ESTTICAS CANBALES .

VOLUMEN 3. Del ethos barroco al ethos canbal

Carlos Rojas Reyes

CONTENIDO
INTRODUCCIN.

I. TEORA GENERAL DE LA FORMA.

1. Introduccin a la teora general de la forma.

a. Distinciones: identidades y diferencias.
b. La imagen actual del mundo.
2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.
3. Campo marcado, campo no marcado.
3.1. Inclusin excluyente: aquello que est incluido bajo la forma de la exclusin.
3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.
3.3. Las formas de la recursividad.
3.4. Perspectivismo como predacin de los espacios marcados.
4. Medio/forma.
5. Affordance o campos de acciones posibles.

II. DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANBAL

1. La voluntad de forma.
2. La economa poltica de los signos de Bolvar Echeverra.
3. La forma negritud y la doble prescripcin: blanquitud/negritud.
4. Del ethos barroco.
4.1. Hegemona: institucin y destitucin
4.2. Ethos barroco, institucin y destitucin.
4.3. Teologas polticas del barroco americano.
4.4. Abstracciones barrocas
5. Del ethos barroco al ethos canbal.
5.1. Lo invivible.
5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos canbal.
5.3. Decir lo indecible.
5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la poltica.

III. AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER.

1. El proyecto Homo Sacer: una sntesis.

1.1. Introduccin
1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)
1.3. Estado de excepcin, Homo sacer II, 1, (2003)
1.4. El reino y la gloria. Por una genealoga teolgica de la economa y del
gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007)
1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en
Princeton)
1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueologa del juramento, Homo sacer II, 3.
(2008)
1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

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 1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)
1.9. Altsima pobreza. Regla monstica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)
1.10. El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

2. Una aproximacin crtica al proyecto Homo Sacer.

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INTRODUCCIN.

Este tercer volumen de Esttica canbales, Del ethos barroco al ethos canbal, prolonga los estudios
realizados en los dos anteriores y est compuesto de tres partes: teora general de la forma, del ethos
barroco al ethos canbal y Agamben y el proyecto Homo Sacer.

En la primera parte, teora general de la forma, se da un paso adicional en la conformacin de la

conceptualizacin de la forma, en la que se insiste sobre el carcter productivo de esta, a travs de
extraer las consecuencias de introducir distinciones y, por ende, de definir espacios marcados.

Espacios marcados que se establecen como campo de posibilidades abiertas, en donde la forma
original se parte en forma y medio; adems, a travs del concepto de affordance, se delinean las
caractersticas de la actividad de la forma. Hay, adems, una clara separacin con las tendencias
diferencialistas. La nocin de diferencia se torna un momento particular, entre otros, de la secuencia
de las distinciones indexadas que dan lugar tanto a similitudes como a diferencias.

Con estos instrumentos que establecen lo que es la forma y cmo se comporta, se pasa al anlisis de
la forma en Bolvar Echeverra, que se concreta en la forma valor de uso, forma barroca y la forma
negritud.

Desde la voluntad de forma se muestra, en el ethos barroco los mecanismos de institucin y

destitucin, as como los elementos de la teologa poltica que permiten entender a cabalidad lo que
fue el proyecto barroco, con sus alcances y limitaciones.

Solo a partir de estas consideraciones, se puede dar el paso desde el barroco hasta el ethos barroco;
esto es, separar aquello que es caduco en el barroco de lo que persiste como vlido para la
conformacin de una modernidad que no sea capitalista.

El cambio de poca, la aparicin del capitalismo tardo, el callejn sin salida de los estados, las nuevas
condiciones de la vida tecnolgica, llevan al planteamiento de repensar el ethos barroco en trminos
de ethos canbal, como prefiguracin de una forma de vida alternativa.

Finalmente, se hace una sntesis del proyecto Homo Sacer de Giorgio Agamben, a fin de encontrar sus
ncleos conceptuales y las propuestas alternativas a esa biopoltica de la nuda vida que se desprende
de la sociedad capitalista y de sus estados.

Con estos elementos, se procede a una lectura crtica del proyecto Homo Sacer desde la perspectiva
del ethos barroco propuesto por Bolvar Echeverra, en donde se coloca dentro de este espacio
marcado, las indicaciones de Agamben, especialmente las referidas a la superacin de las paradojas
de la soberana, las acciones inoperativas para detener al poder, la construccin de comunidades
basadas en reglas, entre otros elementos.

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 I. TEORA GENERAL DE LA FORMA.

1. Introduccin a la teora general de la forma.

Esta introduccin trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestin harto sencilla: por
qu necesitamos de la forma?, por qu no podemos prescindir de ella?, cmo entenderla
adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido estn tan fuertemente enraizadas en nuestro modo
de aprehender el mundo que es muy difcil liberarse de ellas y acceder a una comprensin adecuada
de estos elementos. Como sucede con la fsica contempornea, la imagen acerca del mundo que nos
presenta es contra-intuitiva, va en direccin opuesta a lo que nuestro sentido comn nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia,
para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepcin que
da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a
abolir los contenidos en privilegio de la forma formalismos en sus diversas corrientes- o bien
privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos,
puede ser despreciado para efectos de un anlisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, ms o menos abstracto, sino que tiene
consecuencias en todos los mbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones
las encontraremos prcticamente en todos los mbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de
una teora general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto
modo, como es el caso de la economa poltica, la poltica o el arte.

Hagamos un experimento mental que nos aproximar al lugar que ocupa la forma en el mundo.
Imaginemos por un momento que por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas
desaparecieran del mundo.

Veramos, en una curiosa pelcula de ciencia ficcin, como el agua se derrama al no tener un vaso que
la contenga, no podramos tener imgenes en la pantalla porque no habra una forma que la sostenga,
los libros desapareceran, las letras que son formas se disolveran sin que podamos finalmente escribir.

Ms an, fenmenos que ahora sabemos que son similares, nos pareceran extraos, como los
estados, las polticas econmicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no
tendramos en donde habitar, porque las viviendas careceran de forma. Hay que tener en cuenta que
aquellos que llamamos informe no equivale a decir carente de toda forma, sino que tiene una
forma irregular. La teora del caos ha mostrado como ciertas realidades se colapsan siguiendo
determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograramos reconocernos a nosotros mismos de un momento a

otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos, y que
son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los dems nos
reconozcan.

Qu rostro tendramos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada,
del comportamiento?

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Ni siquiera la ciencia sera posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que al
carecer de formas determinadas, no se organizaran en conjuntos, clases, grupos, que son los que se
analizan en el conocimiento cientfico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le
es constitutiva, aunque no sepamos claramente cmo acta, qu lugar le tenemos que dar, cul es su
estatuto como realidad su ontologa-

Entonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en
cualquier mbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones ms elevadas,
desde la fsica hasta la lgica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.

Disolver la forma llevara a deshacer la realidad, que no podra sostenerse en la existencia. La forma
es, as, un modo de existir; o ms bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el
mundo.

1.1. Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fcilmente que hay cosas que son similares y otras que
son diferentes. Si lo decimos en trminos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en
diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos,
que difiere, de la clase de los pavos inspidos.

Ms an, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idnticas, como los
electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes
como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendramos que ir comparando de uno en uno para
establecer qu es similar o que es diferente; ninguna ciencia podra darse y nuestra comprensin del
mundo se volvera imposible.

Estaramos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomas la realidad se mostrara enteramente
catica. Adems, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los
miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan
una primera base emprica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que
organiza la realidad no solo por razones cientficas sino pragmticas. La forma introduce las
distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distincin.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea,
estaramos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habra perdido;
dejaramos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas estn colocadas en el inicio de los procesos de clasificacin, generalizacin,
ejemplificacin; si solo hubiera contenidos, esto no sera posible. Desde luego, al definir una clase o
conjunto se le otorga caractersticas que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser
considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podran haber simplemente esas caractersticas sin
referencia a un mbito de la realidad. As que primero tenemos la clase patos, a la cual le pertenecen
unas caractersticas: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades blancos,

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gordos, sabrosos no sabramos a qu nos estamos refiriendo y no podramos distinguir los patos de
los pavos.

Por supuesto, esto se torn mucho ms claro cuando nos dirigimos a otras realidades mucho ms
complejas, como los estados o las clases sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase
social, nos veramos reducidos a una descripcin harto emprica de las realidades sociales que ahora
llamamos estados. Sin la forma capital, cmo entender los distintos tipos de capital o las variantes
histricas que se han dado?

1.2. La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofa que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen
del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la
espalda. Su obligacin es entrar en un dilogo crtico con los hallazgos que la ciencia y la tecnologa
produzcan. En cuanto a una teora general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como
ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboracin: la imagen que la fsica del universo y el
software.

La teora cuntica de campos y la teora de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de
percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la nocin de espacio-tiempo, la existencia
de campos cunticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el
mundo macroscpico con el mundo atmico.

Incluso penetrando levemente en este mbito, nos damos cuenta que cada da, con cada
descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad
cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la va de la tecnologa, tal como sucede con el
descubrimiento del boson de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensin menos tradicional de la forma ayudara a desbloquear la aproximacin a estos

mbitos de la realidad, de la que todos deberamos tener al menos un conocimiento mnimo;
podramos tratar de mejor manera las relaciones entre fsica y matemtica o abrirnos a los fenmenos
y leyes contra intuitivas de las que est poblada la fsica actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva ms abierta permitir acercarse sin prejuicios a esos
nuevos hechos cientficos que desafan nuestro modo estndar de ver las cosas; as, dejaremos atrs
la intuicin, el sentido comn, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qu
tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teora general de la forma puede contribuir de
manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la fsica actual hacia las cuestiones tecnolgicas, especialmente con el
software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensin. Digamos
que la eficacia del software proviene de su actuacin en un segundo plano, por detrs de sus
manifestaciones evidentes, fenomenolgicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word,
toda la maquinaria tecnolgica y lgica que subyace permanece invisible.

Sin embargo, toda los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier
contenido de cualquier manera, est estructurada por lo que el software nos permite hacer,
especialmente en trminos lgicos.

As el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos
a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino
todo un aparato lgico de programacin que condiciona y crea espacios en los que terminamos por

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habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socializacin y en la
comunicacin que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero
podra haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qu modo han
sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno ldico, como es esa
lgica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una
direccin de la cual no puede y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras reas en las que una adecuada nocin de forma es indispensable para su
existencia y su comprensin. Hay que mencionar la economa poltica, la que sera inaccesible sin la
forma capital, la ciencia poltica que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qu decir
del arte que se mueve en el mundo de las formas.

2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

Inicialmente volvamos a G. Spencer Brown. Partimos de establecer la relacin entre distincin y

forma; despus veremos las implicaciones que se pueden extraer de dicha relacin, que sern
fundamentales tanto para su comprensin como el alejamiento de una interpretacin en trminos de
la teora de los sistemas.

En el numeral uno, que se titula La forma, en su primer prrafo ya queda bien establecida la co-
pertenencia de los dos trminos, a los que se aade la nocin de indicacin. Forma y distincin se
implican mutuamente:

Tomamos como dada la idea de distincin y la idea de indicacin, y que no podemos hacer
una indicacin sin dibujar una distincin. Tomamos, por lo tanto, la forma de la distincin por
la forma. (Spencer Brown 1)

Los tres elementos estn dados desde el inicio y son tomados como evidencias primeras: distincin,
indicacin, forma.

El numeral 2, denominado: Formas extradas de la forma, que generalmente se deja pasar sin ms
consideracin, enuncia un aspecto crucial para la teora general de la forma, que es el carcter
productivo a la forma: las formas producen formas, se parten, se desdoblan, emigran hacia otras
variantes e incluso se convierten en algo completamente diferente; esto es, en otro tipo de
distinciones. As, de una forma siempre se puede extraer otra.

La forma remite constantemente a una accin, que permite la aparicin simultnea de aquello que es
indicado, descrito como contenido. De este modo, la forma hace mundos completos. Ms all de
Spencer Brown, se pueden denominar a estas formas extradas de la forma: formaciones.

La forma es, ante todo, la formacin de mundos llenos, poblados de innumerables tipos de
entidades, en el sentido que tiene esta afirmacin en Umberto Eco; mundos que no son solo lgicos
sino real o virtualmente existentes. (Eco, Los lmites de la interpretacin)

Hay una orden de la cual Spencer Brown parte: Dibuje una distincin, que debe llevarse ms all del
plano lgico y de cualquier consideracin subjetiva. Si se traslada al plano ontolgico quedara como:
Hay una distincin, se ha dado una distincin.

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Forma de la distincin que marca un espacio en general, cualquier campo- y al hacerlo hay algo, algo
se ha dado, se ha puesto; esto es, un contenido como correlato de la forma de la distincin. El
contenido es el contenido de la primera distincin, que se desprende de su forma.

En este momento Spencer Brown introduce el trmino intent, que no debera ser interpretado
desde la perspectiva psicolgica, sino que adquiere el significado de intencin, tal como seala la
fenomenologa: toda conciencia es intencional, conciencia de

En este caso, ontolgicamente, toda forma es forma de; o, toda forma, forma su contenido. Por esto,
se introduce el trmino token, que se refiere a la una especificacin de un type. El token es la expresin
de una forma, que es su type. La relacin entre forma y contenido es similar a la que tiene el type con
el token, tomada esta ltima como ocurrencia.

En este momento se llega al centro de las leyes de la forma: Call the form of the first distinction the
form, en donde ya se equipara la forma de la distincin a la forma. La distincin no hace otra cosa
que producir una forma. De hecho, distincin y forma son sinnimos; igualmente lo son: distinguir y
formar. Una distincin es una forma que distingue. Las formas introducen constantemente
distinciones en el mundo; y la primera distincin de todas, es la emergencia de un mundo.

A partir de aqu, se producen una serie de arreglos, en una combinatoria infinita, en ocurrencias de
lo ms variadas de la forma, en expresiones que son indicadores de un arreglo. La formas tiene un
carcter operativo, el token es una instruccin, es una intencin que se dirige hacia alguna parte. La
forma es una orden, que otra vez ms all de Spencer Brown- conduce a un conjunto de resultados
posibles el affordance de la forma-

A su vez, las formas re-entran, vuelven sobre s mismas, se comportan de modo recursivo y se produce
un juego de formas y formaciones, que se despliegan o colapsan, en una interminable variedad de
arreglos. En cada caso hay que determinar cul mquina formal est actuando en qu mundo
especfico.

(Modo recursivo que no puede ser interpretado exclusivamente de manera autopoitica y

autorreferencial, tal como lo hace la teora de los sistemas. Estos comportamientos de la forma son
una variedad de recursin, pero no la nica).

3. Campo marcado, campo no marcado.

Al introducir una distincin se crea un espacio marcado, que generalizamos como campo marcado,
aunque es redundante, porque al decir campo ya estamos presuponiendo que all se ha dado una
forma de la distincin. Esta marca puesta por la distincin separa el espacio en dos: aquello que est
marcado y aquello que queda no marcado; esto es, un interior y un exterior.

Esta es una situacin excepcional, porque lo que tenemos de manera ms frecuente es que hay un
marcado A y un campo marcado B, en donde hay un interior delimitado por A que tiene una
exterioridad que es el campo B y viceversa.

En la reconstruccin realizada por Baecker, se muestra el camino para la resolucin de la

contraposicin entre unidad y dualidad, en la medida en que la distincin contiene de manera
inmediata un desdoblamiento primario, que se da entre campo marcado y campo no marcado, en
donde estructura y proceso forman un continuo que no se opone: El problema que Spencer-Brown
trata de resolver en Leyes de la Forma es la descripcin de la unidad que consiste irreductiblemente
en una dualidad (Baecker 6)

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Por eso, la distincin es comprendida ante todo como una operacin, accin, proceso, que conduce a
la aparicin de aquello que es indicado; esto es, de cualquier tipo de contenido:

Y el estmulo que trae desde la electrnica de los circuitos a la lgica matemtica consiste en
pensar la unidad no substancialmente, como con la esencia de los griegos, no relacionalmente,
como una relacin entre cosas o elementos, sino ms bien operativamente, como clculo,
como procedimiento aritmtico. (Baecker 6)

De la distincin, que es una, proviene tanto lo indicado como aquello de lo que est separado, sin lo
cual no habra distincin; lo distinto y aquello respecto de lo cual es distinto. La nocin de mundo que
se introduce en este momento, se refiere al conjunto de todo aquello que es indicado a partir de una
forma:

Una distincin es perfecta continencia en el sentido de perfecta inclusin. Una distincin

contiene el mundo y lo que viene con l, porque solo puede ser hecho en este mundo, si se
indica algo en ese mundo y por lo tanto distingue el algo indicado del mundo. La distincin as
incluye tanto la cosa indicada y aquello desde aquello es distinguido. Adems esto incluye a s
misma, como distincin, como separacin entre estos dos lados. (Baecker 6)

Sin embargo, en la necesidad de fundamentar la teora de los sistemas, se da un giro que lleva hacia
los temas de la subjetividad y de la idea: El uno que comienza consiste en dos ideas, la idea de
distincin y la idea de indicacin. Cuando queremos indicar algo, nosotros ya hemos distinguido algo.
La forma es la forma de la distincin. (Baecker 6)

Pero, en la formulacin de las Leyes de la Forma de G. Spencer-Brown no est contenida en su lgica

como aquello que sea reducible a una idea, sino ms bien a un sistema abstracto, a una matemtica.
Desde este giro sistmico se reduce la propuesta de la forma a un campo de aquello que es observable
y por lo tanto, la aparicin de un sujeto que observa:

No menos el concepto de forma as contiene el observador que hace la distincin, porque

sin el observador ninguna distincin puede ser hecha. Esto tambin significa que la distincin
no es entendida categorialmente como se supone en el orden objetivo de un mundo
clasificado, sino ms bien constructivamente u onto-genticamente (Baecker 7)

Esa lgica general se reduce a una epistemologa y posteriormente se elabora una teora sociolgica,
provocado por poner en el centro la distincin entre observador y observado, aunque ambos se
entienden desde la mirada constructiva. Sin embargo, hay que volver a la nocin original y ms bien
preguntarse por el grado de coincidencia entre la descripcin lgica contenida en las Leyes de la Forma
y la realidad.

De este modo, el observador tambin es producto de una determinada forma de la distincin, en

donde esta no se reduce al campo del sujeto, sino que lo rebasa. Hay una distincin y Hay una
forma de la distincin van ms all del plano cognoscitivo o autopoitico. Se debe tomar con ms
radicalidad su propia afirmacin, de la existencia de un observador-dependiente de la forma.
(Baecker 8)

En otros trminos, escapar de esta reduccin nos permitir un entendimiento de la forma que no sea
puramente constructivo y sistmico; por ejemplo, que quepa dentro del pensamiento canbal o en
una mirada crtica. Adems, no se produce un corte entre la naturaleza y la vida, sino que se crea un
continuo.

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Ahora bien, hay diferentes modalidades de relacin entre este espacio marcado A y su exterior. No se
trata aqu de presentar una propuesta exhaustiva, sino de sealar aquellas formas de relacin interior
y exterioridad que parecen relevantes para la comprensin de la realidad actual, incluido el campo de
la esttica.

Por su parte, el diferencialismo, con todo lo que aport, sin embargo llev a un callejn sin salida,
como puede verse en El diferendo de Lyotard, que extrae las consecuencias extremas de esa posicin.
La diferencia est contenida en los procesos de distincin; pero el campo de esta ltima es muchsimo
ms amplio y no se agota en aquella; adems, el diferendo lleva a consecuencias insostenibles, como
es la particin interminable de la realidad, que queda hecha de pedazos que no pueden relacionarse
con otros. (Lyotard, La diferencia)

La diferencia, en cualquier de sus versiones, viene a ser un modo de existir de la distincin, que
constituye el fenmeno primario; y, por lo tanto, no toda distincin es diferencialista, en el sentido
del postestructuralismo.

3.1. Inclusin excluyente: aquello que est incluido bajo la forma de la exclusin.

En este caso, se trata del espacio marcado A y su exterior B, en donde la relacin se establece en la
medida en que ha sido el campo A el que ha excluido a B y lo ha dejado fuera, en el exterior. El campo
A trata a ese exterior como tal y lo supedita estructural y funcionalmente.

Una situacin que se la encuentra muy a menudo, que va desde los fenmenos de la subalternidad
hasta las formas de discriminacin de clase, gnero, raza, entre otras. Precisamente la exclusin
completa, que coloca a un grupo de personas en un espacio no marcado, definido como tal por el
campo dominante, explica bien el carcter de la subalternidad como expresin extrema de la relacin
entre campo marcado y campo no marcado. (Spivak)

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

Otro tipo de relacin entre espacio marcado y espacio exterior, se produce cuando el campo B,
exterior al campo A, se convierte en su meta inalcanzable; ms an, constitutivo, sin el cual no existira,
pero que, al mismo tiempo, no puede ser incluido en modo alguno.

Este es el caso de la relacin entre justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido, bien y
la tica, felicidad y realidad. Esto es, el ideal que fundamenta la realidad se encuentra fuera de lo real,
aunque no se pueda entender ni actuar sin ella. El campo B establece los lmites de la posible del
campo A. (Derrida)

3.3. Las formas de la recursividad.

La recursividad no hace referencia a la relacin entre campo marcado y campo no marcado, sino a lo
que le sucede a un campo respecto de s mismo. La distincin que se convierte en forma de la
distincin y contenido indicado y descrito, vuelve sobre s misma.

La forma y el contenido resultantes regresan sobre el campo marcado de manera redundante y se

produce una formacin; esto es, la constitucin de un mundo, guiado por la forma originaria que le
da lugar, pero transformada una y otra vez, sin salirse del mbito de sus resultados posibles. Este sera
el caso de las formaciones sociales de las que se habla en el marxismo.

3.4. Perspectivismo como predacin de los espacios marcados.

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El perspectivismo sera otro modo de expresin de la relacin entre espacios marcados como A y B,
en donde B es el exterior. En este caso, se produce una predacin del espacio B por parte del campo
A, que obliga a este ltimo a transformarse siguiendo las distinciones de A.

Sin embargo, el movimiento no se detiene all, porque se produce un consumo productivo un

comportamiento canbal- que despedaza B para posibilitar su regreso a A, pero de otro modo, con una
forma transformada. (Viveiros de Castro)

4. Medio/forma.

En el contexto del tratamiento sistmico de la forma, del cual queremos diferenciarnos, hay que dar
cuenta de los desarrollos de Niklas Luhmann, especialmente en El arte de la sociedad, tanto para
mostrar los desacuerdos como para extraer aquellos aspectos que consideremos tiles para una teora
general de la forma, en este caso ejemplificada para el campo del arte. (Luhmann) Adems, porque
en este enfoque sistmico la nocin de forma ocupa un lugar central, que consideramos que tiene que
ser tomado en cuenta.

Luhmann parte de la distincin medio/forma que reemplaza a la distincin sustancia/accidente o

cosa/cualidad. Distincin directriz de toda ontologa orientada hacia las cosas, muy criticada desde
hace tiempo. (Luhmann 171-172) Esta distincin se introduce con la finalidad de analizar la relacin
entre elementos dentro de un sistema o, en nuestro caso, de un campo marcado: El denominador
comn de los lados de esta distincin (aquello que distingue a esta distincin de otras) se encuentra
en el concepto de acoplamiento de los elementos. (Luhmann 172)

Dejando de lado la terminologa sistmica, interesa este tratamiento de los elementos de cualquier
espacio marcado por una distincin, en donde estos existen exclusivamente en la medida en que han
sido formados y, por lo tanto, separados de otras formaciones, de otros elementos que se indican:
Los elementos se deben pensar como dependientes de los acoplamientos, puesto que en calidad de
puras autorreferencias seran invisibles; se les puede observar nicamente con ayuda de las
distinciones, que permiten no solo que den la cara sino que lleguen a la existencia. (Luhmann 173)

Antes de entrar a la nocin de medio, se hace necesario introducir una consideracin, a fin de evitar
una serie de paradojas que, en caso contrario, haran su aparicin. Cuando tenemos la distincin
medio/forma, esta no es la primera, sino que se deriva de la forma de la distincin, que se desdobla
en medio/forma. El medio como tal, tambin ha sido producto de un conjunto de distinciones que lo
hacen posible y que tiene que ser analizados rigurosamente.

La separacin entre medio y forma proviene de la propia forma, que se escinde y se separa en sus dos
elementos primordiales: un medio y una segunda forma que se le corresponde. En sentido estricto, el
medio tambin es una forma que, precisamente, acta como nexo entre la serie de formas que se
desprenden de la forma originaria.

Una vez dada la distincin medio/forma, el medio designa el acoplamiento laxo de elementos.
(Luhmann 173) Digmoslo de este modo: la forma de la distincin crea un espacio marcado,
denominado medio, al interno del cual pueden dar una multiplicidad de nuevas formas. Medio designa
una pluralidad abierta de posibles conexiones todava compatibles con la unidad de un elemento, o
de una forma, aadira. (Luhmann 173) Aunque no se desarrolla, sin embargo se seala con claridad
la necesidad de un enfoque modal para dar cuenta de las relaciones variadas y mltiples entre los
elementos al interior de un medio; el medio es un modo de existencia de la forma.

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El medio debe entenderse como el campo en el que se dan las nuevas formas, como su condicin de
posibilidad, creando una secuencia Forma-medio-formas: Esto aclara tambin el hecho de que los
medios (condicin de posibilidad de las formas) nicamente se hagan reconocibles en la contingencia
del establecimiento de formas, en correspondencia con la vieja doctrina de que la materia como tal
(como caos puro) es inaccesible a la conciencia. (Luhmann 174)

Como lo muestra claramente esta separacin entre medio y forma, no puede llevar a una
contraposicin completa, sino a su mutua exigencia, a su existencia como correlatos en donde lo
decisivo est en la distincin medio-/forma; se trata de dos lados que no pueden imaginarse como
separados, que no pueden aislarse uno del otro: la distincin medio/forma es ella misma una forma -
forma con dos lados (Luhmann 174)

As se hay una permanente oscilacin entre medio/forma, que siempre es forma/ medio; y sobre todo,
el entendimiento de que este par, expresado en cualquier de sus dos variantes, tambin es forma. Por
lo tanto tenemos la forma-medio y la forma-forma, la primera como condicin de posibilidad y la
segunda como posibilidad efectivizada, porque inmediatamente esa forma-forma como un
operador, como una mquina- hace aparecer algo que se indica, que se muestra, que deviene
existente.

Lo importante de rescatar es este carcter dinmico de la relacin medio/formas, que da lugar a una
serie de transformaciones, que sirven tanto para producir unos contenidos indicados operativamente
y para describirlos adecuadamente. Las formas dentro del medio, como expresiones del mbito de
posibilidades inscritas, se acoplan rgidamente; esto es, forman estructuras con una cierta
estabilidad que permanecen a lo largo del tiempo y que provocan unos efectos similares: Dentro de
un medio las formas se alcanzan mediante acoplamientos rgidos. Para ello han de estar presupuestos
los dos lados de la forma. (Luhmann 175)

Y esos dos lados de la forma, significa que tambin al interior de un medio se produce una
separacin de las formas, como si se produjera un sub-espacio marcado y un sub-espacio no-marcado,
cuyos modos de darse sern tambin variados y que pueden seguir algunos modelos, como los que se
enuncian al final de este acpite: Por esta razn nuestro concepto de forma -de-dos-lados se conserva
en este contexto. Las formas que se establecen acoplando rgidamente las posibilidades de un medio,
se distinguen a s mismas (lado interior) de las otras posibilidades que el medio ofrece en su lado
exterior (Luhmann 175)

Entonces, tenemos una dinmica que va desde los acoplamientos laxos que vienen dados por el medio
y los acoplamientos rgidos de las formas que se especifican en cada situacin; de este modo se
garantiza tanto la diversidad de lo real y la rigidez de determinadas estructuras, en ese juego de
laxo/rgido, redundancia/variedad: Sin embargo, en el caso normal, el arsenal de sus posibilidades es
lo suficientemente amplio como para no quedar limitado a pocas formas; eso colapsara finalmente la
distincin. La distincin medio/forma se puede explicar tambin con ayuda de la distincin
redundancia/variedad. (Luhmann 176)

Este enfoque permitira superar la contraposicin entre los enfoques centrados en los procesos y
aquellos que insisten en los aspectos estructurales; proceso y estructura no son sino dos momentos
de la forma; o, si se prefiere, una estructura no es otra cosa que un proceso que se ha vuelto
redundante, un oscilador que se mueve en su propio espacio de fase una y otra vez.

Adems, se puede incorporar otro aspecto que no ha sido tomado en cuenta por Luhmann: la nocin
de conexiones parciales, tal como est teorizado en Strathern (Strathern, Partial connections), que
conduce a que los elementos surgidos de la relacin medio/forma, como tokens, entran en

13
acoplamientos provisionales, contingentes, que pueden desprenderse para pasar a ser parte de otras
formas, como sucede tan a menudo en la realidad y especficamente en el caso del arte: Podra
decirse que las formas acoplan y desacoplan el medio. De aqu resulta tambin una comprensin ms
clara sobre la correspondencia entre la distincin medio/forma y la teora de la memoria. El medio
mismo es portador de la funcin de aplazar la repeticin del establecimiento de formas -cosa que es
la base de toda memoria. (Luhmann 176-177)

A fin de evitar las paradojas de la autorreferencia, la teora de los sistemas introduce la nocin de
tiempo, como aquello que permite la transicin y transformacin del medio en forma, en donde esos
acoplamientos laxos, ese conjunto de posibilidades abiertas en el campo se convierten en formas y en
sus respectivos elementos.

La estabilidad del medio sera ms duradera, porque se mantiene como ese conjunto de posibilidades;
mientras que una forma como concrecin, como especificacin, tiende a caducarse ms rpidamente.
Mientras el medio permanece abierto, dura ms, en la medida en que se mantiene como posibilidad,
la forma gana en concrecin aunque est ms expuesta a su caducidad.

Con todo esto es evidente que la diferencia entre medio y forma involucra tiempo. Primero,
y sobre todo, el medio -precisamente porque requiere tan slo de acoplamientos laxos- es
ms estable que la forma. Aunque las formas se constituyan de manera voltil (o duradera),
no por ello el medio se gasta o desaparece con la disolucin de la forma. Como habamos
dicho, el medio absorbe sin oponer resistencia a las formas que para l son posibles; esta
capacidad de imposicin la pagan las formas con inestabilidad. (Luhmann 177)

Se tiene que insistir que como forma que es la distincin medio/forma es ella misma histrica y
responde a un tipo temporalidad, a un modo de existencia, que le constituye. No hay formas a-
histricas vagando en el vaco o en espacios puramente especulativos. Una formulacin ms precisa
no sera en qu momento entra la temporalidad, sino la propia distincin es siempre temporal; solo
se puede dar simultneamente con el tiempo.

La pregunta es, ms bien, qu tipo de temporalidad se coloca como distincin. De otro modo, la
distincin es ante todo distincin entre temporalidades, entre modos de existencia en el tiempo. Una
distincin introduce el espacio-tiempo en la realidad.

Luhmann sintetiza todo este recorrido de la siguiente manera: Por consiguiente, la forma es
simultneamente medio y forma, y precisamente de tal modo que el medio, por su lado,
pueda actualizarse nicamente como procesamiento de formas. (Luhmann 181) Una forma que es
medio, campo de posibilidades, y otra forma que se concreta a travs en lo indicado.

Uno de los mbitos en donde mejor se expresa el medio/forma es el arte, porque se tiene un medio
flexible, abierto, posibilstico, al mismo tiempo que est delimitado por unas distinciones como campo
marcado que es, y unas formas que proliferan sin salirse del medio, como es el caso de los estilos o las
corrientes artsticas.

La obra de arte se origina necesariamente en la forma que se forma en el medio a partir de una
distincin; no habra como llamar arte a aquello que escapa a la forma, que es la que marca el hecho
esttico y su experiencia. Solo as se garantiza ese permanente juego de unidad y variedad que
caracterizan al arte:

Contienen poca informacin, dado que la informacin que distingue la obra de arte se
obtiene a travs del establecimiento de formas. nicamente el establecimiento de formas
genera sorpresa y garantiza variedad, porque siempre existe para ello ms de una posibilidad,

14
 y adems porque la obra de arte estimula -en caso de observacin detenida- la imaginacin
de otras posibilidades, es decir, estimula la experimentacin con la variacin de las formas.
(Luhmann 176)

Este es el debate que tendra que darse con el arte posmoderno: en qu momento est todava dentro
de la forma y en qu momento lo rebasa, a tal extremo de salir de la esfera del arte. La posmodernidad
no puede evadir el debate sobre la forma, aunque este es un tema que evita debatirse; parecera que
en el arte posmoderno solo importa el concepto y el proceso, ms all de sus resultados que siempre
adquieren una forma, ms all de la voluntad del artista y que tiene que entrar como parte de la
valoracin de la obra de arte.

Sin dejar de recordar que el medio es forma, este es el mbito que se da primero, que organiza la
percepcin y la comunicacin, a la cual posteriormente llamaremos arte. Las formas que emergen
dependen de las distinciones perceptuales siempre histricas- del medio en el cual se expresan, se
concretan y adquieren una serie de acoplamientos rgidos.

Desde una perspectiva esttica, y un paso ms all de Luhmann, diremos que el primer medio que
delimita el arte, se da a travs de las distinciones introducidas en sensaciones, percepciones e
imaginacin. El medio del arte es, entonces, un campo en donde se han dibujado unas distinciones
en estos tres mbitos, que le permite a una forma de arte en un momento histrico dado, desarrollar
la variedad de formas de la que est compuesto, sin salirse del tipo de arte del que se trate.

Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que la emergencia de formas ms pretenciosas
depende del medio del que partan -y no por ltimo, del medio a travs del cual se perciban:
nicamente as es posible dar a la percepcin una forma de comunicacin efectiva. La pregunta
que se relaciona de forma inmediata, es si existe un medio especial para lo que actualmente se
concibe como arte. (Luhmann 182-183)

5. Affordance o campos de acciones posibles.

Un elemento central de la forma de la distincin es el carcter de apertura, el surgimiento de una

multiplicidad de formas y contenidos que son indicados, que expresan la productividad de la forma.
Campo de posibilidades que se denomina affordance: campo de resultados posibles.

Sin embargo, hace falta caracterizar con ms detalle la capacidad operativa de la forma de distincin;
su comportamiento que le permite ser una mquina abstracta formal, que se deriva de esos resultados
posibles que estn contenidos en su campo marcado.

Con la finalidad de delimitar apropiadamente este fenmeno, introduzco las reflexiones sobre el
affordance o campo de acciones posibles CAP-, a partir de la reflexiones de James J. Gibson,
nuevamente separndolas del rea especfica en la que originan, que es la ecologa y generalizndolas
para llevarlas hacia una teora general de la forma. (Gibson) No se trata de entrar en la polmica en
torno a las teoras evolucionistas de la percepcin ni a su aplicacin a otras reas, sino exclusivamente
su relacin con la forma.

Desde el punto de vista de Turvey, un CAP o affordance pertenece a la ontologa; esto es, se refiere a
determinados fenmenos que se dan o pueden darse efectivamente; y no son solo aspectos o
relaciones de la percepcin o del conocimiento, en donde se establece la ontologa como el estudio
de las caractersticas genricas (no especficas) de la realidad. (Turvey 174)

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La combinacin de propiedades y substancias conducen a que el anlisis es el de los affordance
para las acciones. Tomo esto como fundamental (Turvey 174) Aqu se delimita cules son las
posibilidades para la accin real o factual de estados de hecho (esto es, que existen
independientemente de la percepcin o conceptualizacin), que son percibidas directamente.
Necesito establecer que posibilidades de accin constituyen una categora ontolgica, y no una
epistemolgica (Turvey 174)

Este es un enfoque dinmico porque cada cambio es la transformacin de algo, y algo est sometido
a cambio. Cambio que implica, necesariamente, establecer que solo hay cosas con propiedades; no
propiedades ni cosas individuales independientes unas de otras. (Turvey 176)

Sin embargo, con el fin de no dejar en una especie de entidad puramente posibilstica, alejada de la
realidad, Turvey propone entender este CAP como una posibilidad real y ms an, como una
disposicin.

Una disposicin, que nos aproxima a las mquinas abstractas formales, se caracterizan por
disposiciones para hacer como prioritarias al hacer, que se dan por pares; esto es, escindidas
siempre en dos polos; por ejemplo, medio/forma, proceso/estructura. Y las disposiciones nunca
fallan en ser actualizadas cuando van juntas con las circunstancias adecuadas. (Turvey 178)

Independiente de una aseveracin tan radical, la necesidad de su actualizacin, lo importante est en

las serie de formaciones y transformaciones que llevan a las affordance a actualizarse, a darse
efectivamente. As, el campo de acciones posibles, desde la perspectiva ontolgica, es una posibilidad
real, que se comporta como una disposicin, que se actualiza bajo determinadas circunstancias.

Ms adelante, Turvey engloba el conjunto de estos aspectos del CAP en un Marco de Referencia
Frames of Reference-, a partir de presuponer que:

Los estados son cosas con propiedad que son relativas al marco de referencia.
Todos los marcos de referencia son locales.
Todas las unidades son relativas. (Turvey 183)

De tal manera que tenemos: un campo de acciones posibles en un marco de referencia determinado:
CAP/MR.

En la corriente llamada psicologa ecolgica hay diversas orientaciones que incluso se presentan como
paradigmas opuestos; sin embargo, desde fuera, no parecen tan radicalmente incompatibles como se
muestran, a pesar de las diferencias evidentes que no pretendemos negar.

Por eso, incorporo a la imagen del campo de acciones posibles, otros componentes que, a la luz de
una teora general de la forma, aparecen como compatibles; esto es, como transformaciones de la
forma, con sus correspondientes elementos que surgen de esta y que son indicados.

Anthony Chemero en su teora de los affordance, contra Turvey, sostiene que las acciones posibles
deberan ser entendidas como relaciones entre habilidades de los animales y las caractersticas del
medio ambiente. Esas affordances no pertenecen ni a los animales ni al medio, sino que son
estrictamente, la relacin que establecen entre ellos: Como relaciones, affordances son tanto real
como perceptibles, pero no son propiedades ni del medio ambiente ni del animal. (Chemero 181)

Se llega a una nueva definicin de affordances, que son entendidos como relaciones entre animales
y caractersticas de la situacin. La relacin mantenida entre medio ambiente y animal, permite un
comportamiento determinado: El medio ambiente afford (permite, posibilita) el comportamiento X
de un organismo. (Chemero 187)

16
Aqu el aspecto fundamental que se introduce es el carcter relacional del campo de acciones posibles,
que se da, precisamente entre medio y forma, entre estructura y proceso, o entre cualquiera otro par.
Desde la teora general de la forma, diramos que la Forma se ha convertido en el marco de referencia
de las acciones posibles, en medio de las cuales como parte de estas- se dan los contenidos
respectivos, para formar determinados pares: medio/forma, medio ambiente/animal o cualquier otra.

El dispositivo-la mquina abstracta formal- conduce las acciones posibles, que tienen una forma
determinada, sin la cual ni podran existir ni relacionarse. Entonces, es un dispositivo que en
funcionamiento la mquina formal abstracta, dando forma, en primer lugar, a ese campo de acciones
posibles, que son efectivizadas bajo determinados parmetros.

Cabe distinguir, y es otro gran tema, entre el campo de acciones posibles y las acciones que
efectivamente se dan: dilucidar el paso de una a otra es una ardua tarea, porque debern concurrir
las habilidades del animal con las circunstancias efectivas dentro del marco de referencia, para que
un hecho se produzca.

Si bien el campo de acciones se define como posibilstico, sin embargo, estas posibilidades son reales
y estn indicadas por la forma, como disposicin de un marco de referencia; no todos los hechos son
igualmente posibles; hay grados de probabilidad que, tambin, estn contenidos en esa mquina
abstracta formal.

Dicho de otro modo, cualquier cosa que llega a la existencia lo hace conjuntamente con su regla o ley
de formacin, que incluye tendencias especficas de efectivizacin, que privilegian un curso de accin
sobre otro, que conducen a la realidad en una cierta direccin, que solo en situaciones concretas
adquiere un comportamiento determinista.

Aunque parezca muy especfico, tomar el caso del campo de accin posible en el diseo, porque ser
extremadamente ilustrador del modo de funcionamiento de los dispositivos y de las consideraciones
a tomar en cuenta a la hora de disearlos. Adems, muchas de sus connotaciones son vlidas en
general para entender estas acciones que se dan en marcos de referencia.

Siguiendo a Don Norman, se pueden relacionar los CAP con la experiencia, porque finalmente esos
mbitos definen los modos en los que la experiencia puede darse y se da. Las acciones estn
orientadas hacia la produccin de determinadas experiencias, en donde: Conocimiento y emocin
estn interrelacionadas estrechamente, lo que significa que los diseadores deben tener en cuenta a
ambos. (Norman 10)

Los CAP ponen en relacin los objetos fsicos con una persona Una affordance es una relacin entre
las propiedades de un objeto y la capacidades de un agente que determina justo cmo el objeto
posiblemente puede ser usado.; esto es: qu experiencia se puede hacer con l. (Norman 11)

Si bien estas acciones posibles no son inmediatamente visibles, tienen que estar diseadas como tales
para poder ser percibidas y usadas: Para los diseadores, su visibilidad es crtica: las acciones posibles
visibles proveen de fuertes pistas para la operacin de las cosas Percibir las affordances ayuda a la
gente a figurarse qu acciones son posibles sin necesidades de etiquetas o instrucciones. Llamo a estos
componentes sealadores de los affordances, significantes. (Norman 12)

Estos elementos conducen finalmente a la elaboracin de modelos conceptuales que se dan al interior
de un marco de referencia. Son formas que indican cmo operan las cosas: Un modelo conceptual es
una explicacin, generalmente altamente simplificada, de cmo funcionan las cosas. No tienen que
ser completas o precisas sino tiles. Los archivos, carpetas e iconos que se vemos desplegarse en la

17
pantalla del computador ayudan a la gente a crear el modelo conceptual de los documentos y carpetas
dentro del computador (Norman 25)

Aplicaciones de estos conceptos se pueden encontrar en diversas reas del diseo que, como se ha
dicho, ilustran bien el modo cmo los dispositivos establecen los campos de acciones posibles y los
modos en los que la experiencia se estructurar. (Ju, Wendy y Leifer, Larry)

Ahora extraigamos las consecuencias de estos debates para una teora general de la forma que, a su
vez, esperamos ilumine esos campos con nuevos enfoques y con la superacin de contraposiciones
que en realidad son complementarias.

Lo que se gana aqu tiene que ver con el entendimiento de la forma como accin, que incluye un doble
aspecto: de una parte, la forma como campo de acciones posibles y las acciones propias de la forma.
Como se puede ver en el recorrido que se ha realizado, en diferentes momentos la forma hace su
aparicin, como campo posibilstico, marco de referencia y modelos conceptuales. Todos estos son
aspectos formales, en donde unas acciones determinadas efectivamente se dan y en donde, por lo
tanto, hay unas experiencias.

El hecho de no introducir la distincin entre los CAP y las acciones propias de la forma, que las
denominamos formaciones, lleva a ese debate entre una ecologa perceptual que considera las
affordances como dispositivos y no otra como relaciones, cuando son consecuencias del
funcionamiento de las mquinas formales.

Hay un trabajo de la forma que est constantemente ascendiendo o descendiendo de nivel una
parsimonia de niveles, desde la perspectiva epistemolgica-, para adecuarse a los contenidos que han
sido indicados y a los que acompaa permanentemente; por ejemplo, como marco de referencia o
como mapa conceptual.

Esto significa, y es crucial, que la forma es, constantemente, generadora de otras formas, que se
desprenden de ella, que rompen con ella, que se desplazan en diversos grados, que constituyen las
formaciones, como grandes dispositivos maqunicos abstractos, negociando con aquello que en cada
caso ha sido indicado, o simplemente con las cosas. (Rojas, Esttica canbales. Mquinas formales
abstractas)

De aqu se desprende que la forma permite que se den unas experiencias y las experiencias, a su vez,
tienen una forma.

18
 II. DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANBAL.

1. La voluntad de forma.

Resulta indiscutible que el tema del barroco est en el centro del pensamiento de Echeverra,
vinculado al tema del ethos barroco como una alternativa crtica a la modernidad, que postula otro
modo de ser modernos.

El concepto de forma se encuentra en este contexto, como una nocin indispensable para entender
el barroco, que queda definido como la voluntad de forma. La forma ser igualmente relevante
cuando Echeverra se aproxime a El Capital de Marx y, desde luego, hay un vnculo estrecho entre los
dos conceptos; ms an, se puede decir que la nocin de forma se deriva directamente del anlisis del
valor de uso y valor de cambio.

El barroco parece constituido por una voluntad de forma que est atrapada entre dos tendencias
contrapuestas (Echeverra, La modernidad de lo barroco 524) Y por esta entender: una voluntad
de forma especfica, una determinada manera de comportarse con cualquier sustancia para
organizarla, para sacarla de un estado amorfo previo o para metamorfosearla; una manera de
conformar o configurar que se encontrara en todo el cuerpo social y en toda su actividad.1
(Echeverra, La modernidad de lo barroco 750)

Pero, qu entender por voluntad de forma? Qu resultado se produce en el momento en el que se

unen dos trminos aparentemente alejados como son voluntad y forma? Los efectos se dan en una
doble direccin. De una parte, la forma deja de ser una estructura simplemente dada, un modo de
existir que yace frente a nosotros, una manera de presentarse de las cosas. La forma, en el encuentro
con la voluntad, muestra su carcter activo, su capacidad productora.

Aunque no discutir en detalle este tema de la voluntad, es preciso alejarse tanto de Nietzsche como
de sus lecturas posestructuralistas, especialmente Foucault, en su voluntad de saber (Cortez Jimnez);
y regresar a la nocin moderna de voluntad, tal como se encuentra en Rousseau, como voluntad
general. La voluntad de forma barroca sera, en este sentido, una expresin de la voluntad general.

De otra parte, la voluntad deja de darse en el vaco y se acompaa siempre de una forma. Desde luego,
estoy generalizando el pensamiento de Echeverra y conducindolo hacia una teora general de la
forma o si se prefiere, de la voluntad de forma.

Esa voluntad de forma barroca conduce a su despliegue, a su desarrollo, a su transformacin en una

mquina abstracta que produce formas, que entra en su plena proliferacin: La voluntad a la que
responde es completamente diferente: de lo que se trata, en l, es de provocar una proliferacin de
subformas (Echeverra, La modernidad de lo barroco 1230)

Una voluntad que no debe ser referida al artista, sino que pertenece a la propia forma, que le es
inherente. La voluntad de forma es voluntad de la forma, que es tanto puesta como con-formadora.
Tiene que ver ms bien con el entendimiento agente, de donde proviene el ncleo formal de un
ethos o, si se prefiere, con un intelecto general. (Coccia)

1
Los nmeros de las citas no corresponden a pginas de la edicin impresa sino a las localizaciones de su edicin
digital en Kindle.

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A partir de esa forma inicial u originaria provienen las dems formas e incluso se hacen las
subjetividades barrocas, que dependen enteramente de la proliferacin de esa voluntad de forma,
como organizadora de la imaginacin, como constituidora de un rgimen de la sensibilidad. (Rancire)

Forma y voluntad abren el espacio para la actividad artstica y esta, a su vez, ampla el campo de la
experiencia esttica, redefinen la sensibilidad y la imaginacin de una poca. Ciertamente que el
barroco, ms que cualquier otro ethos, hace de este fenmeno su cualidad fundamental. Se podra
decir que lleva a su extremo esa voluntad de forma, empujndola hacia sus lmites, obligndola a
expresarse una y otra vez, en secuencias interminables:

Bajo el trmino barroco est en juego una idea bsica: la de que es posible encontrar una voluntad
de forma barroca que subyace en las caractersticas de la actividad artstica barroca, del modo barroco
de proporcionar oportunidades de experiencia esttica. (Echeverra, La modernidad de lo barroco
1244)

Experiencia que no solo corresponde a la de unos determinados individuos o grupos sino que se vuelca
enteramente sobre una poca conformndola de una determinada manera: entendemos por
voluntad de forma el modo como la voluntad que constituye el ethos de una poca se manifiesta en
aquella dimensin de la vida humana . (Echeverra, La modernidad de lo barroco 1247)

As se llega a la emergencia de un estilo que expresa ese carcter activo de la forma, que no solo ha
sido formada, sino que es formadora. La forma se muestra como lo que es, un don: La voluntad de
forma inherente al ethos social de una poca se presenta como estilo all donde cierto tipo de actividad
humana el arte, por ejemplo necesita tematizar o sacar al plano de lo consciente las caractersticas
de su estrategia o su comportamiento espontneo como formador o donador de forma. (Echeverra,
La modernidad de lo barroco 1283)

Esto conduce al sealamiento de que el ethos barroco es una mquina abstracta formal, por su
capacidad de dar forma, de proveer de una direccionalidad a la constitucin no solo de las formas sino
de los propios contenidos. La forma no es, entonces, aquello que se le superpone a un contenido
previamente dado, sino que la forma es aquello que posibilita que un contenido determinado se d.

El ethos barroco, como forma, permite este determinado estilo de vida, por ejemplo, basado en la
apelacin constante a las sensibilidades y a la imaginacin. Por eso, este ethos en cuanto ethos
histrico de la poca moderna desplegara varias modalidades de s mismo, que seran otras tantas
perspectivas de realizacin de la actividad cultural, otros tantos principios de particularizacin de la
cultura moderna. Uno de ellos sera precisamente el llamado ethos barroco, con su paradigma
formal especfico. (Echeverra, La modernidad de lo barroco 70)

La forma barroca saca a partir de s misma un mundo de la vida, una serie de concreciones que
dependen directamente de su paradigma. Este paradigma formal especfico es una dacin de forma,
que permite a esta realidad cultural existir como tal; fuera de este marco no puede darse o
simplemente pertenecera a otro modo de existencia.

En la mquina formal barroca reaparece aquella constante formal, aquel gusto y juicio sobre ese
gusto por lo inestable, lo multidimensional, lo mutante, que ha sido denominado como formalismo
riguroso. (Echeverra, La modernidad de lo barroco 92)

Quizs este sera un buen trmino para nombrar la filosofa de Echeverra: un formalismo riguroso,
que supera la contraposicin entre forma y contenido, que los integra en un solo movimiento. La
eleccin de una serie de esquemas en diversos momentos de su obra, especialmente en los estudios

20
de El Capital, iran en esta misma direccin: permitir que la forma subyacente se haga explcita y se
pueda comprender la dinmica de lo real.

Esta forma barroca, que conduce al ethos barroco como una propuesta que atraviesa la modernidad
para volverse actual, es una forma de vida. El ethos es, en realidad, equivalente a forma de vida, en el
sentido especificado por Agamben y que detallamos a continuacin.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposicin que liga indisolublemente la vida con la
forma-de-vida: Una vida inseparable de su forma. (G. Agamben, Luso dei corpi 264) Por lo tanto, no
es posible que se d una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su
forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo
que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo
evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lgica de doble vnculo en el
sentido que Spivak le da a este concepto (Spivak)-. La forma-de-vida sera nada sin su expresin, sin
su concrecin, sin su existencia especfica como vida; pero, la vida ni siquiera podra existir sino
partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida
proviene de la forma-de-vida, es su hbito: La vida, de hecho, es un hbito del vivir y casi una cierta
forma o estado generado viviendo una forma del viviente producida por aquello mismo de lo cual
es forma (G. Agamben, Luso dei corpi 292-293)

Aqu Agamben introduce la nocin de ontologa modal; esto es, la existencia humana jams es
simplemente existencia, sino se existe de este modo concreto, de esta manera. La pregunta ontolgica
central no se refiere a qu sea el ser, sino cmo se da el ser, de qu modo esa forma-de-vida se lanza
a la existencia: La forma-de-vida es, en este sentido, una manera emergente, no un ser que tiene
esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera
continuamente su modo de ser. (G. Agamben, Luso dei corpi 286)

Por eso: como vida y vivir, as ser y forma coinciden sin residuo. (G. Agamben, Luso dei corpi 290)
Hay que evitar pensar cualquiera de los dos trminos separados uno de otro. Una forma-de-vida se
comprende y se explica a travs de los modos de vida; y los modos de vida se disolveran en
singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano
ontolgico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; ms an, en
todos los aspectos de la vida humana siempre est en juego su modo de vivir, que es lo que realmente
importa, por ejemplo, desde la perspectiva tica, econmica o poltica: La ontologa modal, la
ontologa del cmo coincide con una tica. (G. Agamben, Luso dei corpi 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia as: Una vida, que no puede ser separada de
su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo
su modo de vivir. (G. Agamben, Luso dei corpi 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se
vive, el cmo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distincin alguna; el
modo de vivir es el ser de la vida; de all que la nica ontologa posible solo puede ser modal.

21
La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es
su carcter de posibilidad, su condicin de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado
hacia el futuro: Eso define una vida la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso
de vivir no son ms simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y
sobre todo potencia. (G. Agamben, Luso dei corpi 264)

El ser humano todava no es plenamente humano; por el contrario, parecera que en las condiciones
actuales camina hacia atrs, empujado por una voluntad perversa de auto-destruccin. Agamben
insiste en esta condicin de incompleto del ser humano: Esto significa que aquello que llamamos
forma-de-vida es un vida en donde el evento de la antropognesis el devenir humano del ser
humano- est todava en curso. (G. Agamben, Luso dei corpi 265)

Sin embargo, esta situacin en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su
ruptura, de su escisin. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situacin y rompe los
vnculos entre los dos correlatos. As, como dice Echeverra, la vida se vuelve imposible y, a pesar de
todo, tenemos que vivirla:

A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida
inseparable de su forma, unidad inescindible en s, de otra parte es separable de cada cosa y
de cada contexto. Lo que es evidente en la concepcin clsica de la theora, que, en s una
unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga. (G.
Agamben, Luso dei corpi 295)

Esa separacin, que se crea imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda vida: Con el
trmino forma-de-vida, entendemos una vida que no puede ms ser separada de su forma, una vida
en la cual no es posible ms aislar y mantener separada una nuda vida. (G. Agamben, Luso dei corpi
264)

Aqu aparece la poltica, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el ncleo mismo de su
existencia, en la explotacin y efectivizacin de esa escisin entre vida y forma-de-vida, cuando hace
girar en el vaco la mquina separando a estos dos elementos; y simultneamente, como el lugar en
donde los correlatos pueden volver a juntarse quizs como impoltica-:

Si el pensamiento, el arte, la poesa y, en general, la praxis humana tiene algn inters, es

porque hacen girar en el vaco la mquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la
economa y de la sociedad para llevarlos al evento antropognico, porque en este el devenir
humano de lo humano no est completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La
poltica nombra el lugar de este evento, en cualquier mbito que se produzca. (G. Agamben,
Luso dei corpi 266)

La clsica separacin entre sociedad civil y poltica, tan tpica de las sociedades capitalistas, muestra
en lo que se ha convertido la poltica: El poder poltico que nosotros conocemos se funda siempre,
en ltima instancia, sobre la separacin de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de
vida. (G. Agamben, Luso dei corpi 266)

Ahora se puede establecer algunas lneas generales de la relacin entre forma-de-vida y vida. Hay que
empezar por sealar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto,
sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida,

una exterioridad, un fenmeno de superficie. La forma cumple una doble funcin: se encuentra al

22
inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte
de sentido, hacia la cual la vida tiende; as se definira como un ethos, en el sentido de Echeverra.

Sin su forma la vida se diluira en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el
capitalismo nuevamente como la ha expresado Echeverra- Y cada vida concreta permanecera
aislada, individualizada, encerrada como una mnada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo
que tienen de comn los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-
vida no existira el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: Lo que significa que no hay all cualquier cosa como
una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y ms
perfecta: la vida corprea est siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma. (G.
Agamben, Luso dei corpi 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en
donde el orden imaginario est referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante,
como su ethos.

Si preferimos centrarnos en el ethos del ethos barroco como forma de vida que, se resiste tanto a la
modernidad como al capitalismo, cabe hacerse una seria de preguntas a fin de entenderlo a cabalidad
y, especialmente, explicitar los elementos que lo conforman desde las reflexiones de Bolvar
Echeverra.

Para esto pondremos en relacin aquellos aspectos de su pensamiento que generalmente se tratan
como aspectos separados y que requieren de una visin unificadora de sus preocupaciones. Adems,
como prolongacin de sus planteamientos, proponer algunos territorios a ser explorados en la
constitucin de cualquier otro ethos alternativo o de resistencia, en ese caso, al capitalismo tardo,
como sera el caso del ethos canbal.

Este ethos colocado junto al barroco o a lo canbal, qu nivel de generalidad tiene?, atae al
conjunto de la sociedad y su propuesta es una alternativa a la cultura dominante entera y no solo a
unos de fragmentos?

Entonces, esta forma de vida, ethos, se puede postular a s mismo como una voluntad general, como
un ejercicio potencialmente soberano?, podra existir un ethos de resistencia que nos permite vivir
lo invivible sin el horizonte de sentido de una voluntad general, que destituya el orden existente?

En caso de ser as, cmo entender esa voluntad general, ms all de la democracia representativa,
burguesa? Una voluntad general de este ethos barroco o canbal que tiene que incluir a todos con
todas sus diferencias y que no solo debe destituir sino pre-figurar los modos de institucin de lo nuevo.

Sin embargo, los nuevos modos de institucin que aparecen y desaparecen, en nuestra sociedad,
como partculas virtuales, efmeras, no quedarn atrapados en las paradojas de la representacin de
lo irrepresentable, cognoscitiva y polticamente?, no llevaran, otra vez, en un juego interminable, a
la lgica de la doble prescripcin del poder constituyente y el poder constituido?, no quedaran
atrapados en la poltica, a pesar de que se postule lo impoltico, en cualquier de sus variante tericas?

Adems, se puede pensar que las nuevas tecnologas han alterado radicalmente la voluntad general
como la conformacin de multitudes inconscientes que la realizaran en los espacios virtuales?; o, por
el contrario, las nuevas tecnologas tambin estn presas de la dualidad entre las tendencias
opresoras y las liberadoras?

23
Muchas de estas preguntas ni siquiera pueden ser planteadas con toda claridad en el momento en el
que vive la humanidad; por eso, habr que aproximarse a ellas con todo cuidado, con los rodeos que
sean necesarios, resaltando a cada paso, la provisionalidad de las respuestas que se encuentren.

Entonces, digamos que el primer paso que hay que dar es este, ya enunciado: un ethos implica una
voluntad general; son trminos consustanciales, en donde no podemos prescindir de ninguno de ellos.

Por otra parte, se encuentra en Bolvar Echeverra, en el conjunto de sus escritos y no en uno en
particular, este trabajo laborioso de la conformacin de un ethos, como voluntad general, en eso que
suele presentarse como fragmentado y disperso en su pensamiento. Me refiero a las formas que
analiza y que, a primera vista, no sera se encontrara de manera directa los vnculos que los unen.

As, tenemos los trabajos sobre diversas formas: valor de uso, negritud, barroco, resistencia, cultura,
opciones polticas para el nuevo siglo. Lo que se postula aqu es que, en vez de ser una muestra de
dispersin de intereses, se trata de una bsqueda tentativa de pensar lo general de la voluntad
general, en sus distinciones y diferencias constituidoras.

Esto significara, por ejemplo, aproximar los temas de la forma valor de uso a los debates sobre el
ethos barroco; en otros trminos, la persistencia del ethos barroco como forma de resistencia,
implicara la batalla del valor de uso contra el valor de cambio; o, la negritud contra la blanquitud; o
cmo a travs de guadalupanismo se abre a las cuestiones de gnero. No debera vrselos como
reflexiones separadas,sino como elementos que podran entrar en la construccin del ethos barroco,
insistiendo en la preeminencia del ethos sobre su carcter barroco.

Y, tambin, explicitar las relaciones entre esa voluntad general como voluntad de forma; de tal
manera, que la esta ltima, es un modo de lo general. La voluntad general se representa, o muestra,
como voluntad de forma.

2. La economa poltica de los signos de Bolvar Echeverra.

El anlisis de El Capital ocupa un lugar central en el pensamiento de Bolvar Echeverra; de donde se

deriva su anti-capitalismo radical as como muchas de sus tesis sostenidas a lo largo de prcticamente
toda su produccin terica, especialmente aquellos anlisis de la modernidad capitalista y sus
consecuencias culturales y polticas.

Aunque no est formulado de una manera explcita, se puede decir que la reivindicacin del valor de
uso contra el valor de cambio, forma parte del ethos barroco; esto es, de la posibilidad de una forma
de vida alternativa, cuyo eje central debera girar en torno a la restitucin del valor de uso y la
destitucin de la valorizacin del valor.

Para el estudio del valor de uso, Echeverra recurre a una doble estrategia en donde confluyen
ontologa y semitica; determinacin del origen y funcionamiento del valor de uso y establecimiento
de los procesos comunicativos y de significacin que le son inherentes. No solo se trata de desarrollar
una economa poltica del signo, que reemplazara a la lgica de las mercancas, como sostendra
Baudrillard, sino de descubrir cmo todo proceso de produccin de mercancas es, simultneamente,
un proceso de producciones de significaciones. (Baudrillard, Crtica de la economa poltica del signo)

De hecho, la comprensin del valor de uso, en la dilucidacin que se lleva a cabo, utiliza la semitica
para su clarificacin, especialmente la de Hjelmslev y posteriormente, Jakobson. Entonces, se ver
cmo los esquemas de la semitica de Hjelmslev, se convierten en los esquemas de la relacin entre

24
valor de uso y valor; y cmo los procesos de significacin que se desprenden de la produccin y el
consumo, siguen las pautas de Jakobson. (Hjelmslev) (Jakobson)

Seguir bsicamente los siguientes artculos de Echeverra: Esquema de El Capital, Comentarios sobre
el Punto de partida de El Capital, Valor y plusvalor, incluidos en, El discurso crtico de Marx; y El
valor de uso: ontologa y semitica, incluido en: Valor de uso y utopa. (Echeverra, El discurso crtico
de Marx) (Echeverra, El "valor de uso": ontologa y semitica)

Echeverra empareja el plano de la economa con el de la semiosis, de tal manera que se da lugar a
dos articulaciones: producir/comunicar, consumir/interpretar; o de otro modo, producir es a
comunicar como consumir es a interpretar:

Producir Consumir

---------------------- ------------------------

Comunicar Interpretar

La apropiacin de la naturaleza que los seres humanos hacemos siempre est acompaada de la
produccin de significaciones, que se reparten en la equivalencia colocada ms arriba: La apropiacin
de la naturaleza por el sujeto social es simultneamente una autotransformacin del sujeto. Producir
y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer
a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso
encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa. (Echeverra, El "valor
de uso": ontologa y semitica 181-182)

El origen de esta doble substancia de la produccin, como produccin de mercancas y de

significaciones, est contenido en la matriz del mismo capitalismo; si la relacin entre mercanca y
dinero y del dinero a la mercanca no est asegurada sino que se pone en peligro de no darse, entonces
se torna indispensable que haya, de parte de los sujetos, una interface que los vincule, que no es
otra que la comunicacin.

Junto con la produccin de mercancas tiene que darse una emisin de significados posibles que el
consumidor debe decodificar a fin de saber qu mercanca satisface qu necesidad y de qu manera:
Por esta razn, todo objeto propiamente instrumental o prctico siempre es una cosa significativa o
dotada de sentido: una porcin de materia sustancializada (estrato natural) por una forma (estrato
social) que la determina (circunscribe, recorta) de manera biplanar, con un aspecto de significado o
contenido o con otro de significante o expresin, dentro de esa tensin autorreproductiva o
comunicativa. (Echeverra, El discurso crtico de Marx 37)

El fetichismo de la mercanca no describe solo los mecanismos ideolgicos del capitalismo, sino estara
colocado en ese lugar que ocupa en el Captulo 1 de El Capital, porque tiene la funcin tanto de
ocultacin obviacin- de la explotacin capitalista como de cerrar la brecha entre produccin y
consumo, a travs de sujetos que decodifican adecuadamente, en trminos del valor, los mensajes
provenientes de la mercanca. (Echeverra, El discurso crtico de Marx 39)

Puede surgir un malentendido que debe evitarse; no se trata de una funcin de reemplazo de la
comunicacin por la produccin y de la interpretacin por el consumo, sino que el proceso de
produccin de mercancas es, al mismo tiempo, proceso de produccin de significaciones; y la
circulacin se acompaa constantemente de procesos de interpretacin de las significaciones
producidas.

25
En cualquier proceso de produccin y consumo, deberamos preguntarnos cules son las
significaciones que se estn produciendo, que siempre son, como las propias mercancas, concretas,
especficas. La semiosis no viene luego de que la mercanca est dada y se encuentra en el mercado,
sino que al llegar a este e intercambiarse por otras, a travs de dinero como equivalente general,
tambin se produce un intercambio de significaciones comunicacin/interpretacin.

Si bien este proceso de intercambio de significaciones est determinado por la Forma Capital, sigue
su propia dinmica, porque antes que desarrollarse hipercodificaciones que restringiran las
interpretaciones, ms bien se crea un campo marcado, definido precisamente que conjunto de
posibilidades: Tanto la accin que comunica como aquella que interpreta consisten en la eleccin
proyectada en la una, realizada en la otra de una posibilidad entre todo el conjunto de posibilidades
de forma que el campo instrumental despliega sobre la naturaleza. (Echeverra, El "valor de uso":
ontologa y semitica 185)

La nueva nocin que emerge en Echeverra, es la de campo instrumental, que es aquel que se
conforma con los usos y significados posibles que se desprenden de las mercancas, como objetos
tiles, a la mano, que estn dirigidos a unas necesidades. En este campo instrumental, que servira
de base para una teora de la tcnica, se abre un campo de significaciones que, aado, es un campo
marcado, por ejemplo, por la lgica del fetichismo de la mercanca que penetra tanto en la produccin,
en el consumo y en las significaciones.

Esta instrumentalidad se convierte en el cdigo que preside cualquier decodificacin y que gua tanto
la produccin como el consumo ya no de mercancas sino de significaciones. He aqu la economa
poltica del signo de Echeverra: El ciclo de la reproduccin como proceso de vida social slo es un
producir/consumir significaciones, un cifrar/descifrar intenciones transformativas en la medida en
que compone y descompone sus objetos-cifras de acuerdo a un cdigo inherente a la estructura
tecnolgica del propio campo instrumental. (Echeverra, El "valor de uso": ontologa y semitica 185)

La tesis sostenida por Echeverra sobre la manera en que se produce una semiosis en la sociedad
capitalista es un an ms fuerte; siguiendo el esquema de Hjelmslev, la relacin entre contenido y
expresin, se da porque hay una forma que posibilita y permite, que articula los dos planos; y aqu la
afirmacin central-, est depende directamente del campo instrumental, en este caso determinado
tanto por el desarrollo tecnolgico como por la valorizacin del valor, con el predominio de la plusvala
relativa.

Significados y significantes se unen siguiendo las lneas de confluencias, siempre como un conjunto de
mltiples posibilidades, en una semiosis limitada, en el sentido de Umberto Eco, establecidas por la
produccin y el consumo de las mercancas; por tanto, no hay una deriva ilimitada e indefinida de
significaciones que puedan darse en una situacin ni tampoco hipercodificaciones completamente
cerradas, sino un campo marcado en donde se da un conjunto abierto de significaciones. (Eco)

Las significaciones iniciales que se dan a partir de proto-significaciones, ya integradas en el campo

instrumental, articulan los objetos producidos/consumidos con el par significante/significado o
expresin/contenido:

Slo la presencia de esta entidad simbolizadora fundamental que establece las condiciones
en que el sentido se junta o articula con la materia natural, es decir, las condiciones en que
esta materia puede presentar la coincidencia entre un contenido o significado con una
expresin o significante, vuelve posible el cumplimiento de la produccin/consumo de objetos
como un proceso de comunicacin/interpretacin. (Echeverra, El "valor de uso": ontologa y
semitica 185)

26
Si bien el punto de partida es bastante cercano entre Echeverra y Baudrillard2, finalmente siguen
caminos diferentes. En Baudrillard se da una relacin de similitud entre el intercambio econmico y el
intercambio simblico:

La extensin de la crtica de la economa poltica al signo y a los sistemas de signos, para

mostrar cmo la lgica de los significantes, el juego y la circulacin de los significantes se
organizan totalmente como la lgica del valor de cambio y cmo la lgica del significado se
subordina tcticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crtica
del fetichismo del significante. Anlisis de la forma/signo en su relacin con la
forma/mercanca. (J. Baudrillard, Crtica de la economa poltica del signo 147)

As, Baudrillard est listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relacin entre valor de
cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sgnico con el intercambio simblico:

Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de produccin y

reproduccin, de conversin, transgresin y de reduccin de valores alguna articulacin
dominante. La primera que se propone puede formularse as:
VCSg VCEc
=
ISB VU
O sea: el valor/signo es el al intercambio simblico lo que el valor cambio (econmico) es al
valor de uso. (J. Baudrillard, Crtica de la economa poltica del signo 142)

Echeverra, aun compartiendo con Baudrillard esta dualidad entre produccin de mercancas y
produccin de significados, va en direccin opuesta, porque se trata de mostrar no tanto la similutud
como la articulacin entre los dos procesos, en donde el intercambio simblico se desprende del
intercambio econmico y no lo reemplaza.

Hay en ambos una economa poltica del signo, con muchos presupuestos comunes, pero Echeverra
insiste en la emergencia de ese campo instrumental, marcado por la Forma capital y por la Forma
Dinero, como equivalente general; mientras Baudrillard se separa, poco a poco, de la economa
poltica para desembocar en una teora de los simulacros; finalmente, en sus trminos, cualquier
intercambio es imposible: Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto es que no tiene
equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento
es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad. (J. Baudrillard, El intercambio imposible
11)

La semiosis resultante proviene de una eleccin de forma, que implica colocarse de lleno en su
horizonte de posibilidades dentro del campo marcado por esa forma- o la ruptura que busca otra
forma desde la cual enunciar otras significaciones. Cabe hablar de significaciones y de
metasignificaciones, en donde estas ltimas se refieren a esa forma puesta previamente a los
significados. (Echeverra, El "valor de uso": ontologa y semitica 186)

2
Una discusin extensa sobre Baudrillard y especficamente sobre la economa poltica del signo se encuentra
en: Rojas Carlos, Estticas canbales, Vol. 2, Universidad de Cuenca, Cuenca, 2016. (En prensa)

27
Como en el caso de la crisis del capitalismo, que le es inherente por la posibilidad de ruptura entre
mercanca y dinero, y entre dinero y mercanca, la apertura de lneas de fractura3 en la semiosis del
capital se hace presente todo el tiempo, porque no puede asegurar la unin necesaria entre el plano
de la expresin y el plano del contenido. Se abre un espacio para la libertad, que quiebra el grado cero
de la semiosis capitalista: Un nivel primario, en el que a un material dado le corresponde por
naturaleza una figura y una ubicacin determinados, es decir, en que resulta espontneamente
significativo; y un segundo nivel, en el que la libertad se ejerce y la forma significativa, la combinacin
de figura y ubicacin de ese material, debe ser, ineludiblemente, inventada. (Echeverra, El "valor de
uso": ontologa y semitica 187)

El cdigo en esta economa poltica del signo pertenece por entero a la historia y por eso, solo avanza
y funciona modificndose en lo profundo, alterndose, ponindose constantemente en riesgo, al
borde de dejar de ser lo que es. En este lugar de enunciacin, se puede a la vez destituir la forma e
instituir una nueva y dar paso a otras semiosis alternativas o de resistencia al capital:

El proyecto de sentido, que es la instauracin de un horizonte de significaciones posibles,

puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva
instauracin de posibilidades smicas. En verdad, la historia del cdigo tiene lugar como una
sucesin de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalizacin
ms o menos profunda y ms o menos amplia de proyectos precedentes por nuevos
impulsos donadores de sentido. (Echeverra, El "valor de uso": ontologa y semitica 190-191)

Entra en juego el papel de la imaginacin; diramos que solo es posible, social y polticamente, aquello
que podemos imaginar, porque nicamente desde esta funcin se puede ir ms all del secuestro de
la semiosis por la produccin y consumo capitalista, en un ir y venir de restricciones y apertura de
posibilidades, que permiten el ejercicio de la libertad. La imaginacin est en capacidad de no
quedarse atrapada en la inmediatez de los hechos ni en el fetichismo que la mercanca imprime a todo
el campo social, ni en el campo instrumental de los objetos producidos:

Imaginar, es decir, negar y trascender la forma dada mediante la composicin de otra

posible: esa actividad, exclusiva del animal que supedita su reproduccin fsica a su
reproduccin poltica, no consiste as nicamente en inventar formas cautivas de la
practicidad del objeto. El proyectar que imagina mediante la produccin/consumo de
significaciones lingsticas puede hacerlo en el vaco, desentendindose de las limitaciones
directas, fsicas y sociales, a las que tendra que someterse si slo hablara con hechos.
(Echeverra, El "valor de uso": ontologa y semitica 193)

3. La forma negritud y la doble prescripcin: blanquitud/negritud.

El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empea en realizar su condicin humana

El Blanco est encerrado en su blancura.
El Negro en su negritud.

3
La propuesta sobre las lneas de fractura del capitalismo puede encontrarse en Rojas Carlos, Estticas canbales,
Vol. 1, Universidad de Cuenca/Bienal Internacional de Arte, Cuenca, 2011. (Rojas, Esttica canbales. Mquinas
formales abstractas) (Rojas, Estticas canbales. Volumen 1.)

28
 Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las
cuales obedece (Fanon 15)

Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeo
artculo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No est tratada la contraparte: la
negritud, por eso har falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al
incluir el par blanquitud/negritud. La comprensin de cada uno iluminar los dos aspectos, hasta que
aparezca el doble vnculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que
se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemnicas y destituidoras de esta ltima.

Adems, cualquier ethos de resistencia, sea barroco o canbal, deber incluir una consideracin
consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el
cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendra luego, sino una parte
crucial de los procesos de destitucin de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida invivible, Echeverra
saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qu tenemos que batallar
constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverra no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones
directas y explcitas, sino a la manera cmo este ha penetrado en la lgica del capital, hasta volverse
uno de sus componentes inherentes.

El racismo avanza sobre s mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre
todos los fenmenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaa todo el tiempo a la
forma capital, lo que hace que el racismo penetre incluso en aquellas esferas en donde no esperamos
encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinmica que va desde la raza al racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones
manifiestas, se convierte en forma, que captura la lgica subyacente a este modo de vida; y una vez
aislado de su contenido directo, se torna una mquina que impone su estilo de existencia a todo lo
dems.

El racismo evidente, explcito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar,
solamente para ocultarse y lanzar desde s, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a
este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviacin y explicitacin, de mostrar y
ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la mquina racial, permanecen
invisibles. Esto es lo que se enuncia con el trmino blanquitud utilizado por Echeverra, ese paso del
contenido racista a la forma racista, y de la forma racista a las expresiones concretas, como en la moda
o en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.

Diversas implicaciones metodolgicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la

negritud, contra el racismo y su hegemona, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera
que haber algn contenido sobre la manera especfica de dominio racista en la sociedad y en sus
visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una
suerte de equivalente general, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un
anlisis detenido de los problemas metodolgicos, especialmente de las limitaciones de reducir la
negritud a lo afroamericano, se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)

De este modo, las nociones de raza y racismo estn debajo de cualquier fenmeno que tratamos de
entender, as como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital
que siempre es racializante.

29
Echeverra muestra cmo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en
blanquitud:

Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max
Weber a partir del reconocimiento de un racismo constitutivo de la modernidad capitalista,
un racismo que exige la presencia de una blanquitud de orden tico o civilizatorio como
condicin de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi
de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden tnico, biolgico y cultural.
(Echeverra 146)

Para esto, el racismo, mantenindose subyacente, se desplaza del pretendido orden biolgico hasta
convertirse en un modo de vida, que sera el nico compatible con el capitalismo. As que no solo se
tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir
una nueva imagen de la blanquitud en todos los aspectos de la vida: En el contexto que nos interesa,
es importante sealar que la santidad econmico-religiosa que define a este grado cero de la
identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una
santidad que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una
apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverra 147)

La consecuencia de este racismo civilizatorio es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los
sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad
capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo
de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre las naciones la exigencia de que sean blancas; o, de otro modo, que se
comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el
mundo:

Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional
moderna, por ms que se conforme en funcin de empresas estatales asentadas sobre
sociedades no europeas (o slo vagamente europeas) por su color o su cultura, es una
identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy
especial al que podemos llamar blanquitud. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea,
incluso la de estados de poblacin no-blanca (o del trpico), requiere la blanquitud de sus
miembros. (Echeverra 147)

El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la raza blanca, hace que el capitalismo exija
que, desde su inicio, se introdujera la distincin entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros,
asiticos, mestizos. La blanquitud se identific con el hecho de ser moderno y occidental; lo dems
termin por considerarse que caa fuera de la esfera de lo humano: Es gracias a este quid pro quo
que el ser autnticamente moderno lleg a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer
de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente a relegar en principio al
mbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares
o colectivos, que fueran de color o simplemente ajenos, no occidentales. 4

Por el efecto de la constitucin del ethos capitalista, la tica de esta forma de vida que se asienta en
el racismo, se desplaza de la visibilidad fsica del color de la piel e instaura un nueva hegemona en
donde de la blancura racial se pasa a la blancura tica; se deja momentneamente de lado la exigencia
de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada: Podemos llamar
blanquitud a la visibilidad de la identidad tica capitalista en tanto que est sobredeterminada por la
blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a s misma al ejercer esa
sobredeterminacin. (Echeverra 149)

30
No es solamente la tica protestante la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye
un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemona, que eleva a paradigma de vida,
obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su
ethos sobre los dems. Una hegemona de segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma
de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a travs de la cual nos convertimos en sujetos
plenos, como es el caso del consumo: La intolerancia que caracteriza de todos modos al racismo
identitario-civilizatorio es mucho ms elaborada que la del racismo tnico: centra su atencin en
indicios ms sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorizacin del
ethos histrico capitalista. (Echeverra 150)

No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En
caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su
interiorizacin intolerante, ser considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la
sociedad capitalista y deber ser excluido o reprimido: Son estos los que sirven de criterio para la
inclusin o exclusin de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al
fanatismo tnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos
de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido
rechazados por el espritu del capitalismo (Echeverra 150)

Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para
despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverra trgicamente se ven como vlidas en
los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados rabes y africanos, que despierta el
fascismo, que sale en defensa de la identidad blanca contra los extranjeros, los diferentes, los que
se niegan a asumir la forma de vida europea: El racismo tnico de la blancura, aparentemente
superado por y en el racismo civilizatorio o tico de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar
su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar
su programa genocida. (Echeverra 151)

No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviacin, el grado de ocultamiento del
racismo, este vuelve siempre y mucho ms en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el
racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones ms brutales. Las palabras de Fanon
vienen bien en este momento: Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las
segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que
rayan la librea negra. (Fanon 166)

Las palabras de Echeverra se estn cumpliendo de manera premonitoria: Los mass media no se
cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por
debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposicin de
su soberana y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las
poblaciones sobre las que se asienta, para que la definicin de la blanquitud retorne al
fundamentalismo y resucite a la blancura tnica como prueba indispensable de la obediencia al
espritu del capitalismo, como seal de humanidad y de modernidad. (Echeverra 151)

Luego de esta reconstruccin de las ideas de Echeverra sobre la blanquitud, ahora se introducen los
debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me refiero al paso de la negritud a lo
afroamericano, se sostiene aqu la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no
cubre el conjunto de aspectos histricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un
concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del
capital.

31
Podemos comenzar con una primera pregunta: en dnde estamos ahora con el racismo?, qu
nuevos fenmenos tenemos ahora con el regreso si es que alguna vez se fue- y la extensin del
racismo en las sociedades contemporneas? Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el
racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a travs del
cual percibimos el mundo:

Mi propuesta es que veamos a la raza como un mdium, una substancia interviniente, para
acudir a la definicin ms literal. La raza, en otras palabras, es algo a travs de lo que vemos,
como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos.
(Mitchell 75)

Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemolgica, porque
es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: Como tal, por supuesto,
no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la
cognicin humana, y especialmente el reconocimiento, posible. (Mitchell 78)

Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene
que ser comprendido y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un
campo entero, que provee masa siguiendo la metfora del boson de Higss- a todas las partculas
sociales, que se convierte en la substancia en su uso estratgico-, subyacente al conjunto de
fenmenos sociales. Por eso, no solo vemos a travs de l sino existimos en l, a travs de l.

Por eso, es definido como una substancia interviniente, que es entendida por Mitchell como aquello
que obstruye y facilita la comunicacin; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como
un mecanismo de segunda mirada, una prtesis que produce tanto la invisibilidad como la
hipervisibilidad simultneamente. (Mitchell 276)

Los modos de articulacin de la hegemona racial se hacen patentes a travs de esta substancia
interviniente, como una prtesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de
apropiarnos de la realidad y que acta tanto explicitando como obviando; ms an, que su eficacia
proviene de sus mecanismos de ocultacin que, como contrapartida, crean espacios fenomnicos que
nos inundan. En todo hecho social tendramos que preguntarnos, qu oculta y qu muestra el
racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemnica tendra que actuar en estos dos niveles, de aquello
que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes
mecanismos destituidores.

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemolgico de este medio sino su
ontologa, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario;
diramos, utilizando los trminos de Jespers Juul, que es medio real y medio virtual, porque ni es una
realidad objetiva ni una ilusin subjetiva sino que es el encuentro de fantasa y realidad. (Mitchell
131-132) (Juul)

Este doble vnculo y doble prescripcin entre real e imaginario sirve de metodologa no solo para
entender los temas de la raza, sino como orientacin para los otros campos marcados como gnero,
sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro,
un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de
bsqueda, personas actuales y esquemas. (Mitchell 323)

En otros trminos, no solo los espacios virtuales seran medio reales, sino la existencia social entera,
que estara conformada por esta permanente negociacin entre lo real y lo imaginario, entre esta

32
oscilacin perpetua entre los modos efectivos de opresin de clase, gnero y raza, y las
representaciones hegemnicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendran que
pre-figurar estos dos extremos del doble vnculo: ni solo acciones en la realidad que son
indispensables, ni nicamente estrategias contra-hegemnicas, destituciones de la ideologa
dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

As, blanquitud y negritud no seran ni una mera objetividad social colocada all afuera, ni un puro
aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud
est conformada por los modos de explotacin efectivamente sobre los negros, los otros que no son
blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el
racismo contemporneo, la negritud en su formulacin contra-hegemnica, en su carcter
destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresin racial
y la elaboracin de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y
el de la imaginacin.

Y desde aqu, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar
este campo de acciones posibles mediadas por la raza y que intervienen en los diversos aspectos
centrales de la sociedad: especies, clases, gneros, naciones y que niegan que estemos viviendo un
momento post-racial. (Mitchell 148)

Lejos de ser una cuestin metafsica, difcil de encontrar en la realidad, este mdium racial est all
frente a nosotros, desde el vestido hasta los cosmticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del
cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se
esconde detrs de esta manifestaciones prcticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y
desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella. (Mitchell 281)

Esta doble prescripcin, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es
penetrado por la lgica del racismo. La misma fotografa siempre es un juego de transparencia, que
llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad. (Raengo 282)

De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en
una relacin visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos
planos mencionados: real e imaginario:

El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmtica, es una relacin visual
que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyeccin, Fanon localiza
la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado. El da cuenta de la negritud como
formada en una no tan simple diferencia, una inconfortable suspensin entre el
reconocimiento negado como S Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro.
(Raengo 312)

En el plano visual, esa doble prescripcin, como hegemona y contra-hegemona, como institucin y
destitucin, se ve como reflejo del racismo y al mismo tiempo como proyeccin de la negritud que
resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crtica, como
oposicin a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un rgimen de la sensibilidad, un reparto de lo sensible en la terminologa de Rancire-, que

crea una serie de dispositivos de funcionamiento y produccin de la blanquitud, una mquina
abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social.
Los cuerpos negros se convierten en negritud como forma de mercanca; esto es, como principio de
visibilidad, de rostro, de estatus de mercanca. (Raengo 434) (Rancire)

33
Raengo muestra cmo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imgenes, sean cuales fueran
estas; las imgenes tambin se blanquean: Ellos finalmente nos permiten entender el momento
presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura
material en donde est ahora en la esclavitud de lo visual. (Raengo 441)

Aqu radica el ncleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de
otros fenmenos, como los de clase y gnero, y que se desplaza por las diferentes visualidades
contemporneas; esto es, el viaje desde una superficie concreta, especfica, desde una realidad
especfica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinacin: el viaje
desde la piel negra hasta las mscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusin: Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad
convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la
visualidad, un mdium. (Raengo 497)

Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, que aparece a cada paso, como la dialctica
subyacente a todo este proceso: Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque
estamos privados de un sitio o mirada ltima y significativa de la raza, esta an habita en la imagen.
Para imaginar por qu y cmo este es el caso, podemos entender cmo la raza a-visualmente
estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cmo, a travs del cuerpo negro, la raza corporeiza
la ontologa de la imagen. (Raengo 499)

Ms all del contenido especfico, las imgenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es
la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el rgimen
de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque est profundamente oculto el
mecanismo de esta mquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la
medida en que la imagen se racionaliza, por ejemplo, a travs de la publicidad.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: de qu manera est racializada?, cmo ha penetrado
en el ella la institucin racial?, cules han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la
forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos
relacionados que actan all permanentemente.

Para esto, se torna necesario ir ms lejos y confrontar este concepto de negritud con tendencias como
aquellas de la biopoltica.

Segn Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopoltica, son insuficientes
para entender a cabalidad no solo los temas especficos de la raza y el racismo, sino los fenmenos
sociales en general; por esto, se preocupa de la rectificacin de los defectos del discurso de la nuda
y la biopoltica, y de otra parte, sugiere desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo
negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de
la poltica moderna. (Weheliye 153)

Se tiene que tomar en cuenta que la mquina racializante acta en todos los estratos sociales y no
puede ser considerado nicamente como un segmento que tendra que en un determinado ser
tomado en cuenta, porque se est reproduciendo de manera ampliada a travs del sistema social, de
su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simblicos:

Sobre todo, construyo raza, racializacin, e identidades raciales como un conjunto de

relaciones polticas en funcionamiento que requieren, a travs de su constante perpetuacin

34
 por la va de las instituciones, discursos, prcticas, deseos, infraestructuras, lenguajes,
tecnologas, ciencias, economas, sueos, y artefactos culturales, la exclusin de los sujetos no
blancos de la categora de humanos (Weheliye 187)

Weheliye usa la nocin de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que
se articulan y funcionan de manera especfica y que introducen en la nuda vida y en la biopoltico,
aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopoltica son, de hecho, fenmenos extremos
cuya substancia racista no puede dejarse de lado: Ensamblajes racializantes qu representan, entre
otras cosas, la modalidades visuales en que la deshumanizacin es practicada y vivida. En este sentido,
las herramientas conceptuales del discurso de una minora racializada aumentan y replantean el
discurso de la nuda vida y la biopoltica (Weheliye 242)

La falla metodolgica de estas corrientes crticas se torna evidente: Puesto que la nuda vida y la
biopoltica largamente ocultan la raza como una categora crtica de anlisis, como lo hacen otras
articulaciones actuales de la teora crtica, no pueden proveer de instrumentos metodolgicos para
diagnosticar los estrechos vnculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era
moderna. (Weheliye 281)

Parafraseando a Foucault, Weheliye seala cmo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en
crisis es un hombre racializado: El hombre solo puede ser abolido como un rostro de arena que el
mar borra si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes
racializantes. (Weheliye 286) Cualquier crtica de los humanismos abstractos que proliferan en la
modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deber
explicitar que el hombre o simplemente los seres humanos, estn sometidos a una mquina de
tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el nico s mismo
posible que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los
otros: un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de
medida (De Oto 170)

El texto de Lipovetsky, La estetizacin del mundo, puede servirnos de gua para ejemplificar esta forma
racista que subyace a las visualidades contemporneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial
como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la
blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenmenos de la estetizacin del
mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.
(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean)

Describe esa negacin generalizada de lo diverso y tiende a la unificacin de los gustos, de las
sensibilidades, sometidas a los dictmenes del consumo, de la circulacin de mercancas, de la
valorizacin del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racializacin: La
economa liberal destruye los elementos poticos de la vida social; produce en todo el planeta los
mismos paisajes urbanos fros, montonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades
de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas
hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur,
se tiene la sensacin de que estar aqu es como estar en cualquier otra parte. (Lipovetsky, Gilles y
Seroy, Jean 77)

Ese rgimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros
y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una esttica y en una estetizacin del
mundo, bajo la exigencia de la constitucin de las marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una
estetizacin que, por eso, coincide directamente con la produccin de mercancas: El estilo, la
belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada da ms como imperativos

35
estratgicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de produccin
esttico. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)

Encontramos que esa lgica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como
fantasmagora, ahora trans-figurada viaja a la mercanca, a la marca e inunda la vida entera bajo su
propio rgimen esttico, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginacin.

Por eso no es necesario prestar odos a un capitalismo que, menos cnico o menos agresivo,
vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad mxima, sino a
un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las
dimensiones esttico-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de
mercados. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)

Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como lgica del capitalismo tardo,
incorporan una des-diferenciacin de las esferas econmicas y estticas, como el momento de la
obviacin del racismo, del surgimiento de lo hipermoderno que lleva su blanquitud a nuevos niveles
y que provoca la emergencia de un capitalismo artstico con el estilo como imperativo econmico.
(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)

Se trata, ms all de lo sealado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el
racismo explcito hasta el desprendimiento de su lgica bajo la forma de una Forma Blanquitud y
que una vez dada esta, se traslado a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde
se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado racialmente.
Precisamente la eficacia de esta mquina torna difcil captar estos vnculos secretos entre la
estetizacin del mundo y la estetizacin racista que se esconde detrs. Igual ejercicio se podra hacer
a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland)

No hay una estetizacin del mundo que no sea simultneamente imposicin de una forma de vida
blanca, afirmacin de la hegemona de la blanquitud contra la negritud, aunque all no aparezcan
contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la
blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenmenos religiosos que conocemos bastante bien.

4. Del ethos barroco.

4.1. Hegemona: institucin y destitucin.

A fin de establecer con mayor precisin el sentido del par institucin/destitucin y de ampliar la nocin
de doble vnculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se har una lectura de estos conceptos
partiendo de Reiner Schurmann, tal como estn formulados en su libro Des hgmonies brises.
(Schurmann)

Aunque puede parecer repetitivo en cada digresin que vaya ms all de Schurmann, estableceremos
primero lo que l dice y luego mostraremos la ampliacin, desliz, transformacin del sentido que se
da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se
intenta una reconstruccin rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos all, sino que los
prolongamos, lo tensionamos, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular
adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonas actuales, tanto en su institucin
como en su destitucin.

36
Por otra parte, quizs la eleccin de Schurmann nos proporciona, adems, el aproximarnos a
formulaciones que van, de manera explcita, en una direccin diferente del posestructuralismo y de la
posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo nos permitir rastrear otros
pensamientos mucho ms claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann est en la constatacin de la noche que se cierne sobre Europa
despus de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde
de la tercera guerra mundial, diramos que cada vez con ms urgencia nos enfrentamos a esa carcter
trgico de nuestra poca, tal como est enunciado en el ttulo de la 12th Annual Historical Materialism
Conference: Lo viejo est agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialismos.
(http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf)

Gran parte de las actualizaciones que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva
topologa desde la que reflexionamos; esto es, del carcter tardo de nuestro tiempo, que se
desprende la lgica del capitalismo tardo. De otra manera, qu sucede cundo cambiamos el lugar
de enunciacin de Schurmann y lo colocamos en la topologa del capitalismo tardo?, qu nuevas
instituciones y destituciones emergen?, cmo se dan las formas de hegemona actuales y cmo hay
que romperlas?, qu nuevos dobles vnculos se han instaurado siguiendo el rastro del carcter tardo
de la poca?

El punto de partida de Schurmann est en los orgenes problemticos de la ley y de la esencial

fragilidad de los juicios, posiciones, postulados que la sustentan. Fragilidad de los referentes
modernos que afectan a toda soberana. Aqu radica la condicin trgica de toda construccin de
principios, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento est fuera de esos principios.
(Schurmann 11)

Desde esta condicin trgica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lgica entera del
doble vnculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripcin: de una parte, el polo de la ley
del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extra-
legal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la fuerza de ley
o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya est aqu, requerimos de una estrategia: La tragedia se abre, decimos,
cuando los desastres ya han arribado, como es la condicin en la que la humanidad vive en estos
momentos; por eso, hay que inventar una contra-estrategia transgresora, que funciona en toda
estrategia que simplemente legisla. (Schurmann 12)

Esta frase contiene toda una orientacin poltica y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus
componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que
destituye lo instituido, quizs porque en esta poca en que lo nuevo no puede nacer, solo nos queda
buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemona y el poder dominantes; en trminos de

Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central,
entender que nuestra nica posibilidad es actuar desde dentro de esa mquina legislativa para
inmovilizarla (G. Agamben, Luso dei corpi).

Lanzar a la hegemona contra s misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, canbal. Una
estrategia puramente exterior podra destruir la mquina, pero, al mismo tiempo, acabara con la
sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

37
Contra qu luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemnicos que presiden
cada poca. Qu son estos fantasmas hegemnicos?, cmo actan?, cul es su relacin con lo real?
Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. As que
tenemos que hablar de lo real fantasmtico que organiza la sociedad: se puede definir la poca
por la organizacin fantasmtica instituida por una lengua. (Schurmann 13)

Estos fantasmas hegemnicos corresponde la produccin imaginaria de instancias tticas, que

forman una topologa, sitios de organizacin de dicha hegemona, articuladoras de narraciones
grandes o pequeas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Ms all de esos debates posmodernos,
se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo
organizador de la realidad y que, ms an, en este momento regresan esas grandes narraciones de la
mano de otras instancias hegemnicas, como, por ejemplo, las oleadas fantsticas de los videojuegos.

Una topologa, la de los fantasmas hegemnicos, que coloca el lugar en donde debemos resistir:
topologa de hegemonas rotas, topologa que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los
ltimos dan lugar. (Schurmann 15)

Esos fantasmas hegemnicos tienen, ante todo, un sentido normativo, del cual se origina el conjunto
organizador de la sociedad: Desde el sentido normativo, un fantasma es inagotable en sus
representaciones reguladoras, que colocan all delante de nosotros todas las leyes del conocimiento
y de la accin, actuando como un canon trans-regional para todo canon regional. Insiste en este
carcter eminentemente productivo de la hegemona: Los fantasmas reinan autorizando, no la
deduccin de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociacin indefinida de representaciones que
exigen que se las siga. (Schurmann 15)

Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocar la aparicin de la doble
prescripcin del doble vnculo, en cuanto la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmtica.
Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenmeno (Schurmann 15) Esos fantasmas
subsumen a los fenmenos, sometindolos a un principio, a un arj, aunque ellos mismos carezcan de
este y sean an-rquicos. Una subsuncin que, por cierto, recuerda a la que somete el capital al
trabajo.

La hegemona queda constituida a travs de estos fantasmas: Un fantasma es hegemnico cuando

toda una cultura se fa de ella y acta y habla en su nombre. Se instaura una forma de vida porque
los fantasmas vuelven vivible al mundo, desde el particular punto de vista de su hegemona que nos
somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripcin: imposicin del aparato legal que
pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin lmite.
Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por s misma
legalizada, incorporada en la maquinaria institucional. Una cuestin sobre la que Derrida ha
reflexionado largamente en Fuerza de ley. (Derrida, Fuerza de ley: el fundamento mstico de la
autoridad)

En la medida en que esta hegemona se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una
exterioridad, porque su pretensin es la de convertirse en los principios ltimos articuladores de la
realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y prctico a llevar a cabo,
en dilucidar los modos especficos en que estos fantasmas hegemnicos han sido instituidos y,
consecuentemente, cules han sido o pueden ser, sus modos de destitucin.

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Los fantasmas hegemnicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden
fenomnico e introducen una nueva regin de seres, que se redibujan ampliamente y que excluyen
a otros. (Schurmann 23)

Este movimiento que trabaja a travs de las hegemonas heredadas ser un poco ms complicado
que aquella esperada por el candor deconstructivo, porque tiene que ver con la historia entera en
donde confluyen los referentes normativos y nominativos de la larga duracin. Nosotros no
poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se
extiende sobre este de la larga duracin quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia
del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duracin. La hegemona se establece en esta ltima,
por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relacin estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua
la que se convierte en fantasmognica, generado de fantasmas hegemnicos que, a su vez, deriva
en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposicin de los nuevos fantasmas hegemnicos jams se hace sin violencia, siempre pasa de las
palabras a la realidad: Forzar, porque el consentimiento a los regmenes hegemnicos no pueden ser
tomados como dados. Hay aqu un tipo de goce de una violenta sumisin a ellos Violencia del
concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva. Positiva en el sentido de algo que se da
efectivamente, que se coloca all afuera. (Schurmann, Des hgmonies brises 25)

Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemona: Por definicin, decimos, los
arj-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman. Una violencia que
instituye la hegemona y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el
fundamento. (Schurmann 25)

Al gesto deconstructivo se le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia
contra-hegemnica contra este ncleo instituido que le da forma a una poca: Para deconstruir los
fantasmas hegemnicos, uno no se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se
produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus
mrgenes. Har falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto as como una
poca, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topologa tiene que
ver con lugares que se enuncian en un acto apodctico. (Schurmann 25) Toda una declaracin contra
las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traduccin, que con el trmino legalizantes, se quiere decir, no
solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauracin del campo de las normas, de
las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo
como legal, as como las normas especficas que se promulgan.

Los filsofos-funcionarios los intelectuales orgnicos de esta hegemona que pueblan ahora las
instituciones universitarias, diramos en una terminologa gramsciana-, han organizado una doble
fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo comn que subsume a
todo lo dems y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce a la condicin originalmente trgica
en la cual nos colocan todos los das los lenguajes ordinarios. (Schurmann 28)

Lo que queda excluido es el otro singular, que es parte de la temtica central de Schurmann, que
coloca del lado de lo instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y
sometido, a este otro singular, que se unen a travs de la violencia que se genera: La diferencia entre
la realidad comn y el otro singular es as anunciado en una doble significacin que golpea nuestro

39
ser. En el nombre (comn) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida,
justamente violenta, no fallara en ensearme. (Schurmann 29)

Ms all de esta contraposicin, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno
hegemnico y fantasmtica que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un
padre, una religin. Y esto no solamente en los grandes rdenes discursivos sino en la base misma del
lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: Solamente batallando el lenguaje
ordinario permanece familiar con los fenmenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a s
mismo debajo de los conceptos. La batalla contina debindose a la amplitud referencial de las
palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado. (Schurmann 30)

Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemona que la ha instituido y que de manera
recurrente nos hiere de una determinada manera Nuestro idioma aade quimeras a lo que es
simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia,
que es la nica que nos puede ensear qu familia de oraciones pertenece a qu red de hechos.
(Schurmann 41)

Los fantasmas hegemnicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero
no fundamentados. Cabe insistir en el carcter violento de los referentes ltimos, de los principios
generales, de los rdenes supremos: Aqu tenemos la violencia en la que la as llamada idea general
es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar una violencia que desenmascara la naturaleza
fantasmtica de los referentes ltimos. (Schurmann 31)

No existen verdades ltimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que
tenemos que destituir para romper las hegemonas en las que quedamos subsumidos: Aristteles
expres lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda. (Schurmann 31)

As que tenemos un movimiento general de subsuncin en el fantasma hegemnico, que se expresa

en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultneamente, nos
colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos
casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arj y de lo anrquico.

Del arj en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le
demos a este o estos principios ltimos; anrquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos,
ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

El lugar del conocimiento est bajo el uno, justo como el lugar del sujeto est bajo la ley.
Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre Esto es por qu la
ley nunca es dominada, a qu arj nos someteramos? Decir que toda ley hegemnica es
esencialmente arqui-anrquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la
domine. (Schurmann 33)

Un nuevo sentido de fantasmtico surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una
ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una regin inalcanzable, de tal modo que no podemos
conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominacin, ley
y lengua, que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: La ley de leyes es
fantasmtica porque no se somete a ninguna aprensin y evade la comprensin; nosotros no podemos
poseerla. (Schurmann 33)

nicamente el reconocimiento de la condicin trgica de la existencia de la humanidad pone los

elementos para la destitucin de este orden hegemnico; por eso, la ley siempre niega este carcter.
Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitoria de lo que vivimos ahora: Ninguna poca antes

40
de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay poca mejor posicionada
para desaprender la maximizacin fantasmtica, para aprender y usar la condicin trgica.
(Schurmann 37)

Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya
ms all de lo hegemnico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condicin trgica
de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar
para nosotros all:

La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El hroe ve las leyes
conflictivas, y en el momento de la negacin trgica- entonces se ciega a s mismo para una
de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catstrofe en el ojo abierto sigue, es el
momento de la verdad trgica. La visin de doble vnculo llama la atencin (literalmente
explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al hroe,
a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para l. De hecho, no hay doble vnculo a menos
que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extene el campo de las posibilidades. Ceguera que
es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. Qu? La verdad trgica, la verdad
del diferendo.

Se puede decir que el posestructuralismo contiene elementos contrahegemnicos, especialmente en

sus anlisis y propuestas sobre el tema del poder, que incluso llegan hasta formulaciones como las de
Agamben y que van desde la micropoltica de Foucault hasta la infrapoltica de Moreiras, atravesando
por las ms diversas variantes, no sin ambigedades y contradicciones. (Moreiras)

Sin embargo, no se trata en este momento de hacer ese recuento necesario, sino de preguntarse por
el inicio de este movimiento destitutivo, que luego es pensado por esas corrientes dispares. Esto
permitira mostrar aquello que comparten a pesar de sus diferencias y oposiciones, en la medida en
que se asientan sobre un mismo suelo, sobre un modo de contrahegemona que es preciso sacar a la
luz.

Se propone, al menos provisionalmente, que las tesis de Simone Weil se ubicaran como aquellas que
fundan esta destitucin, para lo cual habr que alejarse de su entorno teolgico y mostrar la forma-
de-vida cuya imagen se delinea detrs de los debates en torno al cristianismo. (Weil)

Dos ncleos propositivos se pueden encontrar en el interior de sus reflexiones: la estructuracin de la

vida definida desde la categora de imposibilidad, que nos caracterizara, de la cual no podemos ni
debemos escapar y frente a la cual hay que hace el ejercicio de la atencin. Y la inauguracin de la
doble prescripcin, como variante del doble vnculo, en el cual igualmente hay que demorarse, del
que no se puede escapar en su irresolucin que escapa a una dialctica de la reconciliacin o de la
resolucin en un tercero externo y superior.

(Cabe preguntarse si las formulaciones de Dietrich Bonhoeffer (Bonhoeffer)en sus escritos desde la
crcel al final de su vida, no van en la misma direccin que Simone Weil, en la misma poca y frente
al mismo terrible enemigo, que mata a los dos aunque de distinta manera).

Seran estos elementos contrahegemnicos los que pasan, con muchas variaciones y respuestas, al
pensamiento posestructuralista y a gran parte de la filosofa poltica del siglo XXI y que se los ir
mostrando como derivados de este momento destitutivo.

El entendimiento cabal de estos momentos de destitucin deber ser colocado sobre la realidad social
y econmica que les subyace y que muestra el origen de esa contrahegemona y desde dnde proviene

41
la forma que adopta: imposibilidad y doble prescripcin. Me refiero al hecho de estar sumergidos en
el capitalismo tardo y en la consecuencia que tiene sobre la vida: la vuelve invivible.

Aqu entra de lleno Bolvar Echeverra, que pensara el vnculo entre ese capitalismo tardo y esa
imposibilidad de vivir, de oponerse al poder, de escapar del poder.

Aunque Reiner Schurmann es posterior cronolgicamente, utilizar su terminologa como una

expresin acertada de lo propona Simone Weil, ms all o por debajo de los debates especficos en
los que se encuentra embarcada. Me refiero a los conceptos de institucin, destitucin, doble
prescripcin (doble vnculo).

Finalmente, un gran cuestionamiento acerca de la posibilidad de ir ms all o colocarse por fuera de

la imposibilidad de escapar a la doble prescripcin y, por lo tanto, transitar desde la micropoltica a la
macropoltica, o encontrar una manera de transitar, en la lgica del doble vnculo, entre la poltica y
la impoltica, entre el poder constituyente y la constitucin, entre la operatividad de la poltica y de
someter al poder a la inoperatividad, entre la infrapoltica y la suprapoltica; esto es, detener la
mquina estatal, la mquina opresora.

El concepto de transicin predatoria se enuncia como posibilidad estratgica de navegar entre la

poltica y la impoltica, aunque tenemos claro que es una transicin detenida en el tiempo congelada
entre la imposibilidad de la vida en la poca del capitalismo tardo y la inexistencia actual de una
propuesta alternativa de forma-de-vida.

En esta transicin que no termina de pasar a otra poca, a otra cosa, el carcter predatorio canbal-
se propone como el dispositivo mediante el cual volvemos contra s mismo aquellos elementos de la
hegemona capitalista, aunque tengamos que batallar como Ssifo, una y otra vez contra el estado que
reprime, absorbe, deshace, banaliza, las formas de resistencia que surgen en un momento dado.

Todo esto, como es visible, se refiere a un programa general que presenta el panorama de la
investigacin a realizarse.

4.2. Ethos barroco: institucin y destitucin.

Una estrategia para leer la Bolvar Echeverra consiste en preguntarse por el lugar de enunciacin que
elige para elaborar su discurso sobre el capitalismo, la modernidad y el ethos barroco. Sin esta
consideracin, hay peligro de ser conducidos a exigir respuestas que de antemano no estn all
contenidas; por ejemplo, cuestiones sobre estrategia poltica o sobre los modos de superar el
capitalismo.

Su pensamiento se ubica en una oposicin entre el inevitable desarrollo del capitalismo en nuestra
poca, luego del fracaso de las revoluciones socialistas, y la necesidad de seguir existiendo en estas
condiciones: El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer
vivible algo que bsicamente no lo es: la actualizacin capitalista de las posibilidades abiertas por la
modernidad. (Echeverra, La modernidad de lo barroco, 1998, pg. 113)

Hay, desde el inicio, una condicin trgica en esta forma de vida y las condiciones para su reflexin,
que se origina en esta exigencia ineludible de hacer vivible lo que no es vivible. Una situacin que
tiene la estructura del doble vnculo trgico que atraviesa la vida moderna y posmoderna-
enteramente.

42
El carcter dramtico de este modo de vida se vuelve patente en el barroco, que es en s mismo
teatralizacin de ese doble vnculo trgico entre lo vivible y no lo vivible. No se trata de formular
una estrategia revolucionaria, sino de explicitar el choque entre un presente imposible que tiene
que ser vivido como tal, precisamente a travs de su recurso dramatrgico:

Estrategia de resistencia radical, el ethos barroco no es sin embargo, por s mismo, un ethos
revolucionario: su utopa no est en el ms all de una transformacin econmica y social,
en un futuro posible, sino en el ms all imaginario de un hic et nunc insoportable
transfigurado por su teatralizacin. (Echeverra, La modernidad de lo barroco, 1998, pg. 117)

El ethos barroco nos abrira hacia otra temporalidad que si bien no sabemos qu forma adoptar, est
guiado por la mencionada resistencia y articulada en la anti-capitalismo. De tal manera que el vaco
revolucionario, no puede conducir a un inclinar la cabeza ante el capital, sino en persistir en su
bsqueda. Esto es, el nico modo de ser efectivamente de izquierda atraviesa por el anti-capitalismo:

En efecto, si quisiramos intentar una definicin de lo que hoy parece indefinible, el ser de
izquierda, habra que decir mnimamente que l consiste en un actitud de resistencia, sea sta
ntima o pblica, a la reproduccin del esquema civilizatorio de la modernidad capitalista; en
la bsqueda de una salida fuera de ella, hacia una modernidad verdaderamente alternativa,
postcapitalista --y no en la bsqueda de un nuevo reacomodo dentro de ella. (Echeverra, La
clave barroca en Amrica Latina, 2002, pg. 10)

En la medida en que los modelos revolucionarios entraron en crisis, se torna urgente una reflexin
amplia y no dogmtica sobre este tema, que ponga en cuestin aquello que resulta caduco de esos
modelos y los elementos que deberan persistir.

Aunque Echeverra apenas si lo deja sealado, no sin cierto humor, se tratara de transitar de un
modelo leninista a uno en clave barroca. Esta afirmacin crptica debera ser dilucidada
rigurosamente, para saber las implicaciones que tiene y las maneras en que habra que entenderla.
En qu consistira una revolucin barroca?

Revolucin en clave barroca que al menos presupone una redefinicin de la poltica, su ampliacin
hacia la socialidad y la vida cotidiana; una revolucin que atraviese el conjunto de la existencia. Quizs
habra que decir que alcanzar ese ethos barroco, como una nueva forma de vida, podra ser, por el
mismo, un gesto ya revolucionario:

Tal vez lo que es revolucin habr que pensarlo ya no en clave romntica sino, por ejemplo,
en clave barroca. No como la toma apotetica del Palacio de Invierno, sino como la invasin
rizomtica, de violencia no militar, oculta y lenta pero omnipresente e imparable, de aquellos
otros lugares, lejanos a veces del pretencioso escenario de la Poltica, en donde lo poltico --
lo refundador de las formas de la socialidad-- se prolonga tambin y est presente dentro de
la vida cotidiana. (Echeverra, La clave barroca en Amrica Latina, 2002, pg. 11)

Por esto, se propone de imaginar una forma de resistir, un ethos que desactive, aunque sea
provisionalmente, los mecanismos del poder. Quiero decir, indagar por los procesos destituyentes de
lo barroco, fracturando desde dentro aquellas formas instituyentes. Y para esto hay que trasladarse
desde lo barroco como arte o cultura, hacia el barroco como forma de vida.
Estrategia destituyente del barroco que desactiva el orden discursivo, el plano simblico del
capitalismo, que cuestiona radicalmente su funcionamiento, que saca a la luz su imposibilidad, aquella
en la que existencia tiene que volverse posible:

43
 Qu significa hoy en da una prctica del barroco? Cul es su sentido profundo? Se trata
de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco
hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economa burguesa, basada en la administracin
tacaa de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje,
soporte simblico de la sociedad, garanta de su funcionamiento, de su comunicacin.
(Echeverra, La modernidad de lo barroco, 1998, pg. 121)
Resistir significa en Echeverra amenazar, parodiar la sociedad burguesa. Habr que establecer los
maneras especficas en que este ethos barroco hace estallar desde dentro lo invivible puesto en cada
esfera de la existencia por la modernidad capitalista.
Este es el lugar de enunciacin en el que se coloca explcitamente Bolvar Echeverra y no tenemos
que perderlo de vista a lo largo de la lectura que hagamos de sus textos. Por esa misma razn, habr
que ubicarse de lleno en esa condicin trgica del doble vnculo de la modernidad capitalista.

Ubiquemos provisionalmente en ese lugar de enunciacin que Echeverra escoge, aquel de la

desactivacin de la sociedad capitalista por medio de la resistencia. Y desde aqu preguntmonos por
las condiciones de posibilidad de ese ethos barroco que cumplira esa funcin desactivadora. O lo que
es igual: por la posibilidad de prefigurar una nueva forma de vida basada en un ethos de resistencia
generalizada a la forma de vida del capital.

Si el barroco puede colocarse como ese otros ethos que buscamos, entonces debe contener en su
interior los principios de su propia fractura, de su rebasamiento ms all de la institucin de la
contrarreforma que la trae a Amrica Latina. Cules seran esos elementos de resistencia?, en qu
consisten los mecanismos de desactivacin de su lgica occidental y colonizadora?, en qu medida y
de qu modos concretos el barroco se altera al cruzar el Atlntico y se vuelve lo opuesto a s mismo?,
mediante qu procedimientos se alcanzara a leer entre lneas el discurso barroco para mostrar sus
fisuras?

Puede el ethos barroco ir ms all de la lgica barroca y si es as, en qu direccin lo hara?

Responder a estas preguntas no ser fcil ni inmediato. Por el contrario, requerir de diversas
aproximaciones para vislumbrar una respuesta o al menos, la direccin que esta debera tomar. Como
inicio, como puerta de entrada, propongo hace un ejercicio similar al que realiza Reiner Schurmann al
juntar Lutero con Kant que recuerda al ejercicio lacaniano de leer Sade con Kant, pero esta vez
aproximando Echeverra a Ignacio de Loyola. (Schurmann, 2003) (Lacan, 2013)

La diferencia radical con Schurmann consiste en que en vez de encontrar los momentos
constituyentes-destituyentes como separados lo encontramos en el mismo fenmeno. En este caso la
institucin la realizan Lutero y Kant, cada cual a su modo; y la destitucin la hara Heidegger. Aqu se
sostiene que los dos momentos estn dentro del barroco latinoamericano, que adquirira la estructura
del doble vnculo y aqu retomo el tema del doble vnculo de Spivak- (Spivak, 2012)

Con esto se quiere mostrar cmo en Ignacio de Loyola tenemos ya, ms all de su proyecto, un doble
vnculo que va desde un modo de institucin de la subjetividad y de una forma de vida-
contrarreformada a el otro polo en donde quizs se encuentren elementos destitutivos, en el sentido
de Agamben, desactivadores de aquello que precisamente est proponiendo. Seran estos elementos
los que retomara Echeverra para elevarlos a la categora de ethos, de forma de vida de resistencia al
capital. (Agamben, Luso dei corpi, 2014)

44
Habra que mostrar de qu modo el barroco de la Contrarreforma pliega el mundo de manera distinta
a como lo hace el barroco de la reforma, en esos ejemplos relevantes de Leibniz, Bach o Vivaldi.
(Deleuze, 1989)

Un buen ejemplo puede ser el tratamiento que hace Barthes de Loyola, al mostrar que ni solo hay un
discurso sino cuatro planos textuales que, deberamos aadir, escapan con toda facilidad del esquema
de los ejercicios e invaden la vida entera: texto literal, semntico, alegrico y anaggico. (Barthes,
1997, pg. 55 y ss)

A esta lectura de Ignacio de Loyola con Echeverra le incorporamos otro discurso, que es el barroco
quiteo, especialmente aquel que encontramos en la Iglesia de la Compaa de Jess, como expresin
harto completa de la forma de vida ignaciana, como manifestacin acabada de la contrarreforma.

Desde luego no entrar a los largos debates sobre la Escuela quitea, sino exclusivamente a su carcter
barroco. Igualmente all, como una mediacin entre Ignacio de Loyola y Echeverra, nos
interrogaremos por la conformacin colonial de lo barroco, como documento de cultura y barbarie a
la vez y, sobre todo, por las fisuras que dejen entrever los elementos de su propia destitucin.

Es decir, que all en la Iglesia de la Compaa de Jess tendramos la institucin de la vida catlica al
modo ignaciano y al mismo tiempo, la plenitud de sus mecanismos desactivadores de la vida que
proponen; esto es, su positividad y la fractura de esta. Una mquina dual que funciona en este doble
vnculo, la mayor parte de veces como mquina opresora y en algunas ocasiones como mquina
liberadora, ciertamente una mquina formal. (Rojas, Estticas canbales. Vol.II. Mquinas formales
abstractas)

Y esto contenido en su proyecto esttico, en el doble vnculo entre los propsitos de la salvacin y la
vida profana que se cuela por sus intersticios: La preparacin en la percepcin visual, auditiva y tctil
supona una gua de educacin espiritual y a la esttica, en cuanto capacitaba a los individuos para
acercarse al amplio repertorio de imgenes a fin de obtener provecho edificante de estas y
aproximarlo a la Historia de la Salvacin. (Pacheco Bustillos, 2008, pg. 213)

Doble vnculo que proviene de la diferencia de pliegues, segn dos direcciones, segn dos infinitos,
como si el infinito tuviera dos pisos: los repliegues de la materia y los pliegues del alma. (Calabrese,
1987, pg. 11)

Como se puede ver plenamente en Francisco Surez, quien aun partiendo desde la perspectiva
teolgica, deja penetrar esos elementos que luego pueden ser ledos de manera inmanente: Para
que esto sea posible, el Mismo Dios debe ser considerado, primero y principalmente- como un ser,
que presupone la razn de ser en cuanto tal. (Esposito, 2014, pg. 131)

Ya es un lugar comn sealar el carcter dramtico del barroco, su teatralidad como estrategia para
transmitir su forma de vida; aspecto que se profundiza en el barroco latinoamericano, en donde
alcanza la dimensin de un espectculo esttico al servicio de la conversin y salvacin de los fieles.

Como continuacin y profundizacin de esta perspectiva, hay que llevar ese drama barroco hacia su
expresin como tragedia que, con seguridad, proviene de varios aspectos. En primer lugar de la
imposibilidad de vivir lo invivible.

Este invivible que en la poca de la construccin de la Iglesia de la Compaa tiene que ver con la brutal
tensin entre esa estetizacin sin lmite mostrada en esta arquitectura y pintura y la explotacin de
indgenas y afroamericanos, reducidos a condiciones infrahumanas.

45
Pero, el carcter trgico del drama barroco es la escuela quitea no tiene que ver nicamente con
su contraposicin con la realidad, sino que le es interna. Lleva el germen de la tragedia en su propia
interior.

El mensaje que transmite poco tiene que ver con la tragedia; tampoco se trata de equipararlo con los
condenados, con aquellos que no alcanzan la salvacin y son arrojados al fuego eterno. Desde la
perspectiva de las funciones salvficas del drama barroco, de su supeditacin al proyecto escatolgico,
este drama, estas escenificaciones cercanas al arte total, ponen las condiciones para su rebasamiento,
para su desarticulacin y su desactivacin.

El drama barroco coloca los elementos de su realizacin y junto con ellos, los aspectos de su
destitucin, como forma de resistencia de los subalternos, que logran representarse a ellos mismos
por medio de esta estrategia.

La lgica esttica del drama barroco al poner su centro en esa exaltacin de los sentidos, en el
desarrollo de las sensibilidades y en el amplio uso de la imaginacin, abre un campo entero, que
emerge por esta fisura, a la pregunta por la posibilidad de otros usos de ese mbito esttico.

Imaginacin e imgenes que se presentan en su funcin operatoria, como mediadores indispensables

sin los cuales la comprensin del mundo no sera posible: Para que una forma asuma existencia
medial o intencional es decir, devenga una imagen- es necesario un abstractor. O sea, todo receptor
est vinculado a un abstractor que pone en l sus imgenes. (Coccia, 2007, pg. 250)

Doble vnculo del barroco que oscila entre el nivel manifiesto de lo sacralizado con los poderosos
instrumentos profanos, inmanentes, cotidianos, que utiliza a cada paso y que tiende a ganar terreno
en la conciencia colectiva e individual. Doble vnculo que se encontrara profundamente inmerso en
los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. (Arzubialde)

Si la esttica como sensibilidad e imaginacin- han sido puestos al servicio de la escatologa, por
qu no desactivar este uso religioso y reconducirlo hacia lo profano e incluso hacia la afirmacin de
otros modos de existencia, por fuera del proyecto trado por la contrarreforma? Como seala
Benjamin, la propia escatologa queda anulada por ese ms ac pertinaz que introduce el barroco:

En el modo de pensar teolgico-jurdico tan caracterstico del siglo se expresa la exaltacin

de la trascendencia que subyace a los acentos provocativos que el Barroco pone siempre en
el ms ac No hay en efecto una escatologa barroca; y justamente por ello si hay un
mecanismo que rene y exalta todo lo nacido sobre la tierra antes de que se entregue a su
final. (Benjamin, 2006, pg. 269)

Habra que rastrear cuidadosamente los puntos de rebasamientos, los momentos de fractura, las
estrategias de desplazamientos, los modos de escisin, del barroco como instrumento religioso y su
traslado hacia la esfera profana, en donde la resistencia a la dominacin se hace presente y otros
modos de existencia crean, aunque sea provisionalmente, un espacio para desarrollarse.

Porque hay en el barroco una voluntad de inmanencia, como uno de los polos del doble vnculo, del
cual nada escapa: Pero esta idea no deja de ser pagana. Ni el monarca ni el mrtir escapan en el
Trauerspiel a la inmanencia. (Benjamin, 2006, pg. 270)

De este modo se puede comprender el paso del barroco como fenmeno artstico al barroco como
ethos, como forma de vida, basado en esta esttica; esto es, en la capacidad de imaginar y de vivir-
otros modos de existencia por fuera del hecho colonial, moderno o posmoderno.

46
Se debera insistir en que la ideologa de la contrarreforma en largamente dominante en toda la poca
del barroco en Amrica Latina; pero con igual fuerza se debe sealar que ninguna ideologa domina
completamente sin fisuras. Se trata de mostrar las formas especficas, los modos concretos, los
procesos sociales y polticos, las luchas manifestadas en los ms diversos aspectos de la vida social,
que provocan una ruptura de las hegemonas.

Por ejemplo, Carlos Espinosa, al insistir en la crtica al parecer sesgada del Inca Barroco, muestra
cmo la promocin de los caciques quechuas era una estrategia del poder monrquico colonial. Al
mismo tiempo, me parece que va demasiado lejos al reducir esta experiencia a una mera manipulacin
del poder, que se habra salida de los lmites. As deja de percibir que los indgenas terminan por
utilizar los instrumentos barrocos para resistir al poder que, por otra parte, haba creado las
condiciones para que se den estos fenmenos. (Espinoza, 2015)

As se evita considerar a casi todo como una estrategia de resistencia o, en el otro extremo, una
especie de monodia del poder, en donde ningn otro discurso y prctica pudieran ser articulados.
Digamos que el barroco tiene una serie de conexiones parciales con el poder que, a su vez, pueden
ser desconectadas para ponerse el servicio de un orden destituyente. Nuevamente, aqu estaran las
condiciones de posibilidad del ethos barroco. (Retomo la nocin de conexiones parciales de
Strathern.) (Strathern, 2004)

4.3. Teologas polticas del barroco americano.

El punto de partida de Cacciari es la teologa del cono, en donde esperamos que el cono muestre lo
Inefable en tanto Inefable, aquello que no puede ser representado y sus lmites que llevan a la
desesperacin con respecto a las imgenes, desde la Palabra que falta. (Cacciari 201)

Nos interesa precisamente esta representabilidad de lo Invisible en tanto invisible, que en el cono
se afirma, para acceder a aquello que nunca ser posible denominar, definir, comprender
discursivamente y que coloca a toda imagen contra sus propios presupuestos. (Cacciari 202) Porque
la brecha abierta entre el cono y aquello que quiere mostrar o representar, hay una separacin que
finalmente es insalvable, porque jams la distancia ser colmable. (Cacciari 204)

Esto nos lleva al terreno de nuestro estudio, esto es, la comprensin del estatuto de la imagen en el
barroco quiteo y la posibilidad de generar algunas preguntas necesarias para su comprensin. La
tesis que sostiene aqu, a partir de Cacciari y ms adelante Echeverra- es que no se puede entender
a cabalidad este barroco sin acudir a una teologa que incluye el cono, la imagen, la poltica; incluso
algn tipo de teologa negativa. Ciertamente que sus reflexiones son ante todo sobre los conos rusos
que, de alguna manera, l mismo generaliza.

Esta aproximacin a los conos cristianos saca a la luz su carcter antinmico y, al mismo tiempo, su
irresolubilidad, que radica, en ltimo trmino, en la absoluta trascendencia del dios judeo cristiano y
en su participacin en la vida de los seres humanos; esto es, el dilema irresuelto entre trascendencia
e inmanencia.

En estos conos No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el cono,

sino su participacin en la vida del hombre, que abre una tensin que nicamente ir en aumento
y que solo podr anularse al precio de una hereja. (Cacciari 209)

47
As que dios no se muestra en cuanto dios sino en cuanto el dios que interviene en la vida humana; de
tal manera que el cono quiere expresar lo divino en lo humano, pero simultneamente solo alcanza
a hacerlo desde su perspectiva apoftica, desde la negacin de cualquier atributo humano,
inmanente, a los trascendente. Segn Cacciari este ncleo atravesara toda la teologa del cono:

En los grandes textos que intentan sistematizar la teologa del cono, de Juan Damasceno a
Florenskij, la apora aparece infinitamente variada, no resuelta. En aquel no expresar
directamente las dos naturalezas de Cristo, sino solamente su participacin, permanece la
dimensin apoftica del cono, pero una tensin problemtica, contradictoria con su mismo
fundamento cristolgico. (Cacciari 209)

En el cono afirmacin y negacin se entrecruzan, sin el triunfo definitivo de uno de ellos; ms an,
cualquier insistencia en uno de los polos solo conduce a la exigencia del aparecimiento con la fuerza
del otro extremo, en su antinomia: La teologa del cono est totalmente cruzada por estas
interrogaciones: el polemos con la dimensin iconoclstica le es por esto consustancial, afirmacin
cristolgica plena y tendencias apoftica se encuentran, se entrecruzan irresolublemente en su
tradicin. (Cacciari 210)

El movimiento parte no del cono sino de la Forma Ideal, perdida, que subsume al cono y quiere
trans-figurarlo, obligndolo a expresar otra sustancia que no es la suya; la forma del cono no seala
ms a su referentes inmanente, cotidiano, simplemente humano, sino que es la expresin de la
participacin de Cristo en el mundo, manifestacin de su esplendor que deslumbra. La figura terrestre
se ha vuelto celeste: La economa sacramental fija su rol: en el cono se manifiesta el segundo
nacimiento, la imagen que habamos perdido. En el oro del cono la figura se sumerge (baptisma) y
recibe el sello de la forma perdida. Lo recibe aqu, en la tierra, aqu en la tierra la figura deviene
tambin celeste (Cacciari 211)

La imagen estara obligada a cambiar de sustancia, al alterarse de tal manera que dejara de pertenecer
a la esfera de lo inmanente, que sufriera una trans-sustanciacin; pero la imagen no puede dar este
salto en el vaco, porque est atrapada en el plano sensorial que, en caso de desaparecer, se llevara
a la imagen con ella: Aquello que debe hacerlo diferente del dolo pagano no es simplemente ser
imagen de Cristo, sino el ser imagen de otra naturaleza: Cristo muda la forma de la imagen. Esta
transfiguracin de la imagen sera concebible solamente si ella deviniese omousion [de la misma
naturaleza] de aquello que representa, espejo inmediatamente reflejante de la realidad del Rostro
representado. (Cacciari 214)

Y cuando esta jugada estratgica parecera salvar el abismo, se vuelve a afirmar esa absoluta
trascendencia de la sustancia divina: Ningn eikon, como tampoco ningn logos, podrn corresponde
plenamente a la ousa, a la esencia de los divino (Cacciari 212)

Los mediadores entre lo divino y humano, que proliferarn interminablemente, se aproximan a la

experiencia de lo numinoso, pero en ltimo trmino se les escapa: Ni siquiera los santos, en esta vida
presente, conocen la plena vida-en-Cristo; tienen alguna percepcin de ella, pueden hacer experiencia
de la misma, pero siempre se trata de experiencia inefable, superior a toda figura e imagen. (Cacciari
213)

Por eso, la actitud iconoclasta quiere quedarse con el orden simblico del cono, con aquello que
muestra ms all de s misma, mientras el gesto ortodoxo va en direccin contraria y quiere cerrar la
brecha acudiendo al realismo, a la interminable sucesin de representaciones: Esto significa que la
iconoclasia asume, radicalmente, la intencin simblica del cono, mientras que la respuesta ortodoxa

48
est constreida despotenciarla, introduciendo elementos representativos, imitativos, o connotando
en trminos puramente escatolgicos el inquietante realismo. (Cacciari 214)

El gesto iconoclasta pretende resolver lo irresoluble, al intentar que contenga sin residuo la
manifestacin de lo divino en lo humano: Estas no reclaman que el cono torne lgicamente
expresable lo Inexpresable, sino que l manifieste justamente aquella dimensin epifnica en s y por
si siempre-presente en lo divino Movimiento que cada vez que se intenta, fracasa porque el cono
existe nicamente en la medida en que expresa ese doble lado, su pertenencia sustancial a la esfera
de lo inmanente y su necesidad de mostrar lo divino sin ms: As entendida, la posicin iconoclstica
expresa la pregunta inmanente de la teologa del cono, su insuperable problema. (Cacciari 215)

Y otra vez el crculo comienza a girar, porque el cono no cesa en su empeo de mostrar la participacin
divina en lo humano, utilizando sus diferentes representaciones precisamente para intentar negar
toda representacin y pasar al mundo de la pura presentacin. Todo cono no tiene otra alternativa
que representar y presentar: Y esta realidad es teofnica, exige manifestacin. La necesidad de la
manifestacin domina el problema de su forma A la antinomicidad de la realidad que se da en l, el
cono corresponde con la naturaleza antinmica de la forma misma de su representacin. (Cacciari
215)

Esta antinomia tiene que quedarse como tal; el cristiano tiene que vivir en esa constante negociacin
con las imgenes mediadoras y expresivas, y la experiencia religiosa completa que termina por
escaprsele, porque que ninguna dialctica conciliadora podr jams completamente resolver en el
misterio cristiano. La hereja iconoclstica consiste, advirtase, justamente en la presuncin de
resolver el drama antinmico del cono: o absoluto realismo o, absoluto silencio. (Cacciari 216)

Asentado el cono es la irresolubilidad de su antinomia se coloca a s mismo como el momento de

pasaje de una esfera a otra, como una puerta que permite la transaccin entre divino y humano, a
travs de la constante transmutacin del cono en su otro opuesto: Litrgica, sacramental esencia
del cono: pasaje de lo Invisible a lo visible y, de lo visible a lo Invisible, puerta real, a travs de la cual
se manifiesta lo Invisible y se transfigura lo visible (Cacciari 216)

Sin el icono no podemos acceder a la experiencia de lo trascendente; pero el icono jams nos dar la
plena experiencia de lo trascendente, quizs porque recuerda a cada paso nuestra humanidad
irrenunciable.

Cules son las estrategias del cono en su intenta siempre fallido de lograr su cambio de sustancia?
De qu manera intenta salvar la brecha que es insalvable? Cmo no cesa en el intento de dar el salto
hacia el vaco, hacia la nada absoluta?

Paradjicamente, y sobre todo en el mundo ortodoxo, los elementos que se utilizan solo pueden ir
direccin de una estetizacin extrema, intentando a travs de esta capturar la participacin de la
divino en lo humano, en ese ir y venir entre Belleza y belleza.

Multiplicacin de formas evocativas que estn all como esfuerzos infructuosos de alcanzar la
plenitud simblica de la experiencia de lo numinoso: valor evocativo del cono. Plenitud simblica
y evocacin se remiten la una a la otra sin poderse componer si no es en la unidad del problema que
el cono mismo constituye. (Cacciari 217-218)

El cono nos sumerge-bautiza en tal Luz, pero en el sentido ms pleno y fuerte: l permite ver cmo
esa luz es condicin trascendente de nuestro ver. Nosotros vemos porque la Luz existe. Antes del
cono, del instante teofnico que l ontolgicamente constituye, nosotros como ciegos. (Cacciari 217)

49
En dnde brilla esa Luz por excelencia esa Luz sino en el oro, en su pureza, en su magnificencia? El
oro contrapuesto al color y a las figuras concretas, que pretende tener un valor por s mismo, que
encarnara esa participacin cristolgica en los asuntos humanos: La oposicin entre oro y colores
es testimonio directo de esto. Estos pertenecen a distintas esferas del ser: uno, pura luz,
incontaminada, limpia de todo reflejo; el otro, solo nostalgia, anhelo, evocacin de la Luz. La verdad
del color no est negada, pero este, en tanto se hace difano, compenetrado por la luz, jams podr
expresar el misterio del oro, el misterio que se derrama, a travs del oro, en el cono. (Cacciari 219)

Cuando creemos que al fin se ha encontrado la experiencia de la Luz en un elemento puro, el oro,
nos damos cuenta que el oro no puede estar all afuera, flotando en una existencia solitaria, sino que
tiene que encarnarse, que incorporarse a las figuras, a las formas, a la vestimenta litrgica. El oro
necesita de todos los otros elementos para volverse figura: Un cono solo-Oro no anulara la
antinomia, sino al cono mismo, ya que negara la posibilidad del mostrarse figural de la Luz. (Cacciari
219)

El oro, expresin de la Luz, se topa con el color, expresin de lo inmanente: El color mueve al oro a
la victoriosa presencia de la luz absolutamente incorprea, puramente ideal, muda a los sentidos, su
misma belleza es proporcional a la intensidad de su a-tender. Porque Luz y color se implican
recprocamente, pero en un intercambio intrnsecamente inquieto, no segn el kanon, el nomos de
la tradicin neoplatnica. (Cacciari 220)

La antinomia, el doble lado y el doble vnculo, hacen de nuevo su aparicin; la Luz se extrava en el
mundo imaginario que ha creado para manifestarse: el mundo imaginario deja de representar y se
transfigura: La lnea de tal arriesgarse, intrnseca a la teologa del cono en la sntesis que ofrece
Florenskij, puede desarrollarse hacia la absoluta abstraccin de la Luz o hacia su absoluto extravo,
hacia el extravo de toda imaginatio figurativa o hacia el extravo de todo theoria de la Luz que da-a-
ver el color. (Cacciari 224)

Cacciari va mucho ms all y postula que esta antinomia y su verdad, no depende de s misma, sino
de la propia dualidad constitutiva que implica lo divino y lo humano, lo trascendente e inmanente,
que no hay manera de que entren en contacto, sin residuo o sin despedazarse mutuamente:
Antinmica es la forma del cono ya que antinmica es la Verdad de su mundo imaginalis. (Cacciari
224)

Puesta esta situacin de este modo, instalados en la antinomia irresoluble, colocados los trminos en
su ir y venir de un extremo a otro, se abre la posibilidad ya no solo de desacuerdo sino de ruptura
entre la imagen y lo que pretende simbolizar en la esfera cristiana: En la medida en que el cono no
puede ser la perfecta balanza resuelta entre estas dimensiones, sino su continuo, recproco
arriesgarse, en l est intrnsecamente presente la posibilidad de este desacuerdo, de esta
disonancia. (Cacciari 221)

Este breve recorrido que hace Cacciari sobre el cono y la imagen en el mundo ortodoxo y que se
extiende para el mbito judeo-cristiano, sirve tambin de base para aproximarnos al barroco
americano desde la perspectiva de la teologa poltica.

Dado que no salimos de lo judeo-cristiano, se mantienen vigentes las antinomias que contrapone el
doble destino de los conos; de una parte, su carcter figurativo y figural, que lo enraiza en lo
inmanente; de otra, su carcter evocativo, que intenta mostrar cmo lo trascendente participa de lo
humano.

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Los conos ortodoxos se quedan en esa irresolucin, la habitan, no intentan salir de ella. Por el
contrario, empujan lo figurativo y representacional hasta sus lmites, en el mximo de realismo
posible, en el derroche de oro, color, liturgia, queriendo evocar lo invisible, esa Luz que no podemos
mirar directamente.

El gesto brutal de Malevich solo alcanza entenderse sobre este suelo, en contraste con aquello que
excluye, que niega, que deja atrs, en su propio devenir apoftico, teologa negativa. Negro sobre
negro, niega el cono en su carcter figural, solamente para hacer que exprese otro Invisible, otro
orden social hasta ese momento indito, un acontecimiento histrico de tal magnitud que no poda
expresarse en los viejos conos.

Si bien esta es la lgica de los conos y de las imgenes en el mundo judeo-cristiano y la respuesta
ortodoxa, cabe ahora preguntarse: cul es el estatuto de la imagen y de los conos en el barroco
americano?, de qu manera trata de resolver esa antinomia en la que tambin est inmersa?, cmo
se explica esos modos de figuracin, esos sinuosos recorridos de la forma?, cul son las respuestas
concretas frente a aquello que no se puede resolver?, cmo habita las antinomias y hacia dnde van
las tensiones que se generan?

En el intento de volver visible lo Invisible, el barroco americano tambin se queda en la irresolucin,

en la imposibilidad teolgica, como lugar en el que es preciso habitar. Imposibilidad de cumplimiento
de las promesas de la modernidad, que se evidencian desde el momento mismo de su nacimiento, en
la medida en que estn sustentadas en el capitalismo.

A pesar de esta irresolucin instalada en el seno mismo del proyecto barroco americano, no se
renuncia a la incesante bsqueda de su resolucin, a travs de todas las mediaciones que permitan
salvar la brecha entre el orden divino y el humano.

Las respuestas van en una direccin diferente de la iglesia ortodoxa, porque no se trata de empujar la
representacin y el realismo hasta sus extremos, tratando de tocar lo numinoso. Hay, por el contrario,
una forma que busca constantemente transfigurarse, transubstanciarse, solo entonces, la forma se
pliega, se vuelve barroca. El pliegue, a la Deleuze, es secundario, posterior a otros fenmenos que le
preceden. Digamos que se pliega por la necesidad de transfigurarse y no tanto, como en Leibniz, por
la bsqueda de un equilibrio dinmico que se rompe una y otra vez.

Una transfiguracin que quiere ocupar el campo entero de la experiencia, desde la sensible hasta sus
formas ms elevadas, que permitiran, sin nunca lograrlo plenamente, dar ese salto en el vaco que
alcanzara lo transcendente, lo puro, que viera a dios detrs de la zarza ardiente.

Sin embargo, habitar en el irresoluble, quedarse en la tensin entre lo trascendente y lo inmanente,

no puede quedar librado al azar o la deriva de la conciencia de s mismo, sino que convierte en una
operacin, en una mquina que rene fe y obras, en donde la primera obra es uno mismo, que
adquiere la conciencia de pecador.

Esta operacin se deriva de la voluntad de conversin, de reconocimiento como pecador y como

sujeto de redencin, como una accin que queda sometida a una doble prescripcin, derivada del
doble vnculo, que proviene primero de la accin divina, a travs de la gracia suficiente y de la gracia
eficaz; y luego, de accin humana que, libremente, acepta la accin divina, que deja que lo divino
acte en su interior. El momento instituidor de esta operacin est en los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio.

Se tiene que vincular esta accin doble con el tema de la voluntad, que no est relacionada con alguna
suerte de voluntad de poder ni con una concepcin del mundo como voluntad y representacin. Por

51
eso, la voluntad de forma participa del doble origen de la accin: las formas concretas que inventan
mediaciones, que estetizan el mundo en su afn de aproximarse a lo transcendente, en su persecucin
de la Forma absoluta, pura, sin contaminacin de lo real.

Y la Forma, que vive en el mundo trascendente, que quiere mostrarse, encarnarse, participar del
juego de lo humano, de lo inmanente y que pone otro orden simblico sobre las figuras con la finalidad
de trans-figurarlas, de hacerles cambiar de substancia. La Forma subsumiendo a las formas.

Estas operaciones terminan por crear verdaderas mquinas simblicas y estticas, litrgicas y
dramticas, arquitectnicas, escultricas, pictricas, que colman sin dejar espacios vacos, las
sensaciones, las sensibilidades y la imaginacin. Claramente se pueden ver en funcionamiento estos
dispositivos articulados, actuando como una mquina en donde la conciencia de s mismo es sometida
a los ms diversos mecanismos, por lo que tiene que atravesar para alcanzar la salvacin, la
iluminacin: La forma de lo visible deviene el complejo de las huellas, de los recorridos, de los signos
que lo invisible produce trayendo a s lo visible. (Cacciari 223)

Esta mquina formal barroca, como conjunto de dispositivos articulados y organizados destinados a
provocar la conversin y la salvacin, contiene dentro de s, de manera inherente, los elementos de
su destitucin, de su ruptura, de su falla.

El oro se transfigura y participa no quiere representar- de la Luz suprema que nos deslumbra, que
nos vuelve nada: pero, el oro no tiene otra alternativa, por su propia materialidad, que plegarse, que
adherirse a una forma concreta que termina por supeditarla, por someterla, por mostrar su carcter
inmanente.

Por su parte la madera, plegada sobre s misma, contorsionista, que asciende y desciende, exige ser
recubierta por el oro, para alejarse de su carcter puramente figurativo, representacional, para que
pueda volcarse sobre ella, la trans-figuracin.

As que esa mquina estetizante, mira hacia los dos lados: produce formas y las coloca en un lugar en
donde su nica posibilidad de funcionar, es desaparecer en otra substancia, en otro orden simblico:
El cono, su sueo, invierten el tiempo, la ms esencial medida del tiempo es, en su dimensin,
aquella de re-fluir del tiempo de los efectos a las causas, del teleolgico replegarse del tiempo, segn
aquel pliegue esencial que constituye su sentido (Cacciari 228)

Cada uno de estos movimientos de lo trascendente a lo inmanente, de lo humano a lo divino- se ven

truncados; ninguno de ellos logra resolver el dilema de mostrar lo Invisible en lo visible, porque si lo
Invisible se mostrara, disolvera la figura, la realidad; y si lo visible permanece, entonces lo Invisible
jams se dar plenamente, sino a travs de mediaciones que no la expresan en su plenitud.

Esta falla constitutiva del barroco, esta incompletitud, lo atraviesa completamente; de hecho, se
encuentra en su mismo origen, al ser una forma de vida que finalmente es inviable, porque est
asentada sobre prepuestos que la destruyen.

Todo esto es insuficiente para comprender lo que es el barroco americano, porque falta otro gran
componente, un elemento fundamental que tiene que entrar en este momento en juego.

El proyecto de la Contrarreforma que viene a Amrica Latina, de la mano de los conquistadores, de la

iglesia y especialmente de los jesuitas, lanza el barroco como una nueva forma de vida. Sin embargo,
aqu no se trata de oponer un modo de ser cristiano a otro Lutero versus Ignacio de Loyola-, sino del
cristianismo y la civilizacin occidental, enfrentada a otros pueblos, a otras culturas, con otros dioses,
con otras formas de vida, a las que tiene que someter y que cristianizar.

52
Son los pueblos indgenas los que hacen frente al proyecto barroco, los que resisten e intentan
sobrevivir en la nueva situacin de dominacin. Aqu es necesario introducir una hiptesis fuerte, una
afirmacin de largo alcance, para sealar que el gesto canbal, predatorio, de los indgenas sobre el
barroco, consiste en volver suyo, en aduearse de l.

En esa capacidad de dualidad que contiene el barroco americano, caben tanto el proyecto
contrarreformado como la resistencia indgena: el barroco se vuelve, poco a poco, estrategia indgena.
De tal manera, que el mestizaje se convierte, l tambin, en proyecto indgena.

El mestizaje no es, al menos en su origen, en su inicio, la primera alternativa de los conquistadores;

para ellos, los indios no deben aprender espaol y deben seguir sometidos a los caciques, a los curacas,
que median entre ellos y el gobierno espaol.

Emerge otra voluntad de forma que trans-figura el proyecto barroco original, que lo vuelve americano,
mestizo como otra forma de ser indgena; cuestin que creo que ni siquiera ahora ha terminado, a
pesar de la oposicin radical que queremos encontrar entre indgena y mestizo. Todava el indgena
encuentra en la predacin de lo moderno y de lo hipermoderno, una forma de ser indgena en la poca
actual.

(Ciertamente que con el paso de los siglos, este origen indgena de lo mestizo, como una de sus
estrategias de resistencia, se pierde; los mestizos se vuelven contra los indios en el proceso de
colonizacin interna).

Si volvemos sobre la dualidad inherente al barroco y sus formas, podemos preguntarnos desde qu
perspectiva, con qu mirada, la ven los indgenas. La estructuracin de la religin indgena es harto
diferente, no importa que le sigamos llamando dioses, pero su relacin con el mundo real tiene otras
caractersticas, hay otra teologa poltica.

En la teologa poltica indgena, a pesar de la variedad y diversidad, existen dos mundos que estn
separados: el mundo de los seres humanos, de los runas, y el mundo de los espritus. No es posible
pasar del uno al otro sin ms; si los espritus penetraran en el mundo de los runas, lo destruiran. Hasta
aqu parecera no haber diferencia con la trascendencia del dios cristiano.

Sin embargo, las diferencias son sustanciales. Si bien los dioses indgenas habitan en ese mundo que
podra llamarse trascendente, esta trascendencia no es absoluta, no es completa e insalvable. Por el
contrario, hay una serie de procedimiento eficaces, que nos permiten acceder a ese mundo de los
espritus, con los cuales batallamos, luchamos, morimos o somos devorados.

Se constituyen una serie de ritos de pasaje, de procedimientos de trnsito entre los dos mundos, en
donde los dioses estn constantemente atravesando esas barreras y los indgenas viajando al mundo
de los espritus, que tambin podra ser el de los ancestros.

Con estos ojos, con estos odos, con esta teologa, los indgenas reciben el discurso cristiano; desde
esta perspectiva son obligados a bautizarse, a convertirse. Esta es una teologa que no se deja de lado,
que incluso ahora, luego de varios siglos, sigue funcionando, reprimida, subsumida, olvidada.

Cmo esta teologa poltica indgena hace su gesto canbal respecto del cristianismo? El barroco en
manos de los indgenas, se vuelve esa mquina que permite acceder a los dioses, se convierte en rito
de pasaje hacia el mundo de los espritus.

Aunque esos ritos de pasajes ahora tengan otros procedimientos la liturgia cristiana- y otros
mediadores que ya no son los shamanes: cristos, vrgenes, sacerdotes, iglesia. Este es el modo de lidiar
con esa trascendencia absoluta del dios cristiano, incomprensible e inaceptable para un indgena.

53
Advocaciones que se transformadas en shamanes que permiten el acceso al mundo de los dioses;
proliferacin de figuras mediadoras que negocian con lo divino, la mayora de las veces con una
terrible lgica mundana.

La voluntad de forma de la forma de vida indgena, por ejemplo los Jama-Coaque, no proviene de la
necesidad de representar lo irrepresentable, sino de la exigencia de representar de la mejor manera
esos ritos de pasaje, esas transformaciones tanto de los dioses como de los shamanes, que permita
recorrer ese espacio peligroso, en donde te pueden matar, y llegar al otro lado, al mundo de los
espritus y, adems, regresar al mundo de los seres humanos, con las respuestas exigidas.

La esttica Jama-Coaque no trata de representar o mostrar lo Invisible, sino volver figura los modos
de transcurrir hacia lo Invisible, ritos de pasaje que se vuelve forma, arte; mientras que el barroco
americano est atrapado en la dualidad entre lo visible y lo invisible.

El ethos barroco, planteado por Bolvar Echeverra, se desprende de esta disociacin que habita al
interior del barroco; primero, como lugar de opresin y luego, como estrategia de resistencia. Al
separar esta ltima, el barroco puede ser visto como un ethos y no solo como un determinado
momento cultural y esttico.

Hay un ethos de resistencia en el barroco porque detrs estuvo el movimiento contrahegemnico

indgena, que convierte en otro para poder ser l mismo, a travs del mestizaje, encubrindose de
otro para continuar existiendo.

La pregunta crucial en torno a la propuesta del ethos barroco est en saber si esta forma de vida que
se propone como modo de resistencia ante el capital, en un momento en donde hay que vivir lo
invivible porque no existe una alternativa viable en este perodo, da cuenta de las necesidades contra-
hegemnicas de la poca; o, por el contrario, sera preferible quedarnos con la formulacin del ethos,
aunque ya no sea barroco.

En esta direccin, la esttica canbal se postula como candidata a un ethos de resistencia frente al
capitalismo tardo?, puede una voluntad de forma canbal reemplazar a la forma de vida del ethos
barroco?, cmo habitar desde lo canbal este lugar en donde intentamos vivir lo invivible, decir lo
indecible, decidir lo indecidible?, lo canbal es ese mquina trans-figural que requerimos como modo
de oponerse a lo existente?

4.4. Abstracciones barrocas.

La nocin de ethos barroco, conceptualizada por Bolvar Echeverra, nos sirve para entender el barroco
no solo como un conjunto de unas determinadas formas que adopta la arquitectura o la escultura;
sino para aproximarnos a su plano esttico en cuanto Forma Barroca Colonial, que es preciso sacar a
la luz ms all de la historia del arte o de la historiografa.

Como una introduccin que nos posibilite formular hiptesis de trabajo, nos aproximamos a las
abstracciones barrocas quiteas, constituidas especialmente por aquellos elementos llamados
decorativos con una fuerte influencia mudjar.

Ser necesario formularse una serie de preguntas que nos guiarn hacia una comprensin de la Forma
Barroca Colonial y nos permitirn la apropiacin de los elementos estilsticos sin recurrir a una mera
estrategia de cortar y pegar, a una copia que efectivamente resultara folclrica o decorativa.

54
 4.4.1. En primer lugar, hay que comenzar por discutir el trmino
decorativo: hasta qu punto el arte mudjar es decorativo? O, por
el contrario, ms bien est expresando un aspecto central del arte
rabe: la imposibilidad de la figuracin, porque dios no puede ser
representado por este medio. Se torna indispensable recurrir a las
abstracciones geomtricas que mejor se adecan a su teologa, al
carcter infinitivo, perfecto, ordenado, de la divinidad.

En este sentido, el arte mudjar no es decorativo, sino que su estilo es una manifestacin de
su teologa subyacente.

4.4.2. En el momento en que el mudjar se traslada al espacio quiteo,

cmo este orden geomtrico, abstracto, se modifica, se transfigura?
Hay una mera copia o una serie de modificaciones introducidas por
los artesanos indgenas? Puede reducirse a las exigencias
decorativas de la arquitectura y de la escultura barroca? Tiene un
valor propio?

4.4.3. Estos dos aspectos nos llevan a preguntarnos por el significado de las
abstracciones barrocas quiteas o barrocas coloniales en general-.
Aqu hay dos caminos que habra que rastrear, aunque sus orgenes
probablemente estn perdidos, convirtiendo en extremadamente
difcil su reconstruccin.

4.4.4. Cul es la relacin entre las abstracciones andinas; por ejemplo,

Jama-Coaque o incsicas, y las abstracciones provenientes del
mudjar? Hay un sincretismo, una superposicin, una disolucin de
la matriz ancestral? Expresa este barroco otra teologa que no es la
catlica ni la rabe detrs de estas?

4.4.5. Cul es la funcin en la economa teolgica propia de San Ignacio, en

donde el barroco es el camino que utiliza la Contrarreforma para unir
dios y pueblo, mediante instrumentos pedaggicos, que apelan ante
todo a los sentidos, sensibilidades e imaginacin; pero que, en ltimo
trmino, quieren transmitir dogmas arduos de comprender, como
la trinidad?

Acaso el barroco no requiere de esta decoracin abstracta, colocada casi siempre en segundo plano,
para afirmar que aquello que conmueve los sentidos y la imaginacin tienen que llevarnos a otro
plano, ms conceptual, especialmente a la necesidad de creer en aquello que no vemos, que no es
inaccesible a la experiencia cotidiana, que requiere, precisamente, de un acto de fe?

Entonces, requerimos de un trabajo desde la historia del arte para realizar un estudio comparativo
entre las abstracciones mudjar y las del barroco quiteo, que muestren la serie de continuidades y
transformaciones que los vinculan. Y, por otra parte, un trabajo conceptual que ubique con claridad
la funcin de las abstracciones en el siglo XVII, como parte del proyecto de la Contrarreforma.

55
Aproximarse a las abstracciones barrocas quiteas y comprenderlas ms all de una mirada
ornamentstica, se topa con la preeminencia de la figuracin y con nuestra perspectiva
contempornea penetrada completamente por el diseo y por la decoracin.

Adems, nos hemos acostumbrado, por la historia del arte, a oponer figuracin y abstraccin, como
dos polos opuestos irreconciliables, como momentos artsticos que remiten a estticas incompatibles.
Para dar cuenta efectiva de este barroco se torna indispensable romper esta contraposicin y que
demos cuenta de la forma en que se crea un continuo, desde luego, nada lineal. Una tendencia
contrapuesta, por ejemplo, a la del arte Jama-Coaque en donde se dan tanto el uso de las figuraciones
como la proliferacin de las abstracciones, como es el caso de los sellos, sin que haya entre uno y otro,
elementos invasivos.

Aqu podemos encontrar esa suave fluidez que va desde la imagen hasta las abstracciones mudjar y
en medio, esas mismas abstracciones que son penetradas por elementos orgnicos: hojas, frutos; se
tornan as semi-figurativos o mejor, semi-abstractos. La mirada recorre sin salto, sin transicin, desde
la imagen hasta las abstracciones.

En el caso de la Iglesia de la Compaa de Jess se tiene que dar un paso ms en un anlisis especfico
de las abstracciones barrocas que contiene. Vista como un todo, sin especificar ningn elemento, el
primer impacto no se encuentra en la figuracin, en las esculturas y pinturas de los innumerables
santos de la que est poblada.

Por el contrario, la sensacin predominante es la de entrar a un escenario espectacular, aplastante,

inmersivo, que no deja lugar a otra cosa que no sea el sentirse atrapado por esa demasa, por ese
exceso. All entra en juego ms bien aquello que se llama decorativo: artesonados, columnas
mudjares, pan de oro, semi-abstracciones.

Por necesidades de edicin, y por la propia lgica con la que se aproximan a este barroco, los libros
de arte tienden a saltarse este momento constitutivo teatral y espectacular. De igual manera, la
segmentacin analtica muestra cada escultura y pintura separada de su marco decorativo que, de
hecho, no es analizado, sino que se pasa rpidamente sealando las influencias mudjares.

As se rompe el hecho artstico bsico del continuo entre figuracin y abstraccin. Ms an, la propia
Iglesia de la Compaa de Jess se presenta como un conjunto de hechos arquitectnicos y artsticos,
que son separados para su estudio. Se trata de mirarla y reconstruirla como UNA sola obra de arte.

Siguiendo esta misma lnea, habra que mirar cada retablo como una unidad en donde la imagen,
escultrica o pictrica, se encuentra sumergida en su entorno abstracto y semi-abstracto y solo all se
torna posible comprenderla en su totalidad, que se desprende directamente de la economa salvfica
ignaciana.

Primero los sentidos que desencadenan sensibilidades y luego, la imaginacin que incorpora al sujeto
enteramente en la dinmica de la salvacin, para concluir en la verdadera alegra y el gozo espiritual,
tal como dice Ignacio de Loyola. (Arzubialde)4 As llegamos a la Forma barroca que sintetiza estos
momentos. El ethos barroco ser la secularizacin de este triple movimiento: sensibilidad,
imnaginacin y proyecto espiritual.

4
El texto de Arzubialde contiene los Ejercicios y uno de los ms extensos y profundos anlisis.

56
El momento final de la escatologa ignaciana exige el mximo de abstraccin posible que, a mi
entender, termina en la superposicin de la forma abstracta sobre los elementos figurativos en este
barroco quiteo y que alcanza su plena expresin en la Iglesia de la Compaa de Jess.

El sentido de las abstracciones mudjares se transfigura, porque no se trata de representar lo

irrepresentable, lo divino, inaccesible a la figuracin, a la imagen. En este caso, si bien el punto de
llegada es lo sagrado en su nivel superior, la pura inmediatez de Dios en cuanto Dios, no es su
contemplacin sin ms, sino la conclusin del movimiento de salvacin que es la consolacin pura: la
consolacin es sin causa, dada que en ella no haya engao (Arzubialde 710)

Esta la teleologa de todo este movimiento y tambin de la esttica; por eso, aquellos elementos
llamados decorativos o que pertenecen al ornamento, son mucho ms importantes de lo que parece,
porque enmarcan el conjunto de los procesos de salvacin, que se muestran en diferentes momentos,
por ejemplo, en el papel de la Virgen Mara o de los santos.

Ahora podemos seguir una indicacin de Lukcs en el volumen 3 de su Esttica, en donde seala que
las figuraciones son producto de procesos de abstraccin y que, a su vez, las abstracciones estn
conectadas con significados especficos en cada cultura y arte. (Lukcs, Esttica.)

No existe la posibilidad de la representacin absoluta de la realidad, que la reprodujera completa y

fielmente sin ningn residuo. Por el contrario, la propia estructuracin de la percepcin humana solo
se da si deja de lado una serie de elementos, de perspectivas, para quedarse con un modo de
aprehender el mundo que corresponde a su especie. Ms adelante, cada cultura realiza sobre su
entorno un proceso de abstraccin poderoso que segmenta la realidad, que nos dice qu se puede
dar en ella y qu no, qu se puede conocer y qu no se puede aprehender.

Las imgenes barrocas, aun con toda la fuerza figurativa que transportan, son producto de procesos
arduos de abstraccin que funcionan precisamente en la medida en que ocultan el modo en que lo
hacen, en que subsumen los mecanismos que producen los conos que se nos presentan. Esta es la
mquina barroca como mquina formal y abstracta.

Estas esculturas pueden ser miradas como actores que han sido captados y congelados en un instante,
de tal manera que podra reconstruirse sobre el escenario la serie de movimientos que desembocan
en la actitud de esa figura y, de igual manera, la serie de acciones que se desencadenaran si las
pusiramos en movimiento otra vez.

Entonces, corresponden a una esttica del gesto que se vuelve hiertico, para adquirir una dimensin
religiosa; pero que tiene la funcin de su plena naturalidad o mejor, cotidianeidad que permite el
acercamiento de los fieles, como mediacin a esa divinidad pura e inaccesible. Este es el ncleo de
su teatralidad, se una dramaturgia de la salvacin que nos lleva de la mano hasta la consolacin sin
ms.

Imgenes de vrgenes y santos que son productos febriles de una imaginacin que inventa la forma
concreta, partiendo de lo cotidiano, dndole a cada santo una advocacin, un modo de ser, un estilo,
una particular tarea en los procesos de mediacin.

Por su parte, las abstracciones no estn separadas de los contenidos como meras entidades
geomtricas o matemticas. Por el contrario, ellas tambin se incorporan a esa economa salvfica y
deben ser tratadas como formas que adopta un contenido especfico; esto es, formas del contenido.
Por eso, se puede detectar una aproximacin entre la forma de la expresin abstracta y la forma del
contenido, con la estructura de los Ejercicios de San Ignacio. (Arzubialde)

57
Por eso se trata de reconsiderar la unidad de la obra barroca; por ejemplo, cada iglesia como un todo;
que nos permitira ver detrs de las influencias o copias del barroco espaol, el nuevo fenmeno que
se produce tanto esttico como teolgico.

Se torna necesario que entremos a analizar el barroco colonial desde la perspectiva de esta totalidad,
del ritmo, de las proporciones, de las simetras que contiene, para descubrir en ellas nuevas
morfologas, nuevas formas de la expresin que remitan a substancias del contenido distintas del
barroco espaol; esto es, a la serie de sus transfiguraciones: formas anteriores aparentemente solo
copiadas que al llegar al barroco americano se transfiguran, cambian de substancia y por ende, de
significado.

De este modo nos acercaremos a uno de los aspectos del proyecto de la Contrarreforma, trado
especialmente de manos de los jesuitas y que propona otra forma de vida. La idealidad de la
propuesta que intenta plasmarse en su arte, tiene que relacionarse con las asimetras sociales, con las
arritmias propias del sistema de explotacin colonia, que conducen a una religin sincrtica y al
aparecimiento de la sociedad mestiza, con la persistencia del mundo indgena.

5. Del ethos barroco al ethos canbal.

El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer vivible
algo que bsicamente no lo es: la actualizacin capitalista de las posibilidades abiertas por la
modernidad. (Echeverra, La modernidad de lo barroco 113)

En esta frase est contenido el programa entero del pensamiento de Bolvar Echeverra. De l se
desprenden, como una especie de big bang, el universo entero de sus consideraciones, de sus
propuestas, de los anlisis y especialmente, como aquello que confiere sentido y unidad a su obra.

Por esto, tenemos que detenernos en esta frase, no pasar tan rpidamente a travs de ella. Har falta
una consideracin detenida de ese carcter de invivible de la sociedad capitalista actual, de los modos
en que se da esa situacin que va contra la existencia de la especie, de la naturaleza, de la vida social
y poltica de los pueblos.

Y que, por otro lado, mantiene en el imaginario las promesas incumplidas de la modernidad: libertad,
igualdad, democracia, fraternidad, paz universal, libertad de expresin, pleno desarrollo de los
individuos. Promesas que se ven cada vez ms lejanas de alcanzar en medio de una guerra civil mundial
como la que estamos enfrentando.

Este es el lugar desde el cual enuncia Echeverra: la fractura irresoluble entre las promesas de la
modernidad y el capitalismo. De all, su anticapitalismo radical, sin concesiones, que penetra en cada
uno de los mbitos de sus reflexiones.

Sin embargo, tenemos que incorporar a esa fractura, otra igual de profunda que no consta en
Echeverra: la ruptura definitiva entere las promesas del socialismo y las sociedades de socialismo real,
ahora en un brutal retroceso hacia el capitalismo.

5.1. Lo invivible.

En cada momento del capitalismo, este carcter invivible se profundiza y se transforma de la mano de
su fase tarda. De hecho, tardo quiere decir en este contexto especfico: el volverse patente de lo
invivible que penetra en todas las esferas de la vida y la imposibilidad de hecho de hallar una salida.

58
Por esto, el Ethos Barroco ya no es el modo de resistir, aunque se conserva la validez de su
fundamento: lo invivible. Se requiere de otros ethos que lo suplemente, para dar cuenta del momento
en el que se encuentra el capitalismo, de la poca en la que vivimos, que ha cambiado radicalmente
de carcter.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos canbal.

Dada esta posicin de lo invivible, tenemos que, paradjicamente, plantearnos: cmo vivir si la vida
es imposible? No hay aqu un gesto nihilista sino uno de resistencia.

El capitalismo no es la solucin, no provee de alternativa algina que no sea la profundizacin de la

lgica de ganancia por encima de cualquier otra consideracin o inters. No existe algo as como una
posicin progresista o populista, o una un capitalismo con rostro humano. Por eso vivir lo invivible
como tal significa ser anticapitalista.

Desde luego, esta no es una estrategia poltica ni revolucionaria que, por otra parte, nadie sabe en
qu consistira. Vivir lo invivible tambin se levanta sobre este gran vaco, sobre este agujero negro
de la carencia de salidas polticas. Tiene que ver, como uno de sus aspectos, con la produccin de
teora, de cultura, de arte.

De qu manera caracterizar el estado de irresolucin de la imposibilidad, de negarse a aceptar lo

invivible, de oponerse a cualquier variante del capitalismo tardo en cualquier esfera de la existencia?

No nos enfrentamos a una suerte de destino, a la griega. Tampoco es un tipo de predestinacin. Es

algo plenamente histrico: ahora, en este momento de la historia, nos topamos con una vida que no
es posible vivirla y que tenemos que hacerlo a pesar de todo.

Resistir es abrir una fisura en el presente perpetuo del capitalismo, por donde pueda penetrar un
futuro. Resistir es una ansiedad de futuro, aunque se encuentre clausurado. Hay que escindir el tiempo
capitalista sin caer en un tiempo escatolgico, sin recurrencias salvficas, mesinicas, aunque estn
secularizados y se presenten como fundamentalismos, incluso en los entornos acadmicos.

Una fractura del tiempo capitalista por donde penetra un tiempo de resistencia; esta es la
temporalidad tarda que reafirma el dominio del capitalismo sobre la existencia y en el que, al mismo
tiempo, se crean fisuras.

5.3. Decir lo indecible.

Enunciar siempre se dirige a algo, a decir algo, a tener un referente. Sin embargo, cmo decir aquello
que no se puede decir?, cmo enunciar aquello que no se puede enunciar, que carece de referente?
Se puede reinterpretar a Wittgenstein y llevar su frase a otro espacio. El sentido del mundo se
encuentra fuera del mundo y, por lo tanto, solo puede mostrarse.

Qu sucedera si descubrimos que el sentido que queramos mostrar ha desaparecido y que ahora
habitamos en un mundo carente de sentido? Qu le sucedera al juego del lenguaje si cada uno de
estos est desfondado, desorientado?

De otro modo, qu hacer cuando el nico sentido del mundo es el que corresponde a la lgica de la
ganancia en el capitalismo tardo, que es, ante todo, un poderoso destructor de cualquier otro
sentido?

59
Qu le sucede a la lengua cuando se ahueca su significado?, qu fenmenos de quiebre, de ruptura,
de locura del significante aparecen cuando el significante se queda atrapado en s mismo, significante
del significante?

La banalidad de todo discurso, como en el caso del Facebook y de otras redes as como de gran parte
del arte posmoderno actual, es la expresin de esta fuga del sentido fuera del mundo, que se contina
con la incapacidad de distinguir entre lo real y lo irreal, entre lo real y su simulacro, entre la verdad y
la mentira.

Podemos preguntarnos cmo ha sido formulada esta imposibilidad de vivir lo invivible, cmo ha
penetrado en el pensamiento occidental, sobre todo en aquellos pensadores que, como Bolvar
Echeverra, han insistido en ella, sin darle soluciones fciles ni buscar vas de escapatoria.

Derrida deconstruyendo su pensamiento en la tensin irresoluble entre justicia y derecho: una justicia
inexistente, un ideal que jams se tornar real, pero que sirve para conformar el campo del derecho.
Campo de derecho que tiende permanentemente a la justicia sin encontrarla jams. (Derrida, Dar (el)
tiempo)

Baudrillard mostrando esa bscula entre realidad y simulacro, en donde el simulacro termina por
imponerse sobre lo real, que se torna imposible. Finalmente, como un destino trgico, el simulacro se
convierte en simulacro del simulacro, en donde la realidad ha sido excluida. Diramos el simulacro que
nos toca vivir en el capitalismo tardo, una perpetua simulacin de una existencia que realmente no
vivimos. (Baudrillard, El intercambio imposible)

Y qu otra cosa puede ser el diferendo de Lyotard, el proceso de las diferencias y las diferenciaciones
sigue a tal extremo que todo se convierte en diferendo, en imposibilidad de lograr el mnimo acuerdo,
porque todo se disuelve en la mquina diferencialista. (Lyotard, La diferencia)

Incluso Spivak si leemos el doble vnculo ms all de lo otro inalcanzable, al cual solo podemos
imaginarlo por s mismo, sin que nunca podemos tomar contacto real con l. Pero no solo hay otro
imaginado por s mismo, sino que la vida fuera del capitalismo tardo, en esta poca, solo puede ser
imaginada por s misma, sin que podamos volverle alcanzable. Un afuera del capitalismo tardo que
tendramos que pensarlo como don puro. (Spivak)

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la poltica.

En una de los sitios en donde esta temporalidad tarda tiene ms impacto es en la poltica. Los trminos
y las condiciones del quehacer poltico vienen dados rgidamente por las estructuras estatales, por las
democracias, por sus sistemas electorales y de participacin, aunque el poder se ejerza de modo
mucho ms subterrneo y brutal.

En realidad, no se trata de arreglar de alguna manera la democracia, para convertirla en autntica,

radical o cualquier adjetivo que le queramos aadir. Tampoco tiene sentido tomarse el aparato del
estado, aunque se llame fuerza progresista. En estos casos, son los dispositivos del poder burgus lo
que terminan por someter a aquellos que llegan con sus propios proyectos reformistas. Todos se ven
conducidos a administrar el capital.

60
Pero, si la poltica est completamente secuestrada por el capitalismo tardo y all es en donde se
toman las grandes decisiones sobre la humanidad, cmo hacer poltica para tomar las decisiones
correctas si las reglas de juego siempre son burguesas?

Vivimos constantemente enfrentados al dilema de entrar en la poltica y quedar supeditados a la lgica

del capital, de su reproduccin, de su sociedad; o excluirnos de la poltica, rechazarla, con lo que se
deja la poltica en manos de los polticos.

Cmo hacer poltica sin quedar secuestrados por la poltica? En ocasiones se utiliza el trmino
impoltica, especialmente por Esposito, para mostrar cmo decidir sobre indecidible, como hacer
poltica para escapar de ella, para romperla, fracturarla y en esas fisuras crear, aunque fuera
provisionalmente, otro modo de tomar decisiones sobre los aspectos cruciales de la existencia. (R.
Esposito)

Otro modo de hacer poltica es lo que se presenta como imposible; frente a esta imposibilidad,
tenemos que dirigirnos hacia su fin lo impoltico- utilizando sus propias armas y transformndolas.
Aqu se repite la relacin que se estable entre justicia y derecho, en donde este ltimo existe en la
medida en que tiende y se articula para aquello que no existe, la justicia.

As la poltica se hace para deshacerse, se construye para despedazarse, se organiza con el sistema de
representacin y alcanzar otro modo de coordinacin de las acciones entre los seres humanos y las
naciones. Se entra en la poltica para resistir a la poltica. Por eso, en cada ocasin, en cada situacin,
tenemos que preguntarnos por las estrategias del sistema que estamos utilizando, por el movimiento
que nos lleva ms all de la democracia representativa.

Por ejemplo, implementar los mecanismos necesarios para reemplazar la regla por la ley, el acuerdo
entre iguales que se comprometen a seguir la regla que se han fijado de mutuo acuerdo y que
renuncian a la fuerza de ley, a auto-imponerse una ley que necesariamente recurre a la fuerza, que
se desprende de ella. (G. Agamben, Atissima povert)

Un ethos impoltico que se niega a la poltica con los instrumentos de la poltica y que sabe que en
esta poca tarda es una partcula que brota de la nada para volver a caer en ella, que tiene una
existencia efmera pero que, al mismo tiempo, inevitablemente brota una y otra vez.

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 III. GIORGIO AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER

1. El proyecto Homo Sacer.

1.1. Introduccin.

Aproximarse a Agamben, y especficamente, al proyecto Homo sacer tiene como objetivo repensar la
poltica de la manera ms general posible y, al mismo tiempo, mostrar las consecuencias concretas de
esas nuevas teorizaciones, as como mostrar los fundamentos teolgicos del proyecto moderno.

En este autor se encontrarn grandes orientaciones hacia un nuevo paradigma que se sustentan en la
crtica de la forma de hacer poltica en Occidente, que va de la mano con el modo en que el poder se
ejerce, adems de sus contradicciones en las que estamos atrapados.

Precisamente este es el problema, porque nos enfrentamos a un dilema. Si entramos en la poltica, al

parecer no queda otra alternativa que seguir su lgica, que ser manejados por sus dispositivos, por su
maquinaria y pretender utilizarla para los fines que cada grupo se proponga. Entonces le hacemos
juego a la poltica y al poder.

Si decidimos no entrar en la poltica y nos mantenemos al margen, tambin le hacemos juego al poder,
porque dejamos en sus manos la conduccin de la sociedad, las decisiones sobre los temas
fundamentales. La abstencin tambin es una manera de hacer poltica, bajo el pretexto de no
hacerlo.

Un dilema en el que oscilamos permanentemente y en el que incluso las nuevas formaciones polticas
que vemos aparecer en el mundo terminan por quedar atrapadas. Ante esta situacin no hay
respuestas fciles y la mayora de veces, ni siquiera hay respuestas.

A esta situacin debemos sumarle otra igualmente trgica, que se refiere al fracaso de las dos grandes
corrientes que arrastramos desde el siglo XX: capitalismo y socialismo. La gigantesca crisis del
capitalismo saca a la luz su incapacidad para resolver los problemas de la humanidad, que nos sume
cada da ms, en la barbarie: guerras, hambrunas, genocidios.

Por su parte, todas las revoluciones socialistas terminaron traicionados desde dentro, por
contrarrevoluciones burocrticas, que condujeron a estados totalitarios. En la actualidad regresan al
capitalismo en su forma ms salvaje. Estas revoluciones fracasaron.

Nos hemos quedado sin referentes de futuro, sin utopas y permanecemos en medio de un presente
extendido y perpetuo, en donde a lo mucho se intenta administrar de la mejor manera los residuos
que el capital deja; a esta alternativa se la suele llamar de izquierda, pero realmente queda poco de
ella. Hasta las formas ms radicales de las revoluciones de ahora dejan intocado al capital.

Qu hacer en esta poca que no nos proporciona salidas hacia adelante? Huir de la poltica hacia
alguna esfera que nos proteja lo mejor posible de ella? Entrar en la poltica y ser lo ms eficiente en
manejar su maquinaria, con los mejores recursos tcnicos a nuestra disposicin?

O, por el contrario, seguir en la bsqueda terica y prctica de alternativas al capital y a su sistema,

sabiendo de antemano que no hay respuestas fciles, ni caminos ya recorridos ni siquiera indicadores
de que vamos en una buena direccin.

Se trata de encontrar un modo distinto de hacer poltica, que nos permita desactivar la maquinaria
del poder y del capital, ciertamente en las condiciones que se nos imponen y que nosotros no

62
podemos elegir. Es una lucha aqu y ahora, en donde las armas y las reglas de la batalla, las imponen
otros desde fuera.

Si bien hay una serie de experiencias polticas sobre las que podra reflexionar, as como teorizaciones
en este sentido con las que podemos o no estar de acuerdo-, por el momento tomo Agamben como
un pretexto para iniciar una va para estas reflexiones, sobre todo porque su terminologa ha
comenzado a entrar con fuerza en los anlisis y discursos polticos, muchas veces sin beneficio de
inventario.

Y, adems, porque propone un desplazamiento radical de la poltica, desde los grandes paradigmas
que la animaron hasta ahora, como Aristteles, Hobbes, Marx, hacia otro lugar que veremos si
efectivamente queda conformado.

Desde luego, habr que ir ms all de Agamben, a quien no se le puede pedir respuestas que no tiene,
sobre muchsimos temas que quedan fuera de su consideracin. Ningn autor puede tener una visin
completa del mundo; es solo un fragmento a partir del cual dialogaremos con otras partes que nos
son indispensables.

La idea de esta introduccin al proyecto Homo Sacer radica en realizar un recorrido breve por cada
uno de los volmenes que la conforma, sin la pretensin de resumir todo su contenido. Se trata, ms
bien, de mostrar algunos de las tematizaciones que me parecen centrales en cada tomo.

Este enfoque se dirige a resaltar aquellos aspectos centrales de su pensamiento, pero, con igual fuerza,
aquellos que resultan actuales para la discusin de la realidad social y poltica, sobre todo por sus
consecuencias tericas y prcticas.

Junto con estos elementos, aadir comentarios crticos, a fin de proponer una recepcin adecuada
de su pensamiento que se aleje tanto de aquellas posiciones que simplemente lo desechan, por
ejemplo por no tener un enfoque poscolonial, o en otras ocasiones, se lo aplica sin ms a determinadas
situaciones.

En Amrica Latina hemos vivido mucho de los uno y de lo otro: de los rechazos que ahora tienden a
volverse absolutos, con la entrada de los fundamentalismos en la academia sobre todo de origen
norteamericano, o con las aceptaciones incondicionales, en donde se pone de moda una nueva
terminologa que por s sola explicara mejor nuestra condicin.

Sigo el recorrido sistemtico de la obra, aunque, como podr verse, la serie ha sido escrita
cronolgicamente con diversos saltos. No entro en la discusin sobre el grado de sistematicidad y de
coherencia de la obra, de cerca de una dcada, excepto para las ltimas tesis que quieren englobar
todo lo dicho en los tomos anteriores.

No se hace referencia al resto de la vasta produccin de Agamben, porque las temticas son de lo ms
diversas y porque excedera los lmites de esta introduccin.

Hay dos tomos que an no han sido traducidos al espaol: Stasis y Luso dei corpi. Los dems se
consiguen con facilidad en diferentes editoriales.

Al parecer el proyecto Homo Sacer est completo y su secuencia es:

Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, 1995.

Estado de excepcin, Homo sacer II, 1, 2003.

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 El reino y la gloria. Por una genealoga teolgica de la economa y del gobierno, Homo
sacer, II, 2, 2007.

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

El sacramento del lenguaje. Arqueologa del juramento, Homo sacer II, 3, 2008.

Opus dei, Homo Sacer II, 5, 2012.

Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III, 1998.

Altsima pobreza. Regla monstica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1, 2011.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2, 2014.

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)

1.2.1. La paradoja de la soberana.

Este tomo, adems de ser el inicio, es el fundamento del proyecto entero, porque en l encontramos
los problemas, los debates, los callejones sin salida, de su pensamiento. Aqu es en donde se
encuentra gran parte de la terminologa que se desarrollar ms adelante.

La presente investigacin se refiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el

modelo jurdico-institucional y el modelo bio-poltico del poder. Uno de los posibles resultados
que arroja es, precisamente, que esos dos anlisis no pueden separarse y que las implicaciones
de la nuda vida en la esfera poltica constituyen el ncleo originario aunque oculto- del poder
soberano. Se puede decir, incluso, que la produccin de un cuerpo biopoltico es la aportacin
original del poder soberano. (Agamben 1998, 15-16)

Se puede decir que a lo largo y ancho del proyecto, y no solo de este libro, la cuestin ser dilucidar
qu es el poder soberano, cmo acta, cules son sus paradojas, cules son las continuidades, ms
all de la ruptura moderna, que vienen desde Grecia y Roma, y, al final, cmo escapar de esas trampas
de la soberana, en una poca de dominio salvaje del capital y del fracaso del proyecto socialista.

Cul es la paradoja del poder soberano que articula el ejercicio de la poltica en Occidente? El poder
soberano, tal como est dispuesto, se coloca en el dilema de reconocer que todo pertenece a la ley y
que l mismo tiene que someterse a ella; sin embargo, como poder soberano tiene la potestad de
suspenderla, de colocarse fuera de ella:

el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sita legalmente

fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberana puede formularse tambin de
esta forma: La ley est fuera de s misma, o bien: Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley,
declaro que no hay afuera de la ley. (Agamben 1998, 27)

Este es el dilema del poder constituyente que origina y funda una constitucin, como sucede en
cualquier Asamblea Constituyente; en este sentido est antes de la ley. Una vez dada la constitucin
regula la propia Asamblea Constituyente que, otra vez, puede suspender la constitucin. Esta
soberana que est dentro y est fuera, se convierte en el modelo sobre el que se levantan el conjunto
de relaciones entre justicia y derecho, soberano y pueblo, entre dentro y fuera en cualquier mbito
social.

64
Porque el ejercicio del poder significa la capacidad de su suspensin, la posibilidad de decir: en estos
casos no se aplica: La excepcin soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho)
es la presuposicin de la referencia jurdica en la forma de suspensin. (Agamben 1998, 34)

De este modo, se crea una zona de indiferencia, que la veremos aparecer a lo largo y ancho de la obra
de Agamben, aplicado a los ms diversos fenmenos. No se trata solamente de que no podamos
distinguir entre aquello que est dentro de la norma y lo que est fuera, sino que surge ese espacio
de indiferencia, de indistincin.

La lgica de inclusin-exclusin permea la sociedad entera, se convierte en su eje, porque aquello que
est fuera est incluido dentro- precisamente bajo la forma de exclusin; y, a su vez, aquello que
est incluido se contagia de la excepcionalidad, que ha colocado bajo un gran signo de interrogacin
aquello que est bajo la ley:

La excepcin es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede
pertenecer al conjunto en el que est siempre incluida. Lo que emerge de esta figura lmite-
es la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusin, entre lo que
est fuera y lo que est dentro, entre excepcin y norma. (Agamben 1998, 39)

Resulta evidente que esta zona de indiferencia le permite transitar al soberano entre derecho y
violencia; unas veces, creando la excepcionalidad que permite ejercer la violencia; otra veces,
legalizando la violencia, incluyendo lo que estaba excluido en el campo de la legalidad: el soberano
es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y
el derecho se hace violencia. (Agamben 1998, 47)

Entonces, vivimos en una poca en donde la excepcin se ha convertido en la norma, en lo cotidiano,

en el modo de existencia, en la forma de hacer poltica y por lo tanto, en el modo de estructuracin
de lo social:

El estado de excepcin no es, pues, tanto una suspensin espacio-temporal, cuanto una
figura topolgica compleja, en que no solo la excepcin es la regla, sino que tambin el estado
de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan entre ellos. Y es precisamente en
esta regin topolgica de indistincin, que deba permanecer oculta ante los ojos de la justicia,
donde tenemos que tratar de fijar la mirada. (Agamben 1998, 54)

Estado de excepcin que se presente ante nosotros como estado de naturaleza, mientras el estado
de naturaleza resulta ser lo excepcional.

A modo de sntesis, se puede decir que el poder soberano, que es tanto jurdico-institucional como
biopoltico, existe bajo la modalidad de la paradoja que estar sometido a la ley y al mismo tiempo,
tener la capacidad de suspender el ejercicio de la ley, de colocarse simultneamente dentro y fuera
de la norma. As la excepcionalidad de esta situacin se convierte en la existencia diaria del poder, que
transita entre derecho y violencia constantemente y ms an, termina por crear una zona de
indistincin entre derecho y violencia.

1.2.2. Homo sacer y campo de concentracin.

Este concepto que da nombre al proyecto, es una pieza central del sistema. Agamben piensa desde el
homo sacer, que se convierte en su lugar de enunciacin. No hay dejar de lado este punto de partida
si se quiere comprender a Agamben: cmo pensar despus de Auschwitz?, cmo reflexionar

65
despus de los campos de concentracin nazis?, en qu medida el fascismo se cuela en las
estructuras del poder soberano de las democracias occidentales?

El homo sacer el hombre sagrado- representa la dualidad de lo sagrado; por una parte, se le puede
dar muerte sin cometer delito; y por otra, esa vida sin ms, esa nuda vida que es el trmino que usa
Agamben- es el ncleo de lo sagrado.

Ese homo sacer romano encuentra su ms trgica expresin en los campos de concentracin, en
donde toda vida es sacrificada y, simultneamente, no hay vida ms sagrada que la de esos
prisioneros.

El poder soberano se erige sobre esta capacidad de sacrificar lo no sacrificable: Soberana es la esfera
en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta
a que se le d muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida de esta esfera.
(Agamben 1998, 109)

En el mundo actual, prcticamente en cualquier lugar que se mire, el poder desnuda al pueblo de sus
atributos, le reduce a nuda vida, les coloca bajo la posibilidad de ser matados sin cometer delito, como
en los genocidios, los campos de refugiados, las habitantes de las favelas, los estados secuestrados
por el narcotrfico, la oleada de migrantes a Europa, entre tantos terribles ejemplos.

Al final si hay poltica es porque solo la nuda vida es autnticamente poltica desde el punto de vista
de la soberana (Agamben 1998, 138), porque funda el derecho a castigar sin lmite, a matar sin
cometer homicidio, a someter a la vida humana biopoltica- reducindola a casi nada. Qu otra cosa
le queda a un habitante de un campo de refugiados, que ha perdido todo, sino su vida?
Desgraciadamente todos los das se mata esta vida sagrada sin cometer delito.

Ese lugar de indiferencia, en donde se puede matar sin cometer delito sobre la vida sagrada, es el
campo de concentracin que se ha llegado a ser el paradigma biopoltico de lo moderno, en donde
democracia y totalitarismo entran en un espacio de indistincin, de indiferencia.

Este campo tiende a extenderse al conjunto de la sociedad: es ms bien una lnea movediza tras de
la cual quedan situadas zonas ms y ms amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una
simbiosis cada vez ms ntima no solo con el jurista, sino tambin con el mdico, con el cientfico, con
el experto o con el sacerdote. (Agamben 1998, 156)

Agamben define de este modo el campo: El campo es, as, pues la estructura en que el estado de
excepcin sobre la decisin de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza normalmente.
Y lo que es peor hecho y derecho se diluyen y el poder soberano pasa del uno al otro incesantemente:
El campo de concentracin es un hbrido de derecho y de hecho, en el que los dos trminos se han
hecho indiscernibles. (Agamben 1998, 217)

Si el hecho funda el derecho, estamos ante el surgimiento del fascismo, que razona sosteniendo que
si el poder soberano puede hacerlo, entonces est autorizado legalmente- a hacerlo. El derecho nazi
legaliz la masacre despus de que esta comenz a darse en los campos de concentracin. Primero
fueron los campos y luego el derecho que los justificaba.

En la sociedad actual podemos decir que encontramos estos embriones de fascismo en cualquier
situacin en donde el hecho precede al derecho, en donde los trminos entran en un proceso de
indistincin. Tambin es lo que ha llevado a que democracia y totalitarismo se confundan, de la mano
de los estados y de las naciones.

66
 1.3. Estado de excepcin, Homo sacer II, 1, (2003)

Este tomo que contina el proyecto Homo Sacer, ampla la nocin de estado de excepcin, que
caracterizara la vida poltica y la de los estados en la actualidad, especialmente en su forma de
gobierno.

Estado de excepcin se propone estudiar esta tierra de nadie entre el derecho pblico y el hecho
poltico, y entre el orden jurdico y la vida, para desembocar en una comprensin de lo que significa
actuar polticamente. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 10)

La primera y central afirmacin es que el estado de excepcin se ha ido convirtiendo en la regla, en lo

normal, porque se ha dado paso a la creacin deliberada de un estado de excepcin permanente,
que se est convirtiendo en una de las prcticas esenciales de los Estados contemporneos, incluidos
los denominados democrticos. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 11)

Con esto, la democracia en manos de los estados actuales borra los lmites entre el estado de derecho
y el totalitarismo, permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del USA
Patriot Act que, a pretexto del terrorismo, se puso a s mismo fuera de la legalidad autorizada por esa
legalidad que negaba. Otro ejemplo tpico se encuentra en el presidencialismo, que lleva al ejecutivo
a su progresiva expansin como tcnica de gobierno intrnseca a los regmenes actuales.
(Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 17)

Frente a esto se levanta el derecho a la resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes
por parte de uno solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este
derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la tcnica del gobierno que quiere regular la
resistencia social hasta anularla en trampas legales o la resistencia que constantemente se ve obligada
a ir ms all de ese orden jurdico que en la norma le autoriza a resistir y en los hechos y
reglamentaciones, la impide.

Por estas dos dinmicas el estado de excepcin entra en esa zona de indiferencia, de indistincin, en
donde se autoriza a suspender la ley desde la ley o la accin simplemente rebasa el marco legal, que
ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.

Se crea una zona de indecidibilidad en virtud del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho.
Lo esencial es, en cada caso, la produccin de un umbral de indecidibilidad en que factum y ius se
difuminan uno en otro. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 46)

Zona de indecidibilidad que penetra por todos los poros de la sociedad y contamina sus mbitos; as
se convierte en el modelo de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo pblico
o de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley y ley que tiende a
adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.

Ambigedad permanente del que por una parte requiere de afirmar su pertenencia al estado de
derecho pero que, por otra parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: Estar
fuera y no obstante, pertenecer: esta es la estructura topolgica del estado de excepcin, y solo
porque el soberano que decide sobre la excepcin, est en verdad definido en su propio ser por esta,
puede ser tambin definido por el oxmoron ajenidad-pertenencia. (Agamben, Estado de excepcin.
Homo sacer II, 1 2004, 55)

67
Dinmica que conduce a la tensin irresuelta e irresoluble entre la potestas, aquello que se puede
hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a s misma por
fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que est limitada por la potestas:

El sistema jurdico de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos
elementos heterogneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurdico en sentido
estricto, que aqu podemos inscribir por comodidad bajo la rbrica de potestas- y otro
anmico y metajurdico, que puede ser denominado auctoritas. (Agamben, Estado de
excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 124)

Agamben muestra como ambos momentos pertenecen por entero a la soberana en Occidente, al
modo en que el poder est estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo se
necesitan una a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la autoridad
que apela a la detencin temporal de la potestad: El elemento normativo tiene necesidad del
anmico para poderse aplicar, pero, por otra parte, la auctoritas solo puede afirmarse en una relacin
de validacin o de suspensin de la potestas. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004,
125)

Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese espacio de indecidibilidad, ese espacio de
indiferenciacin entre dos estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si
estamos bajo aquello que est autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa oscilacin perpetua
tan tpica de la forma de los estados y gobiernos actuales:

El estado de excepcin es el dispositivo que debe, en ltima instancia, articular y mantener

reunidos los dos aspectos de la mquina jurdica, mediante la institucin de un umbral de
indecidibilidad entre anomia y nomos, entre vida y derecho, entre auctoritas y potestas.
(Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Vida y derecho se confrontan, porque este espacio que funda el estado de excepcin se convierte en
un campo de lucha, en el lugar en que se juega el destino de las sociedades a travs de la poltica, que
en su ejercicio declara su adhesin a la ley pero que en su prctica la ignora:

El objetivo de esta indagacin en la urgencia del estado de excepcin en que vivimos- era
poner de manifiesto la ficcin que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro
tiempo. Y lo que el arca del poder contiene en su centro es el estado de excepcin; pero
este es esencialmente un espacio vaco, en el que una accin humana sin relacin con el
derecho tiene frente a s una norma sin relacin con la vida. (Agamben, Estado de excepcin.
Homo sacer II, 1 2004, 125)

Como hemos presenciado en este ya largo siglo XXI, las interminables guerras estn entrampadas
entre las acciones que rebasan cualquier lmite y se imponen por la lgica de la fuerza sin ms y su
contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los estados por justificar
legalmente sus acciones: El aspecto normativo del derecho puede ser as impunemente cancelado y
contrariado por una violencia gubernamental ignorando en el exterior el derecho internacional y
produciendo en el interior un estado de excepcin permanente- pretende, no obstante seguir
aplicando todava el derecho. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 126)

La conclusin que extrae Agamben es en gran medida trgica: Estado y derecho han roto su vnculo y
no se puede resolver mediante ningn mecanismo, porque cualquier accin solo profundiza su ruptura
con la norma y porque el derecho est contaminado por los hechos que ya le son exteriores:

68
 Del estado de excepcin efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho,
porque los conceptos mismos de Estado y derecho estn ahora en entredicho. Pero si es
posible intentar detener la mquina y poner de manifiesto su funcin central, es porque entre
violencia y derecho, entre la vida y la norma, no hay una articulacin sustancial. (Agamben,
Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 126)

Incluso habra que afirmar que Estado y democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del
Estado implica la negacin de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que comenzar
con la desaparicin del Estado.

Se insiste, entonces, que el espacio del quehacer poltico, que el dominio de lo poltico siempre tiene
que ver con la vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y por un
derecho que le da la espalda a la vida. La poltica vendra a ser el esfuerzo desesperado o intil de
resolver esta oposicin exclusin-inclusin, dentro-fuera, que en el marco de Occidente, carece de
resolucin: Mostrar el derecho en su no-relacin con la vida y la vida en su no-relacin con el derecho
significa abrir entre uno y otra un espacio para esa accin humana, que un tiempo reclamaba para s
el nombre de poltica. (Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer II, 1 2004, 127)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealoga teolgica de la economa y del gobierno, Homo
sacer, II, 2. (2007)

Como continuacin de Estado de excepcin, aunque escrita varios aos despus, el debate entre
auctoritas y potestas se transforma en polmica entre gobierno y reino, en donde se indaga esa
dualidad entre el poder como gestin eficaz y el poder que se deriva de la soberana y de la ley.
(Agamben, El reino y la gloria 2008, 14-15)

La importancia de este volumen radica en que encontramos aqu una de las principales tesis del
proyecto Homo sacer, y en general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminolgica,
conceptual y prctica en el modo de organizacin del estado y la democracia-, con la teologa
medieval.

La democracia moderna estara as penetrada por entero por esta lgica cristiana, por sus debates,
por sus callejones sin salida, que todava la articulan y le dan sentido. En este sentido va ms all y en
muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretacin arqueolgica de la
historia a partir de la nocin de discontinuidad.

Aqu encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto est lejos de significar una continuidad sin ms
de lo medieval en lo moderno, sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistincin, en
donde no se sabe con exactitud qu es teologa y qu es poltica, porque son trminos contaminados
y Occidente pasa del uno al otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a travs de los
procesos de secularizacin que siempre son incompletos e inconclusos.

Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del
atesmo, de la secularidad, porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lgica de un gobierno
providencial, divino. Uno se pregunta hasta qu punto el mesianismo populista, incluso aquel que se
pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo y cmo los programas destinados al
pueblo adoptan rpidamente una perspectiva de salvacin; y, adems, por qu todo lo que cae fuera
de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se secularice de las ms distintas formas.
Se constata a cada paso ese espacio de indistincin entre fundamentalismo y poltica.

69
Este es el caso, por ejemplo, de la funcin de la aclamacin en las democracias modernas: Y, Sin
embargo, el resultado de nuestra investigacin ha sido precisamente que la funcin de las
aclamaciones y de la Gloria, en la forma moderna de la opinin pblica y del consenso, sigue estando
todava en el centro de los dispositivos polticos de las democracias contemporneas. (Agamben, El
reino y la gloria 2008, 14)

Comencemos esta breve sntesis con la genealoga del concepto de voluntad general tal como lo
presenta Agamben. La nocin de voluntad general proviene de la teologa medieval y Rousseau la
tomar de Malebranche; en la actualidad se ha trazado una ampla genealoga de la nociones de
volont gnrale y de volont particulire, que conduce de la teleologa del siglo XVIII al Contrato
Social. Rousseau no invent estas nociones, sino que las tom de los debates teolgicos sobre la
gracia (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294)

Pero, la cuestin, como he dicho, no es tanto los prstamos terminolgicos cuanto sus implicaciones
fundacionales estructurantes de la poltica tal como la conocemos desde la modernidad: Trataremos
de mostrar, no obstante, que con las nociones de volont gnral y volont particulire , es toda la
mquina gubernamental de la providencia se transfiere del mbito teolgico al poltico,
comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la conomie publique, sino determinado la
estructura fundamental de ella, es decir, la relacin entre soberana y gobierno, ley y poder ejecutivo.
(Agamben, El reino y la gloria 2008, 295)

Es decir que los problemas irresueltos del gobierno medieval, expresados en su teologa, siguen
funcionando, secularizados, en el ejercicio del poder y en su relacin con la ley. Aqu hay una
continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones del poder en Occidente.

El largo debate sobre la relacin entre Dios y mundo, sobre el modo cmo Dios gobierna el mundo,
bien sea a travs de una voluntad general o de una omnipotencia sin lmites, que destruye cualquier
orden, se convierte en la inclusin-exclusin de las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad
general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo alcance
trata de minimizar Rousseau con todo cuidado. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297)

La tensin entre auctoritas y potestas, convertida en gobierno y soberana, sigue actuando aunque no
nos demos cuenta de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque introduce
siempre una excepcin a la ley de la cual parte; o en los trminos de este volumen, porque el gobierno
excede al reino, la autoridad a la ley:

Por medio de esas distinciones, todo el dispositivo econmico-providencial (con sus

polaridades ordinatio/executio, providencia/destino, reino/gobierno) se trasmite en herencia,
sin beneficio de inventario, a la poltica moderna La consecuencia ms nefasta de este
dispositivo teolgico disfrazado de legitimacin poltica es que ha hecho a la tradicin
democrtica persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economa (G. Agamben,
El reino y la gloria 298)

Se vuelve indispensable plantear las relaciones entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer
transparente la sustancial no verdad de la primaca del poder legislativo y de la consiguiente
irreductibilidad del gobierno a simple ejecucin... (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que
rompe con el paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a partir de la
voluntad general poder constituyente- expresada en una Constitucin.

El poder ejecutivo, en este paradigma, se limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la
Constitucin, por las leyes. Sin embargo, el poder va ms all de esas leyes, el gobierno no es

70
simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que introduce el estado de
excepcin, por el cual se coloca ms all o sobre la Constitucin: El equvoco consistente en concebir
el gobierno como poder ejecutivo es uno de los errores ms cargados de consecuencias del
pensamiento poltico occidental. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298)

La mquina gubernamental de la voluntad general somete a los hombres solo para hacerlos ms
libres.; pero en manos del gobierno se transforma en sometimiento que olvida el momento de la
libertad. La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El reino y la gloria
2008, 299)

A partir de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de gobierno
actuales, especialmente sobre uno que es crucial en Amrica Latina: el presidencialismo. Desde luego,
en este momento estoy extrayendo algunas conclusiones que se derivan del pensamiento de
Agamben, para ejemplificar su capacidad explicativa de la realidad poltica contempornea.

El presidencialismo no sera la perversin de las soberana, de la potestas, de un poder legislativo cuyo

mbito se vera invadido; sino que significara la necesidad del gobierno de ser efectivo en la gestin
del gobierno, de ejercer la autoridad auctoritas-

Se desencadena una dinmica en la que se produce el predominio del gobierno sobre la legislacin;
aunque, permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que quiere
institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo para el presidencialismo adquiera
un rostro legal.

Las tendencias autoritarias que encontramos en prcticamente todos los regmenes actuales
provienen, entonces, de este ncleo contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que
finalmente se impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el modo de
hacer poltica, en el sinnimo de lo que es hacer poltica.

Implica, adems, la aparicin del pueblo, como contraparte indispensable del gobierno, quien aclama
y obedece al gobernante, en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el
poder legalmente Mi poder en la Constitucin-, sino de la gloria que solo le puede conferir el
pueblo y que termina, probablemente con otros trminos en El estado soy yo.

En trminos actuales, se trata de ocupar a cualquier precio el espacio de la opinin pblica, de lograr
el consenso, de contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De all, tambin, el terror a esa
plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el gobernante, ms all del orden
constitucional. Un pueblo, junto con sus organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es,
organizado bajo el dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.

Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder legislativo tiene la lgica de la exclusin/inclusin, porque
la formacin del estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y gobierno,
entre soberana y gobierno. Simn Bolvar hablando sobre Bolivia vea la necesidad de un cuarto poder
que lograra resolver este dilema. En nuestros pases tambin proliferan estos nuevos poderes, que lo
nico que hacen es prolongar la escisin estructural del poder ms all de los poderes clsicos. El viaje
hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la exasperacin del cuarto, quinto, sexto,
poderes. (Bolvar)

En el caso del poder judicial, la escisin entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte,
est la declaracin del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que administran
justicia, crean un espacio de indeterminacin en donde la ley, inevitablemente se interpreta para
poder aplicarse al caso en cuestin. Por eso la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.

71
El equilibrio de poderes colocado como el ideal de la democracia se demuestra inviable. Ms an, la
misma democracia se pone en riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade
a tal extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando esto sucede la
democracia se ha convertido en democracia totalitaria.

Si esto es as, quizs los debates en torno a los populismos actuales deberan introducir este nuevo
elemento, porque se desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinin
pblica con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su forma concreta de ejercer
el gobierno da a da, lo hacen a travs de una tecno-burocracia que pretende conocer cmo se
gobierna. Esto es, un populismo tecnocrtico.

Esta disyuncin entre potestas/auctoritas se transforma en la funcin modlica de la sociedad, que

queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre ley y gobierno; esto es, entre una ley
que se coloca de espaldas a la vida, a la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su fuerza
de ley y el gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.

Si descendemos a los diferentes niveles de gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la
regulacin jurdica que invade todos los mbitos de la vida biopoltica-, regulando el mundo entero,
desde su abstraccin; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la ley.

La soberana se deshace en interminables leyes, normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de
los organismos sociales, de las instituciones, colectivos, personas; y simultneamente instituciones
que son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economa, que escapa a la ley y que muestra
el ejercicio del poder sin lmite. El autoritarismo presidencialista se reproduce sin cesar en los mbitos
sociales, penetra hasta el ltimo rincn y tiende a hacerlo sin lmite.

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

Una de las manifestaciones centrales del estado de excepcin es la guerra civil, cuestin que segn
Agamben, ha sido largamente descuidada, especialmente en el sentido de una guerra civil mundial,
expresada en el terrorismo.

Hay hoy da una polemologia, una teora de la guerra, que una irenologia, una teora de
la paz, pero no existe una stasiologia, una teora de la guerra civil. Ya hemos mencionado
como, segn Schnur, esta laguna puede ser puesta en relacin con el crecimiento de la guerra
civil mundial. (Agamben, Stasis 2007, 11)

Cul es, entonces, el origen de la guerra civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino
como guerra que se libra en diferentes pases, con la implicacin de diversos pases, tal como la vemos
desarrollarse en la actualidad?

La guerra civil se desencadena en el momento en que se crea una zona de indiferencia entre el oikos
la casa, la familia, el mbito privado- y las polis la ciudad, el mbito de lo poltico-, en donde el
fuera y el dentro coinciden de tal manera que la guerra civil marca el umbral a travs del cual lo
impoltico se politiza y lo poltico se economiza. (Agamben, Stasis 2007, 30)

Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinmica de la guerra civil en el contexto del estado
moderno y de la teora que le acompaa, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea as
un circuito infernal:

Guerra civil multitud desunida pueblo rey multitud disuelta guerra civil

72
La paradoja emerge cuando se pasa de la multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera
puede ser dominada por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control estatal, al
dominio del poder. Y aqu estamos ya en la guerra civil: El crculo multitud desunida pueblo/rey
multitud disuelta se rompe en un punto y la tentativa de regresar al estado inicial coincide con la
guerra civil. (Agamben, Stasis 2007, 54)

Yace aqu una contraposicin entre pueblo y multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno
de los aportes indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como
sinnimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qu consiste su oposicin.

El pueblo es la multitud en cuanto desunida; pero si se disuelve, existe ms all e independientemente

del pueblo. El pueblo queda representado en el soberano pero no as la multitud disuelta, porque la
multitud no tiene un significado poltico, ese es el elemento impoltico sobre cuya exclusin se funda
la ciudad; y, ms an, en la ciudad solo hay la multitud porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en
el soberano. (Agamben, Stasis 2007, 55)

Si esa multitud disuelta queda fuera de la poltica, quiere decir que es irrepresentable o solo puede
ser representada indirectamente (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sera til vincular esta nocin de
multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012): aquello que no puede ser
representado ni puede representarse.)

La guerra civil es el intento de forzar el regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida;
esto es, a su modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.

En la evolucin del uso del trmino pueblo, en Occidente, ha terminado por confundirse esos dos
sentidos de multitud, por eso siempre le podemos interpretar como poblacin y pueblo. Pero esto
lleva a una contradiccin constitutiva del estado moderno, que es su ademia: la no presencia del
pueblo disuelto- en el estado:

El pueblo es, es decir, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede estar presente
y puede, por tanto, solo ser representado. Si, en el trmino griego para pueblo, demos,
llamamos ademia a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier
otro estado, vive en condicin de permanente ademia (Agamben, Stasis 2007, 59)

Se podra decir que desde esta perspectiva se vuelve ms clara la relacin del gobernante con el
pueblo: de una parte, quiere representarlo en cuanto pueblo homogneo aunque desunido que se
somete al poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque puede
colocarse por fuera de la ley, de la constitucin, de la representacin. Entonces la mantencin del
poder obligar a recurrir a la guerra civil.

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueologa del juramento, Homo sacer II, 3. (2008)

En este texto aparecen las lneas alternativas a esa contraposicin entre soberana y gobierno, entre
ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto se irn desarrollando con ms fuerza. Entonces,
forma parte no solo de la parte crtica de la poltica occidental, sino de su propuesta constructiva, que
finalmente llevar a la teora de la potencia destituyente frente a la dualidad poder
constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofa del lenguaje para mostrar cmo desde el inicio se produjo una ruptura
entre mundo y palabra, de tal manera que se da una inadecuacin fundamental entre significante

73
y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvi de
repente significativo. (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lvi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante
sobre el significado, bien del significado sobre el significante:

Entre los dos siempre hay una inadecuacin que solo el intelecto divino puede llenar, que
resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede
vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con
un sobreexcedente de significacin. (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisin significante/significado que conduce a la imposibilidad de

su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separacin, esta vez entre acciones y palabras:
cmo garantizar que aquello que decimos se volver accin y, por lo tanto, verdad? Cmo hacer
que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? Cmo garantizar el paso de las palabras
a los hechos y de los hechos a las palabras?:

Igualmente y quizs an ms decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubri
hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qu era lo que poda
garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido
hablante y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones. (Agamben, El
sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religin y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la
veracidad de la declaracin o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por
su sola enunciacin produzca aquello que est nombrando: La religin y el derecho tecnifican esta
experiencia antropogentica de la palabra, en el juramento y en la maldicin como instituciones
histricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el
nombre falso, la frmula eficaz y la frmula incorrecta. 108

As la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo
sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades
contemporneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se
ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra
queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables
mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibicin ilimitada de la esfera privada en el Facebook
convertida en campo pblico irrelevante.

El quehacer poltico se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez ms
desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia poltica se
torna casi imposible:

Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez ms reducido a una realidad puramente
biolgica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de l,
a travs de una multiplicidad de dispositivos tcnico-mediticos, en una experiencia de la
palabra cada vez ms vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una
experiencia poltica se vuelve cada vez ms precario. (Agamben, El sacramento del lenguaje
2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde
las palabras al fin tendran unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra

74
otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera biopoltica- en el
discurso jurdico, en una interminable sucesin de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

Cuando el nexo tico y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las
acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferacin espectacular sin
precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan
obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.
(Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que
decimos, en aproximar el discurso poltico a la realidad del pueblo, en precisar los significados
impidiendo que los significantes deambulen como cscaras vacas: El hombre es aquel viviente que,
para hablar, debe decir yo, o sea, debe tomar la palabra, asumirla y hacerla propia. (Agamben,
El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una poca caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade
todo con la lgica de la ganancia, del marketing, tambin debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo
en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez ms all del orden jurdico, de lo
contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en
el que la poltica no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la
palabra vaca sobre la vida desnuda, la indicacin de una resistencia todava puede venir de la
filosofa (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

Opus Dei, siguiendo la lnea de El poder y la gloria, explicita la continuidad existente entre los trminos
y las prcticas de la teologa, que se transforman secularizados en los puntales de la teora y la praxis-
poltica de la modernidad y que duran hasta nuestro tiempo.

Se indaga por los pasos que llevan desde el misterio al ministerio; esto es, de qu manera la religin
y todo poder- se institucionalizan, a travs de la obra y de la funcin. El aparataje, con sus dispositivos,
de los funcionarios, de las burocracias y ahora de sus tecno-burocracias hace aqu su aparicin.

Las clsicas visiones de la burocracia tendran que redefinirse a partir de estas consideraciones que,
adems, ayudaran a entender el poder efectivo que los funcionarios tienen e incluso cmo llegaron
estos a construir su propio estado, siguiendo el modelo del estado sovitico.

El ministerio, que se encarga de administrar el misterio y de realizar la religin en el pueblo, es un

oficio, en el que ser y praxis, lo que el hombre hace y lo que el hombre es, entran en una zona de
indistincin, en la que el ser resuelve en sus efectos prcticos y, con perfecta circularidad, es lo que
debe (ser) y debe (ser) lo que es. (Agamben, Opus Dei 2012, 9)

Para el poder es real aquello que es efectivo y, como tal, gobernable y eficaz. (Agamben, Opus Dei
2012, 9) Se produce un identificacin entre el ser del ministro y lo que hace, que terminan siendo
uno solo. Fuera de esto, el funcionario no es otra cosa, no puede serlo; existe exclusivamente en esta
esfera, en este sitio de indistincin.

75
Importa, entonces, la eficacia de la accin realizada ms all de quin la ejecuta; as se rompe el nexo
tico entre el sujeto y su accin: lo determinante no es ms la recta intencin del agente, sino la
funcin que cumple la accin (Agamben, Opus Dei 2012, 47)

Este espacio indiscernible entre ser y praxis penetra en la forma de hacer poltica en Occidente, por el
privilegio de la praxis que definira lo que uno es, tal como lo conocimos en el marxismo y en las
corrientes pragmatistas que animan los otros paradigma de la poltica.

Se desemboca en la formacin de un nuevo paradigma ontolgico-prctico, la efectualidad, en la que

el ser y el obrar entran en una zona de indecidibilidad La subordinacin del obrar al ser que define
la filosofa clsica, pierde su significado. (Agamben, Opus Dei 2012, 102) No es de extraar que
cuando la mquina burocrtica se pone en funcionamiento, va ms all de su ser, de los principios que
la animaron al inicio y se limita a cumplir aquello que debe cumplir, sin preguntas, sin
cuestionamientos crticos y, finalmente, sin responsabilidad, porque solo cumplen rdenes.

El ser se convierte en ser-efectivo, en pura obra, en donde el ser es indiscernible de sus efectos y
es funcional a ellos. El poder se vuelve operativo, vale en la medida en que funciona y se pone en
obra, se efecta y se realiza. Fuera de esto, carece de sentido preguntarse qu es, cul es su causa u
origen. (Agamben, Opus Dei 2012, 102)

El oficio, ya que estamos en su arqueologa, ahora es definido con claridad: Pero esto significa que el
officium instituye entre el ser y la praxis una relacin circular por la cual el ser del sacerdote define su
praxis y esta, a su vez, define el ser. (Agamben, Opus Dei 2012, 128)

En trminos secularizados, el oficio del ministerio y de los funcionarios tiene que juzgarse
exclusivamente a la luz de su eficacia; no cabe preguntarse por su tica o por la posibilidad de la
ejecucin de otras acciones por fuera de lo determinado por ese ministerio, lo que le permite escapar
a la responsabilidad de sus acciones. O, su tica y valor son medidos en trminos de la eficacia en la
ejecucin de sus acciones.

Por eso, el ministro gobierna, administra, soporta una carga (Gerere), y aqu radica la esencia del
mando, de la capacidad de dar rdenes y de obedecerlas-, que caen enteramente dentro del campo
de la eficacia. El ministerio no tiene otra misin que la de su propio ejercicio, a travs de asumir y
soportar una funcin u oficio. (Agamben, Opus Dei 2012, 130)

Nada de esto puede llevarse a cabo sin la voluntad, que es el otro gran trmino que hace aqu su
aparicin: Quizs haya llegado el momento de intentar leer la ontologa de la operatividad y del
mando, que aqu hemos tratado de definir a travs de una arqueologa del oficio, en paralelo con la
metafsica de la voluntad (Agamben, Opus Dei 2012, 192)

Aquello que pone en movimiento este enorme mquina, es el dispositivo de la voluntad, que
desencadena la praxis para el necesario cumplimiento de la funcin:

lo decisivo aqu es que el movimiento del ser no se produce por s y por su naturaleza sino
que implica una puesta-en-obra incesante; aunque sea pensado como un rgon que reenva
a la ejecucin por parte de un sujeto que, en principio o en ltima instancia, ser identificado
con la voluntad. (Agamben, Opus Dei 2012, 194)

Con esto tenemos ya el panorama completo del poder, de sus dispositivos fundamentales que lo hacen
tan brutalmente poderosos y difciles de romper: el paso del misterio al ministerio, la identificacin
del ser con el obrar, la formacin de estos sujetos los funcionarios- que existen solo dentro de esta
lgica y la apelacin final a la voluntad.

76
Pero una voluntad secuestrada en este mecanismo; voluntad de cumplir el mandato o de ejercer el
mando y de poner en obra aquella que se deba poner en obra, sin otro cuestionamiento que aquel
que proviene de la eficiencia, de la eficacia.

La tica, y no solo la poltica, se ven penetradas por esta dinmica, porque aqu se abre el espacio para
el deber como contrapartida de esa voluntad. O, si se prefiere, esa voluntad tiene un deber que
cumplir tica-, que es hacer que el sistema funcione ser como obrar-

Una tica secuestrada en este particular deber ser que junto con la ontologa de la eficacia definen el
quehacer poltico de Occidente. La tarea colocada frente a nosotros se enuncia, segn Agamben, de
la siguiente manera:

El problema de la filosofa que viene es pensar una ontologa ms all de la operatividad y del
mando, y una tica y una poltica totalmente liberada de los conceptos de deber y voluntad.
(Agamben, Opus Dei 2012, 196)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)

En este tomo Agamben regresa a Auschwitz, al anlisis de los campos de concentracin, que es en
donde encuentra los principales paradigmas de la poltica occidental, en su realizacin ms brutal.
Cualquier tica o poltica tienen que partir de este hecho, tal como dice retomando el ttulo del libro
de Spinoza, una Ethica more Auschwitz demonstrata. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 10)

La situacin de la que parte Agamben es la del testigo, la de los sobrevivientes de los campos de
concentracin. El que sobrevive siente vergenza, pero no en un sentido psicolgico, sino ontolgico:
le repugna estar vivo, porque es inadmisible esa condicin azarosa del testigo: Lo que ahora tenemos
delante es una condicin que est ms all de la aceptacin y del rechazo; del eterno pasado y del
eterno presente: un acontecimiento que retorna eternamente, pero que, precisamente por eso, es
absoluta, eternamente inasumible. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 107)

Encontrarse como superviviente de un campo, como uno que ha logrado vivir en vez de otro que fue
asesinado, conduce al sujeto a la desubjetivacin, se convierte en testigo del propio perderse como
sujeto. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 110) Se ve empujado hacia una pasividad de un
tipo especial, que no significa un inmovilismo, sino una autoafeccin como receptividad a la
segunda potencia, que se padece a s misma, a la que apasiona su propia pasividad. (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 115) Porque este testigo tiene que distanciarse de s mismo para
constituirse como un s mismo. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 115)

Haber sobrevivido cuando otros han sido asesinados es lo que lleva a que la subjetividad no puede
constituirse directamente en referencia a s mismo y de all pasar a la relacin con los otros. Para llegar
a ese s mismo tiene que atravesar por el otro, tiene que dejar de ser l mismo; esto es, perder su
subjetividad: El yo es lo que se produce como resto en el doble movimiento activo y pasivo- de la
autoafeccin. Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivacin y de una
desubjetivacin y, en cada desubjetivacin, por esto es, en lo ntimo, vergenza. (Agamben, Lo que
queda de Auschwitz 2002, 117)

Cmo este sujeto desubjetivado puede tomar la palabra? Cmo puede enunciar? Cmo puede
salvar la brecha entre significado y significante? Para Agamben es preciso distinguir entre el decir y lo
que concretamente se dice; alcanzar esta meta exige que el sujeto pierda su subjetividad, se convierta
en un mero lugar gramatical que pasa de yo sustancial al sujeto del enunciado.

77
As se separa la enunciacin del discurso: El sujeto de la enunciacin est hecho ntegramente de
discurso y por el discurso, pero, precisamente por esto, en el discurso, no puede decir nada, no puede
hablar. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 123)

La experiencia del testigo aleja al individuo de la enunciacin, del decir especfico en torno al mundo,
porque no es l quin habla, quin puede tomar las palabras y hacerlas suyas: Lo que tambin puede
expresarse diciendo que el que habla no es el individuo, sino la lengua; pero esto significa ni ms ni
menos que una imposibilidad de hablar ha advenido no se sabe cmo- a la palabra. (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 123)

Ya no somos nosotros quienes escogemos las palabras, sino que estas nos eligen; ya no somos
nosotros quienes decimos, sino es la lengua la que se dice a s misma. Como sabemos no existen
lenguajes privados y estamos permanentemente obligados a decir hasta lo ms ntimo con palabras
ajenas.

Aqu se muestra como esta experiencia radical del campo introduce en el mundo del lenguaje, esa
funcin puramente discursiva de una lengua que se dice a ella misma que, por eso mismo, nos
desubjetiva, porque el sujeto, el yo, est pegado a su constante decir.

El que sobrevive no es realmente quin testimonia; aquel que fue sacrificado es el que lo hace; el que
es excluido completamente, como subalterno o en los trminos de Agamben, el que queda reducido
a su nuda vida, en el extremo de la opresin biopoltica, es el testimonio en s mismo: Pero esto
significa que el que verdaderamente testimonia sobre el hombre es el no-hombre, que el hombre es,
pues, ms que el mandatario del no-hombre, que le presta la voz. O, si se prefiere, no hay un titular
del testimonio (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 126)

Desde luego no hay una separacin completa entre el que testimonia y el testigo, entre el no-hombre
y el hombre, porque el no-hombre est imposibilitado de hablar, de decir, porque en su condicin no
puede hacer nada, sumido como est en la nuda vida. Por eso, necesita del testigo para decir a travs
de l su testimonio.

Entonces tenemos un no-hombre que no puede hablar, que es quin efectivamente tiene algo que
decir acerca de su sufrimiento; y un hombre que puede hablar pero no tiene que decir, a no ser, servir
como vehculo para que otro pueda decir lo que tiene que decir.

Un movimiento, pues, en el que quien habla lleva en su misma palabra de la imposibilidad de

hablar, de manera que el mudo y el hablante, el no-hombre y el hombre entran, en el
testimonio, en una zona de indeterminacin en la que es imposible signar la posicin de
sujeto, identificar la sustancia soada del yo y, con ella, al verdadero testigo. (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 127)

Estos procesos del testimonio no son casos sobre los que convendra reflexionar, sino que expresan el
modo en que nos convertimos, todos, en sujetos. Esto quiere decir que todos nosotros somos
sobrevivientes, que pudimos estar o haber nacido en aquellos lugares en donde hay genocidio,
desplazamiento, refugiados, migrantes. Pudimos haber sido uno de que aquellos africanos cruzando
el Mediterrneo en una balsa frgil.

En una poca de una guerra civil mundial, a pesar de que la veamos ejecutarse en una regin o pas,
estamos atravesados en nuestra subjetividad por aquellos que no pueden hablar, que no pueden
decir, que no pueden escapar de su situacin. Nosotros podemos hablar solo porque ellos no pueden
hacerlo.

78
La nica manera de volvernos sujetos es desubjetivizarnos: esto es, permitir que los no-nombres,
aquellos que estn sumidos en la nuda vida y que lo nico que les queda es la existencia biolgica,
hablen a travs de nosotros: Los hombres son hombres en cuanto testimonian del no-hombre.
(Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 127)

En nuestro tiempo nos hemos convertido todos en testigos y nos toca dar testimonio; o, nuestro
destino radica en que aquellos que son testigos pero que no pueden dar testimonio, lo hagan a travs
de una lengua que nos captura y habla con nuestra voz. Solo as alcanzaremos a ser sujetos.

Los testigos y el testimonio son la condicin de la humanidad penetrada completamente por lo

inhumano, por aquellos a quienes las guerras, la violencia, ha conducido a un estado de no-humanos,
sin ningn otro derecho que la mera existencia que, adems, es tomada sin que se llame asesinato.

1.9. Altsima pobreza. Regla monstica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)

Este volumen del proyecto Homo sacer, contina con la bsqueda de una salida a las paradojas y
entrampamientos del pensamiento occidental, especialmente aquellos que ataen a la
contraposicin entre ley y gobierno, derecho y hecho.

Si uno se coloca en cualquiera de los dos extremos, carece de salida; si se opta por la ley, conocemos
que esta siempre est escindida entre justicia y derecho y que, por otra parte, la ley se opone a la vida,
a la existencia concreta que tiene una forma-de-vida que, efectivamente, escapa a la legislacin.

Si se elige la eficacia del gobierno, la accin eficaz del poder volcado sobre la realidad social, entonces
se introduce el caos, la anarqua, porque se coloca al hecho antes de la ley. El gobierno se torna
arbitrario. Como no hay salida dentro del sistema actual, se crea esa zona de indiferencia en donde se
oscila constantemente entre soberana y gobierno, entre ley y hecho.

Agamben propone la nocin de regla, como aquel elemento que permitira al mismo tiempo escapar
al derecho y al caos, produciendo una forma-de-vida que salva la vida y que, al mismo tiempo, la
regula; es decir, evitara la arbitrariedad de cualquier forma de poder.

Un ejemplo paradigmtico de este tipo de reglas, y de su confrontacin con la ley, son las reglas
monsticas, especialmente las franciscanas en el momento de su constitucin, que produce la
peculiaridad de la vida monstica en su vocacin de confundirse con la regla. (Agamben, Atissima
povert 2011, 48)

En la forma-de-vida monstica la obediencia (cabe) no en el horizonte de un sistema legal, sino en

otro ms neutral de las reglas de un ars o de una tcnica. (Agamben, Atissima povert 2011, 52), que
hace que los preceptos que el monje debe observar se parecen ms a las reglas de un arte que a un
dispositivo legal. (Agamben, Atissima povert 2011, 53)

Por eso los monjes se obligan a s mismos a seguir una regla en medio de la comunidad, porque regla
y precepto no coinciden, sino que el sentido de la obligatoriedad se refiere a la observancia de la
regla en general y no a los preceptos singulares. (Agamben, Atissima povert 2011, 57)

Y ms adelante: Aqu el monje no se obliga tanto a actos singulares cuanto ms bien a hacer vivir en
l la voluntad de Dios; adems, la obediencia es prometida en la medida de las propias fuerzas y bajo
condicin de la ayuda de Dios. Y no tanto por la obligacin de ley, por la fuerza de ley, que es lo que
caracteriza al derecho. (Agamben, Atissima povert 2011, 68)

79
En el momento en que la regla cae bajo la gida de la ley, se debe a que el poder eclesial no puede
permitir la existencia de una forma-de-vida que escape a su control. La ley acta sometiendo todo a
su dominio; precisamente parte de la presuposicin de que la vida entera debe ser controlada y
mientras ms leyes, mejor.

Como he dicho antes, la regla evita el caos en la medida en que permiten la existencia de la forma-de-
vida monstica y por eso abren ante s un mbito jurdico que no tiene que ver con el derecho:

Existe, sin embargo, un aspecto de las reglas segn el cual estas pueden considerarse actos
jurdicos, pero que no tiene que ver con el derecho civil ni penal. O sea, es posible ver las reglas
como actos constituyentes que llevan a la formacin de esas comunidades polticas incluso
en un sentido particular- que sin lugar a dudas son los cenobios y los conventos. (Agamben,
Atissima povert 2011, 75)

La regla monstica opuesta y separada del derecho y de ley se expresa en esa necesidad de huir del
mundo, de la fuga del mundo, tan constitutivo del monaquismo y por eso es sobre esta base que
tambin el exilio monstico poda concebirse como la fundacin de una nueva comunidad y una nueva
esfera pblica. (Agamben, Atissima povert 2011, 78)

El acto de los monjes de separarse del mundo, su exilio voluntario, es enteramente poltico, porque
rechaza la sociedad y el poder tal como estn dados, y ejerce con las reglas una capacidad constitutiva
que origina una nueva comunidad. (Agamben, Atissima povert 2011, 79)

Aparece de manera evidente este vnculo indisoluble entre regla y comunidad; fuera de la comunidad,
no hay una regla que pudiera ser seguida individualmente; y la comunidad sin regla caera o bien en
el anarqua o sera secuestrada por la iglesia o el emperador: Lo decisivo, en todo caso, es que la
forma de vida que est en cuestin en las reglas es un koins bos, una vida en comn. (Agamben,
Atissima povert 2011, 89)

No se trata de un pacto, de una estipulacin privada que unira a los monjes sino que las reglas en
su integridad son como verdaderos constituyentes (constitutiones, como por lo dems son
designadas a menudo) de la comunidad claustral. (Agamben, Atissima povert 2011, 83)

La forma-de-vida monstica escapa al entendimiento de la obligatoriedad como ley, como

perteneciente al orden jurdico, sino que crea un nuevo modo de concebir la relacin entre la vida y
la ley, que pone en cuestin los conceptos mismos de observancia y aplicacin, de trasgresin y
cumplimiento. (Agamben, Atissima povert 2011, 83)

Hay un desplazamiento del campo legal al de las reglas, porque el derecho supone el cumplimiento
de actos singulares, mientras las reglas exigen un cambio de vida, en donde se pone en cuestin su
modo de vivir, que no identifica con las acciones ni se agota en ellas. (Agamben, Atissima povert
2011, 85)

Los votos monsticos lejos de ser algn tipo de juramento tpico de la esfera del derecho o de la
religin, significan el paso de prometer seguir una regla, en contraposicin con prometer vivir segn
una regla: El objeto de la promesa aqu ya no es un texto legal que debe observarse o cierta accin
o una serie de comportamientos determinados, sino la propia forma vivendi del sujeto. (Agamben,
Atissima povert 2011, 86)

Ahora cabe preguntar en qu medida es posible, en nuestras sociedades contemporneas, escapar de

la ley siempre tan opresiva- y del gobierno siempre tan violento-, a travs de una reglas que se
siguen en comn.

80
Son posibles un nuevo tipo de comunidades y de comunitarismos, que no solo signifique vivir en
comn, sino que tengan como constitucin la estructura de las reglas? Es posible vivir ms all del
derecho, escapar al orden jurdico sin caer en el caos? Es posible un nuevo orden monstico que
cuestione la forma-de-vida capitalista?

Y en caso de que efectivamente sea posible construir ese nuevo mundo, mediante qu estrategias
llegaramos a ellas?, cules seran los dispositivos que tendramos que construir para escapar del
secuestro de la soberana y del gobierno?

1.10. El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

Este tomo cierra el proyecto Homo sacer y Agamben concluye, especialmente en su ltima captulo,
con una propuesta de aquello que sera la alternativa al poder poltico en Occidente, ms all del
estado de excepcin en el que vivimos, ms all de sus grandes tradiciones: No se trataba, en mi
opinin, de corregir este o aquel concepto, esta o aquella institucin de la poltica occidental. Se
trataba, ms bien y ante todo, de desplazar el lugar mismo de la poltica. (Agamben, Luso dei corpi
2014, 333)

Como ha sealado a lo largo de sus escritos, Agamben coloca a la vida por fuera del mbito de la
poltica. La vida no es poltica, la precede. La biopoltica es, precisamente, la penetracin o el secuestro
de la vida, que es impoltica, en la poltica: La vida es, en efecto, lo Impoltico que, a travs de una
operacin compleja, debe ser politizado con la estructura de la excepcin. La autonoma de lo poltico
se fundamenta, en este sentido, en una divisin, en una articulacin y en una excepcin de la vida. La
poltica occidental es, de comienzo a fin, biopoltica. (Agamben, Elementos para una teora de la
potencia destituyente 2015)

La lgica del poder divide, separa, hecha fuera, excluye; pero se trata de un tipo especial de exclusin,
porque queda incluida bajo la forma de su exclusin. Esta no es una paradoja, al contrario, es una
estrategia que se repite a cada paso en nuestras sociedades; por ejemplo, las mujeres son excluidas
de muchsimas maneras por el capitalismo y el patriarcado, pero hacen parte del sistema econmico
y social precisamente en cuanto excluidas:

La estrategia siempre es la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al fondo y,

precisamente a travs de esa exclusin, se incluye como fundamento. Esto vale para la vida,
que se dice de muchas maneras vida vegetativa, vida sensitiva, vida intelectiva, la primera
de las cuales queda excluida para servir de fundamento a las otras, y tambin para el ser,
que se dice igualmente de muchas maneras (to on legetai pollachos), una de las cuales actuar
como fundamento. (Agamben, Elementos para una teora de la potencia destituyente 2015)

Inclusin de lo excluido, esta es la metodologa del poder, remarcando que dicha inclusin no resuelve
la exclusin, sino la mantiene y profundiza. Entonces, cmo escapar a esta lgica feroz? Para
Agamben las estrategias polticas conocidas hasta ahora han fracasado, en la medida en que las
polticas emancipatorias y las revoluciones lo hicieron. Cul sera esa otra estrategia radical que
permitira lograr esa meta que parece inalcanzable?

Agamben comienza con un giro por el que quiere colocarse ms all de los paradigmas clsicos, tales
como Aristteles, Hobbes y Marx: En el transcurso de mi investigacin, comprob que los conceptos
fundamentales de la poltica ya no son la produccin y la praxis, sino la inoperatividad y el uso.

81
Qu cosa es la inoperatividad? A pesar de que el trmino podra remitirnos a la inactividad, al dejar
de hacer, al preferira no hacerlo, ms bien quiere decir otro tipo de actividad. As que una potencia
inoperativa es aquella que hace algo, concretamente: desactiva algo que estaba operando, en este
caso la poltica, el estado, el gobierno: Sobre el concepto de inoperatividad. Inoperatividad no
significa inercia sino que denomina una operacin que desactiva y vuelve inoperante la obra (de la
economa, de la religin, del lenguaje, etc.). (G. Agamben, Elementos para una teora de la potencia
destituyente)

Por eso es una potencia inoperativa, que vendra a ser la esencia del ser humano, aquello que lo
caracteriza como tal. No estamos definidos por lo que hacemos, sino por nuestra capacidad de seguir
haciendo y, de manera especial, de suspender nuestra accin. nicamente de esta manera, el ser
humano se abre a otros mundos, porque no queda preso de su obra, de su realizacin especfica en
un momento dado:

Esta inoperatividad esencial del ser humano no se debe entender como la cesacin de toda
actividad, sino como una actividad que consiste en hacer inoperativa la obra y la produccin
humana para abrirla a un nuevo uso posible. Es preciso discutir el primado que la tradicin de
izquierda atribuy a la produccin y al trabajo y preguntarse si un intento de definir la
actividad verdaderamente humana no implica primero que nada una crtica de esas nociones.
(Agamben, Elementos para una teora de la potencia destituyente 2015)

Este es el ncleo de lo inoperativo: desactivar, detener el funcionamiento de la mquina del poder, de

la econmico y social, para dar paso a nuevos usos, a nuevas actividades que antes no eran posibles,
que no estn contenidas en el modo de vida actual: Volviendo inoperativas las operaciones
biolgicas, econmicas y sociales, stas muestran lo que puede hacer el cuerpo humano, abrindolo
a un nuevo uso posible. (Agamben, Elementos para una teora de la potencia destituyente 2015)

La potencia inoperativa al desactivar el poder se convierte en potencia destituyente, que opone a

cualquier forma de poder constituyente. Este, en cualquier escenario, revolucionario o no, conduce
nicamente a un nuevo poder constituido y, por lo tanto, a la escisin entre ley y hecho, justicia y
derecho, entre soberana y gobierno, entre democracia y a-democracia (ademia).

Hace falta pensar otras estrategias completamente diferentes cuya definicin es tarea de la poltica
que viene. Un poder que solamente pudo ser derrotado con la violencia, resurgir de otra forma en la
incesante, inagotable, desolada dialctica entre poder constituyente y poder constituido; violencia
que establece el derecho y violencia que lo conserva. (Agamben, Elementos para una teora de la
potencia destituyente 2015)

La idea de un poder destituyente se ha formulado de muchos modos en Occidente, sin lograr

precisarlo: Esta es la potencia destituyente que tanto la tradicin anarquista como el pensamiento
del siglo XX intentaron definir sin conseguirlo nunca. La destruccin de la tradicin en Heidegger, la
deconstruccin del arch y la fractura de las hegemonas en Schrmann, y eso que, siguiendo las
huellas de Foucault, llam arqueologa filosfica, son todas tentativas pertinentes, pero
insuficientes, para regresar a un a priori histrico a fin de destituirlo. (Agamben, Elementos para una
teora de la potencia destituyente 2015)

El paso del poder constituyente al poder destituyente, de la operatividad a la inoperatividad, de la

actividad incesante del poder a la desactivacin de la mquina del poder junto con sus dispositivos,
nicamente lo puede hacer una forma-de-vida: Una forma-de-vida es, en este sentido, aquella que
depone incesantemente las condiciones sociales en las que se encuentra viviendo sin negarlas, sino
simplemente usndolas. (Agamben, Elementos para una teora de la potencia destituyente 2015)

82
Otra forma-de-vida diferente de la actual capitalismo junto con su estado-, es la que podra conducir
desde la ausencia del pueblo demos- en el poder, porque en toda democracia representativa, por su
misma definicin, el pueblo no puede estar presente, a una superacin de esa ademia. Como dice
Agamben toda representacin es, en ltimo trmino, una ficcin.

Se ha propuesto en muchas corrientes que la va para llegar a esa otra forma-de-vida sera la anarqua,
la anomia, pero estas han sido secuestradas por el poder. Hay que recordar que el poder el que es
catico, anrquico, el que desde los hechos rebasa el derecho.

Pero, qu es una forma-de-vida? Aqu los guiones que hacen que forma y vida sean inseparables son
el ncleo de su significado, porque la nuda vida en que la vivimos en la biopoltica, separa la vida de
sus formas concretas, la convierte en vida abstracta. Una forma-de-vida corresponde a otra ontologa,
a una que es modal: la vida existe de este modo; o, solo existe modo de vivir, no hay vida sin ms:

Por el trmino forma-de-vida entendemos una vida que nunca puede ser separada de su
forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como una nuda vida. Una vida que no
se puede separar de su forma es una vida para la cual, en su modo de vivir, est el vivir mismo
y, en su vivir, est ante todo su modo de vivir. (Agamben, Elementos para una teora de la
potencia destituyente 2015)

La ontologa spinoziana funciona en este momento en toda su potencia:

Aqu es necesario sustituir la ontologa de la sustancia por una ontologa del cmo, del modo
o de la modalidad. El problema decisivo ya no es qu soy, sino cmo soy lo que soy. En
este sentido, es preciso radicalizar la tesis spinoziana segn la cual slo hay el ser (la sustancia)
y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los modos y que exista
independientemente de ellos. El ser no es ms que sus modos, la sustancia no es ms que sus
modificaciones, su cmo (su quo-modo). (Agamben, Elementos para una teora de la
potencia destituyente 2015)

2. Una aproximacin crtica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Los grandes temas de la humanidad estn contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los
vinculados a la soberana, biopoltica, poder, potencia, autoridad, ley, anarqua, junto con indicaciones
hacia lo que sera un curso de accin y de pensamiento contahegemnicos. Incluso sobre algunos
conceptos ya clsicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradicin o que descubre
su origen real y que conecta con aspectos inditos.

La mayora de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios histricos sobre
el paso de las categoras romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a travs de procesos
de secularizacin que, sin embargo, conservan en gran parte de la lgica de la cual provienen. Aqu
antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad
problemtica que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la
construccin de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse
un programa, aunque con una clara intencionalidad y definicin poltica.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepcin; no se pueden encontrar respuestas

sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexin sobre el
colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de

83
la reflexin y por ende, la cuestin del racismo. Aunque no tratar esta cuestin, hay que preguntarse,
con todos los mritos que tengan, por el olvido de la cuestin del fascismo en aquellas corrientes que
reclaman que el concepto de raza es el que explica toda la modernidad y la situacin actual del
mundo.

Tambin se debe decir que hay generalizaciones que quizs van demasiado lejos y que tienen que ser
debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habra que insistir en que analiza sobre todo las
sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. Son vlidas sus reflexiones
para otros espacios? Personalmente creo que s, pero que se tiene que precisar en qu sentido, en
qu grado, de qu modo, son aplicables fuera de su mbito de reflexin.

Con esto, se tratar de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las
modificaciones que deberan introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto
que tendran que suplementarlo.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leer a travs de las propuestas
elaboradas por Bolvar Echeverra, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un
nuevo ethos barroco- como forma de vida.

2.1. El fascismo no se ha ido.

Uno de los aportes ms slidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su
tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histrico de un
horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre
soberana y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va an ms lejos: el campo de concentracin es el modelo sobre el que se levantan las

estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el ncleo del fascismo
penetra hasta el ltimo resquicio de la sociedad.

Y este ncleo fascista tiene que ver con la relacin entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la
ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier
situacin en donde el hecho precede a la ley, como sucedi en la Alemania nazi, en donde primero
fueron los campos de concentracin y luego se construy un sistema legal que lo haca jurdicamente
vlido y justificado. Matar a judos dej de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentracin como ncleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel
que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno aunque
Agamben no use este trmino-, en cuanto, como dira Spivak, no se representa ni puede ser
representado; esto es, no formula desde cualquier teora una explicacin de su situacin, en el sentido
cognoscitivo de la representacin; y su opresin, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas
social y polticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusin completa que conduce a la vida nuda, una situacin en donde se ha perdido todo excepto
la vida biolgica; este es el homo sacer. Todos los dems solo podemos ser testigos de esta situacin;
hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no
pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no
nos pertenecen, son prestadas; nuestra situacin siempre es precaria, existiendo a nombre de esos
otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

84
El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de
concentracin y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el
caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situacin de los refugiados de las
innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el
protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islmico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenmenos
y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de
la sociedad, habra que precisar con toda claridad cules fenmenos corresponden a esta situacin y
cules no, para evitar una extensin abusiva del trmino. Por ejemplo, est claro que Abu Ghraib y
Guantnamo son una clara muestra del regreso de la lgica de los campos de concentracin; pero, no
todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema
de opresin autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror
extremo que significa.

Y luego una cuestin de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos
elementos de inversin de la relacin entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista;
creo que esto no lo dice explcitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera.
Nuevamente, hay que discriminar cundo un determinado fenmeno conduce a una situacin fascista,
que sigue el modelo del campo de concentracin y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda
vida, y cundo no.

2.2. Soberana y voluntad general.

La paradoja de la soberana est en el centro de la reflexin de Agamben y consiste en, al menos, dos
hechos bsicos: de una parte, la soberana funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente
que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser
suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitucin regula los mecanismos para la suspensin de los derechos
que establece, de las formas democrticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el
soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepcin.

Lo novedoso aqu es que este estado de excepcin deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo
cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitucin,
de la ley, aunque despus encuentre justificativos en esa propia ley.

Ms all de estas reflexiones que han sido sintetizados ms arriba, son una serie de implicaciones y
de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central est en la emergencia
de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre
el adentro y el fuera de la ley, entre la accin sometida a la ley y la accin que la propia ley regula para
que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relacin, ms all de Agamben, con los fenmenos del
doble vnculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos
oscilando permanentemente:

Polo A ---------------------- zona de indiferencia ------------------------ Polo B

Al igual y ms profundamente que la nocin del campo, la zona de indiferencia se constituira en el

modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona,

85
sometindonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho,
reclamando una accin que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la
Constitucin de la Repblica.

Ms an, esta zona de indiferencia penetrara en los fenmenos sociales, tales como los procesos de
subjetivacin, la emergencia de opciones sexuales, la formacin del gnero, los rdenes raciales e,
incluso, la polarizacin entre hegemona y contra-hegemona. Aqu, en esta zona, las indexaciones se
tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento
de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas
de opresin.

Una zona de indiferencia que, adems, atae directamente a los sujetos sociales y polticos, porque
es el lugar de paso entre aquello que est incluido y lo que est excluido bajo la forma de inclusin
excluyente o de exclusin incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres
excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien la cuestin central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una,
porque las masas no la han descubierto: cmo resolver el dilema de la soberana, cmo superar esa
cada constante del poder constituyente en la constitucin, de la justicia en el derecho, de la ley que
se coloca a s misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visin de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una
carcter fundamentalmente negativo, porque all se concentran los mecanismos de dominacin; sin
embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilizacin de esa zona de indiferencia
para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisin entre el
espacio normativo y el anmico o metajurdico.

La otra gran tematizacin vinculada a la soberana est en la voluntad general, que retrocede a sus
orgenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que
seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano
totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta nocin permanece desde su inicio como
ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberana que le somete a su
proyecto histrico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la mquina
gubernamental, pero que jams es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese
sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberana que crea el Estado y
que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No est en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos polticos que
son tanto los depositarios de la soberana como aquellos sobre los que se ejerce la soberana; en este
sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogacin en las grandes
corrientes polticas contemporneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la
desaparicin de los sujetos.

Si bien la crtica al sujeto moderno y a su constitucin pueden ser correctas, se echa con ella a todos
los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos,
llevados por la lgica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron
en fenmenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autcrata.

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As que la potencia constituyente o destituyente deberan remitir a una formacin de nuevos sujetos,
cuyas caractersticas tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recadas autoritarias
que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicacin para estudios posteriores: esos sujetos que estn el origen de la soberana, en
su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma
relacin de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar
sobre Historia y conciencia de clase de Lukcs, en donde se muestra con claridad que esa consciencia
de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresin histrica y concreta, sino que la
clase en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a
dicha conciencia. De igual manera, ningn partido u organizacin coincide con dicha conciencia,
porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un
sujeto, movimiento u organizacin.

Por ltimo, respecto de ese dilema de la soberana y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual
posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lgica del sistema como participar en la
democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar
entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explcita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas
que el sistema impone con el fin de volver inoperativo el poder; y aquellas exteriores al sistema que
son claramente contrahegemnicas. Esta orientacin que debera atravesar tanto la macropoltica
como la micropoltica, la infrapoltica como la suprapoltica, en un constante ir y venir de la una a la
otra.

Ms an, queda incluida en esta perspectiva el ncleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que
est en la soberana, en la relacin entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva
de ella, entre fuerza y ley. Ms all de los enfoques clsicos sobre la soberana y la democracia
representativa, un nuevo enfoque introduce una nocin de soberana que jams se delega
completamente, que no se agota en los procesos de representacin, sino que guarda siempre no solo
el ser poseedor de esa soberana, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable,
no delegable.

En los procesos de representacin, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas
de paso van en las dos direcciones: cmo se produce la Constitucin y cmo se generan mecanismos
para protegerla, para evitar que en su interior ya estn colocados los propios mecanismos de su
anulacin?; y, cmo se apela constantemente, no a la Constitucin, sino al poder constituyente, a la
soberana originaria contra el poder constituido?, cmo el poder constituido devuelve el poder al
pueblo soberano?

2.3. Forma-de-vida:

Una sntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la nocin de ethos o forma-de-vida, en
donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolvar Echeverra, aunque se insiste ms en el
carcter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta
propuesta: ethos canbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto
Homo Sacer, y especficamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cmo
resistir al poder, cmo escapar a la lgica del capital. As tenemos la regla contra la ley, la forma-de-

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vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias
contrahegemnicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la nocin de forma-de-vida est presente en Agamben, an permanece en un estado altamente

abstracto de definicin: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se
haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolvar Echeverra, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposicin al capital, es

lo nico que permitira englobar el conjunto de aspectos contrahegemnicos de la obra de Agamben.
De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropoltica en cada
caso, en cada accin; sin embargo, ser poco eficaz a menos que, simultneamente, se construya esa
forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irnica y pardica respecto del sistema, cuya perspectiva
predatoria se la haga desde la clase-raza-gnero.

Adems, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno,
que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este
ltimo sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley,
en donde la fuerza, la autoridad termina imponindose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-
vida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus
reflexiones, que la adhesin principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta
otra; sino la adhesin a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra
una iglesia que est afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha
convertido en una institucin y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La leccin principal de Echeverra es esta: solo podemos resistir desde la conformacin de un ethos,
en su caso, barroco; esto es, desde la recuperacin de la modernidad, por fuera del capitalismo, de
una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos canbal se asienta sobre esta
primera conviccin que un movimiento contahegemnico tiene que darse desde una forma-de-vida,
incluso pensando en los temas de la efectividad poltica.

Un proceso destituyente, que no se quede nicamente en volver inoperativo algn sector del poder,
del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolticas como por el modo en que est
inventando, terica y prcticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significara revolucionar
todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se
construye un lgica de doble vnculo, oscilante y difcil de precisar, entre las acciones micropolticas y
las macropolticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperacin de esa soberana inalienable y,
sobre todo, irrepresentable.

La biopoltica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una
estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lgica del poder; la existencia misma
de la especie se ha puesto en cuestin, en planeta entero est en riesgo, el futuro de la humanidad es
incierto. La poltica regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la
vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalizacin capitalista ha colocado como su esfera de accin la vida entera, esto es
la biopoltica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye
en su ethos a la vida entera, su objeto de accin no puede quedar en tal o cual reivindicacin, sino que
su campo marcado para la poltica ya es la vida misma.

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Un ethos implica -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la
vida entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra
este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida.

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