
112,131-133, 136,149 cristianismo 10,53-54,56,60,
atesmo 10,15,27,37,47,51, 70,79,104,119
56,62,69,72,76-77,86,97 cuerpo propio 34,41,44,49,148
autoconciencia 17,34,41,58, derecho 10-11,14,20,25,55,
61,101,147,150 58,92,111,129,132,139-
autonoma 8,23,33,42,44,111, 141,144-145,149,150
141,144,147 Descartes, Ren 32,41,74
Biblia 60,102,121 destino 34-35,71,91,102,110,
Bonaparte, Napolen 11,15,90, 117-118,145,152
125-128,137-140,145 determinismo 22,28
crculo 100-101 divino 10,54,58-61,71-72,76,
conciencia 9,23,25,29,31, 81,111,148,151
33-34,36-46,48,59-60,66, Estado 46,48,54,62-63,81,92,
70-71,74-75,77,79-80,86, 95,112,118,123,131,136,
91,96,103,106-107,110, 138-140,144-145,148
117-118,120,122-123,129, facticidad 92,97
Federico Guillermo III 63,65, Jacobi, Friedrich Heinrich 25,
67,89,95,137-138 42, 52,58, 62,65-66, 68-69,
felicidad 103 72.85.97.111.153
fenmeno 11,32,77,88, 93, Kant, Immanuel 7-8, 10-11,17,
100,104,105,108-109,136, 21,23-25,27-29,32-33,43,
139-140,149,151 46,51,53-54,57,60-61,65-
filosofa 66,69-71,73,77,87,89,102,
de la naturaleza 70,149 107,116,119,134,150
especulativa 77,154 Lavater, Johann Kaspar 21,26
prctica 10,150 lengua alemana 130,134
terica 10,149 lenguaje 45,92,105,118,148
finito 35,37-38,42,45,60-61, Lessing, G. E. 20
71,73,78,80,148 ley moral 23,25,38,43,46,73,139
fundamento 25,35-37,40,51, limitacin 37,41,42-43,60,68,
54,61,80,86,97,99 93,98,100,120
Goethe, Johann Wolfgang von Luis XIV 125
41,64-65 materialismo 11,40,111,152
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich mtodo sinttico-gentico 152
7,15,27,40,69,70,74,79, misticismo 80,105
86-87,93,98, 100,104, 106, monarqua 140
108,110,116-117,119-120, moralidad 10-11,53,109,111-
122.146.150.152 112,139
heteronoma 23,54,69,147 multiplicidad 11,45,78,96, 98,
historia 23,54,69,147 101,112,117,120,124,150,
idealidad 35,43,66,88,99,107, 152.154
148,150,153 nacionalismo 12, 125,148,152-
Iglesia 27,53,60 153
Ilustracin 8,11,21,64,67, naturaleza 11,29,34,37,39,48-
116-117,119,121-123 49,56-58,70-75,81, 87,96,
imaginacin 23,43, 68 111,116,118,132,148,148
impulso 42 neoplatonismo 70, 153
incomprensible 55,69,98,151 Niethammer, Friedrich
incondicionado 29,32-33,41, Immanuel 53-54,64
70.152 Nietzsche, Friedrich 20
individuo 7, 9,33,46,48,59-60, nihilismo 51,65-66,69,77, 88,
116,120-122,136,148 97.153
infinito 35,42,78, 109 Novalis 7,20
intuicin intelectual 17,33-35, No-Yo 13,35-37,40-42,44,66,
58-59,69,85,101,105,151, 70-71,74,107-108,149,152,
152 153.154

158
ontologia 130, 151 Schelling, Friedrich 7,27,40,
originario 8, 10,44,61,72,78, 51,65,70,74-75,93,96,98,
138, 151,153 106, 108,119-120,152
pantesmo 37,56,70,74,100, Schiller, Friedrich 41
104 Schopenhauer, Arthur 44,102-
patriotismo 12,120 103,116
pedagoga 130,134 sentimiento 41-43,76,80,107,
perspectivas del mundo 108 121.144.149
Pestalozzi, Johann Heinrich 11, Ser absoluto 10-11,77-81,83,
124,130 86-88,92-93,96-101,104,105,
Prusia 14,15,24,62-64,67, 107-108,110,112,117,125,
89-90,95,113,126,128, 139,148,149,151,153,154
137- 138,140 ser racionad 35,38,42,45-46
pueblo 120,129-130,135-136, Spinoza, Baruch 66,70,79-80,
138- 139,141,144-145 93,96,98,100,104,153
Reinhold, C. L. 25,26-27, sustancia 153
55 sujeto 8,25,36,39-40,43-45,
reino de Dios 53,60-61 61,70,74,79,86,92,102,
representacin 25-26,44,102- 120,148,150,151,152
104 tesmo 10,58,60, 100
resistencia 37,39,42-45,71, trascendental 7,153,154
123,129,137-138,152 Tratado de Tilsit 128,141
Revolucin francesa 14,62,122, vida bienaventurada 80,104-
125,127,140 105.108.112.149
Romanticismo 7,27,35,70 vida divina 79, 81,102,108,
Rousseau, Jean-Jacques 14,21, 111-112,132,140
42,48,116,130,138 voluntad 21,34,38,44,48,56,
Sacro Imperio Romano 60,69,72,73,81,102,108,
Germnico 15, 126,128 118,131-133,148

ndice 159