Carrera de Doctorado en Psicología

Facultad de Psicología UNT

“EN RIESGO DE EXTINCION”

Trabajo final correspondiente al

Curso de Posgrado:

“MICHEL FOUCAULT Y LAS CIENCIAS SOCIALES”

Agosto 2005

Dictante: Dra. Esther Díaz (UBA)

Gabriel Amos Bellos

Lic. en Psicología
Octubre 2005
“¿El nacimiento de las ciencias del hombre?
Hay verosímilmente que buscarlo en esos
archivos de poca gloria donde se elaboró el
juego moderno de las coerciones sobre
cuerpos, gestos, comportamientos.”

Michel Foucault
 La Antropología -al definir como su Objeto propio al Hombre
“primitivo”, al “salvaje”, a las “culturas ágrafas” o “ahistóricas”, a las
“sociedades no-estaduales"- contradice, a la primera mirada, el origen que
Michel Foucault ha postulado para las Ciencias Sociales en su obra Vigilar y
Castigar.

La muy difundida imagen del antropólogo en su labor de recolección

de datos -viajero distante rodeado, en bucólicos parajes, de exóticos
personajes nativos- hace difícil imaginar su nacimiento bajo las sórdidas
condiciones que nuestro autor propone para este grupo de saberes...

Es el objetivo de este trabajo refutar esta primera impresión,

mostrando las condiciones de poder (genealogía, en Foucault) en que se
produce el surgimiento de la Antropología como disciplina científica:

Poniendo tal coyuntura en su contexto histórico-social, visibilizar el

modo en que se imbrican la historia evolutiva de la disciplina y la de la
sociedad, mostrar cómo sus condiciones de posibilidad delinean algunas de
las características (multiparadigmaticidad, pluriobjetualidad, p. ej.) que le son
propias en tanto saber sólido, constituido, y explicitar de qué modo algunos
cambios específicos en tales condiciones pudieron determinar ciertos cambios
o "revoluciones" paradigmáticas que distan de ser explicados con base en la
causalidad dialéctica intracientífica propuesta por Thomas Kuhn.

La Antropología es -contra todas las apariencias- fruto de un muy

particular encierro: la Colonia.-
 África, América y parte del Sudeste asiático -en rápida sucesión desde finales del
Siglo XV- se convirtieron, cada cual a su particular modo, en colonias de las recientemente
consolidadas Monarquías Absolutas. Por cientos de años, la Europa Colonial sostuvo,
gracias a su superioridad tecnológico-bélica, una relación unilateral de compulsividad y
violencia hacia los pueblos colonizados, mientras la historia de las distantes Metrópolis se
continuaba y extendía sobre sus colonias, moldeando y remoldeando las maneras en que
se ejercía la dominación.

El Renacimiento, la decadencia del poder de la Nobleza media, las rebeliones de

los vasallos, la consolidación de los Estados-Nación absolutistas, la reabsorción de las
ciudades-comunas, las crisis de la cristiandad y la persecución de la herejía, el Iluminismo,
las revoluciones burguesas, los desarrollos técnicos, la Reforma y la Contrarreforma, el
Tribunal de la Santa Inquisición, la invención de la Ciencia... A lo largo de poco más de
dos siglos, entre el descubrimiento de América y la aparición de las universidades “de tipo
napoleónico”, Europa toda atravesó un cuádruple proceso de selección, normalización,
jerarquización y centralización, que afectaba paralela y simultáneamente a la totalidad de
las prácticas discursivas y no-discursivas, ejerciendo efectos primero en las Metrópolis,
luego en sus Colonias.

La idea capital del presente trabajo es más que simple: postulo que la Colonia (y
algo más tarde la “reservación indígena”) funciona como un enorme encierro similar, en
función y efectos, a los encierros europeos destinados a los reos, enfermos, insanos o
indigentes... en aquella y en estos se trataría -en palabras de Foucault- de la aplicación
de

“[...] determinada política del cuerpo, determinada manera de hacer

dócil y útil la acumulación de los hombres. Ésta exigía la implicación de
relaciones definidas de saber en las relaciones de poder; reclamaba una
técnica para entrecruzar la sujeción y la objetivación; comportaba
procedimientos nuevos de individualización. El sistema carcelario constituye
una de las armazones de ese poder-saber que ha hecho históricamente
posibles las ciencias humanas. El hombre cognoscible (alma, individualidad,
conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-objeto de esta invasión
analítica, de esta dominación-observación.”

Puede decirse que -inicialmente y cuando menos en lo que respecta a las

posesiones coloniales al sur del Río Bravo- la Iglesia Católica Apostólica Romana, sus
diversas Órdenes y el Tribunal del Santo Oficio, combinados con la aplicación de las
Leyes de Indias y otras regulaciones jurídicas y/o políticas de la explotación colonial (mita,
yanaconazgo, reservaciones, etc.), fueron los dispositivos que operaron sobre los sujetos
colonizados el cuádruple proceso de selección, normalización, jerarquización y
centralización antes mencionado. Encuentro perfectamente aplicable a estos dispositivos
el siguiente párrafo tomado de Vigilar y Castigar:

“[...] la actividad de juzgar se ha multiplicado en la medida misma en

 que se ha difundido el poder normalizador. Conducido por la omnipresencia
de los dispositivos de disciplina, tomando apoyo sobre todos los equipos
carcelarios, se ha convertido en una de las funciones principales de nuestra
sociedad. Los jueces de normalidad están presentes por doquier. Nos
encontramos en compañía del profesor-juez, del médico-juez, del educador-
juez, del "trabajador social"-juez; todos hacen reinar la universalidad de lo
normativo, y cada cual en el punto en que se encuentra le somete el cuerpo,
los gestos, los comportamientos, las conductas, las actitudes, las proezas.
La red carcelaria, bajo sus formas compactas o diseminadas, con sus
sistemas de inserción, de distribución, de vigilancia, de observación, ha sido
el gran soporte, en la sociedad moderna, del poder normalizador.”

Algo más adelante, Foucault escribe:

“Su funcionamiento panóptico le permite desempeñar este doble

papel. Por sus procedimientos de fijación, de distribución, de registro, ha sido
durante largo tiempo una de las condiciones, la más simple, la más tosca, la
más material también, pero quizá la más indispensable para que se
desarrolle esa inmensa actividad de examen que ha objetivado el
comportamiento humano. Si hemos entrado, después de la edad de la justicia
"inquisitoria", en la de la justicia "examinatoria", si, de una manera más
general aún, el procedimiento de examen ha podido cubrir tan ampliamente
toda la sociedad, y dar lugar por una parte a las ciencias del hombre, uno de
sus grandes instrumentos ha sido la multiplicidad y el entrecruzamiento
compacto de los mecanismos diversos de encarcelamiento.”

Con todo, cabe tener en cuenta que para la época del surgimiento de los
movimientos independentistas en el continente americano, la antropología aún no existía
como tal y que, de hecho, entre la emancipación de las trece colonias americanas de la
corona británica y alguna fecha que pueda considerarse fundacional para la disciplina,
pasaría un siglo, durante el cual muchas cosas cambiaron en América.

Europa cambiaba también, por cierto, y las formas de acceder al conocimiento

pasaban de la Representación clásica (Siglos XVII al XVIII) a la moderna Temporalidad; a
partir del Siglo XIX, la explicación, la ratio causal, se buscará en el orden temporal, en la
historicidad, en el eje de la diacronía. La invención de la Ciencia -el modo de
conocimiento característico del Occidente Moderno- provocó cambios en la estructura,
validación y contenido de los saberes que se aplicaban en y extraían de las relaciones de
poder, tanto metropolitanas como coloniales: curiosamente simultáneas, no tardaron en
producirse la Revolución Industrial y las distintas teorías de la Evolución; descontando al
temprano Lamarck, fechemos en su publicación las teorías de Spencer (1830) y de Darwin
(1859, “El Origen de las Especies”)... Esto nos deja a las puertas de quien es reconocido,
desde entonces y hasta el presente, como el Padre Fundador de la Antropología científica:
Lewis H. Morgan publica su “Ancient Society, or Researches in the Lines of Human
Progress from Savagery through Barbarism to Civilization” en 1877, seguida casi
inmediatamente por la publicación inaugural de Tylor.
 Otra forma del Evolucionismo (no puede verse aquí ninguna ruptura del
paradigma) tomó cuerpo en la obra de Karl Marx, “Das Kapital”, publicada en 1867.
Pronto, tan pronto como en 1884, Friedrich Engels apoyará en “Ancient Society” su
“Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado”.

Podemos leer en Vigilar y Castigar el comentario que sigue:

“Se habla a menudo de la ideología que llevan en sí, de manera

discreta o parlanchina, las 'ciencias' humanas. Pero su tecnología misma,
ese pequeño esquema operatorio que tiene tal difusión (de la psiquiatría a la
pedagogía, del diagnóstico de las enfermedades a la contratación de mano
de obra), ese procedimiento tan familiar del examen, ¿no utiliza, en el interior
de un solo mecanismo, unas relaciones de poder que permiten obtener y
constituir cierto saber? No es simplemente al nivel de la conciencia, de las
representaciones y en lo que se cree saber, sino al nivel de lo que hace
posible un saber donde se realiza la actuación política.”

Toda la primera Antropología concordó -como se dijo- en operar sobre el eje

diacrónico. Se buscaba la Unidad de la Especie en el “eslabón perdido”, en el tronco
evolutivo común; se escribía la “historia natural” del Homo Sapiens. Se explicaban las
diferencias y se retomaba el discurso racial en términos de mayor o menor distancia
evolutiva, temporal, respecto de un imaginado, supuesto “estado natural” de la especie
humana. El método comparativo, en sus presuntamente exhaustivas mediciones
anatómicas e inventarios de rasgos físicos y culturales presentes o ausentes, dejaba
convenientemente solapado -tras el “objetivo” modelo taxonómico tomado de las ciencias
naturales- el hecho crucial de que los “primitivos” eran, en rigor, contemporáneos de los
científicos, y permitía postular que el estado de Civilización, cota evolutiva máxima
alcanzada por la Humanidad, era el ideal supremo a que debía aspirar toda la Especie, y
que el Mundo Civilizado (es decir: la raza blanca) tenía el deber moral y la función
histórica de apadrinar, educar y conducir hacia sus propias alturas a esos
lamentablemente subevolucionados “hermanos menores”. Ruptura y continuidad, el
discurso científico tomaba sobre sí el relevo del salvacionismo religioso...

“El sistema carcelario no rechaza lo inasimilable arrojándolo a un

infierno confuso: no tiene exterior. Toma de un lado lo que parece excluir del
otro. Lo economiza todo, incluido lo que sanciona. No consiente en perder
siquiera lo que ha querido descalificar. En esta sociedad panóptica de la que
el encarcelamiento es la armadura omnipresente, el delincuente no está
fuera de la ley; está, y aun desde el comienzo, en la ley, en el corazón
mismo de la ley, o al menos en pleno centro de esos mecanismos que hacen
pasar insensiblemente de la disciplina a la ley, de la desviación a la
infracción.” (MF)

Probablemente por el hecho de pertenecer a una minoría étnico-religiosa, es decir,

debido a su compromiso personal con una cosmovisión antiracista, el “otro” Padre
Fundador de la Antropología, Franz Boas, elaboró una aproximación completamente
diferente al resto de los investigadores de su época. Sin apoyarse explícitamente en la
epistemología de Dilthey, el Relativismo Culturalista sostuvo que en las ciencias de la
cultura se trataba de “entender a fondo los fenómenos”, de una “comprensión amante”, en
oposición a la deducción de regularidades y leyes. Mientras -dentro de un mismo
paradigma- los evolucionistas se debatían y dividían en discusiones entre “evolución
independiente” y “difusión”, Boas, antideterminista extremo, valoriza la investigación
histórica en tanto y cuanto el tiempo es el “medio en el que se despliegan las varias
unicidades culturales”, sin pretensión de deducir ninguna finalidad o legalidad en su
devenir. Simultáneamente, daba por hecho cierto “... que la mente humana se desarrolla
en todos lados con apego a las mismas leyes” (Boas, 1888). Su particular modo de
investigar consagra -sobre el eje sincrónico- un novedoso método, desde entonces
privativo de la disciplina: la “observación participante”, implicando al investigador en el
aprendizaje de la cultura-otra -incluyendo su idioma- como parte del procedimiento
científico, y estableciendo como Objeto las relaciones internas y el significado psicológico
de cada cultura investigada y de sus rasgos particulares. Adicionalmente, puede decirse
que la escuela derivada de la enseñanza de Boas incorporó más tarde el freudismo e
introdujo en la antropología la cuestión del género sexual; Ruth Benedict y Margaret Mead
se cuentan entre sus discípulas más renombradas.

Para el momento del paso al Siglo XX, se estaba en el apogeo de la expansión

industrial, comercial y política europea. La primera gran crisis de saturación de los
mercados -que se produjo entonces- fue el coocurrente económico del auge ideológico de
los nacionalismos y de las antiguas formas de racismo retomadas bajo el modo de lo que
Freud llamó “narcicismo de las pequeñas diferencias”. Es el periodo de la preguerra, los
antecedentes de la primera gran guerra colonial europea, llamada “Mundial”. El cierre de
las fronteras derivó en un periodo que algunos historiadores de la disciplina llaman “de las
Escuelas Nacionales”. Por motivos que seguramente valdría la pena indagar más de lo
que se ha hecho, la mayoría de estas escuelas -aún sin reconocer ninguna influencia de
Boas o sus discípulos- operaban sobre bases “protoestructurales”: sobre el eje de la
sincronía, antietnocéntricos, antievolucionistas, procedían al análisis funcional de los
diversos sistemas culturales. Se cuentan entre ellos autores de la envergadura de Evans-
Pritchard (Funcional-Estructuralismo), Bronislaw Malinowski (Funcionalismo o
Particularismo Relativista), y escuelas francesas como la de Durkheim-Mauss o alemanas
vinculadas de algún modo al Gestaltismo.

Sin implicar que se interrumpiese toda investigación sobre el eje diacrónico, el

paradigma sincrónico-relativista de las escuelas nacionales dominó la actividad
antropológica (mientras se producía otro “brote” independentista en los protectorados y
colonias europeos de África y Asia, siendo de remarcar la independencia de Egipto y el
movimiento religioso-político de Mahatma Gandhi que derivó en la independencia de la
India) todavía durante el período de entreguerras, a lo largo de la Segunda Guerra Mundial
e incluso durante los primeros años de la segunda posguerra. En 1949 publica Claude
Levi-Strauss su “Estructuras Elementales del Parentesco”, dando origen a un paradigma
-también sincrónico y relativista, aunque comparativo, nomotético deductivo y tendiente a
la formalización- que desbordó la Antropología al establecerse firmemente como modelo*
para varias de las Ciencias Humanas a lo largo de al menos tres decenios.

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* En esta escuela, el método de obtención de datos (observación participante, informantes-clave,
encuestas) se abre a tres niveles/momentos de análisis: 1·Aislar y describir; 2·Comparar y
explicar; 3·Formalizar y comparar estructuras entre culturas diversas.
 El final de la Segunda Guerra Mundial, puntuado por los dos elocuentes mensajes
de supremacía mundial que EE.UU. dejó caer sobre Japón, trajo aparejada una larga
serie de cambios, en su mayor parte motorizados por los préstamos Marshall de capitales
estadounidenses para la reconstrucción de los países devastados por la guerra.

Comienzan -simultáneamente- la reconstrucción europea, los cimientos Marshall

del posterior “Milagro Japonés”, el proceso de mundialización del “American Way of Life” a
través de su poderosa industria cultural hollywoodense, la revolución comunista de Mao
Tse Tung en China y la llamada “Guerra Fría”, con sus múltiples, continuos y aislados
“conflictos bélicos de baja intensidad”.

Debido a que la diversidad cultural obstaculiza la expansión del potente aparato de

producción originado en la segunda revolución industrial, el sistema dominante tendió a
homogeneizar la diversidad: desposeyó y desplazó a las culturas locales e introdujo una
serie de presiones orientadas a convertirlas en culturas dominadas, privadas de control
sobre sus propios procesos históricos, forzadas a readaptar sus hábitos de consumo, sus
procesos de producción y distribución, su vida política y social y su modo general de
percibir y comprender el mundo.

“Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable

en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la
inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante
un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos”.

“Tal transformación -continúa Foucault- tuvo consecuencias

considerables. Es inútil insistir aquí en la ruptura que se produjo entonces en
el régimen del discurso científico y sobre la manera en que la doble
problemática de la vida y del hombre vino a atravesar y redistribuir el orden
de la episteme clásica. Si la cuestión del hombre fue planteada -en su
especificidad de ser viviente y en su especificidad en relación con los seres
vivientes-, debe buscarse la razón en el nuevo modo de relación entre la
historia y la vida: en esa doble posición de la vida que la pone en el exterior
de la historia como su entorno biológico y, a la vez, en el interior de la
historicidad humana, penetrada por sus técnicas de saber y de poder. Es
igualmente inútil insistir sobre la proliferación de las tecnologías políticas,
que a partir de allí van a invadir el cuerpo, la salud, las maneras de
alimentarse y alojarse, las condiciones de vida, el espacio entero de la
existencia." Y también:

“Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una

tecnología de poder centrada en la vida”. (MF, excepto que lo dicho en las
tres citas es aplicable no solo al capitalismo postfordista sino además al
desarrollo del comunismo soviético desde J. Stalin).
 A partir de los años '50, un nuevo período de movimientos de independencia
política afectó a las colonias europeas en Asia y África, como había ocurrido ya en las
décadas del '20 y '30. Como entonces, también, las transformaciones fueron impactantes
en calidad y en violencia.

Con tremenda rapidez, los procesos de descolonización implantaron, sobre

formaciones sociales no-estaduales, nuevos Estados Nacionales al estilo Occidental;
muchas veces, estos Estados integraban -más o menos forzosamente- poblaciones
diversas que pasaban a ser habitantes de estas nuevas sociedades complejas
(sociedades con clases).

Pero la liberación política no implicaba automáticamente, en modo alguno,

independencia económica: Occidente no solo siguió actuando como principal fuente de
cambio, sino que las desigualdades de fuerzas resultaron un factor prioritario en la
determinación de las relaciones internacionales, provocando la paradoja de una
generalización de la situación colonial, antes bajo el rótulo Metrópoli-Colonia, ahora bajo la
forma Centro-Periferia. Es la época del “Desarrollismo”...

La situación postcolonial así modelizada, exigía rápida modernización: había que

“civilizarse” lo mejor y lo más rápido que fuese posible; había que seguir produciendo y
consumiendo: el comprador y el proveedor principal seguía siendo el Occidente
industrializado, fuera bajo su modo capitalista o comunista.

La transformación de las condiciones objetivas trajo aparejado un cambio en la

mirada de Occidente sobre estas culturas; la Antropología debía transformarse también: el
hasta entonces dominante paradigma sincrónico, único que garantizaba el respeto por la
diversidad cultural, no disponía de instrumental teórico para explicar los procesos de
cambio en las formaciones sociales “primitivas”, ni tenía en cuenta la relación de
dominación en la que de hecho se encontraban inmersas todas aquellas culturas. En
palabras de Néstor García Canclini ”El relativismo cultural naufraga, finalmente, por
apoyarse en una concepción atomizada y cándida del poder: imagina a cada cultura
existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de
economías de autosubsistencia, cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad
de las demás, repitiendo invariablemente sus códigos, sus relaciones internas”.

Claude Levi-Strauss percibía, clara y dolorosamente, el quiebre del paradigma: En

Noviembre de 1961 publica, en el Correo de la UNESCO (año XIV, nº 11), un artículo
titulado “¿La Antropología en peligro de muerte?”. Relata en ese texto la desaparición
gradual de algunas de las culturas tradicionalmente objeto de la Antropología, debida a las
nuevas enfermedades, a las nuevas formas del trabajo, a la desadaptación a un medio
velozmente cambiante, y al “kuru”, un misterioso mal que acaba con el enfermo sin
remedio ni causa aparente... Pero además, explica cómo el contacto con Occidente
transforma interiormente a estas culturas: “no caen en el vacío o en la nada” -escribe-
“más bien se disuelven, incorporándose, de manera más o menos rápida, a la civilización
que los rodea. [...] Objetivamente, esas poblaciones se transforman y sus civilizaciones se
acercan a la occidental, que la antropología ha considerado durante largo tiempo como
ajena a su competencia. Sobre todo, desde un punto de vista subjetivo, se trata de
pueblos que cada vez toleran menos los estudios etnográficos”.
 Levi-Strauss temía, con suficientes y bien fundados motivos, que la Antropología
estuviese en vías de quedarse sin Objeto, y propone soluciones que hoy parecen
ingenuas, como “apresurar los estudios creando métodos de observación cada vez más
sutiles”... o recibiendo en Occidente, a los “etnólogos africanos o melanesios que quisieran
venir a estudiarnos, en una reciprocidad altamente deseable”... Pero, dice, estos viejos
pueblos colonizados, no nos quieren ni en sus nuevas Universidades: “Temen que a la
sombra de una visión antropológica de la historia humana, se trate de hacer pasar por
deseable diversidad lo que para ellos es insoportable desigualdad (cursivas del autor) [...]
dichos pueblos no tuvieron para nosotros otra realidad que la de objetos, fuera objetos de
estudio científico u objetos de dominio político y económico. [... Actualmente] se afirman
como sujetos colectivos que, en nombre de ese título, reclaman su derecho a cambiar.
Semejante transformación del objeto de sus estudios [la desaparición de las sociedades
no-estaduales] implica también para la Antropología una transformación de fines y
métodos...”

África se los “sacudía” hasta con violencia; los consideraba, con no poca razón,
agentes de la antigua metrópoli...

“El imperialismo en su forma clásica, metrópolis y colonias, y el cientifismo en la

suya, impulsos y bolas de billar, cayeron casi al mismo tiempo" afirma Clifford Geertz en
“El antropólogo como autor”, y unas páginas más adelante agrega:

“Las energías que le dieron vida, primero en el XIX (cuando tendía a

ser una especie de disciplina invasora que estudiaba al hombre desde sus
comienzos simiescos), y posteriormente en los primeros años de este [se
refiere al XX] siglo (cuando la atención se centró en los pueblos concretos
como totalidades cristalizadas, aisladas y completas), estaban ciertamente
conectadas, si bien de un modo más complejo que el que suele
representarse habitualmente, tanto con la expansión colonial de Occidente,
como con el auge de la fe salvífica en los poderes de la ciencia. Desde la
segunda guerra mundial, la disolución del colonialismo y la aparición de una
visión más realista de la ciencia han venido más bien a disipar esas
energías.”

Contra esta sorprendente declaración de confianza de Geertz, -curiosa

coincidencia- en el momento en que estas sociedades se "modernizan", se hace necesario
explicar sus procesos, prever sus etapas y puntos críticos, garantizar su “desarrollo” o
su "liberación"... La Antropología debía -entre otros cambios- reacomodar su punto de
vista del eje sincrónico al diacrónico, en el que podría dar razón de los procesos de
cambio. El Evolucionismo tuvo que ser puesto al día, pues la nueva realidad requería,
además, dos modalidades de análisis: una orientada al interior de cada sociedad
particular, que explicara su transformación en una sociedad de clases, desigual, compleja
(o en una moderna e industrializada “sociedad sin clases”). Otra modalidad debería
atender a la relación entre las sociedades capitalistas en expansión y las sociedades “aún
no capitalistas” en proceso de conversión; en ésta vertiente, el problema no era la
desigualdad interna, sino las desigualdades entre culturas.
 Surge entonces una variedad de formas de Neo-evolucionismo (Leslie White) que
presta gran atención a las conductas tecnológicas y a los niveles de producción y
consumo energético, y modelos procesual-adaptativos de tipo medioambiental, como la
Ecología Cultural (Julian Stewart) u otros; al mismo tiempo, diversas revisiones del
Materialismo Dialéctico e Histórico (no podía ser aplicado directamente a los nuevos
problemas y tuvo que ser reajustado) generaron nuevos sistemas explicativos, y el
término genérico de “Neomarxismo” (Althusser, Godelier) refiere a las muchas variantes
que se produjeron en las décadas del '60 y '70, entre las cuales cabe incluir las teorías del
Cambio Social derivadas de las tendencias Maoístas y Gramscianas (García Canclini).

Reflejo especular en el campo científico de las confrontaciones de la Guerra Fría,

estos múltiples “paradigmas” en supuesta lucha por la hegemonía no son más que ropajes
nuevos para los distintos modos de producción/dominación de la modernidad. Tampoco
se oponen entre sí tanto como aparentan, ni es a-causal que en el continente americano
estos (¿dos?) modos de hacer antropología se hayan distribuido la hegemonía, al Norte y
al Sur del Río Bravo.

Los procesos históricos que -a la salida del periodo de las dictaduras militares
latinoamericanas- desembocaron en la caída del Muro de Berlín, la Glasnost y disolución
de la URSS, las fantasías que preconizaron el “fin de la historia” y hasta la “muerte de las
ideologías” mientras se despliegan las no tan quirúrgicas guerras imperiales de la “Nueva
Roma”, van dejando paso a nuevos modos de aproximación a lo humano:

“Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna

antropología -y parece que en un momento u otro afirmó casi todas las
cosas posibles-, hoy es firme la convicción de que hombres no modificados
por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que
nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrían existir por la
naturaleza misma del caso.
Cuando se la concibe como una serie de dispositivos simbólicos para
controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de
información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son
intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno
por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser
individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación
históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos,
sustentamos y dirigimos nuestras vidas”. (Geertz)

Estas pocas razones son -a mi juicio- por demás suficientes para proceder a una
defensa del derecho a la diversidad cultural (a la diferencia y a la variación, diría Foucault),
en el exacto momento histórico en que -junto con la especie misma, y causa sui- se
encuentra más que nunca en riesgo de extinción.-

Gabriel Amos Bellos

Octubre de 2005.-
 Y no somos sino eso, el estruendo de
un estallido, que por momentos casi podría
confundirse con el ruido de una carcajada.

Cesar Aira, “Una novela china” (1987)

 Bibliografía Citada:

-Foucault, Michel; Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber; Madrid; Siglo

XXI, 1995.
-Foucault, Michel; Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión; Buenos Aires; Siglo
XXI, 2002.
-Geertz, Clifford; El antropólogo como autor; Paidós, Barcelona, 1989.
-Geertz, Clifford; La interpretación de las culturas; Gedisa; Barcelona, 1995.
-Levi-Strauss, Claude;“¿La Antropología en peligro de muerte?” en El Correo,
UNESCO, año XIV nº 11, Nov. 1961.

Bibliografía Consultada:

-Boivin, M., Rosato A. y V. Arribas; Constructores de otredad; EUDEBA, Buenos Aires,

1998.
-Clastres, Pierre; “Los marxistas y su antropología” en Investigaciones en
Antropología Política; Gedisa; Barcelona, 1981.
-Díaz, Esther; Foucault y el poder de la verdad; en www.estherdiaz.com.ar/textos/
-Díaz, Esther; La Posciencia: el conocimiento en las postrimerías de la modernidad.
Biblos. Buenos Aires, 1997.
-Deleuze, Gilles; Foucault; Paidos; Barcelona, 1987.
-Deleuze, Gilles; “Posdata sobre las sociedades de control” en Christian Ferrer (Comp.)
El lenguaje literario T2; Edit. Nordan, Montevideo, 1991.
-Foucault, Michel; Curso en el Collège de France (1975-6) Defender la sociedad. FCE;
Buenos Aires, 1978.
-Foucault, Michel; La Verdad y las Formas Jurídicas; Gedisa; Barcelona, 1980.
-Kuhn, Thomas S.; La estructura de las revoluciones científicas; FCE; México, 1971.
-Walsh, Catherine; Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder.
entrevista a Walter Mignolo (en prensa); tomado de Organización de Estados
Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura www.campus-oei.org/salactsi/

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