Filosofia e ética: condição humana

Universidade regional do noroeste do estado do rio grande do sul uniju
vice-reitoria de graduao vrg

coordenadoria de educao a distncia CEaD
Coleo Educao a Distncia

Srie Livro-Texto
Alosio Ruedell
Luis Alles
Maciel Antoninho Vieira
Valdir Graniel Kinn
Vnia Lisa Fischer Cossetin
(Organizadores)
Filosofia
e tica
Condio humana II Ren Magritte
Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
Iju, Rio Grande do Sul, Brasil

2014
2014, Editora Uniju
Rua do Comrcio, 1364
98700-000 - Iju - RS - Brasil
Fone: (0__55) 3332-0217
Fax: (0__55) 3332-0216
E-mail: editora@unijui.edu.br
Http://www.editoraunijui.com.br
Editor: Gilmar Antonio Bedin
Editor-adjunto: Joel Corso
Capa: Elias Ricardo Schssler
Designer Educacional: Jociane Dal Molin Berbaum
Responsabilidade Editorial, Grfica e Administrativa:
Editora Uniju da Universidade Regional do Noroeste
do Estado do Rio Grande do Sul (Uniju; Iju, RS, Brasil)
Catalogao na Publicao:
Biblioteca Universitria Mario Osorio Marques Uniju
F488 Filosofia e tica / Alosio Ruedell (Org.) ... [et al.]. Iju : Ed. Uniju, 2014. 184 p.
(Coleo educao a distncia. Srie livro-texto).
ISBN 978-85-419-0100-0
1. Filosofia. 2. tica. 3. Ensino. 4. Estratgia organizacional. I. Alles, Luis. II. Vieira,
Maciel Antoninho. III. Kinn, Valdir Graniel. IV. Cossetin, Vnia Lisa Fischer. V. Ttulo. VI.
Srie.
CDU : 17
Sumrio
Conhecendo os professores................................................................................................................................................... 5
Apresentao...................................................................................................................................................................................... 9
UNIDADE 1 REFLEXO FILOSFICA: RADICALIDADE, CRITICIDADE E TOTALIDADE..................................................11

Seo 1.1 Do Mito ao Logos: A Gnese da Filosofia..............................................................................................................11
1.1.1 O Mito: Base do Futuro Desabrochar da Filosofia...........................................................................................12
1.1.2 Logos: A Emergncia da Filosofia..........................................................................................................................15
Seo 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: Uma Discusso Sobre Hermenutica e Finitude...........................16
Seo 1.3 O que Filosofia?...........................................................................................................................................................26
Seo 1.4 Lgica e Racionalidade................................................................................................................................................31
1.4.1 Entre a Dialtica Platnica e a Analtica Aristotlica......................................................................................32
1.4.2 Para que Lgica?..........................................................................................................................................................33
1.4.3 O Problema da Argumentao..............................................................................................................................34
UNIDADE 2 UNIVERSIDADE E CONHECIMENTO: O PAPEL FORMADOR DA FILOSOFIA.............................................39

Seo 2.1 Filosofia e Ensino............................................................................................................................................................40
Seo 2.2 Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica...............................................................................51
Seo 2.3 Para que Filosofia?.........................................................................................................................................................55
2.3.1 A Razo da Pergunta..................................................................................................................................................56
2.3.2 As Pressuposies Filosficas nas Cincias........................................................................................................56
2.3.3 Filosofia Como Arte do Bem-Viver......................................................................................................................56
2.3.4 A Atitude Filosfica: Perguntar...............................................................................................................................57
2.3.5 A Reflexo Filosfica..................................................................................................................................................58
Seo 2.4 Filosofia e Formao: O Perfil do Profissional Universitrio...........................................................................59
2.4.1 Idealizando o Profissional Contemporneo......................................................................................................60
UNIDADE 3 TICA E AGIR HUMANO............................................................................................................................................65

Seo 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos...............................................................................................................66
Seo 3.2 O que o Homem?........................................................................................................................................................75
Seo 3.3 tica a Partir dos Paradigmas.....................................................................................................................................93
3.3.1 A Histria da tica a Partir dos Paradigmas.......................................................................................................95
3.3.2 Perspectivas Para a tica........................................................................................................................................ 102
Seo 3.4 Teorias ticas................................................................................................................................................................. 104
3.4.1 Correntes Filosficas: Podemos Ser Livres?.................................................................................................... 105
3.4.1.1 Liberdade e Determinismo.................................................................................................................. 105
3.4.1.2 Racionalismo............................................................................................................................................ 106
3
3.4.1.3 Fenomenologia....................................................................................................................................... 106
3.4.1.4 Existencialismo........................................................................................................................................ 107
3.4.2 A Diversidade das Teorias...................................................................................................................................... 107
3.4.2.1 tica Grega................................................................................................................................................ 107
3.4.2.2 tica Helenista.......................................................................................................................................... 108
3.4.2.3 tica Medieval.......................................................................................................................................... 108
3.4.2.4 tica do Dever.......................................................................................................................................... 108
3.4.2.5 tica Consequencialista........................................................................................................................ 109
3.4.2.5.1 tica Utilitarista................................................................................................................... 109
3.4.2.6 tica Nietzschiana................................................................................................................................... 109
3.4.2.7 tica do Discurso..................................................................................................................................... 110
Seo 3.5 Responsabilidade Moral, Determinismo e Liberdade................................................................................... 111
3.5.1 Ignorncia e Responsabilidade Moral.............................................................................................................. 112
3.5.2 Coao Externa e Responsabilidade Moral.................................................................................................... 113
3.5.3 Coao Interna e Responsabilidade Moral..................................................................................................... 113
3.5.4 Responsabilidade Moral e Liberdade............................................................................................................... 114
3.5.4.1 O Determinismo Absoluto................................................................................................................... 115
3.5.4.2 O Libertarismo......................................................................................................................................... 115
3.5.4.3 Dialtica Entre Liberdade e Necessidade....................................................................................... 116
Seo 3.6 Consideraes Sobre tica, Poltica e Cidadania............................................................................................. 117
3.6.1 Sobre tica/Poltica.................................................................................................................................................. 118
3.6.2 Reflexes Finais......................................................................................................................................................... 126
Seo 3.7 A Esttica e Suas Relaes com o Feio................................................................................................................ 130
UNIDADE 4 TICA E CONTEMPORANEIDADE....................................................................................................................... 139

Seo 4.1 Algumas Consideraes Sobre o Trabalho Alienado em Marx.................................................................. 140
Seo 4.2 tica e Violncia: A tica Como Filosofia Primeira........................................................................................... 149
4.2.1 A Filosofia Ocidental como Fomentadora da Violncia e de Uma Vida Sem Sentido..................... 149
4.2.2 A Lgica Dominadora da Filosofia Ocidental................................................................................................. 150
4.2.3 A Filosofia da Alteridade e a Liberdade........................................................................................................... 151
4.2.4 A Experincia Cognoscitiva e a Experincia Moral...................................................................................... 153
4.2.5 A tica como Filosofia Primeira........................................................................................................................... 154
Seo 4.3 Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no Sculo 21:
Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica.................................................................................................... 157
4.3.1 tica, Conhecimento e Educao....................................................................................................................... 159
4.3.2 Consideraes Finais............................................................................................................................................... 165
Seo 4.4 tica, Comunicao e Novas Tecnologias.......................................................................................................... 169
4.4.1 A Comunicao como Condio Humana e o Objeto Comunicao................................................... 170
4.4.2 A tica e a Comunicao na Contemporaneidade...................................................................................... 175
Conhecendo os Professores
Alosio Ruedell
Possui Doutorado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul (1999). Atualmente professor-adjunto da Universidade
Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul. Tem experincia na rea
de Filosofia, com nfase em Epistemologia e Filosofia da Linguagem, atuando
principalmente nos seguintes temas: hermenutica, interpretao, linguagem
e subjetividade.
Cndida de Oliveira
graduada em Comunicao Social com habilitao em Jornalismo pela
Uniju, e mestre em Jornalismo pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). membro do Observatrio da tica Jornalstica (ObjETHOS).
Celso Eidt
Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste
do Estado do Rio Grande do Sul (1986), Mestrado em Filosofia pela Universida-
de Federal de Minas Gerais (1999) e Doutorado em Filosofia pela Universidade
Estadual de Campinas (2010). Atualmente professor-adjunto da Universidade
Federal da Fronteira Sul. Tem experincia na rea de Filosofia.
Julio Csar Burdzinsky

do Estado do Rio Grande do Sul (1988), Mestrado em Filosofia pela Universida-
de Federal do Rio Grande do Sul (1995) e Doutorado em Filosofia pela PUC/RS
(2004).
Luis Alles
Possui Graduao em Filosofia pelo Instituto Educacional Dom Bosco
(1981), Graduao em Estudos Sociais pelo Instituto Educacional Dom Bosco
(1981), Graduao em Teologia pela PUC/RS (1985), Especializao em Filosofia
pela PUC/RS (1984) e Mestrado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Ca-
tlica do Rio Grande do Sul (1996). Atualmente professor tempo parcial da
Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, atuando
principalmente nos seguintes temas: religio, ensino, pastoral, Filosofia e for-
mao humanstica.
5
EaD
Alosio Ruedell Luis Alles Maciel Antoninho Vieira Valdir Graniel Kinn Vnia Lisa Fischer Cossetin
Maciel Antoninho Vieira

Graduado em Filosofia e Estudos Sociais pela Universidade Regional do
Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul Uniju , mestre em Filosofia pela
Universidade Federal de Santa Maria UFSM -. Professor do Departamento de
Humanidades e Educao DHE da Uniju desde 1996.
Maristela Marasca
Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do
Estado do Rio Grande do Sul (1992) e Mestrado em Educao nas Cincias pela
mesma instituio (2001). Tem experincia na rea de Filosofia, atuando princi-
palmente nos seguintes temas: teatro, dramaturgia, teatro brasileiro, teatro no RS
e educao. Integrante do Grupo de Teatro A Turma do Dionsio desde 1988.
Paulo Rudi Schneider

do Estado do Rio Grande do Sul (1981), Mestrado em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (2002) e Doutorado em Filosofia
pela mesma Universidade (2005). Atualmente professor da Universidade Re-
gional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, no Mestrado em Educao
nas Cincias. Tem experincia na rea de Filosofia, atuando principalmente nos
seguintes temas: Filosofia, verdade, metafsica, pensar e ser.
Valdir Graniel Kinn

graduado em Filosofia e bacharel em Direito pela Uniju, mestre em
Filosofia (rea de concentrao em tica e Filosofia Poltica) pela PUC/RS. Seus
estudos esto voltados especialmente para anlise poltica e conjuntural da
sociedade e tica contempornea. professor na Uniju desde 1988, vinculado
ao Departamento de Humanidades e Educao.
Vnia Dutra de Azeredo

Possui Graduao em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul (1987), Mestrado em Filosofia pela mesma instituio (1996),
Doutorado em Filosofia pela Universidade de So Paulo (2003) e Ps-Doutorado
pela Ecole Normale Suprieure Paris (2012). Atualmente professora da PUC-
Campinas, membro do corpo editorial da Revista Reflexo, membro do corpo
editorial da Revista Alamedas, membro do corpo editorial dos Cadernos Nietzs-
che, membro do corpo editorial da Humanidades em Revista, membro do corpo
editorial da Revista Trgica e membro do corpo editorial da Philsophos (UFG)
(Cessou em 2000. Cont. ISSN 1982-2928 Revista Philsophos). Tem experincia
na rea de Filosofia, com nfase em tica, atuando principalmente nos seguintes
temas: Nietzsche, genealogia, moral.
6
EaD
Filosofia e tica
Vnia L. F. Cossetin
graduada em Filosofia e Artes pela Uniju, mestre e doutora em Filosofia
pela PUC/RS. Seus estudos esto especialmente voltados para o problema da
linguagem no sistema filosfico de Hegel e, atualmente, dedica-se tambm
investigao sobre o papel formador da escola de Ensino Mdio. lder do Grupo
de Pesquisa Interdisciplinar de Humanidades no Ensino Mdio e participa como
pesquisadora do Grupo de Pesquisa Linguagem, Hermenutica e Justificao,
da Uniju, e do Grupo de Pesquisa Dialtica, da Unisinos. Atualmente exerce ati-
vidade docente na Uniju, na Faculdade Amrica Latina e no Colgio Tiradentes,
da Brigada Militar de Iju.
7
Apresentao
Apresentamos aqui o livro Filosofia e tica, publicado como material

didtico-pedaggico, da disciplina do mesmo nome, para os cursos de Graduao
da Uniju na modalidade a distncia e presencial, na forma de Livro-Texto.
A disciplina e o livro aqui apresentados situam-se num contexto em que
diversas correntes filosficas, seguindo a direo de Kant, propem que a Filosofia
seja, se no a instituidora de um tribunal da razo, ao menos uma guardadora
de lugar, para que as cincias possam escapar aos limites cientificistas nos
quais permanecem, via de regra, confinadas; propem que a Filosofia tambm
seja uma intrprete mediadora do espao entre essas mesmas cincias e a
linguagem cotidiana.
Vivemos, alm disso, hoje um momento de crise, em especial crise de
referenciais: ausncia de reflexo crtica acerca da conscincia da inconscincia
que permeia a existncia humana. Nesse sentido, a Uniju estabelece a disciplina
Filosofia e tica como um exerccio crtico do pensar e do agir humanos. Na atual
polmica mundial acerca dos possveis sentidos dos valores ticos, polticos, es-
tticos e epistemolgicos, a Filosofia e a tica tm um espao a ocupar e muito
a contribuir, pois giram em torno de problemas e conceitos criados no decorrer
de sua longa histria, os quais, por sua vez, geram discusses promissoras e
criativas que, muitas vezes, desencadeiam aes e transformaes. Por isso,
permanecem atuais.
Ademais, Filosofia e tica, enquanto disciplina acadmica, desenvolve
as potencialidades que a caracterizam: capacidade de indagao e crtica;
qualidades de sistematizao e de fundamentao; rigor conceitual; combate
a qualquer forma de dogmatismo e autoritarismo; disposio para levantar no-
vas questes, para repensar, imaginar e construir conceitos, alm da sua defesa
radical da emancipao humana, do pensamento e da ao livres de qualquer
forma de dominao.
Um dos objetivos da formao acadmico-profissional a formao plu-
ridimensional e democrtica, capaz de oferecer aos estudantes a possibilidade
de compreender a complexidade do mundo contemporneo, suas mltiplas
particularidades e especializaes. Nesse mundo, que se manifesta quase sem-
pre de forma fragmentada, o estudante no pode prescindir de um saber que
opere por questionamentos, conceitos e categorias de pensamento, que busque
articular o espao-temporal e histrico-social em que se d o pensamento e a
experincia humanos.
Como disciplina constitutiva da formao geral e humanista, considera-se
que Filosofia e tica pode viabilizar interfaces com os outros componentes para
a compreenso do mundo da linguagem, das cincias, das tcnicas, do mundo
do trabalho e da poltica.
9
EaD
A disciplina Filosofia e tica apresenta e tematiza o conceito de Filosofia

enquanto exerccio da reflexo crtica e a tica enquanto investigao e debate
acerca do agir humano. Considerando essa dupla composio da disciplina, o
livro Filosofia e tica consta de quatro unidades temticas: 1 Reflexo filosfica:
criticidade, radicalidade e totalidade; 2 Universidade e Conhecimento: o papel
formador da Filosofia; 3 tica e o agir humano; 4 tica e contemporaneidade.
Cada unidade consta, por sua vez, de diferentes textos, nos quais so tratados os
principais temas que lhe dizem respeito. Alm desses textos, porm, elaborados
pelos professores, em cada unidade h ainda outro importante recurso didtico:
imagens, que dizem respeito aos temas tratados e que podem contribuir para
o seu aprofundamento.
Cada texto suscita, com certeza, uma srie de questionamentos, mas no
vamos adiant-los aqui. Deixamos para a criatividade do professor e dos alunos
a maneira de trabalhar os textos e sua relao com as imagens.
Os organizadores
10
Unidade 1
REFLEXO FILOSFICA:
Radicalidade, Criticidade E Totalidade
OBJETIVOS DESTA UNIDADE

Compreender o processo de nascimento da Filosofia no universo do
mundo grego antigo.
Refletir sobre a importncia do mito no desenvolvimento da cultura

e do mundo ocidental e a passagem deste para o conhecimento
filosfico/racional.
Apresentar a importncia do raciocnio lgico para o desenvolvimen-

to das cincias ao longo da Histria e sua significao no mbito da
formao acadmico/profissional.
AS SEES DESTA UNIDADE

Seo 1.1 Do Mito ao Logos: a Gnese da Filosofia
Seo 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: uma Discusso Sobre Hermenu-

tica e Finitude
Seo 1.3 O que Filosofia?
Seo 1.4 Lgica e Racionalidade
Seo 1.1
Do Mito ao Logos: a Gnese da Filosofia
Maciel A. Vieira
Vnia L. Fischer Cossetin
Nosso olho nos faz participar do espetculo das estrelas, do sol e da abbada
celeste. Este espetculo nos incitou a estudar o universo inteiro. De l nasce para
ns a Filosofia, o mais precioso bem concedido pelos Deuses raa dos mortais
(Plato, Teeteto, 155d.).
11
EaD
1
Conforme a histria do pensa-
mento ocidental, a Filosofia uma
inveno grega que ocorreu entre os
sculos 6 e 7 a.C. e que promoveu a
passagem do saber mtico (alegrico,
potico) ao pensamento racional
(logos), ou seja, a razo e a lgica
tornaram-se pressupostos bsicos
para o pensar. Esta mudana, po-
rm, no ocorreu de forma abrupta,
mas em meio a um longo processo
histrico.
1
1.1.1 O Mito: Base do Futuro Desabrochar da Filosofia

Antes da inveno do logos e do saber filosfico havia outro saber, um
modo de pensar que dava conta dos problemas concretos do cotidiano da vida
do homem grego: o mito. Afinal, porm, o que o mito? Como e para que
serve? A primeira questo nos remete a uma definio. Para tanto importante
destacarmos a etimologia da palavra. Em grego, mito significa uma fala que
narra a origem dos fenmenos, tanto naturais quanto humanos. Diferentemente
do que se pensa, o mito no uma lenda ou uma fantasia, mas ele surge como
fruto do processo de compreenso da realidade, por isso podemos dizer que ele
verdadeiro. E se uma fala, uma narrativa, quem que o faz? o poeta.
Havia, basicamente, dois tipos de poetas: o aedo (um criador de poemas

que tambm recitava de memria, recriava e transformava o verso ancestral) e
o rapsodo (simples repetidor, declamador, de uma verso j fixada). Vale lembrar
que quando o poeta recitava o poema, apresentava-o cantando, com acompa-
nhamento de msica e dana. Eram estratgias utilizadas para uma melhor e
mais rpida apropriao dos mitos e de toda a tradio, que por muito tempo
foi conservada e propagada oralmente. Com o advento da escrita, a tradio oral
passou a ser fixada como um patrimnio comum de que o poeta seria o guardio.
Exemplo deste patrimnio cultural so as poesias de Homero (a Ilada e a Odisseia,
sculo 9 a.C.) e de Hesodo (a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, 7 a.C.).
A questo central, ento, passou a ser sobre a credibilidade e a veracidade

da narrativa do poeta. O que garante que ele diz a verdade? Caso o poeta fosse
escolhido e inspirado pelos deuses e desse testemunho inquestionvel sobre
a origem de todas as coisas, como se d a gestao das coisas e dos prprios
deuses? Quem so os deuses?
Crianas geopolticas assistindo ao nascimento do novo homem Salvador Dali. Fonte: Enciclopdia
1
Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
12
EaD
Filosofia e tica
Para os gregos, tudo o que existe, fenmenos naturais e humanos, e mes-

mo os prprios deuses, oriundo das relaes sexuais entre eles. E os deuses,
conforme Reale (1993), so foras naturais diludas em formas humanas idealiza-
das: Os deuses so homens amplificados e idealizados, so quantitativamente
superiores a ns, mas no qualitativamente diferentes (p. 21). Os fenmenos
naturais, nesse sentido, so promovidos pelos deuses. Por exemplo: os troves
e raios so lanados por Zeus do Olimpo; as ondas do mar so levantadas pelo
tridente de Poseidon; o Sol carregado pelo carro de Apolo, etc. Tambm os
fenmenos da vida individual e social do homem grego, o destino da cidade,
das guerras, so todos concebidos pelos deuses e manipulados por eles. Tudo
divino, ou seja, tudo o que acontece obra dos deuses.
Afinal, qual a funo do mito na sociedade e na vida do homem grego?
A funo primordial do mito era responder a questes fundamentais
como: Qual a origem de todas as coisas? O que significa o homem e qual a sua
relao com o mundo natural e com o mundo humano? Nesse sentido, a narra-
tiva explicava e significava a realidade, o modo de vida, a organizao social, a
conduta dos homens, os valores e normas, de modo que os comportamentos
e as atitudes que a sociedade quer preservar so condensados em paradigmas
exemplos idealizados e fixados em personagens que os jovens devem incor-
porar (Santos, 1985, p. 47).
Dito de outro modo, os valores que a sociedade elegeu como os melhores
a serem observados e vivenciados por todos os membros da sociedade esto
expressos nos deuses, semideuses e heris contados pelos poetas: o ideal he-
rico, representado por um Aquiles, ou por um Ulisses, em mltiplas situaes
concretas, consubstancia um cdigo de valores objetivos (...) constituindo-se
como a norma, o exemplo, que todos os cidados devem imitar (Santos, 1985,
p. 47).
Os mitos, portanto, carregam mensagens que se traduzem nos costumes
e na tradio de uma sociedade. So formas de explicar um determinado modo
de vida. A nica forma, alis, de pensar e de significar as relaes do homem no
mundo. Os mitos so modelos norteadores que ajudam a organizar e significar
a vida das pessoas, por isso, no caso especfico dos gregos, eles desenvolvem e
aliceram, cada um a sua maneira, essa magistral lio de vida, fornecendo com
isso filosofia a prpria base do seu futuro desabrochar (Ferry, 2009, p. 22).
O mito como fala, como narrativa concreta, portanto, serviu de base
para a emergncia de um novo modo de pensar, problematizador, conceitual e
reflexivo: o filosfico.
1.1.2 Logos: a Emergncia da Filosofia

O homem um ser pensante e criativo e, enquanto tal, cria pensamentos.
Pensamentos estes que iro fundar e desenvolver a civilizao ocidental. Cria o
mito e o logos: o primeiro se d mediante figuras, imagens, fantasias; o segundo,
13
EaD
mediante a razo, produzindo conceitos. Isto explica por que se pode dizer que
a Filosofia surgiu a partir da crtica e racionalizao do mito: porque ela supera a
crena mtica e coloca a razo e a lgica como pressupostos bsicos para o pensar.
A origem da Filosofia, portanto, est ligada inveno do logos, razo pela qual
ela pode ser concebida, inicialmente, como o exerccio do logos.
Etimologicamente, logos vem do grego legein, que significa falar, reunir.
Na lngua grega clssica, equivale palavra, verbo, sentena, discurso, pensamen-
to, inteligncia, razo, definio. Antes de tudo, portanto, logos se define como
fala, discurso, razo. Nesse sentido ele se ope ao mito, que tambm fala, mas
uma [...] fala que narra, que comunica por analogia entre situaes narradas a
experincia do narrador, ao passo que logos [...] significa fala que demonstra,
que descreve o que ocorre s coisas em vista de suas prprias essncias (Cunha,
1992, p. 56).
O surgimento do logos, ento, inaugura uma nova fase de entendimento
acerca da realidade: a possibilidade de analisar e interpretar o mundo para alm
dos fatos e das experincias, a fim de encontrar sua causa, seu princpio.
O primeiro filsofo foi Tales de Mileto, que viveu entre o final do scu-
lo 7 e incio do sculo 6 a.C. Vale mencionar outros filsofos desse perodo
que fizeram questionamentos semelhantes e deram respostas igualmente
semelhantes, dentre eles: Anaxmenes, Anaximandro, Herclito, Pitgoras, Par-
mnides, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito. O problema fundamental que
aproxima estes pensadores a pergunta sobre a origem do mundo e as causas
das transformaes da natureza. Ou, ainda, a questo filosfica fundamental
cosmolgica: Como surge o cosmos? Qual seu princpio fundamental? Como
ocorre sua gerao?
Desse momento em diante no mais atribuda aos deuses a origem do
cosmos e de todas as coisas, mas ao prprio homem, que o faz mediante o uso
da razo. Os primeiros filsofos, portanto, forjaram uma ideia que fundamental
para explicar e significar o mundo e o prprio homem: elaboraram o conceito de
Physis, ou seja, a fonte original de tudo o que cresce, a partir do qual as coisas
emergem, brotam. Physis o princpio unificador e organizador da diversidade
dos seres e, segundo Aristteles, Tales teria sido o primeiro filsofo a expressar
aquilo que podemos denominar de pensamento racional: tudo gua. Eis a
arch, o princpio de todas as coisas (Santos, 1985, p. 88).
O modo de pensar, como exerccio da razo (logos) dos primeiros filsofos,
uma reflexo acerca da origem, ordem e transformao da natureza e do ser
humano. um discurso que institui conceitualmente o princpio fundante que
unifica e ordena a totalidade. O logos constitutivo e possibilidade de enten-
dimento da realidade. A ideia de um princpio fundante, de onde tudo nasce e
para onde tudo volta, s possvel para o pensamento racional. Este elemento
primordial, eterno e imperecvel, a prpria natureza em transformao: a na-
tureza mobilidade permanente (...). O movimento do mundo chama-se devir e
o devir segue leis rigorosas que o pensamento conhece (Chau, 1994, p. 36).
14
EaD
Filosofia e tica
Os filsofos pr-socrticos escolheram diferentes Physis para dizer qual

era o princpio que estaria na origem da natureza e de seus movimentos. Alm
de Tales de Mileto, podemos ainda mencionar: Herclito, cujo princpio era o
fogo, o movimento; Pitgoras, que afirmava ser o nmero o princpio de todas
as coisas; Leucipo e Demcrito, para quem o princpio era o tomo.
O nascimento da Filosofia, portanto, pode ser entendido como um novo

modo de pensar que se diferencia do mito, de uma viso de mundo nica que
se formou a partir de narrativas que eram transmitidas oralmente de gerao
para gerao. A religio, portanto, era apresentada sem sistemas tericos escri-
tos, livros sagrados, sacerdotes, e aceita pela populao que nela acreditava e
a concebia como verdadeira. Mais tarde esta tradio oral foi sistematizada e
escrita por Homero e Hesodo.
Por muito tempo o pensamento mtico foi suficiente para organizar, ex-
plicar e significar o mundo. diferena do mito, porm, o pensamento filosfico,
enquanto um pensar conceitual e reflexivo acerca da realidade, busca ordenar,
explicar e significar a complexidade do cosmos e a diversidade dos seres mediante
um discurso que justifique a sua existncia. Por isso, filosofar significa buscar na
multiplicidade um princpio (physis) nico que seja a fonte de onde toda essa
variedade emerge. Essa foi a grande tarefa realizada pelos primeiros filsofos. Sua
inteno era buscar justamente na totalidade das coisas, na multiplicidade do
mundo, uma unidade a ser conhecida e interpretada pela razo, sem, portanto,
projetar temores e crenas, mas, conforme Plato, simplesmente pela capacidade
de se espantar, que o comeo da Filosofia.
Referncias
CHAU, M. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 1994.
CUNHA, J. A. Filosofia: iniciao investigao filosfica. Campinas: Atual Editora,

1992.
FERRY, L. A sabedoria dos mitos gregos: aprender a viver II. Trad. Jorge Bastos. Rio
de Janeiro: Objetiva, 2009.
REALE, G. Histria da Filosofia antiga. Trad. Marcelo Perini. So Paulo: Loyola, 1993.
(Srie Histria de Filosofia).
SANTOS, J. T. Antes de Scrates: introduo ao estudo da filosofia grega. Lisboa:

Gradiva, 1985.
15
EaD
Seo 1.2
Do Mito Filosofia Hermenutica:
Uma Discusso Sobre Hermenutica e Finitude
Alosio Ruedell
O que est em questo no o que fazemos, o que deveramos fazer, mas o que
nos acontece alm do nosso querer e fazer (Gadamer, 2003, p. 14).
2
Esta passagem de Gadamer
fornece uma chave de leitura
para seu livro Verdade e Mtodo
e, por extenso, para a discusso
hermenutica em geral, como foi
desenvolvida ao longo do sculo
20, at os dias atuais. O que, pois,
orienta o filsofo a conscincia
histrica ou conscincia das con-
dies histricas nas quais toda
compreenso humana est sub-
metida, sob o regime da finitude.
2
Tem conscincia de estar exposto Histria e a sua ao, de tal forma que
no pode objetivar essa ao sobre ns, porque isso faz parte de seu sentido
enquanto fenmeno histrico.
Essa forma de pensar, contudo, no exclusividade de Gadamer. So

atualmente muitos os autores que tm a mesma percepo, e o destaque est
por conta de Martin Heidegger, com sua analtica do Dasein. O desenvolvimento
de suas discusses, em Ser e Tempo, acabou produzindo o que se designa como
pensamento da finitude (Stein, 1976, p. 76). uma perspectiva de grande parte
da Filosofia contempornea, que se fortalece a partir dos, assim denominados,
mestres da suspeita, como Nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente,
tambm tem legitimidade filosfica a partir de Kant, preocupado com os limites
do conhecimento.
O tema do presente ensaio surgiu desse contexto de discusso. Vincula-

se tambm ao projeto de pesquisa Interpretao e finitude, cujo propsito
refletir sobre os limites da linguagem e da interpretao, a partir do conceito de
finitude. Considerando a centralidade desse conceito no atual cenrio filosfico,
Prometeu Acorrentado Peter Paul Rubens. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo:
2
Alphabetum Edies Multimdia.
16
EaD
Filosofia e tica
pretendemos examinar sucintamente como ele se configura na discusso her-

menutica. Para efeito de delimitao, sem fazer todo o percurso da histria da
hermenutica, dirigiremos um olhar privilegiado a dois momentos, ao da Filosofia
hermenutica, marca caracterstica da discusso atual, e o momento do mito, que
eventualmente poderia ser designado como pr-histria da hermenutica.
Iniciaremos a indagao por esse momento especfico da histria her-
menutica, que o seu nascedouro na mitologia grega, de onde procedem a
etimologia e o sentido originrios do termo. Pretendemos examinar resumida-
mente o sentido e as consequncias dos limites humanos, percebidos diante da
narrativa do mito sobre Hermes, que medeia a comunicao entre os deuses e
os homens. Isso permitir, ao final, estabelecer uma diferena fundamental entre
essa primeira percepo dos limites humanos, no contexto do mito, e o sentido
desses limites na atual discusso sobre hermenutica e finitude.
O recurso ao mito no significa nenhuma concesso do rigor filosfico
em favor de um pensamento mtico. Fazer referncia a uma narrativa mtica
no equivale a transform-la em princpio da realidade. A Filosofia, entretanto,
reconhece o teor do mito como genuinamente humano, e enquanto tal o as-
sume em sua discusso. Sem se orientar por sua viso de mundo, nem por suas
solues, a Filosofia identifica no mito problemas e perguntas fundamentais da
humanidade, que sero debatidos ao longo de toda a Histria da Filosofia, at
os dias de hoje.
Assim, a riqueza da moderna discusso hermenutica esclarece-se, em
grande parte, luz do mito, no qual, pela primeira vez, a humanidade colocou
o problema da compreenso e da interpretao. Personagens e funes na
mitologia sero, posteriormente, fonte de conceitos e de discusses filosficas.
Embora criao da modernidade, a hermenutica remete-nos, etimologica-
mente, ao mito de Hermes. Filho de Zeus e de Maia, Hermes era uma divindade
complexa e imprevisvel. Transgredia e, ao mesmo tempo, obedecia ordem
superior; era diurno e noturno. Acusado de mentiroso diante de Zeus, este o
fez prometer que nunca mais faltaria com a verdade. Aceitou a cobrana do pai,
mas acrescentando-lhe uma ressalva: que no estaria obrigado a dizer toda a
verdade (Brando, 2005, p. 193).
Ou seja, ao mesmo tempo em que estaria obrigado a dizer a verdade,
lhe assistiria o direito de reter parte dela. Com esse acordo, falar e reter, ocultar
e desocultar a verdade seriam duas faces caractersticas da personalidade de
Hermes.
Trata-se de uma divindade que, em sua funo paradoxal, representa,
aqui, a personificao da prpria linguagem, que, ao mesmo tempo, comunica
e tambm se interpe comunicao. No faltaram, na Histria, sonhadores de
uma comunicao direta e perfeita entre as conscincias, sem a mediao de
palavras e discursos ou outros meios, que sempre so deficientes; ao mesmo
tempo transmitem uma mensagem e tambm a retm parcialmente, em virtude
de sua opacidade. Aps o giro lingustico, no entanto, muito difcil que algum
17
EaD
ainda pense em comunicar-se sem a linguagem. Como isso, afinal, seria possvel,
se todo o universo humano linguisticamente concebido e mediado (Cf. Fehr
in: Figal, p. 2000, p. 192), ou ento, como afirma Gadamer: ser que pode ser
compreendido linguagem (1990, p. 478).
Enfim, no resta outra alternativa: j somos ou estamos sempre na lin-

guagem, e todas as tentativas de organizao e comunicao tero sempre as
marcas de seus benefcios e de seus limites, que so os limites da prpria condio
humana. O que, certamente, surpreende, descobrir que esse problema j era
tematizado em nosso passado mtico.
Ao estabelecer a comunicao entre o mundo divino e o humano, Hermes,

de alguma forma, traz e estabelece a linguagem, determinante para o desenvol-
vimento da humanidade. De origem divina, mas com afeio humana, gostava
de estar entre os homens e com eles se comunicar.
So suas relaes com o mundo dos homens, um mundo por definio aberto,
que est em permanente construo, isto , sendo melhorado e superado. Os
seus atributos primordiais astcia e inventividade, domnio sobre as trevas,
interesse pela atividade dos homens, (...) sero continuamente reinterpre-
tados e acabaro por fazer de Hermes uma figura cada vez mais complexa,
ao mesmo tempo que um deus civilizador, patrono das cincias e imagem
exemplar das gnoses ocultas (Eliade apud Brando, 2005, p. 196).
Em uma negociao com Apolo, Hermes teria recebido um basto de

ouro e com ele a arte divinatria. Andava com extrema rapidez, com sandlias
de ouro, e no se perdia noite, porque conhecia muito bem o roteiro. Com
esses atributos e por suas habilidades, mereceu o ttulo de deus mensageiro ou
deus da comunicao. Seu papel era anunciar, traduzir e explicar a mensagem
divina ao nvel da compreenso humana. Dessa trplice tarefa mediadora de
Hermes originaram-se trs acepes de hermeneuein (= interpretar) considera-
das na hermeneia (= hermenutica) e, posteriormente, assimiladas na discusso
hermenutica.
As habilidades lingusticas de Hermes, porm, no nos autorizam a lhe

atribuir uma concepo instrumental da linguagem. Sua funo comunicadora
mais da ordem do ser do que do fazer, lembrando a concepo hermenutica
de que somos linguagem. Sua misso, pois, consistia em colocar-se no meio
de tudo o que acontecia, para levar a mensagem dos deuses para o horizonte
da compreenso3 da linguagem humana. Ele mesmo, Hermes, deus presente
entre os homens, era a prpria mensagem divina. Mais do que mediar palavras
Gadamer (1998, p.452) esclarece que o conceito de horizonte de compreenso refere-se ao mbito
3
de viso finita que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto. Por isso
podemos falar de estreiteza e de abertura de novos horizontes. A elaborao da situao hermenutica
significa a obteno do horizonte de questionamento correto para as questes que se colocam perante
a tradio.
18
EaD
Filosofia e tica
divinas para uma linguagem humana, ele era a mediao ou linguagem efetiva,
porque era um deus que se aproximou e se afeioou ao ser humano, encurtando
a distncia e manifestando o oculto.
semelhana de Hermes, que permitia a comunicao entre o mundo

divino e o humano, a linguagem condio de possibilidade de nossa comuni-
cao. No se pensa, porm, numa linguagem ideal, de carter rigorosamente
universal, como que pairando acima do cotidiano humano. No h racionalidade
e linguagem em estado puro. O homem sempre falou dentro da Histria, em
determinado contexto sociocultural. No mais, a linguagem no fala por si, e um
texto precisa ser anunciado (lido) e interpretado e, muitas vezes, traduzido para
uma linguagem mais acessvel. Enfim, s ser compreendido na medida em que
tambm for explicado o assunto ou o tema sobre o qual construdo. No h
mera compreenso da linguagem. Compreende-se a linguagem de um texto
na medida em que tambm se compreende seu contedo, a mensagem que
veicula. Ou ainda, no h mera compreenso da linguagem, porque esta nunca
se d como pura forma, mas j sempre marcada por um contedo cultural e
conceitual.
Na histria do mito, por mais qualificada que fosse a mediao de Hermes,

ela nunca podia trazer aos homens a prpria mensagem divina, mas to somente
sua interpretao. J era uma prefigurao do que se afirma atualmente em re-
lao leitura e interpretao de um texto: por mais cuidadosa e rigorosa que
seja a leitura, nunca ser possvel chegar compreenso correta. Feitas todas
as leituras e realizadas as interpretaes possveis, haver, ao final, sempre uma
interpretao do texto, e no o prprio texto ou este em si mesmo. O que era
distncia entre o mundo divino e o humano caracteriza-se, agora, como limites
da comunicao entre os homens. No h linguagem totalmente transparente,
nem comunicao direta sem o recurso do meio lingustico.
A emergncia dessa discusso na Histria da Filosofia ainda um aconte-

cimento relativamente recente. Adquiriu vigor e carter filosfico com a questo
hermenutica, no sculo 19, quando, com Schleiermacher, esta deixou de ser
uma disciplina especial, indagando por um fundamento universal da compre-
enso. Na poca, a pergunta hermenutica surgia por uma demanda especfica
da exegese bblica, mas foi ampliada e elaborada numa perspectiva universal e
filosfica. No foi simplesmente um texto bblico, nem uma mensagem divina
que desafiava a compreenso do filsofo. O que lhe suscitou a questo herme-
nutica foi a conscincia dos limites humanos em relao compreenso e
interpretao em geral.
Num mundo j secularizado, numa poca ps-metafsica, tomou-se

conscincia do espao propriamente humano. Sem referncia a uma verdade
absoluta e sem se reduzir a uma verdade emprica, eram, ento, o sentido e o
agir do homem que careciam de compreenso.
19
EaD
Certamente j havia problemas de compreenso e de interpretao ao

longo de toda Histria da Filosofia. At a metade do sculo 18, porm, a interpre-
tao, enquanto problema especfico, no teve nenhuma importncia autnoma
nas formas do conhecimento relacionadas com a linguagem. Uma concepo
lgico-semntica da linguagem garantia por sua clareza e transparncia, re-
produzindo com fidelidade os fatos do mundo. Um discurso gramaticalmente
correto propiciava representaes confiveis da realidade. Gramtica e razo,
ambas universais, reproduziriam concretamente essa universalidade. Compre-
ender algo como algo significaria iluminar as expresses ditas ou escritas sob
o ponto de vista do seu contedo racional, isto , conceb-las como aquele
universal que no pode cessar de ser em sua historicamente nica situao de
uso (Frank, 2007, p. 80).
Isso muda radicalmente com o Romantismo e, inclusive, em dois sentidos.
Primeiro duvida-se da possibilidade de contar com uma razo supra-histrica,
que, de antemo, corresponderia realidade. Em consequncia, a compreenso
torna-se problema, porque no resulta mais de uma participao paritria dos
interlocutores numa razo comum. Ela no se d por si, mas, ao contrrio, em
cada caso precisa ser querida e buscada (Schleiermacher, 1990, p. 92).
O desafio da hermenutica, segundo Schleiermacher (2005, p. 87), est
em compreender o outro, o diferente, e a rigor cada texto outro e diferente,
sempre carecendo de interpretao. H uma peculiaridade no texto, porque a
prpria linguagem no existe num padro rigorosamente universal, mas em
sentidos sempre singularizados, em cada ato de uso.
Ainda mais decisiva, para evidenciar os limites da condio humana, foi
uma segunda mudana de paradigma, a convico de que aquilo que forma
a dimenso bsica da Filosofia no alguma representao de objeto, mas a
compreenso de sentido (Frank, 2007, p. 81).
A Filosofia antiga ocupava-se com o mundo como ele , na perspectiva
da ontologia; j a Filosofia moderna superou essa perspectiva com a teoria do
conhecimento, com a convico de que os objetos so mediados por represen-
taes subjetivas. A partir de Schleiermacher afirma Frank (2007, p. 79) aquilo
que representamos de modo algum so objetos, mas fatos, e o que corresponde
a estes so proposies ou juzos. Isso significa que o limite da atuao e da com-
preenso permanece no mbito da linguagem: juzos referem-se to somente a
objetos j sempre interpretados desse ou daquele modo.
inegvel que a hermenutica, enquanto arte de compreenso e in-
terpretao (Schleiermacher, 1990, p. 71), produto da modernidade, mas
tambm sua superao. Seu desafio seria operar o giro transcendental no
mundo do sentido, mas sem o rigor e o carter absoluto do cogito cartesiano.
A conscincia de si, a partir da qual se estabelece, uma conscincia humilde,
que percebe os limites da condio humana. uma conscincia de finitude
(Schleiermacher, 1980, 9) e de dependncia, que no encontra em si mesma o
seu fundamento, mas se percebe constituda por outrem. Este, afirma Frank, o
20
EaD
Filosofia e tica
mais alto grau de conscincia, de quem percebe seus limites, porque j sempre
relacionado e constitudo com outro, constituindo a linguagem a forma dessa
relao (1977, p. 115).
Todas essas consideraes no deixam dvidas de que Schleiermacher
j se situa no giro lingustico: todas as questes so colocadas e resolvidas no
mbito da linguagem, mas ainda no na radicalidade de Gadamer e de Heideg-
ger. Ao demonstrar que a linguagem o nico acesso realidade e condio de
possibilidade para sua discusso, ele tambm admite seu carter instrumental
e representativo. Embora permanea no mbito da linguagem, ainda se orien-
ta por um pensamento ontolgico, no qual se acredita que a verdade ou o
verdadeiro tem um estatuto objetivo, cuja busca rdua, mas no impossvel;
boas regras de procedimento e a destreza do intrprete podem conduzir a ela
(Ruedell, 2007, p. 23).
Da a preocupao metodolgica por uma adequada e correta interpreta-
o, que pudesse conduzir verdade do texto. Mesmo, contudo, que isso mostre
o quanto o autor ainda se situa no paradigma ontolgico, este, entretanto, no
deixa de apontar para sua fragilidade, ao afirmar que o ideal da compreenso
perfeita irrealizvel. Somente pode ser alcanado por aproximao (Schleier-
macher, 2005, p. 201).
Chegando, porm, a Heidegger, na perspectiva da Filosofia hermenutica,
a discusso toma outra configurao. Se antes, com Schleiermacher, apesar dos
limites da condio humana, no se deixava de perguntar pelo procedimento
correto para chegar verdade, agora j no h mais essa perspectiva. Inaugura-
se um novo modo de pensar, que vem se estabelecendo na medida em que os
conceitos compreenso e interpretao, referidos ao mundo, passam a ter outro
significado, ou seja, na medida em que a interpretao apenas interpretao,
em oposio ao saber da realidade (Scholtz, 1992-1993, p. 108).
J era esse o entendimento de Nietzsche ao afirmar que o mundo se tor-
nou mais uma vez infinito para ns, porque ele contm em si a possibilidade de
interpretaes infinitas; e que no h fatos, mas apenas interpretaes (apud
Scholtz, 1992/93, p. 108). A mesma concepo encontra-se tambm em Dilthey,
ainda que no no sentido universal e radical de Nietzsche. Para ele, somente
a religio, a arte e a metafsica fornecem interpretaes do mundo (Scholtz,
1992/93, p. 108), complementando, nesse sentido, as cincias da natureza. En-
quanto estas analisam e desenvolvem as relaes universais de estados de coisas
isolados, aquelas expressam o significado e o sentido do todo. Umas conhecem
e outras compreendem.
Ao admitir que foi dessa concepo de interpretao que brotou a Filosofia
hermenutica, podemos dizer que ela surgiu da crise da concepo tradicional de
verdade e de cincia. Em Kant encontra-se a base terica desse acontecimento: a
destruio da ontologia tradicional e a reduo do mundo ao mundo fenomni-
co. Em vez da realidade, que era objeto da ontologia, dispe-se sempre mais de
vises de mundo, tradies e convenes, que, numa linguagem pr-cientfica,
21
EaD
sempre articulam e interpretam o mundo. As interpretaes so aquilo que

sempre se interpe entre o mundo e as cincias, e estas, por sua vez, assentam-
se sobre aquelas e as desenvolvem, sem o saber; sem saber que compreender
o mundo mais amplo e mais fundamental do que conhecer cientificamente a
natureza e que a formao do conceito das cincias da natureza est baseada
numa atitude diante do mundo, j linguisticamente articulada (Scholtz, 1992/93,
p. 109-110).
O filsofo hermeneuta tem conscincia de que vive num mundo j sempre
interpretado e compreendido, e de que suas interpretaes podem ser as mais
diversas. H, por conseguinte, uma relao estreita entre Filosofia hermenutica e
conscincia histrica, no sentido em que Nietzsche falava em filosofar histrico
e Yorck von Wartenburg referia-se historizao do filosofar (Scholtz, 1992/93,
p. 110-111). No h dvidas de que, na origem da Filosofia hermenutica,
encontra-se a conscincia do carter histrico da Filosofia e das Cincias. Todas
tm pressuposies histricas e contingentes.
Diante disso, impe-se a pergunta sobre a tarefa da Filosofia. O que lhe
restaria a fazer, a no ser constituir-se em reflexo ou interpretao da historici-
dade, da historicidade do ser humano e de suas interpretaes do mundo? Nessa
direo, dentre os diversos nveis de reflexo possvel, Heidegger pergunta pelo
fundamento ou vertente dessa histria, concentrando-se no carter histrico do
ser humano, aquele que produz as interpretaes do mundo. Isso de tal maneira
que, com sua analtica do Dasein, a afirmao de que tudo interpretao perde
o sentido negativo da perspectiva ontolgica, de impedir o acesso realidade.
Ao contrrio disso, essa expresso recebe agora um sentido positivo. Se tudo
interpretao, isso se deve liberdade e capacidade interpretativa do homem,
fonte de todas as interpretaes.
Sem o amparo de uma base metafsica, mas tambm sem a rigidez de uma
estrutura ontoteolgica coercitiva, abre-se um espao propriamente humano,
de atuao livre e responsvel do homem, apenas limitado pelas condies e
condicionamentos de sua prpria natureza. Se na tradio o homem era enten-
dido como aquele que pensa e conhece, hoje ele se compreende como aquele
que compreende e se explica como aquele que interpreta (Scholtz, 1992/93,
p.113).
Compreenso e interpretao deixam de ser exclusividade de uma ci-
ncia especial, como a hermenutica tcnica, e se constituem numa dimenso
essencial da vida humana.
Com esse reconhecimento, compreende-se melhor porque ser que pode
ser compreendido linguagem (Gadamer, 1990, p. 478) e que todos os fatos j
esto sempre interpretados, mas ainda sempre abertos para novas interpretaes.
Enfim, no h dvidas, para Heidegger, de que Filosofia , antes de mais nada,
hermenutica. Todas as consideraes permitem reconhec-la como Filosofia
primeira.
22
EaD
Filosofia e tica
Na complexidade de sua funo mediadora, entre o mundo divino e o

humano, Hermes no s representava uma presena amiga dos deuses, mas
tambm evidenciava a diferena abissal entre os dois mundos e mantinha os
homens numa situao de eterna imperfeio e inferioridade. Por melhor que
fosse o mensageiro e o tradutor, a compreenso humana nunca seria perfeita e
Hermes nunca iria conseguir que os homens ascendessem ao nvel da divindade.
Por isso, alm da explicao etimolgica do termo hermenutica, a referncia
mitologia grega fornece a matriz ou a fonte alimentadora da histria do pensa-
mento ocidental, enquanto pensamento metafsico. O conhecimento depende
da luz, da iluminao divina.
Desde a identidade parmendica entre ser e pensar at a unidade entre ser e

pensar como autoconscincia em Hegel, o ser e a verdade so colocados no
horizonte da transparncia e da identidade. Deus a total transparncia, a luz
em sua plenitude, como identidade consigo mesmo, e, por isso, a verdade
e o ser por excelncia, a noesis noeseos (Stein, 2001, p. 21).
Deus fundamento do ser e da verdade, mas, sobretudo, arqutipo

de todo conhecimento perfeito. Na perspectiva do mito, a reflexo filosfica
ser sempre medida por aquilo que a excede, referida ao modelo divino. Essa
relao desigual entre divindade e humanidade e a tendncia de comparao
entre os dois mundos tm propiciado ao homem uma experincia frustrante
ou meramente negativa dos limites de sua condio. Hermes, mais do que um
socorro amigo, tem-se transformado num peso imobilizador, porque o homem
permaneceria sempre imperfeito e ignorante. Somente no mundo divino poderia
haver perfeio de ser e a luz do verdadeiro conhecimento.
Esqueceu-se, entretanto, por muito tempo, de perguntar por que a con-
dio humana sempre aponta para alm de si mesma. Omitiu-se o fato de que a
busca do ilimitado , precisamente, a afirmao do limite, de que a necessidade
do horizonte infinito uma imposio da radical finitude. Ou seja, no se tomou
suficientemente a srio a finitude como o cho de toda experincia de ser.
Somente com Heidegger acontecer essa virada, em que uma nova
concepo de finitude passar a orientar a maior parte das discusses filosfi-
cas. Em Gadamer, o conceito de finitude perpassa toda sua obra e constitui-se
em sua chave de leitura. O que orienta o filsofo a Wirkungsgeschichtliches-
bewusstsein, a conscincia histrica ou conscincia das condies histricas s
quais toda compreenso humana est submetida, sob o regime da finitude. Tem
conscincia de estar exposto Histria e a sua ao, de tal forma que no pode
objetivar essa ao sobre ns, porque isso faz parte de seu sentido enquanto
fenmeno histrico. Por isso, o que est em questo no o que fazemos, o
que deveramos fazer, mas o que nos acontece alm do nosso querer e fazer
(Gadamer, 2003, p. 14).
Heidegger, entretanto, permanece o referencial mais importante para
esse debate. A partir da analtica do Dasein, em Ser e Tempo, desenvolveram-se
discusses que produziram o que se designa como pensamento da finitude (Stein,
23
EaD
1976, p. 76). uma perspectiva de grande parte da Filosofia contempornea,

que se fortalece a partir dos, assim denominados, mestres da suspeita, como
Nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente, tem legitimidade filosfica
de Kant, preocupado com os limites do conhecimento.
Com a recorrncia ao mito foi possvel constatar como o tema da finitude
j esteve sempre presente, desde os tempos mais remotos do pensamento oci-
dental. Hoje, entretanto, mais do que um tema ou uma questo a ser discutida,
a finitude tornou-se uma perspectiva da Filosofia, podendo-se falar em giro da
finitude, assim como em outro sentido se fala em giro lingustico. uma viso de
mundo e um modo de fazer Filosofia que parte dos estreitos limites da condio
humana, sem, contudo, ater-se ao seu sentido negativo. Consideram-se mais as
potencialidades humanas e as reais possibilidades de sua realizao.
O pensamento da finitude entende-se como pensamento da liberdade e
da realizao humanas, em oposio a um pensamento metafsico que se afirma
como Filosofia primeira, condenando o homem a depender de uma estrutura on-
toteolgica sobre a qual no possui poder algum de ao (Stein, 1976, p. 18).
A rigidez dessa metafsica clssica reduz o homem imobilidade e ao
silncio diante de questes fundamentais (1976, p. 18). Em seu lugar postula-se,
hoje, uma ontologia da finitude, representando o lado heterodoxo da tradio
metafsica. A ontologia da finitude procura superar ou transformar a metafsica
a partir de dentro, ou seja,
libertar temas e virtualidades sufocados pelo totalitarismo ontoteolgico da

metafsica. A afirmao da finitude a tentativa de destacar a historicidade,
em face de uma ontologia esttica, onde no h propriamente lugar para o
movimento; pois, tudo est ancorado e fixado num mundo ordenado (quando
no pr-ordenado), onde a liberdade humana est sempre ameaada por uma
ordem sem alternativas (Stein, 1976, p. 19).
Assim como toda Filosofia traz atualmente a marca da finitude, mais ainda
reconhece-se isso da hermenutica, que emerge, precisamente, desse terreno
movedio e flexvel das condies humanas. , pois, num mundo secularizado,
numa poca ps-metafsica, que a hermenutica efetivamente se estabelece
como questo filosfica. Constituda nas condies humanas do discurso e da
linguagem, ela ocupa um lugar incmodo entre as verdades empricas das Cin-
cias e a verdade absoluta da metafsica. No contando mais com esses apoios, a
pergunta e a discusso hermenuticas voltam-se ao sentido e ao agir humanos,
que carecem de compreenso.
Ao se situar nesse nvel, humano e finito, afirma Ernildo Stein, a hermenu-
tica , de alguma maneira, a consagrao da finitude (1996, p. 45). H, porm, uma
grande diferena desse conceito em relao experincia de finitude vivenciada
no mito. Neste, a relao desigual entre o divino e o humano e a tendncia de
comparao entre os dois mundos tm propiciado uma experincia frustrante
ou meramente negativa dos limites da condio humana, uma condio de
eterna imperfeio. Agora, porm, sem esse termo de comparao, a finitude
24
EaD
Filosofia e tica
designa o espao propriamente humano, com as condies e limites que lhe

so inerentes, mas, sobretudo, designa o espao da liberdade e da realizao
humanas, e a interpretao sinaliza a ocupao deste espao.
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______. Melancolia: ensaio sobre a finitude no pensamento ocidental. Porto
Alegre: Movimento, 1976.
______. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.
Seo 1.3
O Que Filosofia? 4
A Filosofia pode ser descrita como a atividade perguntadora: O que ?

E, em decorrncia, surgem com tal atividade as perguntas: Quando ? Onde
? Como ? Por que ? Para que ? Para quem ? Filosofia , portanto, a
atividade de quem quer saber.
1) Quem quer saber. Querer significa a procura pela efetuao de um projeto;
implica o desejo de presentificar uma situao em que se esteja satisfeito;
busca a consumao daquilo que no presente percebido como falta, como
no cumprido e como necessidade de satisfao. Querer implica interessar-se, ir
ao encontro, estar a caminho, tender, procurar, sair da situao em que se est
Texto publicado em primeira verso em: Schneider, Paulo Rudi (Org.). Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju,
4
1995. p. 32-37.
O pensador Auguste Rodin. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum
5
Edies Multimdia.
26
EaD
Filosofia e tica
e andar na direo de algum tempo e de algum lugar, angustiar-se e pr-se

em movimento. Querer significa que no se est satisfeito com aquilo que se
e com tudo que est posto como realidade, e ento, procura-se a mudana
andando na direo que o projeto indica, construindo pela movimentao e
pela mudana, incluindo e incorporando caminhos. Querer significa o impulso
em direo daquilo que se ama, e, por isso, a situao de amante, ou amador.
A palavra filos, que provm do grego, significa exatamente isso: ser amante,
amigo, querer mudar a si e as circunstncias movimentando-se direcionada-
mente, amadoristicamente e ciente do processo ou caminho em que se est.
Ser amador implica concesso de imperfeio e predisposio para perceber,
crescer e movimentar-se, pois existe a clareza de que na processualidade do
caminhar em direo de algo no se pode contar com a tranquilidade da
pretensa perfeio do profissional. Ser amador quer dizer que se sabe que
se est no meio do caminho e, no caso da Filosofia, esse caminho chama-se
saber (sofia).
2) Quem quer saber. O que o saber? um estado de coisas? H um saber su-
premo a alcanar, alm do qual no h mais saber? H um saber absoluto a
ser conquistado que daria condies de no saber mais adiante? O supremo
saber seria, ento, no mais saber? A Filosofia no se define pela sabedoria
absoluta, pois no representa a fixidez de um caminho que chegou a seu fim. O
saber relativo Filosofia o prprio saber construir o caminho, e saber construir
o caminho de si e de tudo que foi posto como realidade difcil. O querer o
saber a procura pela cincia da construo, de modo que o saber possa ser
a indicao para a construo certa. Querer e saber esto irremediavelmente
ligados, alis como na palavra Filosofia: a sabedoria no se conquista como coisa
que se quis e que agora poderia ser mantida e manipulada indefinidamente,
pois quando se para de querer saber, no se sabe mais. Quando pretensamente
se alcana o saber, no se sabe mais.
Numa poca em que muitos se chamavam de sabedores, de sbios, de
sofhoi (plural de sophs, sbio), Pitgoras, quando perguntado sobre o que era,
respondeu: Sou um amante do saber (Philosophos). O filsofo um amante do
saber; algum que quer saber, e no um sbio. Filosofia a atividade de quem
quer saber.
Em outra poca em que muitos chamam-se de sabedores, em que pa-
rece que h muita cincia absolutamente certa, muito conhecimento e muito
especialista, Bertrand Russel aposta e diz: A filosofia origina-se de uma tentativa
obstinada de atingir o conhecimento real. Aquilo que passa por conhecimento,
na vida comum, padece de trs defeitos: convencido, incerto, e em si mesmo
contraditrio. O primeiro passo rumo filosofia consiste em nos tornarmos cons-
cientes de tais defeitos, no a fim de repousar, satisfeitos, no ceticismo indolente,
mas para substitu-lo por uma aperfeioada espcie de conhecimento que ser
experimental, preciso e autoconsciente. Naturalmente desejamos atribuir outra
qualidade ao nosso conhecimento: a compreenso. Desejamos que a rea do
nosso conhecimento seja a mais ampla possvel.
27
EaD
3) Quem quer saber. Quem, isto , o sujeito define-se pelo querer e pelo saber:
querer no existe sem quem queira e saber no existe sem quem saiba e, por
outro lado, no existe quem, o sujeito, sem o querer e o saber. Quem definido
pelo movimento, pela procura, e pela angstia da insatisfao do que , e,
alm disso, indica a direo do movimento e do querer: quem quer saber,
isto , o filsofo, cuja atividade de querer e de saber Filosofia. Filosofia,
sendo querer e saber de quem se define por esta atividade, poder gerar as
perguntas: Quando? Onde? Por qu? Para qu? Na Filosofia embarca-se para
navegar e o navegador seu prprio timoneiro, a sua prpria direo, o seu
prprio ser. A atividade de querer e de saber, que Filosofia, , ao mesmo
tempo, transformao consciente do mundo, da vida e da sociedade, pois
querendo e sabendo a Filosofia transparece no agir ao construir nova direo
inscrevendo novo sentido no mundo. O que j foi construdo e o que j foi
inscrito a est para que se possa querer e saber, movimentar-se e construir
a direo. Karel Kosik diz: Neste sentido, a realidade humana no apenas a
produo do novo, mas tambm reproduo (crtica e dialtica) do passado.
E ainda: A filosofia materialista sustenta que o homem, sobre o fundamento
da prxis e na prxis como processo ontocriativo, cria tambm a capacidade
de penetrar historicamente por trs de si, e, por conseguinte, de estar aberto
para o ser em geral.
A procura do saber que define o filsofo traduz-se, em outros termos, pela
busca por visibilidade da totalidade: a infinita variedade que se percebe deve ter
relao entre si, deve possibilitar alguma orientao e deve conceder a explicao
de sua existncia. Desta forma a pergunta filosfica constantemente tematiza o
j explicado, o existente posto como realidade, a estrutura fixada como soluo
definitiva e a repetir o seu mando, a sua validez e o seu poder de imanncia
absoluta. A Filosofia como amor ao saber a identificao da imanncia posta e,
por isso, ao mesmo tempo, a nsia de transcend-la, de neg-la, de coloc-la em
novos termos, enfim, de sair da imediatez da inconscincia imanentista. Filosofia
como amor ao saber, como sada da imanncia e como possibilidade de novo
sentido, s pode efetuar-se no pressuposto da reflexo racional, na confiana na
racionalidade, na acentuao e na afirmao do exerccio autnomo da racio-
nalidade, bem como na desconfiana de qualquer processualidade reveladora
extrarracional, no descrdito da imanncia que se tornou transcendncia imposta,
fixa, imvel, realidade fantasmtica positivamente desvinculada do saber que o
homem institui em forma de significados de totalidade.
4) Quem quer saber. Quem quer saber o filsofo. A negao ou quem no quer
saber, o que seria? Herclito de feso, com a sua constante preocupao pe-
daggica em relao Filosofia, expressou-se da seguinte forma sobre essa
questo: Os asnos prefeririam a palha ao ouro.
A preferncia pela palha por parte do asno significa o sucumbir ante a pura
necessidade intestina, a segurana do condicionamento inconsciente e a busca
do convencional, do normal e do fixamente institudo como significado. Alm
28
EaD
Filosofia e tica
disso, quem assim no quer saber, tem a si mesmo como resultado institudo
por si prprio, restando apenas a satisfao mastigativa e repetitiva da palha
ordinria e rotineira da vida:
O asno sempre foi, , e ser asno,

Pois todo o asno rotineiro,
Costumeiro puxador de carroa.
Acostumado,
O asno sente-se vivo, existindo
Ao puxar a carroa instituda.
E, no fim da vida, modo a pancada,
Rejeitado e consumido,
Sente-se condenado e expulso
Da vida, instituda a carroa.
E pensa, ento, como carroa instituda:
- Que vida, que sorte;
A carroa a vida
E eu, longe dela, a morte -
Sem perceber que a carroa o asno,
e que o asno a carroa;
Que a carroa que vida
o asno institudo.
5) Quem quer saber qualquer um que queira saber. O poeta Bertolt Brecht d
um exemplo:
PERGUNTAS DE UM TRABALHADOR QUE L

Quem construiu Tebas, aquela das sete portas?
Nos livros figuram apenas nomes de reis.
Arrastaram eles, por acaso, os blocos de pedra?
E Babilnia, mil vezes destruda,
Quem voltou a levant-la outras tantas vezes?
Aqueles que edificaram a dourada Lima, em que casas viviam?
Aonde foram, na noite em que foi terminada a grande muralha, os seus
pedreiros?
Cheia de arcos triunfais est
Roma, a grande. Seus Czares
Sobre quem triunfaram? Bizncio,
Tantas vezes cantada, para seus habitantes
Teria apenas palcios? At na legendria
Atlntida, na noite em que o mar a tragou,
Os que se afogavam pediam, clamando,
Ajuda aos seus escravos.
29
EaD
O jovem Alexandre conquistou a ndia.

Ele sozinho?
Czar venceu os gauleses.
No levava um cozinheiro sequer?
Felipe II chorou ao saber sua frota afundada.
No chorou ningum mais?
Frederico da Prssia venceu a guerra dos Trinta Anos.
Quem a venceu tambm?
Um triunfo em cada pgina.
Quem preparava os festins?
Um grande homem a cada dez anos.
Quem pagava os gastos?
Para tantas histrias
Tantas perguntas!
6) O que Filosofia?
O Tema Fundamental da Filosofia a Razo
I. A Filosofia expressa-se na busca da compreenso da totalidade do diverso per-
cebido, por meio de um princpio unificador, mesmo que este seja entendido
como pura processualidade.
II. A Filosofia expressa-se como atividade especulativa na busca e na anlise dos
pressupostos que pretendem fundamentar a imediatidade da vida.
III. A Filosofia expressa-se como atividade promotora do estabelecimento de
relaes entre todas as reas do saber, em busca de uma possvel visibilidade
do todo pressuposto.
IV. A Filosofia expressa-se como atividade reflexiva na inteno de acompanhar
pela compreenso toda a produo cultural humana.
V. A Filosofia expressa-se como atividade interlocutora do conhecimento estabe-
lecido em forma de cincia tematizando a sua fundamentao, a sua justificao
e o seu exerccio como efetividade.
VI. A Filosofia o estado de admirao ante o enigma do presente a ser desven-
dado por interpretao possvel do passado e por necessria existncia de
projeto em relao ao futuro.
VII. A Filosofia expressa-se como atividade identificadora da imanncia posta
num exerccio de processualidade reveladora extrarracional a tornar-se
transcendncia positiva, fixa e fantasmtica, e, por isso, como acentuao e
afirmao do exerccio autnomo da racionalidade em que h a possibilidade
da instituio coletiva e argumentativa de novo saber em forma de significados
de totalidade.
30
EaD
Filosofia e tica
INDICAES PARA LEITURA

BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo: Editora Cultrix, 1998.
HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Publicaes
Dom Quixote, 1990.
JASPERS, Karl. Iniciao filosfica. Lisboa: Guimares Editora, 1987.
KOSIK, Karel. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974.
RUSSEL, Bertrand. Fundamentos de Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar Editores,
1977.
VRIOS AUTORES. Introduo ao pensamento filosfico. So Paulo: Edies Loyola,
1999.
Seo 1.4
Lgica e Racionalidade
Vnia L. F. Cossetin
6
Frequentemente usamos a
expresso lgico, como se qui-
sssemos indicar algo evidente, a
concluso de um raciocnio implcito
e coerente. Em boa medida, esta
expresso faz parte de uma tradio
de pensamento que se origina na
Filosofia grega, quando os filsofos
indagavam se a palavra lgos
linguagem, discurso, pensamento,
conhecimento obedecia a regras,
normas, princpios e critrios para
seu uso e funcionamento.
6
Nesse contexto, dois importantes filsofos devem ser mencionados: He-

rclito, para quem tudo flui, somente a mudana real e a permanncia ilusria
(Nunca nos banhamos no mesmo rio; somos e no somos); e Parmnides, para
quem a identidade e a permanncia so reais e a mudana, ilusria (Somente
o ser ; o no-ser no ). Para o primeiro, o mundo est em permanente trans-
formao, cujo ordenamento racional possvel justamente pela harmonia dos
O sono da razo produz monstros Goya. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo:
6
31
EaD
contrrios, muito embora nossa experincia sensorial perceba o mundo como

se fosse estvel. Para o segundo, o mundo imutvel, imperecvel e ausente
de contradies, sendo a mudana, o devir, algo impensvel e indizvel, razo
pela qual o pensamento e a linguagem s so possveis porque das coisas con-
servamos a sua identidade e permanncia, pois, caso se tornasse contrria a si
mesma, deixaria de ser.
Eis o problema sobre o qual a Filosofia tem se debruado em busca de

soluo ao longo de sua Histria: se Herclito tem razo, o pensamento pura
fluidez e a verdade a eterna contradio dos seres em mutao; se Parmnides
tem razo, o mundo heracltico no tem sentido algum, tampouco pode ser
conhecido. A busca dessa soluo resultou no surgimento de duas disciplinas
filosficas: a lgica e a metafsica. Em seu apogeu, a Filosofia clssica oferece as
duas solues mais importantes para o problema da contradio e da identidade:
a dialtica e a lgica.
1.4.1 Entre a Dialtica Platnica

e a Analtica Aristotlica
Plato admitiu o pensamento de Herclito sobre a constante mudana do
mundo sensvel, mas tambm aceitou a ideia parmendica de que este mundo
sensvel apenas aparncia, cpia do mundo verdadeiro, ou seja, das essncias
imutveis, sem contradies: o mundo inteligvel.
A pergunta que se formula aqui a seguinte: como passar do mundo

sensvel ao inteligvel? Plato d a resposta: pelo mtodo dialtico, ou seja, pelo
dilogo, pelo discurso compartilhado por dois interlocutores, cujas opinies esto
em oposio, e pela discusso o argumentador procura superar essa contradio
e chegar a uma ideia aceita por ambos.
Aristteles, por sua vez, segue uma via diferente daquela escolhida por
Plato. Considera desnecessrio separar a realidade da aparncia em dois mun-
dos distintos, pois h um nico mundo no qual existem essncais e aparncias.
O equvoco de Herclito, para ele, foi supor que a mudana se realiza sob a
forma da contradio, pois a mudana ou transformao a maneira pela qual
as coisas realizam todas as potencialidades contidas em sua essncia. Assim,
quando a semente se transforma em rvore, nenhuma delas torna-se contrria a
si mesma, mas desenvolve uma potencialidade definida pela identidade prpria
de sua essncia.
Cabe Filosofia buscar responder: como e por que, sem mudarem de

essncia, as coisas se transformam? Como e por que h seres imutveis? Se, por
um lado, Parmnides tem razo ao defender que o pensamento e a linguagem
exigem a identidade, por outro Herclito tambm tem razo ao afirmar que as
cosias mudam. Ambas existem, portanto, sem que seja preciso cindir a realida-
de em dois mundos, maneira platnica. Por isso, Aristteles considera que a
32
EaD
Filosofia e tica
dialtica no um procedimento seguro para o pensamento e a linguagem da

Filosofia e da Cincia, pois parte de meras opinies contrrias cuja escolha de
uma delas no garante que se tenha chegado essncia da coisa investigada.
Para Aristteles, Filosofia e Cincia interessa a demonstrao ou a
prova de uma verdade. Por isso ele criou a Lgica: enquanto a dialtica platnica
um modo de pensar e conhecer que opera com os contedos do pensamento
e do discurso, a Lgica um instrumento para o exerccio do pensamento e da
linguagem que oferece procedimentos que conduzem a um conhecimento
universal e necessrio, cujo ponto de partida no so opinies contrrias, mas
princpios, regras e leis necessrios e universais do pensamento.
1.4.2 Para que Lgica?

Somos seres de linguagem. Tal a importncia da linguagem na vida
humana. A linguagem o meio pelo qual o homem se expressa e expressa o
mundo que o circunda. E isto ns fazemos mediante a arte, os gestos, as sen-
tenas. Os inmeros modos possveis de expresso lingustica so diferenciveis
pela atribuio de regras e ordenamentos aos quais so submetidas.
No mundo acadmico assumimos algumas regras que definem a lingua-
gem apropriada para este meio, reconhecidamente denominadas de sentenas,
argumentos, proposies, proferimentos, enunciados. Estas regras buscam iden-
tificar se h ou no rigor na fundamentao e demonstrao dos discursos neste
mbito exigido. Como, porm, certificarmo-nos se de fato este ou aquele discurso
consegue alcanar tal fundamento ou demonstrao coerentemente?
A Lgica, nesse sentido, desempenha um papel muito importante, no
apenas na Filosofia, mas na construo de todo conhecimento que se pretenda
verdadeiro, ou ao menos, sustentvel, qual seja: ajudar a analisar a prpria estru-
tura formal e expressiva do conhecimento, de como pode ser bem estruturado
e, assim, bem compreendido. Se por um lado todo conhecimento se sustenta
mediante argumentos, nem todo argumento pode ser considerado. preciso
que seja um bom argumento, e para que seja bom necessrio que seja vlido.
Exemplo disso o silogismo aristotlico:
Todo homem mortal.

Scrates homem.
Logo, Scrates mortal.
Ou seja, a concluso deve ser uma consequncia necessria das premissas,

no pode informar algo que no esteja contido nelas. Nesse sentido, a Lgica
justamente esta rea do saber que ajuda a determinar se um argumento ou
no vlido, desempenhando, assim, dois papis no conhecimento: clarifica o
pensamento e ajuda a evitar erros de raciocnio, devido posio crtica que
sempre assume diante de problemas, teorias e argumentos.
33
EaD
A isso chamamos de pensamento consequente: o pensamento fundamen-

tado, baseado em razes, cujas consequncias so corretamente retiradas das
razes em que se baseia. Diante disso, podemos tomar conscincia das diversas
formas pelas quais corremos o risco de errar enquanto pensamos, ajudando-nos
a apenas aceitar nossas ideias e argumentos se e somente se foram submetidos
reflexo.
Exemplo disso encontramos na frase, hoje equivocadamente repetida:
Todas as verdades so relativas. Sem qualquer instruo lgica, esta frase
apresenta um problema fundamental: trata-se de uma ideia que se autorrefuta,
pois se todas as verdades so relativas, tambm esta uma verdade relativa, de
modo que uma determinada comunidade, em uma determinada circunstncia,
pode ou no conceb-la como falsa. Dito de outro modo: se verdade que todas
as verdades so relativas, igualmente falso, em algumas circunstncias, que
todas as verdades sejam relativas.
Esse exemplo mostra, apesar de nosso vasto conhecimento e informao,
como facilmente podemos nos apoiar em argumentos extremamente frgeis,
iludidos de que o conhecimento pouco tem a ver com a forma de sua expresso,
quando, ao contrrio, a credibilidade de um saber correlata coerncia de sua
exposio e justificao.
1.4.3 O Problema da Argumentao

Argumento um conjunto de proposies (asseres sobre o mundo,
independe da lngua na qual expressa) ou um conjunto de sentenas (sequn-
cia gramatical de palavras de uma lngua pela qual transmitimos informaes).
A Lgica, como um todo, interessa-se por proposies (muito embora a Lgica
formal se interesse pelas sentenas, ou seja, pelo aspecto formal dos argumen-
tos, sobre os quais s se pode dizer se so vlidas ou no vlidas). Com relao
primeira definio, podemos afirmar que um argumento, ainda que formado por
sentenas, sempre apresentado em um certo contexto e expressa, ao menos,
uma nica proposio (Ex.: Est chovendo, pode ser uma abreviatura de est
chovendo no centro da cidade de Iju, s 8 horas do dia 20 de junho de 2013);
alm disso, importante destacar que mesmo no se interessando pelo poder
de persuaso dos argumentos, mas pela relao entre evidncias e concluso,
a Lgica mantm um compromisso com o saber cientfico, com a construo
de conhecimentos seguros. Por isso que o primeiro grande objetivo de um
argumento o de convencer e produzir novos conhecimentos. Estes argumentos
podem ser de dois tipos: dedutivos e indutivos.
Argumentos dedutivos
Tais argumentos tiveram sua origem na Geometria. Por trabalhar com a
determinao de proposies gerais sobre espcies de coisas individuais (por
ex., linha AB, apesar de se referir a uma linha em particular, subentende todas
34
EaD
Filosofia e tica
as linhas em uma determinada condio), a Geometria o primeiro ramo do

conhecimento que surge como teoria dedutiva e, desde os gregos, considerada
como paradigma para a construo de tais teorias. Os egpcios, por exemplo, j
procuravam calcular o volume da base de uma pirmide, s que o faziam apoiados
num estudo emprico. Os gregos, por sua vez, substituram este procedimento
por uma cincia demonstrativa e a priori. Antes, palavras como crculo tinham
sentido porque se referiam a certos esquemas perceptivos, de modo que quando
um grego diz que um crculo o lugar geomtrico dos pontos equidistantes de
um ponto dado est usando a palavra crculo num novo contexto, desvinculado
da experincia do caso particular.
Nesse sentido, Tales foi o primeiro a demonstrar um teorema de Geo-
metria e Pitgoras a desenvolver um estudo sistemtico, no qual a Geometria
passa a ser uma cincia, exclusivamente dedutiva: certas proposies tm de ser
tomadas como verdadeiras sem demonstrao e todas as outras proposies
tem de ser derivadas formalmente destas e independentes do tpico particular
em questo.
J para Aristteles, um argumento dedutivo uma inferncia que vai dos
princpios para uma consequncia logicamente necessria. o silogismo: a liga-
o de dois termos por meio de um terceiro, cuja relao necessria, ou seja, a
concluso imposta. Se, por um lado, porm, a deduo um modelo rigoroso,
por outro tende a surgir como algo estril, porque no apresenta nada de novo
daquilo que j estava nas premissas, apenas organiza o conhecimento. Por isso
a validade dos argumentos dedutivos determinada pela forma lgica e no
pelo contedo, ela depende apenas da relao entre premissas e concluso: a
concluso precisa ser V se as premissas forem V, no pode haver, por exemplo,
premissas V e concluso F. Esta regra aplicada forma do argumento para
identificar a sua validade ou no validade. Ex.:
a) Todos os G so H b) Todos os gatos tm asas

Todos os F so G Todos os pssaros so gatos
Todos os F so H. Todos os pssaros tm asas.
No silogismo no preciso saber o que os enunciados significam, nem
cogitar sua V ou F: se a forma lgica seguida, o argumento vlido. Um argu-
mento de forma no vlida uma falcia: um argumento que no respeita a
forma lgica.
Argumentos indutivos
So aqueles que, a partir de dados singulares enumerados, levam
inferncia de uma verdade universal. Chega-se concluso a partir dos dados
particulares, de modo que o contedo da concluso acaba excedendo o das pre-
missas. O argumento indutivo sacrifica o carter de necessidade dos argumentos
dedutivos, porque um argumento indutivo e correto pode admitir uma concluso
falsa, ainda que as suas premissas sejam verdadeiras. considerado correto se
pertence a uma classe em que a maioria dos argumentos de premissas V tem
35
EaD
concluses V e falaz quando as premissas no sustentam a concluso. Assim,

importante que haja uma enumerao suficiente para que se possa passar mais
seguramente do particular para o geral. Neste argumento est sempre suposta
uma probabilidade, por isso um raciocnio associado s descobertas, a novas
formas de compreender o mundo. muito fecunda nas cincias experimen-
tais.
Ex.:
Todos os gros da amostra observada so do tipo A.
Todos os gros do barril so do tipo A.
Falcias: argumentos de forma no vlidas

Lemos e ouvimos muitas coisas, a todo momento. Muitas vezes, porm,
estes discursos so ardilosos, enganadores, falsos, embora no paream. Trata-se
da falcia: um tipo de argumento que parece correto, mas, na realidade, no .
As falcias podem ser classificas em 11 tipos:
a) Apelo fora: consiste em ameaar com consequncias desagradveis se no

for aceita ou acatada a proposio apresentada. Ex.: Voc deve se enquadrar
nas novas normas do setor. Ou quer perder o emprego?
b) Apelo misericrdia: consiste em apelar piedade, ao estado ou virtudes do

autor. Ex.: Ele no pode ser condenado: bom pai de famlia, contribuiu com a
escola, com a igreja, etc.
c) Apelo ao povo: consiste em sustentar uma proposio por ser defendida pela
populao ou parte dela. Sugere que quanto maior o nmero de pessoas
que defende uma idia, mais verdadeira ou correta ela . Incluem-se aqui os
boatos, o ouvi falar, o dizem, o sabe-se que. Ex: Dizem que um disco voador
caiu em Minas Gerais.
d) Apelo autoridade: consiste em citar uma autoridade (muitas vezes no quali-

ficada) para sustentar uma opinio. Ex: O melhor antigripal Benegripe, porque
Pel toma (ou diz tomar) Benegripe quando est gripado.
e) Generalizao apressada: trata-se de tirar uma concluso com base em dados

ou em evidncias insuficientes. Dito de outro modo, trata-se de julgar todo um
universo com base numa amostragem reduzida. Ex: Todo poltico corrupto.
f) Ataque pessoa ou argumento contra o homem: consiste em atacar, em desmo-

ralizar a pessoa e no seus argumentos. Ex.: No deem ouvidos ao que ele diz: ele
um beberro, bate na mulher e tem amantes (uma variao deste argumento
o tu quoque (tu tambm): consiste em atribuir o fato a quem faz a acusao.
Ex: algum lhe acusa de algo, e voc diz: tu tambm! Isso, evidentemente, no
prova nada).
36
EaD
Filosofia e tica
g) Reduo ao absurdo: consiste em tirar de uma proposio uma srie de fatos

ou consequncias que podem ou no ocorrer. um raciocnio levado indevi-
damente s ltimas consequncias. Ex.: Me, cuidado com o Joozinho. Hoje,
na escolinha, ele deu um beijo na testa de Mariazinha. Amanh, estar beijando
o rosto. Depois... Quando crescer, vai agarrar todas as meninas.
h) Falsa analogia: consiste em comparar objetos ou situaes que no so com-
parveis entre si, ou transferir um resultado de uma situao para outra. Ex:
Tomei mata-cura e fiquei bom. Tome voc tambm.
i) nus da prova: consiste em transferir ao ouvinte o nus de provar um enun-
ciado. Ex: Se voc no acredita em Deus, como pode explicar a ordem que h no
universo?
j) Apelo ignorncia: consiste em concluir que algo verdadeiro por no ter
sido provado que falso, ou que algo falso por no ter sido provado que
verdadeiro. Ex: Ningum provou que Deus existe. Logo, Deus no existe (no h
evidncias de que os discos voadores no estejam visitando a Terra; portanto,
eles existem).
k) Questo complexa: consiste em apresentar duas proposies conectadas como
se fossem uma nica proposio, pressupondo-se que j se tenha dado uma
resposta a uma pergunta anterior. Ex: Voc j abandonou seus maus hbitos?
Referncias
ARISTTELES. Organon I, II, III, IV, V. Lisboa: Guimares Editores, 1985.
COPI, I. M. Introduo lgica. 2. ed. So Paulo: Mestre Jou, 1978.
KNEALE, M.; KNEALE, W. O desenvolvimento da lgica. 2. ed. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1962.
MORTARI, C. Introduo lgica. So Paulo: Editora da Unesp, 2001.
SALMON, W. Lgica. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1981.
37
EaD
Sntese da Unidade 1
Nesta Unidade estudamos, em primeiro lugar,
a origem da Filosofia na Grcia, entre os scu-
los 6 e 7 a.C., quando e onde se promoveu a
passagem do saber mtico (alegrico, potico)
ao pensamento racional. O mito, ao mesmo
tempo em que ele foi superado, tambm serviu
de ponto de partida para a Filosofia. A razo e a
Lgica tornaram-se, ento, pressupostos bsicos
para o pensar.
Na segunda seo estudamos sobre a herme-

nutica, que trata do modo peculiar de como o
homem compreende e interpreta um texto e a
prpria realidade, a partir da linguagem e dando
destaque positivo condio humana e limita-
da da compreenso. O tema foi desenvolvido
utilizando-se de uma comparao entre o atual
estado de discusso da hermenutica com o mito
de Hermes, em que, curiosamente, j se levantou
a questo da compreenso e da comunicao
pela linguagem.
Em terceiro lugar estudamos o que Filosofia.

Mais do que um conhecimento elaborado, enten-
demos que ela uma busca incessante pelo saber.
Revela isso no seu modo de agir, perguntando.
Perguntar ou questionar a principal caracters-
tica da Filosofia. Pode-se afirmar que a Filosofia
uma atividade perguntadora.
Na quarta seo estudamos a Lgica, que faz

parte da Filosofia, e com ela surgiu. Com o estu-
do desse tema se esclareceu que o pensamento
racional, filosfico, segue determinadas regras. H
um certo padro de pensamento e conhecimento
humanos. Toda linguagem ou discurso orienta-se
necessariamente por princpios ou critrios de
uso ou funcionamento, sob pena de permanecer
sem sentido e ininteligvel.
38
Unidade 2
UNIVERSIDADE E CONHECIMENTO:
O Papel Formador da Filosofia

Compreender que os conceitos de Filosofia e ensino esto intima-
mente associados desde o incio da sua Histria e que a origem da
Filosofia deu-se como exerccio de um mtodo cujos participantes
estavam implicados pelo dilogo.
Perceber a implicao entre a Histria das Cincias Humanas e a tra-
jetria da cultura, da tradio, da educao e do ensino no mundo
ocidental e que a concepo moderna de Cincia, o seu contedo
qualificativo de humana(s), remete Antiguidade Clssica.
Entender a importncia, a funo e a utilidade da Filosofia.
Refletir sobre o papel da universidade na formao profissional en-
quanto constituidora de um sujeito capaz de apreender e reelaborar
criticamente os conhecimentos, a cultura, os valores e a sociedade.
A SEO DESTA UNIDADE

Seo 2.1 Filosofia e Ensino
Seo 2.2 Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica
Seo 2.3 Para que Filosofia?
Seo 2.4 Filosofia e Formao: o Perfil do Profissional Universitrio
39
EaD
Seo 2.1
Filosofia e Ensino
Dificilmente poder-se- dei-

xar de associar os conceitos
de Filosofia e ensino. Desde
o incio da sua histria no
Ocidente a Filosofia deu-se
como exerccio de um m-
todo em que todos os dialo-
gantes estavam implicados
1
pela simples participao na
conversao.
1
A suposio de um mtodo, seja maiutica, dialtica, anlise, crtica, her-

menutica ou meramente exposio, sempre compromete o pretenso ensinante
com os efeitos da sua participao direta, efetiva e incontornvel no exerccio
em que est ocupado com outros supostos ensinados. A Filosofia como sistema
a ser somente ensinado para fins de uso estratgico e eficiente nas diversas
perspectivas da vida invariavelmente significou traio ao seu conceito e, por
isso, tambm o seu prprio esmaecimento e esquecimento merecido. Ela no
um contedo que se possa aprender definitivamente como dado cientfico para
posterior utilizao tecnicista em determinado setor da vida, mas uma constante
tarefa por cumprir. O professor de Filosofia como mero apresentador e repas-
sador de contedos culturais, cientficos, ou at filosficos seria, nessa acepo,
ao contrrio de Scrates, o verdadeiro personagem ocupado em corromper a
juventude do mundo, mesmo que no fosse condenado oficialmente a beber
cicuta com os seus semelhantes e comparsas, que hoje chamam-se multido
nas mais diversas reas do saber. conhecida a opinio de Immanuel Kant so-
bre esse assunto, ou seja, de que no h como aprender Filosofia, mas somente
aprender a filosofar, posto que ela no existe enquanto ultimada, definitiva e
universalmente vlida (Eisler, 1984, p. 418).
Por outro lado, a reflexo sobre a relao da Filosofia com o ensino traz
de imediato a questo da Darstellung, da apresentao necessria do que j
foi pensado para que se pense adiante. A apresentao enquanto tal inevita-
velmente posterior ao pensamento, uma vez que este vai pelos caminhos do
Alegoria da Caverna. Disponvel em: <http://www.estudopratico.com.br/mito-da-caverna-de-platao>.

1
Acesso em: dez. 2013.
40
EaD
Filosofia e tica
desvio, da busca tateante e do ensaio, enquanto que a apresentao mesma

tem conotaes retrico-pedaggicas por motivos da sua inteno inerente de
exposio pblica clara e compreensvel.
A apresentao expositora de um contedo filosfico objetivado em

conhecimento suposto certamente corre o perigo de deixar de ser Filosofia para
transverter-se em mero discurso de convencimento e arregimentao de qua-
drilha ou seita, caso houver esquecimento do mtodo filosfico que se intenta
exercitar. A prpria apresentao expositora de um contedo pensado, portanto,
pode e, quem sabe, deve ter a tranquilidade de um desenho pblico que em seu
desenvolvimento transforma-se em filosofar no sentido de Kant. Apresentam-se
os resultados da certeza provisria qual se chegou com a possvel descrio
de dvidas e dvidas em forma de recordao do que aconteceu pelo mtodo
ensastico prprio do pensamento.
O caminho de elucidao da relao entre a Filosofia e o ensino depende,

de qualquer forma, do que se entende pelo prprio conceito de Filosofia, bem
como de Histria da Filosofia, Filosofia da histria, teoria do conhecimento, Filo-
sofia da Linguagem, etc. O que que une tudo isso? De que espcie de exerccio
se trata? Qual o mtodo ou processo que deve ser institudo? Sabe-se que
sempre perigoso decidir-se definio apressada do que seja Filosofia depois
de Scrates, com o seu mtodo de maiutica, ter indicado ser quase impossvel
a separaro entre definio filosfica, pedagogia processual em que a mesma se
d e a simultnea instituio comprometida de formas de dizer e de ao. Mesmo
assim, no h como fugir da raia e mostrar a que se veio no que se chama vida,
em cujo cenrio se est a compreender algo e a querer compreender as razes
disso, o que, por sua vez, um jeito tpico de ser.
De acordo com esse jeito, h que certamente lembrar os pr-socrticos

que com a sua sequncia de sugestes sobre o que se possa indicar como a arch
fundante e relacionadora de todo o devir levam-nos a crer que a Filosofia, desde
o seu incio na Grcia, seja primordialmente um dilogo sobre como se poder
entender justificadamente o que se est a perceber. H um estado de coisas que
se percebe e que explicado e organizado de determinada maneira. Saber viver
organizadamente conforme um determinado estado de coisas costumeiramente
se reputou como sendo sabedoria na Histria da humanidade.
A sofia/sabedoria j sempre remete ao viver de acordo com um estado de

coisas em operao e que acionada por determinados critrios, modelos e valo-
res, os quais em grande parte permanecem inconscientes na operao imediata,
mas que so capazes de formar consenso a ponto de legitimar os julgamentos
sobre o que acontece. Por que no deixar tudo exatamente assim como est
sendo julgado? Por que os pr-socrticos inauguraram a pergunta pela relao
e pelos critrios de julgamento da sabedoria costumeira? Porque a pergunta e
o interesse sobre Sofia e com isso a instituio do exerccio da Filo-sofia.
41
EaD
A pergunta historicamente pertinaz, tanto que a temos como herana

at hoje, s que acrescida de um tom acusador por parte dos sbios construtores
do status quo contemporneo, mas de novo assumida carinhosamente angus-
tiada e transfigurada pelo filsofo de hoje, ou seja, assim: Por que perguntar
pela pergunta?
A prpria fixao das dvidas, das perguntas e das tentativas de resposta

j apresentadas na Histria da Filosofia, por sua vez, tambm se tornaram Sofia
que instiga nova investigao e pesquisa filosfica. Quer se queira ou no, o
interesse e a pergunta pelasophiaatual no foi esquecida e marca a sua presena,
apesar de tudo o que foi construdo como cincia em todas as reas, como tec-
nologia a favorecer comodidades gerais e como administrao organicamente
planificada e controlada do desejo de ser feliz. Quer se queira ou no, a pergunta
filosfica surge em todos os nveis educacionais e nos mais diversos setores em
meio s tentativas de organizao cultural via esttica, comunicao dirigida
e indstria do lazer e do prazer. A pergunta toma a forma do que se chama de
crise de legitimidade.
A atualidade sempre nos remete a uma pr-histria, com a qual o nosso

presente ainda tem muito que se preocupar: seno todos, pelo menos a maioria
dos problemas que hoje nos afligem em todas as reas esto profundamente
relacionados com o nosso enraizamento no passado. O apelo de perguntas no
respondidas, problemas no resolvidos e erros no solucionados tm a capaci-
dade de nos inquietar suficientemente para nos pr agudamente em questo,
em forma de crise de sentido na poltica, na economia, na cincia, na tecnologia
e na cultura em geral.
A administrao meramente das crises na poltica, cincia e cultura no

tem a capacidade de abordar mais profundamente a questo do sentido:
conhecido o fato de que nessas reas os problemas so visualizados enquanto
apenas administrativos e, ento, pertencentes somente rea da ao estrat-
gica, j pressupondo, por isso, o que deva ser consensualmente estabelecido.
O descompasso torna-se evidente, pois tal consenso pressuposto no existe e,
ento, instala-se por todos os lados uma crise de legitimao: no h consenso
visvel e em seu lugar toma assento o comando da vida uma maquinaria com
toda a sua burocracia administrativa obsoleta, desagradvel e injustificvel. A
poltica, a administrao, a cultura, os processos econmicos parecem fugir do
controle possvel de uma arregimentao coletiva e consensual e tudo isso visto
e percebido por todos os participantes da sociedade como destino fatal inimigo,
incompreensvel e destrutivo. Kafka que o diga (Frank, 1982, p. 9 et seq.)
A crise de legitimidade cultural tambm no se deixa debelar pelo recurso

geral ao mito do Direito, formulao geral de leis e aes de mgica adminis-
trativa, que j sempre pressupem dilogos feitos, consensos j estabelecidos e
falta de apenas aplicao lgico-operatria e interpretativa do j resolvido.
42
EaD
Filosofia e tica
As religies com o seu vis dogmtico missionrio muitas vezes apenas

sofisticam o processo quando tentam exorcizar os problemas da humanidade
com implantes doutrinrios e falsa mstica. A arte, por sua vez, parece perder-
se definhando na satisfao de se ver reconhecida como atividade meramente
contestatria de algumas facetas da sociedade, ou como recurso pedaggico
em favor da continuidade de modelos educacionais e sociais, a respeito dos
quais infelizmente no se sente obrigatoriamente encorajada a assumir alguma
postura mais reflexiva.
O embretamento e o encarrilhamento da vida nos valores e critrios
consagrados e atuantes no presente parecem ser fortes demais para merecer
qualquer tipo de reflexo cuidadosa, uma vez que em grande parte, com toda a
sua competncia, a cincia e a tecnologia de todas as reas do saber esto en-
tusiasticamente comprometidos com eles. Mesmo assim a crise de legitimidade
instala-se e se expressa por insatisfao indefinvel generalizada, violncia em
suas mais diversas formas, religies a assumir a forma do espetculo massificado,
movimentos de formao de seitas de cunho milenarista e, entre outras mais, a
perda de sentido na atividade de quase todo o sistema educacional: a atividade
educacional no ensino, na pesquisa e na extenso acontece a reboque de toda
a maquinaria j sem legitimidade consensual geral.
J o poeta Hlderlin dizia que os deuses nos abandonaram e que estamos
ao lu. Paradigmtica a sua loucura aps a sua grandiosa produo potica. Um
dos seus diagnsticos iniciais a respeito da modernidade foi o de que os deuses
de uma nova legitimao coletiva e consensual geral devero ser descobertos e
institudos. Em outras palavras, os deuses nos abandonaram, esto escondidos,
invisveis e permanecem no reconhecidos para que pudesse acontecer a sua
entronizao e consequente discusso sobre o alcance e legitimidade de seus
poderes. Para a sua descoberta seria preciso a instituio da Filosofia potica
ou da poesia filosfica, em todo o caso do exerccio filosfico de acordo com os
ensinamentos da sacerdotisa Ditima, iniciadora de Scrates nos segredos do
amor Filosofia (Hlderlin, Bd II, 1995, p. 7 et seq.).
O tempo atual estaria, portanto, numa situao de credulidade incons-
ciente nos deuses que desconhece e ao mesmo tempo, por isso mesmo, a afirmar
incredulidade e conscincia absoluta de si. Walter Benjamin tem uma frase ex-
celente para circunscrever tal situao: Desconfiamos daqueles que recebem o
estado de embriagus de um esprito a quem no servem. Estes so incrdulos
(Benjamin, 1991, Band I, p. 47).
Alis, o mesmo autor expressa com uma frase lapidar a enorme dificuldade
de visualizar pela reflexo filosfica o que desde sempre nos inquieta: Nunca,
jamais, vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou contra os pais (Benja-
min, 1991, Bd II, p. 91).
Ainda estamos a ver continuamente apenas as sombras no fundo da ca-
verna platnica, amarrados e impossibilitados de ver os modelos que prefiguram
a atividade terico-compreensiva e a ao que nos definem. O pior aspecto da
43
EaD
situao de fixao confiante no trabalho explicativo de sombras a crena de

que todos os modelos esto elucidados em forma de representao clara, dis-
tinta e cientfica a ocorrerem numa parede lgico-objetiva. Tal clareza de viso
redundaria em suprema sabedoria e tornaria suprflua a atividade filosfica no
ensino. Trata-se da recusa em perceber a crise de legitimidade e a tentativa de
continuar apenas acionando todos os comandos dos aspectos da maquinaria
operatria j sem legitimao.
A Filosofia enquanto exerccio no seu ensino e na sua relao com o en-
sino em geral d-se como insistente e angustiante procura pelos modelos que
a distncia e de maneira encoberta nos comandam, e a sua descoberta institui
o verdadeiro dilogo sobre as questes da legitimao quanto a um consenso
possvel em todas as reas. Ela vai em busca das redes que invisivelmente nos
enredam e nos manipulam a distncia e, proximamente por demais, amarram-
nos para que permaneamos fixamente o que somos e vejamos estaticamente
o que vemos como sabedoria funcional.
Assim, o filsofo em exerccio de ensino, seja professor ou aluno, no pode
ser apenas sbio, porque a sua inevitvel funo a investigao dos bonecos
que comandam todo o processo funcional do ser. A investigao como procura
dos vestgios dos bonecos paradigmticos que projetam as suas sombras no
fundo da caverna humana no feita para liquid-los, mas para reconhec-los
em nossa atividade de j aceitao submissa para que, pelo menos inicialmente,
sejamos apresentados. O que chamamos de paradigma, modelo, configurao
ou rede o motivo da fixidez costumeira erigida pela anuncia s razes de
uma fico esquecidas na inconscincia, uma vez que estamos encantados em
nosso trabalho supostamente criativo de fazer tal fantasma funcionar como
mquina em operao lgica competente e supostamente fundamentada por
argumentos objetivos.
A lembrana de formas de conversao talvez elucide melhor a relao
fundamental entre filosofia e ensino: a conversao discursiva sofstica e o di-
logo socrtico.
A conversao sofstica d-se o direito a uma construo discursiva abso-
lutizante a partir da deciso por algum ponto de partida, mas esquecida de que
se trata de criao. Procura remover rapidamente todas as contradies internas
e rebater todos os ataques externos que pudessem pr em perigo qualquer uma
das partes do edifcio em construo. Os meios para tanto so o convencimento,
a seduo, a propaganda, a retrica e todo o carter missionrio capaz de liquidar
com resistncias e demover de desvios construtivos tortuosos.
Costumeiramente nos deparamos com essa vontade discursivo-cons-
trutiva em amplos setores da Igreja, do Direito, da Economia e do comrcio, na
exigncia de assuno incondicional de direcionamento partidrio na poltica, em
todos os sistemas de poder j instalados como excelncia de perspectiva cultural,
e na linguagem sistematizada ou em processo de sistematizao a arvorar-se
como nica possvel pelo fato de se imaginar possuidora de todas as credenciais
filosfico-cientficas. A atitude filosfica correspondente a este vis vai desde o
44
EaD
Filosofia e tica
fanatismo pattico na formao de feudos filosfico-eclesiticos fechados, com

rituais caractersticos e liturgia decorada exausto, at o esnobismo hilariante
da burocracia terica na administrao de imaginadas luzes filosficas que se
pretende ter alcanado por meio de ttulos, a respeito do que se pode dizer com
Fernando Pessoa: Tudo, menos o ridculo (Pessoa, 1999, p. 338 et seq.).
Por outro lado, a conversao discursiva sofstica tem como perspectiva
positiva a necessria autoapresentao (Selbstdarstellung) inevitvel da opinio
que se tem e que se h de defender at certo ponto obedecendo aos ditames da
verdade adequativa e no, portanto, como sendo ela verdade objetiva absoluta
a ser defendida com unhas e dentes e desvinculada do que, no exato momento,
se . A opinio que se tem e que se apresenta como de cunho objetivo externo
, no entanto, uma Selbstdarstellung que se h de assumir, j na conscincia de
que no existe outro jeito de se apresentar qualquer opinio numa interlocuo
a no ser em forma de discurso com pretenses de validade objetiva.
A caracterstica principal sempre subjacente ao dilogo socrtico-filosfico
aALETEIA2 como verdade mais original, o desesquecer intermitente, que a cons-
tante tentativa de perceber de onde, com que e como se tem e se aquilo que se
tem e mesmo se . Percebemo-nos a ter opinies, certezas cientficas aparentemen-
te fundamentadas de forma absoluta e estamos a fluir de c para l a desaguar-nos
numa construo coletiva que de um lado parece erguer-se com segurana at
aos cus, mas, de outro, j a prpria disperso em milhares de fragmentos de
linguagem desconectados entre si. A Filosofia em seu exerccio relacionado com
o ensino , ento, amante do discurso, de qualquer discurso: mesmo o seu prprio
discurso agua-lhe a curiosidade e a admirao de que tenha vindo a ser. como
quem diz: Vamos ver se o santo no tem ps de barro; pois o discurso, uma vez
proferido aos quatro ventos, tem o pssimo costume de geralmente exigir anuncia
por unanimidade, esquecido que est de que o seu ponto de partida hipottico,
de que o incio absoluto somente uma fico til. O discurso tende a esquecer
que o incio apenas uma simulao do tipo vamos imaginar como se fosse para
ver no que d; fico invisvel para possvel explicao das definies confusas
de que somos feitos no fluxo do ser. claro que muitas fices durante sculos
cumpriram o papel de realidade suprema a operar como explicao absoluta da
vida. Trata-se de configuraes de conceitos, por exemplo, posando de modelos
eternos, capazes de fazer suar sangue de lderes melancolicamente arrependidos
pelo que fizeram no exerccio da liderana, e de justificar assassinatos em massa
nas fogueiras medievais, em convulses sociais completamente estabanadas e,
de maneira mais sofisticada, em promover a crena no destino progressista que
estaria a exigir os sacrifcios da misria, da fome e da morte.
O exerccio filosfico parece levar-nos a obedecer ao milenar e necessrio
instinto de caa ao deslocar o nosso interesse por uma presa imediata que captu-
ramos e cultivamos regularmente pelos meios convencionais para as armadilhas
s quais somos levados e presos aos seus comandos: queremos pelo menos
Palavra grega onde LETE significa esquecimento e A negao, ento, no esquecimento ou

2
desesquecer.
45
EaD
ver e conhecer de que material so feitas. Na medida em que visualizamos os

deuses por descoberta, porm, estamos a oficializ-los objetivamente e, j para
isso, quem sabe, nesse mesmo passo outros esto a armar as suas armadilhas e
redes sem que possamos perceber.
Talvez seja esse um dos sentidos possveis da intuio de Nietzsche
fixada na expresso eterno retorno, para a qual j foram ensaiadas tantas
interpretaes. A Filosofia em sua relao com o ensino o eterno retorno, ou
seja, a inevitabilidade do engajamento numa lgica construtiva tentando a
objetivao de uma fundamentao absoluta do que se est a dizer para logo
retornar condio de desesquecimento, para o dar-se conta de que o que
acontece a ocorrncia do ser como compreenso em que todo o construdo
representa somente a ponta de um iceberg, mas que tambm tudo isso j
tambm explicao impositivo-edificante e novo retorno: construir em direo
ao passado e ao futuro num presente sempre finito. O eterno retorno o jeito
de ser da Filosofia a expressar-se construindo e vendo-se a assumir a construo
como o seu prprio ser: explicaes fundamentantes so destrudas pelo novo
que aparece como nova intuio acontecente do ser a coagular-se, por sua vez,
esclerosar-se, fixar-se como merecedora de nova destruio, ou evoluo, ou
ruptura, ou desconstruo, ou interpretao.
O exerccio filosfico no ensino alerta para o fato de que qualquer expli-
cao, mesmo em pleno sucesso operatrio, necessita do acompanhamento
dialgico-filosfico como cuidado em sua construo progressiva. O eterno re-
torno da Filosofia enquanto ensino qual oscilao entre construo e destruio
do construdo, passagem de uma constelao de conceitos para outra ainda
vindoura, o que erige o estatuto do entre para mediar hermeneuticamente a
possibilidade por vir. Embarcado completamente em compreenso ntica seja
qual for, o homem necessita do exerccio filosfico no ensino para desembarcar
e limpar a mente obnubilada, desestabilizar-se, levantar as tendas, queimar
navios, mudar o linguajar cotidiano que o escraviza numa rede compreensiva
em que foi capturado.
O acontecer do eterno retorno o que em ltima instncia suscita e ins-
titui o pasmo, a admirao e a pergunta por justificao do que foi construdo
compreensivamente at agora e que est a funcionar em operaes em grande
parte suspeitas, mas sempre certamente alguma vez edificadas logicamente por
processos discursivos. A petulncia filosfica exercita-se no mbito da possibili-
dade constante de afastamento das execues operatrias em funcionamento
competente.
Querer distanciar-se de si num gesto de inteno metafsica, alm de todo
o comprometimento j acontecente, abstraindo por negao as dvidas que
tornaram possvel tal atitude, o pecado original da Filosofia. Ela deve tudo o
que prpria tradio atuantemente presente no sistema educacional, tanto
que, para poder ser, necessita de tudo o que foi instaurado enquanto retrica
cientfico-tecnolgica e cultural prtica e socialmente concreta, o que perfaz a
sua condio de possibilidade mais fundamental. Assim, o eterno retorno inter-
46
EaD
Filosofia e tica
pretado como quase-mtodo em execuo no ensino capacita a Filosofia para

um dilogo profcuo com todas as reas do saber de retrica j estabelecida. A
Filosofia, portanto, capaz de interferir praticamente no percurso de um sistema
educacional em construo, na medida em que participa do dilogo sobre o que
possa ser a relao entre o conhecimento e a reflexo nos mais diversos campos
do saber e a aprendizagem.
A inevitvel e necessria apresentao discursiva da Filosofia no ensino
universitrio pode centrar-se numa justificativa humanista que intenta a relao
entre todos os saberes para favorecer a construo de um projeto de sociedade
comum e consensual, portanto, nos seguintes termos:
Na universidade, a concepo de um conhecimento tendente articulao
dominadora de um sujeito sobre determinado objeto poder ser redirecionada,
pela aprendizagem, para um exerccio de reavaliao do seu contedo j produ-
zido e, por isso, j em operao na tradio, e da forma metdica que o instaurou.
Supe-se, assim, a informao correta de contedos e formas em operao em
cada rea da tradio sistematizada em saber, mas agora acrescida do exerccio da
hermenutica e da reflexo crtica e dialtica, visando a relaes e compromissos
com os interesses fundamentais da sociedade humana como um todo.
A sociedade, reificada pela funcionalidade imediatamente utilitria e
na qual a concretude histrica das pessoas e das coisas substituda pela sua
reduo a objetos intercambiveis entre si qual mercadoria de troca, tem na
aprendizagem universitria, enquanto insistente tematizao do conhecimento
j institudo e por instituir, a possibilidade de vislumbrar o caminho da eman-
cipao das garras da mera razo instrumental na qual se enredou no decorrer
dos sculos.
O sistema mental de produo e repetio de conhecimentos pelo es-
quema de separao em termos de sujeito e objeto poder ser reconstrudo e
incorporado em nova feitura compreensiva, qual seja, a promoo da intersubje-
tividade (intertextualidade) em que se acentua o centramento do conhecimento,
agora relacionado com a tica reflexiva, na linguagem pragmtica como ao
de permanente comunicao dialogante sobre os interesses de todos para a
construo respeitosa da vontade coletiva.
A retrica de todas as cincias como conhecimento sistematizado, vol-
tada ao reexame dos fundamentos de seu exerccio, implicao e sentido na
histria da humanidade o que se quer. A fragmentao disciplinar, resultado
de paradigma de conhecimento a ser superado devido s patologias a que deu
origem, e resultante dos processos internos de anlises formalmente diferentes,
no pode levar ao esquecimento de que cada conhecimento assim sistematizado
em cincia est a se debruar sobre, a se envolver e contribuir com a construo
da mesma realidade, bem como no pode autoalienar-se, imaginando-se capaz
de se desvencilhar e fugir das determinaes do todo social em que tem a sua
origem e em que deve justificar o sentido da sua atividade. Na facilidade com que
o esprito se satisfaz, pode-se medir a extenso da sua perda (Hegel, 1970).
47
EaD
A apresentao discursiva da Filosofia no ensino universitrio de um

modo mais abrangente pode motivar-se e justificar-se pela pergunta por relao
entre os conceitos de tica, conhecimento e cidadania. Uma sugesto possvel
o que segue:
Para a compreenso cabal do conceito de cidadania considera-se ini-
cialmente o gesto terico mais fundamental do Ocidente, ou seja, a concepo
de arch em Anaxgoras (500 a.C.). Incorporando esforos tericos de filsofos
pr-socrticos e arriscando novas solues para a relao entre o todo e a parte,
o grande pensador props a ideia de uma totalidade que at hoje perfaz o pano
de fundo, bem como o ideal da atividade pensante sobre teoria e prtica do
Ocidente, nos seguintes termos:
a ) Fazemos parte de um universo em contnua e infinita transformao.
b) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do macrocosmo sem
limite de amplitude.
c) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do microcosmo sem
limite em pequenez.
d) Universo infinito em elementos em transformaes infinitas.
e) Universo sem espao vazio, em multicausalidade e ao recproca.
f ) Universo em que cada partcula tem notcia da totalidade e a representa sob
seu ponto de vista.
g) Universo em que h sempre a possibilidade de visibilidade e transparncia
total entre tudo e todos, os quais assim esto na situao de Cidados do
Universo.
h) Quem comanda o processo de notcia mtua o nous, que significa a imediati-
dade da Inteligncia, do Esprito Universal, da Mente, que a fora, a dinmica
da prpria informao de todos em relao a todos em participao.
i) Corpo e mente esto, assim, em consonncia imediata com a totalidade do
universo.
Os herdeiros dessa ideia no mundo grego foram, entre outros, os sofistas
Scrates, Plato e Aristteles. Na modernidade e contemporaneidade vislumbra-
mos a continuidade da Filosofia anaxagrica, principalmente em Leibnitz, Kant,
Hegel, Nietzsche, Benjamin e Heidegger, alm de ainda em toda a atividade
cientfica.
Plato, por exemplo, descreve emA Repblicao dilogo em exerccio e
efetivao da ideia de universo de Anaxgoras no que concerne construo
do Estado (Polis), que na conceituao latina Res Publica, ou seja, Coisa Pblica
em construo transparente de vida em comum e conhecimento em todos os
sentidos. Os compromissos centrais de Plato expressos em A Repblica so:
A procura por visibilidade de todos por todos e verdade constante pela recor-
dao de supostos das opinies e prticas capazes de contribuir na construo
do Estado.
48
EaD
Filosofia e tica
A responsabilidade de todos por todos em termos de fala e ao.

A considerao e conscincia de dependncia.
A produo participativa da transparncia.
Arte, educao, conhecimento, Filosofia, amor, paixo, religio, mitos,
classes e grupos sociais, entre outros, so descritos em dilogo pblico. Trata-se
da ideia de construo da Polis por meio do dilogo em que todas as abordagens
e apresentao de contedos so poltica, isso , participao vital, inerente,
efetiva e inequvoca. Trata-se da construo da cidade e todos os assuntos so
sobre cidadania, isto :
A participao ativa na discusso e decises que direcionam o todo da socie-
dade, e a forma a visibilidade em processo de dilogo pblico na praa.
A ideia de produzir o amanh de acordo com a totalidade das possibilidades
em consonncia com o todo do universo.
A concepo de universo de Anaxgoras ainda hoje baliza os discursos
que intentam a construo da nao, pois tambm o Brasil intitula-se Repblica
(Coisa Publica em construo). Por isso preciso perguntar at que ponto na
educao e na Universidade brasileira optamos terica, poltica e administrati-
vamente pela formao e informao construtiva de todos para todos, ou pela
sistemtica e estratgica desinformao das grandes massas para a construo
do poder prprio de determinados grupos?
O conhecimento como saber formalizado em sistemas tericos nas mais
diversas reas e capaz de operaes prticas, que interferem na natureza, na
sociedade e na compreenso valorativa do indivduo, necessariamente limi-
tado se comparado totalidade das experincias humanas. Toda a formalizao
cientfica paga o preo da sua coeso interna autorreferencial com a limitao de
sua compreenso e com a aplicabilidade a um campo necessariamente restrito.
invisvel articulao de sentido, tendo na linguagem a sua expresso e na prtica
cientfica e tecnolgica a possibilidade de sua execuo operatria concreta. Na
inter-relao ou acentuao fragmentada dos conhecimentos formalizados, no
re-exame constante ou aceitao passiva dos seus princpios e no esquecimento
ou no combate de suas intenes doutrinrias e absolutistas que se gestam os
resultados das suas aplicaes e aproveitamentos nos setores do real.
O sistema educacional como um todo prope-se repassar de forma or-
ganizada s novas geraes o conhecimento j produzido pela humanidade na
Histria. A informao sobre o repasse de teorias e prticas para a manuteno ou
o desenvolvimento da sociedade, para a sade ou para a doena do corpo social
em suas atividades de produo e criao de relaes entre as pessoas, para a
felicidade ou para a desgraa da humanidade, a tarefa precpua das instituies
formativas. O sistema educacional a mais importante instncia legitimadora
das sendas e descaminhos da tradio e traduo dos conhecimentos j produ-
zidos. Reconhecendo ou no a sua atuao e responsabilidade pelo status quo,
os resultados so assustadores.
49
EaD
Cada vez mais a sociedade humana depende do conhecimento formali-

zado em forma de cincia e tecnologia em todas as reas: cultura, lazer, sade,
transportes, agropecuria, energia, arte, indstria blica. A prpria vida humana
depende de toda a produo cientfica j existente, tanto que a sua repentina
excluso significaria a morte de um nmero incalculvel de pessoas. Por outro
lado, a sua atual manuteno em processo de desenvolvimento crescente tam-
bm representa a morte de milhares de seres humanos.
Resultados desastrosos so visveis nas patologias da natureza, vtima
de explorao delirante da ao instrumental veiculada por conhecimentos
cientficos e tecnolgicos esquecidos de sua origem, funo e sentido; tambm
na sociedade em termos de sofrimento incalculvel por misria, fome, injustia
doenas e desesperana; igualmente na loucura potencialmente assassina dos
indivduos alienados em desesperadas certezas em forma de reducionismos
absolutizados.
A teia invisvel da compreenso por meio de conhecimentos formaliza-
dos constantemente tecida pelo sistema educacional. Veneno ou remdio?
Aprimora-se em velocidade de repasse legitimante do agenciamento da morte
e da desgraa ou assume o combate alienao feliz por inconscincia j nas
suas prprias fileiras?
A moralidade est sempre em execuo prtica em todas as reas da ati-
vidade humana e diferenciadamente em todos os grupos e classes sociais. Moral
o status quo, seja qual for. Refletir sobre os fundamentos e valores do status
quo instaura a atividade tica, hoje facilitada pela velocidade e acelerao das
informaes por meio das inovaes na tcnica computacional. A possibilidade
de informao de todos para todos favorece a participao reflexiva de cada
um sobre os princpios, valores e critrios j em agenciamento efetivo na pro-
duo do real. Os supostos, as intenes e a funo de todos os conhecimentos
formalizados e atuantes operatoriamente na sociedade podem ser mais bem
elucidados e avaliados.
Cidadania, conhecimento e tica esto profundamente relacionados sob
o pano de fundo da participao universal. A prpria tica o processo filosfico
na educao e na cultura. A cidadania a assuno da tica como participao
e conscincia da necessidade de reflexo sobre as mais diversas totalidades for-
malizadas e reducionistas. O conhecimento por si s e sem o sentido da relao
universal pode ser um grande acmulo de esquecimento automatizado e extre-
mamente perigoso a explodir em forma de bomba atmica, injustia, sofrimento
e burrice geral. No h cidadania sem tica reflexivo-filosfica sobre o que somos
em conhecimento automatizado. O pensar-se e o pensar mais profundo sobre
a participao na construo da nao e do universo a caracterstica tico-
filosfica (Schneider, 2000, p. 3 et seq.).
Referncias
BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschen-
buch Wissenschafft, 1991.
50
EaD
Filosofia e tica
FRANK, Manfred. Der Kommende Gott. Vorlesungen ber die Neue Mytologie.
Frankfurt am Main: Edition Suhrkamp, 1982.
HEGEL, G. W. F. Werke. In: 20 Bd. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft, 1970.
HLDERLIN, Friedrich. Smtliche Werke und Briefe 1-4. Berlin: Aufbau Verlag,
1995.
EISLER, R. Kant Lexikon: Hildersheim-Zrich-New York: Georg Olms Verlag,
1984.
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe. In: 15 Bd. Berlin:
Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1988.
PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. So Paulo: Companhia da Letras,
1999.
SCHNEIDER, Paulo Rudi. (Org.) Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 1996.
______. O pensar e o pensar-se na universidade. In: Rufino, Solange (Org.). Ca-
dernos de Seminrio/Curso Especial. Iju: Ed. Uniju, 2000.
Seo 2.2
Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica
Alosio Ruedell
2
A histria das Cincias Hu-
manas confunde-se com a traje-
tria da cultura, da tradio, da
educao e do ensino no mundo
ocidental. Ainda que a concepo
moderna de cincia seja relativa-
mente recente, o seu contedo
qualificativo de humana(s) reme-
te Antiguidade clssica.
3
Falava-se ento em humanidades (humanitas), designando com esse

termo os cursos ou estudos que visavam ao cultivo e ao desenvolvimento do
especificamente humano.
Por muito tempo, o termo humanidades designava o estudo do Latim
e do Grego lnguas que tiveram papel decisivo nos percursos da civilizao
ocidental. Hoje o termo empregado em sentido mais amplo, mas sem coin-
cidir com humanista da poca da Renascena. O movimento do humanismo
A torre de babel Peter Bruegel. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum
3
Edies Multimdia.
51
EaD
renascentista refere-se, com esse termo, no apenas s Cincias Humanas, mas

tambm s Cincias da Natureza, porque nenhuma delas alheia ao homem. No
s a busca de textos clssicos de literatura, sua leitura ou proclamao so tidas
como humanistas, mas tambm o desenvolvimento das emergentes Cincias da
Natureza. Umas e outras so expresso e cultivo da humanidade. So um meio de
o homem tomar conscincia de sua grandeza e dignidade, afirmando-se como
sujeito consciente e benemrito de todas as Cincias e artes da poca.
Transpondo essa concepo para os dias de hoje, todas as Cincias e a
prpria tecnologia integrariam as humanidades. E este seria certamente o sentido
originrio de toda e qualquer cincia que se estabelecesse: estar a servio da
humanidade, ser um meio para a vida e a realizao humanas. nesta direo
que S. P. Rouanet define atualmente o termo humanidades como
[...] as disciplinas que contribuem para a formao (Bildung) do homem, in-

dependentemente de qualquer finalidade utilitria, isto , que no tenham
necessariamente como objetivo transmitir um saber cientfico ou uma compe-
tncia prtica, mas estruturar uma personalidade segundo uma certa paidea,
vale dizer, um ideal civilizatrio e uma normatividade inscrita na tradio, ou
simplesmente proporcionar um prazer ldico.4
O que hoje se designa por Cincias Humanas esclarece-se, de alguma

forma, por essa definio de humanidades. Ainda mais esclarecedora, contudo,
a sua vinculao com a discusso de Wilhelm Dilthey (1883) sobre as cincias
do esprito, posteriormente retomada por H. G. Gadamer (1960), em Verdade e
Mtodo. a partir dessa discusso, visando fundamentao das cincias do
esprito, que efetivamente se estabelecem as Cincias Humanas.
A discusso emerge precisamente num contexto em que se impe um
pragmatismo positivista e instrumental, presente nas Cincias da Natureza.
Dilthey (1883), influenciado e desafiado por esse contexto, propugna pela
autonomia das cincias do esprito, dotando-as de uma metodologia e episte-
mologia prprias, to respeitveis quanto as das Cincias da Natureza. Prope,
nesse sentido, uma distino entre explicar e compreender ou explicao e
compreenso, explicao da natureza e compreenso da Histria; a explicao
como metodologia prpria das Cincias da Natureza e a compreenso como
distintivo das cincias do esprito ou Cincias Humanas. Enquanto as Cincias
explicativas buscam determinar as condies causais de um fenmeno por meio
da observao e da quantificao, as cincias compreensivas visam apreenso
das significaes intencionais das atividades histricas concretas do homem.
Em boa medida, essa oposio entre Cincias explicativas e compreen-
sivas equivale oposio entre o mundo psquico e o mundo fsico. Ou seja, na
compreenso, a ateno volta-se, sobretudo, para o carter particular ou singular
dos fatos histricos, que, por sua vez, remete singularidade do indivduo.
Rouanet, S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 309.

4
52
EaD
Filosofia e tica
O problema da compreenso, em verdade, j pode ser identificado antes

de Dilthey, como o caso de Friedrich Schleiermacher.5 a partir do primeiro,
entretanto, que a compreenso passa a figurar regularmente no ncleo de gran-
des obras do sculo 20, como em: Ser e Tempo, de Martin Heidegger,6 Verdade
e Mtodo, de Hans-Georg Gadamer,7 Do texto ao, de Paul Ricoeur,8 dentre
outros. Essa afirmativa, entretanto, no inclui que todas as discusses hodiernas
sobre esse tema sigam se orientando pela distino diltheyana entre explicar
e compreender. J Gadamer inicia Verdade e Mtodo criticando a fragilidade
do empreendimento de Dilthey.9 Sua convico a de que toda a reflexo das
cincias do esprito, desenvolvida desde o seu estabelecimento, est ainda
totalmente dominada pelo modelo das Cincias da Natureza. Segundo ele, at
Dilthey as cincias do esprito simplesmente se estabeleceram em analogia
com as Cincias da Natureza, portanto sob o seu paradigma, validando-se pelo
mtodo descritivo e indutivo.
Uma concepo adequada do objeto das cincias do esprito, no entanto,
argumenta Gadamer (1960), requer outra metodologia. O mtodo indutivo seria
insuficiente ou inadequado, porque o conhecimento histrico no pretende re-
duzir o fenmeno concreto como caso de uma regra geral, e o individual no se
limita a ser confirmao de uma regularidade, a partir da qual seria possvel fazer
predies. Mesmo Dilthey, escreve Gadamer (1960), por mais que ele defenda
uma autonomia epistemolgica das cincias do esprito, no tem um mtodo
prprio para elas.
Hoje, a par da crtica de Gadamer (1960), h, sem dvida, outras objees
proposta metodolgica diferenciada de Dilthey. Mesmo que se reconhea a
legitimidade da distino entre explicar e compreender, questiona-se o carter
excludente que Dilthey conferira originalmente a um e a outro procedimento
metodolgico. Sem negar que para as cincias do esprito cabe, fundamental-
mente, uma metodologia compreensiva, e para as Cincias da Natureza uma
explicativa, entende-se, de modo geral, que tambm as cincias do esprito,
para poderem ser compreendidas, requerem algumas explicaes. Da mesma
forma que as Cincias da Natureza no se explicam devidamente sem que haja
tambm o concurso da compreenso.
A discusso permanece aberta, apontando para diversas direes, in-
clusive para a superao da distino entre o humano e o natural, em virtude
de uma base biolgica mais fundamental. Diversas e importantes discusses,
entretanto, vm a favorecer a fecundidade da distino metodolgica de Dilthey,
Cf. Schleiermacher, F. D. E. Hermeneutik und Kritik; mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte
5
Schleiermachers. Hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, 1990, p. 8-9.
Heidegger, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. A primeira edio da obra
6
de 1926.
Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophischer Hermeneutik. 6. Aufl.,
7
Tbingen: Mohr, 1990. A primeira edio foi em 1960.

Ricoeur, Paul. Du texte laction; Essais dhermneutique, II. Paris: Du Seuil, 1986.
8
Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophischer Hermeneutik. 6. Aufl.,
9
Tbingen: Mohr, 1990. p. 9 et seq.
53
EaD
reconhecendo que h dois procedimentos metodolgicos possveis e neces-

srios: explicativo e compreensivo. Em Jrgen Habermas, por exemplo, isso
possvel a partir de sua distino fundamental entre razo instrumental e razo
comunicativa, residindo a primeira na explorabilidade tcnica e vinculando-se
a segunda ao interesse prtico da comunicao inter-humana.10
So duas perspectivas distintas, das quais a primeira opera prioritaria-
mente nas cincias da Natureza e a outra mais nas Cincias Humanas. De modo
semelhante, encontra-se em Heidegger (1993) a distino entre logos apofntico
e logos hermenutico, designando, pelo primeiro, o carter instrumental e a
racionalidade das Cincias positivas e, pelo ltimo, a racionalidade das Cincias
interpretativas, como as humanas em geral.
Sem que se chegue, nessa discusso, a uma unidade conceitual, identifica-
se, em todos os autores, um ponto de convergncia, qual seja, o reconhecimento
de um campo temtico distinto para as Cincias Humanas, requerendo, conse-
quentemente, uma abordagem metodolgica igualmente distinta.
Trata-se, no mais, de um campo do saber que marcou o estatuto das ins-
tituies universitrias desde a sua origem. Ainda que, com o desdobramento
da Histria, houvesse mudana na configurao das universidades, a mudana
ocorreu geralmente mais no sentido da inovao e consolidao de novos cam-
pos de saber do que da supresso ou superao de algum. Isso de tal maneira
que, nas assim denominadas humanidades ou Cincias Humanas, sempre se
colocassem novas possibilidades e determinaes de objetos de investigao,
com referncia a campos tradicionais j consolidados.
Nessas novas configuraes de objetos, faz hoje sentido um conjunto de
questes e de expectativas designadas por termos tais como interdisciplinaridade,
transdisciplinaridade, formao geral, formao humanstica, transversalidade,
multidisciplinaridade. Em todo o contexto dos saberes tradicionais das Cincias
histrico-hermenuticas, das Cincias Sociais e das Cincias emprico-analticas e
nas tendncias de multiplicao das especializaes e de novas articulaes, no
se produziram discursos que negassem os planos das referncias e das possveis
interlocues entre os saberes tradicionais e os novos. Alis, toda a tradio
uma tradio que se afirma em todos os campos do saber pelo reconhecimento
ou pela inovao que recorre ao pretensamente superado ou ultrapassado para
se expor. Um dos desafios das Cincias Humanas a atualizao do passado e a
apresentao de novos saberes com o recurso da tradio.
Referncias
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophis-
cher Hermeneutik. 6. Aufl., Tbingen: Mohr, 1990. Primeira edio 1960.
Ricoeur, Paul. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121-122. Cf. tambm
10
Habermas, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.
54
EaD
Filosofia e tica
HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993.
Primeira edio 1926.
RICOEUR, Paul. Du texte laction: Essais dhermneutique, II. Paris: Du Seuil,
1986.
______. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121-
122.
ROUANET, S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.
p. 309.
SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermeneutik und Kritik: mit einem Anhang sprachphil-
osophischer Texte Schleiermachers. Hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt:
Suhrkamp, 1990. p. 8-9.
Seo 2.3
Para que Filosofia?11
Alosio Ruedell
11
Somos, muitas ve-

zes, questionados
em nossas aulas:
para que Filosofia?
, sem dvida, uma
pergunta interes-
sante.
12
De outro lado, porm, causa-nos surpresa porque no vemos e nem

vimos ningum perguntar: para que Matemtica ou Fsica? Para que Geografia
ou Geologia? Para que Histria ou Sociologia? Para que Biologia ou Psicologia?
Para que Astronomia ou Qumica? Para que Pintura, Literatura, Msica ou Dana?
Todos, entretanto, acham muito natural perguntar: para que Filosofia? O que nos
sugere isso? Existe uma explicao para essas atitudes diferenciadas em relao
Filosofia e s demais disciplinas? Vejamos algumas consideraes!
Reelaborao de parte do texto que consta em: Chau, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica,
11
2010. p. 9-14.
Escola de Atenas Rafael. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum
12
Edies Multimdia.
55
EaD
2.3.1 A Razo da Pergunta

Perguntar pela utilidade da Filosofia geralmente esconde ou supe uma
resposta irnica, conhecida de muitos estudantes: A Filosofia uma cincia
com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual. Em outras palavras: A
Filosofia no serve para nada. Chama-se, por isso, de filsofo algum distrado,
que est com a cabea no mundo da lua, pensando e falando coisas que ningum
consegue entender e que so totalmente inteis.
A pergunta para que Filosofia? tem, contudo, sua razo de ser. Tem a
ver com a cultura e o tipo de sociedade em que vivemos. Estamos numa cultura
e numa sociedade em que s se considera como legtimo, com direito a existir,
aquilo que tiver alguma finalidade prtica bem visvel e de utilidade imediata.
Por isso, compreensvel que ningum pergunte: para que as Cincias? Todos
imaginam ver a utilidade das cincias nos produtos da tcnica, isto , na aplicao
cientfica realidade (Chau, 1991, p. 13).
De modo semelhante, todos tambm imaginam ver a utilidade nas artes.
De um lado, h a compra e a venda das obras de arte, com impacto importante na
economia. De outro lado, no entanto, a cultura tambm v os artistas como gnios
que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade (Chau, 1991, p. 13).
Enquanto isso, ningum consegue ver para que serviria a Filosofia. E, se ningum
consegue ver a utilidade da Filosofia, isso significa que no serve para nada.
2.3.2 As Pressuposies Filosficas nas Cincias

Quem no consegue ver para que servir a Filosofia, de modo geral
tambm no percebe quanto as Cincias esto ligadas Filosofia. As Cincias,
pois, pretendem ser conhecimento verdadeiro, obtido mediante procedimen-
tos rigorosos do pensamento; pretendem agir sobre a realidade, utilizando-se
de instrumentos e objetos tcnicos; pretendem progredir no conhecimento,
corrigindo-o e aumentando-o. Ora, todas essas pretenses pressupem que as
Cincias acreditam na verdade, em procedimentos corretos, na racionalidade
dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeioados. E tudo isso
no Cincia, mas so questes filosficas.
A Cincia, portanto, pressupe a Filosofia. O cientista parte de questes
filosficas, como de questes j resolvidas, e a Filosofia que as formula e busca
suas respostas. O trabalho das Cincias pressupe o trabalho da Filosofia, mes-
mo que o cientista no seja filsofo. Como, porm, s os cientistas e os filsofos
sabem isso, o senso comum continua com a ideia de que a Filosofia no serve
para nada.
2.3.3 Filosofia Como Arte do Bem-Viver

Abandonando, de momento, a preocupao com a utilidade da Filosofia,
podemos concordar parcialmente com aqueles que consideram que ela de fato
no serviria para nada, se servir fosse entendido como possibilidade de fazer
56
EaD
Filosofia e tica
usos tcnicos dos produtos filosficos ou dar-lhes utilidade econmica (Chau,

1991, p. 13), visando obteno de lucros. Para eles, inclusive, a Filosofia nada
tem a ver com Cincia e Tecnologia.
Quem pensa dessa forma considera que o foco principal da Filosofia
no estaria nos conhecimentos (que ficariam para as Cincias), nem em suas
aplicaes (reservadas para a tecnologia), e sim no ensinamento moral ou tico.
Nessa perspectiva, a Filosofia seria a arte do bem-viver. Estudando as paixes
e os vcios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa
razo para impor limites aos nossos desejos e paixes, ensinando-nos a viver de
modo honesto e justo (Chau, 1991, p. 13) em relao aos outros, a Filosofia teria
a incumbncia de ensinar a virtude, que o princpio do bem-viver.
Essa noo de Filosofia, entretanto, ainda no resolve a nossa questo,
pois, mesmo que admitamos que a Filosofia seja arte moral ou tica, ou uma
arte do bem-viver, ela continua fazendo suas perguntas desconcertantes e
embaraosas:
O que o homem? O que a vontade? O que a paixo? O que a razo? O

que o vcio? O que a virtude? O que a liberdade? Como nos tornamos
livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude so valores para
os seres humanos? O que um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as
aes humanas? (Chau, 1991, p. 14).
Mesmo que dissssemos que o objeto da Filosofia no o conhecimento

da realidade, nem o conhecimento de nossa capacidade para conhecer, ou que
afirmssemos que o objeto da Filosofia apenas a vida moral ou tica, o estilo
e a atitude filosfica permaneceriam os mesmos, ou seja, permaneceriam as
perguntas filosficas: O qu? Por qu? Como?
Por isso, mais do que os objetos da Filosofia, convm ressaltar a atitude
filosfica.
2.3.4 A Atitude Filosfica: Perguntar

O que identifica a Filosofia sua atitude de constante questionamento,
de indagao, independentemente do contedo investigado. Inicia-se dirigindo
suas indagaes ao mundo que nos rodeia e s relaes que com ele mantemos.
Neste primeiro momento h basicamente trs tipos de pergunta: O qu? Como?
e Por qu?
Ao perguntar o que (a coisa, a ideia, o valor), a Filosofia pergunta pela
realidade ou pela natureza e qual a significao de alguma coisa, independen-
temente do que seja. Quando pergunta como (a coisa, a ideia ou o valor) , a
Filosofia quer saber da estrutura e quais so as relaes que constituem uma
coisa, uma ideia ou um valor. Por fim, ao perguntar por que a coisa, a ideia ou
o valor existe e como , a Filosofia indaga pela origem ou pela causa de uma
coisa (de uma ideia, de um valor).
57
EaD
A atitude filosfica inicia-se com essas indagaes, dirigindo-as ao mundo

que nos rodeia e s relaes que com ele mantemos. Aos poucos, porm, vai
descobrindo que essas questes referem-se a nossa capacidade de conhecer e
de pensar. Por isso, tambm aos poucos, as perguntas da Filosofia dirigem-se ao
prprio pensamento: o que pensar?, como pensar?, por que h o pensar?
A Filosofia torna-se, dessa maneira, pensamento interrogando-se a si mesmo.
Realiza-se como reflexo, ato de se voltar sobre si mesmo.
2.3.5 A Reflexo Filosfica

A reflexo significa o movimento de volta sobre si mesmo. o movimento
pelo qual o pensamento se volta para si, interrogando-se a si mesmo. uma
reflexo radical, porque o pensamento, voltando-se sobre si, quer conhecer a si
mesmo, perguntando como possvel o prprio pensamento.
No somos, porm, apenas seres pensantes. Tambm agimos no mundo,
relacionamo-nos com os outros, com os animais, as plantas, as coisas, os fatos
e acontecimentos, e exprimimos essas relaes por meio de linguagem, gestos
e aes. Tambm essas relaes so includas na reflexo filosfica, as relaes
com a realidade circundante, aquilo que dizemos e fazemos.
A reflexo filosfica, mais uma vez, organizada em torno de perguntas.
Destacam-se trs conjuntos de perguntas ou questes. 1. Por que pensamos o
que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos? (Chau, 1991,
p. 14). Isso quer dizer, quais os motivos, razes ou causas de nosso pensar, dizer
e fazer? 2. A segunda pergunta sobre o que. O que, efetivamente, queremos
pensar quando pensamos, dizer quando falamos e fazer quando agimos? a
pergunta pelo contedo ou pelo sentido do que pensamos, dizemos e fazemos.
3. Por fim, pergunta-se para qu? Para qu pensamos o que pensamos, dizemos
o que dizemos e fazemos o que fazemos? (Chau, 1991, p. 14). a pergunta pela
inteno ou finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos.
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991. p. 9-14.
58
EaD
Filosofia e tica
Seo 2.4
Filosofia e Formao:
o Perfil do Profissional Universitrio
Vnia L. F. Cossetin
12
Historicamente a viso prtica pro-

fissionalizante definiu o perfil da
formao universitria brasileira, cuja
origem decorre do assim chamado
modelo napolenico, surgido a partir
das faculdades de Direito, Medicina
e Engenharia, no incio do sculo 19.
Tais cursos visavam, prioritariamente,
preparao de profissionais aptos a
atender s demandas para a forma-
o do quadro de funcionrios do
Imprio, quais sejam: mdicos para
enfrentar as doenas tropicais e enge-
nheiros para superar os obstculos da
natureza hostil (Goergen, 2010).
13
No de se estranhar, portanto, que um pensamento excessivamente

pragmtico tenha marcado e, continue marcando, a formao universitria
brasileira. Seu objetivo ainda est voltado para a preparao de mo de obra
tcnica, supostamente competente para atender demanda do mercado de
trabalho, substituindo sua funo pedaggica, de formao integral e humanista,
pelo mero treinamento de habilidades tcnicas com vistas ao desempenho de
tarefas operacionais. O problema que o ensino superior parece ter se esqueci-
do de que a formao profissional supe a prpria existncia, ou seja, a vida e o
cuidado para com ela, o que implica, justamente, uma formao que considere
a multifacetada dimenso do humano.
Indubitavelmente, num contexto em que h carncia de profissionais
aptos para atender a certas atividades tcnicas no mbito do trabalho, com-
preensvel a expectativa dos acadmicos de se qualificar pela aquisio de co-
nhecimentos e habilidades tcnicas, como se o sucesso profissional pudesse ser
encontrado nica e exclusivamente no conhecimento tcnico especializado. Eis
o engodo da formao superior: cria-se uma falsa dependncia do indivduo lei
imposta pelo sistema mercadolgico. Em boa medida, tal imposio mostra-se
j na infncia, quando perguntado criana o que deseja ser quando crescer
Relatividade Escher. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies
13
Multimdia.
59
EaD
e, imediatamente, tem sua resposta refutada caso no se enquadre naquelas

reas de grande demanda profissional ou ilusrio status social no por acaso:
Direito, Medicina e Engenharia.
E, assim, aquilo que ingenuamente tem-se denominado de movimento
natural do suposto progresso histrico-social, no passa de uma forma vil (mas-
carada por uma equivocada liberdade de escolha) de negociar os sonhos, a
realizao pessoal, as tendncias, as vocaes, para preencher as vagas do sistema
ou atingir ascenso social.
A profissionalizao, a habilitao profissionalizante, consequentemente
a insero das pessoas no mercado de trabalho , indubitavelmente, relevante.
O problema est na concepo meramente tecnicista dessa formao, como
se a atuao do profissional no implicasse tambm o conhecimento sobre a
complexidade humana para a qual est inexoravelmente voltado; como se o
conhecimento cientfico no tivesse, tambm, a potencialidade de intervir e
modificar, inclusive, a prpria natureza da tcnica e de apreender e reelaborar
criticamente a cultura, os valores, a sociedade.
Como, no entanto, grande parte dos acadmicos busca exclusivamente
a formao tcnica profissional, tudo o que ultrapassar estas fronteiras tende a
ser considerado suprfluo. A pergunta, ento, no pode deixar de ser feita: quais
so, ou deveriam ser, os objetivos do Ensino Superior com respeito formao
profissional? De que profissional o nosso mundo carece? Qual o seu perfil? Quais
as suas atribuies? E mais: se a universidade se entrega mera transmisso
de saberes, ou quilo que Coelho (2006) denomina de um supermercado do
conhecimento (p. 43), no qual o conhecimento se transveste de produto e se
banaliza na repetio irrefletida de seus especialistas, o que podemos esperar
das aes e seus efeitos produzidos pelo egresso universitrio? Ou seja, quando
o conhecimento torna-se certeza inabalvel a ser reproduzida e proferida, a que
instituio caberia a promoo da construo criativa de novos saberes, a crtica,
a dvida, a suspeita dos saberes j formulados e em aplicao irresponsvel, a
inovao desmedida e inconsequente, enfim, a reflexo sobre a prpria condio
e futuro da humanidade? Se o Ensino Superior no o fizer, quem ir faz-lo?
2.4.1 Idealizando o Profissional Contemporneo

Apesar da aparente recluso das pesquisas cientficas, tudo o que
pesquisado, pensado, criado, tem direta ou indiretamente repercusso na vida
concreta das pessoas. Concretude esta na qual estamos inevitavelmente joga-
dos, mas cuja fatalidade biolgica, qumica, fsica, procuramos transcender pelo
exerccio da liberdade, prpria da condio humana. Levar em considerao a
integralidade desta condio existencial e histrica do homem impe-se como
necessria formao profissional universitria. E o que isso quer dizer? Ora, a
Filosofia, desde os gregos, tem se preocupado com a formao integral huma-
nista, pela considerao da cultura com princpio formativo e norteado por um
60
EaD
Filosofia e tica
ideal de homem, de humanidade, pensado em sua integralidade corprea e

espiritual, e mais: num esforo grandioso de justificao ltima da comunidade
e individualidade humana (Jeager, 1995, p. 3-10).
Isto conduz reflexo sobre a ambiguidade, determinao e transcendn-
cia implcita a sua condio; na tematizao dos valores que perpassam a ao
humana em sua histria e na discusso crtica do conhecimento, especialmente
pela identificao das ideologias. Ou seja, o profissional contemporneo no
pode voltar-se apenas aos interesses cientfico/epistmicos, mas tambm, e,
sobretudo, aos culturais e tico/polticos.
1. O aspecto epistmico da formao: trata-se do domnio das ferramentas inves-
tigativas de construo do conhecimento, o estudo metdico e sistemtico,
as regras do saber e a manipulao da realidade natural, pela superao da
padronizao e estmulo da criatividade e do esprito inventivo, numa tentativa
de superao da falsa diviso entre teoria e prtica. O profissional contempor-
neo precisa saber traduzir os conhecimentos mediante a indagao, a anlise,
a problematizao acerca da sociedade, da poltica, da economia, das prticas
sociais e culturais, colocando-se como protagonista diante das novas situaes
postas por estes campos. Situaes estas hoje especialmente colocadas pela
fragmentao e pelo impacto das novas tecnologias que acabam interferindo
profundamente nas relaes socioculturais, pelo que dele exigido a superao
do preconceito ingnuo diante destas tecnologias e a avaliao crtica do seu
papel nos processos histrico-sociais.
2. Cultural: o profissional, aqui considerado, deve conceber o conhecimento e a
prpria formao enquanto processo de humanizao, como aquele sujeito
que est em permanente e ininterrupto processo, que no est pronto. Sua
tarefa compreender a sociedade, sua gnese e sua transformao, alm dos
mltiplos fatores que nela intervm, como produtos da ao humana. Nisso,
compreende a si mesmo como agente social e, sobretudo, a produo das
instituies sociais, polticas e econmicas no seio do processo histrico.
3. tico/poltico: do profissional contemporneo espera-se que supere os conhe-
cimentos meramente mecnicos e autnomos, desprovidos de identidade e
de sentido. Ou seja, o comprometimento com a construo de uma sociedade
solidria por meio da ao cooperativa e no individualista, com a responsabi-
lidade tica, tanto em mbito social quanto ambiental, tanto com seu tempo
quanto com geraes futuras. Os fundamentos e as justificativas do agir pro-
fissional, portanto, enquanto a sua questo tica fundamental perguntar se
cada ato concreto seu contribui para a melhoria das condies de vida do seu
entorno, da manuteno ou resgate da dignidade humana.
Concluindo...
A formao profissional universitria complexa. No pode ser reduzida
apenas ao repasse de informaes e ao treinamento para o desenvolvimento
de habilidades tcnicas, ou seja, sua formao no pode ser simplesmente es-
61
EaD
pecializada e profissionalizante, que (...) apenas o treina para executar tarefas

especficas, com a habilidade e a competncia necessrias a uma sociedade
mercantil, ou para um estreito mercado de trabalho (Pereira, 2007, p. 9).
A formao universitria, ao contrrio, deve ajudar o acadmico a trans-
cender esta viso positivista ingnua de uma razo instrumental, ajudando a
construir, neste futuro profissional, a postura da dvida, da suspeita, da crtica,
da imaginao, com vistas promoo de um efetivo enlace entre o saber, a
reflexo e a ao, pois, apesar de a construo do conhecimento no ser uni-
direcional, e tampouco ingnua, tudo o que elaborado, tanto terica quanto
tecnicamente, torna-se o modo pelo qual a vida pode ser pensada e orientada,
no, porm, sem que este sujeito que articula o conhecimento seja consciente e
responsvel tanto pelos saberes tcnico-cientficos quanto pelas metodologias
mediante as quais eles so construdos, bem como pela possibilidade de sua
aplicao. Isso porque profissional algum apenas um tcnico. Antes, ele um
existente, uma subjetividade resultante de um determinado processo histrico-
social e que busca respostas para a dinamicidade e concretude da vida, para a
efemeridade dos processos e conhecimentos tcnicos que no podem mais ser
compreendidos mediante uma receita.
Ou seja, a cincia realiza diagnsticos, previses, solues, mas no per-
gunta pelo sentido da vida. por essa razo que a formao universitria, alm de
adotar componentes cujos contedos forneam as informaes e conhecimentos
relativos aos objetos e fenmenos de cada rea em estudo, precisa tambm, e,
sobretudo, garantir momentos distintos de reflexo sobre o papel tico-poltico
dos futuros profissionais e de que forma pretendem atuar e intervir na sociedade
na qual se inserem. Se este no for o objetivo primeiro da formao superior, e
consequentemente, a postura do profissional egresso, ento devemos nos per-
guntar sobre a finalidade do conhecimento cientfico e se o sentido da formao
profissional no se esvazia por completo.
Referncias
COELHO, Ildeu M. Universidade e formao de professores. In: GUIMARES, Valter
S. (Org.). Formar para o mercado ou para a autonomia? O papel da universidade.
Campinas: Papirus, 2006.
GOERGEN, Pedro. Formao superior: entre o mercado e a cidadania. In: PEREIRA,
Elisabete M. A. (Org.). Universidade e currculo: perspectivas de educao geral.
Campinas: Mercado de Letras, 2010. p. 17-40.
JAEGER, Werner. Paideia: formao do homem grego. 3. ed. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.
PEREIRA, Elisabete M. A. (Org.). Universidade e educao geral: para alm da es-
pecializao. Campinas: Alnea, 2007.
62
EaD
Filosofia e tica
Sntese da Unidade 2
Nesta Unidade estudamos que:
O conhecimento por si s e sem o sentido da

relao pode ser um grande acmulo de es-
quecimento automatizado e extremamente
perigoso, por isso a reflexo profunda sobre
a participao na construo do mundo a
caracterstica tico-filosfica fundamental.
Um dos desafios das Cincias Humanas a atu-

alizao do passado e a apresentao de novos
saberes com o recurso da tradio.
A reflexo filosfica organizada em torno de

trs perguntas: 1. Quais os motivos, as razes
ou as causas de nosso pensar, dizer e fazer? 2.
Qual o contedo ou o sentido do que pensa-
mos, dizemos e fazemos? 3. Qual a inteno
ou a finalidade do que pensamos, dizemos e
fazemos?
A formao universitria, alm de adotar

componentes cujos contedos forneam as
informaes e conhecimentos relativos aos
objetos e fenmenos de cada rea em estu-
do, precisa tambm, e, sobretudo, garantir
momentos distintos de reflexo sobre o papel
tico-poltico dos futuros profissionais e de que
forma pretendem atuar e intervir na sociedade
na qual se inserem.
63
Unidade 3
TICA E AGIR HUMANO

Apresentar o carter histrico da antropologia filosfica discutindo
as principais vises de homem e de mundo j elaboradas.
Analisar e comparar as definies de homem defendidas desde
Scrates at Marx.
Distinguir os conceitos de tica, moral e deontologia e como tais
conceitos foram sendo paradigmaticamente pensados ao longo da
Histria.
Apresentar as principais teorias ticas desde os gregos at a con-
temporaneidade.
Refletir sobre as concepes de responsabilidade moral, determinis-
mo e liberdade.
Debater sobre as dimenses e a fundamentao da tica na polti-
ca.
Tematizar os conceitos de belo e feio e sua relao com a tica.

Seo 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos
Seo 3.2 O que o Homem?
Seo 3.3 tica a Partir dos Paradigmas
Seo 3.4 Teorias ticas
Seo 3.5 Responsabilidade Moral, Determinismo E Liberdade
Seo 3.6 Consideraes Sobre tica, Poltica e Cidadania
Seo 3.7 A Esttica e Suas Relaes Com o Feio
65
EaD
Seo 3.1
Introduo aos Estudos Antropolgicos1
Julio Csar Burdzinsky
3.1.1 O QUE ANTROPOLOGIA

2
A disciplina que se dedica ao estudo do homem recebe o nome de An-
tropologia. Como tantas outras palavras da lngua portuguesa Antropologia
tem, tambm, razes etimolgicas em duas palavras gregas que significam, res-
pectivamente, homem e discurso ou estudo. Assim, a Antropologia pode ser
entendida como discurso ou estudo sobre o homem. Esta definio, entretanto,
muito insuficiente porque um estudo sobre o homem pode se apresentar sob
vrias formas completamente diferenciadas e, historicamente, foi exatamente isto
o que aconteceu. Assim podemos ter, por exemplo, uma Antropologia biolgica
cujo objeto de estudo ser, justamente, o homem enquanto entidade biolgica
situada entre as demais espcies animais. A Medicina, tal como a conhecemos
tradicionalmente, ocupa-se deste aspecto do estudo sobre o homem. Tambm
o estudo de fsseis de homens pr-histricos, antecessores do Homo Sapiens,
assume uma direo semelhante e se dedica a investigar as vrias diferenas
entre os distintos estgios do desenvolvimento biolgico humano ao longo da
evoluo natural.
A Antropologia tambm pode, por outro lado, ocupar-se das diferentes
formas de civilizao que os seres humanos constituram em diferentes pontos do
tempo e do espao buscando, assim, identificar os fatores culturais e sociais que
a se revelam. Temos, ento, a Antropologia Cultural que, por sua vez, diferencia-
se em vrias escolas que seguem diferentes caminhos de pesquisa privilegiando
ora um, ora outro aspecto de uma determinada sociedade.
H, ainda, um terceiro sentido em que podemos entender o termo An-
tropologia, qual seja, um estudo do homem que busca investig-lo no apenas
como um ser biolgico ou cultural mas, antes, como aquele especfico tipo de ser
que se pergunta pelo seu prprio ser: a esta que denominamos de Antropolo-
gia filosfica e que aqui nos interessa mais diretamente. Definir de uma forma
1
1995. p. 108-119.
Fotografia As meninas lobo. Fonte: <http://novaemoderna.blogspot.com.br/2011/03/estranha-lenda-
2
de-amala-e-kamala-as.html>.
66
EaD
Filosofia e tica
mais clara o que podemos entender por Antropologia filosfica uma tarefa
extremamente difcil, uma vez que essa explicao pressupe, evidentemente,
uma elucidao do conceito de Filosofia o que, por si s, no nada simples.
No obstante, possvel darmos algumas indicaes gerais que possam situar
o lugar que ocupa a Antropologia filosfica no universo da prpria Filosofia e
do conhecimento humano como um todo.
3.1.2 A Antropologia Filosfica ontem e hoje

Referimos anteriormente que podemos entender a Antropologia filosfica
como uma disciplina que toma por objeto de estudo o homem mesmo enquanto
aquele que se prope objetos de estudo. Isto, porm, ainda um tanto vago e,
desde esta definio, podemos situar a Antropologia filosfica como um pequeno
e particular campo da Filosofia at como a sua totalidade. Na verdade, o espao
que a Antropologia filosfica ocupou dentro da Filosofia variou, historicamente,
de um extremo a outro. A perspectiva predominante contemporaneamente, po-
rm, a de que o estudo antropolgico a primeira e mesmo a mais importante
parte da Filosofia, embora a Filosofia no possa se resumir a ele. Esta , alis, a
perspectiva deste nosso curso: o estudo filosfico do homem e a extenso e
o significado deste estudo algo que dever tornar-se evidente ao longo do
prprio curso como parte inicial e principal do estudo filosfico.
Vejamos em que ponto nos encontramos agora: comeamos afirmando
que a Antropologia o estudo do homem e prosseguimos mostrando que esse
estudo poderia assumir diferentes perspectivas o biolgico-cientfico, o cul-
tural ou o filosfico. Finalmente, ocupando-nos dessa ltima vimos a dimenso
que o estudo antropolgico ocupa na Filosofia. Precisamos agora, aps termos
esclarecido essas consideraes preliminares, ocupar-nos com a realizao de um
estudo introdutrio de Antropologia filosfica, isto , vamos investigar desde o
ponto de vista de alguns tipos bsicos as diferentes formas pelas quais, ao longo
da Histria, o homem viu a si mesmo e sua relao com o mundo.
3.1.3 Vises do Homem e do seu mundo

Nosso primeiro pressuposto bsico o seguinte: a Antropologia tem um
carter histrico, ou seja, a perspectiva que o homem tem de si prprio no
sempre a mesma ao longo do tempo. Ou ainda: a forma segundo a qual o homem
encara suas relaes com outros homens (relaes sociais), sua relao com o
mundo (cosmoviso) e, por meio destas, suas relaes consigo mesmo, difere
conforme a poca histrica sobre a qual nos detemos. Esse pressuposto traz,
como decorrncia, duas consequncias imediatas: em primeiro lugar deve ficar
claro que a viso de Antropologia e de homem que estamos articulando aqui ,
exatamente, a nossa viso, isto , a perspectiva contempornea, a qual se carac-
teriza entre outras coisas como sendo uma perspectiva historicista. Em segundo
lugar precisamos no apenas relativizar nossa prpria perspectiva antropolgica,
67
EaD
mas devemos, ainda, situ-la enquanto resultado de um processo histrico ao

longo do qual vrias perspectivas diferentes a antecederam e, em boa parte, a
determinaram. O que tentaremos fazer aqui expor da forma mais simplificada
possvel os modelos bsicos de homem e mundo que se sucederam na histria
e a razo dessa sucesso.
3.1.3.1 A Mitologia
A espcie humana surge como tal na superfcie da Terra a cerca de um ou
dois milhes de anos. A baixa pr-Histria, conhecida como perodo paleoltico
ou idade de pedra lascada, alcana cerca de 10 mil anos atrs, enquanto a era
neoltica ou idade da pedra polida no remonta a mais de 5 mil anos. As primeiras
civilizaes humanas conhecidas e o consequente incio da poca propriamente
histrica se d por volta de 3.000 a.C. na Mesopotmia, Egito, China e ndia. Todas
essas civilizaes so-nos, entretanto, muito distanciadas no apenas histrica,
mas tambm culturalmente. Muito mais prximo do que podemos denominar
genericamente de cultura ocidental encontramos o mundo grego clssico,
matriz distante mas slida da nossa civilizao e que j foi chamado de infncia
da humanidade.
Pode-se afirmar que a civilizao grega iniciou a formar-se em cerca de
1.500 a.C., mas s atingiu seu apogeu dez sculos mais tarde. Por volta dessa
poca estabeleceu-se a democracia ateniense, a arte grega atingiu os pncaros
de seu desenvolvimento e a Filosofia nasceu e se desenvolveu rapidamente.
Antes disso, porm, predominava uma forma muito distinta de compreenso do
homem e do mundo: o que conhecemos por mitologia. Duas grandes obras
restam-nos desse perodo, as quais traam um painel do mundo grego de ento,
dando-nos informaes preciosas sobre sua moral, religio, etc. So a Ilada e a
Odissia, obras cuja autoria lendariamente atribuda a um poeta cego que teria
vivido por volta do sculo 8 a.C., chamado Homero. mais provvel, entretanto,
que tais obras constituam-se de um conjunto de vrias lendas diversas que fo-
ram reunidas formando ento o conjunto que conhecemos. Estas obras so os
documentos principais a serem pesquisados na investigao dessa longnqua
poca da Histria. A pergunta que ento nos interessa colocar aqui a seguinte:
Que concepo de homem encontramos ali?
Para responder a isso devemos, primeiro, vislumbrar o mundo da poca:
tecnologicamente falando ele , naturalmente, extremamente rudimentar. A
origem dos fenmenos naturais ento explicada de uma forma obviamente
diferente daquela que caracteriza uma sociedade moderna. O modelo para
explicao desses fenmenos , em primeiro lugar, os fenmenos do mundo
social. Assim, por exemplo, se a ordem de uma comunidade mantida pelo
poder exercido pelo seu lder supe-se, igualmente, um governante de muito
superior poder, claro deve tambm responder pela ordem do mundo da
natureza. Por extenso, so explicados da mesma forma fatos singulares como
a chuva e a reproduo. Se o Sol percorre um determinado trecho do cu num
68
EaD
Filosofia e tica
movimento regular que se sucede dia aps dia isso ocorre porque um deus as-
sim o conduz; se uma colheita prejudicada pela irregularidade das chuvas, se
os animais rareiam em um determinado campo de caa, porque a divindade
responsvel pelo ordenamento desses processos naturais est irritada contra
os homens que deles dependem. Da ento a necessidade de oferecer sacrifcios
como meio de reconquistar a simpatia divina.
Num mundo assim concebido inexiste uma diferenciao clara entre o

mundo dos fenmenos naturais e a esfera dos acontecimentos propriamente
humanos ou sociais, dado que o mundo como uma totalidade visto como
uma projeo daquilo que especificamente humano. Os prprios deuses tm
as mesmas qualidades e defeitos de qualquer homem comum, diferenciando-se
destes em apenas dois sentidos: primeiro, essas qualidades e defeitos ocorrem
num grau muito maior, pois os deuses so mais poderosos que os humanos;
segundo, os deuses so imortais. Alm disso, sendo o comrcio uma das formas
bsicas de relao entre os homens e devemos lembrar aqui que os gregos
eram um povo de comerciantes , o comrcio tambm a forma bsica de relao
entre homens e deuses: os homens oferecem sacrifcios aos deuses e esperam
destes, em retribuio, favores.
Como consequncia dessa viso do mundo, encontramos aqui a ausn-

cia de uma efetiva preocupao com a natureza humana, uma vez que essa
natureza mesma no diferenciada de forma clara. Pelo contrrio, homem e
mundo surgem aqui como dois elementos que se interpenetram a tal ponto
que se tornam praticamente indistinguveis. Essa indistino e a consequente
despreocupao de qualquer estudo que poderamos denominar antropolgico
prosseguiria ainda, como veremos a seguir, no momento seguinte da histria do
pensamento grego, ainda que sobre bases completamente diferentes.
3.1.3.2 Os primeiros pensadores

a partir do sculo 6 a.C. que surge na Grcia aqueles que chamamos de
primeiros filsofos. Falar acerca deles nos permite, ao mesmo tempo, formularmos
uma primeira viso geral do que chamamos de Filosofia.
Desses primeiros pensadores no temos, em geral, mais do que pequenos

fragmentos resgatados de obras de pensadores bem posteriores. No caso de Tales
de Mileto, considerado o primeiro filsofo, no temos sequer uma linha de seus
escritos, tendo sido perdido ento, qualquer registro direto do seu pensamento.
As nicas notcias que temos de Tales nos chegam por meio de comentrios
indiretos de pensadores que so bem posteriores a ele. Desse pouco que sabe-
mos podemos, entretanto, reconstituir aquela que teria sido a ideia central do
pensamento de Tales e que pode ser resumida na seguinte afirmao:
Tudo gua.
69
EaD
Nesta pequena frase encontramos de uma forma bastante clara dois ele-
mentos que so essenciais para o pensamento filosfico e cuja caracterizao
se torna ainda mais evidente se posta sob o pano de fundo das perspectivas
mitolgicas. Seno vejamos: o pensamento mitolgico tpico, como vimos muito
resumidamente, surge como uma tentativa de explicao dos fatos do mundo
mediante a atribuio da autoria desses fatos a entidades divinas moldadas
semelhana do homem. Enquanto isso a tentativa de explicao de Tales vai
numa direo em tudo diferente. Primeiro, porm, esclareamos: ao afirmar
Tudo gua Tales pretende expor uma concepo segundo a qual todas as
coisas do mundo minerais, vegetais e animais, incluindo-se a, naturalmente,
o prprio homem so formadas e, portanto, tem seu princpio fundamental
na gua. Como Tales supusesse que poderia ocorrer essa constituio de tudo
o que encontramos no mundo a partir desse simples elemento, isso algo que
infelizmente no sabemos. O que precisa ficar bastante claro, porm, que
existe uma radical diferena entre essa tentativa de explicao e aquelas ante-
riores. J no vemos mais aqui qualquer referncia a uma divindade que seria a
responsvel pela manuteno do mundo, muito menos a uma divindade com
quaisquer caractersticas humanas. Pelo contrrio, estamos agora como que no
polo oposto da explicao mitolgica: se ento os fenmenos naturais eram
explicados a partir de uma projeo sobre eles dos processos do mundo social,
agora as realidades do mundo social devem ser como que derivadas a partir de
uma explicao cosmolgica que, no caso de Tales, tem como princpio a gua.
Outros pensadores que lhe seguem proporo diferentes princpios; em todos eles,
porm, essa tentativa de explicao se caracteriza, primeiro, por uma pretenso
de abarcar a totalidade das coisas do mundo. Assim, a explicao de Tales, por
exemplo, pretende no apenas explicar alguns fatos isolados do mundo, mas a
totalidade deles. Em segundo lugar, temos ali uma busca de unidade, ou seja:
buscar um princpio (seja este concebido como gua ou de qualquer outra
forma) implica que no apenas se quer explicar de uma forma genrica todas
as coisas do mundo sob um certo aspecto o pensamento mitolgico j fazia
isso , mas, tambm, que se quer explicar tudo isso a partir de um princpio
simples e nico. Assim, por mais ingnua que a proposta de Tales possa soar aos
ouvidos modernos, devemos ter claro que com ela se inaugura aquela forma de
pensamento que nos acostumamos a denominar de racional.
3.1.3.3 Scrates
Mais de um sculo depois de Tales de Mileto vamos encontrar na cidade
grega de Atenas Scrates, provavelmente o mais famoso nome no apenas da
cultura grega, mas de toda a Filosofia. Tal como ocorre em relao a Tales, no
temos nenhum registro escrito das doutrinas que Scrates professava. Os moti-
vos, porm, so bastante diferentes. Enquanto os escritos de Tales simplesmente
perderam-se em algum ponto da Histria, de Scrates no herdamos obra alguma
porque este durante toda a sua vida recusou-se a registrar por escrito seus pen-
samentos, entre outros motivos, por desconfiar seriamente da validade filosfica
70
EaD
Filosofia e tica
da palavra escrita. Ao invs disso, preferia sempre a utilizao da conversao, do

dilogo, da palavra viva e dinmica. Em compensao, a figura e os ensinamentos
de Scrates foram brilhantemente descritos por um dos seus discpulos, o qual
veio a se tornar to famoso quanto o seu mestre: Plato. Este guardou de Scra-
tes a paixo pela dinmica do dilogo mas, por outro lado, no quis renunciar
a escrever suas obras. Procurou, ento, um meio-termo; como resultado, prati-
camente todos os seus textos foram redigidos na forma de dilogos. Em muitos
desses dilogos Plato fez de Scrates o interlocutor principal e so eles que nos
indicam o sentido e a dimenso do trabalho de Scrates. E isso ocorre de uma
forma to profunda, alis, que muitas vezes impossvel distinguir onde termina
a contribuio histrica real de Scrates e onde comea a de Plato.
De toda forma, certo que, com Scrates, comea propriamente a Antro-
pologia. O homem em suas muitas faces foi sempre o nico interesse de Scrates.
Ali, ento, j aparecem claramente diferenciados o reino de fenmenos naturais e
a dimenso dos fenmenos humanos onde encontramos o interesse de Scra-
tes. Lembremos que nem entre os pensadores da poca mitolgica, nem entre
os primeiros filsofos essa diferena estava suficientemente clara. Na mitologia,
o mundo natural se apresentava, de certa forma, como uma mera extenso do
mundo humano, sendo governado por leis idnticas. Para os primeiros filsofos
o homem quase uma decorrncia ela mesma natural do mundo natural;
encontrada a chave de explicao do cosmos, o homem estaria imediatamente
explicado. Em Scrates a diferena que vai da explicao de um fenmeno natural,
por exemplo, a chuva, at a investigao de questes especificamente humanas,
como a Justia, evidente. Scrates parece preocupar-se exclusivamente com
questes desse ltimo tipo. Plato tambm dedicou-se preferencialmente
investigao dessa dimenso, embora tenha escrito tambm textos nos quais
se dedica a investigar questes cosmolgicas. Aristteles, o terceiro grande
nome da Filosofia clssica grega e que foi aluno de Plato, se dedicar com igual
intensidade seja ao estudo da natureza, seja ao estudo de temas como a tica e
a poltica. Voltemos, porm, a Scrates.
No suficiente afirmar que o interesse de Scrates um interesse antro-
polgico. O que realmente preocupa a Scrates a dimenso moral do homem.
As questes que ele est sempre a colocar so do seguinte tipo: Que a justia?
Que a virtude? Que o bem? A todos os pretensos sbios de sua poca Scra-
tes dirigia estas questes. Ateno, porm, Scrates formulava estas questes
num sentido filosfico, o que implica, lembremo-nos, uma ideia de totalidade e
uma ideia de unidade. Assim, se pergunta O que a justia? algum d como
resposta pagar as dvidas devidas Scrates retrucaria, por exemplo, que punir
os malfeitores tambm um ato justo. Isso significa que a resposta pergunta
pela natureza da justia deve abranger a todos os casos em que a justia est
em questo. Ainda mais: se a mesma questo fosse respondida da seguinte for-
ma: Justia pagar as dvidas devidas e punir os malfeitores, com certeza isto
ainda no satisfaria a Scrates. A pergunta que ele imediatamente dirigiria a seu
interlocutor seria algo do tipo: Falas em pagar as dvidas devidas e punir os mal-
71
EaD
feitores; dize-me ento o que h de comum entre esses dois atos to diferentes
entre si que permite identificar a ambos como atos de justia. Assim fica claro
que uma resposta filosfica questo O que a justia deve responder a duas
exigncias bsicas: deve abranger a totalidade das coisas consideradas justas e
deve, ainda, encontrar a razo de sua unidade.
H ainda um elemento que devemos considerar em relao ao mundo
grego. a que nasce a forma de governo que denominamos democracia. So
os gregos, tambm, os primeiros a se dedicarem de forma intensa, profunda e
sistemtica ao estudo da poltica. do grego Aristteles a clssica definio do
homem como um animal poltico. Nesta afirmao mltiplas implicaes esto
imbricadas e, sobretudo, esta: o homem s se realiza plenamente e s pode ser
compreendido de forma perfeita quando est inserido numa determinada so-
ciedade. ainda Aristteles que afirma que um ser que no vive em sociedade
uma besta ou um deus, argumentando com isto que o viver em sociedade
uma caracterstica essencial do homem e aqueles seres que vivem em condies
diferentes esto acima ou abaixo da condio humana e, de qualquer forma, fora
dela. Isto significa, finalmente, que a relao dos homens com a comunidade em
que vivem uma relao muito ntima; um homem faz parte de uma comunidade
da mesma forma que um rgo faz parte de um corpo, isto , inseparvel e in-
compreensvel sem a referncia totalidade da qual faz parte. Assim a concepo
grega de homem estar sempre ligada a uma compreenso do homem como
parte de uma estrutura poltica que, afinal define esse homem.
3.1.3.4 A Cristandade
Nessa nossa rpida viso histrico-antropolgica, daremos agora um
salto de dez sculos para mergulharmos nesse perodo histrico que encon-
tramos denominado nos livros de Idade Mdia e que abrange um perodo de
cerca de mil anos, indo desde a invaso de Roma pelos brbaros at o incio do
Renascimento italiano.
A Idade Mdia representada, muitas vezes, como um perodo no qual
a Histria paralisou ou desandou e a cultura desapareceu. Costuma-se chamar
esse perodo, s vezes, de Idade das Trevas. bom, pois, que se diga logo que
nada disso verdade. O que ocorreu, mais simplesmente, que com a queda
de Roma, terminou o ciclo dos grandes imprios ocidentais, sendo estes substi-
tudos por uma infinidade de pequenos reinos independentes poltica e econo-
micamente. Com isto, claro, a comunicao entre pontos diversos do mundo
europeu tornou-se mais difcil, e as atividades em geral sofreram uma espcie
de desacelerao. O comrcio tornou-se obviamente muito mais difcil, pois no
era raro que tais pequenas unidades polticas entrassem em conflito pelos mais
diversos motivos; alm disso, o trnsito atravs deles deveria pagar tributo a
qualquer duque ou baro pelas terras de quem esse trnsito se efetuasse. Com
isso, a base econmica predominante passou a ser a agricultura praticada de
forma independente por cada reino ou feudo. Com uma tal desestruturao
72
EaD
Filosofia e tica
poder-se-ia esperar logicamente que a prpria cultura como um todo e o tesouro

espiritual da humanidade at ento acumulado fosse fragmentado, dispersado e,
afinal, perdido. Isso, entretanto, no ocorreu por pelo menos dois bons motivos:
em primeiro lugar, porque, como j afirmamos anteriormente, a desestruturao
social e poltica no foi to completa como se pretende algumas vezes; em se-
gundo lugar e fundamentalmente porque nesse perodo existia uma grande e
poderosa instituio que ligava sub-repticiamente boa parte da Europa de ento.
Essa instituio tinha foras suficientes para manter um certo nvel de organizao
e um trnsito cultural relativamente ordenado no meio do caos que ento se
instalava na Europa. Referimo-nos, claro, Igreja crist. Em mosteiros, conventos,
abadias e outros tantos centros de devoo religiosa, bibliotecas contendo mui-
tas obras da Antiguidade foram preservadas da aniquilao e do esquecimento
absoluto. Alm disso, muitos dos grandes religiosos medievais, alguns dos quais
foram mais tarde santificados pela Igreja foram tambm grandes pensadores e
eruditos. De um modo geral os pensadores cristos no produziram obras que
introduzissem novidades radicais em relao ao que os grandes pensadores
gregos j haviam feito; limitaram-se, via de regra, a um trabalho de interpretao
dos autores clssicos. Os maiores entre os filsofos medievais tomaram a si uma
tarefa que consideravam fundamental: adaptar a Filosofia clssica primeiro
Plato, depois Aristteles aos limites e s necessidades tericas da teologia
crist. Nem s a repensar os autores antigos, no entanto, dedicaram-se os autores
medievais. Ocorre que, com o advento da religio crist, uma nova dimenso
do homem passou a ser tomada como essencial e, com isso, passou a receber
a ateno de vrios pensadores. Se os antigos se interessavam expressamente
pela dimenso poltica e social do homem, vislumbrando-o como cidado e
interessando-se, ento, basicamente pelo comportamento moral do homem na
cidade, aos cristos interessava uma dimenso mais oculta e subjetiva da alma
humana: algo que denominaramos de interioridade. Isso ocorre na medida
em que noes como a de pecado ou f fazem referncia a uma dimenso
do esprito humano que se constitui numa espcie de foro ntimo, dimenso
esta que os antigos no viam como um problema a ser resolvido, uma vez que
toda a questo espiritual se colocava imediatamente como um problema moral
a ser equacionado em parmetros polticos. nesse ponto que encontramos
uma das grandes fontes de originalidade do pensamento medieval. O homem
j no mais entendido unicamente desde o ponto de vista poltico, enquanto
cidado, mas visto, tambm, como membro de uma comunidade celestial de
almas. Assim, podemos resumir da seguinte forma o que se passa nesse perodo:
a herana filosfica da Antiguidade preservada, retomada e adaptada ao uni-
verso cristo ao mesmo tempo, recebe um impulso na direo da interioridade.
Devemos ter cuidado, entretanto, em no confundirmos interioridade com in-
dividualidade. Lembremo-nos de que a religio crist prope uma alma imortal
indissoluvelmente ligada a Deus. O grau de originalidade que pode ser assumido
deve restringir-se a uma interpretao das escrituras e dos autores consagrados
pela Igreja. Recordemo-nos, ainda, que a imensa maioria trabalhadora da poca
est ligada economicamente a terra na qual trabalha e por meio dela ligado
73
EaD
politicamente ao senhor feudal ao qual deve obedincia. Vemos ento que os

homens de ento eram duplamente dependentes: seu corpo pertencia ao seu
senhor, em defesa do qual tinham a obrigao de entregar a prpria vida; sua
alma pertencia a Deus e Igreja. Noes que hoje nos so comuns, como as de
liberdade e individualidade, eram ento completamente estranhas; seu sur-
gimento na Histria est ligado a uma revoluo de vastas propores que nos
levou ao perodo histrico que denominamos de Modernidade.
3.1.3.5 A Modernidade
No incio do sculo 16 uma srie de mudanas de grande porte ocorreu
no mundo europeu. Tais mudanas afetaram todos os campos: a moral, a religio,
a arte, a cincia, a Filosofia, a economia, a poltica. Todas estas mudanas esto,
naturalmente, interligadas. So, entretanto, conhecidas por diferentes nomes.
Assim, as mudanas profundas na estrutura religiosa iniciadas nos estados ger-
mnicos so conhecidas por Reforma Protestante e a reao a estas mudanas
deu origem Contrarreforma Catlica. A grande impulso que conheceram as
artes, notadamente na Itlia, so identificadas como Renascimento. Na Economia,
o capitalismo deu seus primeiros passos, enquanto a descoberta e colonizao
da Amrica d origem ao sistema comercial do Mercantilismo. A cincia, tal como
a entendemos, d seus primeiros passos com Bacon e se afirma definitivamente
com Newton. Na poltica assistimos decadncia do feudalismo e ascenso dos
primeiros Estados nacionais. A Filosofia liberta-se enfim do jugo do cristianismo
que a utilizara durante mil anos como serva. O Discurso do Mtodo de Descartes
um brado contra toda submisso tradio e ao respeito sagrado que sempre
cercara os textos de autores consagrados pela Igreja, como Aristteles. Abrem-se
as portas para a originalidade e a palavra de ordem passa a ser o Ousa Saber!
Toda essa srie de mudanas implicou uma profunda e ampla caracteri-
zao da natureza humana. nesse momento histrico que surgem as noes
de indivduo e de sujeito. A primeira dessas encontra lugar desde que, com
o fim do sistema feudal e da vinculao direta do homem a terra na qual ele
trabalha, tem incio um processo de independentizao dos homens dos fortes
laos que os ligavam aos senhores feudais. Ao mesmo tempo, com a perda do
poder de influncia da Igreja, a noo de comunidade, to presente em toda
a Idade Mdia, substituda pelo esprito de competitividade e de valorizao
do empreendimento individual tpicos do perodo inicial do capitalismo. Todos
estes fatores conduzem formao de um novo homem. Este tem uma noo
totalmente nova acerca do mundo, de sua relao com este e com os demais
homens.
Este novo carter ficar mais claro se notarmos que a esta poca que
remonta criao da Histria como disciplina e perspectiva de estudo do
homem. Lembramos que, em toda a Antiguidade sempre houve uma total
falta de perspectiva histrica, essa noo que hoje nos to comum. Estamos
acostumados a representar a nossa sociedade e nosso modo de vida como um
74
EaD
Filosofia e tica
perodo particular de uma longa srie de mudanas levadas a cabo pela huma-
nidade ao longo do tempo. Ora, esta viso encontra sua origem exatamente no
incio da poca moderna. Com a perspectiva histrica, dois elementos centrais
foram incorporados na viso que o homem tem de si mesmo e de seu mundo:
em primeiro lugar, aprendemos a relativizar a prpria sociedade e sua poca;
com isto reconheceu-se que os valores morais e os costumes os quais estamos
acostumados a considerar como normais no so absolutos, mas devem ser co-
locados em seu devido lugar. Em segundo lugar, ao mesmo tempo em que isto
ficou claro, isto , em que ficou evidente que o mundo se transforma ao longo
do tempo, ficou igualmente evidente que o prprio homem o agente dessa
mudana, o sujeito responsvel por essa transformao.
Toda essa srie de mudanas a que aqui fizemos meno moldaram o
homem moderno e o mundo que conhecemos. A cincia, a viso histrica, as
artes e a moral tais como as conhecemos, foi a que receberam a direo que
hoje em dia apresentam. O caminho que conduziu desse direcionamento inicial
at os dias de hoje no foi, entretanto, sem acidentes ou equvocos. Esta, porm,
j uma outra histria.
Seo 3.2
O que o Homem?3
Celso Eidt
SCRATES
4
durante a crise ateniense da segunda metade do sculo 5 a.C. e em
meio ao movimento sofista que surge a figura de Scrates, um dos expoentes
da Filosofia clssica.
3
1995. p. 120-140.
Retirantes Cndido Portinari. Fonte: <http://www.proa.org/exhibiciones/pasadas/portinari/salas/
4
portinari_retirantes.html>.
75
EaD
Segundo Werner Jaeger, Scrates proclama o evangelho do domnio do

homem sobre si prprio e da autarquia da personalidade moral.5 A ideia da
personalidade moral, introduzida por Scrates, certamente a base da tica e
do Direito da civilizao ocidental.
A interioridade (alma = sopro de vida) passa a ser a verdadeira dimenso
por onde se manifesta a grandeza humana. A interioridade converte-se em esfera
definidora da ao humana conforme a virtude e baseada nos valores do justo e
injusto. O indivduo valorizado a partir do preceito dlfico do conhece-te a ti
mesmo. O conhecimento da interioridade a condio da verdadeira sabedoria
e esta leva verdadeira virtude.
O desenvolvimento das faculdades intelectuais como condio para a
vida virtuosa um ponto chave para a compreenso do homem grego. A virtude
grega tem na sabedoria da alma sua base de ser.
Neste sentido Werner Jaeger pde identificar em Scrates uma persona-
lidade cujas atitudes esto acima de seus ensinamentos.6
Agnes Heller na mesma tica, considera que Os ensinamentos e a vida
de Scrates so uma s coisa.7
PLATO
O homem para Plato, essencialmente alma8 e a poltica a arte por meio
da qual a alma chega a sua realizao. A atividade humana se ordena a partir da
realidade do mundo das ideias. O mundo das ideias, ao qual a alma congnita,
explica no homem a vida da alma, na sua condio terrena. Isto se deve ao fato
de a alma permanecer ligada ao mundo das ideias pela reminiscncia.
A alma complexa e se estrutura em trs dimenses: a dimenso racional,
a irascvel e a volitiva, e cada uma dessas partes regida por sua virtude prpria.
A virtude da parte racional da alma a sabedoria, da parte irascvel a coragem
e a parte volitiva a moderao.
Os trs graus da alma encontram-se, por natureza, nos homens em di-
menses diferentes. H aquela classe de homens que personificam o desejo.
So as almas inquietas e vidas que buscam bens materiais; cobiam luxo e
prazeres. So as chamadas almas de bronze a cujos portadores Plato atribui na
Repblica a tarefa de prover as necessidades materiais de todos os membros.
Plato tambm concebe uma classe de homens que nascem com a parte irascvel
da alma mais desenvolvida. So homens que se caracterizam pelo sentimento
de coragem e que buscam acima de tudo a vitria na luta. Sua alma de prata os
Jeager, Werner. Paidia, p. 353.

5
Jeager, Werner. Paidia, p. 317.

6
Heller, Agnes. Aristoteles y el mundo antigo. Barcelona: Ed. Pennsula, 1983. p. 38.
7
... alam significa, para os gregos, vitalidade, e o homem participa da vitalidade, vive a partir dela. Nesse
8
sentido, o homem alma a medida que participa de uma vitalidade que o transcende (Oliveira, Manfredo
A. de. tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993).
76
EaD
Filosofia e tica
torna mais lutadores que ambiciosos. Orgulham-se mais do poder do que das
posses. A essa classe de homens Plato atribui, na Repblica, a tarefa da guarda,
da segurana de toda comunidade humana.
H, enfim, os homens com alma de ouro. Estes se caracterizam pelo po-

der da razo, do pensamento e da sabedoria. Seu papel consiste em governar
a Repblica.
Assim percebemos que Plato estrutura a Repblica com base na estrutura

da alma humana. Em certo sentido o homem ... uma micro-plis e a plis um
macro-homem, enquanto realizao e atualizao de suas potencialidades.9
O Estado o que porque seus cidados so o que so. O Estado, a plis,

constituda segundo a natureza humana. Quando os homens melhoram, a
plis se aperfeioa.
Entre as vrias artes que Plato perspectiva na Repblica poltica a arte

por excelncia. A poltica a arte por excelncia porque autoprodutora do
homem. Se a caracterstica das demais artes produzir um determinado bem,
uma obra, a arte poltica tem a caracterstica de fazer coincidir a virtude do de-
sempenho com a virtude da obra. A arte poltica assim a arte suprema, porque
se utiliza de todas as demais artes e lhes serve, ao mesmo tempo, de fundamento
avaliativo. A arte poltica visa ao bem enquanto tal. O bem enquanto tal s pode
ser captado pela atividade racional que a atividade da reflexo filosfica. Assim
Plato atribui a melhor arte a poltica ao melhor homem, que o filsofo. O
propsito claro: alcanar a harmonia e a justia.
A razo possibilita ao homem perceber o mundo de forma ordenada e

justa. A poltica tem como funo organizar a vida humana com normas racio-
nais e justas.
A tarefa de ordenar a cidade com base na justia cabe ao filsofo precisa-

mente porque este tem a propriedade de se elevar acima do mundo das formas
sensveis e contemplar pelo uso do logos, o mundo das ideias, que o mundo
essencial do qual toda forma sensvel uma cpia perfeita. Plato observa que
a alma conhece as ideias no mundo transcendente antes do nascimento e que
conhecimento efetivo da realidade no , portanto, seno uma reminiscncia
do que a alma tem visto antes de seu nascimento.
Atribuir a atividade poltica enquanto atividade humana por excelncia,

aos homens sbios, no um acaso; h, em Plato, uma preocupao bsica em
unir o saber e a poltica. Converter os governos em filsofos ou elevar os filsofos
ao governo, esta a perspectiva de Plato. Na base desta pretenso temos uma
concepo de sabedoria, comum aos pensadores gregos. Ser sbio ser bom;
ou seja, a sabedoria da alma leva virtude.
Oliveira, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. p. 49.

9
77
EaD
Como a atividade poltica, que a arte do filsofo rei, pode ser justa? A
justia consiste em organizar a vida poltica da melhor maneira possvel, de forma
que cada homem ocupe na sociedade o lugar que lhe compete por natureza. A
justia est ligada igualdade, mas os homens so diferentes por natureza com
base em suas prprias almas. Logo, justia significa possibilitar o desenvolvimento
das capacidades do indivduo de maneira proporcional ao desenvolvimento das
capacidades dos outros.
ARISTTELES
Segundo Lima Vaz:
O centro da concepo Aristotlica de homem a physis, mas animada pelo

dinamismo teleolgico da forma que lhe iminente, o que como forma ou
eidos o seu ncleo inteligvel.10
Aristteles situa na natureza o telos, que o fim do ser e do agir do homem

que Plato situava no mundo das ideias.
Enquanto portador de alma, o homem um ser natural, mas mais que um

ser meramente natural; ele se distingue dos outros seres da natureza em virtude
da razo. A racionalidade o elemento que diferencia e peculiariza o homem. O
logos proporciona ao homem a capacidade de falar e discorrer, o que lhe permite
entrar em relao com outros homens e instaurar a comunidade poltica.
O homem tem em comum com os animais a voz e esta pode indicar os

sentimentos de dor e prazer; mas a fala peculiar ao homem. A fala possibilita
ao homem indicar o conveniente e o inconveniente e estabelecer o justo e o
injusto.
Nas palavras do prprio Aristteles:
A caracterstica especfica do homem em comparao com os outros animais

que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e
de outras qualidades morais, e a comunidade de seres com tal sentimento
que constitui a famlia e a cidade.11
O homem, pelas qualidades morais que lhe so peculiares, tem a capa-

cidade de se constituir enquanto ser poltico. O homem , por natureza, um
animal poltico, dir Aristteles (Zon politikn). Como animal poltico apenas a
vida poltica (bios politiks) expressa a plenitude do ser do homem. A natureza
de qualquer ser revela-se quando o mesmo chegar ao grau final de seu desen-
volvimento.
Vaz, Henrique C. L. Antropologia filosfica I. p. 39.

10
Aristteles. A poltica. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2004. p. 15.

11
78
EaD
Filosofia e tica
Assim a comunidade poltica no uma inveno arbitrria ou artificial

que rompe com a natureza humana, mas, ao contrrio, a plenificao do animal
poltico. A cidade, ou comunidade poltica, resulta da continuidade natural da
comunidade familiar e do povoado, que so pr-polticos e unicamente com
base nas necessidades dirias. A cidade tem como tarefa no apenas assegurar
a vida de seus membros, mas igualmente lhes proporcionar uma vida melhor.
Uma vida melhor que a cidade possibilita por ser o estgio final da comunidade
humana e enquanto tal ser autossuficiente.
O indivduo humano, quando tomado isoladamente, no autossuficien-
te, ele apenas encontra resposta para sua condio de animal social na plis,
para a qual naturalmente se sente impulsionado. Enquanto parte, o indivduo
se completa como um todo na vida social que a comunidade poltica garante.
A comunidade poltica, como autossuficiente, tem precedncia sobre as partes.
No existem, na concepo aristotlica de homem, interesses privados colocados
acima dos interesses coletivos. A comunidade e suas finalidades esto acima dos
indivduos e seus interesses.
Do ponto de vista tico a comunidade poltica, mais do que qualquer
comunidade, visa ao bem: o bem consiste em orden-la segundo a justia. A
justia a base da sociedade, e quando aplicada garante a ordem e a felicidade
da comunidade humana. Aristteles assegura que A felicidade o melhor, mais
belo e mais agradvel dos bens...12
H uma relao direta entre tico e poltico tambm em Aristteles, de
forma que o pensamento grego, distinto do pensamento poltico moderno,
opera com paradigma prprio.
tica e poltica so assim, para Aristteles, como tinham sido para Scrates
e Plato, e assim eles se fazem intrpretes de uma das caractersticas mais
profundas do homem grego o campo por excelncia onde se manifesta
a finalidade do homem coroada pelo exerccio da razo ou definida pela
primazia do logos.
13
HOMEM MEDIEVAL
O perodo conhecido como Idade Mdia operou profundas mudanas
em todas as dimenses da vida humana. Tanto a vida econmico-social quanto
a produo e a vivncia cultural diferenciam-se essencialmente da sociedade
grega.
Na base do pensar e agir do homem da sociedade medieval situa-se a
doutrina do cristianismo, ou a concepo crist de mundo; esta ocupa gradati-
vamente todas as dimenses da existncia humana.
Aristteles. tica e Nicmacos. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 27.

12

13
79
EaD
No campo da Filosofia Santo Agostinho revela-se a primeira expresso

da nova concepo de mundo do homem. A concepo agostiniana resultado
da retomada e reinterpretao das ideias de Plato a partir da tica dos escritos
bblicos e da teoria da criao. O fundamento da concepo de homem em Santo
Agostinho a tese de que o homem foi criado por um ser poderoso, mantendo
com este uma relao essencial, fundada na existncia paradisaca. Com Ado,
porm, o homem rompeu a relao com a essncia divina. O homem decaiu. A
queda trouxe como uma de suas consequncias o obscurecimento do poder ori-
ginal da razo humana. O homem, com a razo obscurecida, no mais encontra,
com as prprias foras, o caminho de retorno unidade perdida. Apenas a graa
divina pode reconduzir o homem a sua essncia primeira. O homem, concebido
como ser depravado, j no sujeito de seu prprio destino, mas este depende
de uma graa especial da divindade.
O percurso da vida do cristo resume-se na vivncia em busca da unidade
original, que s ser alcanada aps a morte, quando ento a alma, j sem o
crcere do corpo, retorna essncia divina.
Esta concepo mitolgica de homem e de mundo interfere diretamente
no valor que se atribui existncia humana. A vida humana perde o valor e o
sentido em si para se converter num meio, que tem sua finalidade fora da vida
real. O homem cristo volta-se ao mito da divindade e vive em funo desta
iluso, crendo alcanar, por meio de uma vida abnegada e servil, a prometida
graa de uma vida eterna, num mundo paradisaco transcendente.
Como o destino e o fim ltimo da vida humana o mundo transcendente,
tudo que terreno e humano valorizado apenas na medida em que venera seu
criador ou se volta glorificao de Sua obra.
Deus sendo tudo, o homem s pode ser o nada. As atividades humanas
em geral, como o trabalho, a poltica, a arte, a Filosofia, etc., voltam-se a Deus
e convertem-se em servos da teologia. A Bblia passa a ser o grande livro da
verdade, diante do qual os filsofos e telogos cristos se ajoelham para que o
saber lhes seja revelado.
A inverso operada na concepo de mundo e de homem trouxe como
consequncia uma paralisao no progresso humano em geral. O homem e a
sociedade avanam a passos lentos. A Idade Mdia conhecida como perodo
histrico pouco frtil para o desenvolvimento cultural da humanidade. um
perodo obscuro e nebuloso, bem distinto da vitalidade e luminosidade da
cultura clssica.
O HOMEM DO RENASCIMENTO
As bases da sociedade crist-feudal comearam a ser abaladas pelo mo-
vimento social global conhecido como Renascimento. O Renascimento (perodo
histrico que abrange os sculos 14, 15 e 16, principalmente na Itlia) o primeiro
passo de um processo histrico longo e que opera profundas mudanas em
todas as esferas da sociedade.
80
EaD
Filosofia e tica
O Renascimento, portanto, no se caracteriza apenas como movimento

cultural, artstico-filosfico, como geralmente se pensa; o seu conceito
... significa um processo social total, estendendo-se da esfera social e eco-

nmica onde a estrutura bsica da sociedade foi afetada at ao domnio da
cultura, envolvendo a vida de todos os dias e as maneiras de pensar, as prticas
morais e os ideais ticos cotidianos, as formas de conscincia religiosa, a arte
e a cincia.14
No campo econmico-social o Renascimento pode ser definido como

a aurora do capitalismo, cujos primeiros passos se deram no prprio seio do
mundo feudal. Pela produo econmica os homens buscam alcanar a riqueza
material. As manufaturas aumentam a produo, o comrcio se amplia e novas
relaes humanas se estabelecem.
As primeiras formas de foras produtivas capitalistas e das relaes sociais

burguesas surgiram a partir do desenvolvimento imanente do feudalismo;
medida que gradualmente corroam e dissolviam este ltimo, os homens
encontraram-se muito simplesmente numa nova situao, em que eram for-
ados a atuar, sentir o pensar sobre o mundo e sobre si prprios de maneira
diferente da habitual nas comunidades dadas naturalmente, caracterstica do
sistema dos domnios feudais.15
A maneira de viver do homem renascentista revela uma gradual dissoluo

dos laos naturais que ligavam os homens famlia, tradio, comunidade,
estrutura social global, que lhes conferiam um lugar predeterminado e fixo na
sociedade. A hierarquia e a estabilidade social aos poucos foram dissolvidas, o
que proporcionou a abertura de espaos novos em que as relaes sociais se
tornaram mais fluidas.
Sem uma ligao natural com a comunidade e sem uma existncia de-
finida por laos de sangue, tradio ou posio social, o indivduo encontra o
espao social dinmico a partir do qual pode desenvolver suas potencialidades.
O indivduo passa a escolher seu prprio destino dentro de uma dinmica social
com possibilidade quase infinita.
O Renascimento cria, portanto, o conceito de homem dinmico.
O indivduo passa a ter a sua prpria histria de desenvolvimento pessoal, tal

como a sociedade adquire tambm a sua histria de desenvolvimento. A iden-
tidade contraditria do indivduo e da sociedade surge em todas as categorias
fundamentais. A relao entre o indivduo e a situao torna-se fluda.16
Heller, Agnes. O homem do renascimento. So Paulo: Presena, 1982. p. 9.

14
Idem, ibidem. p. 12.

15
Idem, ibidem. p. 9.
16
81
EaD
No campo da Filosofia h, de um lado, um retorno aos clssicos da cultura

greco-romana, e de outro lado, um retorno do homem a si e a sua realidade social.
O retorno aos clssicos e a sua releitura se fez acompanhar de um esprito crtico
em relao interpretao que a tradio oficial fizera das mesmas e impusera
s universidades. O retorno do homem a si se fez acompanhar de um gradual
afastamento da concepo crist de homem. Este renasce como centro de pre-
ocupao, como objeto de interesse filosfico, cientfico, poltico, artstico, etc.
Este passa a compreender como ser racional que dispe de todas as condies
para construir seu prprio destino. Ou seja, no lugar do artfice transcendente
que conduz a vida humana, o homem cobra a si mesmo como artfice.
Diante da concepo crist do homem como ser decado e degenerado,
o Renascimento coloca a ideia de dignidade do homem. Mirandola escreve um
discurso sobre a dignidade humana no qual considera o homem o espetculo
mais maravilhoso do universo. O homem, criado pela divindade como timo
artfice, foi constitudo por uma natureza indefinida. Ao homem no foi con-
cedido nenhum lugar em especial, no foi imposta nenhuma tarefa especfica,
precisamente para que pudesse obter tudo com base no prprio querer, na
deciso livre.
Dispondo das sementes de toda a espcie dos germens de toda a vida17
o homem pode cultiv-las e fazer crescer conforme sua livre deciso. Assim, a
dignidade do homem tamanha que este se assemelha muito mais divinda-
de do que besta, desde que desenvolva a razo filosfica e por meio desta
investigue as causas dos processos da natureza, bem como os fundamentos do
universo e do homem.
O homem do Renascimento toma conscincia do seu poder criativo e
autocriativo. Ficino escreve:
Quem pode negar que o homem possui quase o mesmo gnio do criador
dos cus? E quem pode negar que o homem tambm poderia criar de algum
modo os cus, se pudesse obter os instrumentos e o material celeste, dado
que mesmo hoje ele os cria, embora com um material diferente, mas com uma
ordem bastante semelhante?18
Tambm Nicolau Maquiavel concebe o homem em sua grandeza e exce-

lncia terrena, repleta de potencialidades e capacidade criativa.
Na potencialidade do homem existe tudo, sua prpria maneira. Na huma-

nidade tudo humano tal como no universo tudo se desenvolve universal-
mente. O mundo existe aqui como um mundo humano... Nada impe limites
atividade criativa da humanidade, exceto a prpria humanidade.19
Maquiavel apud Heller. Idem, ibidem. p. 44.

17
Ficino, apud Heller, idem, ibidem. p. 67-68.

18
Heller, Agnes. O homem do renascimento. So Paulo: Presena, 1982. p. 355.

19
82
EaD
Filosofia e tica
Giordano Bruno, um dos mais entusiasmados defensores dos novos

tempos e, em especial, da descoberta de Coprnico, no se assusta diante das
dificuldades que o avano da cincia traz ao homem. Porque o homem um ser
infinito, uma ofensa Causa Infinita pensar o homem como limitado. O homem
tem o poder no apenas de trabalhar de acordo com a ordem normal da natu-
reza, mas inclusive de ultrapassar as leis naturais criando uma nova natureza. A
propenso das capacidades intelectuais cria dificuldades e necessidades sociais,
mas estas igualmente estimulam a mente humana.
Os homens inventaram os ramos da indstria e descobriram as artes, at que

hoje, sob o aguilho da necessidade, invenes cada vez mais prodigiosas
saem dia-a-dia da profundidade da mente humana ... No nos admiremos
com as injustias e iniquidades que cresceram lado a lado com as aspiraes
do homem ao bem...20
O novo discurso da grandeza e da dignidade do homem tpico da Filosofia

humanista do Renascimento entra em conflito com a tradio escolstica, como
mostra a seguinte polmica entre Manetti e o Papa Inocncio III.
Inocncio III em seu livro Da Misria da Vida Humana assim se dirige ao
humanista Manetti:
Tu, homem, andas pesquisando ervas e rvores; estas produzem flores, folhas
e frutos, e tu produzes lndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite,
vinho e blsamo; do teu corpo, catarro, urina e excremento.
Manetti, por sua vez, responde da seguinte forma a Inocncio III.
Os frutos do homem no so constitudos por essas matrias sujas, mas pelas

obras de sua inteligncia e de sua criao criadora, para as quais ele nasceu
como integrador e aperfeioador da natureza, atravs de suas artes e inven-
tos. Nossas, quer dizer, humanas, so todas as casas, os castelos, as cidades,
os edifcios da terra. Nossas, as pinturas, as esculturas, a sabedoria. Nossos,
finalmente, os mecanismos admirveis e quase incrveis que a energia, o
esforo e o engenho humano (dir-se-ia, antes, divino) conseguiram produzir
e construir por sua singular e extraordinria indstria.21
A exaltao da grandeza humana certamente foi um dos traos mais sig-

nificativos da cultura renascentista em ruptura com a concepo crist medieval
de homem.
O mesmo movimento cultural que louva a grandeza humana, no entanto,
descobre com Coprnico a insignificncia do homem diante do universo. Com
a descoberta do heliocentrismo a Terra deixa de ser pensada como centro fixo
do mundo, rodeado pelo cu coberto de luzes celestes.
Descartes e sua concepo de homem. p. 17.

20
Idem, ibidem. p. 17-18.

21
83
EaD
A conscincia da pequenez humana diante da amplitude do cosmos pode

ser identificada na seguinte citao de Montaigne:
Quem o autoriza a pensar que o movimento admirvel da abbada celeste, a

luz eterna dessas tochas girando majestosamente sobre suas cabeas, as flutu-
aes comoventes do mar de horizontes infinitos, foram criados e continuam
a existir unicamente para sua comodidade e servio? Ser possvel imaginar
algo mais ridculo do que essa miservel criatura, que nem sequer dona de
si mesma, que est exposta a todos os desastres e se proclama senhora do
universo? Se no lhe pode conhecer ao menos uma pequena parcela, como
h de dirigir o todo?22
Cabe ainda ressaltar que o Renascimento como aurora do capitalismo,

mereceu igualmente crticas de ordem econmico-social.
Os novos tempos gestaram novas relaes na esfera coletiva e social, re-
pleta de contradies. A propriedade privada comeou a se afirmar e a dinamizar
a vida humana. A acumulao de capital e a explorao do trabalho revelam
uma nova realidade que causa profunda impresso nos crebros mais sensveis
problemtica humana.
o caso de Thomas Morus, que com sua Utopia perspectiva um ideal
de sociedade plenamente harmonizada. Na Utopia Morus tece crticas duras
realidade da sociedade inglesa da poca e aponta um modelo social perfeito em
que todas as carncias humanas possam ser satisfeitas.
Na Utopia de Morus a perspectiva humana mxima a liberdade; esta
resultado de uma vida produtiva limitada a seis horas de trabalho dirio e
conforme a inclinao pessoal, em consonncia com um vasto tempo dedicado
ao descanso.
Da mesma forma Campanella responde problemtica do homem da
poca. Aps articular e organizar uma sublevao com o propsito de libertar
a Itlia do domnio espanhol, Campanella encarcerado e na priso escreve a
Cidade do Sol. Trata-se de uma sociedade ideal, fundada na prosperidade e na
unidade do gnero humano. Na cidade ideal de Campanella a propriedade pri-
vada eliminada e submetida utilidade coletiva. Os homens trabalham quatro
horas dirias e depois se dedicam arte e s Cincias buscando aplic-las a todas
as finalidades, ou seja, em Campanella h uma preocupao em promover o
desenvolvimento global do homem, num momento histrico em que a frag-
mentao comea a se impor.
DESCARTES
As reflexes sobre o homem moderno e sua nova realidade encontram no
prprio fundador da Filosofia moderna seus primeiros traos bsicos.
Montaigne. Ensaios. Livro II. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 182.
22
84
EaD
Filosofia e tica
Descartes conhecido como o fundador do racionalismo, movimento

filosfico que aposta na razo humana. A razo confere grandeza e dignidade
ao homem. O homem senhor e possuidor da natureza, pode conhec-la e
transform-la. a subjetividade, o eu que determina o outro-de-si, faz dele
objeto seu.
Segundo Lima Vaz, a concepo racionalista de homem se sustenta em
duas linhas bsicas:
a) a subjetividade do esprito como res-cogitans e a conscincia-de-si;
b) a exterioridade (concebida mecanisticamente) do corpo com relao ao
esprito.23
O esprito separa-se do corpo precisamente para melhor conhecer e
se apropriar do mundo. O corpo humano est integrado como res-extensa ao
universo mquina. O corpo assemelha-se a uma mquina, em que as funes
seguem as disposies dos rgos como o faz o relgio ou qualquer autmato.
A mquina corpo encontra o princpio de seu movimento no prprio sangue e
nos ... espritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente em seu
corao...24
O corpo humano, na concepo cartesiana, assemelha-se a um modelo
tcnico caracterizado externamente pela cor e pela configurao dos membros
e internamente pelas peas que so necessrias para p-lo em movimento,
faz-lo alimentar-se e respirar. Assim como a mquina autnoma e se move a
si mesma, tambm o corpo o . O corpo perfeitamente explicvel a partir do
paradigma do fsico.
O corpo humano integrado no conjunto dos artefatos e das mquinas e s

a presena do esprito, manifestando-se sobretudo na linguagem, separa o
homem do animal mquina.25
O esprito, res-cogitans, explicado a partir de uma concepo metafsica,

sustentado pelo mtodo que prope regras para a direo do esprito. O esprito
manifesta sua existncia na evidncia do cogito. O cogito inaugura uma nova
relao do esprito com o mundo. O homem senhor e possuidor da natureza.
A razo interpreta-se agora como capacidade do homem, que assim se torna

sujeito, de impor-se ao mundo e manipul-lo.26
O pensar enquanto fundador do sujeito, todavia, produto da dvida.

A dvida cartesiana quer evitar precipitaes e se precaver dos enganos. Os
sentidos podem enganar. As razes dos outros muitas vezes enganam. Tudo
duvidoso. Em meio a dvida geral surge a primeira certeza: quem duvida est
pensando e quem pensa existe.

23
Marques, Jordino. Descartes e sua concepo de homem. p. 45.

24
Vaz, Henrique C. L. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1993. p. 84.

25
Oliveira, Manfredo A. tica e sociabilidade. p. 130.

26
85
EaD
Eu penso, eu existo a proposio primeira e mais certa que se apresenta

quele que conduz por ordem seus pensamentos.27
Assim, pela certeza do cogito ergo sum Descartes afirma o homem como
sujeito, como artfice de sua prpria histria. A realidade humana se afirma en-
quanto subjetividade criadora do ser.
HOBBES
Thomas Hobbes, filsofo empirista ingls e contemporneo da Revolu-
o Burguesa na Inglaterra instaura um novo paradigma de natureza humana,
completamente oposta concepo aristotlica do homem.
Para Hobbes o homem mau por natureza. O homem o lobo do ho-

mem: que por natureza se encontra em estado de guerra onde a luta de todos
contra todos.
O paradigma hobbesiano de homem nega a socialidade enquanto trao

natural do homem. O homem movido pelo egosmo que consiste em um per-
ptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que s termina com a morte.
O ponto de partida da concepo de homem em Hobbes a igualdade. A

igualdade se d pelo desejo de lutar pela conservao da prpria vida e causar
um ao outro o maior dano possvel, que a morte. Os homens com foras e ca-
pacidades iguais lutam pela preservao da prpria vida e o fazem numa relao
de confronto, que resulta na guerra e destruio do outro. A vida humana torna-
se embrutecida, solitria e curta; o estado de natureza encontra-se ameaado,
colocando em risco a sobrevivncia da espcie humana.
Diante da ameaa da destruio, o instinto de conservao apia-se na

razo humana, que por sua vez pode levar paz. A paz resulta da instaurao
de um contrato, que consiste numa transferncia mtua de direitos, firmados
pelo pacto de cumprir as clusulas do contrato. O pacto introduz, portanto, o
homem numa ordem moral, que se funda na mxima de que ningum faa aos
outros o que no gostaria que no lhe fizessem.
O pacto social que Hobbes prope no , portanto, produto de uma

sociabilidade natural dos homens; o pacto da convivncia pacfica muito mais
uma resposta da razo para garantir a sobrevivncia e conservao da espcie
humana.
Apenas a ameaa conservao da vida leva o homem a fundar a socieda-

de. Logo, a socialidade no consequncia natural do dever do ser humano, mas
sim uma instituio artificial que se impe ao homem como medida necessria
convivncia.
Descartes apud Marques. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Loyola, 1993. p. 76.
27
86
EaD
Filosofia e tica
Os crticos de Hobbes em geral entendem sua concepo de homem

como expresso do nascente indivduo burgus, o tipo de homem que goza de
plena autonomia e liberdade na esfera civil.
O indivduo burgus o novo rico em confronto com outros ricos comea
a construir sua propriedade com o desenvolvimento da indstria e do comrcio
e vem conquistando seu espao no mercado. A sociedade civil na qual se de-
senvolvem as relaes econmicas e sociais, em que a competio a alma que
anima, concebida por Hobbes como a guerra de todos contra todos.
O pacto social que Hobbes perspectiva no Leviat no torna os homens
sociveis, mas apenas os articula com base num poder maior, forte o suficiente
para garantir a conservao da espcie humana.
ROUSSEAU
Embora partindo de ideias do homem em estado de natureza, Rousseau
no partilha da tese de que a natureza humana m ou egosta. Os homens no
so inimigos por natureza, mas so naturalmente bondosos. Na base do conflito
humano, quando este acontece, situa-se a propriedade privada; esta a fonte
geradora de atritos entre os homens.
Se h um estado de guerra, este produto da relao entre as coisas e
no entre os homens.
Como em estado de natureza no h propriedade privada, a guerra origi-
nada pela propriedade tambm no reflete o estado de natureza. Rousseau define
a guerra como uma relao de Estado a Estado, na qual os homens particulares
tornam-se inimigos apenas por acidente. Com essa ideia Rousseau se contrape
s concepes que defendem de alguma forma o direito escravido. Em nenhum
momento o escravo pode ser produto da guerra, porque esta no uma relao de
homem a homem. A guerra no concede nenhum direito que no seja necessrio
a seus fins, e os fins nunca so particulares; logo, para os particulares nenhuma
consequncia pode resultar aps o fim da guerra da qual participam.
Em Rousseau o homem definido como livre e igual por natureza. Renun-
ciar liberdade equivale a renunciar prpria condio de homem. O princpio
da liberdade inalinevel; a norma o imperativo da ao.
O homem que Rousseau define como livre e igual por natureza, porm,
revela-se numa existncia bastante distante da natural. O homem nasce livre e
por toda parte encontra-se a ferros.28
Se Rousseau confessa ignorar a origem da mudana que trouxe a desigual-
dade, confessa igualmente que tem meios para resolver o problema. A questo
a que Rousseau se prope exatamente estabelecer os princpios a partir dos
quais o homem possa sair do estado natural, que sem restrio, para o estado
civil, fundado no pacto contratual, sem perder a liberdade que lh inata.
Rousseau. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2004. p. 22.

28
87
EaD
No captulo VI do livro I do Contrato Social Rousseau parte da suposio

de que a conservao humana corre risco:
Suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos

prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua
resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse es-
tado. Ento, esse estado primitivo j no pode subsistir e o gnero humano,
se no mudasse de modo de vida, pereceria.29
A sada para a sobrevivncia humana passa a ser perspectivada a partir da

agregao de foras individuais que operam em harmonia sem destruir a liberda-
de individual, mas ao contrrio, transformando-a de natural para convencional.
O contrato consiste precisamente em
encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens

de cada associado com toda a fora comum e pela qual cada um, unindo-se
a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre
quanto antes.30
As possveis desigualdades e injustias dos cidados so evitadas pela

alienao dos associados de seus direitos em benefcio de toda comunidade.
Logo, o cidado obedece vontade geral e no aos interesses de algum grupo
particular.
Ao conceber o homem como ser de natureza livre e igualitria, Rousseau

se contrape diretamente s concepes tradicionais da sociedade feudal que
partia da ideia de uma natureza humana diferenciada hierarquicamente e a fazia
valer em todas as esferas da sociedade.
A concepo de homem livre e igual por natureza desenvolvida no campo

filosfico somava-se aos anseios das novas foras sociais em ascenso, na nas-
cente sociedade industrial e naqueles que se sentiam discriminados na velha
sociedade. Todos os excludos do mundo feudal fundado na compartimentao
humana encontravam nos ideais da liberdade e da igualdade humana uma
fora espiritual para levar a termo seu projeto de sociedade.
Apenas a aceitao da ideia de liberdade e igualdade como naturais ao

homem podia legitimar a livre produo e circulao de mercadorias e a liberdade
e igualdade de organizao e participao poltica.
Rousseau torna-se certamente um precursor e idelogo fundamental da

nova poca; poca em que a sociedade moderna vem se afirmando e rompe com
a sociedade feudal; poca que encontra na Revoluo Francesa sua expresso
mxima.

29

30
88
EaD
Filosofia e tica
MARX
O princpio a partir do qual Marx explicita o ser e o devir do homem
a processualidade do ser natural. O homem um ser natural, isto , pertence
natureza. Enquanto ser natural est dotado de foras e necessidades naturais e
as realiza na sua relao com a natureza.
O homem, contudo, no apenas um ser natural biolgico; ele natural
e humano. A dimenso humana surge e se explicita a partir do intercmbio
entre o homem e a natureza. A relao entre o homem e a natureza mediada
pela atividade vital consciente, que o trabalho. O salto de qualidade de um
mero ser natural para um ser natural humano se d, portanto, pelo surgimento
da atividade subjetiva, o que possibilita ao homem agir com prvia ideao.
Pelo trabalho o homem transforma o ser da natureza, isto , d forma humana
a objetos naturais.
A atividade animal instintiva porque o animal determinado genetica-
mente; o homem age com projetos que ele constri primeiro no plano mental
e depois efetiva na prtica. Isto significa que o homem antecipa na mente os
resultados a serem alcanados pelo seu agir prtico.
Pela atividade vital consciente o homem no apenas transforma o mun-
do objetivo, mas igualmente transforma seu prprio ser, sua subjetividade. O
trabalho, neste sentido, processa uma dupla transformao: o mundo natural
transformado em mundo humano, isto , os objetos e seres naturais adquirem
qualidade distinta do seu mero ser natural na medida em que so transforma-
dos em valores de uso. A natureza humanizada pelo trabalho. Por outro lado,
o homem transforma a si mesmo, o seu ser biolgico, o seu prprio mundo
autotransformado. O homem continuamente reordena a sua forma de pensar,
sentir e agir, ou seja, o totalidade do homem est em contnuo processo de
transformao. Pelo processo de autoconstruo o homem instaura seu prprio
mundo, cria uma espcie de segunda natureza, enquanto o mundo no qual o
animal vive no se distingue da natureza.
O homem s consegue explicitar os seus poderes especficos pela ao
coletiva dos homens. A atividade humana exercida socialmente. O homem
um ser social. No uma suposio artificial que o homem estabelea relaes
sociais ao produzir sua prpria vida. A produo e o intercmbio humano exigem
a cooperao social. Quanto mais o homem se desenvolve, mais complexifica
suas relaes com os outros homens. na relao com os seres do mesmo
gnero que o homem alcana sua verdadeira humanidade. O homem um ser
prprio. Isto significa que o pensar e o agir do homem no so atos isolados, mas
so antes manifestaes individuais dentro de uma realidade social construda
historicamente.
O desenvolvimento do ser humano revela que nem a natureza objetiva
e nem a natureza subjetiva se apresentam imediatamente ao homem de forma
adequada. Toda a histria humana um processo movido por coerncia. O ho-
mem, ao satisfazer suas necessidades fsicas e mentais, cria novas necessidades.
89
EaD
Ele nunca supera suas necessidades biolgicas, como comer, beber, procriar,
etc., mas as humaniza, isto , as satisfaz no de forma apenas instintiva, mas
socialmente.
No apenas o ser biolgico do homem se humaniza, mas o seu verda-
deiro ser se explicita pela produo e reproduo social, em que o novo o
trao diferenciador. O animal permanece preso s necessidades biolgicas e
estas lhe bastam. A caracterizao bsica da reproduo do mundo animal a
permanncia do mesmo, ao passo que a reproduo humana um constante
empreendimento do novo.
Se o homem resultado de sua prpria atividade e se esta se exerce tanto
sobre o mundo externo quanto sobre a natureza subjetiva, como perspectivar
a liberdade humana?
A liberdade uma das questes centrais da reflexo filosfica marxiana,
voltada problemtica humana. A liberdade dependeria da ampliao do conhe-
cimento e da transformao da natureza pelo homem? possvel perspectivar
a liberdade para os indivduos humanos aos quais no est garantido o atendi-
mento das necessidades bsicas?
Quanto menor o desenvolvimento da sociedade humana, mais as leis dos
poderes naturais podem interferir e at se impor vida. O desenvolvimento do
ser humano se d precisamente na direo da superao das barreiras naturais.
O homem, ao aumentar seu saber, amplia a capacidade de transformar e huma-
nizar a natureza. O processo de transformao e humanizao da natureza pelo
homem parece ser um dos caminhos pelo qual ele alcana a maioridade, isto ,
pe-se como sujeito do devir.
A realidade social, no entanto, demonstra que o mundo construdo pela
atividade humana revela contradies profundas que se chocam com a grandeza
e capacidade transformadora do homem. As contradies na sociedade do ca-
pital afetam profundamente a existncia humana, colocando classes inteiras de
homens na mais completa misria econmica e cultural. Ns, a seguir, destaca-
remos algumas contradies que desumanizam o homem em meio ao processo
humanizador. Trata-se das vrias formas de alienao humana.
Uma primeira caracterstica da alienao humana na sociedade capitalista
consiste no fato de tanto os meios de produo quanto os meios de subsistncia
se encontrarem privatizados. A maioria dos homens carentes de propriedade
precisam vender sua fora de trabalho para realizar a produo e assim obter
os meios de vida. Isto significa que na sociedade capitalista a fora de trabalho
converte-se em mercadoria.
O capitalista, que detm os meios de produo e os meios de subsistncia,
isto , as condies objetivas do trabalho, compra no mercado a fora de trabalho
viva para realizar a produo. O produto do trabalho pertence ao capitalista, que
o converte em capital. Do outro lado da sociedade o homem que vendeu sua
fora de trabalho pelos meios de subsistncia se reproduz enquanto tal.
90
EaD
Filosofia e tica
A relao capitalista da produo, que aparentemente parece livre, no

passa de uma relao servil. Uma relao servil em que o trabalho est subordi-
nado ao capital e o sujeito humano aos objetos por ele produzidos. O domnio
do capital sobre o trabalho converte o produtor real em meio de produo de
riqueza e esta no lhe pertence, mas lhe aparece como riqueza estranha. Quanto
mais o trabalhador produz, mais objetos contrapem-se a ele com poder hostil,
os quais no lhe pertencem, mas o subordinam.
Uma segunda caracterstica da alienao na sociedade capitalista est

ligada prpria atividade produtiva do homem. Como a riqueza resultante da
atividade produtiva no pertence ao trabalhador, mas se contrape a ele como
riqueza estranha e que o domina, a prpria atividade vital do homem surge
como uma atividade estranha. O estranhamento tambm resulta do fato de no
ser o homem que emprega os meios de produo, mas os meios de produo
empregarem o homem. Isto significa que as condies objetivas do trabalho
dominam a atividade subjetiva. Quando o trabalhador chega fbrica, defronta-
se com os meios de produo como uma fora estranha que dele independe e
que o domina. Um meio pelo qual a atividade vital do homem se converte em
atividade estranha a prpria diviso do trabalho. Pela diviso do trabalho a ati-
vidade humana transforma-se em atividade maquinal, unilateral; uma atividade
separada do pensamento e idntica ao agir animal. Esta atividade maquinal no
oferece satisfao ao trabalhador, mas, ao contrrio, o trabalho lhe aparece como
atividade estranha, que no o realiza, mas que o nega, desgasta suas energias
fsicas e mentais. O trabalhador que vende sua fora de trabalho por um salrio
no se afirma no trabalho, no desenvolve livremente suas energias fsicas e
mentais, mas as esgota. O trabalhador se sente em si, livre, fora do trabalho, e
quando trabalha sente-se estranho, fora de si.
A seguir descreveremos, de forma abreviada, algumas caractersticas

da problemtica do dinheiro na sociedade em que a produo de mercadorias
torna-se a forma predominante da produo. Marx, nos Manuscritos Econmico-
Filosficos submete a uma crtica profunda o poder de alienao do dinheiro.
Na sociedade burguesa a produo social regulada mediante a troca

dos produtos do trabalho com base na lei do valor, isto , segundo o tempo
socialmente necessrio produo da mercadoria. O produto do trabalho, por-
tanto, converte-a em mercadoria e uma determinada mercadoria converte-se
em dinheiro que nesta qualidade possui o poder de mediar todas as trocas.
Assim, no so os seres humanos que regulam diretamente a produo,

mas esta regulada por uma coisa material, pelo dinheiro. Pelas caractersticas
que a produo e a troca adquirem na sociedade capitalista, o dinheiro torna-se a
atividade mediadora, o movimento mediador pelo qual os produtos dos homens
se completam. Nas palavras de Marx:
91
EaD
O dinheiro, enquanto possui a propriedade de comprar tudo, enquanto possui

a propriedade de comprar todos os objetos, , pois, o objeto por excelncia.
A universalidade de sua qualidade a onipotncia de sua essncia, ele vale,
pois, como ser onipotente (...). O dinheiro o proxeneta entre a necessidade
e o objeto, entre a vida e os meios do homem.31
O dinheiro a forma efetiva e universal pela qual as relaes sociais se

estabelecem na sociedade burguesa. Entre o indivduo e a sociedade, entre a ne-
cessidade e o objeto coloca-se o poder do dinheiro. O dinheiro, segundo Marx, o
lao de todos os laos, o verdadeiro meio de unio e separao da sociedade.
Na sociedade burguesa o dinheiro transforma-se no ser todo poderoso.

Como o dinheiro a forma universal da existncia da riqueza tambm o modo
geral pelo qual existem as potencialidades humanas. Desta forma, as qualidades
do prprio homem encontram-se alienadas no dinheiro. O poder do dinheiro
transfere-se ao seu possuidor.32
O estranhamento social pelo dinheiro reside, portanto, no fato de o ho-

mem estar subordinado ao poder da coisa. O objeto domina o homem e regula
seu ser. O homem torna-se escravo do objeto, da coisa, porque quanto menos a
possui mais dela necessita e isto porque no mundo do capital o dinheiro possui
qualidades universais.
Aquilo que mediante o dinheiro para mim, o que posso pagar, isto ,
o que o dinheiro pode comprar, isso sou eu, o possuidor do prprio dinheiro.
Minha fora to grande quanto a fora do dinheiro. As qualidades do dinheiro
qualidades e foras essenciais so minhas, de seu possuidor. O que eu sou
e o que eu posso no so determinados de modo algum por minha individua-
lidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela mulher. Assim sendo, no sou
feio, pois o efeito da feira, sua fora afugentadora, aniquilado pelo dinheiro.
Segundo minha individualidade sou invlido, mas o dinheiro me proporciona 24
ps, portanto no sou invlido; sou um homem mau, sem honra, sem carter e
sem esprito, mas o dinheiro honrado e, portanto, tambm o seu possuidor. O
dinheiro o bem supremo, logo, bom o seu possuidor; o dinheiro poupa-me
alm disso o trabalho de ser desonesto, logo, presume-se que sou honesto; sou
estpido, mas o dinheiro o esprito real de todas as coisas, como poderia seu
possuidor ser um estpido? Alm disso, seu possuidor pode comprar as pessoas
inteligentes e quem tem o poder sobre os inteligentes no mais inteligente
do que o inteligente? Eu, que mediante o dinheiro posso tudo o que o corao
humano aspira, no possuo todas as capacidades humanas? No transforma meu
dinheiro, ento, todas as minhas incapacidades em seu contrrio?
Marx. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 29.

31

32
92
EaD
Filosofia e tica
Se tenho vocao para estudar, mas no tenho dinheiro para isso, no

tenho nenhuma vocao (isto , nenhuma vocao efetiva, verdadeira) para
estudar. Ao contrrio, se realmente no tenho vocao alguma para estudar, mas
tenho a vontade e o dinheiro, tenho para isso uma vocao efetiva.
Seo 3.3
tica a Partir dos Paradigmas
Luis Alles
33
Podemos afirmar que no mundo da

Filosofia, de um modo geral, a tica
vista como o conjunto de ideias que
orientam a humanidade na busca de
uma convivncia satisfatria. Todos
os seres humanos desejam encontrar
um modo de vida que lhes satisfaa o
anseio natural de estar de bem com
os semelhantes. Todos, em princpio,
querem viver uma vida boa.
33
Nesta perspectiva, a tica passa a ser entendida como um conjunto de

normas e princpios a partir dos quais os homens procuram distinguir o bem do
mal, o certo do errado, o justo do injusto, para melhor poderem conviver em socie-
dade. Nesses termos, a tica regulamenta as aes do convvio humano. Pode-se,
contudo, tambm destacar que a tica o conjunto de conhecimentos e teorias,
expressos em princpios e normas, de que se serve a vontade humana para bem
conduzir as suas aes. Essas aes voltam-se para a sobrevivncia e a realizao
do ser humano como ser complexo dotado de razo, sentimentos e emoes.
Assim, a tica visa a tornar a vida relacional possvel e quer ajudar as pessoas na
sua realizao. A tica passa a ser a mediao necessria para que a humanidade
possa aproximar-se da utopia sonhada em termos de convivncia.
a) Distino entre deontologia, moral e tica: deontologia vem do grego don-
tos, dever e lgos, discurso. um tratado, um conjunto de deveres, princpios
e normas adotados por um determinado grupo profissional. J a palavra moral
O grito Edvard Munch. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies
33
Multimdia.
93
EaD
tem sua origem no latim. Ela provm dos termos mos ou mores que significam
os usos e costumes de um povo. Tambm podem significar um conjunto de
regras adquiridas pelo hbito. J a palavra tica tem a sua origem na palavra
grega ethos e significa o modo de ser, carter adquirido. Os trs termos, em sua
origem etimolgica, expressam uma forma de comportamento adquirido. Da
porque muitas vezes no se faz distino entre moral e tica. Nesse nosso texto
seguiremos essa compreenso, no entanto bom termos presente tambm
a distino que muitos pensadores fazem e que est bastante presente em
nosso meio. Para estes, a moral o conjunto de normas que regulamentam as
aes no convvio social. a prtica consagrada pelo costume, pelo hbito. a
cultura vigente que norteia e delimita as aes. Age moralmente quem segue
os princpios estabelecidos tacitamente. A tica, por sua vez, a reflexo dessa
prtica moral. a discusso, o debate em torno das prticas consagradas pelo
costume ou que esto sendo institudas como formas corretas de vida moral.
Sob esta tica, a tica passa a ser um estudo metdico em torno de um objeto
especfico. A tica ser, ento, uma cincia cujo objeto a moral. a cincia
que estuda e analisa o comportamento habitual do modo de vida do dia a
dia das pessoas. Nesse sentido, a tica no normativa como a moral, mas
apenas discute o sentido de determinada prtica moral. Esta discusso pode
resultar numa interferncia nas normas morais na medida em que a reflexo
evidencia a necessidade de uma mudana do comportamento vigente. Para
que tal mudana acontea preciso que as pessoas passem, gradualmente, a
assumir um novo comportamento.
b) Quando nasceu a tica? A tica nasceu no momento em que duas ou mais
pessoas decidiram viver em grupo. No momento em que o homem tomou esta
deciso percebeu imediatamente que a vida grupal s seria vivel mediante
uma regulamentao dos comportamentos e das aes. A vida solitria sem-
pre sem tica, mas como o homem praticamente impensvel fora de uma
sociedade, a tica tornou-se imprescindvel. Assim, a tica surge nas sociedades
mais primitivas, antecedendo as normas jurdicas. Estas apenas aparecem com
o nascimento da sociedade civil, quando a moral tornara-se insuficiente para
garantir a boa convivncia.
c) Qual a base da tica? A partir da prpria definio terminolgica pode-se
afirmar que a base da tica sempre a cultura, o hbito, o modus vivendi de
um grupo. Esse modus vivendi comea de uma forma bem simples, com poucas
orientaes e restries. Na medida em que a vida de um grupo ou um povo
vai-se prolongando, tambm a complexidade vai aumentando, exigindo cada
vez mais princpios que possam salvaguardar a dignidade humana e a felicida-
de de viver. O modus vivendi vai sendo construdo a partir da viso de mundo
e de homem que o grupo ou o povo vai constituindo. Esta viso de mundo
(cosmoviso), somada viso de homem, que ir formar uma viso ampla
de toda realidade que chamaremos de paradigma. O paradigma construdo
lentamente pela Histria da humanidade. um modelo de compreenso do
mundo das coisas e da vida e servir de fundamento para nortear as aes
94
EaD
Filosofia e tica
humanas. Assim, a partir de cada paradigma vai-se constituindo uma tica.

Isso significa que a tica , propriamente, o resultado da cosmoviso e da
viso de homem.
Quando lanamos um olhar sobre a Histria da humanidade percebe-
mos que, inicialmente, a cosmoviso fortemente influenciada pela fantasia e
pelo temor do homem diante das foras divinas ou csmicas. A tica , assim,
o resultado das exigncias atribudas aos seres ou foras invisveis que, de certa
forma, nos controlam. Aos poucos essa viso vai-se modificando e o homem,
de simples criatura subserviente, vai-se tornando senhor do seu destino. Da
em diante o homem passa a ser senhor do mundo e das prprias aes. A tica,
resultante dessa viso, caracterizar-se- pela busca da satisfao das vontades
individuais que, na maioria das vezes, esto voltadas apenas para os interesses
prprios de cada homem. o incio da modernidade que vai produzir reflexos
negativos que hoje amargamos e que, pela reflexo e discusso, procuramos
superar.
d) Quais so os grandes paradigmas? At aqui temos defendido a hiptese de
que a tica resulta da viso de mundo e de homem que a humanidade constri.
Se a nossa hiptese estiver correta perguntamo-nos: Quais so os grandes
paradigmas que a humanidade produziu e que sustentaram historicamente a
tica? Entendemos que podemos dividir a Histria da humanidade em quatro
grandes paradigmas, com o quarto deles ainda em fase de estruturao, visto
que a nossa poca de crise. A crise que hoje vivenciamos configura-se nos
seguintes termos: j sabemos que o que est a, no queremos. De certa forma
tambm j sabemos o que queremos. No sabemos, porm, qual o ideal
de homem e de tica que devemos perseguir para que possamos superar o
que consideramos negativo no atual modelo. Os paradigmas, historicamente
consagrados, so os seguintes: o mitolgico, o da objetividade e o da sub-
jetividade. O paradigma da intersubjetividade nos parece ser o que est em
construo. Esses paradigmas so os grandes pilares que serviram e servem
de fundamento da tica. Na nossa anlise iremos caracterizar cada paradigma
pela sua cosmoviso e viso antropolgica. Depois procuraremos entender a
tica que decorre de cada paradigma. Em seguida apontaremos para alguns
elementos responsveis pela crise de cada paradigma e a consequente neces-
sidade de gestar um novo modelo.
3.3.1 A Histria da tica a Partir dos Paradigmas
a) 1 Paradigma: Mitolgico
Perodo que antecede a Filosofia.
Cosmoviso: A concepo mitolgica a que forma o primeiro paradigma
do qual temos conhecimento. o perodo dos povos mais antigos at o sculo
7 a.C. Segundo essa concepo, a Terra o centro de tudo. O mundo todo, que
95
EaD
gira em torno da Terra, est prenhe de deuses, de espritos que controlam o uni-
verso todo. Tudo est animado e determinado por estes seres sobrenaturais. O
universo parece muito pequeno. Ele se reduz ao Sol, Lua, algumas estrelas e
Terra, que central e a poro maior. Para alm desses elementos h somente
os deuses (ou espritos) responsveis por tudo o que acontece. Nesse sentido,
o Universo comandado por esses seres muito terrvel. Parece que a natureza,
como um todo, por meio de suas foras, conspira contra o homem. So os animais,
com as suas especialidades de defesa e ataque que atemorizam os homens. So
os fenmenos naturais como as tempestades, vulces ou terremotos que levam
o homem a concluir sobre sua pequenez e fragilidade.
Antropologia: O homem est profundamente imerso nesse universo e
apenas uma pea a mais no conjunto das coisas que existem. O homem no se re-
conhece como um ser importante, um ser que fosse superior aos demais animais.
Pelo contrrio, quase sempre o homem se julgou um ser inferior, merecedor de
comiserao. Na sua vida miservel, o melhor a fazer era entregar-se ao destino
incontrolvel. Afinal, o homem era apenas um reflexo da vontade e da ao dos
deuses. Se os deuses brigavam, os homens tambm entravam em guerra. Se
os deuses faziam a paz, os homens faziam o mesmo. Se os deuses quisessem
eliminar algum ou alguns, realizavam seu intento por meio de raios ou outras
foras csmicas. Com base nessa concepo o homem sentia-se profundamente
dominado pelas foras dos deuses ou espritos, sobre os quais no tinha poder.
O mximo que o homem podia fazer era implorar pela benevolncia dos deuses
ou espritos, o que fazia por meio de ritos e oraes.
tica: O ideal tico que brota desse paradigma de que o homem deve
viver conforme os limites impostos pelos deuses. Como tudo j est predestinado,
a melhor maneira de o homem viver neste mundo est na resignao diante do
que lhe fora reservado. salutar ao homem no se revoltar contra o que o destino
j lhe traou. A submisso vontade dos deuses que se recomenda. Para saber
da vontade dos deuses os povos criaram as suas lendas, os seus mitos. Nesse
perodo predomina a emoo, o sentimento colado intimamente atividade do
dia a dia. O homem no toma distncia das coisas ou de sua realidade. Sente-se
como que um prolongamento da natureza, que nem sempre lhe favorvel.
Crise: O homem um eterno insacivel. Por isso, aos poucos e naturalmente
o mito, que era a fonte de explicao de tudo e de acomodao do homem diante
das incertezas, num dado momento vai-se esgotando. O homem no mais se
satisfazia com o que o mito significava e representava para ele. Nascia assim, aos
poucos, uma nova viso de mundo e das coisas, que teria por base no mais o
sentimento e a emoo, mas a razo.
b) 2 Paradigma: da Objetividade
Vai do incio da Filosofia at a poca moderna. tambm chamado de
perodo da Razo Clssica.
96
EaD
Filosofia e tica
Cosmoviso: O mundo, aos poucos, tornava-se mais ameno. O homem

j no se sentia mais um refm dos espritos que estariam animando o universo.
Agora o universo passou a ser visto como algo que comandado pela Razo Uni-
versal, que escapa aos nossos olhos. uma Razo que comanda tudo e somente
compreensvel aos olhos da inteligncia. Na Idade Mdia esta Razo substituda
pelo Deus nico do povo hebreu, encarnado na pessoa de Jesus Cristo.
O universo, nesse segundo paradigma, j no mais to assustador quanto
no paradigma anterior, no entanto permaneceu ainda o geocentrismo. Quanto
aos deuses, estes deram lugar Razo Universal ou ao Deus nico dos cristos.
Este universo, porm, na sua aparncia, no confivel. O verdadeiro mundo no
podia resumir-se quilo que os nossos sentidos atestavam. O mundo, pela sua
pluralidade e mutabilidade, parecia muito catico. Por isso, entendia-se que, para
alm desse mundo, deveria existir um outro mundo constitudo por uma ordem
OBJETIVA, perfeita, eterna e imutvel. Este outro mundo seria o verdadeiro e devia
ser buscado pelos homens mediante o uso da inteligncia racional, ou ento pela
f, como se propunha na Idade Mdia. Essa ordem objetiva, portanto, eterna e
perfeita, caractersticas fundamentais da verdade, no dependia dos homens,
mas, os homens poderiam alcanar este mundo mediante o conhecimento que
resultava do esforo intelectual ou da vivncia da f.
Antropologia: Nesse novo paradigma o homem visto como um ser livre,
mas apenas em parte. No fim de tudo, predomina o destino, por maior que seja
o esforo do homem. O homem, contudo, no mais se sujeita s explicaes
oriundas dos mitos, no entanto continua sujeito ao Logos (Razo Universal) ou
Providncia Divina.
O que que distingue o perodo medieval em relao poca antiga?
Na poca antiga tudo se ordena, em ltimo caso, razo objetiva. A liberdade
humana necessariamente desemboca no destino. Na poca medieval esse Logos
universal substitudo por Deus. Ali no se fala mais em destino, mas tudo acaba
na Providncia Divina.
Como surge esse novo paradigma da objetividade? O mito chega a
um momento de saturao. A explicao da realidade com base na emoo e
no sentimento parecia carecer de fundamento. Busca-se ento uma explicao
que visa a ser racional, objetiva e lgica, mas tem sempre como pressuposto a
existncia de uma ordem objetiva, eterna e imutvel. Por isso a verdade tambm
eterna, objetiva e imutvel. E ao homem cabe a tarefa de compreender essa
ordem. Quanto mais o homem souber dessa ordem, mais livre ser. O mal no
nada mais, em ltima instncia, do que a ignorncia. O homem nunca age con-
trrio ao bem. Ele faz o mal achando que o bem. Com essa viso de homem j
temos um indicativo do que ser a tica.
tica: Nesse contexto, tica significa buscar sempre mais a sabedoria.
Scrates entende que o conhecimento se iguala ao. O nosso agir depende
exclusivamente do conhecimento que temos. E o conhecimento no algo
pronto. Ningum possuidor do conhecimento perfeito. Por isso, o constante
97
EaD
debate e a incessante investigao so exigncias da moral para que possamos

atingir a melhor maneira de viver na plis. A razo especulativa e discursiva
que torna os homens aptos para viverem moralmente em sociedade. Aristteles
tambm defende que uma obrigao moral do homem buscar o saber terico.
Isto porque somente o saber terico, que livre, poder satisfazer a sede natural
que o homem tem de saber. E o saber nos leva virtude. A virtude, segundo
Aristteles, est sempre no meio de dois extremos. O mal est nos excessos por
falta ou demasia. Somente o saber que nos poder aproximar desse meio-
termo. Assim, a moral resulta do uso correto da razo que est na investigao
constante do que e do que deva ser.
O cristianismo no foge dessa viso objetiva, porm a verdade que o

homem busca est em Deus. E os meios pelos quais ela atingida esto na f e
na razo, privilegiando, de modo geral, mais a primeira. Alm disso, o cristianismo
traz um elemento novo que a questo da liberdade e da igualdade. O Deus
criador, segundo os cristos, fez o homem livre para que ele possa fazer da sua
vida o que quiser. O homem poder optar por Deus, o que ser a sua felicidade,
ou contra Deus, o que ser a sua perdio. Temos aqui, de certa forma, a supe-
rao da ideia do destino prprio da viso grega. No lugar do destino, contudo,
o cristo apresenta a ideia da Divina Providncia. Dessa forma a liberdade
entendida dentro de uma submisso a essa Divina Providncia.
Crise: Esse paradigma entra em crise quando o homem comea a perceber

que essa ordem objetiva, eterna e imutvel, no to objetiva, eterna e imutvel.
O homem d-se conta de que no existe uma razo que possa elucidar toda essa
ordem. Durante 2 mil anos o homem tentou compreender essa ordem, porm
nunca conseguiu realizar a contento essa pretenso. Por isso, aos poucos nasce a
compreenso de que a realidade toda s tem o seu sentido e o seu ser a partir do
sujeito. Ou melhor, essa ordem toda sempre construo que passa pela razo
humana. o homem que vai dizer o que eterno, o que imutvel.
c) 3 Paradigma: da Subjetividade
Incio: sculo 16 com Descartes. Razo moderna. Dali em diante, at hoje,
o homem, como sujeito, est colocado no centro.
Cosmoviso: O universo tem as suas leis e a sua trajetria prpria, mas a

sua existncia s tem sentido na medida em que est a para servir ao homem.
O universo deixou de ser um elemento estranho. O homem no s pode, como
deve domin-lo. A Terra no mais o centro de tudo. o fim do geocentrismo
e o comeo do heliocentrismo. tambm o incio de uma compreenso de que
o conhecimento deve gerar uma dominao sempre mais acelerada sobre o
universo. Com essa cosmoviso desencadeia-se um processo de viso cientfica,
baseada no mtodo experimental, que repudia as humanidades e incentiva
uma progressiva valorizao da tcnica que deve proporcionar um domnio
98
EaD
Filosofia e tica
e um controle sempre maior sobre a natureza. o princpio da fragmentao

do saber e da exagerada valorizao da especializao em detrimento de uma
viso holstica.
Antropologia: O homem o Sujeito, o Senhor. No existe mais Deus.

Deus est morto. As Cincias, baseadas na razo e no mtodo experimental,
do sinais de que resolvero todos os problemas humanos, at mesmo a morte.
Instaura-se aos poucos a razo instrumental, ou seja, a razo a servio da produo
cientfico-tecnolgica. E tudo ter sentido, na medida em que estiver servindo
aos interesses do homem. Dessa forma, aos poucos o homem vai sentindo as
vantagens desse seu domnio sobre a natureza e cada vez mais vai cedendo
ideia da lei do menor esforo possvel. A tcnica facilita a vida de tal modo
que, somando possibilidade do lucro, a busca da inovao tecnolgica torna-
se uma obsesso.
Nesse perodo o homem passa a no mais aceitar a concepo de que

exista uma ordem objetiva, eterna imutvel. A verdade deixa de ser algo absoluto
que est para alm do homem. A verdade agora passa a depender do sujeito que
se sente cada vez mais livre e senhor de tudo, porm o sujeito aos poucos vai ser
apenas aquele que tem poder. Os demais sero objetos que lutaro competiti-
vamente para conseguirem a sua emancipao, que ser cada vez mais difcil.
tica: bom aquilo que satisfaz ou que vem ao encontro dos desejos do
homem. O sujeito que determina o bom. E o bom depende das circunstncias
atuais e dos interesses momentneos. O que importa o momento e a vontade
de cada um. E cada um quer exercitar sempre mais a sua liberdade e o seu poder.
No final, bom aquele que consegue vencer. , no fundo, a reabilitao da moral
da selva em tempos modernos.
Crise: A absolutizao da subjetividade conduz ao relativismo. Isso significa

o fim da tica, pois tudo se torna relativo ao indivduo que oscila conforme a sua
vontade. Para compreendermos melhor essa crise apresentaremos trs caracte-
rsticas que consideramos fundamentais na elucidao do relativismo.
1: Cada um dono absoluto de si. Cada um tem uma vontade prpria, que a
fonte da verdade. O ser humano pensa que ali est a sua realizao, indepen-
dente da realizao ou felicidade alheia. A sociedade de consumo, mediante
a publicidade, cria falsas necessidades, que se transformam em interesses
particulares dos indivduos, ou seja, o indivduo tem desejos, vontades, que,
na verdade, foram criados por quem quer vender. O indivduo, porm, con-
sidera, falsamente, que esses desejos, essas vontades, so o resultado de sua
liberdade. O homem pensa que ele mesmo criou ou engendrou em si essas
necessidades. Uma vez possudo por esses desejos, o homem, que dono
absoluto de si, faz o possvel para satisfazer esses desejos, ou necessidades,
pensando que assim h de se realizar, mesmo que para isso precise destruir
a natureza e at mesmo coisificar o outro.
99
EaD
2: O homem est diante do problema criado pela assim chamada razo ins-
trumental (razo que est em funo da produo tcnica). Essa razo res-
ponsvel pela gerao dos avanos no campo da informtica, da robtica, da
biogentica, etc. Sem dvida, so avanos importantes para a humanidade.
S que esses avanos tambm, cada vez mais, excluem as pessoas do meio
social. Isso mais uma vez nos revela a dimenso paradoxal da vida humana:
o homem o Senhor do Mundo, mas cada vez mais sente-se esmagado por
foras incontrolveis. O homem o Senhor da natureza; mas a natureza, des-
respeitada e destruda aos poucos, tambm vai matando o homem. O homem
o Senhor da bomba atmica; mas ela s foi criada para destruir esse mesmo
homem. O homem o Senhor da informtica, da robtica e da biogentica;
mas tudo isso transforma, muitas vezes, o homem num sobrante. O homem
o Senhor do mercado; mas agora o mercado que vai decidir se haver
emprego ou desemprego, quem tem direito de sobreviver ou no.
Normalmente a humanidade tentou encobrir essa ambiguidade, fazendo

prevalecer o lado dos poderosos como algo necessrio, algo que brota da fata-
lidade. E a ideologia encarregou-se de mostrar que nada pode ser feito contra
essa fatalidade.
3: O problema do novo como critrio de verdade. Esse problema decorre do

cientificismo-tecnicista. Os avanos rapidssimos no campo tecnolgico
levaram o homem da cultura atual a entender que a verdade acompanha o
que existe de mais novo. Cada modelo novo que se cria parece ser melhor e,
como tal, mais verdadeiro que o anterior. Qual a consequncia desse tipo de
viso da realidade? que essa concepo da realidade leva o homem a uma
atitude de espera e consequente acomodao. O que ser que vo inventar
daqui a pouco? O que eles vo criar para que os problemas sejam resolvidos?
E enquanto a soluo no vem, o homem se refugia nas drogas, no prazer a
qualquer custo ou nos jogos de azar, ou se lana em qualquer subterfgio
com a inteno de encontrar a soluo para seus problemas. O resultado
disso o aumento do nmero de crimes, assaltos, estupros, violncia e, por
fim, uma vida sem sentido.
d) 4 Paradigma: da Intersubjetividade Comunicativa

o paradigma que est em construo e est apontando para novas
perspectivas. uma proposta neo moderna.
Cosmoviso: O homem j no mais se coloca como Senhor da Natureza.

Ele vai tomando conscincia da imensido do universo e reconhecendo que
sabe muito pouco sobre tudo o que est a. Ao mesmo tempo, cada vez mais o
homem cria a conscincia de que a natureza precisa ser preservada e que desse
cuidado resulta a garantia de escaparmos de um desastre ecolgico. Neste sen-
tido, preservar a natureza preservar a prpria vida.
100
EaD
Filosofia e tica
Antropologia: No paradigma da subjetividade predominou a razo tcnica.

Pensava-se que a racionalidade instrumental era a dimenso mais importante do
ser humano e que ela, quando desenvolvida, daria conta de todas as limitaes e
insuficincias do homem. Como j vimos, porm, essa racionalidade entrou em
crise por representar, mais do que uma soluo para os problemas do homem,
uma ameaa para a vida como um todo. Por isso, na nova perspectiva que estamos
gestando, a razo tcnica precisa ser controlada pela razo comunicativa.
O novo paradigma no vem para suplantar os anteriores. Apenas se far
uma releitura de tudo o que j passado, no sentido de apresentar a realidade
sob um novo enfoque, o que nos dar uma nova compreenso de tudo o que
est a.
No paradigma da razo instrumental o homem entendeu que funda-
mentalmente possua uma razo para produzir instrumentos. Essa razo comeou
a se desenvolver a partir do momento em que o macaco usou um osso apropriado
para bater na cabea do seu adversrio. Esse desenvolvimento culminou, por
enquanto, no seu aspecto mais negativo, que foi a produo e o lanamento da
bomba atmica.
No novo paradigma entende-se que a racionalidade fundamental do
homem no est na produo de instrumentos, mas na capacidade que o homem
tem de se entender com outro homem em vista a um determinado fim. Assim, a
racionalidade fundamental se constituir pela produo do entendimento entre
os homens em torno de seus mundos.
importante ressaltar que dessa nova viso da racionalidade decorre
uma nova compreenso do que seja a produo do conhecimento cientfico.
Cientfico ser o resultado do entendimento que os homens construrem em
torno do mundo objetivo e social. Desse modo, algo ser aceito como verda-
deiro quando fundado numa discusso e num discurso argumentativo realizado
pelos integrantes da comunidade. Essa verdade, assim constituda, ser sempre
provisria, pois novos elementos podero, futuramente, integrar o discurso que
colocar a comunidade diante de uma nova situao.
Para que esse paradigma possa dar uma nova resposta aos anseios hu-
manos preciso que se estabelea algo parecido com uma comunidade ideal de
fala. Isto significa que os integrantes da comunidade devem ter a pretenso de
serem entendidos; devem dizer o que realmente pensam e devem estar abertos
ao novo.
tica: A tica se dar no mundo social e no mundo subjetivo. Ela se
constituir a partir do entendimento que se produzir em torno dos diversos
temas morais. E cada discurso, marcado pela pretenso de validade, buscar um
sentido para um determinado tema em que a questo bsica ser a justia. Por
exemplo: O homem tem direito vida. Cada discurso em torno do tema ter
como objetivo a validade e buscar, no a verdade, mas a justia. E o resultado
dessa discusso no se dar por um democratismo, mas dever se aproximar
101
EaD
ao mximo do consenso. Assim, a tica ser uma construo coletiva na qual

dever predominar a discusso argumentativa com base na busca sincera de
um entendimento consensual.
3.3.2 Perspectivas Para a tica

Talvez o que mais atrapalha nesse novo paradigma seja a possibilidade
real da produo do consenso. O consenso ser possvel mediante a constituio
da comunidade ideal de fala. E para que esta seja possvel preciso construir uma
cultura na qual, de certa forma, se priorizem os seguintes elementos: igualdade,
responsabilidade e dedicao.
a) IGUALDADE Superao da mentalidade hierrquica.

Desde as pocas mais remotas o homem tem tido uma mentalidade
hierrquica. E at hoje idolatramos os que sabem um pouco mais, ou quem tem
um pouco mais, pois so um pouco melhores. Ex.: respeitamos profundamente
algum que da elite, ou seja, aquele que considerado um dos melhores, seja
no campo do esporte, da intelectualidade, da arte, da economia, da poltica ou
de qualquer outro campo. Respeitamos e admiramos. E esses que esto acima
fazem de tudo para que essa diferena seja mantida e at aumentada. Ento, o
que normalmente acontece que ns nos digladiamos em busca de posies
privilegiadas. Aquele que se sente lisonjeado, ou sente os privilgios de ser
importante, faz de tudo para garantir essa posio. O que est mais abaixo,
luta ou sonha em um dia tambm chegar no lugar daqueles que esto acima.
Normalmente, porm, tudo permanece no sonho.
Na verdade, diante dos problemas que os homens enfrentam, diante
da imensido do mundo desconhecido, todos ns somos pequenos e, nessa
pequenez, somos iguais. Lembramos Hobbes que, no sculo 17, defendeu a tese
de que todos somos iguais por natureza, e que as diferenas de um em relao
ao outro, quando tomamos o conjunto da sociedade, nada significam. At mes-
mo porque, por melhor que seja algum, de longe portador da soluo dos
problemas da humanidade. Como exemplo disso podemos lembrar os maiores
cientistas, filsofos, economistas e socilogos que a humanidade j produziu,
e veremos que at hoje ningum foi capaz de solucionar os nossos problemas.
Os seus estudos e as suas descobertas ajudaram em muito a vida do homem,
mas tambm as suas solues foram e so portadoras de inmeras dificuldades
para a organizao do homem na sociedade. Com isso queremos destacar que
esses grandes homens no so semideuses. Eles so seres humanos e, como
seres humanos devem ser respeitados, mas no mais do que qualquer outro ser
humano. Eles no so merecedores de privilgios que os coloquem num nvel
supra-humano. Por isso, enquanto no cultivarmos uma mentalidade igualitria,
cada vez mais teremos uma elite privilegiada e uma massa desqualificada e mar-
ginalizada, o que impossibilita a aproximao de uma verdadeira comunidade.
102
EaD
Filosofia e tica
b) RESPONSABILIDADE No devemos culpar os outros pelos nossos atos.
Vivemos num perodo em que precisamos aprender a no culpar os ou-

tros pelos nossos atos. Se queremos um mundo moralmente melhor torna-se
imprescindvel o aprendizado da responsabilidade.
Parece que j se tornou hbito a autojustificao dos prprios atos. J

na Bblia lemos que Ado e Eva justificaram os seus atos culpando terceiros pelo
que fizeram. Esse processo de justificao tornou-se to vil que atualmente temos
uma tendncia de inocentar at os maiores criminosos, alegando que os seus
atos so uma decorrncia de foras que independem da vontade da pessoa. At
mesmo no nvel mais pessoal encontramos um esforo para justificar o que se .
Se algum pergunta: Por que voc assim? A resposta surge de imediato: Ah,
eu sou assim por causa da minha natureza ou por causa dos meus pais, dos meus
irmos, dos vizinhos, dos professores, da comunidade ... Assim, o passado s
desculpas.
Na verdade, a ao do homem uma ao livre (salvo em caso de coao

interna ou externa) e, por isso, o homem sempre responsvel por sua ao.
Na medida em que o homem no assume a sua responsabilidade, ns estamos
matando a tica, qualquer que ela seja. A autojustificativa representa o fim da
tica. sempre um agir de m-f. E a m-f uma mentira que impossibilita o
verdadeiro sentido da liberdade humana e da consequente responsabilidade.
c) SUPERAO DA LEI DO MENOR ESFORO
Podemos afirmar que a tendncia ao menor esforo possvel j uma lei

plenamente encarnada. O maior esforo que o homem faz parece que est em
descobrir uma maneira de fazer as coisas sem esforo ou com o menor esforo
possvel. Essa uma inclinao, talvez at natural, do ser humano, no entanto a
razo instrumental fomentou essa tendncia ao mximo sem perguntar pelas
consequncias disso para a vida das pessoas em sociedade.
dentro disso que propomos a superao da lei do menor esforo. Par-

timos do pressuposto de que o homem s se realiza, se humaniza, pela sua ao.
E toda ao significa enfrentamento, superao de dificuldades e obstculos.
uma iluso encontrar a realizao humana fora do empenho, da dedicao, da
participao efetiva. E a tendncia atual a de formarmos as novas geraes
com um perfil de quem recebe tudo pronto. E a maioria, que no tem acesso ao
que produzido, tambm formada dentro do esprito de acomodao e no
participao. Assim, tanto os que tm acesso aos resultados da razo instrumental
quanto os que esto excludos, so animados por um esprito de acomodao e
entrega lei do menor esforo.
103
EaD
O que queremos destacar com tudo isso que s h realizao humana

quando houver uma participao efetiva e com responsabilidade de todos na
construo da sociedade que queremos para todos. Pensamos que esses trs
elementos so fundamentais para podermos falar de uma tica que torna a vida
humana menos trgica.
Outros grandes desafios, contudo, se nos apresentam, por exemplo: Como
conciliar a liberdade individual com a universalidade da lei? Como ir ao encontro
dos interesses pessoais sem ferir a necessria ordem exigida pela convivncia
social? Como definir o meio-termo entre o particular e o universal? Como fugir
do objetivismo e do subjetivismo? Parece que a sada para essas questes est
na educao que dever engendrar uma nova cosmoviso e principalmente uma
nova viso antropolgica. A tica ser, ento, uma decorrncia natural dessas
novas vises.
Seo 3.4
Teorias ticas
Vnia L. F. Cossetin
34
A vida coletiva s foi possvel

porque o ser humano passou
a estabelecer regras a fim de
organizar as relaes entre
os indivduos. Sem estas
normas seria impossvel a
convivncia em grupo.
34
Segundo o antroplogo Lvi-Strauss (2000), a passagem da natureza

cultura foi produzida pela instaurao da lei, pela proibio do incesto, median-
te a qual se estabeleceram as relaes de parentesco e de aliana e o mundo
humano, simblico, foi construdo. Essa orientao normativa da conduta, no
entanto, exterior ao indivduo, de modo que a adequao ou no norma
estabelecida, bem como a variao de tempo e lugar, que acaba definindo se
o ato moral ou imoral.
A moral, porm, no apenas um conjunto de regras impostas aos
indivduos, mas a livre e consciente adeso a elas, razo pela qual um ato s
pode ser considerado moral se passar pela aceitao da norma, ou seja, no
verdadeiramente moral o ato que for cumprido ou no mediante ameaa de
A morte de Scrates Jacques-Louis David. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo:
34
104
EaD
Filosofia e tica
sanes. O que no significa que uma norma no possa ser questionada, mas
tambm no pode ser persistentemente interrogada, porque isto pode levar
destruio da moral. Segundo Gianotti, a flexibilidade existe, porm no pode
levar a um relativismo em todas as formas de conduta:
Os direitos do homem, tais como em geral tm sido enunciado a partir do sculo

XVIII, estipulam condies mnimas do exerccio da moralidade. Por certo, cada
um no deixar de aferrar-se sua moral; deve, entretanto, aprender a conviver
com outras, reconhecer a unilateralidade de seu ponto de vista. E com isso est
obedecendo sua prpria moral de uma maneira especialssima, tomando os
imperativos categricos dela como um momento particular do exerccio humano
de julgar moralmente. Desse modo, a moral do bandido e a do ladro tornam-se
repreensveis do ponto de vista da moralidade pblica, pois violam o princpio
da tolerncia e atingem direitos humanos fundamentais (1992, p. 245).
Para ser moral um ato deve ser livre, consciente, intencional e res-
ponsvel. Isso cria um compromisso de reciprocidade e compromisso com a
comunidade. O sujeito, assim, deve saber o que e por que faz, no deve ser co-
agido ou obrigado a fazer algo e, alm disso, deve assumir a autoria do seu ato,
reconhecendo-o como seu e respondendo pelas consequncias de sua ao. A
reponsabilidade, assim entendida, acaba criando um dever: a obrigatoriedade, o
que implica a interiorizao da norma, na autoimposio do seu cumprimento.
Apesar de parecer paradoxal, o cumprimento da norma no coercitivo, mas
sinnimo de liberdade. Por isso, nem mesmo a desobedincia o que determina
o carter moral ou imoral do ato pode ser excluda, pois justamente por ser livre
que o sujeito pode transgredir a norma, mesmo aquela por ele escolhida.
Diante disso, podemos afirmar que a moral uma construo humana.
Como, porm, o ser humano no um ser natural e fixamente definido, alm
disso, um ser social e a sociedade sofre transformaes, dizemos que a moral
uma construo histrica. Por isso que apesar de os sistemas morais estarem
fundamentados em valores como o bem e a liberdade, aquilo que seja o bem e
a liberdade, o seu conceito, varia historicamente. Isto explica a diversidade de
concepes ticas.
3.4.1 Correntes Filosficas: Podemos ser Livres?

O conceito de liberdade pode ser pensado a partir de inmeras perspec-
tivas. Alguns filsofos encetaram uma discusso profunda e at mesmo radical
sobre o problema, no sentido de buscar saber se somos ou podemos ser livres
ou se a liberdade seria apenas uma iluso.
3.4.1.1 Liberdade e Determinismo

O conflito entre liberdade e determinao foi pensado de diversas formas
pelos filsofos. Na tradio filosfica grega, a liberdade humana absoluta foi
enfatizada como liberdade incondicional, ao passo que, na Idade Mdia, especial-
105
EaD
mente com Santo Agostinho, ela aparece como noo de livre-arbtrio, indicando
a possibilidade de o homem agir de um modo ou de outro apesar das foras que
o constrangem. Segundo tal perspectiva, ser livre decidir sem determinao
causal, seja pela fora determinante do ambiente, seja pela fora determinante
dos desejos. J na Idade Moderna, a exemplo de Descartes, o intelecto passou
a ter prioridade sobre as paixes, de modo que conhec-las era o melhor meio
para domin-las.
O determinismo, por sua vez, diz que tudo o que existe e acontece tem uma
causa. Trata-se do reino da necessidade, e necessrio tudo aquilo que tem de ser
de certa maneira nem pode deixar de ser; exatamente o oposto de contingncia
que diz que as coisas podem ser de um jeito e tambm de outro. Este princpio
rege toda a Cincia, sem o qual, inclusive, tampouco seria possvel estabelecer
qualquer lei. Auguste Comte e, mais tarde, na Psicologia behaviorista, Watson e
Skinner, so os principais representantes dessa corrente.
3.4.1.2 Racionalismo
Os filsofos desta corrente procuram pensar a dupla definio do homem
como ser determinado e livre. Para eles, o homem dotado de conscincia moral
enquanto capaz de conhecer e decidir sobre suas aes, de modo que mes-
mo sofrendo influncia da cultura, do tempo e do espao, ele pode identificar
estes condicionamentos. Conhecendo as causas, ento, seria possvel construir
um projeto de ao, razo pela qual a liberdade encontrar-se-ia no poder de
transformao do homem tanto sobre a natureza do mundo como tambm da
humana. A ao livre, portanto, poderia concretizar-se no trabalho do indivduo
como ser consciente e prtico.
3.4.1.3 Fenomenologia
No sculo 20, filsofos desta corrente tematizaram a questo da liber-
dade visando a superar justamente a antinomia determinismo-liberdade. Para
eles, a liberdade no se efetivaria pela privilegiada atividade da conscincia ou
da razo, mas a partir de um sujeito situado no espao e no tempo e capaz de
se relacionar com o mundo e consigo mesmo. Por isso, ao invs de os filsofos
desta teoria falarem em determinismo e liberdade, referem-se facticidade (o
fato de o sujeito estar no mundo, na forma de um corpo, com determinadas ca-
ractersticas psicolgicas, pertencente a uma famlia, a um grupo social, situado
num tempo e espao que no escolheu) e transcendncia (o fato de o sujeito
no estar no mundo apenas como as coisas esto, por isso seria capaz de superar
tais determinaes, no para neg-las, mas para lhes dar sentido). Neste caso,
a dimenso da liberdade estaria justamente ligada a esta capacidade humana
de transcendncia.
106
EaD
Filosofia e tica
O filsofo francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) relaciona a liberda-

de compreenso do corpo. Para ele, esta seria a condio de nossa experincia
no mundo, no sentido de que o corpo no seria um mero objeto no mundo,
mas aquilo pelo qual o mundo existe para mim (sou um corpo e no tenho um
corpo). No haveria, portanto, um mundo de objetos (facticidade) de um lado,
e um mundo da conscincia (transcendncia) de outro, posto que o mundo
apareceria para cada um segundo a sua percepo, sua vivncia, seu modo de
existir e de dar sentido ao mundo.
3.4.1.4 Existencialismo
Como um dos mais importantes representantes desta corrente, o filsofo
Jean-Paul Sartre (1905-1980) destaca uma questo fundamental do existencia-
lismo, expressa na famosa frase A existncia precede a essncia. Em oposio
s correntes tradicionais que defendem uma essncia humana, uma natureza
humana universal, para Sartre o homem, alm de no ter uma natureza,
aquilo que se concebe e faz de si mesmo aps existir, porque, diferentemente
dos animais, o nico capaz de se colocar fora-de-si e se autoexaminar. E mais:
por no haver destino, uma essncia ou um modelo que o oriente seu futuro
encontra-se aberto, razo pela qual, para Sartre, o homem est irremediavelmente
condenado a ser livre.
3.4.2 A Diversidade das Teorias

Como vimos, a tica no um assunto novo. Desde os gregos, os fil-
sofos se debruam sobre o problema da tica e o vm fazendo at os dias atuais
com discusses cada vez mais complexas. Por isso que no existe a tica
propriamente, mas ticas, no sentido de que os debates em seu entorno so
to numerosos quanto as tendncias de suas abordagens.
3.4.2.1 tica Grega

Na Antiguidade clssica o sujeito moral no podia ser compreendido na
sua completa individualidade. Como os gregos eram, antes de tudo, cidados,
a tica ligava-se diretamente poltica, exatamente onde a liberdade era exer-
cida. Outro aspecto importante da tica grega era o carter metafsico que ela
assumia, ou seja, a busca pela compreenso e sentido do ser, da sua essncia.
Da a importncia que, desde Scrates, foi dada definio do conceito. justa-
mente nesse sentido que Plato vai defender que alcanar o bem est ligado
capacidade de compreender o bem.
Aristteles, por seu turno, aprofundou as discusses ticas inicialmente
pela busca do fim ltimo de todas as atividades humanas, uma vez que tudo o que
fazemos visa quilo que nos parece ser um bem. Pergunta-se, ento, pelo sumo
bem, aquele que em si mesmo um fim e no um meio, coisa que ele encontra
no conceito de vida feliz (em grego, eudaimonia). Por tal razo, prazer, riqueza,
107
EaD
honra, fama, no so condies necessrias para nos conduzirem felicidade, e

sim as aes que mais prximas chegam daquilo que essencial ao ser humano: o
exerccio da inteligncia terica, a contemplao. A virtude aristotlica, portanto,
concilia a ao, um certo modo de vida, com um princpio racional.
Assim, a virtude torna-se uma permanente disposio de carter para
querer o bem, supondo a coragem para assumir os valores escolhidos e o enfren-
tamento dos obstculos que dificultam a ao, razo pela qual a vida moral no
se resume a um ato ocasional e fortuito, mas ao hbito. Ademais, como a moral
implica o enfrentamento dos elementos irracionais da alma, como as paixes,
Aristteles cria a teoria da mediania, de encontrar o justo meio: a virtude boa
quando controlada no seu excesso e na sua falta (a coragem em excesso
audcia e deficiente covardia).
3.4.2.2 tica Helenista

Nessa fase (sculos 3 e 2 a.C) a tica surge dividida em duas doutrinas:
a hedonista e a estoicista. Quanto primeira, representada por Epicuro, o bem se
encontra no prazer. No, porm, nos prazeres materiais e corporais, que causam
ansiedade e sofrimento, mas nos espirituais, sobretudo na amizade. J para a
segunda, representada por Zeno de Ctio, as paixes devem ser desprezadas, de
modo que sbio aquele que vive de acordo com a natureza e a razo, aceitando
de forma impassvel o destino e a dor. Ou seja, como para os estoicos o universo
segue um movimento e ordem necessrios e nada pode ser feito contra ele, a
felicidade consiste na liberdade interior de aceitar a dor e o sofrimento.
3.4.2.3 tica Medieval

Aps a queda do Imprio Romano, a Igreja Catlica surge como elemento
agregador das diferenas ao difundir a mesma f crist. E como nico detentor da
educao e da tradio greco-romana, o Clero passa a defender a primazia dos
elementos sobrenaturais sobre os humanos, de modo que toda ao volta-se
contemplao de Deus e conquista da vida eterna. Os valores religiosos, portan-
to, tornam-se definidores das concepes ticas, razo pela qual as concepes
de bem e de mal tornam-se dependentes da f e da esperana de vida aps a
morte. Por isso mesmo que a concepo estoica bem aceita pelo cristianismo,
especialmente porque orienta resignao e ao controle das paixes.
3.4.2.4 tica do Dever

Um dos maiores expoentes desta corrente o filsofo alemo Immanuel
Kant (1724-1804). Para ele, enquanto na natureza tudo regido segundo leis,
no mundo humano as aes so regidas por princpios, porque o homem
portador de vontade e de capacidade de escolha, no orientado apenas pelos
desejos ou instintos. A vontade ou razo prtica, ento, torna-se o instrumento
para compreender o mundo dos costumes e orientar o indivduo na ao. Assim,
108
EaD
Filosofia e tica
ao analisar os princpios da conscincia, Kant emprega o conceito de imperativo:

aquilo que se impe como um dever na orientao da ao. Pode ser de tipo
hipottico (ordena a ao como um meio: a ao boa porque possibilita alcanar
outra coisa) e de tipo categrico (a ao necessria por si mesma, boa em si,
e no por ter como objetivo outra coisa).
Para Kant, porm, a vontade humana verdadeiramente moral quando
regida pelo imperativo categrico. Por isso rejeita as concepes ticas desenvol-
vidas at ento, que norteiam a ao a partir de condicionantes como a felicidade
ou o prazer. A ao no pode ser movida por interesses, mas deve estar fundada
na razo, alm de ser universal, necessria e no meramente subjetiva. O impe-
rativo categrico assim rege: Age apenas segundo uma mxima tal que possas
ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (Kant, 1980, p. 129).
importante ressaltar que o imperativo kantiano no exterior ao in-
divduo, imposto de fora ao sujeito, mas um dever autoimposto. Da a ideia de
autonomia to cara a Kant: ela no visa apenas a uma realizao subjetiva, mas
universalidade. A ao moral, portanto, aquela que pode ser exercida por
todos, indiscriminadamente. Isso leva a outro conceito kantiano, o da dignidade
humana: Aja de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como
na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca
simplesmente como meio (Kant, 1980, p. 135).
3.4.2.5 tica Consequencialista

O consequencialismo afirma que devemos agir de modo a aumentar os
benefcios produzidos por nossa ao, independentemente da situao. Em ge-
ral, ele pretende resolver os dilemas ticos, ou seja, uma situao complexa que
coloca demandas contraditrias cujas consequncias so igualmente negativas,
mas dentre as quais preciso decidir. Ex.: dilema do maquinista.
3.4.2.5.1 tica Utilitarista

um tipo de consequencialismo. Seu criador foi Jeremy Bentham (1748-
1832) e seu divulgador foi John Stuart Mill (1806-1873). Segundo tal concepo o
critrio de avaliao do ato moral considerar o bem como aquilo que possibilita
a felicidade, reduz a dor e o sofrimento e beneficia o maior nmero de pessoas.
semelhana do hedonismo grego, portanto, para o utilitarista a felicidade
o critrio para avaliar as consequncias de uma ao, de modo que a busca do
prazer deve levar em considerao o carter social e no apenas pessoal.
3.4.2.6 tica nietzschiana

Nietzsche critica a tradio por ter valorizado demasiadamente a cons-
cincia como capaz de dominar as paixes. Em contrapartida, seu pensamento
orienta-se na perspectiva de recuperar as foras vitais, instintivas, que foram
subjugadas pela razo durante sculos. Critica a tradio grega socrtica, o
109
EaD
cristianismo e o pensamento moderno, denunciando a incompatibilidade entre

moral e vida, no sentido de que sob o domnio da moral, o homem torna-se
fraco, doente e culpado. Ao fazer a crtica tradio e propor a transvalorao
dos valores, Nietzsche questiona o valor dos valores, ou seja, busca saber como,
quando e porque foram criados, alegando que os valores de bem e mal no
foram seno criados pelo prprio homem. Diante disso, cria a genealogia como
mtodo: a busca pela origem da moral, mostrando as lacunas, o que no foi
dito, os valores que predominaram na cultura de modo inquestionvel. Assim,
Nietzsche denuncia a falsa moral de rebanho, de escravos, que submetem os
instintos vitais em nome da bondade, da humildade e da piedade.
3.4.2.7 tica do Discurso

No sculo 20 a conscincia, tal como era entendida na modernidade,
deixou de ser o critrio ltimo de avaliao e cedeu lugar interpretao da
linguagem. Nesse sentido, que o filsofo Jrgen Habermas (1929) desenvolve
a teoria da ao comunicativa, recorrendo razo para sua fundamentao. Uma
razo, porm, fundada no sujeito, mais especificamente na interao entre os
indivduos do grupo e mediada pela linguagem, pelo discurso, formada por seres
capazes de se posicionarem criticamente diante das normas. As normas, assim,
so formuladas a partir do dilogo e do consenso, supondo o entendimento e
a possibilidade de convencimento do outro mediante argumentos racionais,
pelo que a sociabilidade, a espontaneidade, a solidariedade e a cooperao so
instauradas.
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991.
COTRIM, Gilberto; FERNANDES, Mirna. Filosofar. So Paulo: Saraiva, 2010.
GIANOTTI, Jos Arthur. Moralidade pblica e moralidade privada. In: NOVAES,
Adauto (Org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de
Cultura, 1992.
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.
LA TAILLE, Yves de. Moral e tica: dimenses intelectuais e afetivas. Porto Alegre:
Artmed, 2006.
LVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 2000.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempo-
rnea. 2. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000.
VSQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999.
110
EaD
Filosofia e tica
Seo 3.5
Responsabilidade moral, determinismo e liberdade35
Alosio Ruedell
36
O nvel da vida moral depende da

responsabilidade dos indivduos
ou grupos sociais em relao ao
seu comportamento. Atos propria-
mente morais so somente aqueles
aos quais se pode atribuir respon-
sabilidade a quem os realiza, tanto
responsabilidade no que se props
realizar quanto pelos resultados ou
consequncias de sua ao.
36
O problema da responsabilidade moral est, por sua vez, ligado com o

da necessidade e liberdade humanas. Somente pode ser responsabilizado por
seus atos quem tem liberdade de opo e de deciso.
Isso significa que, para avaliar determinado ato, no basta julg-lo se-
gundo uma norma ou regra de ao. Tambm preciso examinar as condies
concretas, nas quais praticado, para verificar se existe possibilidade de opo
e deciso livres, condio necessria para lhe poder imputar uma responsabi-
lidade moral.
Vejamos um exemplo! Se Joo rouba na casa de Pedro, seu amigo, a

reprovao moral deste ato, ao que parece, no oferece dvida alguma. A
condenao de Joo se justifica, porque roubar a um amigo no tem desculpa.
E se a ao de Joo no tem desculpa, ento no se pode eximi-lo da respon-
sabilidade. Suponhamos ainda a situao em que Joo, alm de sua relao de
amizade com Pedro, tenha uma situao econmica favorvel, sem suspeita de
que poderia ter roubado por necessidade. Nada disso poder explicar o roubo. A
realidade, entretanto, muda: tudo ficar diferente quando soubermos que Joo
cleptomanaco. Com essa informao cessa a reprovao do ato. No seria justo
atribuir-lhe uma responsabilidade, mas, ao contrrio, seria necessrio eximi-lo
dela, considerando-o um doente, que realiza um ato normalmente ilcito por
no conseguir se controlar.
Reelaborao do texto que consta em: VSQUEZ, Adolfo. tica. Traduo de Joo DellAnna; 18. ed. Rio
35
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998. p. 87-109.

A liberdade guiando o povo Delacroix. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo:
36
111
EaD
A partir desse exemplo, podemos perguntar: Quais as condies ne-

cessrias e suficientes, para poder imputar a algum uma responsabilidade
moral por determinado ato (Vsquez, 1998, p. 88)? Em outras palavras: Em que
condies uma pessoa pode ser louvada ou censurada por seu agir? Quando se
pode dizer que algum responsvel por seus atos ou se pode isent-lo, total
ou parcialmente, de sua responsabilidade (1998, p. 88)?
J desde Aristteles a resposta a essa pergunta evidencia duas condies
fundamentais: ser consciente e ser livre. Ou seja: 1. que o sujeito no ignore nem
as circunstncias nem as consequncias da sua ao (Vsquez, 1998, p. 88) ou
comportamento; 2. que a causa de seus atos esteja nele prprio, e no em outro
agente externo, que o force a agir contra sua vontade. Ou ainda: para que haja
responsabilidade moral, supe-se conhecimento (do ato e de suas consequ-
ncias) e liberdade. A ignorncia, ao contrrio, e a falta de liberdade permitem
eximir o sujeito da responsabilidade moral.
Vamos ainda examinar mais detalhadamente essa duas condies funda-
mentais da responsabilidade moral.
3.5.1 Ignorncia e Responsabilidade Moral

Considerando que somente pode ser responsabilizado quem decide e age
conscientemente, evidente que deve ser eximido da responsabilidade moral
aquele que no tem conscincia do que faz, ou seja, ignora as circunstncias e a
natureza de sua ao. A ignorncia condio que exime da responsabilidade
moral.
Ser, no entanto, que toda e qualquer ignorncia exime da responsabilida-
de? H duas possibilidades: 1. A situao em que o sujeito ignora as circunstncias
de sua ao e tambm no tem a obrigao e a possibilidade de conhec-las;
2. A situao em que o sujeito ignora as circunstncias de sua ao, mas tinha
possibilidade e obrigao de conhec-las.
Em relao primeira situao, podemos nos referir criana, que, em
certa fase do seu desenvolvimento, ainda no acumulou a experincia social
necessria para que seja responsabilizada por todos os seus atos. H situaes
em que a criana ignora as circunstncias daquilo que faz e tambm no tem
obrigao de conhec-las, porque o estgio de seu desenvolvimento ainda no
o permite. Nessas situaes ela no pode ter responsabilidade moral.
Para ilustrar a segunda situao, vejamos o exemplo de um motorista.
Imaginemos um motorista que decidiu fazer uma longa viagem e se chocou
com outro carro que estava parado por defeito na estrada, provocando grandes
prejuzos materiais e pessoais. Ele pode alegar que no viu o carro estacionado,
ignorava sua presena (as circunstncia da ao) porque a luz de seus faris
era muito fraca. Essa desculpa, obviamente, no pode ser aceita, porque ele
poderia e deveria ver o carro parado, se tivesse feito a reviso dos faris, como
112
EaD
Filosofia e tica
obrigao moral de quem viaja noite. Assim, ele ignorava as circunstncias da

estrada, mas tinha obrigao de conhec-las. Neste caso, no pode ser eximido
da responsabilidade moral.
3.5.2 Coao Externa e Responsabilidade Moral

A segunda condio para que algum possa ser responsabilizado por
seus atos a exigncia de a causa deles estar nele prprio, e no vir de fora, de
algo ou um sujeito estranho, que o force a agir contra sua vontade, pois, quando
o indivduo est sob presso ou coao externa, perde o controle de seus atos,
ficando sem condies de escolher e decidir com liberdade. Na medida em que
isso acontecer, o indivduo no pode ser responsabilizado por seus atos.
Para ilustrar essa situao, podemos nos referir a um motorista, que,

andando numa velocidade regulamentar e dirigindo com habilidade, acaba
causando um acidente fatal com outro carro, ao querer desviar de um pedestre
que inesperadamente cruzou na sua frente. O motorista pode ser moralmente
responsabilizado? Ele alega que fez tudo para no matar o pedestre, mas, infeliz-
mente, acabou causando outra morte. Est claro que, nesse caso, ele no decidiu
livremente matar; a causa da morte estava fora dele e, por isso, com razo pode
dizer que no se sente responsvel.
A causa da coao externa, no entanto, pode provir no apenas de algo,

circunstncias imprevistas, mas de algum que, consciente e voluntariamente
fora o sujeito a realizar um ato que no quer fazer, ou seja, que no escolheu e
decidiu. Assim, por exemplo, algum pode ser forado, sob a mira de um revl-
ver, a assinar um documento que ele no queria assinar. Nesse caso, a coao
externa, fsica, no deixa possibilidade de optar, ou seja, no permite agir como
gostaria.
Dessa forma, a coao externa pode anular a vontade e a liberdade do

agente moral, eximindo-o de sua responsabilidade. Isso, porm, no pode ser
tomado em sentido absoluto, porque h situaes em que, apesar da presso
externa, sobra uma certa margem de opo. Se no houvesse essa possibilidade,
os principais dirigentes do nazismo, no famoso processo de Nremberg, deve-
riam todos ser inocentados, porque todos alegam ou ignorncia dos fatos ou a
necessidade de cumprir ordens superiores. Ou ser que, de fato, nenhum deles
tinha responsabilidade?
3.5.3 Coao Interna e Responsabilidade Moral

Vimos que o sujeito no responsvel pelos atos que tm sua causa fora
dele. A pergunta agora : Ele ser responsvel por todos os atos que tm sua
causa ou fonte dentro dele? Ou pode haver algum ato, cuja causa esteja no sujeito
e pelo qual no seja moralmente responsvel?
113
EaD
Para responder a essas questes convm, antes, relembrar que o homem

s pode ser moralmente responsvel pelos atos cuja natureza conhece e cujas
consequncias pode prever, assim como por aqueles que, por se realizarem na
ausncia de uma coao extrema, esto sob seu domnio e controle (Vsquez,
1998, p. 94-95).
Considerando essas afirmaes gerais, pode-se dizer que o indivduo
normal moralmente responsvel pelo roubo que comete, diferente do clep-
tomanaco, que rouba por um impulso irresistvel (Vsquez, 1998, p. 95). Assim
tambm o assassinato moralmente reprovvel, e quem o comete contrai res-
ponsabilidade moral. Pergunta-se, entretanto: Pode ser moralmente responsvel
o neurtico que mata num momento de crise aguda de sua neurose? Ainda
numa outra situao, considera-se normalmente reprovvel o comportamento
do homem que dirige frases obscenas a uma mulher, e quem procede dessa
maneira contrai responsabilidade moral. Se quem faz isso, porm, um doente
sexual e age levado por motivos inconscientes, ainda se pode falar em respon-
sabilidade moral?
Est claro que os trs casos aqui referidos cleptomania, neurose e de-
sajuste sexual so situaes de forte coao interna. So situaes nas quais
o sujeito no tem conscincia, ao menos no no momento, dos verdadeiros
motivos, da natureza e das consequncias de seu ato. Apesar de o ato se originar
do ntimo de quem o comete, este no tem o controle sobre ele; propriamente
no lhe pertence. A coao interna to forte que o sujeito no consegue agir
de outra maneira.
Os trs exemplos referidos so obviamente casos extremos, casos de
coao interna, contra a qual o sujeito no consegue resistir de forma alguma.
So situaes de doena ou de anormalidade que podem ocorrer. Embora seja
difcil estabelecer uma linha divisria entre o normal e o anormal ou doentio,
as pessoas que costumamos considerar normais no agem sob uma coao
irresistvel, embora seja indiscutvel que sempre se encontram sob uma coao
interna relativa (Vsquez, 1998, p. 96).
3.5.4 Responsabilidade Moral e Liberdade

Vimos que a responsabilidade moral requer ausncia de coao externa
e interna, ou ento a possibilidade de lhe resistir, em maior ou menor grau.
Pressupe que o sujeito aja no como resultado de uma coao irresistvel, mas
como consequncia da deciso de agir como queria agir, quando poderia ter
agido de outra maneira (Vsquez, 1998, p. 96). A responsabilidade moral, por-
tanto, pressupe a possibilidade de decidir e agir, superando a coao externa
e interna.
Se algum, no entanto, tem essa possibilidade de resistir coao e,
nesse sentido, livre, isso ainda no toda a explicao do problema da res-
ponsabilidade moral em relao liberdade, pois embora o homem possa agir
livremente, na ausncia de coao externa e interna, encontra-se sempre sujeito
114
EaD
Filosofia e tica
a causas que determinam sua ao. Se, de um lado, a responsabilidade moral

exige a possibilidade de decidir e agir livremente, formamos, de outro, parte de
um mundo causalmente determinado. Como se conciliam essas duas perspec-
tivas de nossa vida: a determinao de nosso comportamento e a liberdade de
nossa vontade?
Vimos que somente h responsabilidade se existe liberdade. At que
ponto, ento, o homem moralmente responsvel por seus atos, se estes se do
no contexto de uma determinao causal?
A soluo do problema da responsabilidade moral depende da questo
das relaes entre determinao causal (determinismo) do comportamento
humano e a liberdade da vontade. J um problema tico antigo, para o qual
encontramos, historicamente, duas posies diametralmente opostas: o deter-
minismo absoluto e o libertarismo e, por fim, uma tentativa de sntese entre as
duas: dialtica da liberdade e da necessidade.
3.5.4.1 O Determinismo Absoluto

A posio do determinismo absoluto baseia-se no princpio de que nes-
te mundo tudo tem uma causa. A experincia do cotidiano e a prpria cincia
confirmam essa tese. A cincia j parte desse pressuposto de que tudo tem uma
causa, embora esta nem sempre possa ser conhecida. Neste caso, se de fato
assim, se tudo causado, como podemos evitar agir como agimos? Se aquilo que
fazemos resultado de atos anteriores, que, possivelmente, nem conhecemos,
como podemos afirmar que nossa ao livre? Pois tambm nossa deciso, nosso
ato voluntrio causado por um conjunto de circunstncias.
No nos resta outra sada do que reconhecer que a posio do determinis-
mo absoluto incompatvel com a liberdade. Afirmando que o comportamento
do homem totalmente determinado pelas circunstncias, no tem mais sentido
falar em liberdade e, por conseguinte, em responsabilidade moral.
3.5.4.2 O Libertarismo
Na posio do libertarismo nega-se que o agente esteja causalmente
determinado, quer de fora, quer de dentro. Parte-se da liberdade como um dado
da experincia imediata, ou como uma convico que no pode ser destruda
pela existncia da causalidade. Embora se admita que o homem esteja sob uma
determinao causal, por ser parte da natureza e estar inserido na sociedade,
acredita-se que exista uma esfera do comportamento humano e muito es-
pecialmente a moral na qual absolutamente livre; isto , livre a respeito da
determinao dos fatores causais (Vsquez, 1998, p. 101-102).
O libertarismo caracteriza-se pela contraposio entre liberdade e necessi-
dade causal. A liberdade exclui o princpio causal, pois se nosso querer, decidir ou
fazer fossem resultado de causas, ento no seriam livres. A liberdade, portanto,
implica numa ruptura da continuidade causal universal. Ser livre ser incausado
(Vsquez, 1998, p. 102).
115
EaD
3.5.4.3 Dialtica Entre Liberdade e Necessidade

Uma posio conciliadora entre determinismo absoluto e o libertarismo
argumenta que o comportamento humano se d numa dialtica entre liberdade e
necessidade. Se o comportamento do homem determinado, essa determinao
no anula a liberdade, mas, ao contrrio, sua condio de possibilidade.
A liberdade, pois, no existe em abstrato, fora da Histria e da sociedade.
Ela sempre implica uma ao do homem concreto, que se baseia na compreenso
da necessidade causal. uma liberdade que no exclui a determinao causal,
mas, ao contrrio, mediante ou por cima dela se afirma ou conquista.
No h dvidas de que a responsabilidade moral pressupe certo grau
de liberdade, e esta, por sua vez, tambm implica a necessidade causal. Respon-
sabilidade moral, liberdade e necessidade esto, por isso, indissoluvelmente
entrelaadas no ato moral (Vsquez, 1998, p. 109).
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991.
COTRIM, Gilberto; FERNANDES, Mirna. Filosofar. So Paulo: Saraiva, 2010.
GIANOTTI, Jos Arthur. Moralidade pblica e moralidade privada. In: NOVAES,
Adauto (Org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de
Cultura, 1992.
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril
Cultura, 1980.
LA TAILLE, Yves de. Moral e tica: dimenses intelectuais e afetivas. Porto Alegre:
Artmed, 2006.
LVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 2000.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempo-
rnea. 2. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000.
VSQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998.
116
EaD
Filosofia e tica
Seo 3.6
Consideraes sobre tica, poltica e cidadania
Valdir Graniel Kinn
Questes Preliminares
37
Vivemos um perodo histrico m-

par da humanidade. Presenciamos
um processo de profundas mudan-
as polticas, econmicas e sociais
em mbito mundial, com fortes
reflexos em mbito nacional.
37
Estamos, segundo inmeros tericos, na plenitude da globalizao e a afir-

mao definitiva de um nico modelo econmico/poltico. Fala-se, inclusive, no
fim da Histria e a instaurao definitiva do ltimo ismo (capitalismo). Estamos,
tambm, na iminncia de um novo sculo e de um novo milnio e, mesmo assim,
boa parte da humanidade aguarda ainda por uma resposta tica/poltica/social,
capaz de lhe garantir uma vida digna e plena de paz. Apesar disso, muitos ainda
insistem na ideia de que o espao da poltica um espao reservado apenas para
alguns, os denominados polticos.
H ainda um amplo movimento de desvalorizao e descrena na poltica
e nas possibilidades que a ao poltica pode produzir em termos da constru-
o de uma sociedade mais justa (tica) e adequada ao bem-viver humano. O
momento de extrema desconfiana em relao importncia e dignidade da
ao poltica. Conforme enfatiza Garcia (1997, p. 6),
hoje, a suspeita no se estende apenas sobre quem deve ocupar-se com a

poltica, mas tambm sobre a idia mesma de que a poltica deva ser con-
siderada entre as mais dignas e necessrias atividades humanas. Se antes a
idia de participao e responsabilidade no mbito das interaes humanas
e do interesse comum indicava uma imensa restrio aos homens comuns,
hoje o que se generaliza, sobretudo nas sociedades mais ricas, a indiferena,
o desinteresse, e a descrena da poltica como lugar decisivo onde possa
ganhar forma o interesse possvel de todos. Se difcil descrever em detalhes
as decises, acasos, escolhas e circunstncias que se somaram para produzir
nossa presente situao, fcil no entanto constatar que se esvaneceu a
antiga dignidade greco-romana atribuda poltica como responsabilidade
pelo bem comum.
Guernica Pablo Picasso. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies
37
Multimdia.
117
EaD
Talvez em nenhuma poca da humanidade se faz to necessrio refletir so-

bre o poltico, como na nossa. Mais que nunca fundamental que a ao poltica
e a reflexo sobre o significado desta ao sejam retomadas entre as mais dignas
e imprescindveis atividades que tornam possvel ao ser humano dar conta dos
sentidos e das tarefas de seu tempo. preciso reafirmar com convico de que
a poltica mais que um termo e/ou objeto de reflexo, diz respeito atividade
e interesse essencial condio humana (Garcia, 1997, p. 13).
Neste sentido, a reflexo sobre a poltica e seu processo de fundamentao
tem se constitudo numa preocupao terica permanente na Filosofia. Uma
das principais discusses da Filosofia poltica contempornea tem como fulcro
de suas atenes o Estado. Discute-se, por exemplo, qual deve ser seu lugar,
sua funo, sua dimenso e, principalmente, qual deve ser a medida adequada
do seu poder. Para isso faz-se fundamental uma ampla reflexo sobre as suas
dimenses e a sua fundamentao tica.
3.6.1 Sobre tica/Poltica

A presente exposio no tem a pretenso de ser um tratado sobre
tica-poltica, ao contrrio, o que se deseja levantar e problematizar alguns
elementos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exerccio de busca
por compreenso desta complexa e vasta temtica.
A partir do mundo moderno e, em especial, do mundo e da poltica
contemporneos, tica e poltica tornaram-se dois conceitos que, no neces-
sariamente, fazem parte de um mesmo processo. No plano da reflexo terica/
filosfica/poltica, assim como da ao poltica, tem-se discutido e insistido na
necessidade da tica na poltica ou ainda, da ao poltica feita a partir de pres-
supostos ticos. Em outros termos, isto significa dizer que a ao tica e a poltica
no possuem, necessariamente, a mesma natureza, podendo ser pensadas e/ou
desenvolvidas de forma distinta ou, at mesmo, antagnicas. Os conceitos de
tica e poltica, porm, na forma como a tradio filosfica grega originalmente
os haviam pensado, no so conceitos distintos que possam ser institudos e
pensados desarticulados ou antagnicos.
Genericamente possvel afirmar que as teorias polticas clssicas da
antiga Grcia so marcadas pela profunda inteno de dizer qual a melhor
forma de construir um modelo poltico que esteja em sintonia com o ideal de
justia. A lei, neste sentido, deve ser a expresso da justia. A ao poltica, na
perspectiva clssica engendrada pelos gregos, uma ao necessariamente
tica, pois ela deve sempre visar ao que o melhor, o mais justo para o cidado
e para a cidade. A este respeito, num sucinto, porm brilhante artigo intitulado
tica e Poltica, H. Vaz argumenta que:
[...] as teorias polticas clssicas, de Plato a Ccero, se propem como teorias

da melhor constituio: no da que garante mais eficazmente o exerccio do
poder, mas da que define as condies melhores para a prtica da justia. Se,
como ensina Aristteles, o homem vivente poltico (Zon politikn) porque
118
EaD
Filosofia e tica
vivente racional (zon logikn), a cincia poltica tem como objeto definir
a forma de racionalidade que vincula o livre agir do cidado necessidade,
intrnseca prpria liberdade e, portanto, eminentemente tica, de conformar-
se com a norma universal da justia. A racionalidade poltica na conceituao
clssica , pois, essencialmente teleolgica. Ela ordenadora de uma prtica
em vista de um fim, que a justia na cidade. [...] E se verdade que Arist-
teles introduz uma diferena de natureza metodolgica entre cincia terica
e cincia prtica, a definio da cincia prtica fortalece o finalismo do Bem
que unifica tica e Poltica segundo a mesma razo do melhor, ou seja, do que
mais justo para o indivduo e para cidade (1988, p. 258-259).
Como possvel perceber, para o pensamento poltico clssico a busca

pela consecuo do ideal de justia faz com que se unifique tica e poltica.
Ambos os conceitos tica e poltica fazem parte indissocivel do processo
de edificao de uma sociedade que tenha como fim a justia, a realizao da
ideia de Bem. Sendo assim, ao considerarmos exclusivamente as origens da
nossa tradio filosfica/poltica/cultural, no faz sentido falar em ao poltica
dissociada da dimenso da eticidade. Segundo a perspectiva poltica clssica,
da qual somos herdeiros e devedores, a tica constitui parte integrante da vida
poltica e isso implica que tanto a ao poltica quanto a tica, necessariamente,
no devem ser consideradas separadamente.
O advento do pensamento moderno e da modernidade enquanto evento
histrico/social/poltico/cultural produz um significativo processo de mudana/
ruptura na concepo e na forma do agir poltico. Na teoria poltica moderna,
que , sob vrios aspectos, impulsionadora e instauradora de um novo modelo
para a ao poltica, a tica, no necessariamente, parte constitutiva desta
ao. Na modernidade instala-se um processo de divrcio entre as dimenses
do tico e do poltico. possvel afirmar que o primeiro incitador e/ou mentor
terico deste divrcio Maquiavel. Com a teoria poltica de Maquiavel instala-se
em definitivo o processo de ciso entre o tico e o poltico. A partir desta nova
perspectiva filosfica/poltica/tica, presente no horizonte da modernidade,
o poder passa a ser a meta primordial/essencial da reflexo e da ao poltica.
Segundo H. Vaz (1988, p. 259),
[...] na aurora dos tempos modernos, a vontade de poder se impe como

constitutiva do poltico, sem outra finalidade a no ser ela mesma e sem outras
razes legitimadoras seno as que podem ser deduzidas da hiptese inicial da
sua fora soberana. O mundo da ao poltica passa a pesar sobre o homem
moderno como um destino trgico que encontra sua primeira figura, de incom
parvel vigor, no Prncipe de Maquiavel. A partir de ento, acentua-se, com a
identificao entre poltica e tcnica do poder, a ciso entre tica e Poltica.
E justamente com o advento do mundo moderno, to saudado e exaltado

pelos seus avanos em mbito tcnico-cientfico, pela evoluo em termos de
razo comunicativa que, porm, produz-se, em termos da poltica, uma signifi-
cativa defasagem tica. Diferentemente do mundo clssico grego, na moderni-
dade rompe-se com a original complementaridade entre tica e poltica. A ao
119
EaD
poltica passa a carregar a marca da ausncia de um necessrio vnculo tico,

tendo como meta fundamental o acesso ao poder. O poder torna-se o objetivo
essencial e fundante da ao poltica. A meta o poder e no necessariamente
o bem-estar da coletividade. A partir de ento, a questo central em termos de
poltica passa a ser qual a melhor estratgia para se atingir o elemento/meta
fundante da ao poltica, ou seja: o poder. Assim, poltica resume-se a um exer-
ccio tcnico/estratgico definio de quais os melhores procedimentos e/ou
discursos de luta pelo poder.
Outro elemento que corrobora significativamente com este processo
de rompimento/ciso entre tica e poltica provm do prprio campo da tica
na sua designao moderna, ou seja: aquilo que se denominou teoricamente
como o refluxo individualista da tica moderna. Conforme Vaz (1988, p. 260),
Teoricamente a ciso entre tica e Poltica acaba sendo consagrada pelo refluxo
individualista da tica moderna que ir condicionar a ideia de comunidade tica
ao postulado rigoroso da autonomia do sujeito moral tal como o definiu Kant.
No plano da Filosofia poltica, antes de Kant, o esforo passa a se concentrar
na busca terica por fundamentao e legitimao do poder, uma vez que este
se torna o elemento central e fundante da vida poltica no mundo moderno. Sob
vrios aspectos, os tericos vo retomar o princpio bsico herdado da tradio
clssica, em que o poder no um fim em si mesmo e para ser poltico, carece
de legitimao formalizada na forma de leis. Retomando mais uma vez a pers-
pectiva construda por Vaz (op. cit., p. 260),
[...] a idia de vida poltica no Ocidente no pode renunciar ao princpio

fundamental da herana clssica: o poder s poltico na medida em que
for legtimo, isto , circunscrito e regido por leis. [...] Por outro lado, a lei que
legitima o poder deve ser uma lei justa, isto , garantidora e reguladora do
direito do cidado. [...] Eis a tica introduzida no corao da poltica e eis de-
finidos os termos, aparentemente inconciliveis, cuja sntese passa desafiar
o pensamento poltico moderno: como definir o Estado do poder [...] como
Estado de direito?
A partir desta perspectiva possvel afirmar que o elemento aglutinador,

ou melhor, o fio condutor que vai marcar e direcionar a ao poltica, assim como
as teorias polticas no alvorecer do mundo moderno, a questo da soberania
poder soberano e onde reside sua fonte de legitimao.
Coerente com esta premissa bsica, de que o poder poltico carece de
fundamentao e legitimao, T. Hobbes vai ser o primeiro autor a efetivamente
dar forma terica a uma nova matriz conceitual que, por um longo perodo e
sob certos aspectos ainda vigora at o hoje vai servir de base s teorias polticas
da modernidade: o contratualismo e/ou jusnaturalismo moderno.
Com Hobbes e o modelo jusnaturalista moderno, a Filosofia poltica passa
por um significativo processo de transformao, ganhando um novo modelo
terico/argumentativo. Inaugura-se uma nova concepo do universo poltico,
na qual o Estado deixa de ser resultado de um processo evolutivo/natural, no
120
EaD
Filosofia e tica
estando, tambm, atrelado a uma concepo divino/metafsica. Assim o poder

poltico, no sendo mais natural e/ou representativo de uma delegao divina,
torna-se artificial. Passa a ser concebido enquanto uma construo racional,
genuinamente humana, resultante, nica e exclusivamente, das intenes e
vontades dos seus artfices. Do ponto de vista poltico, a partir do modelo te-
rico hobbesiano, o homem est abandonado as suas prprias necessidades
e capacidades racionais.
Por meio da teoria jusnaturalista moderna processa-se uma inovao
importante, qual seja: a unidade metodolgica de argumentao. Parafrasean-
do N. Bobbio e Bovero (1994), no que concerne teoria jusnaturalista, pode-se
afirmar que o mtodo que une autores to diversos o mtodo racional, ou
seja, deve permitir a reduo do Direito e da moral (bem como da poltica), pela
primeira vez na Histria da reflexo sobre a conduta humana, a uma cincia
demonstrativa. Desta forma, o Direito natural moderno passou a ser designado
como Direito racional. Isso significa que o mesmo no possui mais como base
um princpio ontolgico metafsico, mas busca desenvolver-se segundo critrios
racionais.
Referir-se ao contrato social na perspectiva da teoria jusnaturalista
moderna significa perguntar pelo fundamento de legitimidade da sociedade
civil, pois no jusnaturalismo a legitimao reside sempre em alguma forma de
contrato social, uma vez que o Estado no mais uma realidade natural. Natural
, pelo contrrio, a situao de ausncia do Estado. Assim, o Estado deve ser
compreendido enquanto resultado de um ato voluntrio e racional por parte
dos indivduos que dele participam.
Para Hobbes (1988), o contrato38 significa a passagem do estado de na-
tureza para o Estado civil, que implica a substituio da ordem natural por uma
ordem artificial. Implica tambm, um ato de renncia aos direitos individuais/
naturais em favor de um novo sujeito poltico, que passa a ser o novo titular do
poder, agora reunido em um s sujeito, ou seja: o soberano. exatamente este
processo de acordo contratual que designa e institui o fundamento racional da
sociedade civil e da concepo poltica hobbesiana como um todo.
Hobbes frequentemente identificado como o iniciador do modelo jusnaturalista moderno, porm ele
38
no o inventor da teoria do contrato em matria poltica. Existia a respeito uma antiqussima idia,
que se atribuiu a Epicuro e mesmo a pensadores mais remotos. Era um aspecto da busca racional to
importante na histria das idias polticas da origem do Poder. Semelhante busca fora dominada, em
geral, pela segunda inteno de enfraquecer o Poder, de limit-lo fundando racionalmente os direitos dos
sditos em face dos seus. Na verdade, os telogos da Idade Mdia haviam distinguido dois contratos. Pelo
primeiro, dito pactum unionis ou societatis, os homens, isolados do estado de natureza, constituam-se
em sociedade. Pelo segundo, dito pactum subjectionis, ou de submisso, a sociedade assim constituda,
transferindo ou alienando seus poderes sob certas condies, propiciava-se um senhor, um soberano
(Chevallier, 1995, p.72). Segundo a leitura de Paulo J. Krischke, Johannes Althusius (1557-1638) deve
ser considerado [...] como primeiro defensor articulado do contrato social, por ocasio das revolues
antiabsolutistas que inauguraram os Estados modernos no Ocidente. [...] A sua proposta encaminhava,
portanto, uma pirmide acumulativa e sucessiva de contratos (ou dimenses menores, constitutivas
do contrato original), que resultavam na delegao condicional da suprema magistratura ao governo
mximo (atravs dos representantes das unidades que constituam o Estado em todos os seus nveis).
[...] Apresenta-se assim, pela primeira vez, uma defesa do contrato original de formao de um governo
legitimado pelo consentimento popular (condicional) [...] (Krischke, 1993, p. 28-29).
121
EaD
O estado de natureza hobbesiano caracteriza-se por uma situao de

permanente insegurana, o que o torna restritivo e impeditivo do agir humano,
segundo os preceitos da razo. Sendo assim, a condio necessria para que se
possa viver em segurana a instaurao da paz, de forma definitiva. Na viso
de Hobbes, o nico meio para garantir a paz e fazer com que os homens ajam
racionalmente, a construo do pacto original/universal. Sobre as caractersticas
fundamentais desse acordo e/ou pacto original, o autor incisivo. Inicialmente
deve ser um pacto de muitos da absoluta maioria e, principalmente, precisa
possuir o carter permanente, jamais temporrio.
Outro aspecto importante do pacto hobbesiano diz respeito a sua prpria

gnese e natureza. Ele deve transcender o nvel meramente associativo entre
os indivduos com interesses comuns, tendo de viabilizar a criao de um novo
ente de poder. [...] Hobbes recusa nitidamente a doutrina que funda o Estado no
pactum societatis e que identifica a sociedade civil com uma simples sociedade
de ajuda mtua (Bobbio, 1991, p. 41). Para a teoria hobbesiana, o pacto origi-
nal deve, necessariamente, fazer surgir um terceiro elemento, absolutamente
independente e artificial.
Hobbes, ao tratar das causas, da gerao e definio do Estado, refere-se

necessidade deste acordo contratual entre os homens, ao afirmar:
A nica maneira de instituir um tal poder comum, [...] conferir toda sua fora
e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que possa reduzir
suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. [...] Isto
mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos
eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com
todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada
homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este
homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a
ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito
isto, multido assim unida numa s pessoa se chama Estado, em latim civitas
(Hobbes, 1988, p. 105).
Com Rousseau, o modelo terico hobbesiano passa por um processo de

crtica, aprimoramento e complexificao, sem que isso signifique sua negao.
Rousseau, em conformidade com Hobbes, assegura que o Estado uma cons-
truo humana/artificial um artefato racional , contrapondo-se, assim, tese
de que o homem , desde sua gnese por natureza um ser social/poltico.
Por natureza, segundo Rousseau (1987), o homem um ser antissocial, que vive
apenas para si mesmo.
Assim, a partir da teoria jusnaturalista e, em especial, a partir de Hobbes, o

Estado torna-se uma instituio absolutamente artificial/racional e, como tal, uma
construo genuinamente humana. No jusnaturalismo o Estado identificado
como o lugar o habitat por excelncia da razo.
122
EaD
Filosofia e tica
Com o desenvolvimento da teoria racional do Estado, mediante o jusna-

turalismo, ocorre um progressivo processo de secularizao do poder poltico
e da prpria vida civil como um todo. Este fenmeno, por sua vez, possibilita
o efetivo desencadeamento do processo de emancipao poltica do homem,
tornando-o liberto das maquinaes e armadilhas do destino, da volpia
incontrolvel das paixes naturais e, tambm, permite a distino e separao
definitiva das atividades e atribuies do Estado, daquelas exercidas pelas au-
toridades religiosas.
A poltica e o poder poltico, por meio da racionalizao do Estado, imposta
pela concepo jusnaturalista, no se encontram mais sob a tutela das verdades
teolgicas. Segundo Bobbio Bovero (1994, p. 88),
construir racionalmente uma teoria do Estado significa prescindir totalmente

de qualquer argumento (e, portanto, de qualquer subsdio) de carter teol-
gico, ao qual sempre recorrera a doutrina tradicional, na tentativa de explicar
a origem da sociedade humana em suas vrias formas; [...] significa buscar
explicar e justificar um fato puramente humano como o Estado partindo
da natureza humana, das paixes, dos instintos, dos apetites, dos interesses
que fazem do homem um ser socivel/insocivel, ou, em suma, partindo dos
indivduos [...]
Fica evidente que o elemento terico que caracteriza e ao mesmo tempo

distingue o modelo jusnaturalista das demais filosofias que o antecederam reside
no fato de que, para os tericos jusnaturalistas, a questo central a construo
de uma teoria racional do Estado. Quer dizer, uma teoria que esteja [...] apoiada
em princpios evidentes e deduzida desses princpios de modo logicamente
rigoroso (Bobbio; Bovero, 1994, p. 87).
A anttese bsica, a partir da qual se estrutura a teoria racional do Estado,
engendrada pelo jusnaturalismo, encontra-se na tenso indissolvel entre as
paixes humanas e a razo. O Estado, enquanto ente racional por excelncia,
surge como consequncia necessria e/ou inevitvel deste tensionamento pro-
duzido pelo embate das paixes e razo humana. O Estado e sua racionalidade
caracterstica constituem-se no elemento capaz de fazer com que a racionalidade
passe a ser o agente propulsor e mediador das aes entre os homens. Isto no
significa, porm, a eliminao das paixes, que so tpicas da natureza humana.
Assim, o Estado surge como o instrumento, [...] como o garante do interesse
coletivo, do til mediato, que o verdadeiro til, precisamente o til tal como
sugerido pela reta razo (Bobbio; Bovero, 1994, p. 88).
O jusnaturalismo e sua teoria racional do Estado fazem surgir o Estado
racional um Estado que produto das necessidades, dos interesses e da in-
teligncia racional daqueles que, de forma livre e autnoma, decidiram cri-lo
mediante um contrato que conta com o consentimento de todos os partcipes.
Ele o nico elemento capaz de garantir o direito natural supremo, que o di-
reito vida. Desta forma, o Estado torna-se o gestor e o lugar por excelncia da
vida regida pela razo, que a nica forma de vida em que h possibilidade de
123
EaD
previsibilidade e garantia dos direitos que competem a cada indivduo. Sendo

assim, o Estado, na perspectiva jusnaturalista, pode ser compreendido enquanto
produto da vontade racional dos indivduos que o constituem.
Hobbes, enquanto representante terico do jusnaturalismo, no intuito de
demonstrar as vantagens e o significado do Estado como sede da vida racional,
afirma:
Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo, sem poder desfrutar,
porm, de nada; nesse estado, cada um pode desfrutar, em segurana, do
seu direito limitado. [...] Finalmente: fora dele, assistimos ao domnio das pai
xes, da guerra, do medo, da misria, da imundcie, da solido, da barbrie,
da ignorncia, da crueldade; nele, ao domnio da razo, da paz, da segurana,
das riquezas, da decncia, da sociedade, da elegncia, das cincias e da bene-
volncia (Hobbes, 1992, p. 78).
O Estado , desta forma, a nica maneira pela qual os homens podem viver
segundo os preceitos da razo e, assim, garantir uma vida com paz e segurana,
ou seja: uma vida adequada ao bem-viver humano/racional.
A forma pela qual a racionalidade do Estado se explicita, no jusnaturalismo,
a lei, uma norma geral e abstrata que diz respeito a todos os indivduos que
constituem um determinado Estado: a lei, porm, um poder e uma atribuio
exclusiva do Estado-razo. As leis so a nica forma de exteriorizao e formali-
zao da vontade racional de cada indivduo que, por meio do contrato original,
fora depositada transferida no Estado. O Estado , desta forma, o elemento
sintetizador, explicitador e garantidor da razo humana. Ele por excelncia o
intrprete e guardio da racionalidade.
Mediante a teoria jusnaturalista, ao contrrio das teorias tradicionais
que a precederam, torna-se possvel a instituio de um Estado laicizado e uma
consequente dessacralizao do poder e, como consequncia, da ao poltica.
O poder deixa de ser exercido em nome de uma representao divina, passando
a ser exercido de forma impessoal, regido por leis provenientes de um poder
consentido pelos indivduos a elas submetidos.
O Estado torna-se, assim, o ente exclusivo de onde o poder emana, no
sendo admissveis entes intermedirios de poder. Para o modelo jusnaturalista
existem apenas duas possibilidades: Ou os indivduos sem Estado, ou o Estado
composto apenas de indivduos. Entre os indivduos e o Estado, no h lugar
para entes intermedirios (Bobbio; Bovero, 1994, p. 94). O nico ente autnomo
de poder o Estado. Exatamente por isso que o Estado e seu poder devem
ser absolutos.
Rousseau expe sua concepo unificada de poder ao definir o Estado
como o eu comum ou um ser coletivo. Expressa sua no aceitao quanto
possibilidade de faccionamento do poder ao afirmar que: Importa, pois, para
alcanar o verdadeiro enunciado da vontade geral, que no haja no Estado
sociedade parcial e que cada cidado s opine de acordo consigo mesmo
(Rousseau, 1987, p. 47).
124
EaD
Filosofia e tica
Hobbes, por sua vez, tambm enftico ao afirmar a necessidade de um

nico ente autnomo de poder. No captulo 29 do Leviat o autor enumera vrias
situaes e doutrinas que so contrrias a unidade do Estado, levando ao seu
enfraquecimento e dissoluo. Afirma o autor:
Existe uma sexta doutrina, aberta e diretamente contrria essncia do Es-

tado, que esta: o poder soberano pode ser dividido. Pois em que consiste
dividir o poder de um Estado seno em dissolv-lo, uma vez que os poderes
divididos se destroem mutuamente uns aos outros? [...] Assim como houve
doutores que sustentaram que h trs almas no homem, tambm h aqueles
que pensam poder haver mais de uma alma (isto , mais de um soberano)
num Estado e levantam a supremacia contra a soberania, [...] atuando sobre
o esprito dos homens com palavras e distines que em si nada significam
[...] (Hobbes, 1988, p. 194-195).
A partir das afirmaes de Hobbes e Rousseau, fica evidente que o nico

ente capaz e legtimo de poder o Estado, seja na figura do soberano, no caso de
Hobbes, ou na ideia da vontade geral, no caso de Rousseau. Para a teoria jusna-
turalista, o Estado, enquanto Estado-razo, torna-se nico e absoluto em matria
de poder e ordenamento jurdico, pois esta a condio bsica para que o direito
fundamental de natureza preservao da prpria vida possa ser efetivada e
garantida, em meio s relaes exigidas pela vida em sociedade.
Desta forma, a absolutizao do poder do Estado no deve ser compreen-
dida como o pressuposto bsico, do qual parte a teoria jusnaturalista. Ela surge
e se impe como consequncia lgico/necessria do processo de racionalizao
do prprio Estado, como forma de despersonificao e laicizao do poder.
A realidade social-poltica do mundo contemporneo no conseguiu
produzir os efeitos e resultados esperados que, teoricamente, teriam levado os
indivduos a abdicar das suas liberdades e poderes individuais absolutos em favor
de um novo e nico ente de poder. Enquanto realidade histrica efetiva, a ideia
de um Estado/poder surgido e legitimado num pacto original entre indivduos,
naturalmente portadores de liberdade e poder, tem se revelado insuficiente para
responder s demandas to variadas e complexas do mundo contemporneo.
O desafio que nos imposto, enquanto cidados, estudantes, professores
e pensadores da Filosofia poltica diante da realidade tico-poltica contempo-
rnea extremamente dinmica e complexa o da construo de alternativas
filosficas/ terico-polticas que transcendam a dialtica indivduo-poder, que
serve de elemento fundante das teorias polticas moderno-contempornea e das
estruturas de poder delas derivadas. Conforme H. Vaz (1988, p. 261):
Parece, assim, razovel supor que a crise das sociedades polticas con
temporneas, sacudidas pelo combate entre as aspiraes participao
democrtica e a justia social de um lado e, de outro, a hipertrofia das es-
truturas do poder do Estado [...] tenha uma das suas razes num projeto de
existncia poltica que aceita a oposio indivduo-poder como a oposio
primeira e constitutiva do ser-em-comum poltico. [...] o indivduo pensado
125
EaD
aqui primariamente como um ser de carncia e necessidade, a alienao ou a

restrio da liberdade no pacto de sociedade encontra sua significao como
condio inicial da qual se deduz o sistema da satisfao das necessidades
que, como sistema poltico, passa a ser regido pela racionalidade instrumental
do fazer ou da produo dos bens.
Assim, o espao da tica e da poltica sucumbe ante a lgica da razo

instrumental do puro fazer, tendo em vista a satisfao das necessidades e
carncias individuais em detrimento de um projeto de emancipao coletiva.
A questo central, o desafio maior est posto, ou seja: [...] como recompor, nas
condies do mundo atual, a comunidade humana como comunidade tica e
como fundar sobre a dimenso essencialmente tica do ser social a comunidade
poltica? (Vaz, 1988, p. 262).
3.6.2 Reflexes Finais

A inteno aqui no a de responder questo anteriormente indicada,
pelo contrrio, esta uma tarefa coletiva que transcende as opinies e interesses
individuais, transcende inclusive as fronteiras de nacionalidade. uma questo
que diz respeito humanidade como um todo. Com certeza, este deve ser um
trabalho de aprendizado coletivo/solidrio, porm no estamos proibidos, mes-
mo correndo o risco de sermos acusados de pretensiosos, de levantar alguns
elementos que possam contribuir nesta tarefa.
Neste sentido, penso que o aprendizado e a herana clssica grega no
podem ser desprezados, sob o risco de aprofundarmos ainda mais a ciso entre
tica e poltica. Assim, urgente a rememorao e revigorao dos princpios
democrticos, como elementos fundantes da ao poltica, pois nas experin-
cias histricas da Polis Grega e da Repblica Romana que se articula, por primeira
vez, a noo de poltica enquanto um pensar e um agir em comum em vista do
interesse da Cidade ou da Repblica (Garcia, 1987, p. 9).
A reflexo e a ao poltica devem ser vistas como um espao fundamental
para a discusso e construo daquilo que comum a todos. O espao da poltica
precisa ser compreendido como instncia do agir, segundo a vontade livre dos
homens tendo em vista a consecuo do bem coletivo.
urgente a ampliao e aprofundamento dos instrumentos e canais de
participao coletiva/democrtica, no sentido de garantir a participao de to-
dos os indivduos/cidados no processo de criao e responsabilizao de um
novo projeto coletivo-humano. Um projeto que tenha como elemento fundante
e orientador os interesses da coletividade da comunidade humana no s
em relao ao presente, mas tambm em relao responsabilidade para com
o futuro desta coletividade. Faz-se necessrio uma crtica e reviso dos padres
ticos hegemnicos, que vigoram e orientam as aes no mundo contempor-
neo. Esta uma das propostas, por exemplo, defendidas pelos pensadores do
chamado giro tico contemporneo.
126
EaD
Filosofia e tica
A designao giro tico algo recente e ainda polmico dentro dos

padres da tradio filosfica do Ocidente, porm isso no significa que ele
no esteja lastreado teoricamente e no possua questes significativas sobre
as quais se deva refletir.
A discusso e o apelo necessidade de uma virada (giro) tica podem

ser considerados como resultado e/ou produto da prpria crise da modernidade.
uma tentativa de fazer uma leitura crtica/terica das consequncias e efeitos
produzidos pela razo moderna ao nvel das prticas sociais, do pensamento
filosfico, da produo cientfica e das teorias ticas. tambm, uma busca por
solues que respondam defasagem e incapacidade das ticas tradicionais,
diante das novas situaes e desafios impostos pelo mundo tecnolgico con-
temporneo.
A base da crtica dirigida maioria das ticas tradicionais reside no fato de

que elas so dotadas de um antropocentrismo absoluto e tambm, pelo fato de
no transcenderem o nvel da pura formalidade, restringindo-se, assim, apenas ao
mbito das intenes. Outra limitao caracterstica das ticas tradicionais por
exemplo, as ticas configuradas a partir do modelo kantiano diz respeito sua
abrangncia temporal, ou seja, so ticas restritas apenas s aes presentes, e
no consideram as repercusses e consequncias futuras destas aes. So ticas
desprovidas de responsabilidade para com o futuro.
Este processo de renovao e atualizao do estatuto tico (giro tico)

busca priorizar a revitalizao das relaes entre teoria e prtica, dando nfase ao
carter interdisciplinar que se faz presente na constituio dos objetos e discursos
tericos. O que se deseja como resultado deste processo urna tica orientada
para o social, diretamente embricada com as aes e relaes dos diversos grupos
sociais existentes. Alm disso, uma tica que deve sempre se perguntar pelas
consequncias das nossas aes no plano do meio ambiente.
Em ltima instncia, poderamos considerar que a denominao giro

tico designa uma proposta de construo de novos projetos de convivncia
pelo homem e para o homem. um verdadeiro processo de converso da vida
humana por meio da autocompreenso e autorresponsabilidade coletiva.
[...] El espacio cada vez mayor ocupado por las investigaciones antes aludidas,
con su carcter interdisciplinario y dialgico, el reconocimiento de su res-
ponsabilidad tica por parte de los cientficos (unido al descrdito creciente
de la creencia en la neutralidad axiolgica de las ciencias), las exigencias de
esclarecimiento y de orientacin morales por parte de la sociedad toda sefialan
la pertinencia de la denominacin de giro tico. En efecto, con ella se expresa
un proyecto de convivencia nuevo, otras costumbres y hbitos (thos y thos)
de pensamiento y de accin; es decir, un lugar (thos) propio, construido por
el hombre y para el hombre (Bonilla, 1996, p. 6).
127
EaD
Como podemos perceber, a nova perspectiva construda pelo giro tico

exige-nos um urgente repensar das nossas aes e dos direitos do homem pe-
rante o mundo (universo) que habitamos. uma proposta de discusso e reviso
da concepo antropocntrica to caracterstica da modernidade.
uma tentativa de alargamento do espao de abrangncia da tica e,
desta forma, trazendo para dentro do campo de preocupaes e discusses
ticas as questes que dizem respeito, por exemplo, ecologia e forma como
nos relacionamos uso com a natureza. Isto nos remete a uma situao que
implica um possvel afrouxamento da concepo antropocntrica absoluta e,
assim, fazer com que alm de termos direitos, tenhamos deveres para com a
natureza e o mundo que habitamos e construmos.
Esta nova tica requer, pelo menos, uma reviso e consequente afrou-
xamento do antropocentrismo absoluto vigente nas concepes cientficas e
polticas de at ento. preciso que se reconhea que o homem no o nico
elemento e/ou ser que tem valor e deve ser considerado no momento da insti-
tuio de critrios ticos. No se est aqui negando que o homem seja um ser
especial, diferente dos demais, porm ele no o nico e sua autonomia e sobre-
vivncia no so absolutamente independentes dos demais seres e elementos
que compem o universo. Neste sentido, no necessariamente o homem deva
ser o centro do universo. Apesar de ser especial e diferenciado dos demais, ele
compartilha e mantm relaes de dependncia com aqueles.
Outro aspecto relevante desta nova concepo tica, desenvolvida a partir
do princpio de responsabilidade, diz respeito responsabilizao do homem
contemporneo em relao ao destino da humanidade. Nossas aes devem
estar pautadas pela responsabilidade que temos diante das geraes futuras.
Sendo assim, a tica a ser construda uma tica no apenas do presente, ela
no se restringe avaliao e orientao das nossas aes apenas no mbito
da imediaticidade das mesmas, mas, e principalmente, preocupa-se com as
repercusses e implicaes futuras destas aes. Por isso, uma tica voltada
para o futuro.
A responsabilidade para com o futuro deve agir como princpio orientador
das aes no presente. A garantia de que no futuro haver um mundo apto
continuidade da vida humana de forma digna obrigao e responsabilidade do
homem que, no presente, habita e age neste mundo. Assim, [...] como proposta
moral, isto , como obrigao prtica para com a posteridade de um futuro distan-
te e como princpio de deciso para a ao presente, essa tese muito diferente
dos imperativos das ticas anteriores [...] (Bonilla, 1996, p. 38).
Como j referimos, uma tica/poltica que no se restringe pura pre-
sentidade das aes, uma vez que est voltada para o futuro. um tipo de ao
tica/poltica que se estrutura a partir da projeo do direito das geraes futuras,
ou seja, o direito de continuarem existindo enquanto humanidade. Desta forma, a
garantia da efetividade do direito das geraes futuras responsabilidade nossa,
128
EaD
Filosofia e tica
pois, no presente, somos os gestores da humanidade. Neste sentido, o que se

deseja a construo de um novo modelo de ao tica/poltica, dirigida muito
mais ao coletivo e ao pblico do que s aes privadas.
Referncias
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Seo 3.7
A Esttica e suas Relaes com o Feio
Maristela Marasca
39
A Esttica, enquanto disciplina filosfica, surge

somente em 1750, com a publicao da obra
Esttica: a lgica da arte e do poema, de Alexan-
der Baumgarten. Nessa obra o autor utiliza o
termo Esttica para designar a cincia que trata
do belo. Para Baumgarten, assim como existe
uma cincia, a Lgica, para conhecer as coisas
inteligveis (nota), deve haver uma cincia
que permita conhecer as coisas sensveis (ais-
thta). Assim, esto institudas as condies
para o surgimento da Esttica como cincia do
conhecimento sensitivo (Baumgarten, 1993,
III, p. 95).
39
Temas relacionados Esttica, entretanto, so discutidos pela Filosofia

desde a Antiguidade clssica. A reflexo sobre o Belo (Kllos) e a arte (Tkne)
est presente em Scrates, Plato e Aristteles. No incio da modernidade as
discusses estticas voltam-se para os critrios que fundamentam o juzo de
gosto faculdade humana capaz de distinguir entre o belo e o feio. Segundo
Luc Ferry, a discusso sobre o belo sofre uma mutao radical na medida em
A Fonte: Marcel Duchamp. http://egonturci.wordpress.com/2012/09/10/a-fonte/

39
130
EaD
Filosofia e tica
que o belo ligado to intimamente subjetividade humana, que se define, no

limite, pelo prazer que proporciona, pelas sensaes ou pelos sentimentos que
suscita em ns (Ferry, 1994, p. 36).
Adolfo Vzquez (1999) destaca que a Esttica uma experincia humana

especfica, que se caracteriza pela apropriao preponderantemente sensvel
da realidade. O autor defende a necessidade de ampliar a esfera do esttico
incorporando as discusses de outros aspectos, como o feio, o cmico, o trgico,
o grotesco e o sublime.
As reflexes sobre o belo, na Esttica, so consideradas predominantes em

diversos perodos histricos. sombra desse conceito, porm, um vasto universo
permanece latente. Revela sua existncia fsica apesar da resistncia em trat-lo
teoricamente. O feio sempre ocupou um extenso espao na existncia real e ar-
tstica de todos os tempos, mesmo sendo combatido ou negado. Apesar disso,
inegvel a dificuldade de abordar teoricamente o conceito. Por sculos, o conceito
mencionado de um modo superficial, para designar a anttese do belo.
Umberto Eco sustenta que o feio no pode ser definido como o contrrio
do belo. O autor analisa uma das primeiras tentativas de abordar o tema, feita
por Karl Rosenkrantz na Esttica do Feio, em 1853. Para Rosenkrantz, o feio est
presente na natureza, na ordem espiritual e na arte e pode ser compreendido
como: [...] a ausncia de forma, a assimetria, a desarmonia, o desfiguramento e a
deformao (o mesquinho, o dbil, o vil, o banal, o casual e o arbitrrio, o tosco),
as vrias formas de repugnante (o desajeitado, o morto e o vazio, o horrendo, o
insosso, o nauseabundo, o criminoso, o espectral, o demonaco, o feiticeiresco,
o satnico) [...] (Eco, 2007, p. 16).
Segundo Eco, a anlise feita por Rosenkrantz mostra que o feio deve ser
considerado um conceito mais rico e complexo do que tradicionalmente vem
sendo tratado. A partir disso, o autor prope abordar a questo a partir de uma
histria da feira que considere trs fenmenos diferentes: o feio em si, o feio
formal e a representao artstica do feio.
J Adolfo Vzquez (1999) chama a ateno para a dificuldade histrica de

admitir a dimenso esttica do feio. O autor destaca a tendncia, em vrias pocas,
de associar o feio a valores negativos de reas como a moral, o conhecimento
cognitivo e a prtica. notria a presena de uma mentalidade que associa o feio
ao mal em diversas culturas. Tambm possvel perceber a identificao entre o
feio e o falso (no verdadeiro) e entre o feio e o intil. Para se contrapor vincula-
o com valores negativos de outras dimenses da experincia humana, o autor
sustenta a necessidade de reconhecimento da dimenso esttica do feio:
O feio ocorre em um objeto que por sua forma percebido esteticamente,

ainda que se note sobretudo quando se trata de objetos reais a ausncia
ou negao da beleza. Mas como acontece com outras qualidades estticas,
mesmo que se trate de uma experincia singular que vive um sujeito em
131
EaD
determinada situao esttica, o feio s ocorre historicamente e, com o fluir

histrico, muda o seu contedo. Nem sempre o que foi considerado feio em
uma poca sobrevive como tal em outras (Vzquez, 1999, p. 212).
Para o autor, a relao entre o sujeito e o feio no pode ser considerada

uma experincia da ordem do indiferente. Ao contrrio, essa relao provoca
uma srie de reaes sensveis no sujeito. O fato de o feio ocorrer numa esfera
preponderantemente sensvel justifica sua considerao como uma categoria
esttica:
O feio, conseqentemente, no sinnimo de no-esttico ou de indiferente (ou

inesttico) a partir do ponto de vista esttico... O feio ocorre na esfera do sensvel
(da aisthesis) e no de um estado de anestesia (no sentido original de carente
de sensibilidade). Como todo esttico, ocorre em um objeto concreto-sensvel
e na experincia de um sujeito ao perceb-lo sensivelmente (1999, p. 212).
O sujeito reage de modo diverso diante do feio real e do feio produzido

pela arte. Mesmo assim, trata-se de reaes estticas. Diante de uma situao
real, o feio normalmente produz repulsa, desagrado e um desejo de afastamen-
to. Ao contemplar o feio reproduzido na arte, o sujeito experimenta um certo
tipo de prazer. Tomando como exemplo o Boi Esfolado de Rembrandt, Vzquez
esclarece a distino feita:
Certamente, o boi esfolado real, ao ser contemplado, s pode produzir um

efeito negativo. Todavia, ao ser representado, esse objeto ingrato, ignbil, se
transformou, graas forma sensvel que o pintor concedeu matria, graas
a seus efeitos de luz e a sua cor carnosa, em um objeto grato e nobre que nos
apraz contemplar (Vzquez, 1999, p. 227).
As relaes do sujeito com o feio precisam ser compreendidas nas

transformaes do processo histrico. Tomando como referncia o perodo
medieval, percebe-se que a presena do feio justificada por diversos autores
como manifestao da precariedade e decadncia da existncia terrena. Se o
mundo cristo essencialmente belo e bom pelo fato de ser uma criao divina,
a existncia do feio justificada a partir de sua identificao com o mal.
Santo Agostinho, ao investigar as causas do mal, afirma que ele no existe
em substncia, mas sim por uma perverso da vontade desviada da substn-
cia suprema (Agostinho, 1996, p. 190). O mundo concebido como um todo,
constitudo por corpos inanimados, seres vivos sem razo e criaturas espirituais
seguindo uma escala hierrquica. Apesar dessa ordem estabelecida, qual
preciso se conformar, o homem deve aproximar-se da perfeio divina, mesmo
reconhecendo que esta seja inatingvel em toda sua extenso.
Essa dialtica ascendente do esprito humano apoia-se na concepo de
beleza. A beleza presente no universo fsico considerada uma decorrncia da
criao divina. Por isso, preciso reconhecer que, acima da beleza fsica, existe a
beleza espiritual, fonte criadora de toda beleza. A verdadeira beleza transcende
132
EaD
Filosofia e tica
a esfera sensual; pertence apenas a Deus e pode ser apreendida pela intuio
intelectual ou intuio mstica. Manifesta-se, sobretudo, na harmonia matemtica
e na proporo.
O telogo critica os que se limitam a apreciar a beleza natural e reprova
o encanto sensual provocado por algumas formas artsticas. Nas Confisses,
escreve sobre seu arrependimento em relao ao prazer que sentiu durante a
juventude nos espetculos teatrais. Recrimina-se por sentir compaixo diante das
dores e sofrimentos dos atores compaixo por assuntos fictcios e cnicos:
Mas eu, miservel, gostava ento de me condoer, e buscava motivos de dor. S

me agradava e atraa com veemncia a ao do ator quando, num infortnio
alheio, fictcio e cmico, me borbulhavam nos olhos as lgrimas...
Disto provinha o meu afeto pelas emoes dolorosas, s por aquelas que me
atingiam profundamente, pois no gostava de sofrer com as mesmas cenas
em que a vista se deleitava. Comprazia-me com aquelas coisas que, ouvidas
e fingidas, me tocavam na superfcie da alma. Mas, como acontece quando
remexemos (uma ferida) com as unhas, este contato provocava em mim a infla-
mao do tumor, da podrido e o pus repelente (Agostinho, 1996, p. 81-82).
Em sua obra o esplendor da verdade, o bem, o belo e a criao divina

aparecem como elementos indissociveis. Por outro lado, a existncia do mal e
do feio so concebidos como formas de corrupo, de desvirtuamento da ordem
perfeita e harmnica:
Em absoluto, o mal no existe nem para Vs nem para vossas criaturas, pois
nenhuma coisa h fora de Vs que se revolte ou que desmanche a ordem
que lhes estabelecestes. Mas porque, em algumas das suas partes, certos
elementos no se harmonizam com os outros, so considerados maus. Mas
estes coadunam-se com outros, e por isso so bons (no conjunto) e bons em
si mesmos... (Agostinho, 1996, p. 188).
No entendimento de Umberto Eco (2007), a ideia de pankalia (beleza

de todo universo) que domina as discusses medievais. Isso, entretanto, no
elimina a presena do feio nesse perodo; ao contrrio, abre espao para sua
representao em temas como o sofrimento de Cristo, a inevitabilidade da morte
e as tentaes do diabo e do inferno. Ressalta Eco:
na esteira agostiniana que reencontraremos no pensamento escolstico

vrios exemplos da justificao do feio no quadro da beleza total do universo,
onde tambm a deformidade e o mal adquirem o mesmo valor, no qual no
claro-escuro de uma imagem, na proporo entre luz e sombra, se manifesta
a harmonia do conjunto (Eco, 2007, p. 46).
No sculo 12, So Bernardo escreve em Apologia ad Guillelmum sobre a

presena do feio nos espaos religiosos. O autor questiona a potencialidade de
seduo exercida por tais elementos, capazes de distrair os fiis de sua atividade
fundamental, a orao. Entre os ornamentos citados esto figuras consideradas
estranhas, disformes e monstruosas:
133
EaD
De resto, para que serve, nos claustros, onde os frades lem o Ofcio, aquela
ridcula monstruosidade, aquela espcie de estranha formosidade disforme
e disformidade formosa? O que esto ali a fazer os imundos smios? Ou os
ferozes lees? Ou os monstruosos centauros? Ou os semi-homens? Ou os tigres
manchados? Ou os soldados na batalha? Ou os caadores com trombetas?
(...) Enfim, por todo lado aparece uma estranha e grande variedade de formas
heterogneas, para que se tenha mais prazer em ler os mrmores do que os
cdigos, para que se ocupe o dia inteiro a admirar, uma a uma, estas imagens
em vez de meditar na lei de Deus. Oh Senhor, j que no nos envergonhamos
destas criancices, porque no lamentamos, ao menos, os dispndios? (apud
Eco, 1989, p. 18).
No perodo medieval no h uma distino clara entre a beleza e a utili-

dade ou a beleza e a bondade. O feio, por sua vez, encontra espao na arte, ao
ser representado com uma finalidade didtica. Ao mesmo tempo em que deve
deleitar, a arte deve servir como instrumento de divulgao dos princpios
cristos:
Os mesmos autores eclesisticos que celebram a beleza da arte sacra insistem,

por outro lado, no seu fim didtico; o objetivo de Suger o que foi sancionado
pelo snodo de Arras em 1025, para o qual o que os humildes no podiam
apreender atravs da escrita devia ser-lhes ensinado atravs das figuras; o
fim da pintura, diz Honrio de Autun, como bom enciclopedista que reflete a
sensibilidade dos seus tempos, tripla: serve, antes de mais, para tornar bela
a casa de Deus (ut domus tali decore ornetur), para chamar memria a vida
dos santos e, finalmente, para o deleite dos incultos, dado que a pintura a
literatura dos leigos... (Eco, 1989, p. 27).
O uso de formas artsticas com finalidade didtica aparece nas tentativas

de evangelizao feitas pela Companhia de Jesus nos territrios luso-hispnicos.
Tanto na Provncia do Paraguai quanto na Provncia do Brasil, as Redues ind-
genas eram dirigidas pelos jesutas que organizavam o trabalho, o processo de
evangelizao e a ordem econmica. As oficinas de carpintaria e de escultura
produziam as ferramentas necessrias para o trabalho, instrumentos musicais
e para esculpir.
Um dos meios de evangelizao preferidos pelos jesutas era o teatro. O
teatro jesutico incorporou alguns elementos dos rituais indgenas primitivos,
como o caso da msica, da dana e do canto cerimonial. As primeiras formas
de dramatizao, criadas sob o formato de alegorias, eram utilizadas para marcar
celebraes e festividades do calendrio cristo:
El camino estaba abierto para que dentro de un recitado local y temporal,

se incorporasen (sin violencia) sencillas alegoras como virtud, salvacin
eterna, y los principales fundamentos de la Iglesia, como Nuestro Seor, la
Virgen Mara, Santos y Apstoles, que fueron consolidando su presencia en
imgenes exhibidas al pueblo, en las celebraciones y festividades de aldeas
cristianizadas (Rela, 1990, p. 112).
134
EaD
Filosofia e tica
Espetculos com propsitos evangelizadores tambm eram encenados

nas cidades. Eram destinados aos colonos, mamelucos e indgenas cristianizados
e representados nos prticos das igrejas ou em palcos especialmente feitos para
este fim. Um exemplo disso a obra de Padre Anchieta que intercala alegorias
e dilogos correntes para despertar o interesse do espectador em relao aos
ensinamentos do Evangelho. Povoados por anjos e demnios, seu enredo cumpre
a finalidade de expor aos espectadores a doutrina crist. Analisando a obra de
Anchieta, Monsenhor Guilherme Schubert ressalta a presena dessas figuras:
Hay discusiones entre demonios y ngeles, oportunidad para que estos ex-
pongan la doctrina cristiana. Los Santos cristianos aparecen con trajes vistosos
y multicolores. De esta forma, a diferencia del teatro europeo de poca, en
los Autos predominan figuras concretas: Nuestra Seora, Angeles y Santos,
pero mucho menos las alegoras, como Amor y Temor de Dios, la ciudad de
la Victoria, y la Ingratitud (apud Rela, 1990, p. 125).

Em seguida, analisa a representao do bem e do mal na obra de An-
chieta. Enquanto o mal e o feio so relacionados aos elementos pagos da cultura
indgena, o bem e o belo s podem ser conquistados pela salvao crist:
Los demonios, con nombres indgenas traen a sus vctimas amarradas con
cuerda usada para los sacrificios humanos, y hay referencia al canibalismo
indio. Hay luchas entre Angeles y Demonios, y el Angel de la aldea asegura
en su mano el garrote, mientras un demonio dispara un arcabuz en plena
escena. Pero los Angeles o San Mauricio, vencen y mandan a los demonios al
infierno. Y cuando uno de ellos se quiere resistir, tiene la cabeza partida con
un tacap (otro instrumento usado en el sacrificio pagano), argumento muy
convincente para los indios! (apud Rela, 1990, p. 125).
Adolfo Vzquez aponta para uma vinculao intrnseca entre o belo e o

feio no perodo medieval. As duas categorias so consideradas a partir de uma
relao de subordinao, na medida em que o feio s admitido quando refora
a ideia de oposio ao belo e para servir exteriorizao de uma mentalidade
predominante na poca:
O feio existe certamente na vida real e entra na arte e na literatura para mostrar
que o belo apenas relativo, precrio, j que s a beleza divina absoluta,
plena e eterna. E o feio, ao ser representado artisticamente, recorda a transito-
riedade do belo, associada ao pecado, enfermidade, decrepitude e morte.
Em suma, o feio neste mundo terreno o limite do belo... (1999, p. 219).
Na modernidade, a discusso sobre o feio segue uma nova direo em

meio polmica travada entre os representantes da esttica clssica e da esttica
romntica. O Romantismo rompe com princpios vigentes que estabeleciam
regras para a criao artstica. Victor Hugo, no Prefcio de Cromwell (1827), afirma
que a arte moderna deve ser orientada pelo princpio de liberdade e demonstra
sua rebeldia em relao a qualquer tentativa de regrar sua produo:
135
EaD
Usemos o martelo nas teorias, nas poticas e nos sistemas. Deitemos abaixo
esse velho estuque que esconde a fachada da arte! No h regras, nem mo-
delos; ou melhor, no h outras regras seno as leis gerais da natureza que
planam sobre toda arte no geral, e as leis especiais que, para cada composi-
o, resultam das condies da existncia prprias a cada assunto [...] (Hugo,
2004, p. 306).
Inspirado pelo esprito de melancolia crist, o autor defende uma nova

poesia que mostre outras facetas alm do belo, como o feio e o grotesco. Est
aberta uma nova perspectiva, que sustenta teoricamente a representao do feio
na arte e na literatura. Hugo afirma: [...] a Musa Moderna ver as coisas com um
olhar mais elevado e mais vasto. Sentir que tudo na criao no humanamente
belo, que o feio existe a ao lado do belo, o disforme perto do gracioso, o grotesco
no reverso do sublime, o mal com o bem, a sombra com a luz [...] (Hugo, 2004,
p. 305).
Para Umberto Eco, Victor Hugo faz uma apaixonada exaltao romnti-
ca do feio, desconstruindo a convico do belo como ideia predominante na
esttica. O feio no aparece mais apenas como contraponto ao belo, mas como
categoria esttica autnoma:
O feio que Hugo v como tpico da nova esttica o grotesco (uma coisa
disforme, horrvel, repelente, transportada com verdade e poesia para o dom-
nio da arte), a mais rica das fontes que a natureza poderia oferecer criao
artstica... Mas em Hugo o grotesco transforma-se na categoria que (embora
ele fale de fenmenos artsticos que se estendem ao longo de dezenas de
sculos) explica, anuncia e, em parte, promove uma galeria de personagens
que, entre o final do sculo XVIII e os nossos dias, parecem marcados por uma
satnica ou pattica ausncia de beleza (Eco, 2007, p. 280).
Rompendo com a rigidez da esttica clssica que preconiza a pureza

dos gneros, Victor Hugo prope a mistura de elementos trgicos e cmicos,
provocando um terremoto na criao potica. Inspirado pela natureza, o poeta
moderno deve livrar-se das convenes estabelecidas pela tradio: Por-se- a
fazer como a natureza, a misturar nas suas criaes sem, portanto, as confundir,
a sombra com a luz, o grotesco com o sublime, noutras palavras, o corpo com a
alma, a besta com o esprito [...] (HUGO, 2004, p. 305).
Dessa maneira, a poesia dramtica deve ser uma espcie de espelho da

natureza, entretanto, mais do que ser fiel natureza, o poeta deve ser capaz
de criar um espelho de concentrao, no qual aspectos diversos da realidade
estejam presentes: O teatro um ponto de ptica. Tudo o que existe no mundo,
na histria, na vida, no homem, tudo deve e pode refletir-se a, mas sob a varinha
mgica da arte. A arte folheia os sculos, folheia a natureza, interroga as crnicas,
ensaia-se a reproduzir a realidade dos fatos, sobretudo as dos costumes e dos
caracteres [...] (2004, p. 309).
136
EaD
Filosofia e tica
Na arte moderna, o feio aparece no mais como subterfgio para fina-

lidades didticas ou para ser convertido em beleza. O feio surge, nas obras,
enquanto tal, chamando a ateno para aspectos usualmente desconsiderados
pela arte acadmica. Vzquez destaca essa concepo do feio nas produes de
Velzquez, Rembrandt e Ribera:
O feio como tal, com sua realidade prpria, est a na pintura deles para ex-
pressar certa relao do homem com o mundo: uma relao tensa, purulenta
ou desgarrada que no pode ser expressa com a serenidade e o equilbrio
emocional do belo. O feio, portanto, no pode deixar patente ante nossos
olhos essa relao embelezando-se, ou seja, negando-se a si mesmo, deixando
de ser propriamente feio... (Vzquez, 1999, p. 222).
A arte de vanguarda, no incio do sculo 20, e as manifestaes artsticas

contemporneas, consagraram o feio como uma categoria esttica autnoma.
Na esttica, novos espaos de discusso sobre o tema se estabelecem. O ques-
tionamento filosfico sobre o significado do feio para a existncia humana e
histrica afirma-se como condio indispensvel para compreender a experincia
esttica.
Ao descrever uma personagem em Um Cavalo de Raa, Baudelaire
afirma: Ela muito feia. Mas deliciosa! O poeta parece insinuar o caminho
para compreendermos melhor as diversas facetas do feio, desvinculando-o de
sua bvia associao negatividade. um convite para v-lo com outros olhos,
aproximando-o da ironia, da criticidade, do prazer e do ldico.
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137
EaD
Sntese da Unidade 3
Nesta Unidade, estudamos que:
Todas as mais variadas formas pelas quais as
vises de homem e de mundo vieram sendo
pensadas ao longo da Histria moldaram o
homem moderno e o mundo que conhecemos.
Com isso aprendemos a relativizar a prpria
sociedade e sua poca, reconhecendo que os
valores morais e os costumes no so absolu-
tos e que o mundo tem o homem como o seu
agente transformador.
O homem no pode ser reduzido a uma nica,
simples e fixa definio, ou seja, aquilo que
dizemos dele, o seu conceito, est condicio-
nado pela Histria, pela cultura na qual est
inserido.
A base da tica sempre a cultura, o hbito, o
modo de vida de um grupo, que vai se com-
plexificando com o passar do tempo e, por isso
mesmo, exigindo novos princpios que possam
salvaguardar a dignidade humana. Este modo
de vida, construdo a partir da viso de mundo
e de homem que o grupo possui, formar uma
viso ampla de toda realidade: o paradigma, ou
seja, um modelo de compreenso do mundo
que norteia as aes humanas.
A moral uma construo humana. E como o ho-
mem no um ser natural e fixamente definido,
mas um ser social que est sujeito a transforma-
es, dizemos que a moral uma construo
histrica. Por essa razo que, apesar de os
sistemas morais estarem fundamentados em
valores como o bem e a liberdade, aquilo que
seja o bem e a liberdade, o seu conceito varia
historicamente. Isto explica a diversidade de
concepes ticas.
A responsabilidade para com o futuro deve ser
princpio orientador das aes no presente, pois
a garantia que no futuro haver um mundo apto
continuidade da vida humana obrigao e
responsabilidade do homem que, no presente,
nele habita. Ou seja, uma tica que est voltada
para o futuro, para uma ao que se estrutura a
partir da projeo do direito das geraes futuras
de continuarem existindo.
A arte no incio do sculo 20 e as manifestaes
artsticas contemporneas consagraram o feio
como uma categoria esttica, cunhando novos
espaos de discusso sobre o significado do
feio e, assim tambm, do que vem a ser o bom,
o belo, o justo, para a existncia humana.
138
Unidade 4
TICA E CONTEMPORANEIDADE

Compreender os fenmenos contemporneos presentes nas relaes
de trabalho e suas implicaes ticas.
Analisar, sob a perspectiva tica, os processos crescentes de violncia
presentes na cultura da modernidade.
Refletir as perspectivas, em termos tico/educacionais, para a socie-
dade e a cultura vigentes em nosso tempo histrico.
Debater as implicaes ticas presentes no fenmeno da comuni-
cao e suas tecnologias.

Seo 4.1 Algumas Consideraes Sobre o Trabalho Alienado em Marx
Seo 4.2 tica e Violncia: a tica como Filosofia Primeira
Seo 4.3 Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no Sculo 21:
Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica
Seo 4.4 tica, Comunicao e Novas Tecnologias
139
EaD
Seo 4.1
Algumas Consideraes
Sobre o Trabalho Alienado em Marx1
Vnia Dutra de Azeredo
A QUESTO
Marx denuncia a desvalorizao do homem a partir do crescente aumen-
to e valorizao das mercadorias produzidas por este mesmo homem. Procura
mostrar como se desenvolve essa desvalorizao no conjunto da sociedade. Com
isso, detm-se sobre as relaes sociais nas quais se apresentaria a concretizao
da desvalorizao humana e sua crescente desumanizao.
O homem se faz humano nas prprias relaes sociais, entretanto nessas

mesmas relaes sociais que perde sua essncia, ou seja, sua humanidade. Essa
perda ocorre a partir da forma como o trabalho desenvolvido em determinada
sociedade. O trabalho apresenta-se, por um lado, como a essncia humana, isto
, pelo trabalho o homem se autoproduz e, por outro, como o responsvel pela
desumanizao. Embora o trabalho seja definido por Marx como a essncia do
homem, na atividade produtiva o que se verifica a coisificao do homem, sua
transformao em mercadoria. Isso ocorre devido ao hiato existente entre o tra-
balho como essncia humana e a concretizao dessa essncia na existncia.
Marx argumenta que a essncia do homem nunca se manifesta efetiva,

real ou historicamente, pois, na existncia concreta, o trabalho essncia hu-
mana aparece como trabalho alienado. A alienao do trabalho apresenta-se
1
1995. p. 62-72.
Colhedores de batatas Van Gogh. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo:
2
140
EaD
Filosofia e tica
como resultante da alienao com relao ao objeto produzido e com relao

prpria atividade produtiva. Como consequncia dessas duas alienaes, tem-se a
autoalienao do homem e a alienao deste com relao aos outros homens.
O TRABALHO ALIENADO
A alienao um dos conceitos centrais do sistema marxiano, visto que
se estende a todos os domnios das relaes humanas. O estudo da alienao
principia pela alienao religiosa, perpassando a filosfica, a poltica, a social,
culminando com a alienao econmica. Nessa ltima que se situa a questo
bsica, ou seja, o fator de autoalienao do homem: o trabalho alienado.
A essncia humana definida pelo trabalho. pela atividade produtiva
que o homem constri seu ser, mediante o estabelecimento de relaes com a
natureza. O trabalho responsvel pela mediao entre o homem e a natureza.
Tal mediao consiste na relao da natureza com ela mesma, uma vez que o
homem, como uma parte dela, se relaciona com o todo. Pelo trabalho o homem
se apropria e transforma a natureza e acaba por transformar-se a si mesmo. A
atividade produtiva, por conseguinte, determinante do autorreconhecimento
do homem e do reconhecimento dos outros homens, isto , vincula necessaria-
mente o carter social do ser humano.
O trabalho, todavia, ou a atividade produtiva, nem sempre cumpre a sua
funo definidora da essncia humana. De fato, Marx observa que a essncia
humana no se concretizou historicamente na existncia humana. As formas de
relaes estabelecidas pelo trabalho diviso de trabalho, trabalho assalariado
foram responsveis pela ciso entre a existncia do trabalho e a essncia que
deveria caracteriz-lo e, consequentemente, definir o homem enquanto humano.
Esse desvio da essncia que caracteriza, por um lado, o trabalho alienado e,
por outro, a alienao do prprio trabalho.
A alienao do trabalho pode ser caracterizada em quatro pontos funda-
mentais: o homem se aliena do produto do seu trabalho, daquilo que ele produz;
aliena-se de si mesmo; aliena-se da prpria atividade produtiva e aliena-se dos
outros homens.
A alienao do objeto
A questo da alienao com relao ao produto do trabalho objeto
ocorre devido impossibilidade de o trabalhador se apossar do objeto produzido.
O operrio produz, mas, concluda a produo, entrega o objeto produzido a um
terceiro em troca de um salrio. Ocorre ento no a venda do produto, mas a
venda da fora de trabalho. O operrio passa a vender a si prprio. Devido a isso,
o trabalhador torna-se mercadoria, pois vende a si e o seu trabalho. H, portanto,
uma dupla produo de mercadorias: aquelas produzidas pelo trabalho do ope-
rrio e o trabalho do operrio produzido como mercadoria, e, por conseguinte,
a transformao do operrio em mercadoria.
141
EaD
O trabalho no produz s mercadorias, se produz tambm a si mesmo e

ao operrio como mercadoria, e alm disso, na mesma proporo em que produz
mercadorias em geral.3
O objeto produzido deixa de pertencer ao operrio e apresenta-se a este

como algo estranho e alheio. O produto a objetivao do trabalho,4 encerra
em si o desdobramento de sua confeco, ou seja, no produto est objetivado
o ato da produo, o prprio trabalho. O operrio, no sistema capitalista, dificil-
mente tem acesso ao produto de seu trabalho. Quanto mais gera mercadorias,
mais difcil torna-se a sua participao na sua distribuio. Quanto mais produz,
mais distante fica da produo com relao aquisio e, em contrapartida,
acaba cada vez mais submetendo-se estar a servio acumulao desta
mesma produo. O aumento de riquezas acarreta ao operrio o aumento de
sua pobreza, pois as riquezas se originam do acmulo de seu trabalho e, uma
vez que este no lhe retorna, o trabalhador se v privado dos meios necessrios
para sua prpria subsistncia.
O capital, que se constitui como trabalho acumulado, gerado pelo

operrio, todavia o trabalho no se apresenta a ele como algo seu. Apresenta-se,
pois, como determinante de sua subjugao. O operrio fica submetido ao capi-
tal, o que faz com que o aumento da produo acarrete sua maior subjugao.
Dessa forma, o objeto produzido no s no lhe pertence, como se lhe ope, e,
ainda, passa a determinar sua condio. Isso o que, propriamente, caracteriza
a alienao do objeto produzido com relao ao seu produtor.
A alienao em seu produto significa no s que seu trabalho transformou-

se em um objeto, em uma existncia externa, se no que esta existncia est
fora dele, independente dele e alheia a ele, e representa um poder prprio
e substantivo frente a ele, a vida que operrio deu ao objeto enfrenta-se a ele
como algo estranho e hostil.5
O homem, como foi exposto anteriormente, se relaciona com a natureza

por meio de sua atividade produtiva. Tal atividade, por sua vez, s pode exercer-
se sobre a natureza. Por essa razo, a natureza fornece os meios necessrios
objetos sobre os quais o trabalho atua6 para a concretizao do trabalho.
a natureza, tambm, que fornece os meios de vida necessrios para a prpria
subsistncia do operrio, sua existncia fsica. Um sistema em que o trabalha-
dor privado do fruto de seu trabalho tem como consequncia a privao, ao
trabalhador, dos meios de produo para tal trabalho, bem como dos prprios
meios de subsistncia que adviriam deste trabalho.
Marx, K. Manuscritos econmicos-filosficos de 1844. Traduo Mauky Cardama Guedes, p. 68.

3
Id. ibidem, p. 69.

4
Id. ibidem, p. 69.

5
Id. ibidem, p. 69.

6
142
EaD
Filosofia e tica
Quanto mais apropria-se o operrio do mundo exterior, a natureza sen-

svel, por meio do seu trabalho, tanto mais fica privado de meios de vida neste
duplo sentido, porque, em primeiro lugar, o mundo exterior sensvel deixa de
ser cada vez mais um objeto pertencente ao trabalho, um meio de vida deste, e,
em segundo lugar, porque em medida cada vez maior deixa de representar um
meio de vida no sentido direto da palavra, um meio para a subsistncia fsica
do operrio.7
O operrio tem sua existncia duplamente submetida ao objeto. A sua
existncia enquanto trabalhador est determinada pelo objeto, assim como sua
existncia enquanto sujeito fsico tambm est. Ele s existe como operrio de-
vido produo do objeto a venda da fora de trabalho e s pode manter-se
como sujeito fsico, adquirindo os meios necessrios para sua subsistncia, por
ser operrio. Marx faz questo de mostrar que o operrio s existe como sujeito
fsico por ser operrio e, sendo operrio, s pode existir como sujeito fsico. Ora,
enquanto operrio ele no pode existir humanamente, uma vez que o trabalho
assalariado acarreta a sua desumanizao pela sua transformao em mercadoria.
Isso faz com que o operrio seja reduzido a sujeito fsico. Mesmo, porm, sendo
sujeito fsico s pode manter-se subsistir como tal sendo operrio.
1.2. A alienao na produo

Segundo Marx, a alienao com relao ao produto do trabalho uma
dentre as demais alienaes que decorrem e caracterizam o trabalho assalaria-
do. Para ele, se o objeto se apresenta como algo estranho e hostil ao sujeito, o
prprio ato de produo se apresentar assim.
No entanto, a alienao no se manifesta s no resultado, seno que, alm
disso, no ato da mesma produo, na atividade produtiva mesma.8
Ora, uma vez que o produto do trabalho deveria retornar ao operrio
para que este no s obtivesse os meios de subsistncia, mas, e principalmente,
pudesse construir e afirmar a sua humanidade, o ato que impossibilita tal cons-
truo e afirmao tem de ser necessariamente agente de alienao. O objeto
aparece, com relao produo, como um produto passivo de uma alienao
ativa. Enquanto o objeto mostra-se como um produto estranho, o trabalho apa-
rece como ao produtiva de tal objeto estranho. Consequentemente, tal ao
ser igualmente estranha e hostil para o operrio.
A atividade produtiva apresenta-se como totalmente independente do
operrio. Faz com que este se aliene de si mesmo autoalienao ao transfor-
mar sua atividade em passividade, uma vez que, no lhe pertencendo o objeto
produto no lhe pertence o prprio trabalho. Por isso, o trabalho constitui-se
Id. ibidem, p. 70.

7
Id. ibidem, p. 71.

8
143
EaD
como uma obrigao rdua que serve ao operrio nica e exclusivamente para a
obteno do mnimo necessrio para sua sobrevivncia. Deixa ento de satisfazer
sua necessidade humana de autoproduo.
O trabalho externo, o trabalho em que o homem aliena-se, um trabalho

de auto-sacrifcio, de mortificao. Em definitiva, a exterioridade do trabalho
para o operrio mostra-se como algo que no seu, seno de outro, que no
lhe pertence, e em que ele mesmo, no trabalho, no pertence a si mesmo, seno
que pertence a outro.9
O trabalho alienado anula o homem tanto no plano fsico quanto no

espiritual. Faz com que suas funes propriamente humanas se convertam em
funes animais. Embora Marx considere comer, beber e procriar como funes
humanas, adverte que tom-las como fundamentais ou determinantes seria
reduzir o homem ao estado animal, no qual tais funes representam o fim, o
objetivo, da existncia.
No homem existe pelo menos uma funo que se sobrepe s funes

meramente animais. Tal funo o trabalho, que, por ser uma atividade livre e
criadora, elevaria o homem. Para que isso possa ocorrer seria necessrio o re-
conhecimento daquele que produz naquilo que produzido, bem como que a
atividade de produo de tal objeto fosse criadora. Ora, no trabalho alienado isso
no ocorre. O objeto no possibilita ao operrio reconhecer-se no objeto, pois
que lhe estranho. E, com relao atividade produtiva, em vez de ser criadora
ela se torna castradora, pois, ao ser imposta ao operrio, faz, como foi referido
anteriormente, de sua atividade um ato de passividade.
1.3. A alienao do ser do homem

O homem relaciona-se com a natureza de duas formas. Primeiro, enquanto
ser fsico, relaciona-se com a natureza a fim de obter os meios necessrios para
sua sobrevivncia. Na segunda forma, a relao estabelecida por meio da sua
atividade produtiva. O trabalho aparece, ento, como um mediador entre o
homem e a natureza e, inclusive, entre o homem e o prprio homem. O homem
um ser que faz parte da natureza, precisa desta tanto para sobreviver quanto
para se fazer ser, para se humanizar. Por isso, ao fazer parte da natureza como ser
fsico e tambm espiritual, estabelece uma relao da natureza com ela mesma.
Tanto sua vida fsica quanto espiritual dependem e esto ligadas natureza.
A humanizao advm de sua atividade produtiva. O trabalho, enquanto

objetivao da natureza, faz com que o homem ser consciente e livre abarque
e reproduza toda a natureza. propriamente esta capacidade de objetivar a na-
tureza pela atividade produtiva que, demonstrando sua conscincia e liberdade,
Id. ibidem, p. 71.

9
144
EaD
Filosofia e tica
constitui seu ser essencial. O homem aparece, ento, como ser vivo e atual, ser
genrico. Como ser genrico, ele se manifesta justamente nesta relao em que
a natureza ou todos os gneros, inclusive o seu se convertem em algo seu.
O homem um ser genrico, no s porque tanto na prtica como na

teoria converte em objeto seu o gnero, tanto o seu prprio como o das demais
coisas, seno que, alm disso e isto nada mais que uma forma de expressar o
mesmo porque relaciona-se consigo mesmo como com o gnero vivo e atual,
como um ser universal e por isso, livre.10
O trabalho , para Marx, uma atividade vital. Tal atividade converte-se, no

homem, em atividade vital livre, ou seja, o homem faz de sua prpria atividade
vital o objeto de sua vontade e de sua conscincia. pelo trabalho consciente
e livre que o homem se faz e, neste fazer, se eleva dos demais animais e se dis-
tingue da natureza em geral.
No sistema marxiano a espcie determinada pelo tipo de atividade

vital que desempenha. No homem, tal atividade se manifesta como consciente
e livre. A conscincia e a liberdade que constituem o carter de sua espcie,
seu carter genrico. O homem o nico ser que tem conscincia de pertencer
a uma espcie. Com isso se quer afirmar que a natureza humana entendida
como seu ser essencial predominantemente social.
O homem vive da natureza. Tal viver definido a partir da afirmao de

que a natureza constitui-se como corpo inorgnico do homem. A natureza, ao
propiciar as condies de existncia fsica e, ao mesmo tempo, os instrumentos
da atividade vital ao homem, apresenta-se como seu corpo inorgnico. Com
isso possibilita ao homem sua existncia fsica, seu desenvolvimento espiritual
e, inclusive, social.
Marx procura mostrar como, a partir do trabalho alienado, passam a

ocorrer transformaes significativas nas relaes existentes entre o homem e
a natureza, transformaes estas que chegam a acarretar a alienao do prprio
ser do homem. Em um trabalho em que o produto trabalho objetivado no
retorna ao trabalhador, tem-se, como consequncia, a alienao do homem
com relao natureza e com relao a sua atividade vital. Ora, se atividade
produtiva responsvel pela mediao entre o homem e a natureza e o homem
e os outros homens se interpe outra mediao, o homem, como consequncia,
no s se aliena da natureza e dos outros homens, mas de si prprio enquanto
parte da natureza e enquanto homem entre os outros homens.
O trabalho alienado, 1) porque converte a natureza em uma coisa alheia

ao homem, e 2) porque aliena-se a si mesmo, sua prpria funo ativa, sua
atividade vital, faz do gnero algo alheio ao homem, faz que sua vida genrica
Id. ibidem, p. 72.

10
145
EaD
se converta em meio de vida individual e em segundo lugar, converte a vida

individual em sua abstrao, no fim da vida genrica, tambm sob sua forma
abstrata e alienada.11
O trabalho alienado acaba por anular a essncia humana ao fazer com

que sua atividade, essencialmente social e real, se converta em individual e abs-
trata. A transformao da atividade produtiva consciente, livre e social em
atividade imposta e individual, tem como consequncia a alienao do homem
com relao ao seu prprio ser. O que deveria torn-lo superior aos outros
animais, sua atividade vital consciente e livre, torna-o inferior, uma vez que lhe
so usurpadas as condies para exercer tal superioridade. O trabalho humano,
enquanto meio de sobrevivncia fsica estritamente individual, convertido em
trabalho animal.
1.4. Alienao do homem com relao a outro homem

Uma vez que o trabalho alienado representa uma alienao com relao ao
objeto, ao ato de produo e com relao essncia mesma do homem, segue-
se a alienao do homem com relao a outro homem. De fato, se ao operrio
no dado o produto de seu trabalho, este deve necessariamente pertencer a
outro homem. Ora, se o trabalho uma propriedade essencialmente humana, seu
produto s pode pertencer ao homem. Sendo o operrio privado do acesso ao
produto de seu trabalho e tendo este de pertencer a outro homem, pertencer
a algum que se apresentar ao operrio como estranho.
A pertinncia do produto do trabalho a um outro homem que no o

operrio faz com que a atividade produtiva, definida como autoconstruo, se
converta em autossacrifcio para o trabalhador e em satisfao para o outro. A
imposio do trabalho, sem o retorno da produo, implica a desumanizao.
O fato alienante nesse caso deve ser buscado na usurpao do homem sobre
o homem.
Se o produto do trabalho no pertence ao operrio, se frente a ele um

poder estranho, s pode explicar-se em caso de que pertena a outro homem
que no seja o operrio. Se a atividade do operrio para ele um sofrimento,
necessariamente ser um deleite e uma funo vital para outro.12
O trabalhador, por conseguinte, tendo de entregar a sua produo a um

outro, entrega-se a si mesmo. Assim se manifesta a autoalienao do homem,
isto , a alienao com relao a si mesmo e natureza. Na vida prtica, porm, o
trabalhador manifesta a autoalienao nas suas relaes com os outros homens,
ou seja, quando se estabelecem as relaes dos outros homens com relao
Id. ibidem, p. 73.

11
Id. ibidem, p. 76.

12
146
EaD
Filosofia e tica
produo do trabalhador. Uma vez que um outro se apropria da produo, isso

acarreta a privao da prpria realidade do trabalhador e, como consequncia,
o homem perde sua essncia e converte o seu trabalho em sacrifcio.
A alienao do homem com relao aos outros homens uma decor-
rncia da alienao do objeto e da alienao da atividade produtiva. O produto
do trabalho que no retorna ao trabalhador fica nas mos de outro. Com isso
formam-se duas classes antagnicas, uma que despossuda do objeto produzido
e outra que se apossa da produo de outrem. Ambas as classes so, segundo
Marx, alienadas, s que sob circunstncias diferentes. Certamente que uma das
classes ser mais privilegiada do que a outra, visto que no lhe sero frustrados
os meios de sobrevivncia.
Marx assinala algumas das caractersticas definidoras que distinguem o
operrio e o proprietrio com relao alienao. As diferenas existentes entre
eles so que, primeiramente, para o operrio h uma atividade alienada, enquanto
que para o proprietrio h um estado alienado, que corresponde sempre ativida-
de alienada do operrio. Enquanto que o primeiro, mesmo na atividade alienada
com relao produo, apresenta um comportamento real e prtico, o segundo
se apresenta a esta mesma produo com um comportamento terico.
A alienao da atividade produtiva e a consequente alienao do tra-
balhador em relao a um outro que se apropria do seu trabalho d origem
propriedade privada. A propriedade, todavia, aparecer, tambm, como meio
de alienao do trabalho, pois que, conceptualmente, a relao entre o traba-
lhador e seu trabalho implica a relao da produo com o dono do trabalho. O
desenvolvimento da propriedade privada se manifesta, ento, duplamente: em
primeiro lugar, como produto do trabalho alienado e, em segundo, como meio
de alienao do trabalho.
A propriedade privada deriva, por anlise, do conceito do trabalho alie-
nado, ou seja, do homem alienado, do trabalho estranho, da vida estranha, do
homem estranhado.13
No s a propriedade privada aparece como resultado do trabalho aliena-
do, embora depois se converta em produtora deste, mas tambm o salrio. Ora,
o salrio no mais do que a confirmao da usurpao do objeto produzido e
da transformao do homem em mercadoria.
A substituio destas relaes apresenta-se, a Marx, somente a partir da
emancipao poltica do operrio. Tal emancipao no se restringir ao ope-
rrio. Uma vez que a essncia humana encontra-se desvirtuada da existncia, a
emancipao poltica do operrio poder possibilitar a convergncia de ambas,
pois significar a emancipao do prprio homem.
Id. ibidem, p. 77.

13
147
EaD
CONCLUSO
O desequilbrio entre a essncia e a existncia humana deve-se s formas
concretas do desenvolvimento do trabalho. Por um lado, o trabalho deveria pro-
piciar a humanizao do homem e nisso consistiria sua essncia; por outro, ele
acaba por coisificar e desumanizar o homem, como verificamos em sua existncia
real. Por isso, a essncia do trabalho encontra-se desvinculada de sua existncia,
pois, ainda que a atividade produtiva consista na prpria definio da essncia
humana, no trabalho assalariado se converte em negao dessa essncia.
A atividade produtiva aparece, historicamente, como atividade alienada.
A atividade produtiva realiza a mediao entre o homem e a natureza. Com
isso propicia, por um lado, a sobrevivncia fsica do homem e, por outro, seu
desenvolvimento espiritual. Tal atividade , para o homem, vital, s que uma
atividade vital consciente e livre. Justamente na conscincia e liberdade com
que o homem desenvolve tal atividade que ele encontra a autorrealizao e,
consequentemente, autoproduo. Tal atividade aparece, porm, historicamente,
como atividade alienada.
A atividade produtiva alienada manifesta-se de quatro maneiras. Primeira-
mente, apresenta-se com relao ao produto do trabalho trabalho objetivado
que, no retornando ao operrio, passa a se apresentar a este como estranho
e hostil. Nesse momento o operrio convertido em mercadoria, pois passa a
vender sua fora de trabalho em troca de salrio. Uma vez que o objeto lhe
usurpado e se lhe apresenta como estranho, a prpria atividade de produo
deste objeto encontra-se j como atividade alienada. A terceira forma de mani-
festao da alienao do trabalho com relao ao prprio ser do homem.
O homem, devido alienao do objeto e alienao da atividade produ-
tiva, acaba por alienar-se de si e dos outros homens. Efetivamente, o no retorno
da produo ao trabalhador quebra o vnculo do reconhecimento do homem
enquanto natureza. Com isso, ele no se reconhece no objeto, uma vez que este
objeto no lhe pertence mais. Consequentemente, dever pertencer a um outro
homem que lhe aparece, ento, como oposto. Esta oposio entre os homens,
definidora de oposio entre as classes, constitui a alienao do homem com
relao a outro homem.
Marx demonstra como, nas formas capitalistas de produo, efetua-se
a negao da essncia humana pelo trabalho alienado. Por outro lado, revela,
tambm, a impossibilidade de romper com tais situaes sem que se rompa
com todas as formas de relaes provenientes do sistema capitalista. Somente
mediante a transformao das relaes sociais, mormente das relaes de pro-
duo, que se poderia eliminar a alienao e enquadrar a essncia humana na
sua existncia concreta.
Referncias
CALVEZ, Jean-Yves. O pensamento de Karl Marx. Porto: Tavares Martins, 1959.
Vol. 2.
148
EaD
Filosofia e tica
GIANOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho. 2. ed. Porto Alegre: LPM, 1985.

MARX, Karl. Manuscritos economico-filosficos de 1844. Bogot: Editorial Pluma,
1980.
MSZROS, Istvn. Marx: a teoria da alienao. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
URDAOZ, Tefilo. Historia de la Filosofa. Madrid: BAC, 1975. Vol. V.
VSQUEZ, A. S. Filosofia da prxis. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.
Seo 4.2
tica e Violncia: a tica como Filosofia Primeira
Luis Alles
14
Este texto pretende mostrar uma crtica

feita ao pensamento ocidental, com base
na obra de Levinas. A Filosofia levinasia-
na procurou compreender o fenmeno
da violncia enraizada em nossa cultura,
bem como a falta de sentido para a vida
humana. Prope como possvel supera-
o desses problemas a colocao da
tica como Filosofia Primeira.
14
4.2.1 A Filosofia ocidental como fomentadora

da violncia e de uma vida sem sentido
Levinas fez a experincia da guerra. Sentiu em sua prpria carne as con-
sequncias nefastas da violncia e da total insensibilidade que se estabeleceu
entre os seres humanos no perodo da Segunda Guerra Mundial. Nessa guerra
Levinas perdeu praticamente toda a famlia. Assim, essa experincia o impul-
sionou e motivou a buscar a compreenso da raiz de tanta violncia e maldade.
No s quis entender essa questo da violncia e da insensibilidade humana,
mas tambm buscar criar uma reflexo que, pelo menos, sinalizasse uma sada
desse mundo catico.
Junto dessa marca da violncia o autor tambm percebe uma outra marca
muito forte na realidade humana moderna. a falta de um sentido mais profun-
do para a vida humana. O viver, para muitos, tornou-se um pesadelo, ou uma
vida sem-sentido. Esse sem-sentido para a vida est vinculado ao sem-sentido
Fotografia s/ttulo Kevin Carter. Fonte: http://farias.wordpress.com/2007/03/18/foto-de-kevin-carter-

14
em-1993.
149
EaD
das coisas, do mundo. A falta de sentido para a vida significa que o homem se
desviou do caminho capaz de produzir um sentido satisfatrio. Significa que o
homem se perdeu num certo labirinto, no qual o sentido atribudo realidade
inadequado por no produzir uma realizao humana a contento dos nossos
maiores anseios.
Foram essas duas grandes marcas da realidade ocidental, a violncia
e a falta de sentido para a vida que, fundamentalmente, motivaram Levinas a
buscar a compreenso das razes desses problemas e, obviamente, apontar para
uma possvel soluo. Se a realidade traz essas marcas, certamente as grandes
concepes terico-filosficas contriburam para esse modus vivendi catico.
Da a necessidade de uma leitura mais acurada e crtica, para descobrir em que
sentido a reflexo filosfica ou o pensamento ocidental contriburam para a
gerao da violncia e da falta de sentido para a vida.
Levinas debruou-se sobre a Filosofia tradicional para nela perscrutar
elementos que, se no so causa direta desse mundo indesejvel, pelo menos
possibilitaram o surgimento dessa realidade. Assim sendo, o que move a reflexo
do autor a convico de que a Filosofia um fator fundamental na construo da
vida dos povos e que durante 2.500 anos ela no conseguiu produzir alguns dos
frutos que a humanidade mais anseia: uma convivncia pacfica e solidria.
O predomnio da guerra e da violncia sempre sinnimo de uma vida
sem-sentido. Somente uma relao pacfica e solidria entre as pessoas possibili-
tar a superao do caos da guerra e a instituio de uma vida com mais sentido.
Uma relao que coloque o outro como centro permitir o descobrimento ou a
criao de um sentido mais profundo da vida humana, capaz de propiciar uma
realizao humana mais satisfatria.
Em que, ento, consiste a contribuio da Filosofia para a violncia e
para a construo de uma sociedade catica e sem-sentido? Para responder a
essa questo Levinas busca compreender o que essencial no pensamento
ocidental. Analisando a Filosofia desde as suas origens gregas, percebe-se que a
questo central est voltada para o ser. A Filosofia quer encontrar uma unidade
na diversidade. Essa unidade encontrada no ser. Por isso, em ltima instncia,
filosofar buscar a compreenso do ser. Para alm do ser, nada pode-se pensar
ou dizer. Tambm nada de radicalmente novo poder surgir. Tudo j est no ser.
O que for pensado ou dito, em ltima instncia, vai ser sempre a repetio do
mesmo. Nesse sentido, a Filosofia como ontologia vai significar uma violncia
engolidora da diversidade e da diferena. S ter sentido o que se conformar
com a totalidade do ser.
4.2.2 A lgica dominadora da Filosofia Ocidental

A lgica prpria dessa tradio filosfica visa a reduzir tudo ao mesmo,
englobando tudo numa totalidade. Nessa lgica predomina o olhar que organiza
tudo em totalidade. A totalidade move-se no nvel do visvel. Nas palavras de
Levinas, o visvel forma uma totalidade ou tende a ela (1977, p. 221).
150
EaD
Filosofia e tica
A viso , de fato essencialmente uma adequao da exterioridade

interioridade: a exterioridade funde-se na alma (Levinas, 1977, p. 275). Nesse
sentido, parece que a Filosofia tradicional reduz a relao entre o mesmo e o
outro numa relao que se esgota no conhecimento em que o mesmo sempre
abarca o outro. Levinas (1977), no entanto, quer pensar o outro como revelao,
e enquanto tal ele no abarcvel pela compreenso do desvelamento.
A consequncia de uma Filosofia como ontologia fundamental, ou onto-
logia da totalidade, est em possibilitar que algum se coloque no centro dessa
totalidade e atribua um sentido a toda realidade circundante. Nesta realidade
sero abarcados tambm os outros sujeitos, como se fossem coisas que esto ali
para servirem a esse eu central. Como no existe um eu absoluto, que pudesse
ocupar o centro da totalidade, cada sujeito sente-se livre para buscar esse centro.
Cada ser humano tende, naturalmente, a compreender o ser com base em seus
interesses, enquadrando ali os outros sujeitos.
E estes, quando no se enquadrarem nessa totalidade de sentido, ou
sero marginalizados ou forados a se adequarem. Nesta busca constante da
centralidade de um sujeito cognoscente instaura-se, quase sempre, uma relao
de competio e de superao do outro, e a dominao torna-se uma prtica
rotineira e moralmente aceita.
Para Levinas, a racionalidade ocidental que procura englobar tudo na
totalidade caracteriza-se como uma violncia. No h necessidade de provar
por meio de obscuros fragmentos de Herclito que o ser se revela como guerra
ao pensamento filosfico (Levinas, 1977, p. 9), argumenta o autor.
A face do ser que revela a guerra est presa ao conceito de totalidade e
domina a Filosofia ocidental. Dentro da totalidade, nas palavras de Levinas, os
indivduos reduzem-se a a portadores de formas que os comandam sem eles
saberem (1977, p. 10). Todo sentido conferido a partir da totalidade. A ameaa
constante de guerra, ou a paz que assenta na guerra no devolvem aos indivduos
a identidade perdida.
Na Filosofia tradicional a alteridade sempre foi pensada a partir da
totalidade. As tematizaes que procuraram pensar a relao do eu com o
outro normalmente produziram uma sntese totalizadora, na qual a figura da
alteridade subsumia. A alteridade, portanto, no foi pensada suficientemente
na sua especificidade. E na medida em que a voracidade engolidora do mesmo
fazia desaparecer a singularidade do outro, gerava-se, necessariamente, uma
violncia. Evitar esta violncia contra a alteridade pareceu a Levinas uma questo
fundamental e uma lacuna a ser suprida pela reflexo filosfica.
4.2.3 A Filosofia da Alteridade e a Liberdade

A chave da Filosofia de Levinas est no primado do outro em relao ao
mesmo. Nesse entendimento, a relao entre sujeitos fundamentalmente uma
relao tica. E isto exigir uma crtica concepo tradicional da subjetividade
151
EaD
e a elaborao de uma nova concepo de sujeito, principalmente no que diz

respeito ao outro. Assim, a subjetividade no ser determinada pelo modus do
eu do conhecimento, mas antes, ser tocada ou despertada pelo outro como
outro (Pelizzoli, 1994, p. 51).
No ser, portando, um eu que definir o sujeito a partir do seu conheci-
mento. A subjetividade no ser o resultado de uma experincia cognoscitiva,
mas de uma experincia que brota de um desejo metafsico instigado pelo outro.
O outro me interpela e dele brota um apelo que me convida generosidade.
A anlise levinasiana da liberdade parte da intersubjetividade. Ali, eu
e outro so dois termos desiguais. Um sempre transcendente em relao ao
outro, o que significa que a relao entre ambos no se d numa totalidade.
Na dimenso cognoscitiva d-se o domnio do sujeito sobre o objeto, pela sua
caracterizao e classificao, no entanto o ser humano no se deixa enquadrar
numa tipologia classificatria.
Ele permanece estranho ao domnio do conhecimento, e essa estranhe-
za a sua liberdade. S os seres livres podem ser estranhos uns aos outros. A
liberdade que lhes comum precisamente o que os separa (Levinas, 1980, p.
60). Na relao do conhecimento o outro permanece livre dos enquadramentos
e generalizaes que o conhecimento produz. Neste caso, ao se permitir que o
outro seja ele mesmo, ele nos aparece como estranho, como livre.
A liberdade acontece, propriamente, na relao do eu com o outro
como exterioridade. Esta se manifesta no rosto como bondade e resiste a toda
totalizao no ser. Se a liberdade se desse fora dessa relao, ento as relaes
acabariam, pois cada um fechar-se-ia em si mesmo, ou dar-se-iam como domi-
nao, na qual o outro passaria a participar da razo do mesmo que abarca tudo.
Ningum olharia no rosto do outro.
O encontro com o outro pe em questo a minha liberdade. O rosto
do outro submete a minha liberdade ao julgamento. Assim, a justificao da
liberdade no se d no campo do conhecimento, mas no campo da moral. A
liberdade no se justifica na conscincia da certeza, mas numa exigncia infinita
em relao a si, na ultrapassagem de toda a boa conscincia (Levinas, 1980, p.
284).
Por isso, para Levinas (1980) o primado est no campo tico, que est para
alm da viso e da certeza cientficas, e se d na relao com a exterioridade.
Nessa relao predomina a justia que me julga. E a liberdade s tem sentido
quando se submete a esse julgamento que me coloca no patamar da inteira
responsabilidade que vem do apelo do outro que se manifesta como rosto.
Essa responsabilidade, qual sou submetido, causa certa estranheza.
Surgem perguntas do tipo: Onde nasce a responsabilidade? Por que devo ser
responsvel pelo outro? A partir do pensamento levinasiano extramos alguns
indicativos que nos esclarecem essas questes. A presena do outro, no acolhi-
mento, ajuda a me situar na presena da minha ltima realidade. No que esta
realidade resulte do que o outro pensa a meu respeito, mas, a sua presena como
152
EaD
Filosofia e tica
que me reconduz ao lugar prprio do meu ser. Neste momento me dou conta
que a minha realidade ltima consiste em servir ao outro, e que minha existncia
comea, propriamente, com a presena do rosto do outro. H uma abertura para
o outro que significa tornar-me atento, e estar atento reconhecer o domnio
do Outro, receber a sua ordem ou, mais exatamente, receber dele a ordem de
mandar (Levinas, 1980, p. 160).
Assim, a minha existncia s ter sentido na medida em que se realizar
no mbito da responsabilidade para com o outro. A alteridade exige justia, e
neste sentido que a justia anterior liberdade. Esta somente concebvel
dentro da responsabilidade perante o outro. Enquanto na viso tradicional a
liberdade fundamento de tudo, para Levinas (1980) a liberdade s encontra o
seu fundamento na transcendncia. Ali aparece o outro como rosto, que julga a
nossa liberdade. Diante do outro, que exige justia, somos responsveis. Somente
somos livres dentro dessa responsabilidade.
4.2.4 A experincia cognoscitiva e a experincia moral

Para compreendermos melhor a novidade pretendida e buscada pela
Filosofia da alteridade, podemos fazer meno a duas experincias e a dois tipos
de relao: uma a experincia cognoscitiva, elaboradora do conceito. Nela estou
s e a base ltima a minha liberdade. A outra a experincia moral. A a minha
liberdade posta em questo. A moral, ou a justia, significa o acolhimento do
outro. Acolher o outro tornar-se responsvel por ele, submeter a prpria li-
berdade a esta responsabilidade. a experincia esquecida pela racionalidade
tcnico-cientfica.
A Filosofia levinasiana preocupa-se em pensar uma subjetividade e uma
intersubjetividade que so anteriores centralidade da conscincia cognoscitiva.
Dessa forma, pretende-se entrar num mbito pr-temtico, num campo que
anterior a toda e qualquer Filosofia. o campo em que a subjetividade cons-
tituda pela sensibilidade e a intersubjetividade acontece como recebimento.
Nesse nvel podemos propriamente pensar a tica. No entendimento de Levinas
(1980), a tica torna-se a Filosofia primeira, porque assenta numa subjetividade
que se constitui como abertura e acolhimento do outro, e se efetiva numa res-
ponsabilidade infinita em relao ao outro. Uma vez assentada a relao nesse
comprometimento com a alteridade, pode-se partir para a segunda Filosofia que
foi desenvolvida pela tradio ocidental. O compromisso com o outro d uma
nova direo para a conscincia terica na busca da compreenso e elaborao
do significado e do sentido da realidade na qual estamos imersos.
Nesta relao entre dois sujeitos que se mantm exteriores um ao outro,
torna-se possvel um verdadeiro dilogo e uma eficaz relao intersubjetiva,
pois cada um coloca-se como abertura para acolher o que vem do outro. H ali
uma relao que coloca num primeiro plano a conscincia moral. Nesse plano,
em que o outro sempre anterior e exterior ao eu, o eu torna-se submisso no
sentido de acolher o que o outro oferta. O eu como conscincia terica que
153
EaD
busca o saber para dominar o que me cerca, passa para segundo plano. No
primeiro plano haver a possibilidade de uma relao em que a linguagem ser
portadora de um sentido mais originrio da vida dos seres humanos. a lingua-
gem do campo pr-temtico, pois acontece no olhar do outro, a partir do rosto
do outro. a linguagem do infinito que no se deixa enquadrar na linguagem
lgico-compreensiva da racionalidade do mesmo.
Filosofia, na sua origem terminolgica grega, quer significar amigo da
sabedoria, amor ao saber. O que mesmo o saber? Nas palavras de Levinas, a
crtica ou a filosofia a essncia do saber. Mas o peculiar do saber no reside na
sua possibilidade de ir para um objeto, movimento pelo qual se aparenta aos
outros atos. O seu privilgio consiste em pr-se em questo, em penetrar aqum
da sua prpria condio (Levinas, 1977, p. 72).
E nesse movimento da busca de um fundamento que justifique a liber-
dade, a Filosofia depara-se com o Outro que se apresenta como Outrem (1977,
p. 73). Dessa forma o saber deixa de ser um poder que domina o ser pela com-
preenso e passa a ser acolhimento do outro. O acolhimento ao outro torna-se
uma exigncia tica que deve ser a preocupao primeira da Filosofia. nesse
sentido que Levinas pode subverter a ordem dos termos e encontrar um novo
sentido para a Filosofia. Ao invs de amor sabedoria, Filosofia deveria ser, pelo
menos numa primeira instncia, sabedoria do amor. Somente uma Filosofia com
esta pretenso poder efetivamente enriquecer o sentido da vida humana e
apontar para uma possvel superao das marcas caticas resultantes da violncia
presente em nossa sociedade.
4.2.5 A tica como Filosofia Primeira

Segundo Levinas (1993), a ontologia dogmtica e a tica crtica. O
dogmatismo ontolgico nasce da concepo do sujeito cognoscente como
sendo livre diante do objeto cognoscvel. Essa liberdade do sujeito de tal modo
que subjuga e at mesmo aniquila a identidade do objeto. Como a ontologia
significa a inteligncia dos seres, ela legitima a postura do sujeito que aniquila
o outro a ponto de identific-lo consigo mesmo. J na tica essa liberdade do
sujeito cognoscente questionada, o que confere tica uma dimenso crti-
ca. No mbito da tica ns temos em primeiro lugar o encontro de dois entes
humanos. a experincia do face a face que anterior a qualquer tematizao.
Nessa relao o outro se apresenta numa amplitude tal que sempre extrapolar
a pretenso do sujeito cognoscvel. A razo tematizadora nunca abarcar a to-
talidade do outro. Nesse sentido o outro sempre permanecer instncia crtica
dessa pretenso ontolgica.
A questo fundamental que se coloca nesse momento a compreenso
da relao do eu com o outro. Qual propriamente a base dessa relao e por
que essa relao tica? Por que essa relao no possvel numa ontologia
absoluta?
154
EaD
Filosofia e tica
Comeamos pela ltima questo: a crtica de Levinas ontologia pelo fato

de esta impossibilitar a tica. A tica no possvel porque o eu colocado no
centro. E o eu colocado no centro porque a partir dele que se quer compre-
ender o ser. O eu a referncia central para a qual tudo o mais est voltado. O
outro est includo nesse tudo o mais. O eu passa ento a querer compreender
o outro. E o outro torna-se compreensvel na medida em que se deixa reduzir
mesmidade. O que for diferente a essa mesmidade no compreendido, no
dominado, marginalizado. Essa centralidade e superioridade do eu em relao
ao outro impossibilita uma autntica relao. O outro deve ser compreendido
e, mais do que isso, deve estar a servio dos interesses do eu. O ser pretendido
pelo eu o nico ser admissvel.
A partir dessa viso ontolgica a relao entre o eu e o outro sempre estar

comprometida. O outro necessariamente sofrer a violncia do enquadramento
nos interesses do eu. O eu que pensa o ser do outro compromete a relao por
impedir que o outro permanea na alteridade. Nessa relao a tica torna-se
invivel. Deve-se buscar, por isso, um sentido mais legtimo da relao entre o
eu e o outro. Afinal, por que o eu busca o outro para estabelecer uma relao?
Segundo Levinas, o eu no busca o outro porque est farto e enfastiado

de si mesmo. Nem busca o outro como uma mnada fechada que quer passar
uns bons momentos com outra mnada fechada. Tambm o eu no busca o
outro para compreend-lo nem para formar com ele uma comunho. Se assim
fosse, destruiria a alteridade do outro. A relao com o outro estabelecida em
nveis mais profundos e originrios. Somente nesses nveis possvel falar de
uma relao tica.
Afinal, o que mesmo move o eu em direo a esse outro? O eu busca o

outro porque todas as relaes que reduzem tudo a mesmidade no satisfazem.
O outro ento buscado por um desejo metafsico. O desejo vem do outro e
est para alm da satisfao prpria do mundo da corporeidade. O eu voltado
sobre si mesmo (eu-mim-mesmo), saturado das coisas desse mundo, mas no
plenamente satisfeito, agora pode abrir-se ao outro metafsico. Isso, porm, no
significa que essa abertura ao desejo do outro s acontece aps uma saturao
no satisfatria desse mundo. Significa que mesmo tendo usufrudo de tudo que
esse mundo oferece ao eu, este ainda no se sente realizado.
Assim, o desejo que vem do outro pode explodir essa mesmidade do eu.
Explodir aqui significa a possibilidade de uma abertura do eu ao outro sem querer
reduzir o outro ao esquema da mesmidade. Significa abrir a possibilidade de uma
verdadeira relao do eu com o outro. Verdadeira porque o eu no se enche do
outro e nem impede que o outro permanea plena alteridade. Nessa relao o
outro, como exterioridade, no pode ser includo na identificao do eu. O rosto
do outro fala por si e recorda as obrigaes do eu. O olhar estampado no rosto
do outro torna-se um juiz a condenar as arbitrariedades do eu.
155
EaD
O rosto do outro desperta a vergonha e a culpabilidade. Vergonha da

ingnua liberdade individual e culpa de um mundo egosta que pretende do-
minar tudo a seu favor. Dessa forma a relao do face a face torna-se a relao
mais originria e uma experincia tica que pode contribuir na superao da
violncia e na criao de um mundo com mais sentido.
Referncias
BUCS, Ren. A Bblia e a tica: Filosofia e sagrada escritura na obra de Emmanuel
Levinas. So Paulo: Loyola, 1997.
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______. De outro modo que ser, o ms all de la esencia. Introduo de Antonio
Pintor-Ramos. Salamanca: Sgueme, 1987.
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______. Humanismo do outro homem. Petrpolis: Vozes, 1993.
______. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Introducin de Daniel
E. Guillot. Salamanca: Sgueme, 1977.
______. Totalidade e infinito. Lisboa: 70, 1980.
PELIZZOLI, Marcelo Luiz. A relao ao outro em Husserl e Levinas. Porto Alegre:
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pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.
______. Sujeito, tica e histria. Porto Alegre: Edipucrs, 1999.
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berto (Orgs.). Dialtica e Liberdade (Festschrift em homenagem a Carlos R. Cirne
Lima). Petrpolis: Vozes, 1993.
______. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel
Levinas. Porto Alegre; Petrpolis: Vozes, 1984.
156
EaD
Filosofia e tica
Seo 4.3
Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no
Sculo 21: Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica
Valdir Graniel Kinn
O homem no nada alm daquilo que a educao faz dele (Kant).
15
Ao olhar/refletir retrospectivamente
para a Histria da humanidade, em es-
pecial na sua vertente ocidental a par-
tir do projeto de mundo moderno, no
que concerne educao desenvolvi-
da ao longo desse perodo, possvel
afirmar que, sob vrios e significativos
aspectos, a mesma falhou.
15
Falhou no s nos processos educacionais, mas, e principalmente, falhou

no projeto emancipatrio humano que foi gestado na modernidade. Sobre essas
dimenses, reflete M. Gadotti:
No incio deste sculo, H. G. Wells dizia que a Histria da Humanidade cada

vez mais a disputa de uma corrida entre a educao e a catstrofe. A julgar
pelas duas grandes guerras que marcaram a Histria da Humanidade, na pri-
meira metade do sculo XX, a catstrofe venceu. No incio dos anos 50, dizia-se
que s havia uma alternativa: socialismo ou barbrie (Cornelius Castoriadis),
mas chegou-se ao final do sculo com a derrocada do socialismo burocrtico
de tipo sovitico e enfraquecimento da tica socialista. E mais: pela primeira
vez na histria da humanidade, no por efeito de armas nucleares, mas pelo
descontrole da produo industrial, pode-se destruir toda a vida do planeta.
Mais do que a solidariedade, estamos vendo crescer a competitividade. Venceu
a barbrie, de novo? (2000, p. 3).
Os processos educacionais institucionalizados nas escolas, universi-

dades etc. no foram capazes de dar vida aos principais institutos/princpios
aliceradores do projeto da modernidade. Um projeto que propugnava o escla-
recimento e a emancipao humana como condio necessria para uma vida
de plenitude e dignidade.
importante frisar que as referncias norteadoras deste trabalho no
buscam trilhar os (des)caminhos tericos das diferentes propostas didtico/
pedaggicas que se apresentaram ao longo deste perodo histrico. Sem desme-
Fotografia de Sebastio Salgado. Disponvel em: <http://www.agenciaatr.com/sebastiao-salgado-

15
desigualdade-em-preto-e-branco/>.
157
EaD
recer e/ou menosprezar as leituras e contribuies produzidas pelos pedagogos

e suas pedagogias, busca-se, neste estudo, um olhar a partir das possibilidades
terico-metodolgicas engendradas pela Filosofia, em especial, a perspectiva16
crtica/histrica/poltica das dimenses ticas da educao. Neste sentido, no h
como escapar, mesmo que de forma abreviada e quem sabe superficial, da anlise
histrica/filosfica das questes ticas que envolvem o processo de educao
e construo do conhecimento. Isso porque somos herdeiros de uma tradio
que nos informa e conforma em sucessivas reconstrues a que necessitamos
estar atentos para super-las busca de respostas aos desafios sempre novos
dos tempos mudados (Marques, 1993).
Assim como no se pretende uma anlise didtico-pedaggica, a
presente reflexo tambm no tem o objetivo de ser um tratado sobre tica e
educao; ao contrrio, o que se deseja levantar e problematizar alguns ele-
mentos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exerccio de busca
por compreenso desta complexa e vasta temtica. Neste sentido, dois princpios
bsicos podem, preliminarmente, ser anunciados. Em primeiro lugar, a necessria
indissociabilidade entre educao e tica,17 compreendendo, assim, a ao edu-
cativa, antes de tudo, como uma ao tica. Em segundo lugar, a constatao de
que a anlise das questes que envolvem o processo tico/educativo no pode
estar desarticulada da realidade social, poltica, econmica e cultural vigente em
nosso mundo presente. Presentidade esta marcada pelo sentimento generalizado
de crise e perplexidade, carente de paradigmas e referenciais capazes de serem
alavancadores de novos projetos de sociabilidade humana e da prpria educao
como parte constitutiva dessa realidade. Conforme afirma Gadotti:
um tempo de expectativas, de perplexidade e da crise de concepes e pa-

radigmas no apenas porque inicia-se um novo milnio, poca de balano e
de reflexo, poca em que o imaginrio parece ter um peso maior. (...). um
momento novo e rico de possibilidades. Por isso, no se pode falar do futuro
da educao sem certa dose de cautela. (...). A perplexidade e a crise de para-
digmas no podem se constituir num libi para o imobilismo (2000, p. 3).
16
No que respeita ao termo perspectiva, so fundamentais as observaes de M. Gadotti (2000, p. 3-4),
quando afirma: A palavra perspectiva vem do latim tardio perspectivus, que deriva de dois verbos:
perspecto, que significa olhar at o fim, examinar atentamente; e perspicio, que significa olhar atravs,
ver bem, olhar atentamente, examinar com cuidado, reconhecer claramente (...). A palavra perspectiva
rica de significaes. Segundo o Dicionrio de filosofia, do filsofo italiano Nicola Abbagnano (2000),
perspectiva seria uma antecipao qualquer do futuro: projeto, esperana, ideal, iluso, utopia. O termo
exprime o mesmo conceito de possibilidade, mas de um ponto de vista mais genrico e que menos
compromete, dado que podem aparecer como perspectivas coisas que no tm suficiente consistncia
para serem possibilidades autnticas. (...) Perspectiva significa ao mesmo tempo enfoque, quando se fala,
por exemplo, em perspectiva poltica, e possibilidade, crena em acontecimentos considerados provveis
e bons. Falar em perspectivas falar de esperana no futuro.
Ao referirmos ao conceito de tica, importante salientar que no se trata de um conjunto de normas e
17
valores predeterminados e no se pode confundi-lo com a prpria moralidade vigente. Na perspectiva em

que se est trabalhando, tica assume uma dimenso de reflexo e busca por esclarecimento acerca das
origens e princpios norteadores da moralidade vigente e que se fazem notar nos processos de educao.
Cabe aqui reproduzir as palavras M. Marques: Os valores ticos que regem a vida humana em sociedade
no se admitem mais eternos, desde sempre estabelecidos ou decretados, nem buscados como ideal do
sbio eqidistante dos extremos. No basta a tica da compaixo, sem a tica baseada numa pretensa lei
natural ou em algo situado alm da intersubjetividade humana. A tica s se estabelece no entendimento
por todos partilhado atravs da linguagem da argumentao em que todos ouvem a todos (2000, p. 15).
158
EaD
Filosofia e tica
Tendo presente esta complexa realidade e, em conformidade com a

perspectiva apresentada por Gadotti, faz-se necessrio um exerccio constante
e crtico no sentido de compreender as origens e os fundamentos tericos que
vigoram e so determinantes neste processo.
O processo de globalizao tecnolgica tecnocincia um modelo

de conhecimento que traz consigo a ideia e/ou promessa de um progresso
contnuo e infindvel que, necessariamente, dever construir as solues para
todos os nossos problemas e assim, saciar os inesgotveis desejos e necessidades
produzidas pelo homem no mundo moderno e contemporneo. Esta promessa
j se mostrou irrealizvel e com consequncias nefastas para o universo humano
e ambiental, obrigando-nos, portanto, a um repensar tico/educativo.
Faz-se necessrio, tambm, desenvolver uma compreenso terico/crti-

ca sobre os saberes cientficos envolvidos nas prticas tecnolgicas do mundo
contemporneo. Nesse sentido, preciso tematizar as especificidades do conhe-
cimento cientfico, transformado em razo instrumental, como forma de saber,
como relao de poder e de controle ideolgico na cultura da modernidade.
Essa nova realidade centrada na tecnocincia afeta diretamente as condies
para o refletir tico/educativo, revelando-nos a defasagem e incapacidade das
perspectivas tericas tradicionais em construir respostas e propostas capazes
de perspectivar novos caminhos e uma nova conscincia em termos ticos/
educacionais.
4.3.1 tica, conhecimento e educao

A anlise das questes relativas tica e educao exige-nos uma anlise
anterior e mais ampla do prprio processo constitutivo do conhecimento, em
especial, daquele engendrado pelo projeto da modernidade. Neste sentido, de
forma preliminar, possvel afirmar que a realidade tica/educacional no est
dissociada das demais dimenses da realidade (social, poltica, cultural e econ-
mica) em que estamos inseridos e, portanto, encontra-se tambm em situao
de crise. A questo que precisa ser tematizada e (re)elaborada diz respeito
dimenso desta crise. O que mesmo que est em crise?
As questes anteriormente levantadas remetem-nos anlise e descrio

do projeto do mundo moderno, em especial de sua dimenso do conhecimento e
da Cincia e o modo como estas refletem nas dimenses ticas/educacionais.
Ao buscar compreender e reconstituir as caractersticas fundamentais

do projeto desencadeador e articulador do mundo moderno, percebemos que
este se alicera a partir de um grupo de grandes conceitos/paradigmas, transfor-
mados em crenas orientadoras e definidoras das aes dos sujeitos e de suas
concepes de mundo e de humano. Conforme afirma Kujawski em sua obra A
crise do sculo XX, a modernidade permeada pelo utopismo e pela crena no
progresso. Segundo o autor:
159
EaD
Razo e racionalismo so formas de radicalismo ideolgico, ou seja, de utopis-

mo. O utopismo, ou culto da utopia, exige: a) que a realidade seja transformvel
pelo homem; b) que a transformao se d sempre para melhor; c) que o me-
lhor, o grau timo de transformao, esteja situado em futuro sempre mais
frente e sempre por atingir; d) que a realidade presente no tenha valor em si,
mas valha, unicamente, como degrau para o estgio superior seguinte. (...) A
crena no progresso descongela a utopia de sua abstrao contemplativa e a
transforma em processo, (...). O progresso atualiza toda aquela imensa riqueza
latente prometida pelo alvorecer da modernidade (1991, p. 21).
Estas so, sem maiores polmicas, algumas das caractersticas centrais do

projeto moderno. A modernidade (...) condensa sua essncia na utopia arquet-
pica do paraso terrestre, do cu na terra. Modernidade utopia (...) (Kujawski,
1991, p. 21).
Ainda segundo esta mesma perspectiva, o utopismo penetra todas as
dimenses do pensamento e da ao na modernidade. No texto que segue, o
autor refora ainda mais esta perspectiva:
A razo, tal como a concebe o racionalismo, pura utopia, ao supor que a

realidade se estrutura more geomtrico, como um relgio csmico regulado
a priori pela razo pura. A cincia moderna utopismo, na medida em que
se prope o conhecimento definitivo da natureza em suas leis imutveis. A
tcnica utopismo ao querer levar aos ltimos efeitos o domnio da realida-
de, ignorando que esta irredutvel tcnica. A poltica moderna foi toda
dominada pela utopia, primeiro ao enunciar a liberdade e a igualdade para
todos os homens [...]; A arte foi utopizante em seu empenho de revolucionar
o mundo e o homem por intermdio da esttica [...]. Por ltimo, a indstria, o
comrcio e a publicidade encampam a utopia ao nvel mais rasteiro e bana-
lizante, procurando absorver o homem na bolha tpida e macia do conforto
onde ele se sente mais protegido e feliz que no ventre materno (Kujawski,
1991, p. 20-21).
De forma breve e muito genrica, esta pode ser uma descrio/compre-

enso possvel do projeto de mundo engendrado pela modernidade. No mundo
contemporneo, vivemos ainda as consequncias e os prolongamentos deste
projeto to vigoroso e avassalador. Vivemos no mais o projeto moderno, mas sim
sua crise, sua desarticulao e possvel naufrgio: [...] perdemos os padres de
pensamento e ao da modernidade e ainda no encontramos seus substitutos
equivalentes para estabilizar e organizar efetivamente a nossa vida (Kujawski,
1991, p. 28). Este um momento histrico que nos determina e empurra em
direo busca da construo e efetivao de um novo projeto de mundo.
Diante desta realidade, preciso reinventar inmeras dimenses e con-
vices do humano. Com a tica e a educao no diferente. O projeto tico/
educacional hegemnico da modernidade tornou-se, tambm, esclerosado e
insuficiente para o momento de crise em que nos encontramos. Sobre as dimen-
ses desta crise e o vcuo tico da oriundo, M. Oliveira afirma:
160
EaD
Filosofia e tica
A crise ecolgica, o perigo de proliferao de novas guerras no planeta, o

problema do reconhecimento dos direitos das minorias e das relaes inter-
nacionais, da fome e da misria no mundo, manifestaram a urgncia de uma
reflexo tica abrangente. A nova reestruturao das relaes globais e da crise
ecolgica, determinada pelos problemas oriundos da sociedade industrial e
da crise do tipo de racionalidade cientificista, que tornou-se hegemnica no
mundo moderno, fez ressurgir o problema da justificao filosfica das normas
fundamentais da ao humana. Se h algo que caracteriza de forma incisiva
o mundo atual , sem dvida, a desproporo entre a velocidade absurda
do progresso cientfico-tecnolgico e o vcuo tico que se formou a partir
da negao dos sistemas tradicionais de valores. (...) Alm disso, a tica tem
dificuldades de legitimao diante de uma sociedade marcada pelo indivi-
dualismo, onde as pessoas aparecem encerradas no crculo infinito de seus
prprios interesses e impulsos e a vida social no passa de uma associao
mecnica de indivduos perseguindo fins individuais (2000, p.7).
Esta situao, alm de suscitar questes de ordem tica, remete-nos bus-

ca de alternativas em torno de um projeto educacional capaz de contribuir para
a rearticulao desta realidade, permitindo, assim, que a promessa de liberdade
e emancipao humanas, presente no projeto original da modernidade, possa
enraizar-se no cotidiano, constituindo-se em solo frtil educao enquanto
autorrealizao e autoconhecimento humanos.
Afinal, o homem, um ser a caminho de si mesmo, uma busca de liber-
dade, ou seja, ele uma opo, que se radica numa interpretao da totalidade
do real. A educao precisamente o processo atravs do qual o homem toma
conscincia desta totalidade como condio de possibilidade de sua auto-
realizao como homem (Oliveira apud Ahlert, 1999, p. 17). O que percebemos,
contudo, no cotidiano da nossa sociedade, tanto na economia, na produo
do conhecimento e no processo educacional, algo muito distinto e contrrio
desta perspectiva.
Ao analisarmos, retrospectivamente, as consequncias e/ou resultados em
termos sociais, econmicos e tico/educacionais produzidos pela modernidade,
percebemos que o projeto emancipatrio humano, que impulsionou sua gnese
e dinmica original, no se realizou. Pelo contrrio,
[...] a modernidade construiu sociedades complexas no mundo ocidental,

erigidas sobre a razo instrumental, o que permitiu o desenvolvimento de
tcnicas cada vez mais sofisticadas para o desenvolvimento das foras produ-
tivas, do controle sobre a natureza e da sua transformao. Seu pilar filosfico,
seguindo a mxima de Descartes (Penso logo existo), desestruturou o pen-
samento comunitrio coletivo e centralizou a vida humana no indivduo, na
capacidade de cada um construir sua prpria felicidade. Gerou uma sociedade
essencialmente individualista (Ahlert, 1999, p. 106).
Neste contexto, a educao deixou de ser espao de dilogo aberto,

crtico e (re)construtivo em busca do esclarecimento emancipatrio, passando
a desempenhar um papel puramente estratgico, orientado aos interesses he-
161
EaD
gemnicos do capital e do chamado livre mercado. Assim, educao torna-se

sinnimo de preparao tcnica para o trabalho, vestibular, mercado, etc. sem
o necessrio compromisso com os interesses sociais e polticos da coletividade.
A vida, os interesses, a poltica, a cultura de forma geral e, consequentemente,
o prprio processo de educao, passam a ser mercantilizados e submetidos
s regras do deus mercado. Tudo vira mercadoria que pode ser comprada e
vendida no mercado global.
Trata-se de mais um processo de coisificao do mundo humano, em que
a racionalidade tcnica penetra todas as dimenses da vida e da sociedade. o
processo de colonizao do mundo da vida, nas palavras de J. Habermas (1984).
preciso, portanto, desenvolver uma compreenso tica/terica essencialmente
crtica acerca dos saberes tcnico-cientficos envolvidos nas prticas tecnolgicas
do mundo contemporneo. Esta crtica tica/terica faz-se necessria, uma vez
que, no universo da civilizao tecno-cientfico-industrial, a tcnica deixa de ser
considerada um instrumento e/ou meio para a realizao de algo (fins) e passa
a se determinar como fim em si, o que nos coloca na iminente possibilidade de
uma catstrofe universal. O agir humano passa a ser determinado e delimitado
segundo os interesses da razo tcnico-instrumental. A tica perde espao e deixa
de ser relevante enquanto elemento orientador e articulador da ao humana.
A prxis deixa de ser tica e se faz nica e exclusivamente tcnica, o que

significa dizer que toda a organizao social , hoje, entendida como essen-
cialmente atica. O triunfo exclusivo da racionalidade tecnolgica significa
uma atrofia fundamental da dimenso tica da vida. A esfera do prtico se
identifica agora com a esfera do tcnico: trata-se da mais radical cientifizao
da vida humana, que se traduz no ideal da tecnificao plena, o que iria signi-
ficar que os mecanismos de regulao da vida dos homens poderiam garantir
a realizao e a consecuo de determinados fins sistmicos, que conduzem
a um processo de autoconservao, o que significa dizer a eliminao do
homem. Quanto menos o homem pensa, menos exerce sua capacidade de
reflexo crtica, tanto melhor o sistema funciona, conserva-se e se reproduz
(Oliveira, 1995, p. 90).
Como j afirmamos anteriormente, a razo tcnico-instrumental penetra

todas as dimenses da vida e das instituies do universo humano, transforman-
do e reduzindo a problemtica humana a questes de ordem tcnica/cientfica.
Presenciamos um processo de endeusamento e mitificao da Cincia e da tc-
nica, fazendo desaparecer o lugar e o significado da reflexo tica abrangente.
Isto significa, em ltima anlise, a eliminao pura e simples da tica: as questes
que dizem respeito convivncia humana so apenas problemas tcnico-sociais
ou scio-psicolgicos (Oliveira, 1995, p. 92).
O processo de educao enquanto parte constitutiva desta realidade
acaba por corroborar e reproduzir este modo de pensar e agir. A educao tam-
bm se tecnifica, preocupando-se, nica e exclusivamente, com a preparao
em termos de racionalidade tcnica-instrumental, sem maiores compromissos
com a formao dos sujeitos no que concerne razo tico-emancipatria. Neste
162
EaD
Filosofia e tica
sentido, a educao tambm vive um processo de profunda crise. Nas palavras

de Ahlert, (...) a crise da modernidade tambm a crise da educao, pois for-
ma sujeitos fragmentados e transmite contedos prontos e acabados (...). No
permite, pois, aos sujeitos a construo de rupturas capazes de emancipaes
e liberdades coletivas (1999, p. 130).
Para que acontea a ruptura com esta realidade e a educao possa se

constituir em processo tico-emancipatrio, precisamos mudar a lgica de
construo do conhecimento. preciso desatrelar o processo de conhecer e de
educar das demandas puramente tcnicas e econmicas que imperam na lgi-
ca do modelo capitalista excludente social e economicamente para a grande
maioria e concentrador, do ponto de vista econmico e tcnico-cientfico, para a
grande minoria vigente no mundo contemporneo. Precisamos instaurar uma
nova lgica de construo do conhecimento e do fazer educao. Uma lgica
que compreenda o saber, o conhecer e o fazer educao enquanto criao,
alternativa, transformao e esperana.
Nesta busca pela constituio de uma nova realidade em termos de co-

nhecimento e educao numa perspectiva tico-emancipatria, cumpre papel
fundamental o conceito de pesquisa. Neste sentido, a pesquisa deve ser vista
como processo social que perpassa toda a atividade de educar e deve penetrar
na medula dos professores e dos educandos. Sem a presena da atividade de
pesquisa no h como falar em educao tica/emancipatria. A pesquisa, to-
mada como processo social em forma de dilogo inteligente com a realidade
e, integrante do cotidiano, deve ser um princpio fundante da ao educativa/
tica (Demo, 1990, p. 36-37). Sobre o conceito de pesquisa extremamente
esclarecedora e instigante a concepo defendida por Pedro Demo:
Pesquisar, assim, sempre tambm dialogar, no sentido especfico de produzir

conhecimento do outro para si, e de si para o outro, dentro de contexto co-
municativo nunca de todo devassvel e que sempre pode ir a pique. Pesquisa
passa a ser, ao mesmo tempo, mtodo de comunicao, pois mister construir
de modo conveniente a comunicao cabvel e adequada, e contedo da
comunicao, se for produtiva. Quem pesquisa tem o que comunicar. Quem
no pesquisa apenas reproduz ou apenas escuta. Quem pesquisa capaz de
produzir instrumentos e procedimentos de comunicao. Quem no pesquisa
assiste comunicao dos outros (1990, p. 39).
A educao, enquanto permeada pelo processo de pesquisa, pode ser

compreendida como um processo constante de dilogo em busca do esclare-
cimento e da emancipao. O fenmeno do dilogo, entretanto, no pode ser
compreendido como mera transmisso de conhecimentos prontos e acabados.
Ele no pode ser confundido com as relaes tradicionais entre professor e alu-
no, em que o professor supostamente ensina e o aluno supostamente aprende.
Assim:
163
EaD
Dilogo fala contrria entre atores que se encontram e se defrontam. So-

mente pessoas emancipadas podem de verdade dialogar, porque tm com
que contribuir. Somente quem criativo tem o que propor e contrapor. Um
ser social emancipado nunca entra no dilogo para somente escutar e seguir,
mas para demarcar espao prprio, a partir do qual compreende o do outro
e com ele se compe ou se defronta (Demo, 1990, p. 37).
Educar torna-se, assim, um processo aberto e indeterminado, no qual

professores e educandos interagem dialogicamente na busca, no da simples
transmisso e reproduo dos conhecimentos j institudos e predeterminados
(como os contedos mnimos), mas querendo sempre dialogar em busca da
mudana e da construo do senso de alternativa, em que a esperana deve
prevalecer e no se deixar sucumbir ante o primeiro fracasso. Educao, assim
compreendida, torna-se dilogo emancipatrio que no se desenraiza do con-
texto dos interesses sociais, polticos e culturais dos sujeitos que dela participam.
Eis a uma dimenso significativa da tica e da educao.
O conhecer e o prprio conhecimento, quando pensados a partir da
dimenso tico-educativa, transformam-se radicalmente. Na viso de Marques,
[...] conhecer no mais dobrar-se ao que est posto no mundo, nem produzir
cada qual seu prprio mundo, mas entenderem-se os homens sobre si mesmos
e sobre seus mundos. (2000, p. 14). Conhecer, no contexto da tica e educao,
no pode ser confundido com mera imitao e reproduo do conhecimento
j posto e acabado. Educar e conhecer no pode se limitar lgica da transmis-
so e repetio, na qual os lugares tericos/polticos/sociais j esto, sempre,
predeterminados.
No processo tico-educativo a preocupao central deve ser com a
construo social do conhecimento, pois, como j foi demonstrado, no mundo
moderno e contemporneo o conhecimento e sua reprodutibilidade esto,
sempre, determinados pelos interesses tcnico-econmicos. Assim, toda forma
de conhecimento torna-se uma forma de poder. Poder a ser acionado/utilizado
como um vetor para o desenvolvimento da liberdade e emancipao humana
ou para a represso. Neste caso, ter ou no ter acesso ao conhecimento pode
significar, tambm, ter ou no ter acesso vida.
O conhecimento, no mbito tico-educacional, no deve, sob hiptese
alguma, ser vetor de represso e violncia. Deste modo, o saber e a educao, para
se constiturem eticamente, precisam estar comprometidos com a promoo da
liberdade e da autonomia dos sujeitos. Para tal, a construo do conhecimento
deve priorizar, sempre, a pergunta e no apenas a busca por respostas. Afinal, a
pergunta abre possibilidades, enquanto a resposta tende a fech-las e encerr-
las. A educao, enquanto exerccio instigador e promotor da pergunta rompe
com o atrelamento do pensar e do conhecer s demandas puramente tcnicas
e econmicas. Educar deixa de ser, apenas, instruo e/ou preparao para algo
j predeterminado, podendo, assim, instaurar-se como espao de promoo e
construo de conhecimento, sempre aberto e renovvel.
164
EaD
Filosofia e tica
Vale, ento, rever o conceito de aprendizagem, relacionado ao de ensinar,

sempre restritos os dois a posies receptivo-domesticadoras. Educao
aparece decada na condio de instruo, informao, reproduo, quando
deveria aparecer como ambincia de instrumentao criativa, em contexto
emancipatrio. O que conta a aprender a criar (Demo, 1990, p. 18).
Quem aprende algo fica restrito a isso que aprendeu. Quem aprende a
aprender, a criar, est apto a aprender qualquer coisa. Educar eticamente significa,
assim, proporcionar as condies para um aprendizado em sentido criativo.
4.3.2 Consideraes Finais

No exerccio cotidiano do fazer educao visvel, em nossas instituies
escolares e universitrias, uma espcie de adestramento esttico-perceptivo. No
geral, as escolas e universidades transformaram-se em repassadoras de conheci-
mentos e saberes selecionados e acabados. Em certa medida, este processo de
repasse de conhecimentos necessrio, porm insuficiente. Necessrio medida
que somos sujeitos histrico-culturais e, como tais, resultado, tambm, deste
processo que determina nossa percepo acerca do mundo. Assim, o passado,
a Histria, no algo morto: ele est vivo em ns, uma vez que somos, tambm,
consequncia dele. Insuficiente, posto que o simples repasse de conhecimentos
torna-se conservador e obstaculizador da crtica e da transformao da realidade
e do prprio saber.
Por meio do estudo e da anlise crtica da Histria podemos compreender
como as foras culturais, sociais, polticas e econmicas moldaram os processos
que contriburam para edificar a educao, tal como a conhecemos hoje. Os nos-
sos mtodos e teorias pedaggico-educacionais e, de fato, ns mesmos, somos
resultado de foras e tradies que se desenvolveram ao longo da Histria. Se
no tivermos conscincia dessa realidade, ter-nos-emos cortados de nossas razes
e impossibilitados da crtica esclarecedora e reconstrutiva. Produzir esta anlise
terica/reconstrutiva, porm, apenas a primeira parte deste processo, amplo
e intrincado, de pensar a educao em sentido tico-emancipatrio.
Como vimos ao longo da argumentao, o processo de atrelamento do
conhecimento e da educao aos interesses puramente cientficos/tcnicos/
econmicos leva expulso e/ou ao alijamento da tica da ao educativa e
das prprias relaes sociais, enquanto produtoras do conhecimento. Assim, a
educao desligada das questes ticas e vem servindo formao de um ser
humano mquina, tecnificado, instrumentalizado, isto , mo-de-obra e crebro-
de-obra (Ahlert, 1999, p. 165).
Uma outra consequncia advinda deste processo repercute, incisivamente,
no modo como se processa a construo do conhecimento: a m articulao, em
termos do saber e da cultura, pode levar a srias patologias. Uma das grandes
questes a serem discutidas, do ponto de vista tico/educacional, a que se refere
165
EaD
s patologias do saber. Na realidade contempornea, vivemos e produzimos um

saber doente. Enfermidade manifestada, por exemplo, na ingenuidade cientfica
que afirma que quanto mais a Cincia tcnica, necessariamente melhor.
Na modernidade, o advento da guerra, enquanto aplicao de aparatos

tcnico-cientficos, algo exemplar para demonstrar a ingenuidade e insufici-
ncia desta crena na ideia de que a Cincia e a tcnica poderiam levar-nos
soluo de todos os problemas. A modernidade sustentou o sonho impossvel
de que, por meio da Cincia e da tcnica, poderamos criar o paraso terrestre.
A guerra, a fome, as profundas desigualdades sociais/econmicas, assim

como o processo de explorao e degradao dos recursos naturais, que hoje
nos levam iminncia de uma catstrofe ecolgica em mbito planetrio, so
elementos suficientes para demonstrar o modo como se utilizou aquilo que,
supostamente, havia de melhor: Cincia e tcnica, para matar e destruir. A crena
no progresso, enquanto elemento impulsionador do desenvolvimento cientfico-
tecnolgico, se no estiver amparada numa dimenso tico-emancipatria, pode
se tornar uma arma mortal para a prpria humanidade.
Diante desta realidade, precisamos reconstituir as bases tericas/polticas

do projeto tico vigente no mundo contemporneo. Faz-se necessria a institui-
o de uma espcie de tratado tecnolgico tico. Neste sentido, vlido sempre
lembrar que no se trata de um discurso contra a Cincia e a tecnologia, mas
contra o modo indiscriminado e irresponsvel como estas tm sido utilizadas.
O que se intenta rediscutir o lugar e o papel da Cincia e da tcnica no

universo do mundo humano, indicando a necessidade de se rever o antropo-
centrismo absoluto vigente na tica e na racionalidade tcnica contempornea
que, simplesmente, ignora a vulnerabilidade da natureza e as necessidades mais
prementes da grande maioria da humanidade. Precisamos de um projeto tico/
poltico/educacional, capaz de instituir limites ao utopismo desenvolvimentista
tecnolgico, uma espcie de mandado de cautela, visando preservao da
autonomia e da liberdade humanas, to perseguidas ao longo da Histria.
Este processo de renovao e atualizao do estatuto tico/poltico/edu-

cativo busca priorizar a revitalizao das relaes entre teoria e prtica, dando
nfase ao carter interdisciplinar que deve se fazer presente na constituio dos
projetos e processos educacionais. O que se deseja como resultado deste proces-
so uma tica e uma educao orientadas para o social, diretamente imbricadas
s aes e aos interesses dos diversos grupos sociais existentes. Uma tica e uma
educao que, acima de tudo, propugnem pela paz e pela liberdade humanas.
Devem os valores ticos, sempre de novo, ser consensualmente cons-

trudos nos pressupostos comunicativos da universalidade em que todos os
possivelmente envolvidos possam participar e tomar posio com argumentos
fundamentados na justeza e na transparncia deles. A capacidade das decises
existenciais e das escolhas sensatas supe a vontade a cada momento determi-
166
EaD
Filosofia e tica
nada por valores racionalmente fundamentados no universalismo do respeito

igual em relao a todos e da solidariedade com tudo o que tenha o semblante
humano (Marques, 2000, p. 15).
A reflexo, o (re)exame, o dilogo crtico sobre todas estas questes que

envolvem a realidade contempornea tarefa primeira e fundamental da tica
e da educao. No cotidiano educacional, estamos habituados a pensar mime-
ticamente por repetio. Tendemos a realizar uma flexo normalizante do
raciocnio e do pensamento vigentes e, desse modo, limitamos a ao educativa
a um processo repetitivo de repasse de conhecimentos e valores j prontos e
acabados.
A fragmentao exacerbada do conhecimento , hoje, uma das grandes

patologias do saber e da educao. Este processo, no mbito do sistema edu-
cacional, est tornando-o autista, pois cada rea do saber fecha-se em torno de
si mesma, na iluso da autossuficincia. A tica, ao contrrio, a insistncia do
reconhecimento de um suposto universal ao qual todos ns pertencemos.
Neste sentido, a tica na educao exige-nos um exerccio dialogante

entre as diversas reas do conhecimento, visando ao rompimento com o pro-
cesso de mera flexo mental, repetio e repasse de saber, permitindo-nos ver
que existe muito a produzir e criar. tica na educao significa, assim, dar novos
sentidos, ressignificar o existente em termos de conhecimento e de valores. a
tentativa dialogante de romper com o autismo terico institudo, em termos de
conhecimento e educao.
Uma perspectiva tica/emancipatria/educacional pressupe o dilogo

franco e aberto entre as diferentes reas do saber, em que ningum, de antemo,
possui a verdade e as respostas. Caso contrrio no existir dilogo, somente
retrica em busca de mero convencimento e de colonizao. A educao deve
ter como tarefa e princpio as funes de promover e incentivar esse processo
de dilogo em busca de emancipao e esclarecimento. A educao deve ser
promotora do questionamento e da reflexo crtica para que a repetio no se
instale como definitiva.
Por fim, fundamental que se insista na perspectiva que compreende a

ao tico/educativa como dimenso fundamental e estruturante da existncia
humana. No h como abdicar e/ou negligenciar desta ao. Nas sociedades
contemporneas de fundamental importncia a existncia de educadores
comprometidos com os interesses e necessidades coletivas que transcendam o
formalmente institudo os contedos mnimos, a pura e simples exigncia de
preparao para o mercado, a repetio e perpetuao dos valores e mximas
que sustentam o modelo social/econmico vigente, a submisso aos interesses
de uma minoria dirigente que enaltece ao extremo as dimenses do individu-
alismo e competitividade, em detrimento das dimenses de solidariedade e
ajuda mtua.
167
EaD
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168
EaD
Filosofia e tica
Seo 4.4
tica, Comunicao e Novas Tecnologias
Cndida de Oliveira
18
A relao entre tica e comunicao

discutida desde a Antiguidade grega,19
mas no mundo moderno que o tema
passa a ter maior relevncia, tendo
em vista o papel que os processos
comunicacionais, especialmente o
Jornalismo, passa a desempenhar no
estabelecimento tanto de normas
que passaram a reger a modernidade
quanto de aes e discursos adequa-
dos a essas mesmas normas.
18 19
As transformaes nas cidades e na prpria sociedade civil como os

movimentos sociais, polticos e culturais que ocorreram do sculo 16 at o s-
culo 18, que impulsionaram o surgimento dos Estados democrticos e fizeram
ascender uma nova classe social que passou a constituir o que Habermas (1984)
denominou como nova esfera pblica burguesa foram, em grande medida,
estimuladas pela imprensa que se desenvolveu sob a influncia do liberalismo,
vinculada ideia de democracia e aos ideais do Iluminismo.
Diante disso, as primeiras formulaes a respeito da relao tica-comu-
nicao ancoram-se na viso antropocntrica que marca as inmeras doutrinas
ticas dominantes at o sculo 19, muito especialmente a tica de Kant, centrada
na razo universal.20 S recentemente, todavia, as discusses sobre questes
tico-morais relativas ordem do dever, de carter essencialmente prtico e
que dizem respeito s relaes sociais, coletivas e/ou individuais, bem como
vida das instituies, abrem-se perspectiva comunicacional (Esteves, 2003).
Tais reflexes, para alm da retomada da tica moderna e sua incidncia
na comunicao e no Jornalismo, buscam aproximaes entre os processos
comunicacionais atuais e as correntes da tica contempornea.
A arte da conversa. Ren Magritte (1950). Disponvel em: <http://www.abcgallery.com/M/magritte/

18
magritte58.html>.
Entre os gregos, destaca-se o pensamento de Aristteles, visto que foi o primeiro a sistematizar o estudo
19
da retrica compreendendo-a como a arte da persuaso. Esse filsofo buscou determinar as normas
e regras prticas baseadas no ethos (dimenso na qual estaria inserido o sentido de tica), no pathos
(emoo) e no logos (razo), de modo a gerar um discurso exitoso persuasivo em termos polticos e
sociais.
Para Kant, o homem como sujeito moral pertence ao mundo da liberdade sendo, portanto, ativo, criador
20
e est no centro tanto do conhecimento quanto da moral. Tais pressupostos levam Kant a formular, no
terreno da tica, o imperativo categrico da lei universal que deve ser condicionada conscincia moral
do homem como fim e no como meio (Vsquez, 1996).
169
EaD
Nesse sentido, as discusses sobre a tica da comunicao levam em

conta um conjunto de pressupostos tericos e prticos de momentos histricos
distintos. Por essa razo, conforma afirma Esteves (2003), no se pode considerar
a tica da comunicao uma teoria absoluta da tica, como se pudesse dar conta
do problema tico ao longo de toda a Histria humana. Trata-se de formulaes
que se debruam sobre questes que surgem nos processos da comunicao, de
modo geral e cotidiano, e que permeiam a prtica jornalstica de forma singular,
tanto que hoje se discute a existncia de uma tica jornalstica.
Nessa perspectiva, para falar da tica da comunicao necessrio,

primeiro, que se entenda o fenmeno da comunicao, especialmente seus
fundamentos filosficos. De modo sistemtico e terico, a comunicao um
campo de conhecimento acadmico que estuda os processos comunicacionais
da sociedade, abrangendo diversas modalidades de comunicao, entre elas
o Jornalismo. Compreender o horizonte filosfico da comunicao, todavia,
reconhecer que se trata de um fenmeno predominantemente humano, e con-
dio imprescindvel para o desenvolvimento da pessoa humana. Alm disso,
preciso compreender a comunicao no contexto contemporneo.
No h dvidas de que a comunicao assume um papel determinante

e central na configurao da sociedade contempornea, tendo em vista os meios
de comunicao e novas tecnologias e redes digitais de comunicao e infor-
mao que se encontram hoje disponveis. Conforme sinaliza Gomes (1997, p.
9), impossvel compreender a realidade, a dimenso humana e a prpria vida
sem um adequado entendimento do que seja o fenmeno da comunicao e
de como ele se estrutura. Tais mecanismos constituem a relao bsica para as
trocas simblicas que visam compreenso dos fenmenos e transformaes
sociais.
Muito em razo disso, h um retorno da reflexo da tica e da moral em

vrios setores da vida social, que readquire nos ltimos tempos uma extraordi-
nria atualidade. Na comunicao, esses esforos tericos representam a busca
pela compreenso das dimenses ticas na comunicao com a esperana de se
redefinir valores e normas que sejam aceitos e possam servir de referncia para
a conduo das atividades inerentes ao campo comunicacional.
4.4.1 A comunicao como condio humana

e o objeto comunicao
Como um fenmeno humano, a comunicao supe conscincia e se
desenvolve a partir da linguagem compartilhada, tornando-se assim um fen-
meno social com caractersticas, valores e dinmicas especficas que abarcam
diferentes maneiras de comunicar. Como surge da necessidade do ser humano
de se relacionar, a comunicao envolve mais de uma pessoa, mas no se reduz
170
EaD
Filosofia e tica
ao modelo que, por muito tempo, foi utilizado para conceituar a comunicao.21
Sabe-se, hoje, que a comunicao no se limita transferncia de informaes
para a relao entre pessoas, como se isoladas de seu contexto sociocultural.
Como bem lembra Gomes (1997), no processo comunicacional tanto o

emissor quanto o receptor no podem ser entendidos como indivduos isolados
e abstratos, mas como unidades referenciais singulares que estabelecem uma
interao social, dotados de espaos, preconceitos e preconcebidos prprios.
A produo de significado, desse modo, no apenas tarefa do emissor, mas
tambm do receptor.
Da mesma forma, a linguagem que codificada e decodificada no

processo comunicacional deve ser considerada de acordo com o complexo fe-
nmeno da cultura ao qual integrada e que sintetiza toda a atividade em que
o homem age como ser para os outros e para si. Conforme explica o autor,
a comunicao, ao mesmo tempo em que fruto das pessoas, tambm

a condio que possibilita a realizao do homem. Ele comunicao e se
constitui na e pela comunicao. Desse modo, quando se examina e se ana-
lisa a comunicao, toca-se no que de mais profundo existe no ser humano
(Gomes, 1997, p. 19).
Para Martino (2001), a comunicao humana na sua acepo mais

fundamental designa o processo de compartilhar um mesmo objeto de consci-
ncia, isto , exprime uma relao entre conscincias na qual est implicada a
interveno sociocultural e histrica de cada ser que estabelece essa relao e
da sociedade em geral.
Nesse sentido, a comunicao processo simblico de apreenso do

mundo, dos outros e de si mesmo, vinculando-se diretamente vida social ao
nvel do quadro social da interao, que d forma ao tica e aos comporta-
mentos morais:
[...] a responsabilidade assumida por cada indivduo tem origem no quadro

de uma intersubjectividade comunicacional, no intercmbio de formas sig-
nificantes (lingusticas ou de outro gnero) entre os agentes sociais, atravs
das quais se tornam visveis as suas convices, os seus sentimentos e as suas
paixes (Esteves, 2003, p. 15).
A abertura ao outro pressupe uma exigncia intersubjetiva, valorizan-

do-se assim as relaes humanas. A comunicao assume, nesse processo, uma
exigncia moral e uma pretenso tica para justificao dos fatos e tambm dos
comportamentos. E isso ocorre a partir do questionamento racional de problemas
Faz-se referncia, aqui, concepo de Lasswell que acaba por reduzir a comunicao humana a um
21
modelo mecnico, derivado da ciberntica, de transferncia de informaes unilateral, isto , de fontes

ativas a receptores passivos, pelo intercmbio de smbolos por meio de canais/meios. (Gomes, 1997).
171
EaD
cotidianos prprios do universo comunicacional. Desse modo, no exerccio da

razo prtica, a comunicao humana poderia ser considerada ela prpria uma
dimenso da tica.
De acordo com Gomes (1997), a ideia de intersubjetividade e de valori-

zao das relaes sociais representa o ltimo de trs momentos fundamentais
para o desenvolvimento da conscincia crtica o momento do objeto, o do
sujeito e o do social nos quais as quatro relaes fundamentais do ser humano
consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com o transcendente tero
uma configurao especfica. O autor destaca que no ltimo momento que a
comunicao atinge seu ponto mximo, de modo que, no mundo contempor-
neo, o objeto comunicao ganha espao e fora, devendo ser levado em conta
por todos aqueles que buscam compreender o mundo presente.
Para alm das preocupaes sobre a comunicao como inter-rela-

cionamento humano, o contexto atual provoca inmeras indagaes sobre a
possibilidade de uma efetiva comunicao entre as pessoas e tambm sobre as
consequncias das tecnologias avanadas de comunicao e informao sobre
a vida dessas mesmas pessoas. Isso porque, conforme as palavras de Gomes
(1997, p. 24):
A par das tecnologias e possibilidades cada vez maiores de comunicao,

a sociedade humana vive momento de incomunicao, com movimentos
sempre maiores de voltar-se para dentro de si, de encaramujar-se. Afirma-se
no s o individualismo, mas tambm a prescindncia do outro. As pessoas
cercam-se de grades, fogem dos outros, refluem para dentro de si e de suas
fortalezas. [...] Como as ruas e as cidades se tornam perigosas, h um refluxo
para o interior dos lares. Falta a comunicao interpessoal e aumenta o con-
sumo dos meios de comunicao, cada vez mais adaptados s necessidades
das pessoas. [...] na medida em que aumenta o consumo de informao de
dados, diminui a intercomunicao pessoal.
Tal conjuntura social e do universo comunicacional colocam em discus-

so, cada vez mais, a comunicao como objeto de estudo terico e epistemo-
lgico a fim de se compreender as transformaes que ocorrem na sociedade
e no mundo contemporneo. Sobre isso, Vera Frana (2001) afirma que a mo-
dernidade problematizou e complexificou o desenvolvimento da comunicao,
promovendo o surgimento de mltiplas formas e modulaes para sua realiza-
o. Assim sendo, ainda que exista desde os primeiros agrupamentos humanos,
constituindo-se como o embrio da vida social e das trocas simblicas, a partir
da modernidade que a comunicao ganha o status de campo de conhecimento,
sendo pensada a partir de vrias perspectivas e correntes tericas, promovendo
tambm a abertura para se pensar a tica da comunicao. A partir disso, alm
de abranger um elenco de prticas distintas, a comunicao tambm adquire
uma dimenso conceitual, consistindo numa maneira de conceber tais prticas
e conhec-las. Deste modo,
172
EaD
Filosofia e tica
[...] o objeto da comunicao no so os objetos comunicativos do mundo,

mas uma forma de identific-los, de falar deles ou de constru-los conceitual-
mente. [...] quando se pergunta pelo objeto da comunicao, no nos referimos
a objetos disponveis no mundo, mas queles que a comunicao, enquanto
conceito, constri, aponta, deixa ver (Frana, 2001, p. 42).
Isso mostra que a modernidade transformou a comunicao em

problema, no sentido de questionar suas prticas at ento percebidas como
naturalizadas. O desenvolvimento das prticas, juntamente com os meios de
comunicao e dos espaos acadmicos, motivou o homem a conhecer melhor
o objeto comunicao e, a partir disso, estudos e teorias foram e continuam
sendo criadas, cada vez mais, tanto para complementar a formao, aperfeio-
ar e reformular as prticas comunicacionais, quanto para refletir e entender as
transformaes que ocorrem nas sociedades. E, embora o quadro das teorias da
comunicao seja, ainda hoje, plural e fragmentado, as diversas correntes tericas
que o compem tambm possibilitam o pensar sobre a tica da comunicao.
Assim, os primeiros estudos e teorias voltaram-se para os meios de

comunicao de massa, especialmente para seus efeitos e funes, potenciali-
dades e alcances, ligados a motivaes de ordem poltica e econmica. De 1930
at o contexto da guerra fria, especialmente nos Estados Unidos, estimulou-se
o investimento em pesquisas sobre o comportamento das audincias e para
aperfeioamento das tcnicas de interveno e persuaso, uma vez que a propa-
ganda era amplamente utilizada como mecanismos de controle e manipulao
poltico-ideolgica. Desenvolveu-se nesse perodo a concepo da comunicao
como um processo de transmisso criada por H. Lassewell que tem como ob-
jetivo a persuaso, concepo esta que marcou, de forma douradora, os estudos
posteriores da comunicao (Frana, 2001).
Contrapondo-se a essa perspectiva pragmtica e positivista norte-

americana, desenvolveu-se na Europa, no final dos anos 30 do sculo passado, a
Teoria Crtica ou Escola de Frankfurt, a qual promoveu uma crtica mercantiliza-
o da cultura e manipulao ideolgica operada pelos meios de comunicao
de massa, tidos como conhecimento aparente e no verdadeiro. Para os frank-
furtianos da primeira gerao especialmente Horkheimer, Adorno e Marcuse
as potencialidades humanas so neutralizadas pela racionalidade tecnolgica,
que alimenta os meios de comunicao de massa tornando-os instrumentos de
dominao, alienao do ser humano e ordenao social pelo consumo.
Gomes (1997, p. 43-49) explica que para essa corrente terica, a comu-
nicao s adquire sentido quando entendida como processo social, sendo
alcanada quando se torna prxis social. Por isso, os estudiosos focaram os
fenmenos comunicacionais e a produo da cultura no contexto das prticas
sociais cotidianas, e compreenderam que as prticas vigentes provocavam uma
unidimensionalidade do ser humano, obstculo quase que instransponvel para
uma efetiva comunicao. Tal crtica, embora resulte numa anlise da comuni-
173
EaD
cao extremamente negativa, buscava negar a situao vigente, afirmando a

necessidade de um novo modo pluridimensional para as relaes humanas e
comunicao.
No final dos anos 70 do sculo 20, a tica retorna ao espao pblico

de forma geral, fazendo-se presente em discursos polticos e miditicos, bem
como na cena acadmico-terica, fazendo surgir novos estudos sobre o objeto
comunicao e a relao comunicao-tica. Destaca-se, nesse ltimo universo,
o pensamento latino-americano de tradio marxista que, atravessado por um
profundo sentimento crtico e anti-imperialista, prope um novo modelo e uma
nova prtica comunicativa a comunicao horizontal, ou participativa. De
acordo com Frana (2001), tal proposta para uma nova ordem comunicacional
acompanhada das lutas, em vrios pases, pela constituio de polticas nacionais
de comunicao e pela democratizao dos meios.
Destaca-se tambm, nessa poca, o pensamento de Habermas, pesqui-

sador da segunda gerao da Escola de Frankfurt, que desenvolveu uma proposta
de comunidade comunicativa centralizando nela a linguagem entendida como
essncia da interao humana e social e o tema dos atos comunicativos. Em
seus estudos, de acordo com Gomes (1997, p. 49-52), Habermas problematizou
desde a ideologia at a comunicao nas sociedades nas quais impera o capi-
talismo monopolista e observou que o contexto do discurso o lugar em que
se produzem os atos lingusticos que demarcam o mundo das significaes,
concebendo depois disso a Teoria da Ao Comunicativa. Sua teoria representa
uma nova maneira de articular e fundamentar uma concepo mais ampla de
racionalidade, a partir da qual ele buscou estabelecer uma pragmtica universal
e uma fundamentao para uma tica discursiva.
Concebendo a linguagem como fundamento de tudo, Habermas faz a

distino entre ao instrumental (ou tcnica) que se institucionaliza no siste-
ma econmico e no poltico e a ao comunicativa que prpria do mundo
vivido, entendendo que ambas as dimenses compem as sociedades de forma
simultnea e so interpenetrados, isto , dependem um do outro. O problema,
em sua tica, que nas sociedades modernas e contemporneas a ao tcnica
passou a ser predominante a ponto de invadir o espao da ao comunicativa,
extinguindo-a ou expulsando-a de seu ambiente natural. Desta forma,
[...] Habermas advoga a descolonizao do mundo vivido e a restaurao dos

pressupostos da ao comunicativa: sociabilidade, espontaneidade, solidarie-
dade e cooperao. Embora no despreze a ao instrumental, ele defende
uma hierarquia que privilegia a ao comunicativa (1997, p. 53).
[...] para Habermas a competncia da fala do sujeito que lhe permite relacio-
nar-se com os outros e com o mundo. Os valores a serem afirmados, as normas
a serem cumpridas e elaboradas esto sujeitos competncia argumentativa.
Tudo deve ser discutido pelo grupo, pela comunidade, buscando-se o con-
senso. Por isso, denuncia o colonialismo e as patologias da modernidade, que
174
EaD
Filosofia e tica
impedem a intersubjetividade e banem a ao comunicativa do seu habitat

natural. A soluo reafirmar a importncia da ao comunicativa mediada
pela linguagem (Gomes, 1997, p. 54).
A partir disso, Habermas estabelece as regras discursivas bsicas que de-

vem ser observadas para que se possa examinar a validade das argumentaes
presentes na fala cotidiana, isto , a veracidade das afirmaes sobre o ser e a
validade do dever-ser. Dentre essas regras figuram os critrios para os partici-
pantes do discurso, os mesmos direitos para todos e uma comunicao que seja
livre, sem violncia ou coao. Nesse sentido, [...] a tica discursiva de Habermas
no diz como agir, mas apenas como justificar, dialogicamente, as implicaes
das aes em contextos sociais j conhecidos (Gomes, 1997, p. 57), situando a
questo da moralidade numa etapa anterior ao. Com isso, a moralidade resulta
da interao lingustica argumentativa, isto , o agir moral e humano encontra-se
fundamentado na comunicao efetiva que possui condies para sua realizao
mediante da linguagem. Na teoria de Habermas, portanto, as normas ticas so
consideradas, ao mesmo tempo, normas pragmticas e condies fundamentais
dos atos sociais bsicos, que so os que se inserem no agir comunicacional.
O final do sculo 20 marcado por uma reconfigurao do quadro de
teorias, evidenciando perspectivas mais propriamente comunicativas. Essas
mudanas so resultado dos reordenamentos vividos pela sociedade devido re-
voluo provocada pelo advento da Internet e novas tecnologias de comunicao
e informao, que incluem alteraes no campo dos valores, das representaes
e na configurao das relaes e formas de sociabilidade (Frana, 2001).
4.4.2 A tica e a comunicao na contemporaneidade

Na conjuntura do mundo contemporneo discute-se que a dinmica da
constituio da exigncia da tica e das normas morais pela via da intersubjeti-
vidade fica comprometida. Esteves (2003) chama a ateno para o fato de que,
nas sociedades modernas e complexas, h um esvaziamento e desarticulao
da razo prtica devido a uma racionalidade tecnocrtica e instrumental que
se faz hegemnica, o que estaria na origem dos principais problemas ticos do
presente. Alinhado ao pensamento de Habermas, Esteves compreende que a
atividade instrumental intensa e amplamente generalizada, impulsionadora do
progresso, tende a se desconectar das exigncias tico-morais acabando, no
limite, por remover a normatividade prpria das relaes humanas.
Segundo este autor, isso resulta de uma objetivao generalizada do social,
que levada a efeito pela tecnocracia, processo este que pode ser traduzido na
desproblematizao profunda das relaes dos agentes sociais com os valores,
e pelo instrumentalismo que afeta tambm a normal estruturao do universo
tico-moral medida que subverte a relao dos sujeitos com valores e quadros
normativos. Neste ltimo caso, os valores e normas so adequados, de forma
ilegtima, s exigncias de afirmao pessoal, interesse prprio do sucesso e do
175
EaD
poder, resultando assim na perverso da razo prtica e consequente abolio

dos quadros morais e exigncias ticas. Deste modo, o estado hipertrfico da
racionalidade tcnica, conforme as palavras de Esteves (2003, p. 20):
Deixa de ser possvel fazer valer uma exigncia normativa aos actos con-
gruentes e cada ser humano v-se incapacitado de orientar a sua aco
no mundo tendo em conta os outros homens: pela via tecnologizante, a
intersubjectividade dilui-se na objectividade da soluo eficaz, pela via
estratgico-utilitarista, a intersubjectividade erradicada pela prossecuo
unilateral do xito e do sucesso.
A partir disso, pode-se inferir a existncia de uma subverso da tica,

processo este que no alheio comunicao. Pelo contrrio, atinge o mago
do processo comunicacional, incidindo na estrutura da comunicao tpica da
sociedade atual: uma comunicao midiatizada resultante da interveno dos
mltiplos dispositivos tcnicos e digitais que temos a nossa disposio. A origem
do mal-estar tico que atinge a sociedade atual, segundo Esteves, estaria situada
da desvinculao entre as midiatizaes simblicas postas em cena pelos meios
de comunicao e modernos dispositivos tcnicos e uma verdadeira comuni-
cao humana.
Esse contexto predominantemente comunicacional revela, nesse sentido,

que os meios de comunicao se apresentam hoje [...] como grandes catalisa-
dores do debate tico: os seus profissionais, o seu funcionamento, organizao
e performances so objecto de discusso e avaliao sistemtica em termos
morais (Esteves, 2003, p. 21).
No h dvida de que os meios de comunicao e, mais recentemente,

as novas tecnologias digitais de comunicao e informao, possuem um papel
central nas sociedades contemporneas. Os modernos dispositivos tecnol-
gicos de mediao simblica e atividades comunicacionais, especialmente o
Jornalismo, adquirem importncia vital para a organizao da vida coletiva. Os
fluxos de contedos simblicos atingem e, de certa maneira, conformam, todos
os setores da vida social: a poltica, a economia, a cultura, o espao pblico e o
privado e suas inter-relaes, as relaes sociais e a constituio da prpria sub-
jetividade individual e realidade social. Essa conformao, em grande medida,
depende de quem controla as informaes que circulam no espao pblico
contemporneo.
Conforme afirmam Guareschi et al. (2000, p. 44), controlar o fluxo de

informaes que circulam numa dada sociedade , de certa maneira, atuar
diretamente sobre a forma como os indivduos representam a si mesmos e, em
seu grupo social, as relaes e as condies de vida a que esto submetidos. Na
sociedade contempornea, portanto, a informao constitui-se como um bem
social, elemento constitutivo dos sujeitos e da vida humana, fundamental para
a estruturao das sociedades, e o controle dos meios de comunicao torna-se
176
EaD
Filosofia e tica
instrumento de poder, pois quem os controla quem define, em grande medi-

da, prticas materiais, formas e sentido de categorias como tempo e espao, e
tambm as regras e valores sociais.
Especialmente o Jornalismo, devido sua natureza histrica e socialmente

legitimada e seu carter de referencialidade em relao aos fatos de interesse
pblico, permanece como mediao fundamental do espao pblico, fazendo
circular informaes sobre temas considerados relevantes para a sociedade nesse
lugar de visibilidade e tambm essencial para a vida democrtica.
Nesse sentido, no contexto contemporneo, o Jornalismo adquire papel

fundamental no processo comunicacional, medida que sua funo informar
a sociedade contribuindo para a construo da democracia e da cidadania. Essa
funo social, entretanto, tende a ficar comprometida medida que empresas
jornalsticas e jornalistas se submetem a outros interesses privados (polticos
ou econmicos) que no os relativos ao interesse pblico e finalidade do
Jornalismo, que prezar pelo direito informao e liberdade de expresso,
baseando-se em critrios de verdade e objetividade, entre outros princpios e
valores que, historicamente, fundamentam a atividade e que, portanto, devem
(ou deveriam) nortear o exerccio profissional. 22
preciso lembrar, entretanto, que as novas tecnologias de comunicao

e informao produzem intensas transformaes na dinmica comunicacional e
uma nova realidade a partir da qual so configurados problemas ticos inditos
para a sociedade. A crescente inovao tecnolgica e digital facilita a troca e os
fluxos de informaes de uma forma jamais vista, possibilitando a um pblico
amplo o acesso a fontes de informao e a tcnicas de produo e divulgao
de contedos, provocando a perda do controle tradicionalmente exercido pelo
Jornalismo sobre aquilo que deveria ou poderia ser tornado pblico.
Desde seu surgimento, no limiar da modernidade, quando novas vozes forjando novas relaes sociais
22
de poder e de trocas simblicas desencadearam um alargamento de aes e expresses que antes eram
restritas ao espao privado, o Jornalismo a partir dos primeiros jornais que alimentavam as discusses
nos sales e cafs europeus constituiu-se como instrumentos para o exerccio crtico da razo, da
conscincia humana, pelo coletivo da sociedade. J no contexto moderno, a imprensa passou a ser vista
como um dos instrumentos da expresso dessa conscincia (Cornu, 1994, p. 149), o que ajudou a estimular
a afirmao e o fortalecimento da expresso das liberdades de opinio e de imprensa. Ela se instituiu,
historicamente, como a grande mediadora da opinio pblica, estabelecendo-se como uma instituio
representativa do interesse pblico e do direito informao (Sousa, 2008). Ao assumir um lugar central
nas lutas em prol do regime democrtico e partilhando de toda uma mesma histria contra a censura e
a favor das liberdades (Traquina, 2005), o Jornalismo publicamente legitimado pela sociedade. Por isso,
a liberdade atribuda prtica e instituio jornalstica, constituindo, juntamente com outros valores e
princpios forjados no contexto revolucionrio do Iluminismo , o alicerce tico-moral do Jornalismo.
O ideal de esclarecimento dos cidados a partir de uma atitude racional e crtica voltada construo
de uma nova realidade, bem como a condio de pensar por si prprio com coragem e liberdade, eram
os ideais defendidos no contexto das revolues liberais, momento no qual foram forjados tambm os
valores de justia, soberania e os direitos e liberdades do homem como princpios sagrados. A verdade
da informao, enquanto um direito do pblico (Cornu, 1994), e os valores de liberdade e de justia
constituem os princpios fundamentais do Jornalismo, configurando a misso intrnseca da imprensa,
sustentam at hoje sua base tica e deontolgica.
177
EaD
Se, por um lado, as possibilidades de transmisso instantnea facilitam

as trocas comunicacionais tornando-as mais horizontais, por outro, conforme
sinaliza Moretzsohn (2009), fazem prevalecer uma excitao permanente que
acaba, na maioria das vezes, sendo canalizada para atividades que alimentam a
indstria do entretenimento uma das mais lucrativas da atualidade.
As chamadas novas mdias e redes sociais digitais, que surgem com a In-
ternet, estimulam a participao e produo/compartilhamento de informaes
instantneas sem limites, alm de outras situaes que no apenas reabrem as
discusses clssicas sobre a tica, como tambm criam novos dilemas ticos para
as atividades comunicacionais, especialmente para o Jornalismo, uma vez que
[...] derrubou a demarcao entre comunicao pessoal e coletiva e, portan-

to, entre os conceitos de pblico e privado; derrubou a demarcao entre
meio de informao e mercado, j que num site voc se informa sobre uma
mercadoria e, ao mesmo tempo, efetiva a transao comercial; derrubou a
demarcao entre as vrias linguagens da comunicao, assim como entre os
vrios suportes. Seus contedos so os mais arbitrrios possveis e, por meio
da facilidade de copiar, ela destruiu na prtica o conceito de direito autoral
e da prpria autoria. Com isso, abriu caminho a problemas de autenticidade
e veracidade da informao, credibilidade do meio e responsabilidade pelas
mensagens (Kucinski, 2005, p. 81-82).
Diante disso, a discusso sobre a tica adquire importncia fundamental

e deve tratar sobre a questo dos limites, para alm do Jornalismo. No basta a
defesa dos direitos que fundamentam as prticas comunicacionais e, inclusive,
as lutas que buscam a democratizao da comunicao e dos meios, posto que,
conforme afirma Kucinski (2005, p. 86), Na internet, mais do que em outros meios,
se materializa hoje o paradoxo tico criado pela falncia dos valores surgidos no
iluminismo e no preenchidos pela tica da ps-modernidade.
Da mesma forma, o discurso sobre a ao dos profissionais dos meios de
comunicao deve ser complexificado e no confinado na perspectiva deonto-
logizante, para utilizar a expresso de Esteves (2003). Segundo esse autor,
a deontologia tem um sentido lato de estudo ou conhecimento do dever, mas

a sua utilizao mais comum hoje em dia remete para um significado mais
restrito: o conjunto das regras concernentes realizao de diferentes activi-
dades profissionais. Isto significa, na prtica, que este tipo de deontologia(s)
s remotamente configura quadros simblicos de verdadeiro raciocnio tico:
as preocupaes profissionais e corporativas sobrepem-se em geral ao im-
perativo dos interesses colectivos.
Assim encarada, a deontologia constitui uma pea-chave da ideologia do

profissionalismo especialmente activa, entre as modernas actividades de
comunicao, no meio jornalstico. O seu discurso de superfcie assume a in-
tencionalidade tica de projectar os media como instrumentos fundamentais
da democracia com base na funo informativa e num conjunto de valores de
referncia (neutralidade, verdade, objectividade, distanciamento, etc.). Mas a
178
EaD
Filosofia e tica
grande iluso desta ideologia est na crena profunda de que os jornalistas, s

por si e sem qualquer mudana estrutural mais profunda, podem condicionar
decisivamente o funcionamento democrtico dos media (p. 21-22).
Por isso, quando se fala em tica da comunicao ou do Jornalismo, isto

no se resume a uma tarefa to simples. Na maioria das vezes e para muitas
pessoas, a tica compreendida como algo muito complexo, que no pode se
efetivar na prtica diria; outras vezes, ela confundida com a moral ou com a
deontologia.23 Conforme escreve Karam (2004), muitos empresrios, profissio-
nais do mercado e at estudantes e professores da rea de Comunicao e do
Jornalismo entendem a tica como uma caracterstica inerente pessoa, algo
que deve ser atestado mediante comprovao de um componente biolgico e
gentico, hereditrio, tal como uma virtude gentica.
A tica tambm chega a ser tratada como uma formao moral gen-
rica (necessria a todo e qualquer profissional), o que acaba por descartar os
fundamentos e princpios que so prprios da ao comunicacional e trazendo
problemas concretos, como a ideia de que uma tica da Comunicao ou do Jor-
nalismo seja capaz de dar respostas de como proceder no cotidiano da profisso.
A tica, porm, no pode ser reduzida a um conjunto de normas e prescries,
ela ultrapassa esse entendimento.
Nesse sentido, para Karam (2004, p. 120), as discusses sobre a tica no

Jornalismo precisam ultrapassar o senso comum: precisam contemplar estudos
especficos sobre a tica jornalstica e a base epistemolgica em que se apia.
Isso envolve o conjunto de dilemas com os quais os profissionais jornalistas se
defrontam todos os dias, critrios que embasam suas escolhas. Envolve tambm
Histria, alm de estudos de tica aplicados s profisses, cujo processo requer
saltar da tica para a deontologia e desta para aquela, num processo permanente
e num quadro de referenciais jornalsticos histricos e relacionados importncia
social da atividade (Id., ibidem). So vrios os temas que perpassam esses estu-
dos especficos, mas o que importa que eles esto sempre ligados aos cdigos
deontolgicos (normalmente chamados ticos), pois esse um reconhecimento,
segundo Karam, de que o Jornalismo possui determinados procedimentos que,
construdos ao longo da Histria, formam o patrimnio profissional e social da
atividade, ou o que se pode chamar de ethos jornalstico.
Conforme destaca Bucci (2000, p. 206), a existncia de cdigos deontol-

gicos, fechados em si mesmos, no garantem uma conduta tica, mas deve-se
ter em mente que a validade dos cdigos de tica est no compromisso prvio
que eles contm, e no acmulo de sabedoria tica que representam.
Entende-se por deontologia as normas e cdigos de conduta especficos para qualquer atividade
23
profissional, que orientam como a mesma deve ser exercida, bem como que princpios devem reg-la.
Trata-se, assim, de uma moral especfica para profisses.
179
EaD
A necessidade da discusso tica adquire relevncia fundamental quando

se trata de conferir qualidade ao Jornalismo, pois a imprensa a materializao
de uma relao de confiana e o que sedimenta a confiana uma prtica tica
(Bucci, 2000, p. 46).
Conforme explica Bucci (p. 51-52), o Jornalismo se define por uma tica,
uma tica baseada no combate mentira ou, noutra perspectiva, na busca da
verdade dos fatos no da verdade metafsica, nem da verdade religiosa, muito
menos da verdade cientfica, mas simplesmente da verdade dos fatos. A verdade
dos fatos, conforme argumenta o autor, no exige um relato perfeitamente ob-
jetivo, neutro e imparcial, porque sempre uma verso dos fatos. No podendo
oferecer a verdade dos fatos, o que a imprensa deve proporcionar confiabili-
dade. Uma postura arrogante, assertiva, que se recusa a dialogar, chamada pelo
autor de sndrome da autossuficincia tica, em nada contribui para construir
uma relao de confiana com o pblico.
E o elo de confiana s possvel desde que o trabalho realizado pelos

profissionais e empresas atenda aos parmetros de qualidade jornalstica, ob-
jetivo este que pode ser alcanado pelo atendimento aos preceitos erigidos a
partir da tica. Isso porque a tica jornalstica no est dissociada de aspectos
tcnicos da profisso (Christofoletti, 2008), ou seja, as exigncias assentadas
a partir da reflexo tica podem aprimorar a qualidade do Jornalismo. As ha-
bilidades requeridas aos jornalistas domnio especfico de equipamentos e
linguagens e os modos pelos quais estes estabelecem relao com os outros
agentes, esto estreitamente vinculados conduta tica desses profissionais e
aos valores e comprometimentos que orientam o Jornalismo. Conforme afirma
Bucci (2000, p. 50): Se a informao tem qualidade, ela necessariamente foi
apurada e editada com tica. Se a tica foi atropelada, a informao resultar
tecnicamente dbil.
Alm disso, a dimenso da tica contribui para a busca pela consolida-

o de contornos e limites da profisso e pela regulamentao da atuao de
jornalistas e veculos de imprensa. Uma vez ntidos esses contornos e marcos
regulatrios possvel definir a qualidade de um trabalho jornalstico e, desse
modo, ser estabelecida uma relao de confiana entre pblico e mdia, uma vez
que o Jornalismo volta-se para questes sociais:
A escolha tcnica tambm moral e vice-versa. Por isso, na especificidade

da temtica tica que se d a ponte para a universalidade das questes sociais.
Esta a razo de existir cdigos que, em ltima instncia, revelam as bases
tericas e os marcos teleolgicos os quais se busca em uma profisso, na
sociedade ou em todo o sistema miditico (Karam, 2004, p. 129).
Alm disso, preciso fazer uma distino entre tica e legislao, dado
que, segundo Gomes (1997), essa confuso sempre aparece quando se pretende
discutir questes ticas e deontolgicas. O autor afirma que, enquanto a legisla-
180
EaD
Filosofia e tica
o situa-se no mbito do Direito Positivo, estabelecendo normas de conduta, a

tica tem um carter mais geral e discute, assim, os princpios morais, podendo
debater, inclusive, a legislao.
Os cdigos deontolgicos, deste modo, no podem ser deixados apenas
para aqueles que cumprem determinada funo. No caso do Jornalismo, Gomes
refere-se necessidade de que as normas ticas que norteiam essa profisso
sejam tambm discutidas pelo pblico, que primeiramente afetado pelos
desvios morais do jornalista. Esses desvios de conduta, segundo o autor, afetam
ainda o funcionamento da democracia. Uma concepo que pode ser mais bem
entendida se tomarmos a comunicao como uma parte fundamental da vida
dos indivduos, como um direito de ser.
No entendimento de Gomes (1997, p. 76), a partir de uma comunicao
adequada que se pode desenvolver uma sociedade sadia, livre e soberana. O
pressuposto da democracia a possibilidade. Ainda nesse sentido, este autor
defende que se a comunicao no se estabelece de forma livre, ela coloca em
risco a constituio da sociedade. Defender a vida social defender o estabele-
cimento de uma comunicao que possa ser acessvel a todos, onde a verdade
e a liberdade sejam o apangio (Gomes, 1997, p. 77).
Ainda de acordo com o autor, a sociedade evolui da afirmao da liberda-
de de expresso para o direito informao. Isso significa que, mais do que ter
direito a expressar livremente suas ideias e emoes, os sujeitos tm direito de
serem informados sobre o que se passa no interior da sociedade, uma vez que
o conhecimento pleno sobre o que acontece nas instituies sociais condio
bsica para o exerccio da cidadania. Outro ponto fundamental para a tica da
comunicao, na viso de Gomes (1997), a dimenso da opinio pblica. Se-
gundo ele, a liberdade de expresso o ponto crucial para a formao da opinio
pblica, o que d a todos o direito de expressar opinies e ideias e confront-las
com as demais.
Nesta mesma perspectiva Kosovski defende:
A liberdade de expresso , antes de mais nada, um direito poltico e o primeiro

a ser abolido pelos governos totalitrios que se querem proteger da vigilncia
dos cidados informados. Temos de preserv-la e proteg-la contra seus pr-
prios eventuais abusos. O freio para os abusos a valorizao de princpios
ticos, fundados em valores universais consensualmente aceitos. Um desses
valores e princpios o respeito cidadania (1995, p. 34).
Tais concepes contribuem para que a informao deixe de ser com-

preendida apenas como uma mercadoria e passe a ser percebida, fundamen-
talmente, como um bem social. Assim, os meios de Comunicao transcendem
sua condio de indstria e passam a ser um servio pblico. Neste sentido, a
dimenso tica e a conduta moral com a qual norteiam seu trabalho deve ser o
bem comum, devendo, inclusive, prestar contas sociedade sobre aquilo que
fazem.
181
EaD
Gomes (1997) alerta que, mesmo com a constituio de normas espe-

cficas para a atividade profissional do jornalista, ou do comunicador de modo
geral, muitas prticas denunciam que h um descompasso entre a realidade e
o dever-ser da comunicao. Elementos como a apresentao parcial de uma
verdade, o sensacionalismo, os vazios sugestivos, os rumores sem base, entre
outros, demonstram que a sociedade no tem bem atendida a sua necessidade
de informao, que est muito mais relacionada dimenso econmica e aos
interesses particulares.
O mesmo autor argumenta, entretanto, que o problema da tica da co-
municao est centrado naquilo que fundamenta o problema tico de qualquer
indivduo. Por mais que existam cdigos deontolgicos, que do autonomia aos
profissionais diante das presses externas (foras econmicas e polticas) e que
permitem a discusso das normais morais dos profissionais, a questo s estar
realmente solucionada quando a tica deixar de ser uma imposio e passar a
se tornar um princpio universal.
Em outras palavras, no o enrijecimento das leis e do aparato repressivo
que tornar qualquer profissional ou cidado mais tico, mas sim o amadure-
cimento da sociedade e a conscientizao sobre os processos que dela fazem
parte; quando os sujeitos forem capazes de, com autonomia, definir a prpria
conscincia do que tico ou no. No caso do Jornalismo, quando for compre-
endido que a informao um direito, fundamentado na dignidade humana do
bem comum. Para tanto, devem trabalhar as instituies de ensino que formam
e qualificam os profissionais. s vezes, muito preocupadas com a tcnica, as uni-
versidades acabam por deixar de lado a formao humana e cidad dos sujeitos
para que possam ser cada vez mais ticos. Nesse ponto, a prpria comunicao
tambm tem muito a contribuir.
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183
EaD
Sntese da Unidade 4
Nesta Unidade estudamos inicialmente:
As implicaes tico/sociais do fenmeno do tra-

balho alienado presente na sociedade moderna
e contempornea, elaboradas pelo pensador
Karl Marx.
Na segunda seo estudamos o fenmeno da

violncia e suas repercusses ticas por meio das
contribuies tericas do filsofo Levinas. Buscou-
se compreender como o fenmeno da violncia
enraizou-se em nossa cultura, desconstituindo
os sentidos da prpria vida e a necessidade de
retomarmos a tica como Filosofia primeira.
Em terceiro lugar, analisamos retrospectivamente

a histria da cultura e da educao desenvolvidas
a partir do mundo moderno e a insuficincia des-
tes processos para dar efetividade ao projeto de
emancipao humano. Verificamos o atrelamento
dos processos constitutivos do conhecimento
e da educao aos interesses do mercado e da
acumulao capitalista e a sua desconexo com
as dimenses ticas emancipatrias.
Na quarta seo discutimos as relaes entre a

tica e o fenmeno da comunicao consideran-
do-o, de um lado, ao essencialmente humana
e, de outro, objeto de estudo e campo de atuao
profissional. Analisamos, a partir de uma aborda-
gem histrica, a aproximao/incorporao da
tica prtica comunicacional, especialmente
no mbito do Jornalismo, e as implicaes ti-
cas nos fluxos informacionais contemporneos
decorrentes das transformaes provocadas
pelas novas tecnologias digitais de comunicao
e informao.
184

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Universidade regional do noroeste do estado do rio grande do sul uniju

vice-reitoria de graduao vrg

Coleo Educao a Distncia

Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.

Iju, Rio Grande do Sul, Brasil

UNIDADE 1 REFLEXO FILOSFICA: RADICALIDADE, CRITICIDADE E TOTALIDADE..................................................11

UNIDADE 2 UNIVERSIDADE E CONHECIMENTO: O PAPEL FORMADOR DA FILOSOFIA.............................................39

UNIDADE 3 TICA E AGIR HUMANO............................................................................................................................................65

UNIDADE 4 TICA E CONTEMPORANEIDADE....................................................................................................................... 139

Julio Csar Burdzinsky

Maciel Antoninho Vieira

Paulo Rudi Schneider

Valdir Graniel Kinn

Vnia Dutra de Azeredo

Apresentamos aqui o livro Filosofia e tica, publicado como material

A disciplina Filosofia e tica apresenta e tematiza o conceito de Filosofia

OBJETIVOS DESTA UNIDADE

Refletir sobre a importncia do mito no desenvolvimento da cultura

Apresentar a importncia do raciocnio lgico para o desenvolvimen-

AS SEES DESTA UNIDADE

Seo 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: uma Discusso Sobre Hermenu-

Seo 1.3 O que Filosofia?

Seo 1.4 Lgica e Racionalidade

1.1.1 O Mito: Base do Futuro Desabrochar da Filosofia

Havia, basicamente, dois tipos de poetas: o aedo (um criador de poemas

A questo central, ento, passou a ser sobre a credibilidade e a veracidade

Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.

Para os gregos, tudo o que existe, fenmenos naturais e humanos, e mes-

1.1.2 Logos: a Emergncia da Filosofia

Os filsofos pr-socrticos escolheram diferentes Physis para dizer qual

O nascimento da Filosofia, portanto, pode ser entendido como um novo

CUNHA, J. A. Filosofia: iniciao investigao filosfica. Campinas: Atual Editora,

SANTOS, J. T. Antes de Scrates: introduo ao estudo da filosofia grega. Lisboa:

Essa forma de pensar, contudo, no exclusividade de Gadamer. So

O tema do presente ensaio surgiu desse contexto de discusso. Vincula-

Alphabetum Edies Multimdia.

pretendemos examinar sucintamente como ele se configura na discusso her-

Enfim, no resta outra alternativa: j somos ou estamos sempre na lin-

Ao estabelecer a comunicao entre o mundo divino e o humano, Hermes,

Em uma negociao com Apolo, Hermes teria recebido um basto de

As habilidades lingusticas de Hermes, porm, no nos autorizam a lhe

semelhana de Hermes, que permitia a comunicao entre o mundo

Na histria do mito, por mais qualificada que fosse a mediao de Hermes,

A emergncia dessa discusso na Histria da Filosofia ainda um aconte-

Num mundo j secularizado, numa poca ps-metafsica, tomou-se

Certamente j havia problemas de compreenso e de interpretao ao

sempre articulam e interpretam o mundo. As interpretaes so aquilo que

Na complexidade de sua funo mediadora, entre o mundo divino e o

Desde a identidade parmendica entre ser e pensar at a unidade entre ser e

Deus fundamento do ser e da verdade, mas, sobretudo, arqutipo

1976, p. 76). uma perspectiva de grande parte da Filosofia contempornea,

libertar temas e virtualidades sufocados pelo totalitarismo ontoteolgico da

designa o espao propriamente humano, com as condies e limites que lhe

FIGAL, G. et al. (Hrsg.). Hermeneutische Wege: Hans-Georg Gadamer zum Hun-

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