_ Xor.

tllMllCO SERVICIOS DE INfORMAClII

"~CHIVO H ISTOR I C O
 DE LAS MUJERES NAHUAS DE CUETZALAN:
CONSTRUCCiN DE UN FEMINISMO INDGENA?

T E s s
QUE PARA OPTAR Al GRADO DE
DOCTORA EN DESARROllO RURAL

PRESENTA

SUSANA MEJA FLORES

DIRECTORA DE TESIS SONIA COMBONI SALI NAS

MXICO D.F. OCTUBRE DEL 2010

_ XOr.tlIMILr.O SERVICIOS n~ IflfORMAClDW

ARQ/lIVO HISTOItICO
Al Centro de Asesora y Desarrollo entre Mujeres A.C. centro donde trabajo por otorganne las
facilidades necesarias para la realizacin y terminac in de esta tesis.

A todas las sinodales: lxkic Duarte, Beatriz Callabal, Gisela Espinosa y en especial a Adriana Terven
por todo su apoyo y rigurosidad en la revisin de este trabajo.

A todas las amigas y compaeras integrantes de las organizaciones de Cuetza1an que compartieron conmig
sus experiencias, sus ideas y sus sueos de una manera clara, abierta y comprometida: Rutina E. Villa,
Ma. Cristina Lpez, Anglica Rodriguez, Oligaria Saldaa, Celestina Cruz (+), Aurelia Mora, Esperanza
Contreras, Ma. Martha Ramos, Cecilia Payno, Juanita Garca, Ocotln Pinahuis, Guadalupe Vsquez,
Dominga Ramos, Joaquina Diego, Danira Contreras, Juana Chepe, Adriana Petra y Antonia Carrillo.

A mis maestros y compaeros del Doctorado en Desarrollo Rural de la UAM- X por compartir
conmigo sus conocimientos y por su paciencia y las largas horas de discusin y revisin de nuestros
avances de investigacin.

A las compaeras del Seminario de Gnero y Etnicidad del ClESAS quienes compartieron de manera amistos
y desinteresada sus conocimientos y avances en la investigacin, proporcionndome aportes fundamentales.

Finalmente agradezco a mi familia y principalmente a mi hermana Roco por creer en m y alentarme

para ia finalizacin de este trabajo. A mis hijos Diego y Rodrigo quienes con las dificultades clsicas d
los jvenes en la actualidad, poco a poco van entendiendo la necesidad de construir un mundo diferent
y se suman a ello. A mi compaero Jos Luis, ya que sin su apoyo y solidaridad no hubiera podido
dedicar el tiempo necesario para la final izacin de esta investigacin.

Sin dejar de mencionar a mi cuado y editor Vctor Soler por su trabajo riguroso y a marchas forzada
para culminar la publicacin.

4
por pennitirme ser parte de esos crculos de mujeres que abogan por ese mundo donde
"caben muchos mundos"

3
La Historia 24
La lucha contra los analtekos 30
Confonnaci6n del Medio Ambiente Natural 32
Relaciones de Poder intertnicas en la Sierra Norte de Puebla 36
Proceso de Encul turacin 38
Sistemas de cargos y aspectos ceremoniales en las comunidades nahuas 40

Capitulo 2.

Las Mujeres de CuetzalaD y las relaciones de Gnero en las

Unidades Domsticas de los grupos nahuas 47

Introducc in 47
Historia de vida de Mara Antonia Hermelinda 49
Los grupos domsticos y la estructuracin del parentesco en Cuetzalan 56
Estrategias de reproducc in y divisin sexual del trabajo 57
Trabajo 58
Trabajo domstico 58
Trabajo agrcola 59
Trabajo agricola comercial 59
El pequeo comercio 61
La actividad artesanal 61
El Matrimonio 64

Capitulo 3.

Resistencia cotidiana de las mujeres nahuas de Cuetzalan 73

5
Entrecruzamientos de gnero y etnia 91

Introducc in
Antecedentes de los procesos organizativos de las mujeres nahuas en Cuetzalan 92
La Lucha por la tierra en la Sierra Norte de Puebla 93
De la Lucha por la tierra a la lucha por la defensa de la produccin y el
excedente econmico. Historia de la Cooperativa " Tosepan Titataniske" 94
La Comisin Regional de Artesanas. Germen de la organizacin de las mujeres
indgenas en Cuetzalan 96
Surgimiento de otros G rupos de Muj eres en Cuetzalan 101
La Yankuik Siuat 101
La Organizacin de Mujeres tejedoras Fuertes " Maseuachikauka Tejkitini" 102
Maseuasiuaxochit tej kitini M uj eres tejedoras en Flor 103
Yankuik Maseualnemilis 104
El Centro de Asesora y Desarrollo entre Mujeres (CADEM A.C .) 105
Las Iniciadoras: " Mujeres de costumbre" 106
Motivaciones de las mujeres nahuas de Cuetzalan para organizarse.
Enfrentando necesidades bsicas o estratgicas de de gnero? 107
Cubriendo necesidades prcticas de las artesanas de Cuetzalan 109
De Jo personal y lo subjetivo: otras necesidades humanas fundamentales:
Participar, conocer otros lugares, otras mujeres. Conocer cosas nuevas 112
Transformacin de identidades individuales e identidades colectivas 115
La organizacin es como una escuela que nos "pemte despertar" 11 6
La Construccin de un Sujeto Colectivo: "Nosotras, la organizacin" 119
Construccin de Identidades interculturales 123

6
 Transformaciones en las relaciones de gnero. El chisme:
"pues que hablen, que hablen, ellos no nos van a dar de comer 146
Vio lencia Domstica '"Ahora ya nos podemos defender para todas las mujeres" 148
Hermandad entre Mujeres " las mujeres organizadas hemos visto de
valoramos y de respetamos entre nosotras, si no, cmo? 150
Transformando Relaciones de Gnero y etnia en lo colectivo 152
Conflicto en la organizacin mi xta: si estbamos con ellos,
ellos podan decidir, ramos como un marido y una mujer 152
"El enfrentamiento con los "otros", el suti l pero profundo raci smo Cuetzalteco.
"La verdad los coyome estn acostumbrados a que solo ellos pueden tener dinero,
no estaban acostumbrados a que los indgenas y menos las mujeres pudieran hacer algo" 159
Ser Mujeres Nuevas 164

Capitulo 6

Los dilogos interculturales en la construccin y defensa de los derechos

de las mujeres nabuas de Cuetzalan 169

Introduccin 169
Reflexiones sobre los derechos de las mujeres en diversos contextos 170
Los Derechos de las Mujeres Indgenas en Mxico 172
La construccin de los derechos de las mujeres nahuas de Cuetzalan 174
Derechos de la cultura de sus pueblos 178
Defensa de los derechos como mujeres indgenas: Haci a una Justicia indgena con equidad 185
Participacin en la elaboracin de una propuesta de Ley Indgena alternativa,
en el estado de Puebla 186
Juzgado Indgena de Cuetza1an 187
La Casa de la Mujer Indgena 189

7
Introduccin 205
Critica al femini smo hegemnico en Mx ico 205
El Femini smo Rural 208
Feminismo Indgena 2 11
Dilogos Interculturales: fe ministas rurales y mujeres indgenas nahuas 214
La educacin popular desde el gnero y la cultura 215
El feminismo nahua 219
Construcc ion de Alianzas Estrategicas 22 1
Interconexin de movimientos 222

Reflexiones finales 227

Resistencia y acc in co lecti va de los grupos y actores sociales 227

Sobre los derechos de las muj eres indgenas y el fe minismo en nuestro pas 23 1
Sobre los Procesos de Desarro llo con Poblaciones Indgenas 234

Bibliografa 238

8
 mujeres en pantalones, ahora algunas jvenes los empiezan a uti lizar.
Despus de observamos durante un rato, empezamos a saludamos de mano,
una a una, tal y como se acostumbra. Algunas platicaban, Dona Lupe
se peinaba, mientras otras continuaban su labor de bordado, actividad que nunca
dejan de hacer durante taneres y reuniones. Nos acercaron unas sillas, y nos
ofrecieron cafecito, era un ambiente muy agradable, ellas se vefan contentas, en
especial llamaba la atencin la gracia de Ocot ln, quien rcfa con nosotros y nos
tocaba, nos abrazaba, dccfa fmses como " que bueno que vinieron" , "nos da mucho
gusto de que nos vengan a visitar", fue un recibimiento muy clido . Desde ese
momento naci algo entre " nosotras", algo muy fuerte y muy profundo, diflcil de
explicar pero que creo que junto con la magia general del ambiente en Cuetzalan,
es lo que me ha hecho pennanecer aqu, a su lado, durante ms de 15 aftos".

La ancdota del epgrafe es parte de mis recuerdos sobre la historia de la organizacin de muj eres nahuas
de Cuetzalan, que dio inicio aquel vie rnes del ao 1985, cuando un grupo de estudiantes de la UAM-X
haCamos nuestro servicio soc ial e n la cooperativa "Tosepan Titataniske", organizacin de campesinos
nahuas que en aquel entonces cobraba un gran auge en la comerc ializacin de los principales productos de
la regin: caf y pimienta para la exportacin y naranja y mamey para el mercado nacional, as como en
el abasto de productos de primera necesidad como el maz. el azcar y el jabn a travs de un convenio
con la distribuidora DlCONSA.

A pesar de mi formacin agronmica, en m prevaleCa principalmente el inters por la organizacin

social y poltica de los campesinos y en este caso de los indgenas, adems de mi rebelda natural al
orden jerrquico de gnero, que haba vivido en: mi fami li a clasemedjera, en la que mi padre, profesio-
nista, daba las ordenes, y mi madre, " ama de casa", las ejecutaba, sin embargo l haba determinado que
sus hij as debieran ser brillantes profesionistas para que no tuvieran que depender, como mi madre, de
ningn hombre y tener que estar bajo sus ordenes; tambin en la Universidad en el que la ingeniera se

9
Un da martes, de ese mi smo a o, sentados alrededor de una mesa grande ubicada en el zarzo de made
apolillada de aquel viejo edificio donde iniciara la cooperat iva , nos encontrbamos Arturo, Miguel y Ju
Jos responsables de la comis in de educacin cooperativa, y Fidel y yo que habamos decidido realiz
como parte de nuestro servic io social un programa de educacin cooperativa, y debamos trabajarlo co
j untamente con los comi sionados para ello. En esa ocasin reflexionbamos con ellos, quienes por cier
tenfan una gran sensibilidad social, y un verdadero inters por apoyar al fortalecimiento de su organiz
cin, sobre la escasa participacin de los campesi nos ms pobres, quienes al no tener tierra y por tan
productos, se beneficiaban muy poco de la cooperativa. Yo hablaba tambin de la poca participacin
beneficios para las mujeres quienes adems se saba, haban apoyado su constitucin como cooperativa
seguan participando en faenas o trabajos en los que se les requeran. Fue as como entre nuestras utop
y disertaciones "filosfi cas", los compaeros de la regin, con su clsica sabidura natural , de la que a
no dejo de sorprendenne, nos hicieron aterri zar y nos propusimos entre todos a impulsar la comercializ
cin de las artesanas, actividad a la que se dedicaban los pobladores sin tierra y muchas de las mujer
de la regin.

Lo que sucedi en Cuetzalan no es muy distinto de lo que sucede a nivel nacional y de diversos pases
Latinoamrica, ya que las mujeres indgenas han participado histricamente en las luchas de sus pueblo
sin embargo no siempre han tenido repercusiones importantes en sus propias vidas como mujeres, o bi
se ha invisibilizado su participacin de diversas maneras; tanto por sus propios pueblos, como por l
anlisis polticos y/o antropolgicos, que si bien en algunos casos han documentado historias de mujer
lideres indgenas sobresalientes, generalmente las subsumen a anlisi s generales y se olvidan de sus pr
pias voces y demandas. A la mayora de los anlisis desde una vertiente del feminismo que aqu hem
dado por llamar liberal. les ha faltado situarse en sus contextos especficos y comprender las interacci
nes de la categora gnero con las de clase y principalmente con sus identidades culturales

10
El propsito central de este trabajo es conocer y explicar el proceso de construccin de las mujeres nahuas
de Cuetzalan como sujetos sociales con demandas propias de gnero y etni a, reconociendo las distintas ten-
siones y confl ictos que enfrentan en su vida cotidiana, as como con los discursos femini stas por un lado y
con los culturali stas por otro, reconociendo el significado que ellas dan a su lucha, as como el impacto en
la construccin - deconstruccin de sus identidades como mujeres indgenas. De tal forola que nos pennita
delinear los elementos bsicos de una poltica de desarrollo intercultural con perspectiva de gnero.

Como ejes de anlisis centrales se e li ge el anlisis feminista situado en un contexto multicultural que
en tnninos generales plantea el reconocimiento de la diversidad y la diferencia cultural y sexual , sin
considerar ninguno de los modelos como ms valido que otro y reconociendo las relaciones de poder al
interior de las diversas culturas y de los diversos grupos, cl ases o gneros.

Se habla de un feminismo de la diversidad que incluye los feminismos indfgenas; los anlisis sobre los
movimientos y sujetos sociales desde la perspectiva de los actores y en este caso de las actoras; y de las
teoras y concepciones sobre el desarroll o. Dentro del primer ej e de anlisis considero que las teoras
feministas a travs del concepto de gnero fueron las primeras en cuestionar el enunciado esencialista y
universalista de que la biologa es destino, trascendiendo el reduccionismo biolgico al interpretar las re-
laciones entre muj eres y hombres como construcciones culturales engendradas, al atribuirle significados
sociales, culturales y psicolgicos a las identidades sexuales y biolgicas.

Sin embargo estas teonas no dejaron en claro o aseguraron un anli sis histrico de las fonnas cultural-
mente diversas de poder y de dominacin masculina sobre las mujeres y sus causas, es decir la necesidad
como fonna socio histrica de desigualdad entre hombres y mujeres, de dirigir la atencin hacia otras
categoras de la diferencia como la "raza" y la "clase", y la necesidad de desafiar no solo el poder masc u-
lino, sino las races sociopolticas de las relaciones sociales basadas en el poder (Stolcke, 2000).

\\
tambi n una categoria racia l y la raza del gnero" (Harding 1986). No obstante el tipo de intersecci
que se da entre gnero, la cl ase y la raza en nuestra soc iedad, se ha eludido una conceptualizacin y e
plicacin claras. Los anlisis suelen ce ntrarse en las di stintas consecuencias sociocconmicas que tiene
estas categorizaciones para las muj eres en lugar de buscar sus races y sus vnculos entre estos sistem
combinados de desigualdad. Moore ha insistido en que no se trata de una simple convergencia o " fusin
de una especie de suma de diferentes fuentes de opresin al configurarse la cond icin social de las muj
res y las relaciones de gnero concretas (Moore 1988).

De ac uerdo con el punto de vista fe minista, Feminist Standpoint, la experiencia de opresin sexis
es dada por el lugar que ocupamos en una matri z de do minacin donde raza, genero y clase social
interceptan en diferentes puntos- As una mujer negra trabajadora no es triple mente oprimida o m
o primida que lo es una mujer blanca de su misma clase socia l, pero experimenta opresin a part
de un lugar, que proporcio na un punto de vista diferente sobre lo que es ser muj er en una soc ieda
desig ual , racista y sexista. De esta forma la raza. e l gnero, la clase soc ial y la orientac in sex ual
reconfiguran mutuamente (Hartsoc k, 1987). De acuerd o co n esta perspect iva terica, no ex iste un
identidad nica como muj eres, pues la experiencia de l ser mujer se da de mane ra soc ial e hi st ric
mente determinada. I

Los estudios de gnero en contextos multiculturales, refuerzan la idea de incorporar la raza y la cultura,
lado de las categoras como clase y gnero. Chandra Mohanty (2008), una de las principales expositoras
este planteamiento, quien se sita a s mi sma como mujer negra, feminista y postcolonial, amplfa las crtic
acerca de cmo el feminismo occ idental ha construido la otredad. como un todo homogneo y annnic
Que ha presentado a las mujeres tercennundistas, como pobres, sin poder, vulnerables. mientras que
grupo de las mujeres occidentales representan el grupo de las iluminadas que poseen " la verdad". Mohan
IEste punto de viSfa feminista ha sido construido principalmente por mujeres negras en Estados Unidos como 1k1l ~Iooks. quien plantea
su experiencia de opresin en relacin con el colonialismo que viven como T37.8 negra.

12
debates sobre cmo acercamos a su problemtica, sin imponer por un lado una visin etnocntrica de las
relaciones de gnero, ni exaltar por otra parte, la visin cscnc ialista e ideali sta del culturalismo indgena
y ms bien comprender la situacin y condicin de las mujeres de di stintos contextos culturales, desde
la perspectiva sobre la compleja interre lacin del gnero, la clase y la etni a que en este caso seran las
mujeres indgenas.

Existen diferentes planteamientos tambin desde la antropologa y desde la sociologa que enriquecen esta
perspectiva, Aida Hernndez (200 1), plantea que el contexto econmico y cultural en el que las mujeres
indgenas han constru ido sus identidades de gnero, marca las formas especficas que toman sus luchas, sus
concepciones sobre " la dignidad de la mujer" y sus maneras de plantear alianzas polticas. Sus identidades
tnicas, clasistas y de gnero han delenninado las estrategias de lucha de estas mujeres, que han optado por
incorporarse a las luchas ms amplias de sus pueblos pero a su vez han creado espacios de reflexin sobre
sus experiencias de exclusin como mujeres y como indgenas. Entre los antecedentes de estas luchas sita
al movimiento indgena, la situacin de pobreza, la iglesia catlica en Chiapas, fue fundamental y Redes de
organizaciones no gubernamentales como "Comaletzin" y diversas asociaciones en Chiapas (Hemndez,
Ada 200 1). De esta fonna considera que se esta gestando un replanteamiento terico del concepto de g-
nero, como categora multidimensional, y que en el reconocimiento de la importancia de la etnia y la clase
para entender los procesos identitarios del Mxico multicultural, han sido fundamentales los aportes de las
mujeres indgenas cuyas voces podemos encontrar en los documentos emanados de sus encuentros, foros,
talleres, congresos, ponencias y entrevistas que se les han hecho).

l Actualmente la misma autora Mohanty ha cuestionado la radicalidad de sus planteamientos y si bien considera la imponancia de la
interrelacin de las categoras. cuestiona si no es mas importante hablar de las semejanzas y de la necesidad de alianzas entre las mujeres
en contra del neoliberalismo en lugar de hactr nfasis en sus diferencias.
) Las notas periodlsticas juegan tambif!n un papel importante. algunos documentos que recopilan este tipo de documentos como el
libro de las Alzadas de San. Lovera y Nellys Palomo, as como el documento resultado del taller an 4-. A nivel de los estados tambin
se encuentran importantes testimonios, las memorias resultados de la escuela de fonnaclOO de dirigentes indlgenas y campesinas de
Comaletzin A.C. asi como los trabajos realizados sobre las mujeres de la Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij de Cuetzalan, Puebla,
tambin constituyen testimonios imponantes.

13
diferentes caractersticas. Se parte del punto de vista de los suj etos sociales consi derando como tales a l
agentes situados en contextos especficos o con capac idad de "agencia", la que entiendo como la cap
cidad de accin autnoma que tienen las y los actores sociales dentro de las limitaciones estructurales
que desarrollan sus vidas; es decir, reconociendo la tensin existente entre la capacidad de accin y l
estructuras de opresin y de explotacin que constrien las posi bilidades. (A ida Hernndez, citada p
Moma Macclaoud, 2008).

Finalmente en relacin al eje sobre las teoras del desarrollo, parto de una critica a las teoras desarr
llistas li berales que han impuesto los modelos de los pases ricos como nicos o como mejores a ni v
mundial, mientras que considero que para los pases pobres han significado colonialismo, mayor pobrez
exclusin y desigualdad; tambin desde la perspectiva de la diversidad cultural cuestio no algunos de l
planteamientos que femini stas liberales han hecho sobre el gnero y el desarrollo considerando que l
ms de las veces no se aplican a los contextos de los pases pobres, y mucho menos a sus culturas.

Desde esta perspectiva discuto tambin algunos aspectos sobre la distincin terica que se ha hecho sob
las necesidades bsicas y estratgicas de gnero en las organizaciones de mujeres pobres, y con identid
des especficas, as como el cuestionamiento a las visiones de feministas liberales sobre el desarrollo,
gnero y la cultura. Planteo desde las voces del multiculturalismo que los procesos de desarrollo se con
truyen en base a la diversidad de contextos y situaciones de acuerdo a la clase, la raza, etnia, etc. Retom
a Arny Conger Lind cuando seala que:

" La divisin entre necesidades prcticas y estratgicas de gnero mantiene barreras fa lsas en nuestro pe
samiento acerca de las estrategias polticas de sobrevivencia y resistencia .... Lo que impugna tambin
marco a partir del cual se interpretan las necesidades bsicas, as como la divisin terica entre necesid
des prcticas y necesidades estratgicas de genero" (Conger, 1994).

14
- genricos desde la cotidianidad de lo considerado privado, hasta las acciones colectivas y de represen-
tacin en espacios pblicos, considerados politicos y nicamente para los varones.

Es Feminista porque se centra princ ipalmente en la visin de aquellas que genera lmente han sido silencia
das, retomanao su subjetividad a l mismo tiempo que la subjetividad de la autora, pero se contextualjza de
acuerdo la cultura y la soc iedad en la que se ubican las sujetas en cuestin. Se trata de que las creencias
comportamientos y presupuestos en tomo al gnero de la investigadora, as como su clase, raza, cultura
sean explicitados, esto es a lo que se ha llamado un femini smo situado (Sandra Harding, 2004).

Durante el desarrollo de este trabajo, trato de posicionarme como investigadora aunque definitivamente
"no neutra", pues no creo ni en la objetividad ni en la neutralidad enarbolada por la investigacin posi
tivista. Me posiciono como feminista comprometida en la transformacin de las relaciones de gnero y
de poder en general; me ubico como educadora popular que inicio mi trabajo en campo a partir de 1985
cuando llegu a la regin de estudio y desde entonces me he integrado como "asesora feminista rural".
esto quiere decir que parto de la prctica e intento construir el conocimiento junto con las actoras y con
los actores con los que me relaciono. Se que hay una critica fuerte y consistente a la educacin popular
relacionada con el desarrollo de la conciencia colectiva, que cuestiona el tema de la "falsa conciencia" y
las relaciones de poder subyacentes entre educadores y ed ucando ~; reconozco estos poderes y los asumo,
he intentado siempre de no abusar de ste, tratando de no hablar por las mujeres ni de representarlas, in-
tentando ms bien aportar a sus procesos; se analiza un poco de esta cuestin en el capitulo cuarto, aunque
no es el motivo central. Mi critica a la educacin popular de Paolo Freire ha sido el que no contiene ni
perspectiva de gnero y tampoco de la etnicidad; lo cual hemos tenido que incorporar a partir de la re-
flexin y prctica de desde distintos grupos de mujeres, como veremos en algunos de los captulos de la
tesis, principalmente desde Comaletzin A.C y la Red Nac ional de Asesoras y Promotoras Rurales .

Una discusin interesante al respecto es presentada en la tesis de Doctorado de Moma Maclrod, 2008.

15
 y a tratar de comprender sus propias significaciones; tiene la intencin de dar a conocer los procesos de
mujeres indgenas, sus acciones, sus pensamientos y sus sueos y de no imponer puntos de vista que pued
estar marcados por una visin distinta del ser mujer y de las relaciones de gnero, sabiendo de antemano
as prevenimos a los lectores, que lo que resulte, a pesar de los esfuerzos sealados, va a estar encuadrado
la propia subjetividad de la autora. 6 Lo que no impide que se pueda realizar este trabajo y que en todo ca
tendr como resultado un cuadro pintado por las intersubjetividades de investigadora y sujetas participes.

Ms an, tal y como desarrollo en los captulos centrales de la tesis. el proceso que ha dado pie a es
estudio ha sido un proceso participativo con base a diversos enfoq ues que retoman aspectos de la educ
cin popular, la investigacin accin y el feminismo rural y comprometido; es as que la investigac i
siguiendo esta misma lnea, parte de tratar de invol ucrar7 a los sujetos en las diversas etapas de la tes
a la manera de 10 que se ha denominado como investigacin colaborativa que retoma el dialogo y la c
laboracin con los sujetos, como actores con subjetividades y caractersticas especficas y situados a
contexto cultural y socioeconmico especfico. subjetividades que se conectan con las subj etividades
la misma autora. (Hale, 200 1, 2004).

As espero lograr dar una rica y profunda vis in de los procesos intersubjetivos e interculturaJes que h
mos ido edificando un grupo de mujeres mestizas. que nos hemos construido como femini stas rurales,
I El desafi intcrcultural requiere un anlisis crtico de nuestra concepcin del otro. De esta foona el encuentro intercultural al igual que
el de genero requiere de una revisin de las relaciones yo otro o nosotros e llos para uasfonnar en relaciones yo -tu en las que la fnter
su bjetividad Huya de manera natural. no en un cncucntro descontcxtuali7.ado sino reconociendo las relaciones de poder atraviesan las
fronteras nacionales culturales. sexuales. tnicas y educador....-ducador (Aurolyn Luykx 1997), adems agregarlamos la de investigadora
investigada.
, Precisamente las posturas epistemolgicas en las que me ub ico y estoy ubicando el trabajo, parten del reconocimiento de las
subjetividades e inter-subjetividades presentes entre investigadores y sujetos de investigacin, asl como de la pennancnte relacin entre
estas y la construccin de los conocim ientos (Devere ux, 1973; Menndez 1997. De Elarbieri, 2000).
J Digo 'tratar" pues considero que an me falta mucho para realizar una verdadera investigacin colaborativa, ya que debido a los tiemp
y exigencias de la universidad y dc escribir un documento con earacterlsticas ~specifieas, asl como tambin a los 'aprendizajes' previo
y a las propias defomlaciones, resulta de gran dificultad realmente tomar en cuenta y sobre todo entender todas las visioncs de los suje
en cuestin, quedando si comprometida a buscar una verdadera colaboracin con las sujetas con las que convivo cotidianamente.

16
reuniones de anlisis, los tall eres, las entrevistas, la etnografa y las historias de vida.

Tambin quiero sealar que muc has de las reflex iones que aqu hago y expongo no son una invencin
personal, no creo en las construccio nes indi viduales, mas bien siguiendo la idea de la educacin popular
y del constructivismo, creo que las ideas se generan en colecti vos y son producto de estos. Existen tres
colectivos que en particul ar estn apuntalando esta tesis; desde el anlisis terico- metodolgico esta
el seminario de gnero y etnicidad del C IESAS coordinado por la Dra. Rosalba Aida f-1 em ndez, cuyas
integrantes me dieron una gran luz para orientar mi trabajo ~ desde el posicionamiento poltico como
femini stas rurales en nuestro trabajo con mujeres campesinas e indgenas esta e l colectivo feminista
Comaletzi n A.C. del que formo parte desde 199 1; Y como parte integral de mi historia y de la historia de
las mujeres nahuas de la regin se e ncuentran mi s compaeras Ofelia Pastrana M y Cecilia Oyorzbal G.
quienes formamos el equipo de " las asesoras" de la " Maseualsiuamej" -1 985 -1 997, y que posteriormente
conformamos el Centro de Asesora y Desarrollo Entre Mujeres A.C. No esta por dems decir que mu-
chas de las ideas, reflexiones que se plantean en este trabajo son resultado de las discusiones y re flexiones
sostenidas en estos colectivos, sin embargo asumo la responsabilidad de 10 aq u expuesto.

En el primer capitulo: se realiza un desarrollo histrico de los elementos soc ioculturales, naturales y
sim blicos, que han influido en la conformacin de las comunidades indgenas de Cuetzalan, Se centra la
atencin en desentraar el tipo de relaciones sociales, polticas y culturales que han revestido un cierto
tipo de relaciones de gnero. La pregunta general que orienta este capitulo es: Cules son los elementos
histricos y socioculturales que posibilitan, en un mo mento dado, que un grupo de mujeres nahuas de
Cuetzalan decidan iniciar un proceso de constitucin como sujetos sociales con voz propia? Se retoman
elementos bibliogrficos, testimonios y elnografias de la regin sobre todo de los elementos recuperados
durante mi vida en ella.

17
maneras a la reproducc in de este orden, integrndose o no a los procesos de participac in colectiv
Desde esta perspectiva, problematizo la idea de que las mujeres feministas "salvamos" a las mujer
indgenas, y ms bien muestro como nos vincul amos de disti ntas maneras, estableciendo alianzas estr
tgicas que nos penniten a unas y a otras avanzar en nuestros procesos de concienti zaci6n, autonom a
empoderamiento como mujeres.

Para el capitul o cuarto voy a reflexionar sobre di stintos aspectos que tienen que ver con las necesidad
y motivaciones que impulsan a las mujeres indgenas a organizarse; los procesos de construccin de s
demandas como mujeres indgenas; as como los procesos de transformacin de sus identidades que ll
van a la construccin de sujetos co lectivos con caractersticas propias, en este caso de la construccin d
"nosotras" como comunidad de mujeres indgenas con identidades mltiples, d iversas y contextualizada
Analizo cmo este proceso que parte de la satisfaccin de necesidades bsicas o prcticas como mujere
poco a poco se va transfonnando en otro tipo de demandas que tienen que ver con sus identidades de g
nero, clase y etnia principa lmente, permitindoles en un momento dado cuestionar poderes instituidos.

El capitulo quinto se dirige a analizar c6mo las transformaciones de las identidades de las mujeres n
huas analizadas en e! capitulo anterior, abren la posibilidad para la transfonnacin de las relaciones
gnero en las comunidades nahuas de Cuetzalan, tanto a ni ve! personal como familiar, influyendo en
transfonnacin de las tradiciones y las costumbres que establecen el "orden cultural de gnero" dentro
estas comunidades; teniendo un impacto importante en las relaciones intra e Dter gnero. Transforma
do tambin los imaginarios sociales, las prcticas, los hbitos y las significac iones, es decir la cultu
Proceso que no se da de manera espontanea y/o natural, sino con fuertes oposiciones y confrontacion
de uno y otro lado. Es as que las mujeres nahuas que se integran a la organizacin, deben superar divers
tensiones y conflictos que parten desde lo individual, pasan por lo fa!11 iliar, atraviesan lo organizativo
irrumpen en lo comunitario. Conflictos que tienen que ver principalmente con la cultura y con el gne

18
nuestras visiones polti cas del poder, construyendo juntas una visin crtica de las relaciones entre cultura,
clase y gnero.

El capitulo siete plantea finalmente la consecuc in de estos procesos de las mujeres nahuas de Cuetzalan
que parten de su resistencia cotidiana, de la lucha por la satisfaccin de sus necesidades humanas, materia-
les y simblicas, y de la construccin de sus derechos especficos como mujeres indgenas, y ll egan a cons-
truir tambin, desde su prctica, un feminismo indgena en su propio horizonte cultural y en su ubicacin
socioeconmica. Este feminismo que se ha construido en dialogo con el "feminismo rural",' ha pennitido la
confonnacin de alianzas estratgicas entre mujeres distintas, pero con ciertas luchas comunes.

Entre las conclusiones generales planteo que las mujeres nahuas de Cuetzalan estn reivindicando de-
mandas de gnero que han construido en dialogo con el fe minismo rural, al mismo tiempo que reivindi-
caciones tnicas y culturales; jugando un papel fu ndamental en la transfonnacin de sus identidades y
de las relaciones tni cas y genricas, al interior de sus familias comunidades y con impactos sustantivos
ante el estado nacin. Para lo que han debido cuestionar diferentes tipos de opresiones: al interior de sus
grupos domsticos, en la comunidad e incluso con los otros, con los mestizos y en la sociedad nacional,
enfrentando as poderes instituidos a diversos niveles.

Esta experiencia nos acerca ms a posturas que nos penniten considerar a las muj eres indgenas como
sujetos con "agencia", que se encuentran en pennanente resistencia - lransfonnaci n, no sin descartar los
distintos momentos de aceptacin y sumisin. ante un orden cultural que las coloca ante obligaciones,
comportamientos y actitudes, en ciertos momentos muy dificiJes de sobrellevar.

I El feminismo rural se ha construido por asesoras de organizaciones de mujeres campesinas e indlgenas, muchas de las cuales hemos
confluido en la Red Nacional de Asesoras y Promoto:as Rurales,. espacio en el que la reflexin sobre nuestra prctica. nuestras
motivaciones, objetivos y utoplas ha jugado un papel fundamental, al mismo tiempo que el disdk> de metodologias de trabajo con y parn
las mujeres con quienes tra bajamos y con quienes nos hemos identificado en diversos asptttos.

19
Tambin se plantea cmo a partir de su resistencia cotidiana, de su lucha por la satisfaccin de sus nec
sidades humanas, materiales y simblicas, y de la construccin de sus derechos especficos como mujer
indgenas, estn construyendo tambin, desde su prctica, un feminismo indgena situado en su prop
horizonte cultural y en su ubicacin soc ioeconmica; femi nismo que se ha construido en dialogo con l
feministas rurales, lo que ha llevado a la posibilidad de formacin de alianzas entre mujeres indgenas
mestizas. Desde un reconocimiento claro de sus diferencias y tambin de sus semejanzas, unindose
la solidaridad y tambin en la necesidad de enfrentar problemticas comunes.

En cuanto al tema del gnero en el desarrollo resalta la inoperancia de distintas teoras sobre el desarroll
as como de polticas y programas gubernamentales que no toman en cuenta las necesidades, identidad
y voces de las "sujetas". La divisin que hacen algunas teoras del desarrollo en relacin a las necesid
des de las mujeres y sus intereses estratgicos, resulta innecesaria especficamente cuando hablamos
los procesos que siguen mujeres pobres, campesinas y/o indgenas, de l llamado tercer mundo, porq
de a lguna manera imponen visiones y parmetros sobre lo que es estratgico para las mujeres y es co
siderado liberador desde las planificadoras del desarrollo; desconociendo muchas veces la diversidad
estrategias y condiciones en las que las mujeres indgenas se organizan y enfrentan al poder.

Hasta ahora las polticas y acciones estatales, movimientos de mujeres y de la sociedad civil, dirigid
al fomento del "desarrollo" hacia grupos indgenas y en espec ial de las mujeres de estos grupos, no h
considerado claramente sus id entidades tanto individuales como colectivas, as como los intereses esp
cficos de estos grupos, y menos an las relaciones de etnicidad y genero que se establecen al interior
hacia el exterior de ellos.

Se considera imperiosa la necesidad de recrear metodologias y estrategias que se orienten al desarrol

de polticas sociales que respeten la cultura, las identidades, partan de los intereses y necesidades espec

20
nas por parte del Estado, y tambin en la construccin de agendas polticas del movimiento feminista en
nuestro pas.

Finalmente considero que este trabajo se suma a los esfu erzos que en la ltima dcada se estn haciendo
por dejar de ver a las mujeres del tercer mundo y ms an a las pertenec ientes a cu lturas distintas a las
occidentales, como victimas, como objetos o bien simplemente como sujetos sin poder, mostrando su
capacidad de agencia social y de suj etos capaces de impulsar y promover un desarrollo propio.

2\
 Los vientos son senal de ll uvia cercana para 10 cual hay que cobijarse.
La naturaleza nos hace respetar a nuestros heonanos y a nuestra Madre Tierra de no
hacerlo nos quila el tonal a travs de sus seres milOl6gicos.
El tonal es una parte de nuestra alma, es nuestro espritu.
El agua nos lija, nos limpia, pero no solo por encima., sino intenonnente
Nos organizamos en tomo al Talokan, en lomo al maz., al tiempo lento ya un poder vert ical.
(Chvez, 2001)1

Introduccin

El entramado de relaciones sociales~ cruzado por las relaciones de gnero y las relaciones culturales, que me
interesa comprender y explicar, se ubica en un espacio geogrfico y econmico que ha sido denominado por
los gc6grafos como regin, y que en este caso especfico lo han denominado como Sierra Norte de Puebla.
Me parece necesano conocer cules son los elementos socioculturales que estn confonnando esta regin,
que como expresin espacial, y a travs de un proceso histrico particular, ha detenninado el sistema de rela-
ciones sociales que prevalece en su interior y que la ubican en una posicin dentro de la soc iedad global.

Si partimos de la cultura como pautas de significados en constante construcc in - transformacin, y de

que las identidades culturales se construyen histricamente en un horizonte de significados, en este cap-
tulo me interesa adentranne en el reconocimiento histrico de los elementos socioculturales, naturales y
simblicos, que han influido en la confomlacin de las comunidades indgenas de Cuetzalan.

Presento de manera general , los procesos histricos, sus tensiones y conflictos, que han llevado a la
confonnacin actual de esta regin. Destac las luchas contra el colonialismo, contra la intervencin
IIsmael Chvez es un homb. e maseualmc., ha participado en el taller de tradicin Oral del CEPEC y este texto, del cual tomo solo algun05
extnK:tos seleccionados por mI, es parte de su investigacin denominada XALTOTOT: Cultura e Identidad en Tzinacapan. Es capacitador
en el Instituto Estatal de Educacin de Adultos (IEEA)

23
tratar de analizar el ti po de participacin y el papel que las mujeres nahuas han tenido en la confonnaci
de su regin y de las relaciones que en ella se establecen. Rastrear y profundizar en ello sera motivo de ot
trabajo, por lo que nicamente resaltar algunos elementos concretos que puedan dar cuenta de ello.

En este apartado adems de retomar di versas fu entes bibliogrficas, a manera de testimoni os retomo
histori as y dil ogos del libro " Y les oamos contar a nuestros abuelos", realizado por intelectuales ind g
nas de la regin, y compilado por dos antroplogos que desarrollaron una estancia importante en ella. Es
libro donde se recopilan histo rias locales, me permiti trabajar desde la visi n de los propios habitante
Enriquec estas aproximac iones histricas con mis vi venc ias y platicas sostenidas con pobladores, dura
te los quince aos de mi vida e n la regin. Tambin presento entrevi stas e historias de vida que se centr
en las vivencias actuales de las mujeres y de su proceso de construccin como suj etos sociales. Cabe acl
rar que es visin culturalista y que en determinados mo mentos hace parecer a la cultura como esencial, s
embargo posteriormente con e l desarrollo de los dems captulos, esta visin ser matizada.

L. Regin

Existen amplios debates sobre cmo definir conceptual y fsicamente una regin, que no son motivo de
presente tesis, la ubicacin regional del escenario social la har en base a lo que ha sido denominado p
diversos autores (Bonfil, 1973; Bourdieu 1982 citados por Gimnez 1998), como regin sociocultural : "
expresin espacial de un proceso histrico particular, que ha determinado que la poblacin del rea este o
ganil1lda en un sistema de relaciones sociales que la sitan en el contexto de la sociedad global, en tnnin
de relac iones, caractersticas pa rticulares con el todo y con las dems regiones" (Bonfil , 1973 : 177). De es
manera, " la regin socioculnrral , 110 se reduce a su dimensin ecolgica, demogrfica, econmica o poltic
sino que tambin aparece revestida de un exuberante ropaje simblico que se ha ido confeccionando pie
por pieza en el curso del tiempo. Bajo este aspecto, la regin es tambin "voluntad y representacin" (Bou

24
gestin econmico, tambin es el lugar de una cultura dom inante que representa la "gran tradicin, el po-
der" . Lo que tambin como veremos ms adelante, es el caso de la Sierra Norte de Puebla.

Con base en lo anterior, Cuetzalan corresponde a una microrregin inserta en lo que ha sido denominado
como Sierra Norte de Puebla, cuyas delimitaciones han sido objeto de amplios debates (Arizpe t 973).
De acuerdo al cri terio de clasifi cacin geogrfico, se considera al macizo montaoso de la Sierra Madre
Oriental que se inic ia en el vrtice de un ngulo en los mun ici pios de Libres y Ocotepec, y se abre para
abarcar desde Chignahuaopan, Zacatln y Tulancingo al poniente, hasta Teziutln y Tlapacoyan al orien-
te. En este eje la sierra alcanza alturas hasta de 2300 metros, cayendo bruscamente sobre desfiladeros
serpenteantes, con laderas que descienden a 1000 a 1500 mts. Hac ia el norte la Sierra va perdiendo su ma-
jestuosidad, desvanecindose en colinas que bajan hasta Papantla y Poza Rica, continundose al noreste
hasta tierras otomes y de la I-luasteca Veracruzana. La vertiente sur de esta parte desciende a las llanuras
de Tu lancingo y Pachuca con lo que ofrece entrada al Altiplano.

Actualmente esta regin se encuentra habitada por pueblos indgenas: nahuas, totonacos, tepehuas y
otomes, as como por poblacin mestiza. La historia del poblamiento y las relaciones entre estos grupos
ser tratada ms adelante, slo adelantar que actualmente los centros de poder se encuentran en manos
del grupo mestizo siendo hoy mayoritario numricamente, aunque no por amplio margen (atendiendo a
criterios exclusivamente lingsticos, que sabemos es limitado, la poblacin indgena de la Sierra Noreste
asciende al 42%). En Cuetzalan, donde centramos el trabaj o, la poblacin nahua s sigue siendo mayori-
tana abarcando el 80% . de la poblacin. (INEGI 200 1).

Se tiene entonces que, de acuerdo al aspecto que se pondera, pueda ser econmico, geogrfico, o cultu-
ral , han existido diversas clas ificaciones y limites a la denominada Sierra Norte de Puebla. En uno de
los estudios pioneros en la regin, el de Lourdes Arizpe (1973), se relatan algunas de estas hiptesis.

25
ficas y abarca municipios del estado de Veracruz, Hidalgo y Tlaxcala. Culturalmente se encuentra li gada co
el Altiplano, vinculada con los grupos nahuas de los valles centrales, ligada econmicamente a los grand
centros de consumo nacional Distrito Federal, ciudad de Puebla y Veracruz, y supeditada polticamente a l
poderes federa les y estatales de Puebla y sus distritos de Teziutlan, Tlatlauqui y Zacapoaxtla.

Es dificil precisar los lmites geogrficos de cada etnia, inclu so se dan casos en donde en el mi smo e
pacio se encuentran grupos nahuas, totonacos, mesti zos e incluso otomes. Esta diversidad geogrfi
y cultura l, le da una conformac in especifica a la Sierra. que co incide con lo que Loimintz (citado p
Gimenz 1994), seala en relacin a las articulaciones de diferencias complementarias y jerarquizada
lo que ocasiona contradicc iones y contrastes entre los diversos actores, ms no impide que participen d
mismo patrn cultural. Esta situacin quedar ms claro al revisar la hi storia que a continuacin esboz
que como sealaba tiene la intencin de conocer el proceso particular que ha determinado la organizaci
social de la poblacin y sus relaciones, tratando de desentraar el tipo de relaciones sociales, polticas
culturales que han ido conformando un cierto tipo de relaciones de gnero.

La Historia

Teio yekinika sanil techtapouia ke in uitsikit

yejua yon chiktejsin kiixnextia in tasojtalis, iujki tikmatij in timaseualm
Van yon uitsikitSin iuan se siuat, yejuan kiyolitijtkej se miltaktson uan yon tatok yejua mokepak Sentiop
Van yon Sentiopil uan imomn, techtapoui a in sanil yejuan katkaj tein yekinika taltikpak takam
Tein iuejkaujkayotatajuan. yejuan katkaj tsitsimim
Uan Sentiopil Kinchichin
(Taller de Trad icin Oral de l CEPEC. 199
J Los primeros cuentan que el chupamirto. p6jaro que en nuestra cultura simboliza el amor, y una mujer tsitsimit (ser sobrenatural)
engcnJran la planta de malz que da origen a Scntiopil. Scntiopil, el hijo del malz, y su madre aparecen como los primeros seres humano
Sus ancestros, que eran tsitsi mej, son quemados por el mismo ScntiopiJ. (testimonio recogido en el libro Tejuan ti kintenkakilia)'aj in
tnucyitatajuan).

26
los cuales los individuos se comunican entre s y comparten sus experiencias, concepciones y creencias
(Thompson, 1983). Y agregara que estas formas simblicas se insertan en contextos y procesos histri-
cos especficos y estructurados, por lo q ue nos parece muy importante conocerlos sin dejar de considerar
los co nfl ictos y relaciones de poder inherentes a estos procesos.

Existen escasos datos histricos as como testimonios arqueolgicos concretos que nos pennitan reconstruir
ampl iamente la historia de los pobladores de la Sierra Norte de Puebla, por lo que nicamente recurr a lo
que ha sido recopilado por anteriores trabajos de investigacin en la regin, tambin recurro someramente a
algunas fuentes primarias. Lo anterior ser combinado con las opiniones de las y los propios habitantes de
la regin, que he venido recopilando durante mi vida en ell a durante quince aos, todo esto contrastado con
la historia de Cuetzalan contada a partir de los recuerdos de sus propios pobladores l .

De acuerdo con los pobladores de la regin y con lo que les contaban sus abuelos, ellos, los " maseuales'"
son los IDltiguos, los primeros que habitaron este lugar, antes de los espaoles. Sealan que sus antepasados
trabajaban mucho para juntar tributos y enviarlos al emperador Azteca, "se mandaban mantas de algodn,
plwnas de Kuesaltotot' y otras cosas ms. Oan contar a sus abuelos sobre las pirmides de Yohualichan y
de los que vivieron ah, fueron unos pobladores que se fueron" (faller de Tradicin 0ra1 del CEPEC, 1994:
pgina). Entre la poblacin se entremezclan datos histricos producto de los recuerdos de los antepasados,
con leyendas mitolgicas que han sido transmitidas a travs de la tradicin oral, como la que se presenta en
el epgrafe de este capitulo, en el que se concibe la aparicin de los primeros pobladores de la regin como
producto de relaciones con seres narurales, sobrenaturales y mitolgicos. Todos ellos interpretados por con-

J My les olamos contar a nuestros abuelos" Esta es una obra muy inleresanle realizada por pobllldorcs de la misma regin (maseualmc:j),
reunidos en el Taller de Tradicin Oral de San Miguel Tzinacapan. En ella se reco pilan lestimonios de hombres y mujeres del municipio de
CUClZalan sobre la historia de la regin. Los testimonios son recuperados en lengua materna, en este caso el nahua y traducidos al espallol
por d mismo equipo. el 1ibro se presenta en ambas lenguas .
Nombre con el cual los indlgenas nahuas de la regin se designan a si mismos. singular maseual..
J Pjaros de: hermosas plumas coloridas.

27
ritualmente por pobladores na huas de Cuetzalan, tuvo su origen en este municipio y no en Papantla, p
lo que dicen debe ran llamarse "vo ladores de Cuetzalan".6

Existen dos hiptesis en relaci n al origen de los nahuas de Cuetzalan, una habla de una oleada migrator
proveniente de regiones centro meridionales de Puebla, que se dirigieron haca la Sierra oriental, era un gru
dc habla nahual del este, su fonema "ti", es sustituido por el de "1". La segWlda plantea que las migraciones
dieron como consecuencia de la gran escasez en el valle de Mxico en 1454. Lourdes Arizpe ( 1973), conclu
que se trata de las dos tradiciones culturales, los primeros hablantes del nahuat que se asentaron en la Sier
oriental, son los que llegan a Cuetzalan, y los segundos se van hacia Huauchinango y Zacatln, donde se e
cuentran actualmente. Estas son algunas de las diferencias culturales entre los grupos nahuas de la Sierra.

Los testimonios de los pobladores de Cuetzalan, di stinguen otros dos grupos, los provenientes de Texco
que se asentaron en las comuni dades cercanas a Cuetzalan hacia su lado oriente, y los que se fueron has
Zacatipan provenientes de Tlaxeala, sealando tambin diferenc ias entre ellos.

" Los primeros pobladores de este pueblo vinieron de Texcoco, de a lll vinieron porque sus jefes de aquel entonc
los maltrataban mucho en trabajos muy duros, y por eso se desprendi un grupo de por all a venirse a refugiar p
aqul, (es un poblador del pueblo de Tzinacapan) que eran montes, tierras slidas (solitarias), y los que poblar
San Andrs que hoy estn en Zacatipan vinieron de T laxcala. Por eso e l de aqul de C uetzalan, es diferente y
de los de Zacatipan, tambin es diferente, hasta en la forma de vestirse y si tu quieres hasta la fi sonorn!a camb
Eso es lo que a m me contaba un sei'lor, pues, vinieron de muchas partes, porque mi abuelo vino de Tenochtitl
(Taller de Tradicin Oral del CEPEC. 199

Lo anterior no invalida la existencia de una raz hi strica comn entre los pobladores de la Sierra Nort
incluso entre grupos de distintas etnias. Alessandro Lupo, resea el intercambio de saberes teraputic

' Lo que no aclaran los pobladores de Cuetzalan, es que si bien los voladores se inician en Cuctzalan, los grupos que las desarrollaban er
totonacos que son los que se desplazan hacia Papantla.

28
por sus cercanas a Cuetzalan: Xonoctla (Jonotla); Yaunahuac (Yahonahuac); Ayutuchco (Ayotoxco) y
Yayahuqulalpan (Yancuictlalpan) y por supuesto, como se ha mencionado, Cuetzalan. (Cdice de Men-
daza, ci tado par Lupa, 1995).

Despus de la conqui sta, las provincias sealadas pasaron a formar parte de la administracin espa-
ola, la que continuo exigiendo los tributos antes percibidos por el imperio azteca, por lo menos hasta
mediados del siglo XV I cuando los montos empezaron a decrecer, debido a las epidemias que como en
otros lados tambin empezaron a diezmar a la pob lacin de la Sierra, disminuyendo de 4500 tributarios
(hombres casados) en 1553, a 1444 para mediados del siguiente sig lo. Se sabe que posterio nnente la
pob laci n nuevamente fue en aumento y para 1799 se contaban ya con 83 13 tributarios (Gerhard, ci-
tado par Lupa 1995).

La primera fase de la evangelizacin de esta tierra estuvo a cargo de los franciscanos a quienes se debe
la construccin de la iglesia de C uetzalan dedicada al fundador de la orden y que hasta ahora sigue
siendo el santo patrono de Cuetzalan " San Francisco de Ass". Posterionnente, se cuenta que debido
a la escasez de personal los frailes mendicantes cedieron una grandsima parte de la regin al clero
secular.

Sobre las formas de evangelizacin realizada con la poblac in de la regin existen pocos antecedentes,
Alessandro Lupa (1995) considera que las grandes dificultades para realizarla fue la falta del personal, la
dificil penetracin a las comunidades de la Sierra y la lengua indgena, lo que ocasion que se realizara
una evangelizacin parcial. Se ado ptaron las imgenes y las principales prcticas de la iglesia catlica,
pero los maseuales no abandonaron el sustrato de sus principales creencias, se toler y favoreci la
identificacin de los santos con divinidades autctonas, el culto de divinidades sincrticas como la virgen
de Guadalupe. obtenindose hasta nuestros das lo que se ha denominado sincretismo religioso, que de

29
 vinieron los religiosos fra iles a defender a nuestras pobres gentes indlgenas. porque eran maltratad
por los gachupines. Entonces e llos se compadecieron de los maltratos que les haclan a nuestr
anlecesores y vinieron un grupo de fra iles, un grupo de relig iosos y ellos trajeron la religin cat lic
(Taller de Tradicin Oral de l CE PEC, 199

Esta situacin de sincretismo religioso y de alianzas y confrontac iones con la iglesia catlica prevale
hasta nuestros das, manifest ndose con diferente fuer.la de acuerdo a la tolerancia y hasta fomento d
sacerdote en turno. Algunos no penniten la entrada de las danzas a la iglesia y otros como el prroco a
tual, adems de permitirlo, fom enta el sincreti smo favorecie ndo los grupos de danza, pennitiendo vestir
los santos de la iglesia con la ropa tradicional de los maseualmej e incluso ofic ia misas en nahuat.

Todo ello lleva a una visin especfica sobre el mundo, sus relac iones y sus causas, prevalece una importan
influencia en los pobladores sobre las causas de las cosas relacionadas con los seres religiosos y lo sobre n
turales, es frecuente escuchar el "Si Dios quiere" en lo que realmente se cree, as como las suplicas a los ser
sobrenatumles para que haya buena cosecha, para que llueva, (sobre estas splicas ver Lupo 1995). Tambin
frecuente que se atribuyan ciertos males o ciertos bienes a los danos o ayudas ocasionados por los Tapahtian
quienes pueden manejar magia buena o magia mala. As desde una enfennedad, una buena cosecha hasta l
beneficios de una organizacin o de un proyecto se atribuyen por lo general a los designios de seres sobren
turales ylo a las intervenciones de los tapahtianes. Estas creencias siguen siendo el sustrato de las identidad
actuales de los nahuas de Cuetzalan y de las relaciones ~iales, entre sujetos, con la naturaleza, con el mund
Ahi tenemos las palabras de Ismael Chvez, en el epgrafe inicial de este capitulo, en relacin a las identid
des culturales en su pueblo, en donde se es parte de un lodo seres hwnanos, seres sobrenaturales, naturaleza, e
una relacin holstica, las cosas suceden de acuerdo con lo que el Talokan Padre, madre, quiere que pase.

7 Este sincretismo se conserva hasta nuestros d[as. manifestndose eon diferente fuerza de acuerdo a la tolerancia y hasta fomento del
3Cerdote en tumo, ha habido alguoos que incluso no pcnnite la entrada de las dan7.3S a la iglesia y otros eomo el actual que adems de
pennitir fomenta el sincretismo favom. iendo los grupos de danza, pennitiendo vestir a los santos de la iglesia con la ropa tradicional de
los mascualrncj e incluso oficia misas cn nahua.
I Tapahliani : curanderos; tapahtihque: curandero.

30
pueblos adquiran preeminencia con relacin a sus cabeceras, adquiriendo el estatus de pueblos tal fue
el caso de Zapotitln, Olintla y Ahuacatln. Parece ser que Cuetzalan adquiri su categoria de pueblo ei
la segunda mitad del s. XV II . Al parecer la mayora de los pueblos permanecieron predominantemen
indgenas hasta un poco ms de la mitad del siglo XJX. t
La Independencia pas de largo por Cuetzalan, no se conoce ni fuentes histricas ni testimonios que seal
alguna participacin. en "Y les Oamos contar a nuestros abuelos", se comenta vagamente al respecto:

"La primera vez que vinieron los espaftoles Hidalgo los ech, hasta ahora los espat\oles nunca han tenid
ambicin de volver. Pero dicen que algn da van a querer volver, eso ya lo vern los que vivan. SI Hidal
los corri y venci, yo le en la hisloria que Hidalgo tardo once aos y once das para arreglar eso... ~
(Taller de Tradicin Oral del CEPEC, 199s'

De acuerdo con Ag uirre Beltrn (1973 ), de los siglos XVI hasta final es del s. XIX, la reg i n fue
derada como una "regin de refugio" condenada al aislamiento por las asperezas del lugar, y la escasez
de vas de acceso (Aguirre Beltrn 1973). En la lucha contra la intervencin francesa s hubo una par-
ticipacin importante de los pobladores de la regin, que culmina con su derrota de los franceses en 1,
famosa Batalla del 5 de mayo en la ciudad de Puebla. Si bien en los libros de historia nacional se resalta
la participacin de los llamados " indios Zacapoaxtlas" poco se menciona de todas las batallas y luchas
previas que se desarrollan en toda la Sierra Norte de Puebla, y la gran participacin de los maseualmej
para sacar a los franceses (analtekos) de la regin, siendo la batalla de Puebla la culminacin de varios
meses de luchas intensas en la Sierra. Me parece importante recuperar esta parte de la historia y la har
bsicamente a partir de los testimonios recogidos en "Y les oamos contar a nuestros abuelos", ya que me
interesa rescatar la visin de los pobladores del municipio de Cuetzalan.

31
y fue as como Juan Francisco Lucas, conocido como " Pala Agustn" , empez a invitar a la gente pa
que lo apoyara y se le uni mucha gente, hubo varias batallas, primero en la Sierra hasta donde hab
llegado los alJallekos, duraro n varios meses las bata llas y la gente peleaba con machete y mandaban a l
maseualmej por delante a pie con sus machetes. Los analtekos venan a caballo y con bayonetas matar
mucha gente, mucha. Una de las batallas definiti vas fue la de Apulco (lugar situado entre Zacapoaxt
y Cuetzalan), ah Juan Francisco mando llamar a los Austriacos y les dijo que "ah iba n a luchar pero
gente ya estaba preparada en los montes con piedras y ah cuando llegaron los soldados, les empezaron
lanzar las piedras y ah los aplastaron, hubo muchos muertos ah quedaron debajo del puente de Apulc
no los sepultaro n ni nada" (Taller de Tradici n Oral del CEPEC, 1995).

Aunque no se profundiza en relacin a la participac in de las mujeres en estas batallas, existen vari
testimonios que muestran que tuvieron una participac in activa, como el siguiente:

" Ellos hablan vencido (Iosantcpasados masellol me)) porque h ic ieron que las mujeresacarrearan piedras, las llevab
a lapuntadelcerroycuandoelenemigovenla,movlanunasolapiedrayde unasolavez morfanmuchos, nonomsun
(Ta ller de Tradicin Oral del CEPEC 199

Otro pasaje interesante en " Y les oamos contar a nuestros abuelos" es: "Como las mujeres tomaron
fortn de Zaeapoaxtla": cuentan que los franceses haban construido un fortn grande para sus soldad
en Zacapoaxtla, donde vivan y guardaban sus armas, entonces haban agarrado unas mujeres y se l
llevaron all para que les cocinaran, pero ellas ya iban prevenidas y no opusieron resistencia, as l
dij eron a los so ldados que les iban a cocinar, pero entonces agarraron un montn de chiles chicpotles
los tiraron en el suelo rocindol os de aguarrs y les prendieron fuego. Al poco tiempo los soldados
podan ni respirar y salieron tosiendo buscando aire. Ah los esperaban los maseualmej y a machetaz
tenninaron con ellos" (Tal ler de Tradicin Oral del CE PEC, 1995).
'A na/lelo: quiere decir extranjero, que viene de ()(ro pals, en este caso, rue el trmino que le aplicaron a los rranceses.

32
Este pasaje histrico recordado an por los pobladores de Cuetzalan, muestra la dialctica de la resis-
tencia de los pobladores de Cuetzalan en la que las mujeres no han permanecido al margen, sin embargo
tambin mueslra una historia comn de invisibilizacin de los grupos indgenas y en particular de las
mujeres, al no ser retomados por lo s estudios como sujetos de su propia historia.lI

La penetracin de los mestizos en la Sierra data de fines del siglo pasado, Alfonso Fabila (1949) relata
que los ita lianos llegaron a la Sierra en 1882, lo que es confirmado en el estudio de Ari zpe (1973), quien
plantea que entre 1880 y 1890 llego a la Sierra un grupo de italianos, irrumpiendo al mundo nahua, estos
se asentaron en Mazatepec y CuetzaJan, tras su paso empezaron a penetrar hacia Cuetzalan mestizos
quienes haban permanecido en las faldas de la Sierra en Teziutlan y Tladauqui.

La Revolucin impuls las oleadas de mestizos hacia la Sierra, -generando que los pobladores indgenas
se desplazaran haca las montaas o barrancas-, apoderndose poco a poco de los centros regionales, hoy
cabeceras municipales, y de las tierras y propiedades de los maseualmej. Este despojo de los maseualme
por manos mestizas, se fue haciendo poco a poco a travs del podero comercial de abusos y engaos.
El despojo lento pero tenaz ha hecho que actualmente gran parte de los indgenas no cuenten con tierra o
que se hayan quedado con pequeas parcelas ubicadas en laderas, con fuertes pendientes, en las que sin
embargo siembran tanto caf como maz.

"Pues llegaron las gentes de dinero y entonces ellos com praban el caf y vendlan el aguardiente, entonces ya
empezaron a comprar sus ticlTll$ a los inditos y los mandaban a sus ranchos, A algunos ni les pagaban Que va.
A otros les prestaban dinero a cambio de sus escrituras y ya no se las devolvfan . Por ejemplo la casa de una
senora de por aquf, su pap le presto a un indito muy poquito dinero y le pidi sus escrituras. Por la noche llego

1. KoyoI: que v;ene de ruera, drseles a los mesrizos que vhcn en cl lugar.
11 En ninguno de los libros de cstudios nacionales se encontr ninguna mcncin al respecto, solarnCflte ruentes locales como el ya citado
(CEPEC 1995). y una monografia de Juan Francisco l>ala Agustrn elaborada por una pareja de antroplogos que vivicron cn la regin
algunos anos y que por cierto ambos son de ediciones limitadlsimas, que hacen muy dificil su consulta.

33
luchas pero finalmente los maseualmej lograron sacar a los vil li stas del campo y los cuarteles de Cuetzalan
Mazalepec. 12 " La Revolucin aquifue una lucha entre maseualmejy koyomej, en/re pobres y ricos " (Tal
de Tradicin OraJ del CEPEC, 1995). Curiosamente en la regin los maseualmej, los pobres, lucharon d
lado de los carrancistas y los llamados revolucionarios en la regin fueron los koyomej ricos. Ello, sup
nemos, trae consecuencias muy fuertes en la participacin actual de los pobladores en movimientos rev
lucionarios o de cambio a nivel nacional, que habra que considerar en un estudio al respecto, habra q
analizar, por ejemplo, qu sig nifica ser rcvolucionario?, dentro del imag inario social de los maseualm
o qu significa ser zapatista?, lo cual tiene que ver con la confonnacin de sus identidades, y esto quiz
ayude a comprender la aparente inmovilizacin o el aparente desinters de la mayora de los poblador
por movimientos como el del Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional.

Cooformacin del Medio Ambiente Natural

"Creemos en el laloleall, Nuestro padre- madre tierra, que es fuente de vi

que decide cundo saldremos a pisar su cara y decide cundo volveremos a su se
Si matamos una planta que nos da vida, pensamos que nos estamos quitando la vida nosotros mism
El sol nos da la vida a travs de la luz de la manana y nos devuelve e l ton
Los vientos son senal de lluvia cercana para lo cual hay que cobijars
La naturaleza nos hace respetar a nuestros hennanos y a nuestra Madre Tierra de
hacerlo nos quita el tonal a travs de sus seres mitolgic
(Chvez,. 200 I

11 Ilubo muchas batallas y los relatos que se escriben en " V les oramos contar a nuestros abuelos" muestran que no paso de largo por

Cuctzalan, lo que si es que hubo una gran confusin. confl ictos y traiciones. 10 que 10 que tampoco difiere de algunas otras regiones del
pars. y que hasla la fecha al decir de Jos pobladores, Los Revolucionarios eran saqueadores, koyorncj abusadores, de Zapata no se supo
nada. quizts lambi!!n por cito el movimiento zapatista no les diga mucho a los pobladores de la regin. o incluso al identificarlos como
Revolucionarios consideren que son como los vilJistas de Cuetzalan.
1) Ismael Chvez es maseual, ha participado en el taller de tradicin Oral del CEPEC y este texto, del cual tomo solo algunos extractos

seleccionados por mi, es pane de su investigacin denominada XALTOTOT: Cullura e Identidad en Tzinacapan.

34
Zempoala, que fluyen hac ia e l norte, sus ros tributari os son el tlatlauqui, el citacuautl a, Manzanilla y
Acuaco para el Apulco y el Ateno y Escahuaxc para e l Zempoala.

Cuetzalan es una regin natural, cubierta de una vegetacin exuberante clasi ficada como selva tropical
baja, aunque existen zonas de selva alta y hasta boscosa. Sus tierras extremadamente frtiles, han sido
camas para una gran diversidad de productos a limenticios, medicinales y de ornato, una amplia gama de
fr utas, raras y prec iosas especies de flo res y de animales sil vestres, habitan estas tierras. Frec uentemente
este paisaje luminoso y colorido es oscurecido intempestivamente por una densa niebla " en el que la na-
turaleza se diluye, dando paso al trazo fuerte de la cosmovisin" (Aramoni 1990). Los nahuas caminan
con pasos finnes sobre esta tierra considerada sagrada, cuyo subsuelo esta hecho de roca calcrea y del
que se conoce la existencia de extensas cuevas y cavernas por las que transitan ros subterrneos, parasos
de Tia/oc.

'; Es un mundo en el que los nahuas se saben viviendo en Tnhipak. la superficie de la tierra. entre el cielo
ilhuiac, reino astral del sol, el inframundo Talokan, dominio de las deidades agricolas,
terrestres y acuticas y el M iktan , el lugar de la muerte"
(Aramoni 1990).

Un tema que llama la atencin y que no ha sido resuelto en la Hteratura sobre la regin, es el de la pequea
propiedad, que confonna las comunidades indgenas de Cuetzalan, as como la casi nula existencia de pro-
piedad comunal y ejidal. Hay quienes sealan que durante la Refonna los indgenas se vieron obligados
a parcelizar y registrar sus tierras para no ser despojados, lo que unido a la poca participacin en el movi-
miento revolucionario, y por ende en el proceso de Refonna Agraria, caus que no hubiera reparto de tierra
ni fonnacin de ejidos en la regin. nicamente hacia las tierras bajas de Cuetzalan en las colindancias con
Jonoda se fonnaron algunos ejidos.

35
propiedad com unal se considera a la tierra como propiedad de la comunidad, y por ende de todos
integrantes de las rami lias, incluyendo a las mujeres .. Cuando la tierra se convirti en pequefia propied
pri vada, se registr a nombre del hombre adulto, considerado "natural y culturalmente" como el jere
ramilia. Esto llev a que la mayor parte de la propiedad de la tierra cayera en manos de los varones, lo q
unido a al tipo de residencia vi ri patrilocal, desemboc en que la tierra se herede principalmente a los
jos varones. En esta direccin, la posesin o no posesin de la tierra, en las comunidades indgenas com
la de Cuetzalan, tiene que ver con la estructuracin de las relaciones de autoridad al interior de los grup
domsticos, ya que quien detenta la propiedad de los medios de produccin, se encuentra en posici
de ejercer autoridad sobre los dems miembros del grupo. As la organizacin de los grupos domstic
ha estado a cargo del padre mayor, quien organiza y decide sobre los trabajos productivos, as como d
reparto de los rrutos que se obtengan de ste.

Tambin existe la costumbre de que las mujeres solas hereden a sus hij as, y en las ltimas dcadas
mujeres han empezado a poseer tierras. Aunque no ex iste un registro formal al respecto de la propied
por sexo, a travs de algwlas revisiones en las oficinas de registro en las com unidades y por observaci
propia en las comunidades, se podra hablar de que actualmente entre un 20 a 30 % de tierras se encue
tran en manos de mujeres.

A principios de siglo y hasta la dcada de los J 950, la reproduccin campesina de la regin se sustenta
en una gran variedad de productos agrcolas, muchos de ellos silvestres, que en conjunto satisfacan
dieta de las familias indgenas de la regin. En la actualidad las mujeres de alrededor de 40 aos, todav
recuerdan la diversidad de productos del campo que recolectaban y sembraban sus padres y madres, n
mencionan por ejemplo: jitomate, cebolla, cebolln, tomate. papa cimarrona, chile, calabaza, xocoyo
diversas variedades de que!ites: yerba mora, quintonil, ci nco que lite; gran variedad de frutas como: nara
ja, mamey, pltano, pomarosa; adems de la caa de azcar, el maz y el frijol como productos bsico

36
tuacin ofreciendo paquetes tecnolgicos a los productores de caf y precios altos a travs delINMECAFE.
En 1977 segn datos del Plan Zacapoxtla, se hablaba de que el 85% de las tierras de la sierra se encontraban
sembradas de caf, mientras que el 15% restante lo ocupaban el maz intercalado con frjol y calabaza.

Los efectos de la introduccin de este cultivo son todava contradictorios para los pobladores y para los
estudiosos de la regin, ya que por un lado queda claro el efecto nocivo en trminos de prdida de diver-
sidad, al desplazar la gran variedad de cultivos existentes anteriormente, as como el dao ambiental que
acompaa al incremento en el uso de fert ilizantes, herbicidas, insecticidas y dems productos qumicos
que acompaan al paquete tecnolgico propuesto para obtener mayores rendimientos en el producto. Por
otra parte tambin se ha analizado cmo el hecho de depender de un solo producto, en este caso el caf,
llevo a los productores de la regin y a la poblacin actual a una situacin de dependencia del cultivo y del
mercado internacional. En la actualidad debido al alejamiento de las polticas agrcolas de las regiones y
su virtual abandono, la poblacin en general se encuentra sin alternativas productivas, sobreviviendo del
poco maz que algunas fami lias lograron conservar y de los pocos recursos que reciben por su caf y otros
productos como la pimienta que an tiene buen precio en el mercado internacional.

Asimi smo se ha mencionado que el caf permiti, en un momento dado, primero la reproduccin de los
grupos domsticos de la regin, debido al gran requerimiento de mano de obra, y segundo el manteni-
miento de la vida cultural de los pueblos, fiestas, danzas, y ritos. (Arizpe t 973). A raz del decaimiento del
caf, tambin decayeron estas manifestaciones culturales, que requieren de recursos econmicos para su
desarrollo. La pregunta que queda es: hubiera sido posible un desarrollo endgeno, autogestivo y sus-
tentable, basado en la diversidad agrcola y las prcticas tradicionales de los pobladores de la regin?

En 1989, la cada en los precios del caf, coincide con una fuerte helada en la regin que ocasiona daos
graves en la produccin agrcola, quemando muchas plantas de caf, ocasionando una merma sustantiva

37
muj eres. Los hombres por lo genera l trabaj an en la construccin y las muj eres en labores domsticas.
trata de una migracin temporal que por una parte mantiene a las y los " migrantes" ligados a sus comun
dades y con ello a su cultura; y por otra, son una fuen te de intercambio cultural interesante para el tem
que nos ocupa, sobre todo si vemos a la migrac in no nicamente como circulacin de trabaj adores(a
y de fluj os econmicos, sino ta mbi n de fluj os de bi enes materiales y simblicos, de rec ursos econm
cos, culturales, sociales y polticos. Todo esto tiene un impacto en las vidas de los y las mi grantes,
la transfonnacin de sus identidades tnicas y genricas. y segurame nte tambin estn impactando l
construcciones de gnero, los roles y las relaciones intra e inter-genricas en la regin. Parece ser. seg
lo que plantea Isauro Chvez. que el papel que un tiempo jug e l caf en la dinamizacin de las prctic
culturales, hoy lo esta jugando la migracin, citando que muchos mayordomos migran para poder cump
su obligacin ritual. (entrevista a lsauro Chvez 2005).

Lo que yo observo, es que si bien se da este dinam ismo cultural expuesto por Arizpe (1973) y expresa
por Isauro Chvez en entrevista, tambin ocurren transfonnaciones importantes en la relacin con la n
turaleza y en ltima instancia con las maneras de percibi r un modo de vida " bueno". De esta forma, se
introduciendo en muchas familias de ideas sobre " lo moderno" o " lo superfluo" como idea del buen viv
en la que la migracin pennite obtener los objetos modernos y suntuosos para que la familia tenga s
manera de "buena de vivir", esta limitando cada vez ms la reproduccin de actividades ceremonia les
religiosas, que empiezan a considerarse como fonn as atrasadas. Estas percepciones sern tema de futur
investi gaciones.

Relaciones de Poder intertnicas en la Sierra Norte de Puebla

De acuerdo con Luisa Par ( 1977), cuya perspecti va terica se sita en el debate de la poca ( 197
sobre las clases sociales en el campo y su representacin en el mbito del poder que responda a u

38
de acuerdo con Par, de 1920 a 1970, con excepcin del perodo Cardeni sta, en que se fomenta un cierto
tipo de participacin poltica de las bases, la regin estuvo controlada por unas cuantas familias ligadas al
poder central a travs de caudillos surgidos de la Revolucin. Esto se logr a travs del control econmi-
co, pero tambin a travs del uso de la violencia y la represin por parte de cuerpos de pistoleros e incluso
de militares del Estado. Luisa Par menciona tambin el control ideolgico que desplegaban a travs de la
religin y de la manipulacin y uso de aspectos culturales y ceremoni ales de los grupos indgenas, como
por ejemplo la utilizacin del compadrazgo (Pare 1977).

Posterior a 1970, como consecuencia de las variaciones en las polticas econmicas y de las estrategias de
desarrollo econmico del pas, tambin hubo variaciones en las polticas indigenistas. Todo ello fue parte de
una estrategia de desarrollo del capitalismo en el pas, para la confonnacin de un mercado interno y de una
"cierta democratizacin", que implicaba mayor participacin popular en los cargos polticos de la nacin.

En la regin estas pollticas se impul saron a travs de la introduccin de programas instituci onales ten-
dientes a la modernizacin, como el PIDER (Programa indgena de Desarrollo), del que posterionnente
surge el Plan Zacapoaxtla, impulsado dentro de la misma estrategia modernizadora de l Plan Puebla, a
cargo del Colegio de Postgraduados.

El Plan Zacapoaxtla, en coordinacin con el PID ER, tuvo cierto impacto en la modernizacin de la re
gin a partir de la construccin de grandes obras de infraestructura, como carreteras, puentes, bodegas,
obras de electrificacin, agua potable y escuelas. Adems llevaron a cabo el primer plan piloto de abasto
comunitario Conasupo - Coplamar, fomentando la organizacin de los productores para la comercializa
ci n y abastecimiento de productos agrcolas y de primera necesidad. Como parte de este Plan, surgen a
fi nales de la dcada de los setentas dos cooperativas, una en la zona alta de lo que abarca el mencionado
Plan Zacapoaxtla y otra en la zona baja., que es la que coincide con el municipio de Cuetzalan. sta ltima

39
rasa de las falsas creencias, las pernici osas supersticiones y los intiles errores que segn se crea di sp
taban el espacio en la mente de los indgenas, al nuevo conoci miento positivo" (Lupo 1995).

Al inicio, de acuerdo con Lupo, esta nueva forola cultural choc con el aprendizaje infonnaJ domsti
del saber tradicional, que an ocupaba un importante papel en la vida de los nahuas. Poco a poco se f
ced iendo espac io a la educacin institucional debido al prestigio obtenido por los maestros, as como
la imagen triunfante que desplegaban los mestizos que penetraban en la regin, portadores del mode
cultural propuesto por la escuela. A este proceso es a lo que Lupo llama Enc ulturacin

A fuera de la insistencia de los maestros por promover una educacin nacional y la continua desvaloriz
cin haca las propias ideas y creencias, considerando los rasgos de la cultura nahua como "perdedores
un nmero creciente de nios, jvenes y adultos, en una profunda "crisis de identidad", empezaron
renegar de sus races, abandonando su lengua, vestimenta y modos de vida, adoptando los de la socied
mestiza. Sin embargo hay que mencionar que este complejo proceso tambin ha suscitado fuert es rea
ciones de la sociedad nahua, expresndose inicialmente y todava hasta nuestros das, en la negativa
las fami lias a aceptar nonnas institucionales, no enviando ni a nios ni nias a la escuela; ignorando l
elecciones y actividades polti cas del estado; rechazando incl uso las iniciativas del estado en materia
po ltica indigenista.

.. los maestros juegan un papel muy importante para que el nii'io se margine cuando sale de la escuela.
razn es que casi nunca hablan del campo. Siempre hablan de que uno debe ser mejor, estudiando ms,
or eso los nios pensamos que al estudiar, al superamos, ya no debemos volver al campo. Esto hace q
uno se margine y se refugie en la soledad cuando ya no puede segu ir estudiando. no puede hablar porq
lo que uno estudio no sirve al momento de enfrentar la realidad ... y choca con nuestra fonna cultura
(!sauro Chvez, 2(0

40
mantenimiento de la vitalidad de la cultura nahua, que todava es capaz de salir a menudo victoriosa
en la dispareja lucha con la cultura nacional , debe atribuirse en buena parte a su superior coherenc ia
interna, a la capacidad que hasta hoy tiene de ofrecer respuestas congruentes y comprobadas a las
ex igencias explicativas y operativas de sus portadores; pero en parte corresponde tambin a factores
externos a ell a" (Lupo, 1995).

Entre los factores externos que apoyan lo anterior, est el que los propios mestizos de la regin manten-
gan una cultura "popular rural", lejos de excluir la supersticin y la imaginacin mgica, han tenninado
por tomar elementos de la cultura indgena, lo cual muestra que el proceso de acuhuracin no siempre es
unidireccional haca los indgenas. Tambin menciona las intervenciones de las polticas indigenistas, la
participaci n de un ala de la iglesia; as! como las respuestas organizadas de las propias comunidades y de
algunas organizaciones no gubernamentales que han trabajado por el fo rtalecimiento de la cultura nahua,
entre los que destaca el Taller de Trad icin Oral del CEPEC que he venido mencionando. Valdra la pena
sealar tambin las actividades organizativas de los ltimos tiempos, y que desarrollo posteriormente,
como las de los grupos de mujeres artesanas donde destacan la "Maseualsiuamej, Mosenyochicauanij"
y la "Maseualsiuaxochit Tejkitini". as como los procesos de defensa de los derechos humanos indivi-
duales y colectivos de algunas agrupaciones como, la comisin de defensa de los derechos humanos de
San Miguel Tzinacapan "Takachiualis" y el impulso de un desarrollo rural sustentable donde se respeta y
promueven los derechos culturales y de las mujeres indgenas como El Centro de Asesora y Desarrollo
entre Mujeres (CADEM A. C. ), entre otros.

Algunas de las disparidades en los conocimientos de los miembros de la sociedad nabua, dependen de las
distintas reas de competencia segn su edad y segn su sexo: a los hombres les corresponde una mayor
fam iliaridad con las prcticas agrcolas, la pesca, la actividad poltica y ceremonial, mientras que las
mujeres muestran una mayor familiar idad con la esfera domstica, la alimentacin, el pequeo comercio,

41
regin a los adultos mayores. sean quienes poseen una mayor sabidura y por tanto a quienes debe cons
tarse en caso de cualquier interrogante, lo cual lo mantendremos como un punto a considerar en nuest
trabajo, incluyendo por supuesto a las ancianas y a las mayores.

Sistemas de cargos y aspectos ceremoniales en las comunidades nabuas

Hoy en da los habitantes de la Sierra Norte viven en pueblos, rancheras o comunidades que se estruct
ran en juntas auxiliares, divisin po ltica del munic ipio. Cuetzalan cuenta con 8 juntas auxiliares den
minadas: San Andrs Tzicuilan, Zacatipan, San Mi guel Tzinacapan, Xiloxochico, Yohualichan, Santia
Yancuitlalpan, Reyesohpan y Xocoyolo.

Una de las caractersticas de los pueblos indgenas ha sido su forma de organizacin de estructura integr
interrelacionada y respaldada por una serie de normas de tipo c i v iJl ~ y otras relacionadas con su sistema
creencias u (Chvez, 2003), o tambin llamadas religiosas. En la actualidad no existe un sistema religio
" puro", ni desli gado del sistema civil, y apenas algunas comunidades como la de San Miguel Tzinacapa
en la que se basa (sauro Chvez para hacer su descripcin, mantienen esta estructura.
Considero importante describir el sistema reseado por Chvez por dos situaciones, una para mostr
cmo muchos investigadores e indgenas an basan sus estudios o relatos sobre lo indgena, en com
fue hace muchos aos, quizs deseando que continuara as., Y porque el estudio de Chvez me permit
explorar como este sistema de creencias, an sigue penneando muchas ideas y pensamientos sobre
que es la organizacin, la autoridad y las relaciones sociales de los pobladores nahuas de la regin, a
como su confrontacin con el sistema de creencias de la sociedad occidental de lo que es la autoridad,
poltica y la participacin social.
14 Las au toridades c "' il e~ vigilan el cumplimiento de las nomlas establecidas por la comunidad que sci'lalan los derechos y obligaciones

sus ciudadanos. Estas nonnas no escritas. estn presentes en la memoria de la poblacin.

" El sistema de creencias est relacionado con los precepcos prchispnicos de respeto al Dios Talokan que impone el cumplimiento de lo
compromisos que: se establecen en la ritualidad comunitaria

42
son los varones los que pueden participar en este sistema, considerado " masculino". Ciertamente uno de
los requisitos para pasar a los cargos medios y mayores es el " ser casado" (contar con una mujer que lo
respalde); tener cierta cantidad de milpa o recursos; pertenecer al barrio (implcitamente implica ser " ma-
seua lme"); as como el cumplimiento de ciertos preceptos morales como el de ser respetuosos; cumplir
con su trabajo; no abusar del alcohol; no ser mujeriego, etc., (Slade ) 979).

Las estructuras de cargos civi les y religiosos se encuentran imbricadas, as como los cargos tradicionales y
los surgidos por la pertenencia de la nacin, aunque sus normatividades y funcionamiento sean diferentes.

Los principales cargos religiosos de la comunidad nahua de C uetzalan en orden ascendente son: topil de
iglesia, mayor, diputado, fi scal y fiscal mayor. Los mayordomos y los danzantes nombrados para la ce
lebracin de las fiestas patronales, si bien no estn considerados dentro de los cargos pennanentes de la
comunidad, tambin ocupan un papel importante dentro del sistema de cargos y en los aspectos rituales y
ceremoniales de las comunidades nahua de Cuetzalan.
Los cargos mximos en lo civil son los de Presidente de la cabecera auxil iar, fi scal Mayor y Regidor
de Costumbres. Las personas que cumplen estas funciones son gente mayor, y se encargan de tomar las
decisiones que encaminan a la comunidad en su ciclo, decisiones que de acuerdo a Isauro Chvez (2003)
"siempre estn dirigidas de manera implcita a la conservacin de una identidad propia, independiente
mente de otras identidades paralelas" (Chvez, 2003)

Existen adems los cargos de Juez de Paz y Agente Subalterno del Ministerio Pblico, cargos cuyas fllilcio.
nes estn definidas hacia la administracin y procuracin de justicia, oscilando sus acciones entre el derecho
positivo y el consuetudinario, lo que se conoce como interlegalidad (Sierra 2004) .. En las comunidades
pertenecientes a las Cabeceras Auxiliares las autoridades mximas son el Juez de paz y el Fiscal Mayor

43
estrictamente prohibida la participacin de una mujer o el contacto con ellas en los das previos a la celebraci
ceremonia1. Se remarca la abstinencia sexual de manero implcita cuando los danzantes dicen que no deben pe
sar en mujer cuando estn bailando, porque pueden causar un accidente como en el caso de los voladores. Otr
danzantes aseguron que si un danzante no se abstiene de estos pensamientos se le puede aparecer una vbora. "Es
afimlacin tiene como base la relacin danzante-dios Talokan, que tiene que darse mediante un ser purificado y
pensar en mujer en los momentos de la ritualidad de la danza, rompe esta purificacin" (Chvez. 2003).

Llama la atencin la reflexin de Isauco Chvez cuando seala que " UIlO de los rezagos importantes que t
nen las poblaciones indgenas ha sido la costumbre de relegar a la mujer de los cargos pblicos ..... Sin e
bargo agrega: "los mayordomos, tenientes de danzas, regidores y personas que ostentan los rangos mxim
deben de contar con el apoyo de una mujer, debido a que en la fiesta patronal. por ejemplo, tendrn que d
de comer a los visitantes y a los grupos de danza y para ello, las mujeres cumpl irn como siempre su tar
histrica, la domstica .... en la comunidad indgena el espacio de ocupacin de la mujer se resume en la cas
una mujer que quiera ocupar un cargo pblico rompe las nonnas comunitarias."16 (Chvez, 2003 :25-26)

Solo en caso en el que el marido fa llece durante su cargo, la mujer da continuidad a su cargo a nomb
de el, o bien, puede solicitar un cargo religioso, a nombre de su marido difunto, ms el rango y prestig
obtenido del cargo seguir siendo para el marido.

Una cuestin que nos parece interesante es el hecho de que los varones al casarse incrementan su posibi
dad de obtener mayor rango y prestigio, mientras que para las mujeres significa mantenerse en el nivel
"dependientes", pasando de "hija de" a ser "esposa de". Las mujeres son respetadas en funcin del ran

l. El fuerte arraigo a las costumbres indica que una mujer no puede participar en un grupo de danza debido a que no se puede integrar
a los dos sexos en la ritualidad pues pone en evidencia el rompimiento de las nonnas de purificacin y abstinencia sexual. scnalan le ;
ancianos. De alli que algunos tipos de danza sue len aun hasta en las pocas actuales suplir el papel femenino con un ni no que representa
este casgo.

44
esto sucedi "al margen de los acontecimientos femini stas y de enfoque de gnero que tambin iniciaban
acciones incipientes en la formacin de organizaciones fem eninas que luchaban por sus derechos"}'

Actualmente comienza a observarse, cada vez en mayor medida, la participacin de las mujeres en las
mayordomas a titulo propio, an de mujeres casadas, dndose adems un fenmeno interesante en la par-
ticipacin colectiva de los grupos de muj eres, lo que a primera vista pareciera estar manifestando el poder
colectivo que a las mujeres organizadas se les empieza a reconocer. Estas relaciones de poder - resisten-
cia- transformacin a nivel de la participacin de las mujeres nahuas de Cuetzalan en el mbito pblico,
tambin ser objeto de anli sis en los siguientes captulos.

Yerko Castro (2001 ), en su estudio sobre las identidades territo riales en la regin, basndose en la infor-
macin proporcionada por la comisi n de derechos humanos "Takachiualis" , seala que en la actuaJidad
"los pasados" varones, son quienes siguen detentando los principales cargos civiles y religiosos en las
comunidades, que estructuran relaciones autoritari as entre los gneros. Posicin que lleva a Castro con-
cluir sobre los mecani smos que han propiciado la invisibilidad poltica y soc ial de las mujeres nahuas de
Cuetzalan.

Si bien estoy de acuerdo que los cargos han estado en manos de los varones y que las mujeres han estado
participando de manera secundaria o "complementaria", tambin observo que cada vez ms, los cargos
empiezan a ser ocupados por varones jvenes y por mujeres, comenzndose a notar un cierto resque-
., El papel de la mujer soltera an me resulta contradictorio, pues por un lado pueden participar en mayor mcdKla en la vida pblica y
ser reconoc idas. pero tam bin son blanco de agresiones sexuales, cri ticas y chismes y se les llega a conside rar como ~no mujeres" al no
cumplir con su papel fundamental , " el de ser madres"
11 Me llama la atencin el que lsauro por un lado reca lque la separacin del movimiento magisterial de los movimientos feministas y de

g~nero , como una muestra de las mltiples innuencias en las transformaciones cultura les. y por otro el que una persona indrgcna de la
regin con un papel interesante en la com unidad, eomo es su caso, (j a hablamos d icho que fue de los fundadores del taller de tradicin
oral de San Miguel Tzinacapan y que actualmente es director de la radio indigenista de Cuetzalan). caracterice a las organizaciones de
mujeres de la regin como feministas y con en foque de gtnero.

45
formac in, y donde la " repbli ca de indios" se ve en la municipalidad, la cabecera co n el sujeto, tod
estas definiciones y mas, unida la una a la otra a travs de una secuencia especia l de luc ha" (Mall
1995: 66).

Finalmente vemos que la cultura nahua se impregna de distintos elementos que tienen que ver con la
ligin, la naturaleza, el medio ambiente, las re laciones inter- tnicas y por supuesto la cosmovisin de
pueblo; lasa formas de curarse, las formas de organi zarse y de reso lver sus conflictos son partes de es
cultura que en suma conforma un tipo de identidades especficas y que al mismo tiempo que permanece
se lTansforman en el tiempo.

Aunque es difici l encontrar elementos histricos especficos relativos a la conformacin de las identid
des genricas, es notorio que estas estn impregnadas de estos mismos componentes y que si bien exist
diversos elementos que llevan a representar a la cultura nahua como una cultura androcntrica, que se ri
por lo masculino; tambin es notorio el papel tan importante que juegan las mujeres en todos los event
y que permite encontrar en diversos momentos y en diversas esferas e lementos de cuestionamiento
este orden andro-centrico y de desarrollo de estrategias haca la complementariedad y la equidad; las q
sern desarrolladas ms ampliamente en el siguiente captulo.

Los elementos del escenario que han ido conformando lo que ahora se denomina como Sierra Norte
Puebla y que le han dado vida a las comunidades nahuas de Cuetzalan nos permiten hablar, no de
tipo de "comunidad ideal", como en ocasiones nos la ha querido presentar la antropologfa relativi sta
que ha servido al estado nacional para la implementacin de sus "polticas indigenistas", presentando
las comunidades indgenas como estticas y atrasadas, y en su caso como manifestaciones folklricas
objetos de museo. En este caso, estamos hablando de comunidades nahuas con estructuras y dinmic
propias en constante transformacin, en una relacin dialctica de cambio y permanencia, de poder y

46
47
Introduccin

En este apartado pretendo mostrar c ual es el orden cultural de gnero de ntro de la cultura nabua, as como
el imaginario social que prevalece en estas relaciones y que penniten la reproduccin de un modelo sexo
-genrico especifico. Lo hare a partir del acercamiento a la vida de una mujer nahua, Mara Antonia Her-
melinda, muj er mayor que durante su narracin va mostrando claramente su fonna de ver el mundo, de
vivirlo y de relac ionarse con el y con los y las dems. Ella muestra claramente su visin de su ser muj er
nabua en Cuetzalan, desde su propia cultural y del papel que como mujer, se le ha asignado.

Su historia de vida intenta ser una especie de fotografia I que nos permitir visualizar cules son las rela-
ciones de gnero predominantes, para posterionnente profundizar en las transfonnaciones de ellas como
mujeres y de sus relaciones de gnero en la cultura nabuat, tanto a nivel del imaginario social como a nivel
de sus prcticas especfi cas en lo individual, fami liar y organizativo.

He hecho hincapi en separanne de las teoras universalistas y esencialistas dentro de las mismas co-
rrientes feministas, que consideran la opresin de la mujer como algo universal que nos asemeja a todas
las mujeres por iguaL Este estudio trata de un grupo de mujeres con una cultura especfica, que le da
significados especificos a la opresin de gnero, significados que se encuentran cruzados al menos por su
identidad genrica. tnica y de clase, adems de lo que pudiero influir la edad, la religin, etc.

Pano entonces de una concepcin de gnero como una construccin cultural modelada socialmente, al
atribuirle significados soc iales, culturales y psicolgicos a las identidades sexuales y biolgicas. Es decir,
I l'lacerlo de esta manera con m<Mivos metodolgicos y de presentacin, no quiere deci r que consideremos a la realidad y a la cultura como

estticas. al contrario como se ha mani festado se pane de una concepcin de la cultu ra como proceso que se actualiza, se transforma,
se modifica. se construye y se reconst ruye cotidiru.amcntc, sin embargo nos pareci necesario panir de esta caracterizacin general para
luego en los subsiguientes capitules poder entonces tratar de captar los movimientos. las transformaciones. los cruces y entrecruces de
identidades.

49
En este captulo desarrollar estas ideas, tratando de mostrar cual es la situacin y posicin de las mujer
nahuas en los grupos domsticos, basndome no solo en la vida de Mara Antonia sino tambin en otr
testimonios que hemos recogido en la regin distintas investigadoras, los cuales adems se ven comp
mentados por mis propias vivencias y observaciones realizadas durante los 10 aos de convivencia c
las mujeres de la regin y sus familias. La idea de transcribir en el documento extractos amplios de
historia de vida de Mara Antonia es que las y los lectores puedan corroborar la infomtacin que expond
y adems ampliarla y/o resignificarla.

La exposicin girar en tomo a los mbitos que dentro de la cultura nahua, penniten reproducir los m
delos sexo - gnero, donde se soc ializan los sujetos, se aprehenden roles, se reproducen jerarquas
relaciones de gnero y en sntesis se construyen los imaginarios sociales y las identidades individuales
colectiva que devienen en sujetos femeninos o masculinos. De entre estos mbitos se reconocen como l
ms signifi cativos, las relaciones de parentesco, la cstmcturacin de los gmpos domsticos, la instituci
del matrimonio (S lade 1979; Meja 1990; A lberti 1994; Vallejo 1999) y los aspectos religiosos y cerem
niales que rigen las comunidades nahuas de Cuetzalan, formas simblicas que de acuerdo con Bourdi
( 1980) tienen una carga valorativa y normativa. Adems de aspectos concretos de la vida objetivada q
tienen que ver principalmente con el trabajo, la di visin sexual que se hace de este, las estrategias de
produccin de las unidades domesticas, etc.

Para el desarrollo de estos aspectos, me baso en los estudios realizados en la regin, rescatando los el

mentos de la vida de Mara Antonia que nos permiten clarificar lo que los datos generales nos plantea
La mayora de los estudios en cuestin, se han basado en otras series de entrevistas, historias de vida
trabajo etnogrfico en la regi n, que nos permiten arribar a algunas conclusiones general izables en re

cin al tema que nos oc upa: la situacin de las mujeres nahua de Cuetzalan y sus relaciones de gnero

50
en proceso de anlisis y reflexin que yo elaboro.

Maria Antonieta Hermelnda

una historia de vida'

Yo viva con mi abue lita,. e lla se llamaba Mara Ocotln Carri llo, mi abue lito viva an, se llamaba
Miguel Antonio Carri llo. Cuando muri mi padre yo era pequea todava, yo crec en las manos de
mis abuelitos. Mi Mam se llamaba Maria Fmncisca Antonio Carrillo. Todos vivamos en la misma
casa. Yo no tena hennanos, tena nada mas mis primos. De que mi pap se cas con mi Mam yo
no tuve ningn hennano, cuando entre a los nueve aos y med io me quede hurfana, mi Mam se
muri entonces nada ms estaba con mi abue lita y mi abue lo, e llos me hacan acarrear caa durante
la semana, y cuando llegaba el domingo ibamos a 10notla a vender la panela, a San Antonio Rayn
tambin bamos a dejar pancla. Ya vendida la panela comprbamos nuestro maz y lo que furamos a
necesitar en la semana, para nuevamente volver a trabajar la caa dumntc la semana.
llevbamos cuatro bestias cargadas con panela, esos animales eran de mi abue lo. A los hijos de mi
abue lito, o sea mis tos ellos trabajaban en el campo, s iembran jitomate, se daba muy bon ito.
Primero muri mi pap, despus mi mam, me qued sola, con mis abuelitos. Mi abuel ita vive todava,
cuando tengo tiempo vaya verla, fui el otro da.
Cuando habia una fiesta e n Reyes, yo no iba, iban mis tos y mi abuelita, una ta se quedaba conmigo.
Yo deba ver a los toros, a los caballos, a los puercos, yo les daba de comer. Les daba agua a los animales
en el POJrero. Y si no haba pasto, les daba hojas de jonote y hojas de matacaballo, se las coman .
Empec a echar tortillas a los ocho aos y medio, mi abuelita comenz a ensearme. Ella me enseM
a coser mi ropa, a como se hace una camisa de hombre, a como cortar un calzn de manta, para los
que usan calzn.
bamos a lavar hasta el ro. Nos levantbamos a las tres de la maana, las dos, las tres ya estaba la mesa
:-::-_ _ _-'-parac- tortear, tenamos mozos. Mi abuelito los traa de para arriba, de los que vienen por all de Zacapoax-
Extractos escogidos de la Historia de Vida dc Marta Antonia Hennclinda .. Elaborada por Yolanda ArgUCIa y publicada en Armeida y
SAnchcz coord. (200 1). Se consult a la aulora para reproducir extractos de la historia en esta tesis. por considerarla significativa para el
trabajo.

51
 Toda mi ropa me la compraba mi abuelito, yo siempre acompaaba a mi abue lita a JOl1otla, all
Guerrero, tambin bamos a dejar panela .... As trabajaba en e l rancho y en la casa, lo mismo, igu
Tambin cortaba caf. Mi abuelita tena un ca retal, durante e l corte de caf trabajbamos slo en es
tenninando el corte nos metamos al trabajo de la pane la, siempre haba trabajo.
Yo era una muchacha fuerte, me gustaba e l trab.1jo y lo haca, cuando crec iba a vender, nunca i
nada ms a andar, siempre andbamos con mi abuelita. No estuve muy sola cuando me quede hurfa
porque ramos muchos, pero as tambin era e l trabajo, era mucho.
Cuando yo crec fui muy fe liz porque se me abri e l entendimiento para el trabaj o y cuando yo cre
todos los das hacamos atole para que los mozos lo tomaran a medio da, nunca tenni nbamos con
quehacer.

Haba escue la pero a mi no me gust ir, porque me daba cuenta que a algunas muchachas las jalo ne
ban a la fuerza y a mi eso no me gust, yo le dije a mi abue lita: abuel ita es muy importante que va
yo a la escue la? , o mejor me pongo a hacer el quehacer aqu en la casa? Tu sabrs si vas, y en v
de ir a la escue la me puse a llorar, debers que me dio miedo, y no quise ir, mi abue lita me dijo que
no quiero ir entonces que aprenda e l quehacer: si no vas yo te voy a ensear a coser un calzn, me i
diciendo como cortarlo, lo cort y lo cos a mano, y me di cuenta de que ya era una mujer porque pod
hacer un calzn. Como ya poda me llenaron de trabajo, empec a coser y a coser. Primerito empe
a los 16 aos, para los 17, para los 18, ms fuerte se puso el trabajo, de toda la ropa lo ms dificil
hacer un calzn. Mi abuelita me daba mucho trabajo de coser, les hac a toda la ropa a mis tos ...... .
Esa vez que venimos a la fi esta, cuando se acabo la misa, mis abuelitos compraron y nos fuimos lueg
No fuimos a ver las danzas porque me dijo mi abuelita que haba dejado a los tOlolitos de dos mese
por eso nos fuim os luego, adems porque es lejos hasta Reyes, noms vinimos rapidito.
No me gust venir a la fiesta porque les ten a miedo a los que bailaban y adems se me hizo muy lejo
desde ese da dije que no volvera a veni r, y ya no fui a ningun lugar. Si se hacia fiesta en Tecuantep
o en San Antonio, iba mi abuelita, llevaba panela, yo ya no iba. me daban miedo los danzantes. los q
tienen mscara, mejor me quedaba. Y a m me daba mucho gusto cuando me compraban pan o dulces

52
padrastro la pateaba y por eso abort y se le cay la criatura y de que se le cay tuvo una hemorragia
que ya no se le detuvo, por eso luego se acabo.
Yo me cas cuando tenia 21 aos, me pidieron, cmo estaba mi abue lito y mi abuelita, e llos me entre-
garon, pusieron un plazo de tres aos, tres aos descansaron los que me peda n a fin de casarme. \
Tenninados los tres aos nos registramos all en Cuetza lan, aqu en San Miguel no haba regi stro. c\:
iba a mi casa pero a mi no me hablaba. A veces iba a dejar pan y yo me enojaba, le decla a mi abue la,
para que tomaste e l pan que l trajo, si tambin nosotros podemos comprarlo, y yo no lo com a.
Bueno, bueno, dice mi abue la que yo me lo coma yo me ir
~
Tambin me cas por la iglesia a los quince das de que nos registramos, entonces s ya pasamos a la
iglesia, me cas de enagua blanca y con mi ci nta.
Me fuero n a dejar a su casa, la de mi seor, ya de nuera me hicieron coser la ropa de l, antes a mi
abuelito le hacia su camisa plegada al frente , pero mi se'lor no, ella usaba abierta por e l frente.
Yo extrailaba mi casa. iba a ver a mi abue la, no me quedaba cerca, porque la de mi sei\or estaba debajo"
de Reyes y la de mi abue lita en la ladera, iba a ver a mi abue lita, mi suegra me acompailaba, nunca
~~~ .
-
r
A ll en las tierras de la fami lia de mi sei\or, tenan terrenos grandes y tambin rentaban tierras y ocu_iII:)
paban mozos, yo les iba a dar de comer a los mozos ese era mi trabajo: los mozos, diario, diario, les
daba de comer, a lm uerzo, comida y cena, les daba de cenar, eran " Komparets itsin". Yo haba dejado YB{
el trabajo de la panela en casa de mis abue los y me hab a venido a meter otro quehacer, puro metate.. l
Tambin ac en casa de mi suegra me levantaba temprano, a las dos de la maana para que a las tres
ya este yo echando tortillas, a las seis de la mai\ana ya haban de haber acabado de comer los mozos
para irse a trabajar, tortebamos nada ms mi suegra y yo, las dos, e lla me ayudaba.
Primero les daba de cenar a los mozos, despus comamos ya los tres, mi suegra, el qu era mi marido
y yo. Nos alegrbamos, nada ms en ese ratito descansbamos un poco. Mi esposo se iba a acostar
y yo todava pona los fr ijo les a cocer, me acostaba hasta que los frijoles estuvieran cocidos y si no
podamos coser durante e l da, entonces en la noche mientras hervan los frijole s
Va dnde haba de ri si ya estaba all, aguante de que todava me esta dando e l patrn las fuerzas ...

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 A l morirse mi suegro, mi marido empez a tomar, antes cuando viva su pap no se emborrachaba, el
lo dejaba. pero de que el muri, diario. Cuando muri mi suegro seguimos los mismos en la casa, n
dispersamos cuando muri mi suegra, mi cuada se fue con su seor a su casa. A m i seliorcomo el era
menor de todos, le toc la casa, all nos quedamos. Los dems no se fueron lejos como de aqu a 1op
ni kan, aunque nos dividimos, los hombre se ayudaban todava cn e l trabajo. Cua ndo vivan todava m
suegros les repartieron su herencia a sus hijos, a cada quien su ticrra para que no se estuvieran pelean
por la herencia. Sus amigos invitaban a mi esposo a que tomara. y como le empez a gustar pues el
ba, los hombres se aburren estar todo el da en e l rancho, se cansan, entonces por eso se emborrachan
Las mujeres no salan solas, en casa de sus suegros todo es de e llos.
Cuando lomaba. llegaba a la casa y se enojaba, entonces tena que dejarlo, salinne fuera a desho
llevaba su machete y como la pared de la casa era de barro la descompona con el machete, y aunq
haba vecinos cerca, estos no podan meterse, porque mi marido les deca q ue porque se entrometan
menos un hombre poda meterse a defendenne, porque entonces mi seor dira que tengo comprom
con ese hombre. Cuando a el se le bajaba la borrachera. entonces yo ya entraba otra vez a la casa. M
decan : si lo ves que ya va llegando y viene borracho, aprtate, que se quede solo para que no te e
espantando. Como mi abue lita viva todavla y yo iba a contarle, ella le deca: s i sabes que te va
emborrachar, dile que se aparte de ti, cuando ests en tu juicio, otra vez ella entrar a la casa.
A mi me decan que lo dejara, pero no quise dejarlo, nada mas pensaba: a donde voy a ir? ya de p
si no vive mi mam, slo vive mi abuelita y ella le deca a mi seor: no la espantes tanto porque
vas a matar.
Cuando e l empez a tomar, yo todava no tenia hijos, trabajaba cuan.do quera. quien iba aobliga
a que trabajara! me mantena. tenia tierra. Yen cuanto a la caa mi marido tom una hectrea de c
averal, cuando les repartieron la tierra, sta sera para su hennano y para mi seor; pero su henna
se qued con toda, por esta razn el empez a tomar mas.
No tuve hijos luego que me case, sino hasta los seis aos de casada, tenfa yo 26 aos y as fue me
porque hay algunas que tienen hijos a los 15 aos, ni s iquiera han acabado de crecer y ya a ll esta
criatura. Yo, hasta que se acab mi crecimiento, ya no creca ms.

54
iba a lavar, a traer lea, todo lo haca, hasta me decan que e l nio no iba a nacer bien porque yo iba
mucho a lear y no fue c ierto, porque nac i bien.
Antes tuve cuatro hijos, los cuatro estn e nterrados: tres nias y un ni no. Uno muri cuando tena dos
aos y otro muri de tres anos, otro ya de por si naci muerto. Luego otra vez una nia, tena diez aos
cuando muri, era una nia grande. Tambin e lla muri de enfennedad, por eso me decan que este
ltimo no crecera, mas an me quede sola.
Cuando mi marido muri, e l pequeo ten a tres meses, estaba chiquito, chiquito me lo dej, por eso
me decan que no iba a crecer. Su padre no hizo caso de los a iras cuando se enfennaban, no les
buscaba la medicina, slo se emborrachaba. Si los nios los a lcanzaba la enfennedad, el mejor se iba
a tomar y yo no poda ir a ningn lado, no podia llevarlos a ninguna parte y ahora el xocoyote cumpli
16 aos en mayo, anda en los 17 y ello dej de solo tres meses.
Al morir mi senor empec 8 trabajar para mantenenne, desyerbaba e l caHaveral, a mi niHo lo co lgaba
dentro de l guacal, bajo un naranjo y yo empezaba a desyerbar. Me busq u una muchac hita que cuidara
mi nio, yo trabajaba. Ya nad ie me regaaba porque viva sola y me daba gusto de que por un cuarti llo
que me desyerbaba me daban cincuenta pesos; pero en aquel tiempo todo era barato.
Mi hombre muri ahogad o, cuando yo viv a en Limontaika (atrs de l limo nero) , all en Xaltipan,
nada ms estbamos los dos y e l nio, despus de que e l muri yo segua all. pero nadams en el da.
All estaba nada ms cuando coma, en la noche donnia en casa ajena, en la casa de mi cuada, estaba
cerca, era mi vecina y yo donna en la casa de mi cuada.
Mi esposo me dej un almud y medio all en Limontaika, all es cafetal, hay mandarinas, hay naranjas
de las corrientes, cuando e l todavla viva el me dio las escrituras para que yo las guardara, despus su
sobrino hizo un contrato y quera quitanne el terreno, haba dicho que no ramos casados y eso no es
verdad. si esta mi padrino de casam iento. quien nos cas?, pues el padrecito Tomasillo, e l nos bendijo,
no se si vive o ya no vive el padrecito. Mi madrina se llama Rosa Len, mi padrino Miguel Becedas,
ellos todava viven pero ya son ancianos, estaban all mero en Xa ltipan, all arriba de la loma.
De que demand a l sobrino de mi marido, traje mis escrituras aqu la ofi cina y me d ijeron que estaban
bien, las llev a Cuetzalan, all me dijeron que las llevara a Zacapoaxtla. All pas ya en manos de l

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 mi muchach ito c inco meses, me tard mucho en ganar esa cuest in, para entonces ya tena diez a
mi muchacho. hijo let , pero tuve mucha pacienc ia. Mi nio creci a puro trabajar en lo ajeno con m
manos: acarreaba le a donde hacan pane la, desyerbaba cafetales, li mpiaba caave rales nuevos, c
ese dinero me mantena, que yo coma para que pueda dar de mamar a mi criatura y e l otro dinero e
para esa cuestin ni el dinero que me ganaba por mi trabajo era para mi gasto y el que me prestab
era para ir a ll arriba con los licenc iados.
En casa de mi cuada nada ms iba a donnir, all dur cinco aos, ella nunca me ayud con dine
despus de los c inco aos ya iba yo para los seis que env iu.de, me case otra vez.
Me pidi don Mariano, entonces yo me vine para ac, aqu en Kalikan, yo viva con ese ancianito, du
cuatro aos, hubieran sido c inco aos, pero el muri, de que viva, l me iba ayudando con dine
siquiera para mi pasaje. Cuando me cas con ese anc iano, mi hijo tenia c inco aos, todava tenia
enaguita cuando me lo traje, aqu ya vi no a darse cuenta de las cosas.
El ancianito era viudo, tena tres hijos varones y una hija, e llos vivan en otra casa. El viej ito viva s
y coma con su hija. Cuando yo vine, ella se fue a la casa de sus hermanos, ella era soltera. El que
mucho a mi hijo, nunca dej que le pegara, s i quera pegarle, el se escapaba, cada vez que e l ancia
coma cargaba a mi nio para que comiera con l y el muchachito le deca pap. Cuando muri
nos dej, mi nio lloraba, hasta hoy lo recuerda, dice que su pap nunca le peg, aunque era solo
padrastro, pero jams lo golpe. Como mi hijo ya se daba cuenta de las cosas, cuando nos vin im
aqu, le dije de su pap, entonces el empez. a decirle pap. El anciano le deca: eres huerfanito, pe
yo no me vaya aprovechar de ti porque se entristecer tu papacito. Cuando iba a Zacapoaxtla por
pleito del terreno estaba fuerte, entonces me quedaba con m.i comadre Q ue la, me quedaba para volv
a l da siguiente y mi criatura donna con el ancian ito, a la maana siguiente ya me estaban esperan
e l anciano y mi nio.
El anciano me trataba muy bien ami , si estaba borracho, porque a veces tomaba, me deca: ya vi
hijita. Jams me peg, nunca me regao, ni siquiera conoc como se enojaba. Mi primer esposo
veras me trataba ma l, era muy violento, o sea, el padre de mi hijo, no pod a ir a ningn lugar, era m
celoso.

56
Otra vez empec a trabajar en lo ajeno, ya aqu en e l pueblo, en casa de mi comadre dur tres aos y
luego ya me vine para ac. Cuando estuve aqu met a mi hijo a la escuela, el tena 8 aos. Yo traba-
jaba en lo ajeno en Atepoliui, cortaba caf, con eso me mantena.
Muchos vi udos quisieron que me casara con e llos, yo no quise, mejor empec a mantenerme junto
con mi nio para que el siguiera e l estudio, no quise, para que no fueran a odiar a mi criatura, que 10
estuvieran pe leando, para que? vi que bien poda buscar el alimento para mi hijo, mejor segu sola.
Cuando se acababa e l corte de caf, me iba a traer " cinco quelites", ""ocoyo li" (corazn agrio, tallito
aguoso), "nakastekilit" (hierva con orejas, que se da cerca de las piedras y huele a ci lantro). Todo eso
lo llevaba a Xaltipan a vender, me iba hasta Reyes, como de por si estaba acostumbrada all, pues iba
a vender all. Mi hijo se iba a la escuela, yo me iba temprano, me cansaba porque me regresaba el
mismo da. Al da siguiente ya no iba a ninguna parte porque tena mis tortillas, cambiaba caf mo lido
por maz, por puro ma z lo cambiaba, hasta me daba gusto. Con esos "c inco quelites" que yo iba a
traer al rancho, con eso pronto mantena a mi pobre hijo,los iba a vender por alli, ya traa yo dinero,
aparte torti llas, aparte blanquillos. Iba yo con otra sef\ora, mi vecina, por eso mi hijo se sobrepas en
estatura, creci fuerte mi pobre hijo.
De que ya saba como me pegaba mi marido, ya no quise casanne otra vez, cuatro de mis hijos estn
enterrados, todos murieron de "susto", cuatro estn bajo tierra, y por eso es mej or as sin marido. No
tenia miedo noms con m i nif\o, porque estaba con otras personas.
Enlonces doi\a Manue lita le dijo a la seora de Don Jos Garda que si conoca a alguien que quisiera
trabajar, esta le contest: solamente all esta una seora sola con su criatura. Ella me dijo: Manue-
lita quiere que trabajes all, es mejor que vayas a trabajar all, pos quien sabe, porque all no se de
qu trabajo se trata como no! Mano lita te va a ensear, maana te llevo para que vayamos a ver a
Manolita.
A las ocho me vinieron a entregar ya aqu, entonces vine, me mand Manol ita, que yo pare el nixtamal,
despus limpie. Ya dur aqu, tal vez tenga como seis aos, si no es que siete. Mi hijo segua estudiando
all, a Beto le gust que yo trabajara aqu. Manolita me dijo que mi nio comiera aqu, debers aqu
coma y yo tambin coma aqu. Cuando empec a echar las tortillas entonces coma ya con mi hijo.

57
la que incluso se contratan mozos, refleja claramente la vida de las mujeres nahuas de Cuetzalan. Su pap
y posicin dentro de los grupos domsticos y la comunidad ind gena, las difi cultades para sobrevi
y res istir, de acuerdo a su cosmovisin, a situaciones en las que la comunidad y los grupos domsti c
como colectivos prevalecen frente a los individuos; en un amb iente caracterizado por tensiones y co
fl ictos de gnero, de clase y de generac in, envuelta en condi ciones de marginac i n y precariedad, don
adems la enrennedad y la muerte son una constante que acompaa su vida.

Su relato apoya mi visin sobre las identidades cambiantes y en permane nte resistencia, en e lla m
ma: " muj er tradicional ", "sometida" al rgimen de gnero, clase y jerarquas de los grupos nahuas.
notan di stintos cuestionamientos a estos modelos sexo - genricos, que prevalecen en las comunidad
indgenas de Cuetzalan, pero que como muestro en los siguientes captul os, no son estticos ni inam
vibl es.

En este captulo me centrar e n resaltar los aspectos especficos preva lec ientes en el imaginario socia
cultural sobre el "deber ser" de las mujeres nahuas de Cuetzalan, as como las significac iones que se
dan de acuerdo a un modelo sexo - genrico establecido, fuertemente marcados por la cosmovisin,
tradic in, as como por aspectos concretos sobre la divisin sexual del trabajo, etc . Considero que la h
toria de vida de Mara Antoni a, metodolgicamente ayudar a visualizar las transformaciones y cambi
que analizo en los prximos captulos.

Los grupos domsticos y la estructuracin del parentesco en Cuetzalan

En base al relato de Mara Antonia a continuaci n se va a profundizar en como se estructuran los grup
domsticos y las relaciones de parentesco en Cuetzalan. Los grupos domsticos nahuas estn constituid
entre seis a doce personas, con diferentes relaciones de parentesco como: padres, hijos, abuelos, suegro
nueras, incluso pueden ser sobrinos, tos, compadres, ahijados o simplemente personas que sin ningu

58
El patrn de residencia es patrilocal, esto es que cuando los hij os se casan en primera instancia incorporan
a sus esposas a la casa del padre, mientras que las hij as pasaran a formar parte del grupo de su suegro
(padre de su esposo). Este patrn de residencia se considera pasajero, mientras que los hijos logran inde-
pendizarse econmicamente y hace r su propia casa, genera lmente dura de 3 a 10 aos, aunque en algunos
casos sobre todo en los de los hijos menores, estos debern quedarse a vivir con los padres hasta su muerte
y posteriormente heredarn la casa. Durante esta etapa la muj er tambin aprende de la suegra los trabajos
para la reproduccin del grupo domstico y la atencin que debe dar a su seor.

" Me case de enagua blanca y con mi cinta., me fueron a dejar a su casa, la de mi sei'lor".

Los grupos domsticos de Cuetzalan son considerados unidades bsicas de produccin y consumo, en
ellas se realizan las actividades bsicas de produccin social, econmica y cultural, pennitiendo la repro-
duccin de los grupos domsticos. No est dems decir, aunque resalta en la histo ria de Mara Antonia,
el papel fundamental que las mujeres juegan en cada una de estas actividades, pues son las responsables
fundamentales de la realizacin de las actividades domsticas, de la reproduccin cu ltura l y participan
de manera importante en actividades productivas, aunque su participacin solo sea considerada como
"ayuda", en el caso de la produccin agrcola extensa o con valor marginal en el caso de la produccin
de traspatio.

Estrategias de reproduccin y divisin sexual del trabajo

Las estrategias que despliegan los grupos domsticos de Cuetzalan, para su reproduccin estn confonna-
das principalmente por el trabaj o do mstico; la produccin agrcola; la produccin animal de traspatio; la
comercializacin de pequefios excedentes agrcolas y el trabajo asalariado dentro y fuera de la regin. En
algunas familias la produccin y comercializacin de artesanas tambin ocupa un papel fundamentaL

59
jornada de trabajo de las muj eres tambin varia de acuerdo a la composicin del grupos domstico, p
ejemplo si se trata de familias nucleares o extensas, y del lugar que ocupa la mujer en el grupo, ya sea
madre, suegra, nuera, hija, ta, etc. Su trabajo se puede caracterizar como una jornada intensa y exten
ya que no se puede hablar de doble o triple j ornada como en el caso de mujeres urbanas quienes tien
horarios y lugares establecidos para su trabaj o (Meja 1990).

"Me levantaba temprano. me levantaba a las dos de la maana para que a las tres ya estuviera yo echando
tillas, a las seis de la maana ya debian de haber acabado de comer los mozos para irse a trabajar, tortebam
nada mas mi suegra y yo, las dos, ella me ayudaba".

Trabajo

Trabajo domstico

Al interior de los grupos se distribuyen el trabajo entre todas las mujeres del grupo, al que se integr
desde pequeas, entre seis y siete aos, cuando empiezan a colaborar cuidando a sus hermanos menore
yendo al molino, dando de comer a los pollos, etc. Al paso de los aos se van agregando otras tareas
los 9 aos ya se consideran aptas para empezar a echar tortillas y aprender a elaborar artesanas en
famili as que a eso se dedican (idem).

" Empec a echar tortillas a los ocho aos y medio, mi abuelita comenz a enseanne. Ella me ensei'l a co
mi ropa, a como se hace una camisa de hombre, a como cortar un calzn de manta, para los que usan calz
fbamos a lavar hasta el do. Nos levantbamos a las tres de la mai'lana. las dos, las tres ya estaba la mesa p
tortear, tenlamos mozos".

Establecindose una relacin de apoyo y solidaridad entre las mujeres, que tambin se ampla al cuida
de los hijos.

60
dades de preparacin del terreno, como el chapote (limpia), el surcado, y la fertilizacin (cuando se realiza),
son actividades generalmente realizadas por los hombres, aunque haya casos en que las mujeres tambin las
realizan, como es el caso de nuestra protagonista de la historia de vida, que cuando vivi sola sembraba SllS
terrenos y cosechaba sus productos, y trabajaba incluso como asalariada realizando estas actividades.

En funcin de la disponibi li dad de mano de obra en e l grupo domstico, las mujeres participan principal-
mente en labores de siembra, desyerbe, cosecha y recoleccin de yerbas comestibles y medicinales, as
como en la preparacin y traslado de alimentos durante la jornada de trabajo.

"Cuando llevbamos de comer al rancho, all cortbamos chile o cortbamosjitomate o desyerbbamos el chi-
lar. las mujeres cortbamos e l chi le para llevarlo a vender. En tiempo de la siembra lbamos al rancho a llevarles
la comida a los mozos".

Actualmente la mayor parte de las actividades de traspatio, siembra de hortalizas y plantas medicinales
esta a cargo de las mujeres. Actualmente, debido a la creciente migracin, muchas de las actividades de
siembra de maz y frijol quedan a su cargo, aunque tengan que contratar mozos.

Trabajo agricola comercial

Como se ha mencionado, los cultivos comerciales de mayor importancia son el caf, seguido de la pi-
mienta, cuyo destino principal es la exportacin, tambin se comercializan algunos frutales y hortalizas,
aunque en menor cuanta y destinadas al mercado local. Las labores de produccin del caf son realizadas
principalmente por los varones, mientras que en la cosecha participan todos los miembros de la familia.
mujeres y hombres, nios y nias mayores de cinco aos, quienes pueden trabajar en el propio cultivo o
como asalariados en terrenos ajenos . El cultivo de la pimienta no requiere muchas labores productivas ya
que en su mayora se trata de rboles muy antiguos, a los que bsicamente hay que cosechar, esta labor

61
En las familias con las que creci y trabaj Mara Antonia, el trabaj o domstico, agrcola y comerc
juega un pape l fundamental en la reproduccin, no solo materi al sino tambin simbl ica de los grup
domsti cos. De alguna manera es lo que une a las familias y penn ite su fu ncionamiento y pennanenc
en fu ncin de una organizacin que estructura las re laciones de gnero y de generaci n. Cada mi emb
va aprendiendo lo que le toca hacer, los abuelos lo ensean y transmiten a los hij os y a los nietos homb
y mujeres, las abuelas se encargaran del aprendizaje de las nias y los abuelos j unto con sus hijos, de
varones ms pequeos. Las muj eres cumpl en y aceptan su pape l con cierta resignacin.

Ya dnde habla de ir si ya estaba al ll, aguante de que todava me esta dando el patrn las fu erzas .. .

Ella recurre al trabajo asalariado cuando dej a de pertenecer a un grupo familiar con tierra y debe vale
de su propia fuerza de trabaj o para mantenerse

"mi nlilo creci a puro trabajar en lo ajeno con mis manos: acarreaba lena donde haclan panela, desyerba
cafetales, limpiaba cailaverales nuevos".

Actualmente el trabajo asalariado puede ser de dos tipos: local - regional y forn eo. El trabajo fuera de
comunidad es una estrategia q ue empez a cobrar mayor fuerza a partir de la dcada de los ochentas y q
se ha acentuado en los ltimos afios, debido al agotamiento de la produccin y el mercado del caf. Dat
del INI (ahora COI ) de1995, reconocen slo un 0.5% de mi gracin, un ndice bajo que se puede explic
por el tipo de mi gracin temporal, muchos hombres y muj eres, regresan todos los fi nes de sem ana a s
casa, por lo que las mismas familias no los reconocen como migrantes. De acuerdo con entrevistas a l
pobladores de la regin, y mi s propias observaciones, del 2005 a la actualidad, en todas las familias p
lo menos uno de sus integrantes trabaja fuera de la regin, lo que podra equivaler al menos un 20%
migran tes entre la poblacin mayor de 15 aos.

62
que proliferan cada vez ms, en virtud de que Cuetzalan se transfonna con fuerza en un lugar Turistic04

El pequeo comercio

El comercio de pequeos excedentes tambin juega un papel fundamental en la reprod uccin de los
grupos domsticos de Cuetzalan, en ste la mujer juega un papel fundamental como en el caso de Maria
Antonia, su abuela y sus cuadas. quienes eran las encargadas de comercializar los pequeos excedentes
en la regin, aunque en ocasiones tambin los seores participan.

"ellos me haclan acarrear cana durante la semana y cuando llegaba el domingo bamos a JonOl la a vender la
panela a San Anlon io Rayn tambin iba a dejar panela, ya vendida la panela comprbamos nuestro maz y lo
que furamos a necesitar en la semana, para nuevamente en la semana volver a trabajar la cai\a".

La actividad artesanal

La elaboracin de prendas de vestir tradicionales, a travs del hilado y posteriormente tejido del algodn
en telar de cintura, as como el bordado de las blusas de las mujeres y la elaboracin de la ropa de manta
de los varones, ha sido considerada una actividad fundamental de las mujeres nahuas de la regin.

''y en ves de ir a la escuela, mejor me puse a llorar, de veras que me dio miedo, no quise ir. y mi abuelita me dijo
.... si no vas, entonces te voy a ensenar como coser un calzn. me iba diciendo cmo cortarlo, lo corte y lo cosl a
mano.... como ya podla me ll enaron de trabajo, empec 8 C05er y 8 coser, primerititoempec a los 16 al'os, para los
17, para los 18, mas fuerte se puso el trabajo, de toda la ropa lo mas dificil es hacer el calzn, como ya sabia muy
bien, en un dfa me hacia un calzn. Mi abuelita me daba mucho trabajo de coser. Yo les hacia la ropa a mis dos".
,-----
, Este es el pago de un jornal en el 2003 .
Por su importancia cultural . asl como por sus atractivos naturales, desde los aos setentas Cuctzalan empieza a tener wla gran afluencia
turistica, que: se va acentuando cada vez en mayor medida. Actualmente es el centro de un proyecto Turistico Estatal denor. dnado "Sierra
Mgica" a partir del cul se piensa incrementar el turismo en la regin, Cabe senalar que: de 3 posadaJI con las que se contaba en los
setentas, actualmente Cuetzalan cuenta con al menos 10 rnxeles y \O posadas.

63
sus productos directamente, dentro y fuera de la regin, logrando vender a mejores precios que los ofre
dos a los comerciantes regio na les. (Mayor infonnacin sobre la actividad artesanal y la organizacin pa
su comercializacin puede consultarse la sistematizaci n de l proceso de comercia lizac in de artesan
de la Maseualsiuamej).

El aprender a elaborar artesanas es parte del aprendimje del ser mujer nahuat en Cuetzalan, en esta actividad
crean y se recrean las identidades femeninas de las mujeres nahuas, ya que por un lado plasman la cosmovisi
indgena por medio de formas, figuras y en los coloridos de las prendas; y por otro lado, representa lo que u
mujer debe saber para poder hacer su ropa, as como la de "su seor" y de sus hijos. De esta manera, la artesan
es considerada como un eslabn entre el ser nahuat y el ser mujer. Es por ello que considero es una activid
que ha resultado fundamental en la organimci6n de las mujeres nahuas de la regin, ya que es cohesionador
reproductora de la identidad de las mujeres indgenas, al mismo tiempo que es motora de la transformacin
recreacin de sus identidades, al permitir la organizacin de las mujeres con diversos fines.

"y me di cuenta de que ya era una mujer porque poda hacer un calzn".

La actividad artesanal es considerada netamente femenina, aunque en la actualidad, debido principalme

te al valor econmico que representa, algunos hombres se empiezan a dedicar a su produccin y sob
todo a su venta.

Las principales artesanas texti les son elaboradas en telar de cintura, considerada como una tcnica
ori gen prehispnico. En esta tcnica se entretejen hilos de algodn creando una trama, que con el paso d
hilo con una vara liza, se llegan a formar telas. Las manos artsticas de las muj eres nahuas han ido crean
chales y rebozos, actualmente a partir del auge en la comerciali zac in, han confeccionado bufandas, p
oletas, manteles, servilletas, blusas, vestidos y hasta traj es de bao. Otra tcnica de gran importancia

64
 " Habla escuela pero a mi no me gust ir, porque me daba cuenta que a algunas muchachas las jaloneaban a la
fuerza y a mi eso no me gus t. yo le dije a mi abuelita: abuelita es muy importante que vaya yo a la escue la?
o mejor me pongo a hacer el quehacer aqu en la casa? Tu sabrs si vas, y en vez de ir a la escuela me puse a
llorar debers que me dio miedo, y no quise i.....

A continuacin analizaremos, el matrimonio, otro aspecto que ha sido sealado como bsico en la confor-
macin de las relaciones de parentesco y la reproduccin de los grupos domsticos nahuas. El matrimonio
ha jugado tambin un papel fundamental en la estructuracin de las jerarquas simblicas, estructurando
el deber ser, costumbres, normas, actitudes y prcticas entre los gneros.

De acuerdo con Gayle Rubin (1996). Los sistemas de parentesco son formas empricas y observables de
sistemas "sexo-gnero" que reproducen la sexualidad. Su complejidad ha sido objeto de discusin entre
antroplogos, aspectos como el tab del incesto, el matrimonio entre primos cruzados, relaciones de inti-
midad prohibida o forzada, los han hecho fuentes de controversia pero tambin de riqueza en los anlisis
antropolgicos.

Estudios sobre violencia domstica en la regin muestran un alto grado de violencia sexual al interior de
los grupos domsticos, que tienen que ver con incesto, relaciones sexuales forzadas, y poligamia y si
bien, algunos de estos estudios, muestran la tolerancia social hacia este tipo de prcticas, tambin mues-
tran las inconformidades de grupos de mujeres, entre los que destacan las parteras tradicionales, quienes
incluso recurren a la denuncia pblica, cada vez en mayor medida. (Daubeterre 1995, Alberti 1995, Mar-
tnez y Meja 1997 YVallejo 200 1) ..

, Un estudio amplio sobre el proceso de comercializacin de artesanlas, asl como de sus impactos en las mujeres de la Maseualsiuamej es
el que: reali7.artlOS como equipo de asesoria de esta organizacin

65
mentas, comidas y dems elementos que conforman las festi vidades de la boda significan una erogaci
econmica alta, quienes no c uentan con el suficiente recurso econmico o considera que no cubre l
requisitos para ser aceptado por la familia de la novia, proceder al robo de la j oven, posteriormente
haber "usado de la muchacha" ambas familias debern aceptar que vivan juntos. Olra fonna actualmen
muy socorrida es la de la " huida" y se refiere al acuerdo entre la pareja para irse a vivir juntos, as q
si mplemente "se huyen" y al igual que en el caso anterior, los padres de ambos generalmente termin
aceptndolo.

"Yo me case cuando ten ia 2 1 aos, me pid ieron, como estaba mi abuelito y mi abuelita, e llos me entregar
pusieron un plazo de tres ai'los ... tenninados los tres aos nos registrarnos all en Cuetzalan, aqu en San Mig
no habia registro, l iba a mi casa, pero a mi no me hablaba, a veces iba a dejar pan y yo me enojaba, le decf
mi abuela, para que tomaste el pan que el trajo. si tambin nosotros podemos comprarlo, y yo no lo coma".

De acuerdo con Ivetle Vallejo las alianzas matrimoniales de los grupos nahuat de Cuetzalan. se basan
el acuerdo entre grupos domsticos para el intercambio de la mujer "un grupo cede a la muj er a otro gru
a partir de una peticin fonna! y previo pago de la novia o " T1apalole" (Vallejo 1999).

El tema del intercambio de mujeres es fundamental para entender las relaciones de opresin entre los g
neros, donde las mujeres son entregadas en matrimonio, tomadas en batalla, cambiadas por favores, inte
cambiadas, compradas y vendidas (Gaylc Rubin 1996). La mstitucin matrimonial regula el potencial r
productivo de la mujer a travs de l control de la sexualidad femenina, pues el intercambio de la mujer
acompaado con el derecho a l acceso sexual , el control de su sexualidad y reproduccin y la regul aci
de derechos y obligaciones en un sistema concreto de relaciones de gnero (Castaeda, 1987: 19).

' Tennino regional para re rerirse al haber tenido re laciones sexuales con la muc hacha, ya sea a travs de la violacin el estupro o la
seduccin.

66
 almuerzo, comida y cena, les daba de cenar, eran "Komparetsitsin". Yo haba dejado ya el trabajo de la panela en
casa de mis abuelos y me haba venido a meter otro quehacer, puro metate. Tambin ac en casa de mi suegra
me levantaba temprano, a las dos de la maftana para que a las tres ya este yo echando tonillas, a las seis de la
maftana ya hablan de haber acabado de comer los mozos para irse a trabajar, tortebamos nada ms mi suegra y
yo, las dos, ella me ayudaba".

De esta manera, la complementariedad en el caso de los nahuas de C uetzalan esta basada en la idea de que un
hombre necesita una mujer que lo atienda, y una mujer necesita un hombre que la mantenga y le transfiera su
nombre, su linaje, su honor, sea cual fuere ste. Lo cual muestra que las relaciones complementarias no ne-
cesariamente implican relaciones de equidad de gnero. En este caso la dependencia simblica y econmica
de las mujeres hacia los hombres, fomentan el establecimiento de relaciones de poder, sin que esto quiera
decir que no haya resistencia y que las mujeres busquen diferentes estrategias para obtener ms poder.

"Yo ya no pienso en uninne a alguien, no sea que me vaya a pasar 10 mismo que con mi marido, si yo hacia algo
de comida, nada mas el comla. asl pase yo, y ahora que me puedo mantener bien, es mejor, el no me compraba
ni siquiera mi ropa, era celoso, por eso me escondi mi collar y mis aretes, decla que si yo me ponfa buena ropa
iban a gustar de mi, es mejor que siga sola, me va mejor Porque puedo ir a donde yo quiera, una come y si piensa
ir una a algn lugar, no hay nadie que te lo impida, es mejor asl, porque si te dice que no vas, no vas, el ir y
regresara enojado. El hombre va a la fiesta, va a emborracharse. es mejor que viva una sola y no con otro".

Los estudios sobre el trabajo de las mujeres de Cuetzalan y su participacin en las diversas estrategias de
reproduccin de los grupos domsticos, los cuales he presentado sintticamente en este docwnento, y la
historia de vida de Mara Antonia, muestran claramente el hecho de que las mujeres indgenas de Cuetza-
lan no dependen para su sobrevivencia del trabajo de sus esposos. El anlisis me pennite argumentar que
el aporte de las mujeres, en trabajo~ resulta fundamental para la manutencin de la familia y la reproduc-
cin de los grupos domsticos campesinos, de esta manera su sobrevivencia no depende materialmente
de " su marido", existiendo ms bien una dependencia simb lica y subjetiva.

67
Las relaciones matrimoniales, si bien son parte de colectivos ms amplios, son consideradas "privada
sobre todo en lo que se refiere al control imagi nario subj etivo, fis ico y sexua l de las muj eres. En casos
maltrato a la muj er, - si bien por costumbre la mujer puede acudi r a los padrinos, los padres de l homb
y otros fami liares con rango dentro del grupo-, los vecinos o personas sin ningn parentesco no pued
intervenir. Cuando el hombre "se pasa de vio lent01" no se permite la intervencin de ningn miembro d
grupo domstico, quizs solo del padre, aunque por 10 general l estar de acuerdo en el maltrato com
forma de correccin en caso de l incumplimiento de sus "obli gaciones como mujer".

" Llegaba a la casa y se enojaba. Entonces tenia que dejarlo, salinne fuera a deshoras. Llevaba su machete
como la pared de la casa era de barro la descompon la con el machete, y aunque habla vecinos cerca, estos
podlan meterse porque mi marido les decla que porque se entrometan, y menos un hombre poda meters
defendenne, porque entonces mi senor dirla que tengo compromiso con ese hombre".

Cabe hacer hincapi en que las relac iones de poder no se ejercen s lo de los hombres hacia las mujere
sino que se trata de un sistema de control sexo - gnero, en el que las mismas muj eres intervienen pa
mantenerlo y reproducirlo, convi rtindose en ciertos momentos en "guardianas" de este sistema. Tal es
caso de la figura de la suegra, quien maneja el poder en el mbi to domstico femenino. Adems de dist
buir las actividades entre las mujeres de la casa y ser la encargada de que no falten los alimentos, ropas
todo lo necesario para la reproduccin del grupo, tambin son las responsables del cumplimiento de l
normas, actitudes y prcticas de las mujeres, sobre .todo de las nueras, qui enes debern de ser trabajad
ras, responsables, calladas, obedientes, sumisas, no salir de la casa, saber llevar la casa y la cocina, sab
ayudar en el campo y sobre todo no faltarle al respeto y obedecer a su marido. As la suegra puede, ya s
en coordinacin con su hijo o por su propia cuenta, corregir, reprender y hasta maltratar a la mujer que
cumpla con su papel dentro de este sistema.
7 Hay un nivel de violencia que es tolerada por la poblacin en general, tiene que ver con insultos. y golpes " leves" que el hombrepuede

descargar sonre su mujer para corngirla y hacerla cumplir con sus obligaciones. Cuando los golpes llegan a ocasionar heridas y el homb
ya no cumple con sus obligaciones de manutencin a la famili a, cntonces su violencia empieza a ser criticada IX'r la comunidad y puede
ser sancionado. (vese Albeni 1995, Gonzles 19%).

68
del novi azgo a la usanza occidenta l " modema", sin embargo a pesar de que muchos de los y Jas jvenes
empiezan a tener relaciones de noviazgo, estas an no son aceptadas por los adultos, principalmente por
los padres varones de las mujeres., Esto ocasiona que el noviazgo se lleve a escondidas, desembocando en
diversas ocasiones, en la conformacin de parejas forzadas, cuando hay embarazo, por ejemplo. Tambin
est sucediendo cada vez ms, que las jovencitas se convierten en madres solteras, quienes generalmente
se quedan a vivir en casa sus padres, pero debern trabajar asalariadamente para la manutenci n de su
hijo, ya que muy dificilmente los padres llegan a aportar algo para ello. Datos estadsticos del INEGI
(1995 ), muestran que un 10% de las muj eres con hijos son separadas, viudas, o " dejadas" , atrevindome
a sealar nuevamente que esta cifra se queda corta y que en la realidad podran ser ms del doble.

Otra situacin frecuente, como sucedi en el caso de Mara Antonia, es la recomposicin de parejas,
tanto hombres como mujeres que por diversas causas quedan solas, buscan nuevamente la "complemen-
tariedad" sealada. El hombre busca otra mujer que lo atienda y eventualmente a sus hijos, mientras ella
buscar quien le de nombre, valor moral y "sustento econmico".

Puedo decir que en la experiencia de vida nahuat, los grupos domsticos, el matrimonio y el parentesco
son instituciones que han funcionado como "normaJizadoras" de las conductas y "deber ser" de hombres
y mujeres, as como de la reproducci n de los modelos sexo - genricos en la regin. Actualmente estas
instituciones estn teniendo transfonnaciones notables a simple vista, por ejemplo. las alianzas matrimo-
niales se realizan ms por eleccin, que por acuerdos entre familias, cuando la deci sin del padre y del
abuelo eran definitivas. Sin embargo existen aspectos, que todava se conservan en el imaginario cultural

I Cabe aclarar que la violencia y el maltrato hacia la muje r es una conducta recUlTC'nte de los varones hacia las mujeres en la regin, y
que: no siempre se realiza por causas de: incumplimiento. si no simplemente por mantc:nc:r el control y el poder del varn en el espacio
domstico. Sin embargo las mujeres pueden recib ir apoyo de autoridades comuni tarias cuando ellas han cumplido con sus obligaciones
y sus conductas son consideradas adecuadas. es decir dentro del modelo genrico nah~t. si no, si el hombre la acusa por ejemplo de no
tener la comida lista cuando clllega, adems de: la golpiza de su marido ella podr recibi r e l regru'lo de las autoridades y la critica de la
comunidad por no cumplir con sus obligaciones de mujer.

69
 " Yo siento que ahorita en este momento que est viviendo la gente ya esta cam biando ya no ve tan mal que
vea subir y bajar, aunque todava hay hombres que creo que no asim ilan esta situacin que todavra creen que
mujer debe estar en la casa y no pennitan que salga pues para poder e lla tambin realizar otras actividades, p
si la mayora esta conc iente en que en este momento debemos de apoyamos los dos ya no solamente en cuest
de la casa sino que tambin buscar otras cosas que hacer capacitamos, conocer otras experiencias, no s cre
mas como mujeres ... " (Entrevista Rutina Villa, Tzicui lan " Mascualsiuamej" 2 003 ) .1~

Hay mujeres que incluso han logrado cambiar aspectos no slo en sus discursos, sino tambin en la prctic
Podra decir que estas mujeres estn influyendo en el cambio de mentalidades, de actitudes y de " habitu
de gnero, donde la equidad va tomando mayor espacio en las famili as y comunidades. De acuerdo a Bo
dieu los "habitus de gnero sin sistemas de di sposiciones duraderas y transferibles (que funcionan) com
principios generadores y organizadores de prcticas y representaciones que pueden estar objetivamen
adaptadas a su fin sin suponer la bsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operac iones n
cesarias para alcanzarlos ...... sin ser producto de obediencia a reglas (Bourdieu, 1991 :92). 11

"Ahorita para nosotras ya no es igual, tambin en toda la comunidad ha cambiado aqu Por ejemplo en mi com
nidad hay tres organizaciones de mujeres, bueno primero fue la de la maseual, luego pues la de la cooperat
y ya la " Nochipa", ahorita ya se ve bien que la mujer salga y yo por ejemplo si dejo la comida lista pero ya q
se compren tortillas y que se sirvan .... no yo no pido penniso para salir ya nadamas aviso, pues si pido penn
no me van a dar y yo se a que voy, en que ando se que es por bien de mi famitia y que le tengo que cumplir a
compaeras" (Entrevista a Cristina Lpez, Xiloxochico, "Maseualsiuamej" 2003).
- ---
' Soledad Gaona es di rigenta de una organizacin de mdicos tradicionales en Huehuetla, comunidad Totonaca cercana a Cuetzalan, las
organizaciones de ambos municipios han tenido inten:arnbios frecuentes.
10 Existcn tambin testimonios de mujeres en relacin a lo traumtico que ha sido para ellas integrarse a un gru po domestico desconocid

para ellas, empezar a "convivir" con un hombre que no conodan. y pasar a estar a las ordenes de la suegra. El papel de la suegra en vari
culturas, y la nahuat no es la excepcin, ha sido considerado fundamental en la reproduccin de nonnas culturales, roles y estereotipos
genricos. papel que muchas veces cumplen de manera autoritaria y hast~ violenta.
11 Para ver ms sobre el concepto de habitus y su aplicacin al anlisis de gnero, consultar: El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y

su aplicacin a los estudios de gnero. Roco Cordova Plaza, en Coleccin Pedaggica Universitaria, no. 40 julio-diciembre 2003.

70
seguido y el impacto que se tiene a distintos nive les en la regin.

Un ltimo aspecto imJX>t1ante de tratar, que es parte de esta confoffitaei n de relaciones culturaJes, simblicas
y subjetivas, y que tiene que ver con el sistema de creencias, son los conocimientos y prcticas de salud - en-
fennedad. En este mbito de los que conocen, los que curan, los ''tapaleuani'', participan hombres y mujeres,
siendo las mujeres quienes ocupan un papel fundamental como curanderas y parteras, y en todo lo relacionado
con el tratamiento de las "enfennedades de las mujeres" lo que conocemos como Salud Reproductiva. Esta es
una actividad que les otorga poder y misterio. Las mujeres curanderas y parteras tambin estn jugando un papel
muy importante en el tema de la desestructuracin de la violencia de gnero, siendo quienes en primera instancia
se enfrentan a los maridos ante "las barbaridades que cometen" como la de "ocupar a la mujer" -tener relaciones
sexuales- antes de terminar la cuarentena, o cercano al momento de parir, o ante la violencia fisica que se da en
momentos de embarazo, que terminan muchas veces en abortos y en ocasiones en la muerte de la madre.

"muri mi mama porque el hombre empez a pegarle mucho. Muri por la criatura. yo le ola a mi abuelita que
el angelito apenas iba en el sptimo mes y elle daba de patadas. mi padrastro la pateaba y por eso aborto y se le
cayo la criatura y de que se le cayo tuvo una hemorragia que ya no se le detuvo y por eso luego se acab".

En casos de la violencia domstica ' 2, las curanderas son quienes muchas veces atienden a las mujeres en
estas situaciones, encontrando la "bilis" y el "susto", como principales padecimientos que resultan de estas
prcticas. Las curanderas ayudan a sanar a las mujeres dndoles tanto apoyo ema:cionaJ como diferentes

tratamientos a travs de sus conocim ientos tradicionales, como las llamadas, limpias, sobadas y/o propor-
cionando tes, unciones, pomadas, etc., elaborados por ellas mismas a partir de plantas medicinales de la
regin. Las aconsejan y en ocasiones las acompaan a demandar a los maridos violentos ante las autori-
dades comunitarias (vase Soledad Gonzlez 1995).
u Por ejemplo en 199.5 se calcul que un 70% de mujeres vivlan o hablan vivido relaciones violentas.. ya sea " s ita. sexual o emocional, (
Gonzales el al 199.5).

71
de estos grupos, esto quiere decir que son espacios de adquisicin y reproduccin del gnero.

De esta manera, la distribucin genrica del trabajo juega un papel muy importante en la asignacin de r
les, siendo algo que mujeres y hombres de la regin tienen por sabido y adems lo consideran como al
natural y/o como parte "del costumbre maseual". I) Es parte del imaginario social, que hombres y mujer
consideren como actividad "natura l" para cada uno de ell os y que a su vez va conformando relacione
establec iendo jerarquas, es decir, conformando el orden cultural dentro de la visin nahua.

Es claro que esta distribucin del trabajo no es una distribuci n natural, ya que no tiene que ver con cap
cidades o atributos sexuales o biolgicos, sino con lo que en esta cultura se ha considerado como parte d
constructo femenino o masculino siendo en realidad una distribucin genrica y no sexual del trabajo

Resulta interesante tambin el significado que tiene para las mujeres la gran cantidad de trabajo que rea
zan, siguiendo la vida de Mara Antonia podemos ver como en ciertos momentos lo toma con resignaci
en otros lo cuestiona, y hay momentos en que incluso lo disfruta.

Lo interesante es cmo a pesar de que por distintas causas, como las econmicas y educativas, estos rol
se han ido flexibilizando y transfonnando, permanece la idea de que el trabajo de la mujer es el del esp
cio domstico, aunque incluya el trabajo del campo, la elaboracin y venta de artesanas y otros product
agrcolas, el acarreo de la lea y del agua, etc. Esto tiene que ver con el imaginario social que prevalec
en el que el trabajo del campo y de obtencin de ingresos debe ser realizado por los hombres, considera
do la participacin de las muj e res en ello como "ayuda" o "complemento" de los ingresos familiares, a
y cuando en ciertas pocas del ao, pueda contemplar una jornada de 8 hrs. o ms, o que haya mujer
que se dediquen de tiempo completo a estas acti vidades.
IJ En la regin a las t:ostum bres se les llama " eI oostumbre" 'i el nombre que la poblacin dcl lugar se da a si misma es "masc:ualme"' en

plural 'i mascual en singular, a esta misma los antroplogos han denominado como grupo ttnico nahua!.

72
en la regin,

Me parece importante resaltar que este proceso de conformacin de identidades al interior de la familia,
a travs de la asignacin de roles, merece un tratamiento especial y ms profundo, as tambin el anlisis
de cmo Maria Antonia va conformando un accionar que le permite resistir y rechazar en un momento
dado los papeles asignados, y pensar que tiene derechos, por ejemplo a reclamar el terreno de su esposo,
y a decidir fi nalmente que prefiere vivir sola y no con alguien que le impida salir y hasta comer,

Cada vez ms, por las razones mencionada y otras, los roles de gnero se han ido modificando y muchas
mujeres se han visto en la necesidad de incorporarse en mayor medida a trabajos asalariados fuera de la
casa, muchas otras se han integrado a organizaciones de mujeres en las que diversifican sus estrategias
de reproduccin y comienzan a transformar sus roles considerados " femeninos", La incorporacin a ac-
tividades comunitarias "pblicas" como participacin en asambleas comunitarias y en cargos polticos
religiosos es tambin cada vez ms notoria, Por otra parte tambin se observa una "cierta" participacin
de los varones en actividades domsticas, consideradas anteriormente como " netamente femeninas", La
propagacin de esto, su significado, as como el impacto en las relaciones de poder entre los gneros, ser
motivo de reflexin en los subsecuentes captulos,

73
gnero de su grupo indgena, cuando lo encuentran como limitante a su desarroll o tanto personal como
colectivo.

El proceso organizativo abierto y colectivo que desarrollan las mujeres organizadas de CuetzaJan, tiene como
antecedente la experiencia personal de resistencia de sus dirigentas y de otras mujeres indgenas de la regin
que se han opuesto de diferentes maneras a la reproduccin de este orden, integrndose o no a los procesos de
participacin colectiva. Experiencia que es histrica y que parte desde lo personal y desde 10 cotidiano.

Desde esta perspectiva, problemati zo la idea de que las mujeres feministas "salvamos" a las mujeres
indgenas, y ms bien muestro como nos vinculamos de distintas maneras, estableciendo dilogos in-
terculturales y alianzas estratgicas que nos penniten a unas y a otras avanzar en nuestros procesos de
concientizacin, autonoma y empoderam iento como mujeres.

Chandra Mohanty fue una de las primeras investigadoras "del tercer mundo", I o al menos una de las que
ms resonancia ha tenido, al plantear el tema del "coloni ali smo discursivo" presente en el feminismo he-
gemnico occidental, el cual tiende a hacer representaciones distorsionadas sobre las mujeres del tercer
mundo. Es decir "colonizando de fonna discursiva las heterogeneidades materi ales e histricas de las vi-
das de las mujeres en el tercer mundo, y por tanto producen/representan un compuesto singular, la " mujer
del tercer mundo", una imagen que parece construida de forma arbitraria pero que lleva consigo la firma
legitimadora del discurso humanista de Occidente" (Mohanty, 2008 pp).

I Eltcma del tercer mundo ms que como una ubicacin econmica o politica, Chandn!. Mohanty la utiliza como una categoria que deja ver

el tema de la McokInizacin Msin embargo lo hace reconociendo sus limitadones y las bipolarimciones que conlleva. La autora plan tea que
lambtn se pueden utilizar los conceptos de un tercio del mundo, dos tercios del mundo planteadas por Gustavo 8.teva y Moohu Suri Prabsh,
(1998) representando \o que Esteva y Prakash llamar, minOl'ias y mayorias sociales. categorlas basadas en la calidad de vida que poseen los
pueblos y las comunKlades tanto del None como del Sur. considerndola til como categoria no esencialista que incorpora un anlisis aucial
del poder Yla agencia. Sin embargo, deja rucm la historia de colonizacin quc conllevan los trminos Occitknlal / Tercer Mundo.

75
tiva de la historia" en la que se ve al poder como un atributo que qui enes 10 poseen pueden dominar a
que no. Siendo el inters de los primeros conservarlo, ya sea como med io (para conseguir otros interes
o como fin en s mismo. (Serret 200 1)

En todo caso considero se trata de una distorsin del tema del poder, el que retomando a Foucault e
no es solo es una idea negativa, ni es una cosa o un atributo y el poder esta en todas partes. Fouca
tambin rechaza que el poder venga de las instituciones y aparatos que garantizan la sujecin de los su
tos. planteando muy acertadamente que:

"El poder esta en todas partes: no es que lo englobe todo s ino que viene de todas partes.
poder no es una institucin y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos es
dotados: es el nombre que se presta a una situacin, estrategia compleja en una situacin dad
(Foucault, 1983: 11

Los estudios de la subaltemidad y de la resistencia, siguiendo esta lnea del poder como relacin, con
deran que donde hay poder hay resi stencia y de esta manera los dominados no son slo agentes pasiv
del poder, sino que resisten y actan de diversas maneras.

A travs de las categoras de poder - resistencia de Foucault y de su util izacin por Scott, me intere
empezar a entender los procesos de subordinacin - resistencia de las mujeres nahuas de Cuetzalan. Es
implica dejar de verlas como vctimas pasivas o bien como mujeres malas e irreverentes, que.estn
contra de su cultura, ubicndolas ms bien en su justo lugar, como sujetos que resisten y en determina
momento confrontan.

Desde esta perspectiva, considero la resistencia al orden cultural de gnero por las mujeres nahuas
Cuetzalan, como estrategias activas y pasivas que ellas siguen para confrontar este orden, que las coloca
diferentes aspectos y en diferentes etapas de su vida, en lugares subordinados con respecto a los varones.

76
Los siguientes testi monios de 3 muj eres de Cuetzalan: Mara Antonia Henne linda; Aurelia Mora y Ma-
ra Cri stina Lpez, con diferentes historias y procesos, muestran diferentes estrategias que las mujeres
nahuas de Cuetzalan, han y siguen confro ntando de manera cotidiana y en ciertos momentos, segn con-
venga, o segn sea posible, de manera oculta o abierta el orden cultural de gner0 2 Esto las ha colocado
en diferentes momentos de la historia y a travs de diversos aspectos de la vida, econmico, poltico y
cultural, en posic iones subordinadas y de desventaj a frente a los varones de su propia cultura a quienes,
como vimos en el captulo anterior, se les otorga la autoridad dentro de los grupos domsticos y de las
comunidades indge nas de Cuetzalan.

Maria Antonia Hennelinda

Es una mujer nahua mayor, no organizada, actua1mente tiene ms de 70 aos y fue entrevistada hace cinco
aos por Yolanda Argueta (2002). Su historia es la que reproduje en el capitulo anterior, por lo que en este
apartado solo traer algunos extractos, que ejemplifican los aspectos de su resistencia que quiero resaltar.
Me parece que su caso ilustra de manera muy clara la resistencia cotidiana de las mujeres nahuas, que se da
de manera oculta, fugaz y aparentemente de manera inconsciente para ellas mismas. Asimismo muestra
la resistencia interna al poder que surge de manera naturaJ en los sujetos, pues ella no ha participado en nin-
guna organizacin de mujeres, y slo fue unos pocos aos a la primaria, por lo cual no ha estado en contacto
directo con discursos referentes a los derechos de las muj eres indgenas o sobre su autonoma. Actualmente
es la "molendem"} de la directora de una escuela de monjas ubicada en la Cd. de Cuetzalan, donde vive.

J Se parte de una concepcin de gnero como una construccin cultural modelada socialmente. que atribuye significados sociales.

cultu rales y psicolgicos a las idcntidades sexuales y biolgicas. Es decir como una creacin simblica de un orden cultural espedfico.
Es decir se ve al gnero como una creacin simblica de un orden cultural especifico, que le atribuye significados no solo diferentes a lo
femenino y a lo masculino. sino significados que ordenan. excluyen, delimitan y jerarquizan lo referente a lo masc ulino y lo femenino.
estableciendo rel&ciones de poder entre los gneros (Serret 2001).
) Asi le llaman por ser su principal actividad la de preparar el nixtamal y hacer tortilla, en general realiza todas las actividades de limpieza
a la manera de una trabajadora domstica de la ciudad.

77
Antonia le tocan jugar en distintos momentos de su vida. Habla por ejemplo, de la obediencia debida
sus abuelos y principalmente a su abue lo como hombre mayor de la fam ilia, sin ningn cuestionamien
considerndolo como algo " natura l", relata cmo cumpla con todas las actividades que le asignaban
relacin a su gnero y edad.

" Mis abuelitos mandaban, mi abuelito dee!a 10 que habla que hacer: si haba que cortar caa, si habla q
cortar lena. El era quien mandaba, estbamos en casa de mis abuelitos los paps de mi mam, mis abuelitos
mandaban aunque viva todavla mi mam

Se advierte como manifiesta en momentos, el gusto que senta por poder realizar todas sus labores, au
que tambin habla de lo pesado del trabajo y lo temprano que se deba levantar y lo tarde que se deb
acostar para cumplir con todo ello.

"Cuando yo cree! fui muy feliz porque se me abri el entendimiento para el trabajo y cuando yo crec todos
dlas haclamos atole para que los mozos lo tornaran a medio dla, nunca tenninbamos con el quehace

Esta obediencia la llev a aceptar de manera natural, su matrimonio, concertado por los abuelos, de acu
do a las costwnbres indgenas de la regin.

"Yo me cas cuando tenia 21 afios, me pidieron, como estaba mi abuelito y mi abuelita, e llos me entregar
pusieron un plazo de tres afios, tres anos descansaron los que me pedlan a fin de casarm

Durante el cortejo se observan ciertos signos de resistencia a ste : no comiendo el pan que llevaba
novio, como smbolo del comprom iso.

"A veces iba a dejar pan y yo me enojaba, le decla a mi abuela., para que tomaste e l pan que l trajo, si tamb
nosotros podemos comprarlo. y yo no lo comla. Bueno, bueno, dice mi abuela que / 0 me lo coma., yo me i

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 borracho, aprtate que se quede solo para que no te este espantando. Como mi abuelita viva todava y yo iba a
contarle, ella le deda: ahora, si sabes que te vas a emborrachar, di le que se aparte de ti, cuando ests en tujuicio,
otra vez ella entrara a la casa".

Sin embargo, sin nadie cuestionarlo, ella hace una reflexin de porqu segua all, aguantando las intensas
jornadas de trabajo y posteriormente la violencia de su marido, mostrando como esa sumisin es en rea-
lidad una estrategia de resistencia.

" A mi me decan que 10 dejara, pero no quise dejarlo, nada mas pensaba: a donde voy a ir? ya de por si no vive
mi mam, slo vive mi abue lita y ella le deda a mi serlor: no la espantes tanto porque la vas a matar.
Ya dnde haba de iri si ya estaba all, aguante de que todavla me esta dando el patrn las fue rzas .. .

Esto denota sus propios cuestionamientos a esa vida que llevaba, mostrando en este momento una resis-
tencia pasiva, pues no poda hacer otra cosa ms que aguantar, y ese aguantar, era su propia estrategia de
resistencia.

Cuando muere su primer marido, Mara Antonia empieza a manifestar de manera abierta sus deseos por
una vida mejor, rebelndose al papel de sumisin asignado, entonces en esos momentos lucha de dife-
rentes maneras por sacar adelante a su hijo y defender la herencia que le haba dejado su seor, y an
"sin letra" elJa busca la manera de obtener legalmente el terreno que le quera ser despojado. Mostrando
ya en estos momentos una resistencia abierta, individual pero abierta, al orden cultural de gnero de las
comunidades nahuas.

Al morir mi senor empec a trabajar para mantenenne. desyerbaba el canaveral. a mi nino 10 colgaba dentro
del guacal bajo un naranjo y yo empezaba a desyerbar. Me busqu una muchachita que cuidara mi n'io, yo
trabajaba. Ya nadie me regallaba porque vivla sola y me daba gusto de que por un cuartillO que me desyerbaba
me daban cincuenta pesos; pero en aquel tiempo todo era barato.

79
 Yo la pas muy bien con ese ancianito, en ese tiempo yo no trabajaba en lo ajeno, l me mantenla por su cue
donde sembrbamos juntos, e l ancianito y yo, all yo trabajaba, limpiaba y sembraba frijol gordo y frijol neg
ese era mi trab

Cuando el ancianito se muere es cuando Mara Antonia encuentra toda su fuerza interior para deci
continuar su vida sola, cuestionando definitivamente ese papel que le toc jugar, y decid iendo, ya des
otro lugar y con otras posibilidades, a salirse del j uego, moverse.

" Muchos viudos quis ieron que me casara con ellos, yo no quise, mejor empec a mantenenne junto con mi n
para que el siguiera e l estudio, no quise, para q ue no fueran a odiar a mi criatura, que lo estuvieran pelean
para que? Vi que bien pod a buscar el alimento para mi hijo, mejor segu s
Ya dur aqu, tal vez tenga como seis aos, si no es que siete. Mi hijo segua estudiando all, a Beto le gu
que yo trabajara aqul. Manolita me dijo que mi ni o com iera aqul, de veras aqu l comlay yo tambin coma aq
Cuando empec a echar las torti llas, entonces coma ya con mi h.

Es as que Mara Antonia decide empezar a tomar sus propi as decisiones, para lo cual en su caso es nec
sario tener una vida independ.iente, vivir sola con su hijo. Y es entonces cuando transgrede esa costumb
tan fuerte de las comunidades nahuas en relacin al deber de las mujeres de vivir con su marido o seo
si no, no valen nada. Cuando seala "que es mejor no depender de nadie", y empieza a actuar confor
a ello, mantenindose ella misma, haciendo y yen~o a donde ell a quiera, mostrando de nuevo clarame
su rebelda abierta a ese orden cultural de gnero, que durante la mayor parte de su vida la mantuvo ata
a los designios de los adultos, varones principalmente

"Yo ya no pienso en uninne a alguien, no sea que me vaya a pasar lo mismo

con mi marido, si yo hacia algo de comida, nada ms l coma, as pas
Y ahora que me puedo mantener bien, es mejor. El no me compraba ni siqu
mi ropa, era celoso, por eso me escondi mi collar y mis aretes, decfa qu

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construcc in y defensa de sus demandas de gnero principalmente-, podemos observar claramente la
construccin interna, y en este caso individual de la resistencia cotidiana, oculta en los subordinados, a la
manera en que Scon lo ha considerado. Se trata, dice SCOlt: de una resistencia ocu lta frente al poder de los
dom inadores, "Porque normalmente es ti l a los intereses inmed iatos de los subordinados evitar el des-
enmascaramiento de estas apariencias" (Scott, 2000: 113). A esta obstinacin que Fo ucault le denomina
resistencia, dir que no hay poder sin resistencia, sin esa bsqueda de los sujetos por escapar del control
y de la vigilanc ia; en cada uno de los polos del poder, se j uegan sentimientos dobles, no existen buenos y
malos. (Foucault 1983).

Aurelia Mora Goozlez

Es una mujer de 49 aftos, organizada, nacida en la comunidad de San Mi guel Tzinacapan, de pequea,
como veremos en su relato, no pudo tenninar su primaria , ni cumplir su sueo de estudiar enfennera, sin
embargo a diferencia de Maria Antonia, Aurelia muestra una rebelda desde pequea, buscando una vida
diferente como mujer indgena pobre. Desde esta etapa de vida, muestra una resistencia individual pero
ms abierta, clara y frontal, buscando a travs de diversas estrategias lograr su sueo de ser una "Muj er
Nueva", lo cual va a lograr cuando de adulta, aunque sin estudios formales, llega a ser promotora de salud
de su comunidad. Y posterionnente cuando lmpuls, junto con otras mujeres como ella, una organizacin
de mujeres artesanas, a la que evidentemente denominan " Yankuiksiuat". que en espaol quiere de~lr
"Mujer Nueva", Hoyes responsabl e del rea de Salud de la Casa de la Mujer Indgena de Cuetzalan, en
la que muj eres indgenas apoyan a otras mujeres indgenas en la defensa de sus derechos. Asimismo est
apoyando a sus hijos e hijas en el estudio de una carrera profes ional.

Empiezo a platicar con ella y casi sin preguntarle ella me empieza a hablar de sus inquietudes desde pe-
quea, me abre su vida, diciendo:

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 mis hijos tienen que estudiar, porque yo era bien pobre, pobre, mis paps me casaron con un pobre que no te
nada, nada, sea ellos quisieron q ue me casara con l para que el se fuera a mi casa y estuviera trabajando
con ellos, pero yo no, no me gustaba, y si l trabajaba alll, para ellos, trabajaba en el rancho. Y alll estbam
pero a m no me convencia eso de estar all todos, porque mi hermano, ya tambin se haba casado y all tamb
estaba con su mujer, y yo dije no podemos estar alll todos, al ao tuvimos nuestros hijos, yo tuve mi prim
hijo y el tuvo su primera hija, entonces una tarde yo me puse de acuerdo con mi marido y le digo: nos vam
a tener que salir, no s cmo le vamos hacer, pero nos vamos a tener que salir, y mi pap nos escucha y
d ice, ya me di cuenta que se quieren salir pero si se quieren ir a ver ahora como le van a hacer, pues no s co
pero si nos vamos a ir le dije a mi Pap, pues ahora dice te vamos a dejar un pedazo de lote y ya a11l te va
hacer tu casa si es que te quieres apartar, pues s me quiero apartar, yo ya no puedo vivir asl, no podemos ha
nada, tenemos que hacer algo, yo no era independiente, no podla hacer nada, solo estaba al pie de la letra.
ver que dicen, que mandan, que quieren que haga yo, a m! no me gustaba estar as, yo sabia inyectar hace
de primeros auxilios, pero no me dejaban hacerlo, porque all tenia yo que estar, que tengo que darle de com
a los pollos, tengo que ir a dejar la com ida al rancho, y bueno me tenian ahl, entonces d ije todo el tiempo
van a tener aqu y el beneficiado va a ser mi hennano, y yo nada mas trabajando aqu, el si se va, se va dar
parrandas y nosotros nada mas asl, no dije, yo no me vaya dejar, pues como el es el hombre y al hombre e
que se le da ms y a la mujer no, y ya luego el se va a quedar con todo, y por ser mujer, no me toca nada, si,
ya sabia yo como es el manejo alli, y dije no, yo no me vaya dejar, ya que me dice mi Pap, bueno pues alli e
el lote, ahora que trabaje tu marido, y ya le digo a mi marido pues a ver como le vamos a hacer pero hay q
hacer la casa, ya hablamos con su Pap y el tambin nos ayudo, ya levantamos la casa aunque sea de horcon
como pudimos, pero la levantamos y alli nos fuimos a vivir y ahl empezamos, ahora s i le digo vamos a te
que dedicamos al trabajo, para hacer algo, si no hacemos nada mejor cada quien por su lado le digo, yo me v
por mi lado y tu vete por tu lado, yo no quiero seguir asile digo, porque el no era albaftil, e l era campesi
trabajaba el campo nada mas 'y en el campo no se gana nada, nada mas poquito, y tienes que hacer al
tienes que hacer la casa, fue un reto que hicimos y si lo logramos, hicimos la casa, y entre los dos nos fuim
apoyando en diferentes trabajos, en las artesanas, en la costura, porque yo tambin cosla, y ya venda en
tienda de artesanlas y como se inyectar y poner sueros pues de a poquito, ahi en la cllnica me capacite y me s
capacitando, ahora voy de vez en cuando, pues ya con este trabajo que ahora tengo, ya no puedo, pero si sigo yen
(Aurelia Mora Gonzlez, Tzinacapan, " Yankuiksiua

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Posteriormente Aurelia se une a otras mujeres que como ell a, desean una vida mejor, a la que ellas deno-
minan una vida nueva para la mujer, llamando a su organizacin "Mujer Nueva" (YankuikSiuat). De esta
manera pasan a constituir lo que James Scott (2000) llama como la resistencia abiena y pblica, y que
en este trabajo he nombrado como transgresin colectiva, pero de esta nos ocuparemos ms adelante.

Maria Cristina Lpez

eristy, como le decimos de can'\o, ahora tiene 42 aos; es una mujer organizada, que actualmente ocupa
el cargo de coordinadora de la Casa de la Mujer Indgena de Cuetzalan, en la que apoyan, asesoran y
capacitan a las mujeres indgenas para la prevencin y la atencin de la vio lencia domstica y la defensa
de sus derechos como mujeres.

Desde mis concepciones feministas y desde mi visin como educadora popular, siempre considere que Cristina
nunca haba imaginado que llegara a estar en ese papel, y que era la organilllcin y las reflexiones que impulsba-
mos sobre la situacin de las mujeres. las que haban despertado su "conciencia de gnero", dndole la posibilidad
de transfonnar su situacin. Sin embargo, aUn cuando creo en el papel orientador de estas reflexiones, y en la for-
taleza de la organizac in, que posibilitaron reconocer y abrir esta resistencia, no fue hasta que me propuse como
parte de mi investigacin de doctorado acercarme a conocer sus vidas a travs de entrevistas a profimdidad. Me di
cuenta que en Cristina exista ya desde aos anteriores a la organizacin, un proceso interno de cuestionamiento a
su situacin como mujer indgena, que la llevaba a imaginar una vida diferente paro las mujeres de su comunidad,
lo que revela en la entrevista que le hice y que reproduzco en parte a continuacin.

Cundo tenia 8 afios, me fueron a dejar a la escue la, y a1ll estudi y aprendl a leer y escri bir, a bordar servilletas,
despus mi Mam me ensel'lo a tejer en telar de cintura, y empe<: a bordar mis camisas, me llevaban a trabajar
al campo y a abonar la milpa, a cortar caf y a traer la le,,'a para el brasero y cuidaba a mi hennanito.

83
 grnndes el primero tiene 16 al'los, y el segundo tiene 12 al'

Cuando eran chiqu itos tambin trabaje mucho, Todavla me acuerdo que no pocUa sa lir de la casa, no me da
tiempo porqu una mujer tiene que a acompai\ar al seor al campo, a hacer la casa, barrer, trabajo de la coci
lavar la ropa, eehar tortillas, parar frijoles., llevar la comida al rancho y cuando tengo 3 hrs. libres tengo que tr
lei\a, y ya de noche a bordar mis blusas y a tejer en el te lar, aunque sea un ratito, porque al otro dia a levanta
temprano a las cinco las seis mximo nos levantamos aq

Mi vida antes era muy diferente, pues te levantas temprano, las tres, las cuatro, a echar tortillas, para cuando
se levante ya esta el a lmuerzo. e l se va a l campo y pues hay que recoger la casa, dar de comer a los animalit
yo le limpiaba a los puercos, mas cosas, alistar a los nil'los para la escue la, ya como a las doce de nuevo a de
los tacos, all al rancho donde l est, y ah! a trabajar al campo y bueno ese trabajo es muy pesado, te p
mucho el sol, y antes si por ejemplo, si hay a lgo pues tienes que hacer. Yo si me preguntaba si no poda
diferente, si no podla haber otro trabajo para la mujer, otra vida, pero pensando y haciendo, porque no se pu
detener e l traba

En el mes de Diciembre de 1989 cay una helada, se acabo todos los rboles de caf y otros rboles y todo,
no habla nada, entonces se empezaron a reunir las mujeres y a organ izarse. Platicaban cmo hacer ahora, de q
fbamos a vivir'!, y de al1l pens, voy a integrarme con ellas, ramos 8 compai\eras, despus formam os un com
las pocas las que hablamos reunidas y el com it empez a buscar, dnde habla una organizacin, y vieron que ha
un grupo de mujeres con la Cooperativa "Tosepan litataniske", porque antes de ahi empez la organizacin
mujeres, y e l comit al1l se integro con las compafleras, con las que ya estaban organizadas desde an

Yo nunca me imagine que algn da yo podrfa serdirigenta de miscompaneras, pero un dla me nombraron co
tesorera de mi grupo. hay me preocupe mucho por lo de mis hijos y mi trabajo, pero yo tenia que cumplir
responsabilidad, despus ya en 1994, me eligieron corno representante regional, integrante del consejo de muje
de nuestra organizacin, porque despus de que estuvimos en la Tosepan, form amos nuestra propia organizac
de mujeres, es una soc iedad, y la llamamos en nuestro idioma (el nahuat) Maseualsiuamej MosenyoJchicaua
que quiere decir: Mujeres indlgenas que trabajan juntas y se apoy

84
 que el ya haba lavado su ropa. En la comunidad Tambin cambiaron las cosas, ahora ya no nos critican corno
antes, al contrario se acercan a nosotras, a las del grupo, nos piden consejos, apoyos, hasta las autoridades nos
piden apoyo y nos tomas en c uenta para cambiar la autoridad, yo veo que pronto no falta mucho una de nuestras
cornpai'leras va a tener un cargo importante, no para ser ms, no para enriquecerse si no para apoyar a ms
mujeres. (ma. Cristina Lpez, Maseualsiuamej Mosenyolchicauan ij)

Cristina es una mujer muy tradicional, que siempre se ha caracterizado por respetar y reproducir sus cos-
tumbres, las cuales aprendi desde muy pequea y al parecer sin cuestionamiento alguno:

"Cundo tena 8 ai'los, me fueron a dejar a la escuela, y a11l estudi y aprend a leer y escribir, a bordar servilletas,
despus mi Mam me ensei'lo a tejer c intura, y empec a bordar mis cam isas, me llevaban a trabajar al campo y
a abonar la milpa, a cortar caf ya traer la lei'la para el brasero y cuidaba a mi hennanito"

Aprendi los trabajos que le correspondian como mujer, as como su posicin en la familia, en la que se
daba prioridad a los varones sin importar sus propios meritos

"Iba yo en cuarto afto, tenia 12 aftas, cursaba 40 de primaria y no reprob nada, mis calificaciones eran de 8 y
9 en promedio, pero ya despus ya no fui a la escuela por problemas econmicos, pues mi Pap se enfenno y
tenia mis dos hennanitos menores que yo, por eso empec a trabajar con mi Mam para gastos de la casa y para
que as! mi hennanito pudiera tenninar su primaria. Trabajamos sobre corte de caf y mazorca, por cortar caf
nos pagaban por kilo, por cortar mazorca nos pagaban por da, yo me apuraba y me cortaba hasta 30 kgs al da.
Tambin empec a aprender a cocinar ya cuidar a mis hennaoitos, y mis padres no me dejaban salir a ningn
lado, menos a los bailes, no me dejaban salir, me decan: " tienes que aprender a cocinar para que algn dla te
cases y ya aprendiste todo de la cocina".

Si bien sigui sin cuestionamientos ]a costumbre de contraer matrimonio a temprana edad, aceptando ab-
negadamente los hij os que Dios le mandar, ella seala que fue novia y no que la dieron en matrimonio.
Esta es una primera seal de su resistencia que manifiesta de manera "muy suti".

85
con muchas limitantes econmicas, y que pensaron que como muj eres podan hacer algo por ellas y
familias, aunque ello fuera en contra de sus costumbres.

" En el mes de Diciembre de 1989 cay una helada, se acabo todos los rboles de caf y otros rboles y to
ya no habia nada, entonces se empezaron a reunir las mujeres y a organizarse. Platicaban cmo hacer ah
de qu ibamos a vivir?, y de a lli pens, voy a inlegrnnne con ellas, rnmos 8 compallerns., despus fonn a
un com it, las pocas las que habiamos reunidas y el com it empez a buscar, dnde habla una organizaci
vieron que habla un grupo de mujeres con la Cooperativa "Tosepan Titataniske", porque antes de ah, emp
la organizacin de mujeres, y el comit all! se integro con las compalleras, con las q ue ya estaban organiza
desde an
Ciertamente en su sueo de una vida diferente para las mujeres, no comprendia el que ell a misma se
una protagonista importante, esto se fue desarrollando en su participacin en la organizacin:

" Yo nunca me imagine que algn da yo podrfa ser dirigenta de mis compalleras, pero un da me nombrn
como tesorera de mi grupo, hay me preocupe mucho por lo de mis hijos y mi trabajo, pero yo tena que cum
esa responsabilidad, despus ya en 1994, me eligieron como representante regional, integrante del consejo
mujeres de nuestra organizacin, porque despus de que estu vimos en la Tosepan, fo nnamos nuestra pro
organizacin de mujeres, es una sociedad, y la llamamos en nuestro idioma (el nahuat) Maseualsiua
Mosenyolch icauanij, que quiere decir: Mujeres indgenas que trabajan juntas y se apoy

La posibilidad de soar un mlll1do diferente, tambin ha sido tratada por James Scott, como producto del de
cle de las teoras sobre la hegemona ideolgica, que impele a los individuos a aceptar sin cuestionamiento
ideologa dominante. Aurclia y Cristina imaginan un orden cultural diferente, y aunque en ciertos momen
actan con "resignacin", o ms bien, en su posicin desde la resistencia oculta, no dejan de soar, de imagi
una vida diferente para ellas, y esperan con serenidad y paciencia el momento propicio para rebelarse, y co
veremos en este caso, as sucede. Tejiendo lentamente con maestra, como lo hacen con sus artesanas, difer
tes estrategias de resistencia cotidiana, encuentran la posibilid.,d en la colectividad y solidaridad del grupo
mujeres, de ser abiertamente polticas, abiertamente transgresoras como veremos en el siguiente apartado.

86
Ella muestra su resistencia a manera de disgusto sobre su posicin como muj er, en relacin a sus her-
manos varones, principalmente en relacin a la desigualdad entre el trabajo y posicin de la mujer y del
hombre en la familia:

" Las mujeres hacen todo el trabajo de la casa, adems van al corte de caf y por la leita. Los hombres " nada
ms van al campo" luego ya regresan y a descansar, pueden salir ir con sus amigos, yo no, antes de irme a la
organizacin dejo lavado mi ropa, voy al molino, le ayudo a mi Mam a echar tortillas y luego ya me voy, y de
regreso igual otra vez vue lvo a apoyar a los trabajos que hay, mas s in en cambio mis hermanos si van a la escuela
ya toda la tarde a irse con sus amigos, nosotras no , nosotras a la casa, porque hay que hacer mucho trabajo"
(Dominga Ramos, 23 aitos, Cuauhtamazaco, Maseualsiuamej).

Se observa cmo en su discurso plantea que la muj er trabaja ms que el hombre, al sealar: " Los hom-
bres "nada ms van al campo". Tambin expone el tema de las extensas e intensas jornadas de trabajo de
las mujeres indgenas, cuestionando el hecho de que el hombre tiene derecho a descansar, sal ir con sus
amigos, mientras que las mujeres no.

De alguna manera Dominga hace una valoracin a su trabaj o, aunque tambin lo considera muy pesado.
Con base en las refl exiones sobre la situaci6n de las muj eres que realizan en su organi zacin, seala que
ello tiene que ver con las costumbres, y cuestiona el argumento de que es as "porque ellos son hombres" .
Esto lo vemos ms claramente en el siguiente testimonio.
"S i yo voy al campo, trabajo 10 que haga fa lta, pero si mi hennano se queda en la casa y regresamos, la casa va
a estar igual, sea como si no estuviera nadie, asl va a estar todo, no hace nada, segn ellos que porque e llos
son hombres y no deben hacer cosas de mujeres, sea esas ideas vienen de los abuelos, as es la costumbre."
(Dominga Ramos, 23 aftos, Cuauhlamazaco, Maseualsiuamej).

La resistencia o rechazo a las costumbres, que a nlUchas de las mujeres de Cuetzalan les resultan opre-
sivas, se puede dar intercaladamente durante las diferentes etapas de su vida. En ello se involucran los

87
Tambin exi sten diferencias e ntre gmpos domsticos, habiendo algunos muy rgidos que se apegan f
mente a las tradiciones y costumbres para la mujer y otros que son ms permisivos, menos conservado
en este sentido. Tal es el caso de la familia de Danira, que ha aceptado sin problema el hecho de que e
no quiera tener una pareja.

" Yo nunca pens de casanne, me gusta estar asl, as! estoy bien, no estoy enrenna,. as! me gusta, hay muc
mujeres que no estn casadas y asl andamos. a mi nunca me obligaron mis paps, no me decian nada,
hennanos dijeron que ya estaba bien que no me casara pues as! podla cuidar de mis paps, mi pap
decla como tu quieras hijita, nosotros no te estamos corriendo, n; obligando... en la comunidad s
criticas, dicen que anda uno solita porque andamos buscando con otros hombres. pero yo no les hago ca
(Danira Contreras, 46 al'los, Xiloxochico, Maseualsiuam

Cabe sealar que no necesariamente las familias con tradiciones ms rgidas haca la mujer, se corr
ponden con las ms fieles reproductoras de su cultura. La mayora de las mujeres artesanas pertenece
fami lias muy tradicionales, en lo que a la cultura se refiere, y e Uas mismas son dignas reproductoras de
versas tradiciones como: la participacin comunitaria; la participacin en mayordomas, fiestas y danz
el uso del traje tradicional y lengua materna, la mi sma artesana, etc. Lo cual nos habla de una flexibilid
en el tema de la trad icin modernidad y no de una dicotomia, como generalmente se plantea.

El disc\U'SO oculto para que tenga xito, tiene que ser poco a )X)CO consensuado, cohesionado y aceptado
el grupo a que se refiere, para que empiece a manifestarse de manera abierta, consciente y claramente tra
gresora. Este disc\U'SO entre las mujeres nahuas de Cuetza1an, ha ido rechazando costwnbres que las afec
directamente, antes aceptados JX>r la mayoria de ellas, como el caso del casamiento por acuerdo entre los pad
y la violencia domestica como forma de correccin a la mujer. Para esto han recurrido a sus propias prcti
tradicionales, para confrontar estos mandatos de gnero, que cada vez les resultan menos aceptables.

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La resistencia de las jovencitas a casarse con quienes les han elegido sus padres, ha ido modificando esta
costumbre, lo que adems se ha visto reforzado por otros aspectos como: la asistencia a la escuela, la in-
tervencin de los medios de comunicacin y la difusin de los derechos de las mujeres. Sin embargo en la
actualidad todava existen padres o abuelos que aferrndose a las costumbres de sus antepasados, insisten
en casar a sus hijas e hijos de esta manera, enfrentando el rechazo abierto de las jvenes indgenas de hoy,
quienes han apelado tanto a sus propias instituciones indgenas, padrinos, autoridades comunitarias, y en
la actualidad al juez indgena de Cuetzalan.

Uno de estos casos es documentado en la tesis de Ivette Vallejo (2001), con el juez comunitario de Yo-
hualichan donde analiza ampli amente las distintas visiones que se presentan frente al caso, observndose
las transformaciones en los discursos sobre los deberes y obligaciones de las mujeres dentro de las mis-
mas costumbres indgenas a travs de diversos actores. Otros casos estn docwnentados en el juzgado
indgena de Cuetzalan en el ao 2004. La actuacin de este juzgado en el que tienen una gran influencia
las mujeres de la "Maseualsiuamej", ha sido en apoyo de las jvenes en su derecho a decidir con quien
casarse. Otros casos semejantes han sido denunciados ante la Comisin Estatal de Derechos Humanos
(CEDH), a la Casa de la Mujer Indgena, etc.

Independientemente de los resultados de cada caso, lo que me interesa resaltar, es el rechazo abierto de
mujeres indgenas jvenes ante ciertas costumbres y tradiciones que las afectan. De la misma manera,
actualmente se observa una insatisfaccin manifiesta ante la vida matrimonial, las muchachas postergan
lo ms posible su unin conyugal, y muchas de ellas la rechazan totalmente. A pesar de que prevalece en
el imaginario social, la costumbre de que las mujeres deben casarse a edad temprana (entre los 14 y 17
aos), para ser una verdadera mujer y poder contar con el respaldo masculino cuando sean adultas, hoy
en da las y los jvenes se casan despus de los 21 aos.

89
cumplir dci lmente con todas las obligaciones que les son impuestas al interior de los grupos domstic
as como con las nonnas estrictas sobre su comportamiento en la familia y com unidad, transgredindo
cada vez ms, incluso a costa de ser go lpeadas.

El siguiente testimonio de una mujer de la comunidad de Cuahutamazaco, nos muestra claramente e

resistencia de las mujeres, cuando el cwnpli miento de las obligac iones no es parejo.

"Pues el llega y pide su comida caliente, ms no ve que no dej para el gasto y yo tengo mu
trabajo, lavo, voy por la le\a, veo los animalitos, es mucho trabajo pero el no ve, los hombres
ven, luego ya llegan a exigir y si no esta lo que ellos quieren a golpear, asl no, asl ya no se pue
(annimo, Cuauhtamaza

El terna de la violencia domstica merece un tratamiento largo y especial, por ahora me interesa dejar
claro que las mujeres de Cuetzalan la han rechazado de diferentes maneras, desde lo cotidiano e indi
dual, utilizando diversas estrategias corno la resistencia pasiva, hasta lo abierto y pblico, buscando po
a poco el ca mpo propicio para ell o. Actualmente denuncian en diversos mbitos como el familiar, con
drinos, padres del novio, u otros fami liares con influencia; el comunitario con las autoridades indgen
a ni vel municipal con autoridades indgenas y estataJ es. Tambin recurren a los espacios creados en
ltimos aos tanto por el Estado, como a sus propias organizaciones de mujeres y de Derechos Human
a travs de los cuales han llegado hasta su denuncia en el mbito pblico.

Las estrategias de resistencia pasiva de muchas mujeres en situacin de violencia, ha sido considera
por la sociedad en general, corno actitudes de sumisin total, pasividad y hasta de cierto grado de retr
mental, cal ificando a las mujeres como " tontas" e incapaces. Este tema ya ha sido profund izado por
expertas quienes han rechazado esto, aclarando qlte ms que tratarse de ello, se tratan de estrategias cla
de sobrevivencia (Wa lter, 1989).

90
 (Dom inga Ramos, 23 ai'ios, Cuauhtamazaco, Maseualsiuamej).

Los casos presentados como el de Aurelia Mora de San Miguel Tzinacapan, tambin sealan esto claramente,
de '"ya no querer esa vida, de su madres, sus abuelas", mostrando desde pequea una resistencia clara y abierta:

.. Pero de al ll me naci, y yo d ije yo no me voy a quedar as, de cualquier forma yo tengo que salir adelante y
mis hijos tienen que estudiar"

As como las distintas fonnas de sumisin - resistencia, observadas en mujeres mayores como Antonia
Hennelinda,

" A mi me decan que 10 dejara, pero no quise dejarlo, nada mas pensaba: a donde voy a ir? ya de por si no vive
mi mam, slo vive mi abuelita y ella le decia a mi sefior: no la espantes tanto porque la vas a matar. Ya dnde
haba de ir si ya estaba all, aguante de que todavla me esta dando e l patrn las fuerzas .. "

Los sueos de un mW1do mejor de mujeres maduras como Cristina Lpez.

" Yo si me preguntaba si no poda ser diferente, si no poda haber otro trabajo para la mujer, otra vida, pero
pensando y haciendo, porque no se puede detener e l trabajo."

o bien, las quejas que manifiestan las jovencitas como Dominga Ramos, que se queja de las libertades
y holgazanera de sus hermanos varones, frente a las responsabilidades que le asigna su mam por ser
mujer:

"Cuando lleg a la casa (despus de atender la tienda artesanal de la " Maseualsiuamej", en Cuetzalan) tengo que
ayudar a mi Mam a preparar la cena, echo tortillas, lavo trastes, a mis hennanos no les dice que ayuden a la
casa ni nada, en cambio a mi si me dice, varias veces me dice que si hubiera sido yo un joven, cambia la cosa,
pero como soy mujer no puedo andar nada ms en la calle"

91
Asimismo, estos testimonios penniten ubicar el papel de las asesoras y/o femini stas rurales que traba
mos y conviv imos cotidianamente con las mujeres indgenas, no como "las salvadoras", ni mucho men
" redentoras", sino como compaeras de lucha, con semejanzas y diferencias y como desarrollo en
siguiente capitulo, con la posibilidad de que a travs de reflexiones profundas y dilogos horizontal
construyamos alianzas y estrategias en la bsqueda de una vida mejor para todas. Si n que esto signifiq
de acuerdo con Foucault, que no existan tambin relaciones de poder y resistencia entre nosotras.

92
Los estudios sobre mujeres en contextos multculturales han dado origen a amplios debates sobre cmo
acercarnos a su problemtica, sin imponer por un lado una visin etno cntrica de las relaciones de g-
nero, ni exaltar por otra parte la vi sin esencialista e idealista del cultura lismo indgena ', a la fecha la
ms de las veces se ha ignorado la participacin de las mujeres indgenas o bien se les ha enfocado como
sujetos pasivos, vctimas de sistemas patriarcales. Es mas reciente cuando los estudios sobre antropologa
feminista y desde la sociologa se les empieza a enfocar como actores - "Sujetos con agencia"- capaces
de decir y decidir sobre su desarrollo como mujeres y como pueblos indios. En estos ltimos las voces,
la participacin, las acciones y las propuestas de las propias mujeres indgenas en el pas han sido funda-
mentales para comprender su situacin, y las fonnas como intervienen y se relacionan en procesos identi-
tarios de construccin del Mxico Multicultural, aporta aportando elementos claves para el entendimiento
del gnero y en el desarrollo en contextos multiculturales.

Las palabras del epgrafe muestran la visin que las mujeres nahuas de Cuetzalan han ido construyendo
sobre una " vida mejor '" para e llas, sus fami lias y comunidades, (lo que ha sido denominado por acad-
micos y planificadores como desarrollo), y que estn llevando a la prctica a travs de la organizacin
"Maseualsiuarnej Mosenyolchicauanij" que diera inicio aquel viernes del ao 1985, cuando un grupo
de estudiantes de la UAM-X que hacamos nuestro servicio social en la cooperativa "Tosepan Titatanis-
ke" llegamos a casa de Juana Garca, para platicar acerca de qu hacer para mejorar la comercializacin
de sus artesanas. Ah nos encontramos con Doa Lupe, Ocotln, Francisca y las dems compaeras
artesanas, todas ellas mujeres nahuas mayores, mujeres tejedoras. bordadoras, arti stas por excelencia.
quienes estaban pensando en un mejor mercado para sus productos, pues la situacin econmica de la
regin las haba orillado a comercializar sus obras de arte, para obtener peq ueos ingresos para subsistir.
lo que hacan no sin resistencia y dolor de separarse de sus prendas en las que depositaban su corazn, as

1 Esta crtica se refi ere b<'lsicamente a la imposicin de ideas y valores de femi nistas urbanas a otros conte.x tos culturales, o bien a ideas de
lideres indgenas y antroplogos que ven a las culturas indgenas como arm onicas. idilieas sin re laciones de poder . ni conflictos.

93
Discuto las visiones de feministas liberales sobre el desarroll o, el gnero y la c ultura. Planteo desde
voces del multiculturali smo que los procesos de desarrollo se construyen en base a la diversidad de co
textos y situaciones de acuerdo a la clase, la raza.. etni a, ctc.; tambin cuestiono algunos aspectos sobre
distincin terica que se ha hecho sobre las necesidades bsicas y estratgicas de gnero en las organi
ciones de mujeres pobres. y con identidades especificas.

Desde el cuestionamiento de las visiones desarrollistas liberales sobre los movimientos sociales, es
cialmente de muj eres, trazar algunos elementos que posibilitan un desarrollo propio. Es decir, lnte
comprender este proceso de accin colectiva de las mujeres nahuas, a partir de la historia contada
ellas mi smas sobre su participacin en la organizacin, a travs de sus testimonios y sus voces, en la q
plantean clara y abiertamente sus motivaciones, inquietudes y deseos.

Tericamente este anlisis estar aportando a los debates de la sociologa y de la antropologa sobre
posibi lidad de transformaci n de la resistencia cotidiana en accin colectiva de las y los suj etos; as co
el papel fundamental que juega la transformacin de las identidades individuales y colectivas de gn
y tnicas, en el cuesti onamiento a las relaciones de poder a nivel domstico y local, y que en un mo men
dado trastocan estructuras de poder a distintos niveles.

Antecedentes de 105 procesos organizativos de las mujeres nabuas en C uetzalan

En este apartado voy a hacer un relato de algunos de los procesos organizativos rec ientes ms recono
dos, y que han sido pane o han inHuido en la conformac in de las muj eres nahuas de Cuetzalan. com
sujetos soc iales.

94
Se iniciaron una serie de tomas de tierras sobre todo en la regin media que va de la Sierra de Zacapoaxt-
la a Cuetzalan, principalmente en las comunidades de Zapotitln, Huitzilan e lxtepec, teniendo impacto
hasta el municipio de Cuetzalan, donde consiguieron tomar de tierras en las comunidades de Pepcx-
ta, Tacuapan y x>sterionnente en Cuahutapanaloyan. Estas acciones son relatadas por Oiga Crdenas
(1982), como espontneas en un inicio, pero que posteriormente logran conjuntarse en la denominada
Unin Campesina Independiente (UCI), ligada a los movimientos nacionales de toma de tierras de esta
poca corno la reconocida Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA). A travs de ste movimiento
se logran algunas dotaciones para los campesinos de la regin como el ejido de Cuapan en Santiago Yan-
cuitlalpan, Cuetzalan. Sin embargo e l movimiento en general fue fuertemente golpeado por el ejrcito, y
junto con otros mecanismos ms sutiles, se imnoviliz a los campesinos (indgenas) de la regin. Como
secuelas de esta represin quedaron divisionismos internas entre las comunidades y rencores familiares
que an cobran vidas en la regin. Entre los mecanismos "sutiles" utilizados destacan: el enfrentamiento
a grupos parami litares como el de Antorcha Campesina y la introduccin de programas institucionales
como paliativos a la pobreza.

La participacin de las mujeres en este movimiento no ha sido objeto de inters enlre los estudiosos,
sin embargo los escasos testimonios que hemos escuchado al respecto, relatan frecuentemente, como
lo hemos escuchado en otros movimientos de este tipo, que las mujeres eran las que iban al frente "en
las tomas", que eran quienes "se enfrentaban a los ejrcitos", adems de cumplir con papeles que tra-
dicionalmente se les asigna " por ser mujeres", como: ser las "soldaderas de la tropa", preparar y servir
los alimentos, curar y cuidar a los heridos o enfermos, adems de cuidar y proteger a las y los nias!
os .. Ciertamente tambin como ha sucedido en otros movimientos de este tipo, las tierras recuperadas
quedan en manos de los varones y la importante participacin poltica de las mujeres se invisibiliza
o se olvida, regresando nuevamente a ocupar su lugar y posicin en sus grupos domsticos (Deere y
Len, 2000).

95
Ciertamente cabe sealar que las polt icas del Estado que llevan a la confonnacin de esta cooperati
coinciden en un momento dado con necesidades se ntidas de la poblacin, tanto en el campo de la sob
vivencia, como con el descontento y rechazo que estaba aflorando contra los "caciques" que controlab
el comercio en la regin. El control ejercido tanto de adentro haca afuera, como de fuera haca adent
fue nombrado por los cooperativistas como "Ley de San Garabato", es decir que a los productores les ve
dan caro y les compraban barato. Para este entonces, ya haban empezado a organizarse pequeos grup
autogestivos en las comunidades de San Miguel Tzinacapan y de Xil oxochico, quienes se vincularon c
los asesores del Colegio de Posgraduados, como parte de la asesora tcnica del PIDER, e impulsaron
organizacin regional.

De acuerdo con Miguel Osorio, uno de los iniciadores de la cooperativa, esta inici en San Migu
Tzinacapan, con apoyo del grupo de Animacin y Desarrollo (PRADE), en 1973, constituyndose leg
mente en 1975. El PRADE lo formaron religiosos (as), estudiantes y maestros de la Universidad Ibe
americana, todos con un fuerte compromiso con Dios y con el pueblo. Se impulsaron grupos de artesan
un grupo de teatro, y la primera tienda cooperativa, bajo la direccin de los pobladores.

De acuerdo con el estudio de Estela Martnez (1991) .. el Plan Zacapoaxtla fue una extensin del P
Puebla, buscando de esta manera hacer ll egar a los campesinos " los beneficios de la Revolucin verd
cuya principal estrategia era el aumento de la productividad agrcola a travs de la implementacin
un paquete altamente tecnificado, y de una elevada utilizacin de productos qumicos. El Plan rep
sent un primer choque entre "las concepciones errneas de las polticas estata les y las necesidad
especficas de los campesinos de la regin, que no consideran la realidad soc ial campesina como u
totalidad compleja, en las que estn presentes las relaciones de dominacin y explotac in a las que
encuentran sometidos los campesinos". Asimismo, Martnez observa que "en un primer momento

96
Universidad Autnoma Metropolitana Xochimilco, y el otro grupo de profesionales que estaban promo-
viendo W1 proyecto de cambio social humanitario cristiano, el PRADE.

Estela Martnez (1991) resalta un elemento que a mi parecer, ha sido un gran ausente en la Cooperativa,
la ausencia de objetivos culturales, los cuales, "pennitiran acrecentar el poder del campesinado organi-
zado para re-apropiarse de las estructuras propiamente indgenas y de esa manera se dara una autonoma
sociocultural en tnninos tnicos". Si se contemplaran objetivos culturales, habra un impulso mayor de
una participacin real y activa de los pobladores de la regin. con todo su bagaje cultural y sus saberes.
Esta ausencia ha llevado a ver la problemtica campesina como separada de la problemtica indgena,
impidiendo el florecimiento de una identidad indgena multifactica y cambiante, en la que se incluyera
la visin campesina y la visin de gnero.

Otra crtica fundamental a la cooperativa " Tosepan" es la poca atencin que se ha dado a los conflictos y
tensiones de su interior, que han tenido que ver con las relaciones de gnero, la diversidad de identidades
comunitarias y personales, as como los diversos intereses de clase entre los propios grupos indgenas.
A lo que habra que agregar los suscitados por el uso, manejo y control de los recursos, que se ha visto
concentrado en muy pocos individuos a quienes se les ha empezado a denominar como los "neocasiques"
de Cuetzalan, refirindose especficamente a los dirigentes y asesores de la cooperativa.

El control organizativo y de recursos a la fecha, sigue en manos de los asesores, aunque no fonnalmente
siguen ocupando el lugar de dirigentes de la organizacin, controlando principalmente el recurso de la
infonnacin, la historia y las relaciones institucionales. Estos factores, junto con la cada de los precios
del caf en el mercado internacional, parecen haber afectado la productividad de la Cooperativa. Durante
los aos de apogeo de la organizacin 1982 - 1988, la cooperativa logr exportar directamente grandes
volmenes de caf y de pimienta, as como colocar en el mercado nacional importantes cantidades de

97
Tomando en cuenta la historia que se presenta al inicio del capitulo, en donde se nos van presentan
diversas estrategias que las y los sujetos de Cuetzalan ha desplegado para vivir y sobrevivir como grup
sociales y como pueblo indio, vemos que ha existido un proceso histrico, profundo y complejo de co
truccin de la poblacin como sujetos sociales. Conformado por acciones individuales y colectivas
adaptacin, resistencia en ciertos momentos, y de defensa en otros. Proceso caracterizado por tension
y conflictos internos y externos inter e intra tnicos, e inter e intra genricos, que en sntesis, podram
afinnar que se tratan de luchas por la defensa de una identidad cultura l especfica en permanente constr
cin, que incluye fonnas especfic as de reproduccin social , econmica, cultural , reli giosa y ceremon
as como movimientos de resistencia y de lucha que si bien con ciertos vaivenes de avances y retroce
han permitido la reproducci n individual, familiar y soc ial, de la vida comunitaria en permanente tra
fonnaci n, adaptacin y readaptacin a los modelos de vida impuestos por la sociedad nacional , lo q
de acuerdo con Zemmelman y Valencia ( 1990), no impide tambin la ex istencia de procesos de desa
culacin y destruccin en un momento dado.

La Comisin Regional de Artesanas. Germen de la organizacin de las muj eres indgenas en Cuetzala

"Vinieron unos estudiantes a la reunin de la cooperativa y nos invitaron a platicar con ellos,
dijimos que si sablamos hacer bien las artesanas, pero no sabiamos a donde las f~os a vender mej
(Entrevista a Ocotln, Pinahuista 2(0

Un grupo de estudiantesJ , platicaron con Arturo y Miguel, comisionados de educacin de la Cooperat

de la "Tosepan Titataniske" sobre cmo hacer para que las muj eres de la Cooperativa tuvieran un bene
cio ms directo, surgi6 1a idea, sin abandonar la lnea de comercializac in de productos desarrollada p

l Se trata dd equipo de estudiantes de la carrera de Agronoma de: la UAMX entre quienes nos encontramos: Vietor. Jos Luis. Manolo
Cesar, Fide! y yo.

98
y bien para ver si as las aceptaban,

"nosotrdS nos esmerbamos por hacer bien las cosas, pero no s? pareca que eso era lo que no les
gustaba a los sei"iores, pues cada vez que tenfamos algn logro como un pedido o un proyecto, nos ponfan
muchas trabas para poderlo real izar, y como ellos eran los que autorizaban todo, y fimlaban lodo, as nos
quedbamos, a veces hasta mal con quienes nos iban a apoyar, y a nosotras nos daba mucha vergUenza"
(Entrevista a Guadalupe Vzquez, eRA 1988),

Con esta primera experiencia como antecedente, a partir de 1985 se empieza a gestar en Cuetzalan el
movimiento de mujeres indgenas, en medio del rechazo y las crticas de los cooperativistas, que cada
vez se fue acentuando y convirtiendo en verdaderas tensiones y conflictos de poder por el control de los
recursos y la toma de decisiones, Este proceso, que aqu introduzco, es parte central del anlisis de esta
tesis, el cual como mostrar, representa un conflicto de gnero, atravesado por la transgresin de normas
del modelo sexo - genrico de de la cultura nahua de Cuetzalan, es decir, la transgresin de lo que se
considera el "deber ser" de hombres y mujeres.

De 1986 a 1990, desde un trabajo intenso de las artesanas y sus asesoras, se integraron nuevos grupos
de mujeres, llegando a ser nueve en total de distintas comunidades del municipio de Cuetzalan, desta-
cando Tzicuilan, Tzinacapan, Pepexta, Xiloxochico, Yohualichan y Chicueyaco, Tambin se integra-
ron grupos de mujeres de la co.munjdad de Zoatecpan del municipio de Xochitln, cercano a Cuetzalan,
sin embargo no dio resultado debido en parte a la lejana geogrfica, pero sobre todo por experiencias
de confl icto anteri ores entre las mujeres nahuas de la zona baja y las de la zona media en la que se
encuentra Zoatecpan.
Me parece importante seHalar que desde el inicio, estos grupos de artesanas, aunque sin mucha claridad

) Se llama asl a la corteza del flTbol del mismo nombre con la cual despus de un arduo y largo proceso se elaboran canastas, cestos,
huacales. elc.

99
vista a Rutina Villa, 1997). Tambin se iniciaron cursos de mercado, costos de produccin, contabilida
y muy importantes fueron los cursos de mej oramiento de la calidad artesana l en los que las artesanas m
diestras enseaban a sus compaeras otras tcni cas, tejidos ya mejorar la calidad. Estos cursos fueron
logro y ayudaron a di sminuir o a manejar el "celo artsti co" ya que sucedi que las artesanas sentan
trabajo nico, el mejor y les costaba trabajo compartir sus habilidades con las dems.

De 1987 a 1990 la CRA reci bi asesora de Ofelia Pastrana, quien con el apoyo decisivo de Carm
Magalln, impulsaron el crecimiento y fortalecimiento organizativo, con una intencin ms claramen
feminista. 4 En este perodo adems de darse un fuerte impulso a la estructura organizativa, nombrndo
comits locales y un consejo regional de Mujeres, se definieron reglamentos, estructura y funcionamien
interno de la CRA, se establec ieron los objetivos de la CRA, as como los derechos y obligaciones de
socias, comits y consejo.

Durante este perodo tambin se empieza a reforzar el trabajo de reflexin sobre la problemtica de
mujeres indgenas, con un claro enfoque feminista, por medio de talleres de formacin de promoto
con temticas de gnero, como: salud y sexualidad de las mujeres, identidad y subjetividad, violencia d
mstica, valoracin del trabajo de las mujeres, etc . Cabe aclarar aqu que la metodologa de capacitaci
utilizada, basada en los principios de la educacin popular y llevndolos hasta sus ltimas consecuenci
desde el feminismo, partan siempre del respeto y la valoracin del otro -otra; del reconocimiento de s
saberes y de su propia subjetividad, de la construccin y deconstruccin de las identidades; del respe
y valoracin de la cultura; de la participacin, etc. Si bien posteriormente se va a profundizar en las s
nificaciones e impactos de todo ello en las mujeres, sus familias y comunidades, podemos dec ir que

' Ofelia y Cannen fonnaban parte de la Coord inacin lnterregional Feminista Rural "Comaletzin" A.C . grupo formado por asesoras
rurales quienes entre sus principales objetivos estaba el impulso de procesos organizativos de mujeres., con un enfoque claro hacia el
fem inismo , desde lo rural, del que en o tro momento profundi zar. Yo me integro a Coma letzin en 199 1, coincidiendo con mi regreso,
como asesora de la organizacin de artesanas de Cuetzalan.

100
importantes para el reconocimiento de una problemtica comn entre las mujeres campesinas e indgenas
de la regin: la discriminacin por ser mujeres y por ser indgenas pobres.

'Bueno pues en esos encuentros coooclamos a otras mujeres, sus proyectos, sus problemas...y nos dbamos
cuenta q ue pasbamos los mismos problemas para organizamos, as! como ya en la casa"
(Entrevista a Ocotln Pinahuis, 2003).

Tambin se impulsaron conjuntamente, foros para conmemorar fechas y e ventos que el movimiento fe-
ministaS ha venido impulsando con el objetivo de revalorizar a la mujer, desnaturalizar las relaciones
opresivas y la violencia de gnero, como: el Da internacional de la Mujer " 8 de Marzo"; el Da en contra
de la violencia haca las mujeres, "25 de Noviembre" y el Da de la Madre, con contenidos diferentes a
los convenc io nales, desmitificando el papel de la madre " abnegada" y reflexionando sobre lo bonito y las
dificultades de ser madre .

En una evaluacin realizada en la Asamblea regional anual de 1989 (Magalln y Pastrona 1989), se obser-
varon diversos problemas internos a causa del manejo tcnico de la comercializacin, como perdidas de al-
gunas prendas, elevados costos de comercializacin y de organizacin, asi como falta de mercado. Tambin
se comenz a sealar el descontento que les provocaba a las artesanas, los conflictos con los cooperativistas.
ya que haban rechazado la solicitud de las mujeres para hacer un registro propio que les permitiera exportar
sus artesanas, as como el de escriturar a nombre del grupo. un terreno que el grupo de Tzicuilan compr.

"Nosotras le dedicamos mucho tiempo a la cooperativa y ellos no nos reconocen como mujeres organizadas"
(Entrevista a Juana Garcla, T zicuilan, eRA, 1989).

, Para finale5 de la dcada de los 80s era un hecho inSlito el que mujeres indlgcnas conmc:moraran estas fechas y hablaran abiertamente
de la v;o1c:(I(;a que: vivlan al interior de sus familias. Sabemos que a panir del los noventas se c:mpiCl4IIl realizar en otras regiones y se
ampllan a miz del levantamiento ZapatiSla de 1994. Por otra parte algunas instituciones gubernamentales como el Dlf o los institutos de
las mujeres lambin empiezan a impulsarlos. sin embargo se desvirtua, el esplritu combativo de estos eventos y se les da un tralalTliento
similar al 10 de Mayo. regalando nores y/o algn utensilio de cocina a las mujeres "bonitas y buenas"'.

101
abiertamente se revelaban para no aceptar que los cooperativistas, les impusieran sus fonnas de traba
y a sus representantes.

"Ellos nos querlan imponer su fonna de trabajo, pero las mujeres tenemos las nuestras, nuestros ritm
nuestros tiemp
(Entrevista a Rufina Villa, Tzicuilan, eRA 199

Fue as cuando en una asamblea a finales de 1990, los cooperativistas les plantearon a la Comisin Regio
de Artesanas que: o se ajustaban a sus reglas, aceptando sus mtodos de trabajo y a los dirigentes que el
seleccionaron para la CRA, o deban abandonar la cooperativa. Despus de una serie de reuniones en
las artesanas y sus asesoras, como con los cooperativistas y sus asesores, donde las mujeres les trataban
explicar sus puntos de vista, sobre seguir siendo cooperativistas pero con una relativa autonoma, llegaro
ningn acuerdo y a la pregunta inquisidora del entonces presidente de la Cooperativa Miguel Cabrera, sob
si se quedaban o se iban, las artesanas de la CRAdecidieron salir de la "Tosepan", surgiendo la organizaci
de mujeres Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij" mujeres indgenas que trabajan juntas y se apoyan.

En suma, se observar claramente que la "Maseualsiuamej" tiene sus orgenes en el enfrentamiento a

tensiones y conflictos de gnero que se viven en las comunidades indgenas, a nivel familiar y comuni
rio, y que en este caso se recrudeci en el espacio organizativo. Tambin se ve como este proceso estu
unido a reflexiones sobre el por qu de estas situaciones, en dialogo con las ideas fe mini stas de las a
soras, lo cual propici que esta organizacin de mujeres se confonnara como sujeto, con una identid
como mujeres indgenas autnomas y que luchan por el respeto de sus derechos. Los alcances e impac
de este conflicto sern tratados en el desarrollo de este capitulo.
El estudio del proceso que ha seguido la Maseualsiuamej. ha dado ori gen a diversos trabajos de investig
cin entre los que destacan los de Eli a Prez ( 1999) y el de Beatriz Martnez (?OOO), que desde diver
perspectivas se acercan al tema del empoderamiento de las mujeres de la "Maseualsiuamej Moscnyolc

102
(CRA) y que posterionnente se convierte en organizacin de mujeres indgenas a nivel regional, empie-
zan a surgir otros grupos de mujeres en las comunidades de Cuetzalan. Estos grupos generalmente han
surgido por iniciativa propia, encontrndose con otras instituciones u organismo que las impulsan. A con-
tinuacin sealar los principales grupos que destacan en este perodo, y que han confluido en diversas
coordinaciones regionales, a travs de las actividades que impulsa el Centro de Asesora y Desarrollo
entre Mujeres A.C.

La Yankuik Siuat

A mediados de 1986 a un ao del surgimiento de los primero grupos de artesanas de la CRA, en San
Miguel Tzinacapan se reuni un grupo de mujeres indgenas con la inquietud de impulsar acciones en
contra de la desnutricin familiar, principalmente de nios/as y mujeres. Bajo esta problemtica, plan-
tearon varias ideas, como realizar actividades de salud y nutricin con los nios/as y madres en etapa de
amamantamiento principalmente, as como la recoleccin y venta de sus artesanas para la obtencin de
ingresos que ayudara a las familias a adquirir ms y mejores alimentos. El grupo lleg a reunir alrededor
de sesenta mujeres y decidieron llamarse Yankuik Siuat San Miguelea, que quiere decir "Mujer Nueva
de San Miguel, actualmente solo se denominan Yankuik Siuat.

"Esta organizacin naci de la inquietud, de las necesidades que tenlamos en la Comunidad, en las fam ilias, nos
reunfamos quincenalmente en una casa donde elaborbamos comida para los nil'ios de preescolar, porque pues
nos estaba apoyando un grupo de una fundacin francesa, y estbamos elaborando los alimentos para los nil'ios".
(Entrevista a Aurelia Mora, San Miguel Tzinacapan 2004).

Las iniciadoras de este grupo fueron Aurelia Mora, Concepcin Martn Cruz, Agustina lvarez, Concep-
cin Jurez. Ange lina Guzmn y Concepcin Flix Aguilar, quienes lograron conjuntar a ms mujeres de
la comunidad, con apoyo del PRADE, que ya se encontraba realizando algunas acciones de promocin y

103
incidi con la falta de apoyo de la comunidad y de las autoridades, quienes las atacaban, principalme
por ser mujeres.

" dijimos que lbamos a ser puras mujeres, porque haba otra organizacin ya de la "Tosepan" que estaba tambi
pero ese estaba revuelto entre hombres y mujeres y nosotras queramos ser puras mujeres, porque vimos que
la organizacin de los hombres no podlamos hablar nosotras, no podlamos decidir o ponerle precio a nues
prendas sino que son los seores los que les ponan precio, desde ese entonces nosotras ya venamos con
inquietud que tambin querfamos ver nuestro dinero, que ya no nada ms los hombres que vieran ese diner
(Entrev ista a Aurelia Mora, San Miguel Tzinacapan 200

En 1999 resurge la organizacin con nuevas socias, conservando pocas de las iniciadoras, entre el
Aurelia Mora. La nueva convocatoria fue hecha por Juana Diego y Tayde Prez, reuniendo alrededor
veintids mujeres, de las que slo quedaron trece para el 200 l . Este grupo impuls una panadera y p
teriormente una papelera, con apoyo de un programa de la Secretaria de Desarrollo Rural denomina
" Mujeres en Desarrollo.

La Organizacin de Mujeres tejedoras Fuertes "Maseuachikauka Tejkitini"

En 1993 inicia la "Maseuachikauka Tejkitini", a iniciativa de un grupo de mujeres de la comunidad

Xalpantzingo y con apoyo de la regidora de artesanas, que era una compaera que haba estado en s
inicios en el grupo de artesanas de San Andrs Tzicuilan de la CRA. Esta organizacin empez con al
dedor de 25 mujeres, cuya idea principal era la de comercializar sus artesanas. Solicitaron la capacitaci
para mejorar sus bordados y aprender corte para confeccionar sus prendas ante la presidencia municip
quien consigui apoyo de un programa de capacitacin a nivel estatal. Posterionnente se contactaron c
el entonces Instituto Nacionallndigerusta (ahora COI) quien las empez a apoyar para gestionar divers

104
 organizacin o un grupo. declan que cmo nosotras bamos a saber manejar dinero, a la comunidad no le gusto.
no les gusto a los hombres. Seguimos trabajando en la comunidad, y un grupo de hombres queran un proyecto de
las mujeres, como nosotras bamos recuperando el dinero y ellos queran un proyecto asl de nosotras, por ejemplo
un comit de la comunidad q ue manejara nuestros propios recursos y nosotras declamos que no se poda porque
este es nuestro trabajo. nuestros logros, declamos que nosotras tenlamos nuestro comit, nuestras recuperaciones.
(Entrevista a Ce lestina Cruz, Xalpantzingo 2004).

Maseuasiuaxochit tejkitini Mujeres tejedoras en Flor

El grupo de mujeres de Yohualichan que como mencionamos anteriormente, sali de la Tosepan y deci-
dieron trabaj ar independientemente, tambin ha impulsado, adems de la comercializacin de sus arte-
sanas, diversos proyectos con apoyo de dellNI (ahora COI) y de su programa PIO - CAMUR. Entre
estos proyectos destaca un Restaurante denominado "Ticoteno" en el que se prepara comida tradicional
para los visitantes de la zona arqueolgica ubicado en la comunidad, "Yohualichan". Tambin se han ca-
pacitado en la elaboracin de nuevos diseos artesanales, en el cultivo de hortalizas, etc. Las principales
impulsoras de este grupo han sido Cecilia vila, Concepcin, Tomta y Teresa.

Este grupo con el impulso del programa PID - CAMUR, impulsaron otra organizacin regional de
mujeres artesanas, denominada Nochipa Nec hikol Xochit siuarnej", que quiere decir muj eres unidas
en flor. A ella se integraron otros grupos ya existentes como el de Xalpantzingo, e 'incluso mujeres
de la Maseualsiuamej, como el grupo de Pepexta y otros ms impulsados por este programa. Estas
reagrupaciones representan una estrategia que siguen los grupos pequeos con escasos recursos,
participando en distintos programas y con distintas instituciones para conseguir apoyos. Esta orga-
ni zacin no prospero por diferentes razones, principalmente porque no era una necesidad sentida de
las mujeres, y no surgi de ellas mismas, sino que fue promovida por la institucin y como algunos

105
Yankuik Maseualnemi li s

Tambin han surgido otros procesos mixtos, en los que se da una participac in interesante de las mujer
como es el caso de la organizacin "Vankuik Maseualnemi li s" que inicia en 1999 en la comunidad
Ayotzi napan, como organizac in de promocin de los derechos humanos e indgenas. Esta organizaci
al principio daba un apoyo interesante a las mujeres, promoviendo sus derechos, as como el impulso
proyectos para ellas. La direct iva mixta de esta organi zac in se acerc a el Centro de Asesora y Desar
llo entre mujeres CADEM .C. a solicitar asesora para las mujeres del grupo.

Con apoyo del CADEM se impul s una empresa de papel reciclado, adems de la capacitacin en divers
aspectos para las mujeres, como sus derechos humanos, derechos como mujeres indgenas, salud sex
y reproductiva, as como su fonnacin como mujeres empresarias sociales. Posterionnente empezaro
comercializar sus artesanas. Cabe sealar que a raz de diversos problemas que surgen principalmen
con el presidente de la organizacin, la mayora de las mujeres deciden salirse y fonnar una nueva org
nizacin de mujeres que se denomina "Yekyetolis Teyin Siuamej". Entre las integrantes y promotoras d
grupo se encuentran Oli gari a Saldaa, Cecilia Bautista y Teresa Gutirrez.

Como se observa de manera general, estos grupos no surgieron con menos problemas que la "Maseu
siuamej", las tensiones de gnero con sus fami lias y comunidades fueron tambin una constante como
vamos a ver en los testimonios que se incluyen en este y posteriores captulos.

Durante muchos aos, estas organizaciones caminaron por su lado, incluso muchas no se conocan y m
cho menos se coordinaban entre ellas. Fue hasta 1998 -1999 cuando las asesoras que habamos forma
el CADEM empezamos a impulsar distintas acc iones de capacitacin, promocin y asesora con
distintos grupos, realizando talleres. foros y encuentros donde participaban las distintas organizacion
permitiendo que se conozcan ente si por primera vez y acercando a los grupos de muj eres.

106
 de una sociedad ms justa y democrtica que nos pcnnita tener una vida d igna y feliz para todas y todos" .
(Trlptico, CA DEM 1998).

Adems de la asesora y el apoyo en la gesti n y seguimiento a los proyectos de cada grupo, el CADEM
empez a impulsar talleres de capacitacin con temticas relac ionadas con sus lneas de trabajo: Dere-
chos humanos, Desarrollo soc ial empresarial; Desarrollo Sustentable; etc. En particul ar destacan tres
programas: El de formac in de li de res indgenas que conjunta todas las temticas, y el de fonnacin de
promotoras de derechos de las muje res indgenas.

Estos talleres promov idos por el CADEM, resultaron ser el lugar de encuentro de las distintas lideres
indgenas de la regin y de sus grupos, surgiendo de all nuevas iniciati vas de coordi nacin entre ellas,
como por ejemplo La Casa de La Muj er Indgena que se form a en el 2003 con el impulso y partici-
pac in de cuatro organizaciones de muj eres indgenas de Cuetzalan: La Maseual siuamej ; la Yank.uik
Siuat, las mujeres de Yankuik Maseualnemilis y e l grupo de la Siuame chikauka Tej kitini, quienes
respondi ero n a una convocatoria de la CDI , para conformar Casas de Salud . Cabe resaltar que ellas
retoman esta propuesta y le dieron su propio mati z, resultando un espacio de atencin y defensa de los
derechos de las mujeres ind ge n as~ atendiendo problemti cas como la violencia domestica, el abando-
no de personas, pensiones alimenticias, divorcios, herencias, etc. Esta Casa retoma aspectos tanto de
la justici a indigena como del derecho positivo, resultando una experiencia sui generi s que ya ha dado
moti vo a distintas investigacio nes, tesis, publicaciones, etc . (vase Terven 2009 y Chvez 2008). La
asesora general de la Casa la sigue proporcionando el CADEM, quedando a mi cargo el rea de dere-
chos humanos y cultura de Paz.
Estos son los procesos que han dado origen a la conformacin de las mujeres nahuas de Cuetzalan como
sujetos sociales con demandas propias de gnero y etnia principalmente. Proceso en el que nos centrare-
mos a continuacin

107
Juana Garca, doa Francisca Ramos, Ocol ln Pinahuis y Juana Vsquez. Todas ellas mujeres mayores
40 aos, prestigiosas artesanas; visten su traj e tradicional, hablan el nahuat, solo dos de e llas, mi comad
doa Lupe y Ocotln hablan bien e l espaol. Todas e llas "mujeres de costumbre", como se les llama en
comunidad . Ninguna de ellas termin su primari a, a lgunas 10 hicieron ya de adultas, en la organizaci
Una cosa s coincide con las generalizaciones sobre las muj eres que se organi zan, es que tres de las pr
cipales organizadoras son "madres solteras'\ mientras que las otras dos son casadas y con hij os.

Tanto Juana, como doa Lupe y Ocotln, como muj eres adultas y madres, pero sin esposo, haban o
tenido un prestigi 7 en la comunidad, por su amplia participacin tanto en las actividades comunitari
como de promocin de diversos proyectos, en comits escolares, de salud, en las faenas comunitari
etc. Adems fueron impul soras de la cooperativa "Tosepan" tanto en su comunidad como a nivel reg
nal. Tambin participan ampliamente en la reproduccin de actividades tradicionales y religiosas com
fiestas patronales, apoyo en las mayordomas, los trabaj os de la iglesia, etc. Eso las caracterizaba com
participati vas solidarias y sobre todo como seale, como "mujeres de costumbre", con un gran servic
haca la comunidad .

Como es sabido, la elaboracin del telar de cintura y del bordado a mano se ensea de madres a hijas y dura
esas largas sesiones para su aprendizaje tambin se transmiten otras costumbres y tradiciones de la cultura,
bre 10s.Jeberes de las mujeres, sobre su papel en el grupo domstico, sobre su comportamiento ante los dem

En varios estudios sobre la participacin de mujeres rurales, se ha hecho hincapi ~ en que las mujeres que se organizan son las solteras
y/o las que an con hijos, no tienen marido que las haga desistir de su participacin, aunque esto sueede en buena medida en la
Maseualsiuamej, no se puede generalizar pues al menos el 50% de las mujeres de la '"Maseual", tienen marido y una de sus principales
lideres doa Rufina, adems de marido, vive con su sucgra y ticne 8 hijos.
7 Como hemos observado anterionnente, el prestigio en las comunidades nahuas de Cuctzalan se confonna por el sexo y por la edad,

considerando al varn como los sujetos de prestigio, mientras que las mujeres adquieren prestigio en funcin con su relacin con los
varones, como "hija de", "esposa de", y hasta llegan a ser "madres de':. Sin embargo en caso de mujeres adultas "solas", de preferenci
madres. pueden obtener prestigio por s mismas en funcin de su participacin en la reproduccin de las tradiciones y costumbres en la
comunidad, y llegan a obtener cargos.

108
Se ha di scutido bastante en la literatura sobre mujeres en el desarrollo MEO) y gnero en el desarrollo
(GED), acerca de la imJX>rtancia de que los proyectos que se impulsan con las mujeres JX>bres del tercer
mundo, incorporen las necesidades y/o intereses estratgicos de gnero, considerando que solo de esta
manera los proyectos de las mujeres podrn impugnar las relaciones de poder subyacentes en nuestras
soc iedades caracterizadas JX>r el autoritari smo y andro centrismo.

Una de las primeras autoras en plantear la distincin entre necesidades bsicas y estratgicas de gnero
fue Molyneaux( 1985). Posterionnente distintas especialistas en gnero y planificacin la han retomado
tales como Moser (1991) Y Young ( 199 1). Ellas plantean que las necesidades prcticas se derivan de la
necesidad de las mujeres JX>r cumplir con los roles que les son asignados por la divisin sexual del tra-
bajo, mientras que las necesidades estratgicas o finalmente llamados "intereses estratgicos" Youog, se
derivan "en forma deducti va del an li sis de la subordinacin de las mujeres y de la fonnulacin de un
conjunto de di sJX>siciones mas satis factorias y alternativas a las ex istentes" (Young, 199 1).

Estas afinnaciones han provocado distintas reacciones de algunas mujeres del tercer mundo y en especial
de mujeres que se identifican con c ulturas diferentes a la occ idental, quienes plantean que en este tiJX>
de enfoques, ubicados en corrientes feministas occidentales, prevalece una visin liberal de los suj etos,
centrada en el individualismo, y que se han construido en base a una visin universal de lo que significa
"ser mujer", desconociendo la diversidad cultural, y las maneras como las identidades de gnero se cons-
truyen de acuerdo a sus contextos especificos, as como las formas en que se interrelac ionan con otras
identidades como son las de clase, raza, etnicidad, etc.
Entre estas crticas se encuentran Chandra Mohnty:, dentro del grupo de estudios latinos en la academia
norteamericana, o Nawal El Saadawi, feminista egi pcia experta en los problemas de las mujeres del
mundo rabe. E~tas autoras seHalan a las feministas occidental es de inventar una "esencializacin" de la
muj er del "Tercer Mundo", para Mohanty el feminismo occidental se ha dedicado a:

109
de gnero, por obtener su sustento, alimentos, vestido; van retomando otras necesidades como las
educacin, participac in, etc. De esta manera van resolviendo, no como plantean las feministas li bera
sus demandas de gnero, sino un conjunto de neces idades que responden a sus mltiples identidades
pecialmente de clase, gnero y tnicas. Como hemos sealado, las identidades de gnero de las muje
indgenas no se pueden separar de sus identidades tnicas y de clase entre otras.

Asimismo se han entretejido sus demandas culturales con sus demandas de gnero, llegando a plantear
lucha como una lucha por su autonoma en los siguientes tnninos:

" Para nosotras autonoma quiere decir que podemos ser como queremos los indgenas y hacer las cosas co
queramos nosotras. Hablarnuestro propio idioma, tener nuestras propias tradiciones, poder ser dueos de nues
tierras y sembrar lo que queramos ... y que dentro de esa autonomfa tambin se nos respeten nuestros derec
como mujeres, que nosotras como mujeres podamos tomar nuestras propias decisiones, de por ejemplo deci
queremos casamos, s i queremos tener hijos y cuntos, que no seamos obligadas a tener relaciones sex uale
y tambin que podamos ser dueas de la tierra y participar en las asambleas y decisiones de la comunid
(Mujeres nahuas de Cuetzalan. Taller sobre Autonoma Indgena con mujeres de Cuelzalan, memoria CADE
19

De esta fonna, han Impactado de manera importante, sus identidades polticas de gnero, clase y etnia, trastoc
do de manera importante poderes instituidos desde lo domstico, lo fami liar, hasta lo comunitarios y social. De
manera que, como se seala en el estudio de las mjeres del Ecuador, han tenido W1 fuerte impacto en las rep
sentaciones sociaJes sobre las identidades de gnero y en los poderes instituidos de la sociedad en su conjW1to

Lo anterior no apunta hacia el relativismo cultural, ni mucho menos al " no compromiso", ms bien
dirige a plantear la necesidad de dilogos interculturales horizontales que partiendo del reconocimien
de las diferencias se avance en mejores modos de vida para las mujeres en sus propios contextos.

110
convocatoria . Dentro de este equipo se haba decidido apoyar a las familias pobres que no eran benefi-
ciadas por la comercializacin de productos agrcolas como el caf y la pimienta, as como a las mujeres,
bajo una visin que yo vena empujando, sobre la equidad de la participacin en la cooperativa.

Fue as que convocadas dentro de las reuniones comunitarias de la cooperativa, las muj eres artesanas
vieron en esta propuesta de comercializar colectivamente sus artesanas, una posibi lidad para satisfa-
cer diversas necesidades bsicas. Ellas nos platican de manera muy sencilla y al mismo tiempo clara y
elocuente, sobre cules fueron sus principales motivaciones para organizarse en un inicio, sealando la
necesidad de contribuir econmicamente a la sobrevivencia de sus grupos domsticos, capacidad que
habian perdido por la carencia de tierra o debido a las transformaciones econmico - culturales, como la
introduccin del cultivo del caf, el que desplaz buena parte de culti vos bsicos. Esta situacin orillaba
a las famili as a depender cada vez ms de los ingresos monetarios obtenidos de la venta de este cultivo,
el que por diversas razones se encontraba en decadencia.

Doa Rufi, mujer que ahora tiene 51 aos, se une al grupo promotor de San Andrs Tzicuilan a escasos
10 meses de haber iniciado. Ella se ha convertido en una de las principales dirigentas de la " Maseual-
siuameju. Es una mujer casada y con 8 hijos, reconocida por las mujeres de la regin como ""dirigenta",
as como por acadmicos y activistas indgenas y feministas urbanas, como una " lder" importante. Fue
Regidora de Usos y Costumbresdcl Ayuntamiento Municipal en el periodo 2002-2005, siendo la primera
mujer indgena en el municipio que ha ocupado un cargo a ese nivel. Ella platica con su natural sencillez
y humildad, mientras esta elaborando jabones medicinales dentro de la pequea empresa de medicina
tradicional de la " Maseualsiuamej", sobre sus motivaciones iniciales para participar en la organizacin:

" Yo entre: a nuestra organizacin " la Maseualsiuamej" en 1986. llevaba varios meses de haber iniciado en mi
comunidad, y yo entr porque necesitaba vender mis anesanfas, para poder ganarme un dinero para ayudar

111
 "Antes yo era solita, mi mam me dejo, mi pap se muri, yo andaba con mis tas, despus ya
fui con mi esposo, con el, ya despus l1ego mi hijo, despus de mi hijo yo empec a hacer anesan!as,
entre a mi organizac in, empec a trabajar con mis compaeras, en mis comun idades, yo conozco
" Mascual", tengo confianza con ellas y ms de mi familia , trabajar, platicamos, todo, es un trabajo p
ayudar a mis hijos, como te digo estn estudiando, necesito dinero para ellos, por eso yo salgo, lue
no puedo, pero si, me canso mucho pero pues ni modo, hay que trabajar, Juchar para nuestros hij
(Esperanza Contrcras, 43 aftos, Tzinacapan, "Mascualsiuamej ", 200

Ms apremiante es para madres so lteras o abandonadas como doa Antonia que deba ver por la sob
vivencia de sus hijos e hij as, (cabe sealar que debido a diversas causas un buen nmero de mujeres
la regin vive esta situacin). Ella es una mujer madura, tambin de familia muy pobre y con apen
estudios de 2 de primaria, lo que no le impidi tener un cargo a nivel regional en la "Maseualsiuam
como responsable de los proyectos de granjas, donde se capacit y aprendi a sumar y multiplicar, h
es socia en su comunidad y en su poco espaol, comenta su ingreso a la organizacin:

"Yo antes venda a cualquier persona, porque todava no conoca a mi organizacin, pero me encontr
muchacha y me dijo s i haces artesanas porque no vas ah! donde nos juntamos, ah! puedes vender tu artesan
entonces lleve mi mochila de jonole, y le digo que quien me puede organizar con ustedes porque yo hago
artesanla, si quieres yo te llevo una prenda de artesanla, si all quieren, y cuando nos organicemos te avisam
yo ya fui , y nos declan que si podlamos hacer pulseras, llaveros, diademas, y entonces mis hijas de ocho a
empezaron a hacer su artesana y hasta ahorita hacen su anesan!a, porque mi serior nos dej, se fue con otra seo
y me dej solita con mis hijas, y. yo sufii mucho, y yo dije me voy a organizar y vamos a ir, ah! crecieron en
organizacin, la verda ah crecieron m is hijas, ya nos benefi e iamos con ese dinero, com pramos la ropita, compram
la cocina, lo que nos falta, ba'io, compro sus tiles, as! gracias a Dios y a la organizacin salimos adelan
(Antonia Carrillo, 56 aftos, Tzinacapan, "Maseualsiuamej", 200

En estas sencillas y elocuentes palabras de doa Rufi , Esperanza y Antonia, se observa en primer lug
una motivacin centrada en la necesidad de apoyar econmicamente al sustento de la familia y princip

112
sus necesidades econmicas, y efecti vamente como algunas auto ras de GED sugieren, con la necesidad
de responder a su papel de madres. Esto Jo combinan con su identidad como muj eres indigenas, notndose
el entrecruzamiento de la diversidad de sus identidades como muj eres, y como indgenas en situac in de
pobreza econmi ca,

Es importante notar que en este momento se inicia el desafio al significado de "ser madre", que hasta
ahora no consideraba el aportar econmicamente a la manutencin de los hijos, lo que tambin empieza
a cuestionar el papel y las relaciones de gnero en la familia. Esto ha dado pie al Inicio de un proceso de
transfonnacin de sus identidades como muj eres indgenas, en el que se involucra claramente al gnero,
la clase y la identidad culturaJ , de manera claramente interrelacionada,

La situacin cada vez ms decadente del cultivo de caf en la regin : bajos precios y pocos mercados,
unida al declive de la produccin en la regin a ra z de la helada que azot en 1989, impuls la in-
corporacin de mujeres de familias con tierra a la o rgani zacin de artesanas, qui enes antes, dedicadas
princ ipalmente al cultivo del caf, no se interesaban por comerciali zar sus productos artesanal es. Esto
es lo que cuenta Cri stina Lpez, de 42 aos, casada. con dos hijos, quin tambin es dirigenta de la
"Maseualsiuamef' y actualmente coordina al equipo que esta al fren te de la " Casa de la Mujer Indgena
de Cuetza1an" ,

" La Maseual, la organ izacin, nace desde el 85. yo me integr en el al'lo de 1989, despus de que nos cay6 1a
helada en las comunidades, todo se seco, se cayeron rboles. caf, todo quedo triste, triste, Entonces nos lleg
un programa de apoyo de caf y se juntaron lodos en la comunidad, unas de las mujeres pensaron en organi-
zarse y buscar hacer muchas cosas como mujeres, no s donde hemos oldo que en " Tosepan" hay un grupo
de artesanas, y nos empezamos a reunir, otras fueron a investigar a una reunin de las artesanas de "Tosepan"
como sabemos bordar si nos aceptaron en esa organizacin, yo desde antes bordaba mis camisas, tambin
bordaba para otras personas, am de la misma comunidad, nos pusieron a prueba 3 meses, porque asi era el

113
antes slo tena un valor de uso en la sati sfaccin de l vestido, actualmente se ha forta lecido su valor
cambio, al tomrsele como un producto para obtener un ingreso monetario. Lo que ciertamente conlle
una serie de cambios en la cultura y las relaciones familiares y comunitarias, principalmente en lo qu
relaciones de gnero se refiere.

Dc lo personal y lo subjetivo: otras necesidades humanas fundamentales : Participar, conocer otr

lugares, otras mujeres. Conocer cosas nuevas

En los testimonios que hemos presentado y con mayor fuerL.a en los que presentaremos a continuaci
se observa cmo a esa necesidad de apoyar la subsistencia familia r y de hacerlo especialmente por
hijos, se van uniendo otras necesidades ms personales, a las que algunos estudiosos de lo que se
denominado desarrollo a escala humana, han llamado necesidades humanas fundamentales. Adems
las de subsistencia, entre stas se encuentran las de: participacin, entendimiento, identidad y li berta
proteccin, afecto, ocio y creacin (Max Neef, Elizalde, Hopenhayn, el. al. 1986).

Esta mi sma propuesta, considera que la mejora en la calidad de vida de las personas, depende de las p
sibilidades de satisfacer sus necesidades humanas fundamentales.

" La forma en que se expresan las necesidades a travs de los satisfactores varia a 10 largo de la historia,
acuerdo a culturas, referentes sociales, eSlf<l:tegias de vida, condiciones econmicas, relaciones con el me
ambiente. Estas formas de expresin tocan tanto lo subjetivo como lo objetivo, pero estn penneadas po
situacin histrica de vivir de las personas. De ahl que los satisfactores son lo histrico de las necesidade
los bienes econmicos su materializaci
(Max Neef, Elizalde. Hopenhayn. el. al., 1986: 3

En palabras de las propias muj eres de Cuetzalan, el satisfacer estas necesidades fundamentales del s
humano, se ha manifestado en tnninos como: platicar con otras mujeres, conocer gente nueva, conoc

114
Doa Rufi, en su clsica sinceridad, quin adems se cujda menos de manifestar sus gustos y motivacio-
nes ms internas, platica sobre su participacin en los primeros encuentros con mujeres de otras comuni-
dades cercanas, en este caso mujeres totonacas del municipio de Huehuetla .

.. v tambin me gustaba mucho la convivencia, fbamos a Encuentros a otros estados, con mujeres de muchos
lugares, y nos conocfamos y todo era muy bonito el trato y hasta con los seitores de Clras organizaciones, fuimos
al primer encuentro de mujeres en Huehuetla, se acuerda que se hizo un Encuentro y nos ruimos all?, entonces
no pudimos regresar pues hu bo un aguacero muy ruerte y pues crec i el rfo, entonces nos tuvimos que quedar ,
de todas maneras estaba muy buena la tiesta, haba baile y todo, me gusto mucho, los compaeros nos animaban
y eran muy respetuosos, pero al otro dla ya regresamos hasta la tarde a la casa, mi esposo estaba muy enojado
y me regaM muy feo. me dijo que no que ya no irla yo a esos encuentros, pues eran muchos dfas y que e l no
estaba de acuerdo en eso, en ese momento me aguante y no le dije nada, de todas maneras yo segul participando"
(Doa Rutina, 46 af'los, San Andrs Tzicuilan, " Maseuals iuamej",. 2004).

Esperanza menciona su gusto por participar y aprender cosas nuevas:

"Para mi es mejor hay que participar en reuniones y talleres para aprender mas cosas. S~ hay problemas con la familia y
el esposo pero a mi me gusta paniciD" y siempre vengo" (Esperanza Contrcras., Tzinacapan, " Maseualsiuamej". 2004).

Ese gusto, unido a los otros aspectos mencionados, en lo que tambin resalta la convivencia con otras
mujeres, es lo que lleva a Juanita Garca' a recordar la organizac in con nostalgia, comparndola con su
vida actual en soledad.

I Bay que lomar en cuenta que las companem de "'La Maseualsiuamer y de la mayorla de las organizaciones de mujeru de la regin
lienen en promedio un nivel de educacin de apenas la primaria tenninada, an cuando muchas de ellas, las ad ultas solo tcnninaron dos o
tres aI'tOs de primaria y la mayorfa de ellas habla olvidado la lcelo - escritu ra, recuperndola con su participacin en la organizacin.
t Juanita Garcla fue integrante activa de la organizacin, llegando a ser la primera pruidenta de la Maseualsiuamej. quien por cuestiones
de desorganizacin administraliva y por la prohibicin de su esposo, al casarse. abandona la organizacin.

115
El cuestionamiento y transgresin que empiezan a hacer al poder de gnero, encarnado en las comunid
des nahuas principalmente en el esposo o "sefior", tambin ha sido expresado por las mujeres, quienes
muestran en su clsica manera, quizs no muy directa: doa Rufi: "me regao muy feo ..... de todas m
neras yo segu participando"; Esperanza: "S hay problemas co n el esposo, pero a mi me gusta particip
y yo siempre vengo" y Juana: "el seor que se enoje, que se enoje ... ".

As podemos observar que la organizacin de estas mujeres indgenas artesanas, se basa no slo en
satisfacc in de necesidades bsicas de subsistencia, sino que incluyen un conjunto de necesidades div
sas que tienen que ver con la sati sfaccin de necesidades materiales, y con su identidad, en este caso
gnero y cultural.

Esta situacin que nos lleva a estar de acuerdo con Amy Conger Lind, cuando dice que:

" La divisin entre necesidades prcticas y estratgicas de gnero mantiene barreras fal sas en nuestro pensamie
acerca de las estrategias polticas de sobrevivencia y resistencia, ' . ' Lo que impugna tambin el marco a partir
cual se interpretan las necesidades bsicas, as l como la divisin terica entre necesidades prcticas y necesida
estratgicas de genero" (Congcr, 199

Considerando que si bien ha sido necesario en ciertos momentos, como mtodo de trabajo y como arm
poltica, la necesidad de insistir en la importancia de que las polticas de desarrollo se enfoquen a desarrol

las necesidades estratgicas de gnero y no slo en necesidades prcticas, que es lo que han hecho
mayora de los gobiernos y agencias de desarrollo, as como el que se visual ice a las mujeres no slo
su papel de "amas de casa" y/o " madres". Igualo ms importante es que estos programas no desestim
las potencialidaJes de mujeres pobres campesinas y/o indgenas, tomando en cuenta sus identidad
culturales, as como el hecho de que estas identidades se construyen y transforman permanentemen

11 6
dades O intereses prcticos, y no impugnan la divisin sexual del trabajo; y los de mujeres de clase media
en intereses estratgicos de gnero, siendo los primeros reproductores de las relaciones de poder subsis-
tentes y los segundos movimientos feministas.

En este sentido Amy Conger Lind en su estudio sobre mujeres en el Ecuador, seala claramente que estos
planteamientos dejan de lado las contribuciones y retos criticos que las mujeres organizadas representan
para el orden social. Muy rara vez focalizan la atencin sobre la fonna en que las mujeres pobres nego-
cian el poder, constituyen identidades colectivas y desarrollan perspectivas crticas sobre el mundo en
el cual conviven todos estos factores que impugnan las representaciones de gnero dominantes. Conger
muestra que las mujeres de clases populares se han organizado por un "conjunto de necesidades" y en
la medida que las mujeres descubren desigualdades en sus condiciones de vida, deciden organizarse con
otras mujeres: aliviar sus cargas de trabajo, ganar fuerza en tnninos numrico, convirtindose en una
fonna de contra resistencia y habili tndose para percibir la identidad como algo que puede utilizarse en
la lucha y en algunos casos cambiando a travs de la politizacin (Conger, 1992).

Transformacin de identidades individuales e identidades colec:tivas

Los nuevos movimientos sociales y en especfico los de muj eres indgenas plantean la necesidad de es-
tudiar la conformacin de las identidades tanto individuales como colectivas de estos sujetos, para lo
cual es necesario reconocer la multiplicidad de factores que la confonnan que en el caso, de las mujeres
indgenas, estaramos hablando al menos de la interrelacin entre los aspectos que tienen que ver con
el gnero con la clase y con la etnia. Mato (1995), tiende a sealar el carcter social y construido de
las identidades y diferencias colecti vas, enfatizando la importancia de analizar los procesos sociales me-
diante los cuales ellas son permanentemente construidas y reconstruidas. Procesos que en cualquier caso,
constituyen en definitiva una modalidad ms del trabajo social de construccin social simblica, y en los

117
Diversos antroplogos y feministas llamadas del tercer mundo tambin han cuestionado la divisin en
demandas materiales y demandas econmicas de los grupos y suj etos sociales, entre qui en destaca Kab
(1992) Y Wieringa ( 1994), quienes son citadas por Ada Hernndez, quien a su vez tambin ha profun
zado esta crtica en diversos tTabajos (2004, 2005)

Desde esta posicin terica sobre las identidades como soc ial y culturalmente construidas, a continu
cin analizo como se han ido reconstruyendo y transfonnando las identidades individuales y colectiv
de las mujeres nahuas de euelzalan. y de sus pueb los; lo que tambin me permitir ' refl exionar sobre
impactos en lo global.

La organizacin es como una escuela que nos " permite despertar"

Un aspecto a resaltar en las historias de participacin de las mujeres artesanas de la " Maseualsiuamej", se
laciona directamente con su visin de la organizacin como un espacio de aprendizaje, de dialogo y reflexi
a travs del cual las mujeres consideran "han despertado" y han adquirido nuevos conocimientos que les p
mite enfrentar su problemtica de mejor manera, apropindose de sus vidas como mujeres indgenas. De e
manera llegan a considerar a su organizacin como una escuela, pero diferente a las convencionaJes.

La organizacin les ha dado la posibilidad de apropiarse tanto de conocimientos formales bsicos, com
el aprender a leer y escribir, hacer cuentas, etc., como la posibilidad de reflexin, dilogo y encuentro c
las asesoras, que les permite reflexionar sobre su problemtica y as transfomlar sus identidades y re
ciones de gnero. Este ltimo aspecto que se relaciona de manera directa con nuestra participacin com
asesoras feministas rurales, lo veremos en el siguiente apartado.
En esta direccin doa Antonia comenta:

11 8
Juana Mara dice:

" Desde que entr en 1992, bueno todavla no sabia nada, pero yo empec manejando la comercial izacin de
artesanas, bueno con apoyo de asesora, ah fui aprendiendo pero ya despus cuando ya se separaron las asesoras
pues ya llevaba buen control sola, pues yo ya lo sabia ... ahora la verdad ya s cmo es las entradas, las salidas
y eul te queda e l saldo de ganancia o de prdida, todo se ve mensual, ... ahl vas aprendiendo y ya agarras tu
responsabilidad tu tienes que saber cmo t. vas a trabajar, no tienes que esperar de alguna de las asesoras, ya no"
(Juana Chepe, Chicueyaco entrevista realizada por Beatriz Martlnez 1998).

Doa Rufi plantea cmo fueron aprendiendo aspectos que no les ensean en la escuela:

"Nosotras ms que nada hemos aprendido a travsde la organizacin, porqueesas son cosas que en la escue la, bueno
almenosyoalaescuelaqueyofuinoaprendlmuchodequedebladeserasl,dequedebahaberunrespetooseaunrespeto
igualdehombresparalasmujerescomodelasmujerespara loshombres,esoya loaprendimosatravsdelaorganizacin"
(Doila Rutina, 46 ailos, San Andrs Tzicuilan. " Maseualsiuamej",. 2004).

Algunas compaeras como Esperanza muestran el reconocimiento que hacen de la organizacin con un
gran amor y respeto llegndola a considerar incluso como " Su Mam":

" la organizacin, mi organizacin es como mi mam porque ya entendi, ya entendl todas las cosas, ya perdl
el miedo, ya perd todo, todo, gracias a la organizacin, porque antes si, no hablaba, yo no sabia que decir, y
antes cuando yo hablaba, la voz me temblaba, yo no querfa hablar, yo lloraba. yo no >odIa hablar, no como
ahorita, ya unas cosas ya digo, ya hablo, ya opino de todo, no opinaba yo"
(Esperanza Contreras, Tzinacapan, " Maseualsiuamej", 2004).

Tambin varias jovencitas solteras que fueron convocadas a la organizacin, generalmente a travs de sus
mams, seiialan ese inters en el aprendizaje de cosas nuevas "entre puras mujeres", como uno de los princi-
pales motivos de su ingreso. Asi lo platican Anglica y Dominga quienes ingresaron muy jvenes a la orga
nizacin, y han permanecido durante ms de 10 aos, llegando a ocupar cargos importantes dentro de ella.

119
Dominga de 25 aos, soltera. entr a la organizac in cuando tena 17 aos, ella se ha interesado ms
las labores artesanales de la organi zac in, en el 2004 , cuando se entrevist era la responsab le regiona l
comercializacin de artesanas. Lo que no impide su inters y reJlexin sobre sus derechos como mu
indgena y que luche po r ell os, como refiere:

"A m me invitaron las sei1.oras del gru po de all, de Cuauhtamazaco, nos fuero n a ver a la casa, bueno invitab
tambin a mi Mam a mis hennanas, pero mi Mam no quiso, les dijo que tenia mucho quehacer en la casa y q
no poda, a m me interes pues yo de por s ya hacia mis arlesanlas y me interes ese grupo de mujeres, que
conocerlo, porque ya haba escuchado que haelan muchas cosas: talleres sobre las mujeres, los derechos, le di
mi Mam que si me daba penniso, yo entraba ya me dijo pues ves y fui , si me gusto y hasta ahora pues aqul si
(Dominga Ramos, Cuauhtamazaco, " Maseualsiuamej", 200

De esta forma las mujeres artesanas llegan a considerar su organi zacin como una escuela, aunque m
diferente a las convencionales como seala Rufi:

" Y bueno a mi tambin me gust la fonna de trabajar, me di cuenta que era diferente, pues no era lo mis
de por ejemplo cuando yo iba a la escuela, los maestros nos reganaban nos trataban mal, y tambin yo
daba cuenta que la gente mestiza muchas veces trataba de esa manera a nosotros los indlgenas pob
entonces me di cuenta que ahl la relacin con la gente que apoyaba esto, que nos impulsaba, la asesora y c
quienes tratbamos era diferente el tra~o, quien estaba al frente como asesora, era una joven preparada,
mi me gust, porqu en ves de que nos trataran malo nos regai1.aran, nos explicaban y trataban de enten
nuestras respuestas y las valoraba, eso me gust mucho, me interes aprender de esa manera y me que
( Rufina, San Andrs Tzicuilan, " Maseualsiuamej, 200

De esta manera se muestra como travs de los procesos educativos en la organizacin se reconstruy
las identidades de h s mujeres indgenas y se fortalecen; al mismo tiempo que se genera un identid
I~ Este prognuna lo impulsa al ser merecedora de la beca de liderazgo Semillas - Mack Arthur que se otorga a mujeres jvenes indgena
que han deslacado en su comunidad por su papel en la defensa de los derechos de las mujeres indlgenas.

120
subjetividades e identidades, en este caso especifico como mujeres. En mi caso particular, este proceso
en el que me impresionaba su forma de trabajar, de luchar, de ganarse la vida, los obstculos que enfren-
taban y como a pesar de ellos seguan adelante y di sfrutaban de su vida, y de su ser mujeres, me permiti
reconocerme y valoranne como mujer. Esto escriba en la dedicatoria de mi tesis de maestra, a pocos
aos de trabajar con ellas.

"A las mujeres nahuas de e ue/zafan, efllre quienes aprend

a reconocerme y valorarme como mujer ".

La Construccin de UD Sujeto Colectivo: "Nosotras, la organizacin"

Se ha planteado como un desafio metodolgico el estudio de las identidades colectivas de las mujeres
indgenas, entre otras cosas por tratarse de actoras sociales que rompen con las categoras de pasividad y
sumisin plasmadas en las etnogrficas clsicas y realmente se nos presentan como sujetos complejos e
histricos inscritos no solo en el espacio de la comunidad sino tendiendo fronteras regionales, nacionales
e internacional .. PatriciaArti cuestiona el concepto de comunidad ya que niega la diferencia entre sujetos
y la diferenciacin social y el ideal de comunidad tiende a valorar y reforzar la homogeneidad considera
que el espacio de la comunidad no puede ser la unidad de anlisis por lo que prioriza la organizacin
como unidad de anlisis. (ptrici rtl, 2003)

La misma autora plantea que la comunidad de mujeres se construye como la representacin colectiva de
un nosotras que utiliza como marca de identidad un conjunto de elementos culturales para diferenciarse
de los otros. Se amplan las fronteras tnicas de pertenencia comunitaria dando lugar a nuevas categoras
de autoadscripcin ms amplias e incluyentes que las comunidades locales. As se apela a un nosotros
colectivo, definindose como sujetos colectivos hay un llamamiento a ser "mujeres indgenas lo que las

121
 (Cristina Lpez 42 a~os , Xiloxochico, " Maseualsiuamej", 200

Lo que me interesa resaltar en el caso de las mujeres naIlUas de Cuetzalan, es su liga al gru po de muj e
mestizas " asesoras femini stas rurales" , entre quienes se establecen intercambios y relaciones nter sub
tivas muy cercanos, que conducen, en un momento dado, al planteamiento de identidades comunes. S
dejar de sealar las diferencias culturales que ll evan a otro tipo de diferencias como las de clase, y q
hizo posible la construccin de alianzas entre muj eres distintas.

As, en un momento dado identifiqu como se conj ugan y se confund en sus identidades individuales
colectivas, llegando a hablar en plural y a pensar en la organizacin como Wl suj eto global con pen
miento propio:

" nosotras pensamos que tendrlamos que aprender y aprovechar esos espacios que tenemos nosotr
(Dom inga Ramos, Cuauhtamazaco, 25 ai'los "Maseualsiuamej", 200

Esa identidad colectiva es la que las ll eva a identificar a la organizacin" como su madre" y a au
identificarse entre mujeres organizadas como "hermanas":

" Nosvcmosdiferentesa lasmujeresnoorganizadas, unidas,mseapacitadas,sensiblesalosproblemascomomujer

pensadoras, con deseos de progresar, desarrollar a nuestras com un !dades, contentas, participat ivas, bien, diferen
seguras, como si la organizacin fu era nuestra Mam y nosotras fu ramos hennanas, "Mosenyo1chicaua"
(definicin colectiva de su identidad, taller de anlisis del proceso de comercializacin de artesanias, 199

Este sujeto colectivo, "el nosotras" , " la organizacin", en sus primeros momentos se forta leci en su
ferenciacin con las dems mujeres que no se han organizado. Llegndose a sentir diferentes a las dem
mujeres indgenas.
11 Ellas in trod ucen en la definicin de su identidad, este tnnino que fomla parte de l nombre de su organizacin. y que de acuerdo a mi

entendim iento del nahuat, se refi ere a '"juntas nos apoyamos"

122
 obligaciones, solo que ahora adems de ser una mujer anesana, soy una mujer organizada"
(Dof\a Rufina, 46 aftos, San Andrs Tzicuilan , Maseua lsiuamej. 2004).

Dominga como mujer joven, piensa que el estar en la organizacin le ha permitido cambiar sus sentimien-
tos, recordemos que para la cultura nahua el pensamiento y el sentimiento van unidos, y que en ello se
diferencia de otras mujeres jvenes que enfrentan muchos problemas por falta de informacin.

"Somos diferentes en los sentimientos por ejemplo pensar bien las cosas, qu es lo bueno, algunas muchachas
luego se dejan llevar por algn hombre y empiezan otra relacin. Las muchachas casi no se casan luego otra
vez regresan pero ya con otras responsabilidades y son menores de edad, eso a mi no me gustarla para mi"
(Dominga Ramos, Cuauhtamazaco, 25 aftos " Maseualsiuamej", 2004).

Esta pertenencia a la organizacin, al mismo tiempo que transforma sus identidades de gnero, tambin
refuerza y valora su identidad tnica, lo que es notorio en las palabras de Fabiola, quien como mujer joven
y a diferencia de muchas jovencitas de ahora, valora sus aprendizajes en la organizacin, y sobre todo, el
haber aprendido a valorarse como mujer indgena.

" Yo soy Fabiola, soy artesana y socia de un grupo, yo crtd en la organizacin, pues entre desde los 15 aftos y a ll
he aprendido todo, pues ya no segui estudiando, aprendl a participar a conocer otras gentes, yo sala a vender a la
ciudad y alli tambin se conoce, y en los talleres he aprendido a de fendenne y a valoranne como mujer indigena"
(Fabiola, Tzicuilan,." Maseualsiuamej" 1999).

Ciertamente tambin su pertenencia a la organizacin "Maseualsiuarnej" les ha dado adems de todas las
posibilidades sealadas, un cierto orgullo de pertenecer a la " Maseualsiuamej", 10 que les ha pennitido
reconocer sus cambios y transfonnac iones como mujeres en un momento dado, y las ha llevado a plan-
tearse como "mejores" que otras organizaciones.

123
en 1999, parece aclarar un poco esta visin de las " Maseualsiuamej", al sealar.

" Bueno porque como mujeres indigenas todas tenemos las mismas necesidades, tenemos tambin
mismas inquietudes, y hemos sabido a Iravs de la organizacin sacar adelante nuestros problem
Por eso creo que somos iguales, porque estamos en una organizacin. pero no nada ms nosot
hay otras muj eres que aunque no estn en una organizacin tambin colaboran con su comunidad
hacen cosas, pero yo s iento que nosotras como que tenemos ms conciencia de lo que hacemos o
sabemos un poquito cules son nuestros prob lemas y pues tralamos de ayudamos para sol ucionarl
(Doa Rutina, 46 ai'los, San Andrs Tzicui lan, Maseualsiuamej, 199

Es as como vemos aparece "el nosotras" unido al tema de la conciencia de sus problemas, ellas con
deran que la organizacin les ha dado esa posibilidad de darse cuenta de sus problemas y de buscar alt
nativas j untas para solucionarlos. Asimismo sealan la importancia de la reflex in intercultural, sobre
problemtica de gnero en sus fami lias y comunidades indgenas.

Esta situacin es posible en el encuentro y dialogo con "las otras" (asesoras mestizas), en la formaci
recreacin de nuevas identidades individuales y colectivas, que posibilitan la defi nicin de esas " nuev
necesidades", al mismo tiempo que su satisfaccin en ese mismo encuentro.
"Asl bamos refl exionando en nuestros talleres sobre nuestra problemtica como mujeres indgenas,
. asesoras si nos declan y nos daban informacin ya de los temas que tralbamos, pero no nos declan esto es
y asf debe de ser, sino que siempre nos preguntaban por ejemplo en su comunidad como es?, en su fami
como es? y ya ustedes ya cmo ven eso?, y pues asf entre todas opinbam
(Anglica Rodrguez, Chicueyaco, 26 ai'l.os " Maseualsiuamej , entrev 200

La concientizacin a travs de la refl exin y el dialogo colectivo ha sido una estrategia fundamental en
"MaseuaIsiuamej", impulsada por las asesoras feministas rurales, por medio de talleres con diversas
mticas, tanto en el desarrollo de habi lidades como de capacidades de anlisis y refl exin en la bsque
de alternativas a su situac in. Estos talleres durante los primeros aos, casi diez. de la organizacin er

124
 interrelacionar la teora con la prctica, partiendo de [as necesidades especificas de las mujeres ..... no
es posible plantear una estrategia homognea dada la diversidad de problemticas concretas en las que
estn inmersas las mujeres campesinas. como tampoco considerar que la metodologla sea una receta.
Es necesario trabajar y aprender continuameme adecuando los mtodos a las siauaciones cambiames"
(Aguirre, ennnona y Albert!, 1993 : 11).

Es as como las mujeres nahuas se han conformado como sujeto colectivo donde la etnia y e l gnero se
entrecruzan para formar un todo identitario, por ejemplo sealan en su objetivo general " Nosotras a tra-
vs de la organizacin de mujeres indgenas, nos proponemos contribuir al desarrollo de nuestras comu-
nidades luchando, defendiendo y valorando nuestra cultura . Y como mujeres capacitarnos para resolver
nuestras necesidades y las de nuestras familias, logrando mejores condiciones de vida, con dignidad y
respeto entre todas y todos". En esta organizacin de mujeres artesanas: artesana, mujeres y autonoma
parecen formar una intrincada relacin que permite abrir una ventana de comprensin sobre estos proce-
sos. As clase, gnero y etnicidad juegan una intrincada re lacin que de acuerdo con Castro (200 1), puede
pensarse como el sustento del accionar poltico de las mujeres de las " maseualsiuamej". La identidad de
estas mujeres se va construyendo a travs de un discurso que rompe con elementos de la costumbre y la
tradicin tal y como h sido construida, as su identidad aparece como el punto de quiebre.

Construccin de Identidades intercultunles

De quin estamos hablando cuando, tanto las asesoras como las socias indgenas, hablamos de " la or-
ganizacin"? tanto asesoras como socias empezamos a utilizar un lenguaje comn y a referirnos a " la
organizacin" como a un sujeto que conjunta a varios, lo cual me lleva a pensar en esa identidad colec-
tiva que se materializa en " la organizacin", pero no sin dejar de preguntarme: quien es ese sujeto?
quienes son, somos o fuimos " la organizacin"?, son las mujeres n~uas? o somos las asesoras?, son
los proyectos? o las instituciones que la apoyan? Creo que la organizacin efectivamente somos todas

125
Lo anterior llev a una identificacin de gnero entre mujeres distintas pero semejantes, con deseo
intereses comunes, pero tambin con perspectivas culturales y de clase distintas, que favorecen la ide
tificac in y las alianzas pero que imposibi li tan la conformacin de una sola identidad, an a pesar de
deslumbramientos momentneos por parte de los dos grupos.

La identificacin para las compaeras " Maseual" con nosotras como muj eres asesoras, se da princip
mente en la confrontac in con lo masculino, a l ser atacadas por este grupo de sus propias comunidad
de sus propias familias y de su propia organizac in cuando estuvimos en la Tosepan, y sentirse entonc
identificadas con quienes las apoybamos solidariamente. El conflicto con los dirigentes indgenas y m
tizos de la cooperativa "Tosepan" en la que ellas iniciaron y que despus de un largo conflicto de pod
de gnero y por intereses materi ales, tuvieron que salir y conformar su organizac in propia de mujer
la "'Maseualsiuamej".

Frente a este conflicto, que enfrentamos juntas, asesoras, dirigentas y soc ias de la organizac in, lo q
resalt, fueron las diferencias de gnero entre hombres y mujeres y la identificacin entre mujeres in
genas y asesoras rurales acentundose la identidad de gnero y la posibilidad de la lucha por los derech
como mujeres.
" Fue muy importante este problema, para nosotras como mujeres, a las compal'leras se nos hizo pensar
relaci~ con los hombres, que no estaba bien asi como venia siendo, que tenlamos derecho, y que si podlam
como mujeres organizamos, que tenemos derecho a decidir, a ser nosotras mismas y a no estar siem
subyugadas a ellos, y que siempre nada ms decidan por nosotr
(Juana Garcfa, 63, Tzicuilan, " Maseualsiuamej", 200

La Identidad de gnero fue lo que en ese momento hennan a las muj eres indgenas y asesoras mestiz
vindonos como una sola, como mujeres con intereses comunes.

126
unimos y nos identificamos con una causa comn "La autonoma de la<:; mujeres indgenas de Cuetzalan".

"Muchas mujeres de Mx ico y de otros lugares nos apoyaron, de otras organizaciones de mujeres, campesinas
muchas, pero otras tambin, las feministas de Comaletzin y de otras, muchas, muchas. todas mandaban cartas ,
de apoyo a los peridicos, a la Tosepan y al Colegio de Postgraduados, por eso si nos sentimos apoyadas I
por todas las mujeres, no nos sentimos solas, nos sentimos fuertes porque estaban nuestras asesoras y las
demas mujeres con noSOlras, nos dio mucho gusto, y a partir de ahl siempre hemos eSlado unidas con ellas" l .
(Doa Rutina, 46 aos, San Andrs Tzicuilan, Maseualsiuamej, 2004). C'\
tICI

t
-
As fue corno el conflicto entre los hombres y las mujeres de la cooperativa y ms especficamente e l ~
ataque frontal que sintieron las mujeres de " la organizacin", posibilit la construccin de una identidad
a
comn, de una identidad de gnero entre mujeres indgenas y mujeres mestizas " las asesoras feministas
rurales" quienes juntas nos definimos y nos defendimos frente al grupo de hombres, tambin de indgenas
y mestizos de la Cooperativa "Tose pan". Esta identidad comn, de gnero, que en un momento del proce- -
so prevaleci es lo que posibilit la construccin de una fuerte alianza estratgica entre mujeres distintas, :
en el reconocimiento de la diversidad.

Esta identidad que nos permea y deslumbra como asesoras rurales, eventualmente nos confundi sobre J
nuestra propia identidad como mujeres profesionistas y asesoras rurales, ya que en cierto momento, des-
l
pus de ms de 10 aos no slo de trabajo, si no de vivir y convivir con las mujeres, las familias y comuni-
dades nahuas, dejamos de ser muj eres citadinas, ya no somos fidedignamente mestizas, ni mencionamos
como feministas urbanas o acadmicas. Aflor nuestro pasado rural, nuestro deslumbramiento hacia la
cosmovisin indgena, nuestros ancestros indgenas y nuestra historia renaca en nosotras .

.. pues mira en ciertos momenlOS nos idenlificamo$ tanto con ellas, con la organizacin. que efectivamente
nos hicimos como una, y llegaba un momento en que sentlamos la problemtica como si fuera nuestra, ya nos
sentamos como parte de ellas, retomando muchas formas de hablar y hasta de pensar como eIJas, y quizs

127
Ofelia, una de las asesoras, lo plantea tambin a su manera:

"Te iba a comentar que lo que estoy haciendo es lo que me gusta. A mi no me cuesta trabajo. Es ms lo go
todos los dlas hablando con ell as, trabajando, platicando sus problemas. Es lo que yo quera en mi v
ahora si que si algo que a m me gustara en mi vida, es esto .. . Yo quiero mucho a esta organizacin, co
que he vibrado mucho con ella,. De todas las cosas que me han pasado en mi vida, las cosas que he pas
en la organizacin han sido las que ms han influido en mi vida, de crecimiento, de broncas persona
tambin yo les he confiado mucho. Hemos llegado a hablarnos de cosas muy intimas y muy fuertes, ta
de citas como mlas y creo que eso si me ha ayudado mucho a crecer y bueno pues a seguir adelan
(conversacin con Ofelia Pastrana, asesora de la organizacin, entrevista de Pilar Alberti, 199

Esta situacin, eventualmente nos llev a la necesidad de definir nuestra identidad como asesoras, co
una manera de diferenciamos de la de las propias organizaciones y de las mujeres indigenas y campe
nas, no sin dej ar de mencionar la manera en que hemos sido impactadas por su modo de vida.

Somos un grupo de mujeres profesionistas, asesoras de mujeres rurales .... arraigamos en el campo ha sido p
nosotras una opc in de vida placenlera de COnlacto con la naturaleza, con la tierra, con los ciclos agrito
en donde hemos aprend ido de las campesinas y los campesinos nuestra dimensin real frente al mundo ..
(Trptico Comaletzin 200

La identificacin entre mujeres indigenas y asesoras feministas rurales, y la construccin de una identid
de gnero comn, al mismo tiempo que una posibilidad de ali anzas, fue una limitante en la bsqueda d
fortalecimiento de la autonoma de la Maseualsiuamej como suj eto social, lo cual para nosotras era u
de los principales propsitos en el trabajo con mujeres rura les.

Rescatamos la autonomla como estrategia para la construccin del poder que nos pennita establecer
dialogo de mayor igualdad con la otra mitad de la humanidad, en la bsqueda de una sociedad ms just

128
 corresponde a la organizacin y que a las asesoras, capacitadoras, facilitadoras que acompal\an el proceso"
(Martlnez, 1999).

Ms apremiante que esta preocupacin sobre la responsabilidad y distribucin del trabajo, lo que de a l-
guna manera resolvamos y se nota en las palabras de Juana Chepe cuando dice que ella ahora lleva sus
cuentas sin necesidad de asesora o cuando doa Rufi habla de realizar sus propios proyectos, para mi fue
ms importante el tema de la representacin y de poder di scernir realmente quin habla, cundo habla " la
organizac in", cundo propone " la organizacin", cundo decide " la organizacin".

Si consideramos esta interrelacin de subjetividades que en cierto momento se convierte en fusin, real-
mente se toma muy difici l discernir esta situacin y en un momento dado sentimos que al vivir tan cerca
y tan profundamente la problemtica de las mujeres indgenas, llegando a tal grado de identificacin con
ellas, eventualmente nos vimos tentadas a hablar no por e llas, pero como ellas y desde ellas, llevndonos
a un momento de confusin de identidades. La cita anterior, e n donde una de las asesoras sealaba: ...... ya
nos sentamos como parte de ellas, retomando muchas fonnas de hablar y hasta de pensar como ellas, y
quizs hasta sentir como ellas, pero sabamos que eso no era posible, que no debera de ser as"; resalta
esta confusin de identidades. Es importante sealar que si bien con algunas compaeras y en ciertos mo-
mentos exista esa diferenciacin de identidades, en otros lo que prevaleca era la diferenciacin de clase
y de etnia. En este sentido, Dominga seala:

"Pues yo dira que seria ms las indlgenas, que las indlgenas sufrimos ms, no s porqu, pero siento que hay
una diferencia, porque las indlgenas no tenemos mucho recurso, no podemos luchar mucho porque no tenemos
recursos para mantener a la fami lia, para apoyar a la familia, y andar en eso"
(Dominga Ramos, Cuauhtamazaco, 25 aflos "Maseualsiuamej", 2004).

Juanita se refiere a las diferencias con las asesoras, resaltando las diferencias en cuanto a los estudios, que
permiten a las asesoras poder apoyar ms a las mujeres.

129
jeres, apoyando al cuestionamiento de las identidades esenciales, y por tanto de las identidades comun
y ms bien reforzando la idea de las identidades construidas, mltiples y cambiantes y muItifact ic
siendo adems posicionales lo que han mostrado diversos autores (Mato 1995, Miguel Bartolom (19
Aida Hernndez, (200 1; Macleod 2008).

Esta situacin de confusin de identidades, unida a la certeza de que nunca podriamos ser como ellas, y
la bsqueda de congruencia con nuestro firme propsito de fortalecer la autonoma de los sujetos socia
con quienes trabajbamos, nos ll ev a plantear a partir de 1995 la separacin como grupo de aseso
de la organizacin " Maseualsiuamej". Esta separacin se realiz a travs de un proceso de dialogo y
reflexin con las compaeras de la Maseualsiuamej, el cul fue dificil y doloroso, pero necesario. Fue
como en 1998 creamos nuestro propio colectivo, "entre nosotras, las asesora", reconociendo y forta
ciendo nuestra propia identidad al que denominamos Centro de Asesora y Desarrollo entre Mujeres A
(CADEM), desde el cual pudiramos contribuir al fortalecim iento de ste y otros procesos autogestiv
y autnomos de las mujeres indgenas, desde nuestra propia identidad como mujeres mestizas, de mane
clara y horizontal. Idea que es plasmada en nuestro trptico de presentacin.

"Somos un grupo de profcsionistascon experiencia de diez aos de trabajo en comunidades pobres de la Siena Norte
PucblaHemosrcalizadoaccionesdcasesorlaycapacitacinconorganizacionesmixtasydemujeresparaelmejoramient
la familia y lacomunidad ...Queremos impulsar acciones de desarrollo rural, que permitan mejorar lascondiciones de v
de la poblacin y la posicin de las mujeres desde una perspectiva de gnero, clasey etnia .... Con esto queremos contrib
a la construccin de una sociedad ms justa y democrtica que nos pennita tener una vida digna y feliz para todas y tod
(trptico del CADEM, 199

El proceso de separac in fue largo y dificil, pues ciertamente habamos construido una serie de laz
sentimentales y de cierta dependencia, difici l de romper, y tambin en un momento dado fue dificil q
las compaeras entendieran nuestra decisin, considerndola en cierta medida como "abandono".

130
 diferenciados. Los proyectos en que coincidimos a 'o mejor ahl est un poquito ms dificil , aho ra tenemos
otros proyectos y muchos ni siquiera son directamente con la Maseual, entonces queda mucho ms claro"
(Asesora de Cuetzalan 1998).

Esta relacin inter - subjetiva tan fuertemente construida entre las mujeres nahuas y nosotras, llev a 1
que unos aos despus la misma do a RuR , al ser interrogada sobre la autonoma de su organizac i n, lo
plante muy claramente y con finneza en relacin con las instituciones gubernamentales. Pero an con /...
ciertos titubeos y confusin en relacin al CADEM, remarcando esos lazos de afectividad construidos ~
tan fuertemente, ti.
-<
0
" Bueno nosotras ante las nSIituciones siempre hemos manten ido nuestra autonom ra, sea es una relacin de respeto
::
a la toma de decisiones de la misma organizacin .. .......Con la organizacin, el CADEM es un poco diferente. -
Ct'I
porque pues es cierto que ah! hay tambin ciertos afectos desde el princ ipio de la organizacin, o sea como que es una -4
relacin diferente, peropues tam bin vemosqueex iSlen cueslionesde trabajoen las que hayque ponercomoun Iim te" ~
(Rufina E. Villa, Tzicuilan, " Maseuals iuamej" entrevistada por Beatriz Martnez 1988).;::
~.

11
As vemos claramente que al mismo tiempo que las mujeres nahuas de Cuetzalan luchan por sus necesidades
E
ecOllmicas, por vender sus artesanas a mejores precios como inicia su organizacin; tambin luchan por{ I
poder salir de su casa, por hablar, por aprender y aprehender su mundo; por ser escuchadas, transfonnand"i..
sus identidades y las de sus pueblos Lo que ha pennitido analizar algunos temas que me parecen interesantes,
como el nacimiento de un "nosotras", mujeres artesanas., mujeres indgenas, que se fortalece en su interior y
que se diferencia de otras mujeres indgenas no organizadas y en cierto momento tambin de sus asesoras,
"mujeres mestizas.., " feministas rurales", con quien comparten muchas cosas, y tienen la posibilidad de aliarse
sobre ciertos intereses comunes, pero con quienes en palabras de eUas, "deben tener lUl limite",

Tambin se observa que el proceso organizativo de las mujeres nahuas de Cuetzalan que he desarrollado
principalmente a partir de sus voces y testimonios ha ll evado a la conformacin de un sujeto colectivo,

131
relaciones de etnicidad y gnero que se establecen al interior y hacia el exterior de ellos.

Es decir que no se pueden traspolar las polti cas de gnero de pases ricos o desarrollados a mujeres in
genas de pases pobres, sin considerar sus identidades en relacin a su clase y a su propia cultura. Lo q
tampoco signifi ca la negacin de la interaccin. Ms bien se plantea la necesidad de dilogos intercul
ra les, hori zontales que partiendo del reconocimiento de las diferencias se avance en mejores form as
vida ' ~ para las mujeres en sus propios contextos. Se enfatiza la importancia de voltear a ver las mane
en que las mujeres indgenas van construyendo sus propias agendas de gnero y contribuyendo al mi s
tiempo al desarrollo de sus pueblos.

El estudio de este proceso integrando las perspectivas tnica y genrica en la construccin de las iden
dades de las mujeres indgenas de la regin, nos da pistas para ubicar las problemticas de desarrollo ru
desde perspectivas ms amplias y que estn siendo objetos de debate a nivel nac ional como es el de
construccin de las identidades indgenas y el papel de estas organizaciones en temas de debate nacio
como es el de los derechos de las muj eres indgenas y el papel que estn jugando en la lucha por la au
noma de sus pueblos, a nivel local tambin nos permite adentrarnos en las estrategias cotidianas que
mujeres implementan al interior de sus propios grupos indgenas y desde sus propias visiones cultural

En suma, creo que este proceso de lucha de las mujeres de la "Maseualsiuamej", y el despliegue de s
identidades multifacticos, permite cuestionar tambin di versas teoras sobre los movi mientos soc ial
que profundizan en la dicoto ma entre reivindicaciones materiales y reivindicaciones culturales com
mutuamente excluyentes, pues esta experiencia nos muestra ms bien la interrelacin entre distintas
cesidades y demandas lo que nos lleva i la conclusin de que los movimientos sociales en la actualid
IJ Hago mencin a fonnas de vida o a una vida buena, para referirme: a lo que las mujeres indgenas consideran como mejOf vida para

ellas. sus familias 'i comunidades 'i no imponer un concepto de desarrollo que muchas veces resulta ajeno a las ideas, cosmovisiones
'i contextos, Esto en concordancia con lo que plantea Esteva (200 1) quien define clttnnino de buena vida como 'las condiciones que
pcnnitcn a la gente. conforme a sus propias definiciones de la buena vida ejercer libremente sus capacidades en sus propios ttrm ioos.

132
133
de significados incorporados a las formas simblicas - entre las que se incluyen acc iones, enunciados
y objetos significativos de diversos tipos- en virtud de los cuales los indi viduos se comunican entre s y
comparten sus experie ncias, concepciones y creencias. Jhon B. Thompson (2002). A lo que de acuerdo
con el autor citado agregariamos que estas formas simblicas se insertan en contextos y procesos histri-
cos especficos y estructurados, Y. relomando las corrientes neo-marxistas agregaramos que los conflictos
y relaciones de poder son ineludi bles en todas las culturas.

Desde esta perspectiva es que planteamos de acuerdo a Estela Serret (200 l ..) que es el cdigo simblico
de cada cultura es el que edifica identidades, nombra y establece jerarquas y desigualdades como las de
gnero; no sin dejar de considerar el carcter cambiante y procesual en la construccin de las identidades.
. Desde la sociologa es Bourdieu, d.esde su planteamiento del tema del habitus, quien nos dice ms sobre
las maneras en que se reproducen las culturas y las identidades considerndolo como "la disposicin
interna, del individuo o grupo social, a actuar de determinada manera ante situaciones concretas, tiene
su origen en estas mismas aclUaciones delante de esas mismas situaciones concretas; en otros trminos
se origina en la repeticin de prcticas sociales dotadas de sentido en un momento histrico determinado
que permite la expresin de lo ms ntimo del ser histrico cuyo conocimiento se enraza en la misma
historia " . Y agrega, es entonces el sistema de valores implcito heredado de la pertenencia a un grupo
social que sostiene las prcticas de este grupo en s mismo. (Bourdieu, 1985). Este mismo autor en su
teora sobre la prctica y la cultura nos permite concebirla como un proceso dinmico de produccin,
transform ac in o actualizacin de smbolos o significados.

Es bajo este planteamiento que en el presente captulo voy a anali zar cmo los procesos de participacin
y lucha que describo en el captulo anterior, que llevan al fortalecimiento de las identidades de las mujeres
artesanas y a la construccin del "nosotras, las muj eres indgenas, lt'!s mujeres organizadas", y que pone
en juego la conjuncin de diversas subjetividades, tambin han abierto la posibilidad para la transforma-

135
principalmente con la cultura y con el gnero, o mejor dicho, con la manera como se conciben las iden
dades de gnero en la cultura nahua, y que implican el cuestionamiento de poderes instituidos tanto en
comunidad nahua como en la soc iedad en general, ser tema de este captulo.

Para su anlisis me ubico en una nocin del poder que no lo ve como una idea negativa o como un atrib
de unos cuantos "todopoderosos" que conspiran para dominar a los otros, sino mas bien, en concordan
con Foucault, lo veo como algo que todos y todas tenemos y que el mi smo poder supone una resistencia

"El poder esta en todas partes: no es que lo englobe todo ~dno que viene de todas partes ... el poder no es
institucin y 110 es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos esln dotados: es el nombre qu
presta a una situacin estrategia compleja en una situacin dad
(Foucault, 1983: 1

Refuerza adems la idea de que donde hay poder hay resistencia:

"el poder se debe pensar enfuncin de lasfarmas de resistencia y que en lo que el /lama como moderni
tarda, resaltan las oposiciones al poder de los hombres sobre las mujeres; de los padres sobre los hijos: d
medicina sobre la poblacin; de la administracin sobre el modo de vida de la gen
( Foucault 1988:229-23

En ste caso se enfatiza cmo el enfrentamiento a estos confl ictos ll eva a la transfonnacin de las iden
dades y relaciones de gnero ; as de cmo los conflictos que las mujeres nahuas debieron enfTentar en
momento dado forta lecieron su capacidad transgresora, abriendo la posibilidad de pasar de la resisten
oculta a una resistencia abiertamente poltica.

Tambin me pareci interesante plantear, cmo el papel de las mujeres artesanas, "mujeres de costwnb
y fieles reproductoras de su cultura, no ha significado en ellas una visin conservadora haca el lugar

136
mas, etc. De manera relevante, esta revitalizacin cuenta con la participacin de las mujeres como sujetos
activos, con representacin y con una consideracin clara sobre la importancia de forta lecer estas repre-
sentaciones culturales para fortalecer a su pueblo indgena. Aun ms, han impulsado de di rerentes maneras,
como veremos ms adelante, otros aspectos trascendentales de su cultura, como son: el derecho y laj usticia
indgena, su relacin con el medio ambiente, as como la reflexin general sobre la autonom ia indgena, a
travs de su participacin en la di scusin nacional sobre la autonoma de los pueblos indgenas. Para esto,
han participado de distintas maneras en los espacios nacionales de reflexin y dialogo que se abrieron a
partir del movimiento zapatistas, como veremos en los subsiguientes captulos.

Ese proceso de transformacin de las mujeres nahuas de Cuetzalan, que parte del cuestionamiento de
que ellas van haciendo a las tradiciones y costumbres que consideran les afectan como mujeres; parte de
una consideracin vivencial y terica que considerando que las costumbres no son estticas y que como
mencionan diversos autores, entre los que destaca Howbsbawm aun las tradiciones se construyen, se re-
construyen, se inventan y reinventan :

"" lnvencirl de la tradicin ' se usa para referirse a un conjunto de practicas, nonnalmente regidas por reglas
abierta o tcitamente aceptadas. y a un ritual o naturaleza simblica. que buscan inculcar ciertos valores y
nonnas de comportamiento por repeticin, lo cual implica automticamente continu idad c:on el pasado"
(Hobsbawm [1983]1993, 1).422

As mismo se conside ra, de acuerdo con autores latinoamericanos como Mato (1995) y Hemndez
(2001 ) que el trabajo de reinvencin, de re creacin y creacin de una cultura es una actividad per-
manente y relativamente inconsciente de toda sociedad grande o pequefta " tradicional" o moderna y
En tendemos de acuerdo con autores latinoamericanos como Mato y Aida Hernndez que ms all de

I Actualmente las propias mujeres indlgcnas han empezado a nombrar a las tradiciones que las afcct.an y las cuales quic~n cambiar, como

prcticas trndicionaks perjudiciales para diferenciarlas de 10 que es su cuhura.

137
son como un continuwn, y el tema de la dicotoma entre tradicin y modernidad tal y como lo plan
Thompson, nos es til en nuestro anli sis cuando seala los distintos papeles que la tradicin juega
la soc iedad y en el mundo modermo y queque si bien muchas tradiciones han entrado en declive ot
mantienen su significado en el mundo moderno, aunque estos conceptos debern ser profundizados, p
lo que nos nos parece esclarecedora la postura de Gimnez cuando seala que:

"En resumen, tradicin y modernizacin s lo se oponen como tipos ideales polares, pero histricame
no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y co-existir, sino tamb
reforzarse recprocamente. Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo, y la tradic in pu
incorporarse y adaptarse a la nueva sociedad emergen
(Gimnez 19

Lo cual en el anlisis de las mujeres de Cuctzalan nos va a permitir cuestionar las ideas dicotmicas
bre el continuo tradicin - modemidad2, utilizadas por acadmicos, feministas li berales, algunos lide
indgenas y por el propio Estado, para deslegitimar y/o desvalorizar las luchas de las mujeres indgen
unos, y las luchas de los pueblos indios por sus derechos, otros. Como veremos en los testimonios,
transgresin a las tradiciones que se oponan a su nueva forma de ser mujeres y de relacionarse con
y las dems, no implica que estn en contra de su cultura indgena, ni que dejaran de ser indgenas m U

seualme", sino que encontraron otra posibilidad de ser mujeres indgenas, en el respeto a las diferenc
de gnero. al interior de sus comunidades y pueblos. Usando palabras del zapatismo, diramos que
precisamente la transformacin lo que les pennite mantenerse como mujeres indgenas: "Cambiar perm
neciendo y permanecer cambiando".

1 Autor.:s como Hobsbawm ( 1983) Y Linnekin ( 1982), han planteado el uso poltico que se ha dado a la tradicin, considerando que las
tradiciones se construyen socialmente, se inventan y reinventan. siendo que algunas son legitimadas y otras no, de acuerdo a mecanismo
de poder.

138
gnero y a la cultura como en permanente transfonnacin.

En este primer apartado revisar las maneras en que las artesanas fueron enfrentando una serie de obst-
culos y cuestionamientos que limitaban su organizacin como mujeres artesanas. Ya que en la bsqueda
de mayores ingresos para apoyar a s us fam ili as, tambin fueron encontrando otra posibilidad de ""ser mu-
jeres indgenas": saliendo de su casa, platicando con otras mujeres, reHcxionando, diciendo su palabra,
capacitndose, participando en diversos espacios, desarrollando proyectos, construyendo y reconstruyen-
do sus identidades como mujeres indgenas.

Un elemento interesante a resaltar, que se observa en esta lucha, es precisamente la confl ictividad que se
opone a esta nueva forma de ser mujeres (fonna nueva que a la vez les permite mantenerse como mujeres
indgenas), lo que fortalece la resistencia de las mujeres nahuas y les da poder en la co lectividad para ir
construyendo demandas propias, individuales y colectivas.

A la manera de Scon.

"En condiciones iguales, entre mas involuntaria, humillante, onerosa y explotadora sea la dominacin, mas
alimentar un contra discurso violentamente opuesto a 105 argumentos oficiales"
(SCOIt ,2000: 164)

De lo penonal: "Una mujer no puede andar sola"

Uno de los principales conHi ctos que deben enfrentar las mujeres nahuas de Cuetzalan, se relaciona con
la transgresin del "'deber ser" de las mujeres dentro de la tradicin que marca el mbito domstico,
como el lugar para la mujer, no debiendo salir sola. "'Una mujer no puede andar sola", segn nuestras

139
Las palabras de Cristy son elocuentes en cuanto a los sentimientos individuales y subjeti vos de las muj
res nahuas, dejando ver este miedo a salir fuera de la casa, y ms an, fuera de la comunidad, considera
como un espacio vedado para las mujeres indgenas. Esto va unido a la cu lpa por dejar a su hijo chiqui
al cuidado de su cuada y su suegra con quienes viva, lo que implicaba tanto el enfrentamiento con
esposo, como con una cu ltura ajena a la propia, conjuntndose en ella las tensiones entre el ser mu
artesana, esposa y madre indgena:

"cuando me nombraron como representante de comercializacin, me daba miedo decirle a mi esposo, porq
nunca salgo, cmo le voy a decir, ya le empec a explicar y hasta le lleve las votaciones y le dije que ya se ha
programado para que nos presentramos all en la regional, y me dice como vas a ir si el nino esta chiquito
niflo tiene cinco aos, apenas entro al preescolar, le digo, pues no s pero a mi me nombraron y a mi me gu
ir para que conozca, a la mejor nos sirve de algo, y yo ya me vine sin saber a donde era, y ah! estaba, me d
miedo, me daba mucho miedo y as! empec a participar y luego la de malas es que nos d ijeron que fu ram
a vender a Puebla porque yo era del equipo de comercializacin y ah! me toco salir quince dlas, mis prime
salidas, pienso que nunca me lo voy a olvidar, esos quince das mi hijo no fue a la escuela, me daba mie
porque no hablaba lo suficiente e l espaol, yo pensaba que a la mejor no me entienden, yo solita me espanta
(Cristina Lpez, 43 aos, Xiloxochico, " Maseualsiuamej" 200

Diversos estudios con mujeres campesinas e indgenas, han tratado este aspecto relacionando con
casa como el lugar para la mujer", como el espacio de reproduccin biolgica, de reproduccin de
cultura, donde se transmite a los hijos e hijas, la lengua, el aprendizaje de los comportamientos. las ac
vidades a desarrollar, para las mujeres principalmente, como la elaboracin de alimentos y la elaboraci
de la artesanas (Cervone 1998, Zapata Martelo 2002 y Berro 2005). Considerando a este espacio y
la mujer dentro de l, como garante de la preservacin de la cultura y de la identidad, desde una visi
tradicionalista de lo que significa la cultura, refirindose principalmente: a la lengua, el traje. los valor
y el "d~ber ser" de hombres y mujeres dentro de esta cultura.

140
 o me van a ver sola, de que voy a Cuetzalan yeso no era posible para m i, porque luego me van a crit icar, qu van a dec ir
que ando haciendoyosolita,y si, de veras me criticaron. S antes mesenta rara de andar solitay ahorita no, ya ahorita
me siento rara de que me acompai"ien m is fam i1ias, por lo m ismo de q lIe yo ya siem pre ando sola o con las com pai"ieras"
(Dominga Ramos, Cuahutamazaco, 25 ai"ios ," Maseualsiuamej", 2004)

Cuando hice las entrevistas en el 2005, las compaeras de la organizacin hablaban de sus miedos, pero
ya como algo que han transformado con su participacin en la organizacin, sealando como un logro
importante el que ahora ellas ya puedan "salir y participar"

Miedo que como se observa no inmoviliz a las mujeres sino ms bien les permiti movilizarse para su-
perarlo y en ese proceso se da la transformacin de sus identidades transformando el miedo en seguridad
para seguir adelante.

Por ejemplo, Juana Diego seala:

" Mi vida es diferente, la diferencia es que ahorita ya participo, ya salgo, ya no estoy en casa, porque
antes cuando me cas estaba en casa, tres cuatro ai"ios estuve metida en casa y nunca salia, solo cuando
salia al mercado con mi marido y de ahl no pasaba ms que la casa., y ahorita ya puedo salir, siento que
soy libre, mi esposo no me puede decir nada, el esta consiente donde voy , a que voy, y no me dice nada"
(Juana Diego, 40 aftos, Tzinacapan, " Yankuik Suat",2004)

Tambin Oli garia menciona el salir y participar como un logro:

"ahorita si ya nos entendemos bien, tambin mis hijos comprenden, yo salgo en los talleres, en reuniones, ellos
saben que yo salgo y partic ipo en la organizacin para vivir mejor en la familia
(Oligaria Saldai"ia, Ayotzinapan, comunidad, " Yankuik Maseualnemilis", 2004

141
Observando as como el proceso organi zativo, su actuar en l, los dilogos y las reflexiones que a
confluyen, les penniten sentirse apoyadas y como se ha mencionado en otros trabajos "e mpoderada
permitindoles cuestionar ese orden cultural de g nero y transformar los imaginarios sociales para
muj eres nahuas reinventando su prop ia manera de ser mujeres y de hacer en la familla y la comunid
indgena de Cuetzalan.

Apropiacin de la palabra "ahorita, ya digo, ya bablo, ya opino, no opinaba yo"

Otra importante confrontacin que han debido superar las mujeres nahuas de Cuetzalan, tiene que ver c
el miedo de hablar, de decir su palabra, de mostrar su pensamiento en espacios pblicos, que tambin
consideraba vedado para ellas.

"Tambin estuve apoyando en la cocina "Copusi", yo era la encargada ya en el99 otra vez me reintegre con
dems compaileras y es cuando decid imos hacer un proyecto para la panaderfa, y si saHa a ese trabajo pero no
igual que en la organizacin, yo tenia miedo de poder hablar, de opinar, pensando en que no me iban a toma
cuenta de lo que iba a decir, por vergenza, no querlamos hablar por vergenza, pero ya poco a poco nos fui
capacitando en los ta lleres de la organizacin y que nosda CA DEM y pues asl fuimos perdiendo el miedo, ya
dbamos el valor de hablar, de opinar, y ya vemos de que si tenemos el derecho de partic ipar en cualquier cosa
reuniones, en talleres, en cualquier evenlo, y ahora si donde vamos darnos nueslra opinin, si no para qu vam
(Juana Diego, Tzinacapan, 40 aos, Yankuik S iuat, 20

Sobre este mismo temor a hablar en espacios pblicos, Esperanza muestra claramente como gracia
la organizacin, "ya perdi e l miedo y todo", dice ella, refirindose a todos los aspectos negativos q
impedan su participacin, como la culpa y la vergenza ..

" mi organ izacin es como mi mam porque ya entend , ya entend todas las cosas, ya perdl el miedo, ya p
todo, lodo, porque antes si, no hablaba, yo no sabia que decir, y antes cuando yo hablaba, la voz me tembl

142
Muy ligado a la costumbre de que las mujeres no deben salir de la casa. est la obligacin ante el trabajo
domstico y de la atencin a los seores y a los hijos. Se les debe servir la comida cal iente y las tortillas
recin elaboradas, y si esto no se cumple, puede ser motivo de regaos y hasta de maltrato fisico, para las
mujeres que incumplen, lo cua l hasta cierto grado esta justificado por la comunidad y las autoridades
(Martnez y Meja 1991). As, el hecho de tener que salir a las reuniones, talleres u otros trabajos de la
organizacin, implicaba en un inicio a las mujeres, levantarse ms temprano para hacer sus labores do-
msticas y dejar preparada la comida y las tortillas, adems de apurarse para regresar a atender y a limpiar
todo lo que haga falta.

Todo esto es recordado por Esperanza, en su testimonio anterior, y en el de Cristina que a continuacin
se reproduce como una verdadera tensin. Sin embargo tambin sealan como fueron poco a poco de
sarrollando estrategias para superar esta situacin, y poco a poco los hombres, esposos e hijos se fueron
incorporando a las labores domsticas para que ellas puedan sa lir de la casa.

" Al principio yo sentia que se me amontonaba tadoe 1trabajo. no sabia que hacer pues tenia que cumpl ircon e l cargo y
cuandoyoempecasalirmishijosestaban chiquitos mihijomayorestabaenla primariay todavlaleniayoque lavarles
toda su ropa a l llegara al salir, ya como van creciendo, pues fuimos platicando que e llos tambin pueden ayudar en
la casa, aunque sean hombres, y pues ya vieron que yo tenia mucho trabajo y pues ya se empezaron a lava solitos"
(Cristina Lpez, 43 aftas Xiloxochico, " Maseua lsiuamej, 2(04).

Para las mujeres jvenes tambin resulta dific il su participacin en la organizacin, ya que aunque no ten
gan una responsabilidad como madres y esposas, como mujeres, de acuerdo a la tradicin, deben ayudar a
la mam a atender a los dems miembros de la familia. Dominga nos cuenta esta situacin. y deja ver los
cuestionamientos que hace sobre las grandes diferencias que hay entre hombres y mujeres.

143
estrategias para ganrselas, aunque van teniendo un impacto muy lento, ellas insistan en que tienen q
seguir participando.

"yo anterionnente si tenia problemas con mi esposo, era muy delicado, muy ce loso, no me dejaba s
y tuve que hablar con l para pedirle su consentimienlo, porque yo sabia que no lo iba a aceptar de b
grado, sin embargo s i tuve problemas porque a veces tenamos reuniones o talleres de dos, tres das y a e
molestaba porque yo lo tenia que dejar y yo lo que hacia era pedirle a mi suegra que me ayudara, ell a ha viv
siempre con nosotros, aunque a el no le gustaba porque deca que era yo la que debera estarlo esperando
comida lista y las tortillas, yo le haca ver que no perdra yo el tiempo pues me llevaba mi bordado y ya d
comercializacin pues si nos iba entrando un dinerito, as poco a poco el se fue acostumbrando a que yo s
a las reuniones, claro que creo que nunca se lenninan de acostumbrar, quieren que uno este en la casa,
los atienda, que los este uno esperando, pero pues no, uno tiene que luchar por los hijos y por una mism
(Rufina Vil la, 46aos, Tzicuilan, " Maseualsiuamej"', 20

Confrontacin familiar: Antes mi esposo si se enojaba, basta me pegaba, ya despus el se fue

Puebla, y ya yo me quede de responsable de la tortillera"

En la mayora de los relatos sobre la participacin de las mujeres en su organizacin, se observa cm

estos miedos personales se combinan con e! miedo a enfrentar a sus esposos o a otros familiares. com
padres, suegra, hermanos y hasta a los hijos mayores, o el miedo al mismo abandono y a la soledad " ..
qu dirn ..... qui enes son los que principalmente rechazan de diversas maneras, incluso con la violenc
las nuevas prcticas y actitudes de las mujeres. Es decir, salir de sus casas, organizarse, participar en p
ticas, talleres, reuniones, etc. , lo que se opone a las formas tradicionales de ser y de hacer de las muje
indgenas de Cuetzalan, identificadas de manera general como "sus costumbres"

Esperanza platica cmo fue integrndose a la organizacin, enfrentando el enojo y hasta los golpes de
marido:

144
Ella cuenta sus dificultades familiares para participar:

"A I principio yo tambin tu ve muchos problemas con mis paps porque mis paps son unas personas muy
delicados con mi pap y con mi hennano principalmente, porque mi hennano es muy prepotente es de los
que dice aqu yo hablo, aquf yo grito ustedes no saben, aquf yo mando, entonces mi marido ya por vergenza
por pena me decla que ya no siguiera que ya tenlamos problemas, pero poco a poco fuimos superando los
problemas, pues ni modo que me quede yo aquf nada mas encerrada, si tambin trabajo no d igo que no,
pero a veces tengo que salir y nada mas por un cuento de algunos que dicen algo yo no me voy a quedar
aqul, yo no me quedo, y ni modo si no pues tendrs que buscar la fonna de buscanne, de encontranne,
ni modo ya se fue convenciendo, yo me voy, me vengo y pues no, no me iba a quedar yo nada ms as"
(Aurelia Mora,55 aos, Tzinacapan, " Yankuiksiuat", ao).

Las jovencitas, como solteras, no enfrentan al marido pero si a sus paps, quienes tambin las resguardan
de los espacios pblicos. Marcndoles muy claramente que como mujeres no pueden andar en las calles
solas, si fueran hombres seria diferente. As lo cuenta Dominga: Los padres o apoderados hacen las veces
de guardianes, y dejan esta responsabi lidad en el marido, cuando llega el tiempo de tomar uno. Muchas
veces el yugo puede ser mayor, por la fuerza de la costumbre.

" Bueno de inicio si me han apoyado porque me dejaron participar, pero ya yo por ejemplo ya no puedo andar
de noche, digamos que cuando se me hace tarde en Cuetzalan porque hay trabajos de la organizacin, cuando
llego la casa ya me dice mi Mam que si soy hombre para andar en la calle, que -si hubiera sido un joven, bueno
muchacho , ho mbre, que ya estaba bien, pero que yo soy una mujer y debo de estar en mi casa temprano"
(Dominga Ramos, 2S a~os, Cuahutamazaco,"Maseualsiuamej", 200S).

Las "costumbres de los antepasados", como les nombra Cri stina Lpez, , son identificadas por las arte-
sanas como uno de los principales impedimentos para una participacin activa y pblica de las mujeres
"como nosotras", di ce Cristy, refirindose a las muj eres "mase ualme", En este sentido seala algunas

145
Doa Rufi tambin plantea el tema de que no estaba en la costumbre de los antepasados, el que las muje
salieran de la casa, sealando el papel de la suegra como "guardiana de estas costwnbres". Sin embar
tambin comenta sus estrategias para que su suegra la apoyara; arguyendo que quienes hacen los chism
no les van a satisfacer sus necesidades bsicas, "pero la gente no nos va a dar de comer" deca Rufi.

"Con la comunidad tenlamos problemas porque hablaban de nosotras, nos criticaban, que ramos unas ch ismos
que bamos a la calle a buscar hombres, pero yo nunca le hice caso a eso, porque por habladuras mi esp
me hizo mucho pleito, mi suegra siento que para ella fue ms dificil, porque e lla es una persona ya may
actualmente tiene 93 ai'os, y no le toco vivir esto, y deca: que es esto de juntas, porque se renen?, yo nunc
eso, cundo yo fui joven, no se acostumbraba. Yo trataba de gannnela de lo que me ganaba le daba unos pe
o le compraba algo para que ella estuviera contenta y para que viera que yo le agradeca por lo que me ayud
al atender a mi esposo o adelantaba las tortillas, paraba el cafecito asl e l ya encontraba algo porque en reali
era la pri mera vez que veamos una organizacin en la comunidad y no se conceban que las mujeres salie
para reunirse, fue algo novedoso, yo le decfa a ti le incomoda lo que diga la genle, pero la genle no nos va a
de comer, tenemos que ser nosotros los que veamos por nosotros y nuestros hijos, y pues ya dejo que traba
(Rufina Villa, 46 aos, Tzicuilan. "Maseualsiuamej", 200

En la mayora de los testimonios de las mujeres de la organizacin, se observa cmo esta situacin
fue transformando y como poco a poco los dems miembros de sus grupos domsticos fueron aceptan
esta nueva forma de ser y d~ vivir de las mujeres de la comunidad esta nueva identidad como muje
indgenas. Tambin sealan como esta transformacin de sus costumbres, lentamente se va generalizan
e influyendo en otras familias de la comunidad. Aunque no totalmente, como dice doa Rufi :

"'por supuesto se fueron acostumbmndo, fue ron concientizando que asl iba a ser y act ualmente ya no tenem
ese tipo de problema ya no me ven mal s i es que tengo que platicar con algn hombre o ir a a lgn lug
porque saben que estoy desempeftando mi trabajo, no es porque yo ande con esa persona in volucrndo

146
cotidianas.

"creo que nuestra cultura se compone de muchas cosas, no porque se reconozcan nuestros derechos, la cultura
se va a perder, a l contrario yo creo q uela cultura se puede fortalecer ms, en la medida que nosotros vivamos
de mejor manera .tambin, o sea que tengamos una vida mas digna, por decir sin violencia, no creo que estas
actitudes, estas agresiones, esta violencia ayude mucho a nuestra cultura indgena, s i no al contrario es algo que
perjudica que nos hace dai'\o a todos, hace dai'\o a la sociedad pero espec ialmente a las mujeres, entonces yo creo
que por contrario si nosotras logramos que dentro de nuestra cultura indlgena sean reconocidos nuestros derechos
vamos a vivir mejor todos, nosotras, nuestras hijas, nuestros hijos y va a ver mas annon a en las comunidades"
(Rufina Villa, 46 atlos Tzicuilan. " Mascualsiuamej , 20(4).

En palabras ms sencillas, no por ello menos sabias, Cristi refuerza lo dicho por doa Rufi, quien se ro
cuando le pregunt si considera que con e llo dejaran de ser indgenas. A lo cual me devo lvi la pregunta
con el siguiente cuestionamiento: cmo voy a dejar de ser indgena? , y agrega:

"La cultura por ejemplo, al hablar al vestir, de las fiestas, de las danzas, no se ha olvidado, pero s los malos
tratos eso ya un poquito se va olvidando, se va perdiendo, y ojal que se pierda ms, mas con los hijos a e llos
les falta todavla llegar donde nosotras estamos"
(Cristina Lpez, de 42 ailos, Xiloxochico, " Maseualsiuamej", 2004).

En otros estudios, varias investigadoras han concluido en la misma lnea, es decir sobre el que las muje-
res indgenas al transformar algunas prcticas l!adicionales que las oprimen como mujeres, no implica
que daen o perjudiquen su cultura Falquet (Jules 2001; Ai li Mari Tripp 2008). Lo que si implica es un
cuestionamiento al concepto de cultura indgena, como monoltico, e inmutable, concibindolo ms bien
como dinmico y transformable.

Entre estos estudios destaca el de Aili Mari. Tripp (2008) quien ha demostrado que la aplicacin de los
derechos de las mujeres y/o la transformacin de prcticas tradicionales, que afectaban la dignidad de las

147
utilizados con verdadera vehemencia y tienen efectos devastadores en cuanto a la participacin publica
las mujeres en las comunidades indgenas. El caso de Cuetzalan no fue la excepc in, y las artesanas q
permanecen en la organizacin han logrado supe rar esas crticas, a travt;!s de amplias reflexiones grupa
que sostenan en la organizacin y que despus tras ladaban a sus fami lias y parejas. De esta manera h
llegado a la conclusin de que las personas que hacan los chismes, no les iban a dar de comer, y muc
menos a apoyarlas para transformar sus vidas.

El testimonio de Cristina condensa perfectamente la problemtica de la critica y el chisme, sus diferen

manifestaciones y lo que est detrs de sta, sealando que "'no se acostumbraba" que las mujeres salie
y mucho menos mujeres "'maseualme" , "como nosotras", dice Cristy.

" Los problemas es que llegaban comentarios, bueno algunos chismes de la comunidad, a veces porque bu
yo llegue a salir desde 89 y pues aqu en la comunidad poco salian las mujeres indlgenas, no se acostumbra
apenas esta la organizacin de la " Maseual" , solamente sale si es una maestra, solamente ella puede sal
trabajar, pero las mujeres como nosotras si, puede trabajar, pero que pasa te critican, te chismean, de todo
dicen, que tu ya mandas al esposo, que ya lo hiciste tonto, que ya no dice nada, que los hijos se les hace m
y a veces hasta el esposo le dicen no pues para que la dejas, y ya le dicen chismes, a mi esposo si le dije
un mismo tlo de el, medio tomado pero si le dijo, que yo andaba con un sel'lor que a eso sala, el si me p
re feo, pero yo ya no me aguante y le dije que si le esta creyendo yo si me voy a demandarl, pues yo te
como comprobar lo que hago, ya mi marido dijo que no, pues si el y yo sabemos donde andamos pues
no hay problema. Ahora ya pues que digan lo que digan y nosotros como pareja sabemos donde andam
y pues a veces ya se ve que hay algo de logros y se va uno acostumbrando a que tiene uno que trabaj
(Cristina L6pez,43 al'los, Xiloxoch ico, " Maseuals iuamej, 200

El testimonio de Esperanza, con su c1cisico espaol entrecortado, menciona las calumnias de las que
sido objeto por parte de vecinos y vecinas, quienes constantemente la han acusado de "andar con ot
) Existen diferentes modismos que usan las perwnas I:uya lengua materna es el nahuat, al hab lar en espMol para referirse a interponer
demanda o dcmandur a alguien, se usa, "me voy a demandar" o " me demande~.

148
Otras compaeras como Eustolia, tambin hablan de esta situacin, pero sobre todo de las reflexiones que ellas
hacan con sus familias para convencerlos de la necesidad de actuar como sujctos para transfonnar su situacin,
y no esperar pasivamente en sus casas que las cosas cambicn o "lleguen" los apoyos, como cados del cielo.

"Ames habla muchas criticas que no tenlamos nada que hacer, que por eso andbamos aqul, que haclamos
tontas a nuestras familias. Pero no ahora ellas)'a se dan cuenta que si queremos lograr algo pues tenemos que
panicipar, no van a llegar los apoyos si estamos en la casa"
(Eustolia Chepe, 22 aos, Chicueyaco, " Maseualsiuamej", 2004).

Muestra como ellas mismas fueron reHexionando sobre el por qu de los chismes y de las crticas, de-
cidiendo enfrentarlas no haciendo caso de estos, pues consideraron que si les hacan caso, nunca iban a
mejorar su situacin econmica, ni la de sus hijos, y mucho menos a transfonnar sus vidas como venan
haciendo. Por lo que fue el tema central de sus talleres de reHexin durante algn tiempo.

"El chisme", como en otras comunidades como las estudiadas por Berno (1995) y Zapata (199?), ha sido
utilizado como mecanismo de control social por parte de la comunidad. James Scott plantea que "'El chis-
me es casi siempre, antes que nada, un discurso sobre la infraccin de reglas sociales" (Scon, 200 1: 174).
En este caso, se aplica de manera implacable contra las mujeres que transgreden las nonnas de gnero
establecidas en la comunidad, ,s610 las maestras. por el prestigio que les da la profesin, y que en Cuet-
zalan generalmente son mestizas de otras localidades, pueden ser, actuar, pensar de manera diferente,
transgrediendo las nonnas y costumbres de las comunidades indgenas.

Este aspecto nos permite reflexionar sobre como las mujeres artesanas de Cuetzalan, no se quedaron
paralizadas frente a los cuestionamientos comunitarios, si no al contrario, ellas buscaron diferentes estra-
Otra de las imperfecciones al traducir al espanol es el uso indistinto del femenino o masculino de la tercera penon3 tanto del singular
como del plum/: e/- ella; ellos - ellas.

149
Por esta razn, la organizacin de mujeres artesanas no dej de lado este tema, y desde un inicio lo fuer
tratando y confrontando de distintas maneras. Primero reflexionndolo entre ellas, ll egando a conside
que era algo que tenan que combatir. Al principio se escuchaban, se daban consejos, a veces iban a
blar con los maridos, en ocasiones llegamos, (hablo en plural porque las asesoras tambin nos invo luc
bamos), a ir en grupo a ver a los jueces o ministerios pblicos. Para ellos era algo nuevo, se sorprend
unos trataban de hacer algo, otros nos regaaban: "ustedes por qu andan aqu denunciando, si las muje
nunca han denunciado, eso aqu en la regin es algo natural", nos comentaban.

En un principio no logramos mucho legalmente, pues adems de que todava no existan leyes espec fi
contra la violencia hacia las mujeres, hablo de finales de los ochenta y principios de los noventa, nadie
nosotras tenamos conoc imientos legales. Lo que si fue prosperando, entre las mujeres principalmen
fue la idea de que el maltrato haca la mujer no era bueno para la familia ni para la comunidad, ni p
nadie . As como la idea de que no era parte de las costumbres y por tanto debamos cambiarla.

Muchas de las mujeres al principio de la organizacin, y despus de otras organizaciones y mujeres

general, fueron retomando esta idea y rechazando la violencia de di stintas maneras, logrando importan
cambios en las relaciones con sus esposos y en la capacitacin con las mujeres, con los seores.

Esto no fue de la noche a la maana, sino que fue parte de un proceso de sensibilizacin y capacitaci
que llevamos a cabo primero con las mi smas mujeres de la organizacin, posteriormente mediante
formacin de promotoras indgenas, para que ellas mismas reprodujeran talleres en su propia leng
con otras mujeres de las comunidades. Luego con los jvenes, y finalmente con los varones adultos
travs tambin de promotores indgenas varones. Todo esto se llev a cabo por medo de plticas, taller
campaas de difusin con distintos materiales como trpticos, mantas, posters, etc. El papel de la rad
difusora indigeni sta, que transmite programas en la propia lengua de los habitantes de la regin, ju

150
 asi, y nos capacitbamos para saber como defendemos. Ahora ya nos podemos defender para todas las
mujeres, es algo bueno de defendemos para nuestros hijos, hay que denunciar ante los jueces de paz en
nuestras comunidades. al j uez indigena o a los Derechos Humanos estas instancias si nos pueden apoyar,
por ejemplo, nosotras si estamos trabajando apoyando mucho a las mujeres cuando hay ese tipo de maltrato.
(Celestina Cruz, 28 al'los. Xalpanzingo, representante del CAM I, 2004).

Esperanza, quien ha manifestado, grandes dificultades al interior de su ramilia y la vivencia de la violen-

cia por parte de su esposo. plantea que ahora "ya logr todo" y se entiende mejor con su pareja

"Yo mi logro, yo ya logre todo, como de mis derechos, como mujer, como mi personal, yo ya tengo mis
logros, porque cuando yo platico con mi esposo, ya me entiende, ya nos entendemos los dos como pareja"
(Esperanza, Tzinacapan)

Cecilia, plantea el tema sobre cmo se vea antes la violencia y se aceptaba como algo natural, pero ahora
ya no. Como mujeres "ya aguantaron mucho" la violencia, y ahora ya aprendieron a "no aguantarse", a
denunciar si es necesario e incluso dejar al marido si este no entiende, pues antes no "ah te tenas que
quedar, si te mata que te mate, no ahora ya no".

"Antes si aguantbamos mucho, mucho el maltrato desde nuestras abuelas, nuestras mamas, yo asl creel con
maltratos en la casa, asl era, asl sentfamos que debla de ser, ni lo platicbamos bueno. Ahorita ya no, ya platicamos,
ya vimos que hay que educar a las muchachas paraque ya no pasen asi, que ya no hay que estaraguantando.Ahorita
ya no ya no nos aguantamos hay que hablar con el esposo, hay que decir, pero si no entiende pues ni modo tenemos
que denunciar y ya no aguantamos. pues antes te tenias que quedar ahi y que te mate, que te mate, no ahora ya no"
(Cecilia Payno, 29 al'los Ayotzinapan, "Yankuik Maseuanemilis" 2004).

En el testimonio resalta el aspecto de la educacin, y como ellas han visto que a travs de la educacin,
" una educacin alternativa, que implica reflexin y respeto", s se pu~e cambiar y confian en que sus
hijas ya no van a aguantarse como lo hicieron sus madres y abuelas.

151
En suma, se logr disear una estrategia cl ara de atencin a las mujeres indgenas maltratadas, que in
gra sus reflexiones sobre los derechos de las mujeres co n saberes de su prop ia cultura. como la medici
tradicional y el derecho indgena entre otros. En esta direcc in doa Rufl y Esperanza menc ionan com
las muj eres organizadas han e nfrentado esta situacin, apoyndose como hermanas.

Doa Rufina plantea el tema de que son prec isamente las muje res de la organizac in las q ue ya son men
maltratadas, sealando que es debido al apoyo que se dan entre e ll a s ~ .

"Creo que so mos las mujeres de la organizacin las que somos menos maltratadas, las mujeres que
estn en una organizacin son mas sus problemas de violencia y tienen menos valor de poder enfrentar
den unciarlos, buscar ayuda, nos apoyamos entre nosotras como hermana
(Rufi na Villa, 46 aftos, Tzicui lan , " Maseualsiuamej", 200

Hermandad entre Mujeres "las mujeres organizadas hemos visto de valorarnos y de respetarn
entre nosotras, si no, cmo?

Un aspecto que me parece importante hacer notar, es la transformacin en las relaciones iotra - gn
ro. Como es sabido, en las soc iedades en general se nos ensea a las muj eres a competir, a celarnos
envidiamos por distintas razones, Jo que de alguna manera nos impele a mantenem os separadas 3 En
cultura nahua, si bien las muj e res juegan un papel muy importante "como guardianas de su cultura", y
este sentido guardan una gran solidaridad entre ellas en el cumplimiento de estas normas: la preparaci
y distribucin de alimentos en la familia; el cuidado de los hijos, las labores domesti co~producti vas, e
1 Histricamente, la llamada dominacin masculina se ha sustentado desde una tecnologia que promueve la fragmentacin de lo femenin
y, ms an, d antagonismo entre mujeres. La cultura le adjudic a la mujer la envidia como una de sus caractersticas "esenciales"". Una
envidia operada entre mujeres de manera lineal y mlti ple: a la belleza, a la seduccin, a la inteligencia, a la j uventud, entre otros aspect
De esa manera. la superfic ie social instala, como condicin rurrente, una competencia agresiva que inevitablemente conduce a quiebre
y desconfianzas entre los diversos gru pos e impide gestos y gestiones que conduzcan ti una solidifi cacin social de la mujer en 10 5 espac
pblicos.

152
 " Las mujeres no organ izadas no se respetan entre mujeres, hacen muchos chismes, critican a las dems
personas se critican entre mujeres como que no se respetan, nosotras no, las mujeres organizadas hemos visto
de valoramos y de respetamos entre nosotras, si no, cmo?
(Juana Garca, 62 ai"ios, Tzicuilan, " Maseualsiuamej, 2005).

Ella misma reconoce que en la organizacin hay problemas y malos entendidos, pero tambin habla de
I cmo han aprendido a enfrentarlos.

"Entre nosotras si hemos tenido malos entendidos entre las compafl.eras o qu izs algunas sientan un poco
de celos de otras compai"ieras, pero eso no nos ha llevado a un rompimiento entre nosolras, en general son
malos entendidos entre nosotras, no he visto que haya problemas fuertes ni de poder ni de nada, nosotras
comentamos los problemas en las reuniones y ya lo platicamos en nuestras reuniones y los aclaramos"
(Juana Garcla, 62 ai"ios Tzicuilan, " Maseualsiuamej, 2005).

De esta manera resulta de gran importancia el que las mujeres de la organizacin muestren su apoyo y se
relacionen como hennanas, lo que es reconocido por ellas como uno de sus grandes logros.

Para mi una de las cosas ms importantes que hemos aprendido en la organizacin es a valoramos nosotras
como mujeres desde una misma, pues antes no, sentamos que no vaHamos, pues asl nos hadan sentir, ahora
ya nos valoramos nosotras y valoramos a nuestras compal'leras y las dems mujeres pues sabemos que todas
. somos iguales, todas tenemos los mismos problemas y pues si nosotras no nos apoyamos, entonces quienes?
(Joaquina Diego, 42 al'los, Xiloxoch ico, "Maseualsiuamej 2003).

Transformando Relaciones de Goero y etnia en lo colectivo

En est~ apartado reseo de manera general los conflictos y tensiones que las mujeres artesanas debieron
enfrentar en sus colectivos, tanto dentro de su propia cultura, como en la sociedad en general. En estos se

153
Uno de los primeros conflictos que debieron enfrentar las mujeres artesanas en la organizacin mixta
la cooperativa "Tosepan", y que resulta hasta cierto punto contradictorio, es el que surge de las exigenc
de participacin igualitaria de las mujeres en la cooperativa. Los esposos de las artesanas, muchos
ellos integrantes de la cooperativa, no dejaban participar a sus seoras en las actividades organizativ
les exigan estar en la casa y atender todas sus "deberes", mientras que en la cooperativa ellos mism
les exigan una participacin activa "al parejo que los serlores". en cuanto a tiempos y responsabilidad
Para las integrantes de la com isin, esto se volva una verdadera tensin, teniendo que cumplir con
labores domsticas, sus actividades como organizacin de mujeres y las actividades de la cooperativa.
bien esto era discutido en las asambleas de la cooperativa, los compaeros no cedan en sus presiones.
comentaba la presidenta de la CRA en aquel entonces, durante una reunin de la cooperativa.

"nosOlras como mujeres adems debemos atender nuestra casa a nuestros hijos, les dejamos las lort
hechas, ustedes no, ustedes nada ms se vienen y ya, no ven si van a comer los ninos, s i van a hacer su tar
(Guadalupe Vzquez 19

Rutina comenta al respecto:

"E llos nos querfan imponer su fonna de lrabajo, pero las mujeres lenemos las nuestras, nuestros ritm
nuestros liemp
(Rufina Villa, 19

Otro conflicto muy fuerte fue el relacionado con el control de las actividades, temas y reas de trabajo en las q
los cooperativistas consideraban se deban enfocar las artesanas. Ellos sealaban que las artesanas no tenan
que hablar de su problemtica y mucho menos de sus derechos como mujeres, debindose abocar exclusivame
a la comercializacin de sus productos artesanales. Planteaban que en la regin no haba violencia haca las m
jeres y que ramos la asesoras las que contaminbamos a las mujeres con nuestras ideas "feministas".

154
gestionado varios proyectos de un monto importante, que les fueron aprobados, y que empezaron a causar
resquemores y ambiciones en los cooperati vistas. Tal es el caso del proyecto gestionado conjWltamente
entre la comisin de artesanas, las asesoras y el rea de la mujer del Colegio de Posgraduados. El proyec-
to denominado Educac in, Organizacin y Comercializacin para Mujeres Indgenas de la Sierra Norte
de Puebla, que inclua adems de un fondo revolvente para la comercializacin de sus artesanas, otros
aspectos como fortalecimiento organizativo; educacin, salud, bienestar social (granjas, huertos); era un
proyecto amplio e integral. De este proyecto rec ibieron en 199 1 la cantidad de ciento cuarenta millones
de pesos.

Esto fue un gran logro para las mujeres, todas estaban muy contentas, aWlque saban que implicaba una gran
responsabilidad. Cuando se supo en la cooperativa empezaron los conflictos por el manejo y control de di-
chos recursos, la directiva de la Tosepan sealaba: "son muchos recursos para la comisin de mujeres", " no
los van a saber administrar", "esos recursos los debe administrar el consejo generaJ de la cooperativa".

Anteriormente ya haba sucedido algo similar con un proyecto de la IAF nter American Fo undation, y las
mujeres haban quedado muy decepcionadas pues no les haban entregado todos sus recursos y ellas los
tenan que comprobar, hacindolas quedar mal con la institucin financiadora.

"No, nosotras ya no querfamos eso pues cuando el proyecto con IAF batallamos mucho para que nos
entregaran los"recursos y se retrasaban nuestras actividades y nosotras tenlamos un compromiso pero a ellos
no les importaba y finalmente no nos entregaron todo. deefan que los usaban para otras cosas prioritarias para
la cooperativa, por eso ya no aceptamos as!"
(Guadalupe Vsquez).

As fue que se acord abrir una cuenta mancomWlada entre el tesorero de la "'Tosepan" y la representante
de las artesanas, en este caso doria Rufina. Se elabor un convenio que especificaba q ue esos recursos solo

155
 Bueno y entonces ya eso estaba pasando cuando tuvimos nuestra reunin anual en la que nos toc camb
a nuestro consejo de representantes, y no que ellos dicen que no, que ellos lo van a nombrar, pero com
Nos extraamos nosotras si nosotras nos conocemos, hicimos todo un proceso por grupo de artesanas
cada comunidad mando su representante y as! se conform el consejo con 8 represenlames, pero e
dijeron que no, que solo iban a ser tres: presidente, secretario y tesorero y su nOmbramiento lo hicie
por un examen, cmo examen, declan las compaeras? si nosotras ni hemos ido a la escuela, pero as
decidieron ellos e hicieron un examen llamando adems a quien a ellos les convena y nos dijeron que furam
nosotras, pero como bamos a ir a un examen si las compal"ieras ya hablan elegido a sus representan
en la comunidad, y entonces ellos sacaron a sus representantes. Eso si ya no nos gust pues realme
estaban desconoc iendo a nuestra organizacin y a nuestra fonna de trabajo, eso ya era otra organizac i
(Rufina Villa, 46 aos, Tzicuilan, " Maseua lsiumej" 200

La otra estrategia fue el desconocimiento de las asesoras a travs del descredito a nuestro trabajo y
uso del "chisme y la calumnia", incluso sobre nuestra vida personal, el que como he mencionado, tiene
efecto importante en las comunidades indgenas. Nos consideraban como la " fuente de la rebelda de
mujeres", por lo que una comisin de la cooperativa encabezada por el seor Miguel Cabrera, entonc
presidente de la cooperativa y apoyada por su asesor el Ingeniero lvaro Aguilar, iban a las asamble
de la cooperativa y a las reuniones de artesanas a hablar mal de las asesoras, encomendndol es que
deberan desconocer y aceptar la asesora que la cooperativa les propona, refiri ndose a la pareja del
geniero lvaro.

"V tambin en un momento dado trataban de cambiamos la asesorla, y nos declan que esa asesorfa no
convena, no se tal vez a ellos no les convena como que ellos decan que nos mellan malas ideas, pero p
ellos malas ideas era que nos haclan pensar, nos haclan refle xionar sobre nuestra situacin como mujeres, p
ellas nunca nos impusieron, ni nos dijeron hay que salirse ya de aqu, no ellas siempre buscaron junto c
nosotras la forma de llegar a un acuerdo, pero no se pudo, y entonces si las atacaron mucho pues decla
las cO"TIpaeras que esas ideas no nos convenan, que eran mujeres libres, feministas, y bueno palabras fe
como de mi tambin dijeron mucho, nosotras al principio ni entendamos que querlan decir pero ya

156
 eso, sino que solo pudiramos tener nuestros propios recursos para nuestras actividades, pues entonces para
hacer algn proyecto y gestionarlo tenamos que hacerlo a nombre de la Tosepan y si ellos estaban de acuerdo
nos prestaban su regislro y si no, pues no, o tambin tenamos que esperamos hasta que pudieran o quisieran ,
no queramos dividimos queramos sacar adelante nuestras acti vidades conforme a nuestra forma de pensar ,.
(Ocotln Pinahuis, Maseualsiuamej, 1990),

La decisin final lleg despus de casi un ao, cuando ya se haban apoderado del local de las artesanas,
haban despedido al grupo artesanas de Tzicuilan, a la comisin regional elegida por los grupos de arte-
sanas y al equipo de asesora y haban impuesto una directiva y una asesora. En una asamblea general de
la "Tosepan", el presidente de la cooperativa, fue sealando inquisidoramente a cada una de las represen-
tantes de los grupos comunitarios de artesanas pertenecientes a la CRA, y preguntando si se quedaban en
la Tosepan o se iban con las mujeres de San Andrs Tzicuilan. Una a una de las representantes grupales
tuvieron que responder; todas ellas con voz baja, pero al mismo tiempo de manera clara y segura. Result
que los grupos de Pepexta, Cuauhtamazaco, Xiloxochico, Chicueyaco y Tzinacapan decidieron salirse
con el grupo de San Andrs Tzicuilan", mientras que Atalpan y Tuzamapan decidieron quedarse en la
Tosepan y el grupo de Yohualichan decidi continuar por su propia cuenta. As lo recuerda Cristina:

Yo acababa de entrar era del equipo de comercializacin y a veces lbamos a la reunin de la "Tose pan"
con los hombres y mujeres, participe como dos veces, y luego ya en reuniones con Cilca, y nos
preguntaban cuales comunidades salen de la cooperativa, cuales se van a quedar, bien que me acuerdo
una vez que una mujeres de la cooperativa me decfan que ella no es de all sino que ella no es de
Xalpancingo, pues como para que no me tomaran en cuenta, nosotras Fuimos siguiendo a los otros grupos,
pues con ellas hablamos trabajado, con ellas si nos entendlamos, fbamos hasta San Andrs ahi a su local
grandotota, solo unas dos se quedaron Aurelia y Eusebia, que apenas entro nuevamente con nosotras
(Cristina Lpez, 42, Xiloxochico, "Maseualsiuamej" 2004).

En medio de este conflicto, que ahora escribo rpidamente, pero que entonces dur ms de un ao y fue
muy doloroso para todas nosotras, es como surge la organizacin de mujeres nahuas de Cuetzalan, con

157
 .. Yosi me sent triste porqueestbamoscon la cooperativa y yo fui de las 6 personasque empezamos con la coopera
"Tosepan" aq ul en la com unidad, cuando nos organ izamos para que hubiera azcar y luego ya fuim os viendo
hacer para que hubiera ms cosas,ysiempre haba sido cooperativista, y bueno sigo siendo porque en mi comuni
yo voy a la reunin, yo corno les dije, ustedes nos corren pero yo voy a seguir siendo cooperativ ista porque
ustedes no me lo pueden quitar, nos pudieron quitar otras cosas, pero eso no, porque eso yo lo llevo en el coraz
(Juana Garcla, 62 aos Tzicuilan, " Mascualsiuamcj", 199

Juanita tambin reconoce que los varones cooperativistas, el comit, se queran aprovechar de ellas,
que explica como "tener el corazn ms fuerte.

"Corno mujeres ya no es igual que los hombres como que ellos lienen ya otro pensamiento no como nosotras, som
m ujeres ms sentidas no para aprovechamos de otra persona, ellos se aprovechan porque tienen corazn ms fue
(Juana Garda, 62 aos Tzicuilan, " Maseualsiuamej" , 200

Si bien habra que hacer un anlisis ms profundo sobre lo que Juana entiende por "tener el corazn m
fuerte", yo lo relaciono con la manera en como mujeres artesanas ven las diferencias de gnero.

Tambin result dolorosa la separacin de las mujeres de la CRA, como dicen las artesanas sobre
compaeras "que no se hayan podido ir con nosotras, ya sea por el miedo, la presin o incluso el inte
de algunas poK quedarse como representantes de la comisin de artesanas" (Rujina 1990).
Posteriormente vino la lucha por la recuperacin de los recursos, ya que an cuando la mayora de
mujeres y grupos de artesanas decidieron salir de la cooperativa, los cooperativistas decidieron que
recursos deban quedarse en la "Tosepan", argumentando que con esta organizacin se haba finnado
convenio. Cost casi otro ao de reuniones de las mujeres y de ellas con las asesoras, de las mujere
cooperativistas y de ambos con el Colegio de Posgraduados y representantes de la financiadora (CILCA

CILeA Institucin estadounidense, fumnci adora dd proyecto de las artesanas.

158
cooperativistas, fue que los recursos quedaran en manos de los grupos de artesanas que haban sa lido de
la organizacin. Siendo un gran triunfo para todas nosotras.

'Vino la fundacin y ah en las reuniones se dio cuenta de estos hombres, como fueron , as como abusivos y
este nos atacaban mucho aun que estuvieran presentes ellos, eran muy agresivos y declan cosas bien feas, luego
de nuestras asesoras, que ellas nos eslaban llcvando a un mal camino, pero feo. Yo siento que nos apoyo mucho
habiendo esa reunin y la mi sma gente de CILCA se diera cuenta lo que estaba pasando y de cmo nos estaban
tratando, ya fue que ellos si decidieron damos el proyecto a nosotras y de seguir apoyando a nuestras asesoras"
(Juanita Garela, 62, Tzicuilan, " Maseual siuamej", 2004).

Me parece importante sealar que las diferencias de gnero y el androcentrismo no slo se dio al interior
del grupo indgena, si no que los asesores y representantes de las instituciones tambin entraron al juego.
Hubo posturas en los directivos (varones) del Colegio de. que reforzaban las ideas de los cooperativistas
sobre el control de las mujeres, pidindoles a las artesanas que "recapacitaran y que no desobedecieran a
sus esposos" . Mientras que los de la agencia financiadora trataron de convencer a los cooperativi stas de
respetar el trabajo de las mujeres.

"Nosotros les explicbamos todo a los de Cilca pero sobre todo tenlamos las pruebas, los informes
de lodo lo que se habla hecho, trabajado, de lo gas lado, peso por peso, en fin ellos estaban realmente
asombrados, pues decfan que ramos muy trabajadoras y ahorrativas, con ellos s i nos entendlamos
sobre todo con John Pino, el de Cilca. porque ni con los del Colegio, vino basta el director, pero el
tambin apoy a los seftores de la cooperativa y nos dijo qu por qu haclamos eso, que si no sablamos
que como mujeres nos tocaba obedecer a nuestros esposos, que ahora que nos estaba pasando?
(Adriana Petra Cuamayt, 42 afios, Xiloxochico, " Maseuasiuamej". 2004).

La identificacin del conflicto, como un conflicto de gnero queda muy claro en la visin de las compa-
eras que entonces integraban los comits comunitarios. Quizs no tuvieron tan claro algunos sucesos,
que se daban a nivel regional entre directivas y asesores(as), o posiblemente ya no los recuerdan con tanta

159
 " Pues yo creo que estas diferencias se dieron porque pues como ellos son hombres y nosotras somos mujeres e
querlansometemosasusdecisionesdeellos,noquerianquedecidiramospornuestrapropiacuenta,yquemanejra
nosotras nuestros recursos, s ino que siestbamos con ellos, e nos podan decid ir, ramos como un marido y una mu
(Juanita Garcfa, 60 al10s Tzicuilan, " Maseualsiuamej", 20

Algunas de ell as llegaron a calificar las actuac iones de los seores, como parte del mac hi smo im peran

" Desconocieron a las mujeres, casi los hombres se ponan muy machismo y como estaba de pres identa d
Rufis, casi no dejaban que hable una mujer, querlan saber ms hombres, por eso salimos como muje
porque mujeres no quieren que hable, nada mas quieren hablar los hombres, por eso nos separamos, por
los hombres ms grita, ms grita y no podlamos entender, como mujeres ms nos entendemos, menos
los hombres, por eso nos salimos de la cooperativa, nosotras opinbamos, parece que todavla no ve
las asesoras, creo que Susana, no me acuerdo, creo que si porque ell a siempre ha estado con nosot
(Anton ia Carrillo 6 1 al'!os Tzinacapan, Maseuasiuamej , 2(

En suma, fue durante el confli cto y en la lucha de las artesanas de Cuetzalan por defender su trabaj
sus recursos, cuando aparecieron con mayor claridad las oposiciones de gnero. De aqu que la defe
de su trabajo y sus proyectos, se convirtiera en una lucha por sus derechos y autonoma como muje
indgenas, develndose ante ellas las contradicciones de gnero. Si bien ya las venan viviendo en
fami lias y comunidades y reflexionando sobre ello, la manera en co mo los hombres de la "'Toscpan"
agreden "y nos atacan como mujeres", fue de lo ms reve lador y aleccionador para ellas, para todas. E
experiencia fue la que dio origen a la organizacin de mujeres indgenas con demandas muy claras
sus derechos como mujeres, su autonoma y en contra de la vio lencia de gnero, con una relacin m
estrecha con sus asesoras y el movimiento de muj eres y feminista a nivel nacional.

160
el de GaU (2004) , sealan que la triple identidad de la mujeres indgenas esta ntimamente relac ionada
con la discriminacin de que son obj eto, resultando as discriminadas como muj eres, como pertenecientes
a grupos de escasos recursos y como pertenec ientes a un pueblo indio.

Estos trabajos sealan que en nuestro pas el racismo ha adquirido diversas manifestaciones, de acuerdo
con las distintas pocas histricas y muy relacionadas con las polticas Estatales. De esta manera va desde
la asimilacin a la cultura " nacional" o " mestizaje", hasta la violac in de las muj eres y el exterminio de
los pueblos. Los cuerpos de las mujeres indgenas frecuentemente han sido uti lizados por el Estado de
acuerdo a sus intereses; mientras que en ciertas pocas se exalt el papel de las mujeres indgenas como
reproductoras de las tradiciones culturales " mexicanas"; en otTas pocas tambin se utilizaron sus cuerpos
con la idea del mestizaje o del blanq ueamiento de la nacin, promoviendo los casamiento o simplemente
la fec undacin de mujeres indgenas con hombres blancos.

En la regin de estudio tambin se ha manifestado de diferentes maneras el raci smo, y se ha ido transfor-
mando con las polticas estatales y el avance de los movimientos indgenas por la defensa de sus derechos.
Actualmente en la regin impera un sutil pero profundo racismo haca el pueblo nahua que igualmente se
acenta haca las mujeres indgenas. Es tan velado y su naturalizacin ha sido tan promovida por el Es-
tado mexicano que los y las indgenas nahuas de la Sierra lo pasan como inadvertido, O bien, como parte
de las relaciones naturales que se dan con los mestizos que ocupan la cabecera municipal y como vimos
en el captulo l. , ocupan el poder poltico y econmico en la regin.

El avance de las organizac iones indgenas ha debido enfrentarse al rac ismo, atravesado como veremos
ahora, por el desprecio y desvalorizac in haca lo indgena. con lo que sin embargo han debido aprender a
coexistir en un ambiente de fa lso reconocimiento. Con que el que incl uso los " fuereos" comprometidos
con las comunidades indgenas hemos tenido que coexistir, no sin diversas tensiones. En este apartado

16 1
rante en la regin, si bien se haba analizado, por ejemplo, el acaparamiento y explotacin por parte de
"coyome", quienes compraban las art'esanas y las revendan en sus comercios hasta a un 400010 ms;
haba habido ocasin de profund izar ms en esa relacin, sino hasta enfrentarse directamente con ella.

Era 1994, las artesanas trabajaban contentas en su nueva organizacin de mujeres, nombrada " Maseu
siuamej Mosenyolchicauanij", llevaban 3 aos de trabajo independiente e importantes avances con
proyecto apoyado por CILCA-Haban impulsado tortilleras comunitarias, granjas de cerdos de engo
y de pie de cra tanto indi viduales como colectivas; granj as de pollos de traspatio y co lectivas de prod
cin de huevo y engorda; tiendas de abasto; hortalizas familiares y grupales, etc. Adems se reali z
un trabajo arduo de fortalecimiento organizativo a travs de la reflexin y la capacitacin, con lo que
haban logrado importantes avances en la estructuracin regional y comunitaria de la organizac in. E
blec imiento de reglamentos, fortalecim iento de sus liderazgos y profundi zac in en su reflexin sobre
condicin y situacin como mujeres indgenas. Empezbamos a trabajar ms sistemticamente en talle
sobre sus derechos como mujeres; se haban relacionado ms con otros grupos de mujeres indgena
campesinas de diferentes regiones. impulsando encuentros regionales de mujeres y participando en ot
a nivel nacional. En fin, las muj eres estbamos contentas, avanzando y consolidando la organizacin

Se empez a hablar de buscar un proyecto que permitiera a la organizacin su autonoma econmica

a las muj eres la posibilidad de contar con ingresos monetarios para lograr incid ir ms en el mej oramie
de sus condic iones de vida. Si bien con sus pequeos proyectos familiares y comunitarios apoyaban
autoconsumo y el ahorro, y les permitan mejorar su alimentacin, salud etc ., no contaban con mayo
ingresos que les pennitieran satisfacer otras necesidades de la familia, que se relacionaban con las tra
fonnaciones productivas y econmicas en la regin. Como he sealado anterionnente, las familias in
genas dependen cada vez ms etc ingresos monetarios, para subsistir. Ellas mencionaban que necesitab
ingresos econmicos para: los gastos de los hij os en la escuela, compra de alimentos y medicament

162
la regin. Que permitiera a la organizac in obtener importantes recursos para proseguir sus actividades
organizativas, (CILCA ya haba financiado cuatro aos y sealado que solo podra apoyar dos ms), y
contar con ingresos en las fa milias de las socias. Se dieron di stintas propuestas, como tiendas, restauran-
tes, farmac ias, hasta llegar a pensar en la idea de unas cabaas eco tursticas.

-y as' empez todo, no nos la crefamos mucho pero nos gustaba sof'iar juntas, y as' le seguimos y ya
fue como se pens en unas cabanas, y asl surgi nuestro proyecto que ahora es el " Proyeclo Eco turlstico
Taselotzin. Tampoco pensamos que eso nos iba a meter nuevamente en serios problemas
(Rutina Villa, 46 ailos Tzicuilan, " Maseualsiuamej . 2004).

El desarrollo de esta propuesta nuevamente implic un arduo trabajo que emprendimos las representantes
regionales y el equipo de asesora, pues tenamos que consensar la idea en todas las comunidades y darle
[onna, al mismo tiempo que empezar a realizar el proyecto tcnico para la busqueda de financiamiento.

"Pues nosotras dijimos vamos a hacer nuestras cabanas y nos organizamos, annamos com isiones para ir a las
comunidades y platicar con las compaileras pues era un proyecto grande en el que tenlamos que estar todas de
acuerdo y sobre todo decir cmo lo quenamos, pues no se trataba de que fuera un proyecto del consejo o de un
grupito si no que nos involucrramos todas"
(Juana Chepe, 42 ailos , Chicueyaco, " Maseualsiuamej" 2004).

Despus del arduo, aunque reconfortante trabajo, hicimos el proyecto que gestionamos ante el [NI (Ins-
tituto Nacional Indigenista ahora C DI Comisin Nacional para e l Desarrollo de los Pueblos Indgenas),
con el que en ese tiempo se empezaba a tener una buena relacin, en la que influiria de manera decisiva
la entonces directora de la radiodifusora indigenista de Cuetzalan, quien vea con buenos ojos la orga-
nizacin de las mujeres y simpatizaba con sus causas, llevando una buena relacin con la organizacin
y las asesoras. En este caso no fu e tan difici l c btener el financiamiento, y de manera expedita el INI se
comprometi con el proyecto aprobando un primer monto por la cantidad de 5200,000 pesos (en 1994)

163
 " Pues nosotras d ijimo s vamos a hacer nuestras cabaas y nos organizamos como siem pre e hicimos com ision
yo alll fui comisin de compras con la Susana, y empezamos, pensamos que era fci l. Pero e l problema aq u
que a los vecinos de a ll no les gust, no les gust que nosolTas furamos ah a C uetza lan, decan que nosotras
ramos de all, que no ramos de Cuetzalan, y nosotras decamos si siem pre hemos sido de C uetzalan, ahora
que furamos gringas, j a, j a, ja, ~ . No yo creo que si furamos gringas, gOeritas, hasta nos haban de ayud
pero como ramos puras muj eres indgenas fl :lcas y desca lzas, pues no, no quedan debers, pero nosotr:lS no
dej amos y hablbamos con e llos, pero no entendan, asl que tuvimos que hablar con el presidente municipal
fu imos, flaca s y descalzas pero nos tuvo que recibir. Al principio el estaba de su lado, y hasta los apoyaba con
camiones para que llevaran piedras y nosotras no pud iramos subir nuestro material, pero ya luego buscamos m
apoyos con los de rN l, ellos vinieron y hablaban con los vecinosycon el presidente. Creo que tam bin del Cole
haban venido, a todos les hablbamos pues ya nos ha ban dado e l rec urso, iahora corno no bamos a hacer nada
(Adriana Petra C uamayt, 42 al'los, Xiloxochico, "Maseualsiuamej" 200

Ya iniciando este proyecto, un da las mujeres de la "Maseualsiuamej" y asesoras despertamos en la re

lidad de la existencia del sutil , pero profundo y fuerte racismo de los "autnticos Cuetzaltecos'" , quien
estaban decididos a no pennitir que las mujeres indgenas, "que no eran de Cuetzalan" , como ellos sea
ban, vinieran a impulsar sus proyectos aqu en la cabecera ~Iugar que para entonces ya haba sido expropia
para los "coyome"-. Nos encontramos en medio de una serie de ataques y de intervenciones de los vecin
para que no se prosiguiera con la construcc in, colocando piedras en el camino, literalmente, piedras en
camino, para que no pasaran los camiones de materiales para la construccin del Proyecto Eco turstico.

Cabe sealar que los vecinos que se opusieron no eran precisamente de las rancias familias crioll as, en
mayora eran de clase media a baj a, algunos incluso con ascendientes indgenas muy cercanos, de los q
sin embargo, se trataban de desligar para ser aceptados dentro de la "autenticidad Cuetzalteca". Que
7 Asiles hemos denominado, el grupo de asesoras y asesores que tmbajamos con las organizaciones indlgenas de la regin, en alusin
a los autnticos coletos de San Cristbal de las Casas Chiapas. quc se oponen y descalifican a los pueblos indgenas y sus luchas.
considerndose como los amos y senores y duenos de la.> tierras por sobre los indgenas de la regin y gentes de otros lugares. Pues
aunque con fonnas mas sutiles por las diferencia de las luchas regionales, tambin compancn muchos de los rasgos sobretodo de racism
discriminacin hacia los pueblos indgenas asl como ese sentimiento de ser los "duenos de1lug3r". como se ver al fi nal de ste capitu

164
 pues si valemos iguales con el mismo derecho, pues s i no conocemos nuestro derecho lo que nos
dicen ha de ser cierto, pero no, tuvimos que uti lizar nuestro derecho, defender nuestro derecho, nos
espantaban nos van a encerrar, pues que le vamos decir somos mujeres, somos 200, encirrenos a todas"
(Cristina Lpez, 42 a"os Xiloxochico, "Maseuals iuamel', 2004).

Sin embargo, tal y como lo relatan las compaeras, despus de una serie de intervenciones de la propia
organizacin y las asesoras, primero a travs del dialogo y luego a travs de diversas presiones, y de la
I intervencin de instituciones como el entonces IN I y el Colegio de Posgraduados que en ese entonces
apoyaban la organizacin. Lograrnos no slo seguir con el proyecto, sino que conseguimos el apoyo de
la presidenci a para abrir la call e que comunicara la carretera principal con el hote l, hasta la aceptacin
de los vecinos.

Pero s i y como nos apoyaban las asesoras, los del IN I , vino la Patricia Saldana (Jefa de procuracin de
justicia del entonces INI) y con ellos si ten amos fuerzas nos animbamos y si se puede y con apoyo de otras
mujeres, si se puede hacer e llas las asesoras nos apoyaban, les preguntbamos como se van a hacer algunas
cosas, como consultar, pues si as! fu imos haciendo con las asesoras ellas como mestizos y nosotras como
Maseual , entre todas nos p<mlamos de acuerdo y dbamos nuestras ideas. Ahora ya hasta los vecinos nos pide
(Cristina Lpez, 42 aflos Xiloxochico, "Maseuals iuamej", 2004).

Tambin ahora hasta nos piden apoyos, por ejemplo cuando se hizo la mayordomla de la Purisima Concepcin
querfan que nos uniramos para hacer la mayordomla, nos pidieron la luzdel transfonnadorque tenJamos y tambin
ya nos hemos unido por lo del agua, nsotras participamos parejo, pues no nos apoyaban, a lo mejor pensaban
que les querlamos afectar pero no nosotras solo querlamos salir adelante y parece que ya luego se dieron cuenta
(Runa Villa, 44 anos, Tzicu ilan, 'Maseualsiuamej,. 2002).

La verdad si los mestizos estn acostwnbrados a que solo ellos y los que tienen dinero pueden hacer algo,
no estaban acostumbrados a que los indgenas y menos las mujeres tambin hicieran algo, pero con fuerza
de voluntad tambin se pueden hacer cosas, ahora ya vieron que si esta funcionando nuestro proye<:to que si

165
demandas propias, es vital para analizar esta conjugacin de la triple identidad de las mujeres indgen
que presento al inicio del apartado, que las lleva a tener tambin una triple di sc riminacin: de gne
clase y etnia.

Ser Mujeres Nuevas

En los testimonios reseados se observan claramente las transfonnaciones en las identidades y relacio
de gnero en las familias y comunidades nahuas de Cuetzalan, ligadas ntimamente a procesos de po
y resistencia que cuestionan rdenes culturales tradicionales y modernos; lo que lleva a la posibi lidad
"Ser Mujeres Nuevas", si n dejar de ser indgenas nahuas.; o bien como mencionbamos en la introd
cin a cambiar pennaneciendo y pennanecer cambiando.

Observamos corno inician con una reflexin de las diversas opresiones primero sobre ellas.mismas
miedos, miedos que hemos aprend ido las mujeres en calidad de nuestro gnero; y una vez que log
superarlos se enfrentan a otros poderes del marido, de la famil ia, de los vecinos, que a travs de diver
fonnas de control, corno la critica y el chisme colocan di spositivos que las mujeres no deben transgre
y solo logran hacerlo despus de que van encontrando en ellas y en sus organizaciones el " poder' p
enfrentarlos; sin embargo una vez que logran transgredir la vigilancia como gnero; enfrentan otros ti
de control corno es el de los "coyomes"; de la raza que se considera autentica y nica para desarrolla
y gobernar en el pueblo.

Para enfrentar estos poderes las muj eres nahuas han ido estableciendo alianzas estratgicas con
asesoras feministas rurales, as corno con algunos funcionarios pblicos cuyo trabajo, desde el enton
Instituto Nacional Indigenista, se dirige a buscar la equidad para los pueblos indgenas.
Es decir que de diferentes maneras y en diferentes mbitos, desde lo cotidiano y hasta 10 colectivo,

166
nahuat considera el deber ser y el ser de hombres y mujeres, sistema reforzado y al mis mo tiempo cues-
tionado por el habitus a travs de una rel acin dialctica .

Por otra parte tambin vemos que esta confrontacin hacia tradiciones o " prcticas tradicionales perjudi-
ciales", que las artesanas consideran afectan su nueva forma de ser mujeres, no significa en ningn mo-
mento que dejen de lado sus costumbres indgenas y mucho menos que atenten contra su cultura. Por el
contrario, esta misma o rganizacin esta jugando un papel muy importante en la reproduccin y revitaliza-
cin cultural en la regin, impul sando de manera clara y decidida tradiciones y costumbres que dan vida a
su cultura, como fiestas, danzas, mayordomas, etc. De manera relevante, esta revitali zacin cuenta con
la participacin de las mujeres como sujetos activos, con representacin y con una considerac in clara
sobre la importancia de fortalecer es tas representaciones culturales para fortalecer a su pueblo indgena.
Aun ms, han impul sado de diferentes maneras, como veremos ms ade lante, otros aspectos trascen-
dentales de su cultura, como son: el derecho y la justicia indgena, su relacin con el medio ambiente,
as como la reflexin general sobre la autonoma indgena, a travs de su participacin en la discusin
nacional sobre la autonoma de los pueblos indgenas. Para esto, han participado de distintas maneras en
los espac ios nacionales de reflexin y dialogo que se abrieron a partir del movimiento zapatistas, como
veremos en los subsiguientes captul os.

Todo eIJo nos permite resaltar algunos aspectos que nos parece interesante sealar, un primer aspecto es el rela-
cionado con la dinmica de las culturas indgenas, resaltando que se pueden transfonnan y enriquecer al mismo
tiempo, en contraposicin con visiones trndicionales de la poblacin en general y de las comunidades que llegan
a considerar las culturas indgenas como inamovibles. Lo que tambin nos permite analizar la posibilidad del
gnero y de la identidad cultural, como en permanente transfonnacin y de acuerdo a los contextos histricos
especficos, Dando la posibilidad de ser mujeres indgenas de muy diversas maneras; sin dejar de ser indgenas.
Las transformaciones de gnero de las mujeres nahuat de Cuetzalan tambin estn argumentando crli-

167
mamente relac ionada con la situacin de marginacin de sus familias y comunidades, como mostr
el captulo anterior. As se muestra en los testimonios reseados que en la gran mayora de los ca
los esposos, suegras, cuadas, padres, hijos, etc. han ido aceptando poco a poco la participacin de
mujeres en su organizacin y proyectos, sobre todo al ir viendo los frutos materiales y/ o econmicos
esta conlleva: ingresos por la venta de sus artesana y aLTos proyectos como ahora el Hotel Eco turst
alimentos resultado de las granjas y huertos que impulsan, gestin de apoyos para mejoramiento de
vienda, y otros apoyos como resultado de su participacin e n la organizacin, lo cual va " convencien
a la familia de la importancia de la participacin de las mujeres en la organizacin

Lo anterior muestra que estos procesos al mismo tiempo que responden a sus necesidades culturales, co
es el caso de la bsqueda y fortalecimiento de su identidad como mujeres indgenas, tambin lo hacen p
resolver las necesidades de sobre vivencia de sus fam ilias y comunidades. Notando la importancia rea
encontrar beneficios econmicos y materiales concretos, unidos a la reflexin colectiva y a la develac
clara de la importancia de cambiar su situacin como mujeres. Mostrando claramente la relacin intrns
de la dimensin cultural con la dimensin de la economa, recordando las palabras de Hale:

"A pesar de que, sin duda, resulta dificil combinar el anal isis cultural con el econmico o el politico, pa
incongruente cargar con tanto peso un slo lado de la ecuacin, es decir, la dimensin cultural de la opre
de las mujeres, y a la vez desechar la fonna en que interactan la cultura y las cond iciones materia
(Hale. 1995

Finalmente quiero remarcar que si bien esta experiencia nos muestra la posibilidad de transfonnacin
las culturas, tambin nos pennite observar que estos cambios se reali7..M a travs de procesos profund
lentos y prolongados, muchas veces dolorosos, de aceptacin y de rechazo; de modernidad y de tra
cin, tocando en este caso a las mujeres ms tradicionales de las comunidades, las artesanas, impulsa
mismo tiempo de las tradiciones de sus comunidades, como las fiestas patronales y las mayordomas; p
cesos de modernidad en lo referente a las relaciones de gnero en las comunidades indgenas. Lo ante

168
169
turalismo es malo para las mujeres.

Otros, defensores del multiculturalismo, filsofos y politicos de Occidente, tambin han discutido sobre este
tema, buscando dar lugar tanto al multicuJturalismo como a los derechos de las mujeres, al sealar que ambos
movimientos tenan como objetivo fonnas ms inclusivas de justicia (Kymlicka, 1999; Santos 1997).

Mujeres feministas y activistas del llamado "tercer mundo"l, principalmente del Oriente, la India, y del
sudeste africano (Chandra Mohanty( 2008) ; Aili Mari Tripp (2008); Radica Coomaraswarny (1999 Lata
Mani ( 1999), han criticado las posturas del " femi nismo occidental" que construye discursos hegemnicos
sobre " la otra", mujeres del "tercer mundo", entes considerados homogneos y "victimas de sus sistemas
culturales" que las oprimen. Han hecho Wl fuerte cuestionamiento a la mirada de Occidente en la cons-
truccin del " Otro", produciendo lo que se ha ll amado "Occidentalismo". Planteando entonces que las
relaciones de gnero deben analizarse en sus contextos culturales, por las propias mujeres involucradas,
considerando las diferentes fo rmas en que se asume "el ser mujer" y que estn marcadas por la clase, la
etnia, la raza, la generacin, etc.

En relacin al tema especfico de los derechos de las mujeres en distintos contextos culturales, hay una
pregunta generalizada sobre la cual dan cuenta diversos estudios en difere ntes contextos y pases, y que
de alguna forma es la que orienta el presente captulo: Cmo legitimar los derechos de las m ujeres en
culturas distintas sin caer en el universalismo o en la parlisis del relativismo cultural?
En el presente capitulo me propongo responder a esta pregunta, reformulndola de la siguiente manera:
Cmo legitimar derechos de las mujeres indgenas de nuestro pas, respetando sus identidades indgenas,

, Uso el termino de tercer mundo por considerarlo como un t rmino poco concreto y que simplifica las relaciones entre los distinlOS paises
asl como las simi1i;udes de unos con otros. en general se refiere a relaciones econmicas pero se usa ambiguamente para todo lipo de
temas, sin embargo como tampoco concuerdo con otras terminologlas como la de ricos y pobres, la seguirt empleando de esta manera
entre comillada para manifestar que lo uso en desacuerdo con el. (Mohanty 2008).

171
critica, definiendo los derechos que para ellas cons ideran importantes y rechazando discursos li bera
del fem inismo o del Estado, que no tienen que ver con su problemtica y/o con su visin cultural.
este caso, ms bien han construido un dilogo constructivo y respetuoso con fe mini stas rurales, quie
poco a poco tambin hemos ido comprendiendo la im portanc ia de la dimensin cultural, sin alejarnos
nuestras visiones polti cas del poder, construyendo juntas una visin crtica de las re laciones entre cuhu
clase y gnero.

Este proceso ha permitido a las mujeres nahuas de Cuetzalan, unirse a la lucha por el respeto a sus cu
ras y a la autonoma de sus pueblos, sin dejar de sealar las costumbres y tradiciones que ellas conside
deben cambiar, y sin dejar de impulsar procesos para ello. Al mismo tiempo que, como desarroll en
capitulo anterior, recrean otras prcticas culturales que consideran importantes y enriquecedoras para
cultural.

De esta manera pretendo contribuir a una di scusin crtica sobre los derechos de las mujeres indgen
que al mismo tiempo que se ubican en sus contextos culturales, pennita cuesti onar las relaciones de po
internas y externas, que impiden su plena dignifi cacin como mujeres y como indgenas. Contribuyen
a una construccin dialgica de una poltica de los derechos humanos, los derechos indgenas y los de
chos de las mujeres.

Reflexiones sobre los derechos de las mujeres en diversos contextos

Existen diversos estudios as como aportes de algunas activistas que nos dan pistas sobre como anali
los derechos de las muj eres en contextos diversos, que a continuacin sealo de manera general.
Radica Coomaraswamy (1999), plantea que no hay que caer en la trampa "orientalista" de dividi
JHemos hablado de las mayordomas. las faenas y las fiestas comunitarias. En este mismo capitulo ha blaremos de su importante
participacin en la reproduccin del derecho y la justicia indlgena.

172
Mujeres de frica han planteado que en sus pases, por la seriedad de los problemas de al imentacin,
ms que un discurso de los derechos humanos se requiere una estrategia basada en necesidades bsicas
(Adeuton Lumoka, citada por CooK, 1999).

Di versas experiencias han reflejado cmo la promocin de los derec hos uni ve rsales de las mujeres ha te-
nido mayor efecti vidad, cuando al m iSlllo tiempo se mantiene el respeto por la d iversidad y el significado
que diversas prcticas y valores tienen para los pueblos (Aili Mari Tripp, 2008).

En la mayora de estos pases se ha cuestionado el papel que el Estado juega en este tema, considerando que en
el caso de Asia ha ejercido un papel muy arbitrario y "adhoc", dependiendo de sus compromisos y prioridades,
segn las exigencias polticas y el juego de los nmeros, convirtindose en un maestro en el arte de la hipo-
cresa De esta manera un importante acadmico de la India, Ashis Nandy (citado por Coomaraswamy 1999).
plantea que, el futuro de los derechos humanos en estos pases del tercer mundo con Estados tan debilitados,
no esta en los Estados, sino en los movimientos sociales, ONGs, movimientos de mujeres, que logren arraigar
el discurso de los derechos de las mujeres en los valores clsicos de la poblacin en general.

Tambin me parece importante apuntar la postura de Ai li Mari Tripp de Uganda quien considera que gran
parte del debate actual sobre el multiculturalismo y los derechos de las mujeres, evita tratar las condic io-
nes materiales que moldean la vida de las personas y que subyacen en las j ustificaciones culturales sobre
la subordinacin de la mujer. Recurre a Hale (1995) para recordamos que: "A pesarue que. sin duda.
resulta dificil combinar el anlisis cultural con el econmico o e l poltico, parece incongruente cargar con
tanto peso un slo lado de la ecuacin. es decir. la dimensin cultural de la opresin de las mujeres, y a la
vez desechar la fonna en que interactan la cultura y las condiciones materiales" (Hale, 1995:7 1).

De esta manera, Aili Mari Tripp considerando que: "aquelJos que defienden prcticas que daan a las muje-
res en nombre de la preservacin de su identidad religiosa, tnica o cultural muchas veces buscan tambin

173
clases soc iales y culturas del mundo. Mencio nndose cifras realmente graves en pases como Espa
Estados Unidos. muy similares o hasta por arriba de las cifras de pases del ll amado " tercer mundo".

Finalmente Ai li Mari Tripp, plantea que esto no quiere dec ir que la preservacin cultural y la importancia
la identidad no sean reales. sino que estn ligadas a tul contexto econmico y poltico ms amplio que afect
sustentacin. Lo que signi fica que, a fin de cuentas, las prcticas que daan a las mujeres deben considera
tambin como tul problema poltico, y ser tratadas por actores polticos dentro de la misma sociedad. No
necesario que las estrategias en s sean abiertamente polticas. La educacin, por ejemplo, puede ser, en algu
casos, un mejor mtodo inicial que la lucha por refonnas legales (AiIi Mari Tripp 2008).

Unido a lo anterior, algunas autoras plantean la importancia de los dilogos interculturales para el ava
de los derechos de las mujeres en distintas culturas. Dilogos que por supuesto deben partir de una vis
de respeto entre las difere ntes culturas. As mismo se pl antea que los derechos son definidos por quien
bla de ellos: las mujeres, sus lenguajes y sus fonnas de hablar deben hacer una contri buc i n al desarro
del derecho internacional (Celina Romany en Cook 1999).

Los Derechos de las Mujeres Indgenas en Mxico

En Mxico se ha abierto un importante debate al respecto de los derechos de las mujeres indgenas,
ha cobrado especial inters a partir del levantamiento zapatista de 1994, y de sus demandas de autonom
y de derechos a su cultura como pueblos indios.

Por tul lado, se han planteado los discursos de los derechos de las mujeres como discursos de feminis
occidentales que no puede ser referente en culturas indjgenas. Hay que recordar que desde el feminismo
plantea que existe una visin androcntrica en la declaracin de los derechos humanos universales, pues
se reflejan los derechos de al menos la mitad del mundo: " las muj eres", considerando bsicamente que:

174
como mujeres al mismo tiempo que de sus identidades indgenas. De esta manera han planteado una
doble tensin, por un lado al interior de sus comunidades, donde cuestionan costumbres y tradiciones
que consideran opresivas, y por otTO lado con el Estado, pidiendo respeto a su cultura, sus tradiciones y
su derecho, Este planteamiento ha s ido ampliamente desarrollado por Mara Teresa Sierra (2001 ,2002),
as como por Ada I-Iem ndez (200]) quienes retoman las voces de mujeres indgenas zapatistas como
la comandante Esther, la comandante Ramona (+); y mujeres integrantes de la Coordinadora Nacional
de Mujeres Indgenas como Mara De Jess Patricio y Martha Snchez, quienes en di stintos foros han
planteado el tema de la doble tensin en sus luchas como mujeres indgenas. Es decir, las reivindicac iones
de reconocimiento de la diversidad cultural y de la autonoma indgena, y sus reivindicacio nes de dere-
chos como mujeres indgenas, buscando estrategias para cambiar las relaciones de subordinacin en sus
propios pueblos y grupos domsticos. Esto es, enfrentando a los poderes del Estado y de las relaciones
genricas e intertnicas en sus propios pueblos indgenas., lo cual nos remite al tema que han planteado
algunas autoras como el reconocimiento de la diversidad dentro de la diversidad (Iris Young.2000)

No obstante lo anterior, las posturas dominantes ante tales procesos han sido reduccionistas y dicotmicas,
una esencialista y otra etnocntrica. La primera plantea tul relativismo cultural que impide hacer cualquier
juicio de valor respecto a otra cultura, considerando a las culturas indgenas como homogneas y annnicas
mientras que en la segtulda tenemos a quienes desde elliberaJismo, donde se incluye un tipo de feminismo,
niegan el derecho a una cultura propia, y as a los derechos autonmicos de los pueblos indios.

Diversas experiencias, como la que vamos a revisar a continuacin. nos penniten analizar estas cuestiones sin
caer en estas posturas dicotmicas y paralizantes y, abrir nuestras mentes haca posturas criticas y creativas de
reconocimiento de las diversidades tnicas y genricas. Esta postura se basa, entre otras cosas, en una visin
dinmica de la cultura. Ada Hemndez (2004), nos da diversas pistas metodolgicas para repensar la cultura
desde el gnero, que considero nos pueden ser muy tiles en la revisin de estos temas, (Hemndez 2003).

175
 primer proy~to , solicitamos apoyo al INI para difundirlo mas ampliamente en nuestras comunidad
(Dofta Rufina, 46 aftos, San Andrs Tzicu ilan, " Maseualsiuamej" 2(

Este proceso al mismo tiempo se ve enriquecido por los dilogos intercuhurales que se establecen entre las m
jeres Nahuas de Cuetzalan, y con nuestro grupo de feministas ruraJes. Dilogos que como hemos dicho, tra
de ser respetuosos de la cultura, fonnas de pensar y cosmovisin de las mujeres indgenas. Lo que no implica
en ciertos momentos y sobre todo en un inicio, hayan estado cargados por nuestra propia visin como femini
rurales, no hegemnicas, pero s con diferentes perspectivas culturaJes y de clase, que a su vez tambin nos co
caban en una posicin de poder frente a ellas: "las otras" para nosotras, y nosotras "otras" para ellas.

"'desde nuestros inicios, siempre hablamos de nuestra perspectiva educativa con equidad de gnero, clase y e
reconociendo la diversidad cultural, pero, como sel"ialbamos, sin mucho conocimiento al respecto y con mu
menos herram ientas concretas para poder incorporar la perspectiva tnica en nuestro trabajo, habiendo de recono
que dimos prioridad al terna de la equidad de gnero, olvidndonos en ciertos mo mentos, de que las identida
de las mujeres asl como las re laciones de gnero se definen de acuerdo a su propio contexto cultural, y por ta
deben entenderse, cuestionarse y redefinirse, en ese mismo contexto. Resultando muchas veces el tema de la e
o de la incorporacin de la perspectiva tnica, como le llambamos al principio, como un " pegote" de otros tem
(Comaletzin, 20

Es decir, para nosotras, nuestro trabajo como "asesoras" de mujeres indgenas ha resultado no s lo
reto, sino tambin up. aprendizaje permanente,

"El papel que nos corresponde como promotoras es de impulsar procesos organizativos y educativos,
consideren la participacin act iva de la comunidad, que partan de una perspectiva de equidad e intercultura lida
Entendemos interculturalidad como el r~onocim i ento de que las cu lturas somos complementarias, y
concepto evidencia su necesidad, a travs de un proceso donde todos aprendemos de todos, mestizos
indlgenas e indlgenas de mestizos. Uno de esos aprendizajes es e l respeto de los derechos de las muje
(Ofelia Pastrana, 20

176
fueron apropindose, rechazando y/o reformulando sus derechos como mujeres indgenas, a partir de los
discursos de los derechos universales y de los derechos de los pueblos indios, presentados principalmente
por sus asesoras, pero tambin por organismos de derechos humanos tanto gubernamentales como no
gubernamentales, as como por otras inslituciones donde ha jugado un papel muy importante la radiodi-
fusora XECTZ de la ahora Comi sin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (COI).

A continuacin expongo los testimonios de las mujeres nahuas tanto de la "Maseualsiuamej", como de las
otras organizaciones de mujeres de C uetzalan que se han ido conformando a partir de la experiencia de
esta primera. Estos testimonios dan cuenta de su visin sobre sus derechos, unidos a necesidades especi-
ficas, tanto materiales como subj etivas. Y tambin dan cuenta de la resignifi cacin que han hecho de sus
derechos como "mujeres indgenas pobres".

Analizando los diversos testimonios vertidos por las muj eres durante mis entrevistas, pude observar en
primer lugar que se han apropi ado de una idea bsica de igualdad como humanidad, esta idea de los Dere-
chos Humanos Universales de que todos y todas somos iguales ante la ley, sin importar raza, sexo, color,
edad o religin, se ha introyectando claramente en las mujeres nahuas de Cuctzalan. Ello lo vemos cuando
al inicio de las entrevistas hablan de manera general sobre sus derechos como muj eres, sealando:

"Yo pienso que todo ser humano, como dicen las leyes, tenemos derecho a una vida digna, todos los
derechos se deben respetar porque todas somos personas, todas los merecemos. pero la verdad es que casi
todos no se respetan, la mayor parte no se respetan El derecho a la educacin por ejemplo no se ha respetado,
nosotras lo estamos apenas ejerciendo en la organizacin, como ahorita que nos venimos a capacitar"
(Oligaria Saldana "Yankuik Maseual Nemilis''2004).

) Es importante enfatizar que nuestro trabajo como asesoras, no se basa solo en el discurso, sino como se deja ver de alguna fonna en
el capitulo IV 'j V se basa principalmente en el desarrollo de proyectos de desarrollo. tambin participativos. para la satisfaccin de las
necesidades bsicas de las mujeres y asl aportar a la construccin de una mejor vida para ellas y sus familias. Tal como 10 seflalamos en el
documento de sistematizacin de la Red Nacional de Promotoras Ru rales, la que hemos promovido y de la que nos hemos reltual irnentado
durante todos estos anos: " Una de nuestras primeras reHexiones es que la metodologa de trabajo con mujeres rurales debe interrelacionar
la ttarla con la prctiea. partiendo de las ne<:esidades especificas de las mujeres (Aguim. Cannona y Albert 1993).

177
 "Corno organizacin ya vemos que tenemos derechos, no nada ms los hombres, las mujeres tambin, en igual
como losderechosde las mujeres,comoelde loshom bres, las mujeres yasalen atrabajar. Comoasf ellos se van apa
pues tambin nosotras. S te n~mosde rec hos ya asi todos tenelllos los derechos, tenemos derechos nosotras igual
loshombres,yolesdigoqueyaenlaradio lodicen:tienesquesaliratrabajar,avisitarhennano, hennanaavecina,am
(Esperanza, Maseuasiuamej, 2(

La entrevista de Doa Antonia, tambin muestra esta visin sobre la igualdad entre hombres y muje
proclamada en la Declaracin Universal de los de rechos humanos universales, y difundida ampl iame
por el movimiento feminista, durante sus primeros aos de lucha. Sin embargo nuevamente se obse
cmo se resignifica, en este caso, usndolo sobre todo para pedir igualdad en el trabaj o domestico. Tra
jo que haba sido considerado como obligacin exclusiva de las muj eres. Cabe recordar que las muje
en Cuetzalan trabajan prcticamente durante todo el tiempo que pemlanecen despiertas, esto es alrede
de 16 horas al da.

"somos iguales hombres y mujeres, no valen ms hombre, somos iguales, valemos tambin nosotras, po
una mujer hace mucho trabajo, en la casa hacemos mucho trabajo, de los hijos, moler, lavar, un hombre
almuerza y se va a su trabajo, nosotras trabajamos ms como mujeres, los hornbres no nos pueden regafta
hacer nada, siempre tenemos derC(;ho para defender, no como antes, que solo gritaban, ellos tambin tie
derecho de hacer algo en la casa, no solo la mu
(Antonia Carrillo, Maseualsiuamej, 20

Por otra part'e, en los mismos testimonios se muestra cules son los principales derechos que las muje
nahuas de Cuetzalan se han apropiado y por los que estn luchando. Sealan principalmente: el dere
a una vida libre de violencia; a la educacin, a la equidad en la relacin de parej a, refiri ndose princip
mente al trabajo domstico, as como aJ de poder salir de la casa, organizarse y tomar decisiones.

178
contextos cul turales. Tambin adquiere caracteristicas expresiones y visiones especficas que deben tomarse
en cuenta. Por ejemplo Celestina Cruz, integrante de la Casa de la Mujer Indgena, nos da su versin sobre esta
problemtica y sus efectos en la vida no slo de las mujeres sino de la fami lia y la comunidad en general.

"Yo veo muy bien la defensade los derechos de lamujer, porque esto es muy dificil l empezara luchar por ladefensa
de la gente indgena, ya que no nada ms s est luchando para las mujeres sino para los hombres, porque yo creo
que el tener violencia es como una enfermedad, tanto para las mujeres como para los hombres, porque el hecho de
estar violentos no quiere decir que estn tranquilos, sino que tambin se enfennan por tener ese carcter tan feo
que tienen, porque tambin les hace mal, entonces yo creo que loque se esta hac iendo no es nada ms apoyar a las
mujeres sino tambin a los hombres, porque ellos lo hacen y no tienen su conciencia tranquila, porque el hecho de
gritarle a una persona luego te sientes mal . Si es algo muy importante 10 que esta haciendo la "Maseual" y lo bueno
es que no estn solas sino que tambin estamos otras organizaciones para involucrarse y ayudarse entre todas
(Celestina Cruz Martln, Xalpantzingo, " Maseua lchikaukaTejkitini", 2004).

Celestina muestra esa visin holstica de la vida y de sus relaciones, an presente en las mujeres nahuas de
Cuetzalan., as como de la naturaleza del dao y del delito, que se llega a ver como una enfennedad colectiva,

En la entrevista a Rufi na, ella tambin inicia mencionando el tema de la violencia, sin embargo lo ampli a
al mbito de la comunidad, vio lencia de gnero y al mbito institucional en el que las muj eres indgenas
han sido ampliamente discriminadas y violentadas prec isamente por su condicin de "mujeres indge-
nas", Tema que se profundiza ms adelante.

"Los principales derechos de las mujeres son que no sulTamos violencia en nuestra fami Iia, en nuestra comunidad, O
con lasmismasinstituciones,dequeseanrespetadosnuestrosderechosaorganizarse,apoderapoyaranuestrafamilia,
de los derechos que tenemos a compartir las responsabilidades con el esposo en la educacin de los hijos, que nose
nos sobrecargue ese trabajo hacia nosotras, que no se nos deje esa responsabilidad, que esde la pareja, a la vezqueel

De acuerdo al ltimo diagnstico rea lizado por el Albergue para Mujeres indigcnos" Griselda T. Tirado Evangjio" de Cuetzalan, en la
regin actualmente el 80% de mujeres vive en una relacin de violencia eon su pareja, ya sea lisiea, sexual, emocional y/o econmica o
patrimonial.

179
Un aspecto fundamental que ha estado presente en la lucha de las mujeres de Cuelzalan y que se ha
talecido a partir del levantami ento zapatista y de sus propuestas para el respeto de la cultura indge
es precisamente el de su derecho a la cu ltura y la defensa de ell a. Esto lo han llevado a cabo desd
resistencia y desde la cotid ianidad, ya que como mujeres su rol ha sido el de reproducir la lengua y
tradiciones al interior de la familia.

Tambin en su organi zac i n ~ el tema de la tradicin ha jugado un papel muy importante, siendo la a
sana uno de sus ejes idelltitarios principales. Apoyando, como grupo la reproduccin de sus tradicio
como: las fi estas, las mayordomas, y las actividades comunitarias en general.

De esta fonn a, la incorporacin de sus derechos culturales en sus demandas como mujeres indgenas
sido algo dado de manera natural , reclamando en su caso al Estado: el uso y respeto haca su lengua
terna, su traje trad icional, a s us fiestas, a sus danzas, msica, sus conocimientos y sa biduras ancestra
etc. Adems de resaltar su visin del mundo que consideran es muy difere nte a la de "los otros", co
dice Doa Rufi :

"Las mujeres indlgenas defendemos el derecho a nuestra lengua indlgena, a nuestra ropa tradicio
el respeto a nuestras fiestas que son tan bonitas, que son tan originales, el que se siga promovie
las danzas, la ms ica tradicional, nuestros conocimientos de nuestra medicina tradicional que son
importantes, el conocimiento de telar de cintura, que se ha ido transmitiendo de abuelas, de hijas
nietas, tambin la agricultura orgnica, que ha sido tambin algo muy importante dentro de nues
comunidades, que son las comunidades indlgenas que tienen una relacin de respeto hacia la m
tierra, hacia el entorno natural, es una visin totalmente diferente de la gente que no conoce esta cult
(Rutina Villa. Tzicuilan, 46 al\os, "Maseualsiuamej", 20

y sin dejar de mencionar s us propias fonnas de organizacin soc ial

180
ven tan natural la lucha por sus derechos como mujeres, que la consideran co mo parte de su cultura,
no la ven separada.

"tambin creemos es importante, el derecho a la posesin de la tierra, esto poco a poco se ha ido
aceptando, antes la mujer era la que menos derecho tenia sobre la tierra, el pap siempre le daba a los
hijos, las hijas se decla que donde rueran a ser nueras, era donde les tendrlan que darles, de comer pues.,
porque ellas no tienen herencia y las mujeres solas muchas veces han sido despojadas de sus terrenos,
nosotras si creemos que es imponanle que la mujer tenga su propio terreno para poder apoyarse tambin"
(Rutina Villa, Tzicuilan, 46 aos. " Maseualsiuamej". 2004).

Sobre el matrimonio, opinan sobre la importancia de que como mujeres indgenas puedan elegir con
quien casarse, cambiando la tradicin que dictaba que los padres, eran quienes definan con quien casaban
a la muchacha:

" Para mi me parece que la mujer debe tener el derecho a decidir su pareja, porque no nos podemos casar si an
no conocemos a la pareja, nosotras como mujeres deberlamos conocer, platicarlo, para ponemos de acuerdo en
todo, platicar de todo, para que realmente es una pareja, si no lo conocemos y nos casan asl como haclan antes.,
yo dirfa que eso es muy malo, porque lo debemos de conocer, nosotras tenemos de didir por nuestra vida,
ya se da que nosotras somos las que decidimos, decidimos con quien casamos Ounimos nadamas, antes no era
asl, era muy diferente a esto, pero ahora ya lo estamos cambiando"
(Dominga Ramos, Cuauhtamazaco, 25 aftos "Maseualsiuamej", 2004).

Esta posicin no solo de las mujeres jvenes sino tambin de mujeres adu ltas, como Cristina o Rufina,
quienes tambin sealan por ejemplo:

"si, antes si casaban a las mamas, a las abuelitas si les paso eso. Vienen algunos sei'lores que vienen a pedir a la
muchacha, pues los sef'lores luego luegodeciden, perono ledicena la muchacha,lam uchacha led icen eIdfaquese van a
casar, algunos pasan maly algunos pasan bien. Anosotras ya no ya no queremos asl , la mujertambin puede decid ir"
(Cristina Lpez 42 af'los, Xiloxochico, "Maseualsiuamej", 2004).

181
 tener ese tipo de costumbres, porque es lo que nos afecta y es lo que hace la violencia. Por ejemplo en aqu
tiempos no dejaba a la mujer que salga, pues eso todavla nos sigue afectando porque no tenemos la libertad
uno quiera, y eso si nos afecta muchls imo. Y creo que las organizaciones es lo que estamos haciendo, es
bueno, yo no veo que estn en contra de la costumbre sino que lo que se quiere es que haya un nivel de v
(Oligaria Sa ldana " Yankuik Maseual Nemilis"2

Incluso las mujeres organizadas consideran a este tema de la lucha por sus derechos, como algo que fo
parte de su cultura indgena, 10 cual se observa en la manera en que Oanira lo plantea:

"La cultura indgena no creo que se acabe porque estamos en una organizacin y vamos apoyando
segu imos adelante apoyamos a las familias , la costumbre no se afecta porque nosotras la respetamos, el lu
por nuestros derechos es de nuestra cu ltura de Mase
(Danira Contreras, 47 a~os , Maseuasiuamej, 20

En general, se observa como muchos de los derechos que demandan para s, como mujeres indgen
referentes a las relaciones de gnero. los reclaman al interior de sus propias familias y com unidades.
cuales como muestro ms adelante, han influido y se han podido ir cambiando.

Frente al feminismo liberal, y sobre todo ante la manera en como el Estado difunde estos derech
las mujeres de Cuetzalan tambin se han posicionado claramente, rechazando temas como el
aborto, y sobre todo las maneras en que el Estado promueve algunos derechos a travs de program
como el de la "planificacin familiar" y el uso de anticonceptivos desde las clnicas de salud
zonas rurales. En Cuetzalan, por ejemp lo, durante la dcada de los 90s y todava a principios
2000, se han impulsado diversos programas ll amados primero de planificacin familiar y poster
mente de salud reproducti va. A pesar del cambio de nombre ha prevalecido una visin muy limit
en lo que a salud de las mujeres se refiere , han sido instrumentaJistas, pues han sido utilizados
acuerdo a los planes del gobierno y no de acuerdo a los intereses de las mujeres, y han tenido

182
 llegaba a dar cuenta, entonces nosotras en un foro lo denunciamos, diciendo que no estbamos de acuerdo en
que se estaba dando eso, en que se le pusiera a la mujer dispositivo o algn otro mtodo s in que ella supiera"
(Rufina Villa. 46 a'los,Maseualsiuamej , 2004 )

Esto ha llevado a la mayora de mujeres, inc luso de las organizaciones y a las ms fuertes defensoras de
los derechos de las mujeres en la regin, a rechazar claramente la posibilidad del aborto como un derecho;
tal como lo demanda el movimiento feminista a nivel nacional.

" El tema del aborto. si es un' tema un poco dificil, porque yo tengo una creencia religiosa yo pienso que
en lugar de abortar debemos prevenir, debemos de ver la fonna de no embarazamos si no nos queremos
embarazar para que no llegue a suceder esto, porque muchas veces nos vamos a lo ms fci l, no me
cuido. me embarazo y luego aborto, pienso que se esta afectando a una misma tambin, porque yo pienso
que psicolgicamente ha de afectar a la mujer que aborta, debemos prevenir si uno no quiere tener hijos"
(Rufi na Villa, Tzicuilan, 46 a'los, "Maseualsiuamej", 2004).

Sobre los anticonceptivos, han construido sus propias ideas y sus propios discursos al respecto:

"Amibuenoaminomepareceesodeanliconceptivos,yopiensoqueestamuymal,estamalqueelgobiemoexigequese
lopongantodos,esoestamuymal,porqueavecesahempiezanlosda'losparalasmujeres,yopiensoquehayquecurarse
nada ms, como mujeres ytam.bin hay que hablarcon la pareja. con la persona con laque estemos, platicar muy bien"
(Juana Chcpe, 43 aHos, Ch icueyaco, Maseualsiuamej 2004)

El rechazo a la posibilidad de la reflexin sobre el aborto, y en buena medida sobre el tema del derecho
a decidir cuantos hijos y cuando tenerlos, que en algunos momentos hemos intentado introducir en los
talleres de reflexin, muestra claramente la manera en que las mujeres nahuas no aceptan los derechos de
manera pasiva, sino que los reflexionan, y procesan, pasndolos p0,r un tamizaje de acuerdo a sus propios
cdigos culturales y religiosos, aceptando algunos, reinterpretndolos y rechazando otros. Esto recalca

83
 el bebe y para la Mam, pero aqu dicen "que mala madre. cmo mata a su hijo", ni hombres ni muje
impulsan eso. Aunque muchas veces la Iglesia es quien no lo pennite, pero pues la Iglesia no es quien
va a hacer responsable de ese nii"io... Por eso yo creo, que eso si estara bien para las mujeres indge
porque por ejemplo hay muchas mujeres en las comunidades que salen embarazadas y a veces de
violacin, y si se pudiera hacer eso pues yo creo que esta bien que se pudiera hacer un aborto de ese ti
(Angelica Rodrlguel, 26 ai"ios, Chicueyaco, "Maseualsiuamej" 20

De esta manera, vemos como las mujeres nahuas, si defienden su propia decisin a decidir el uso
anticonceptivos, pero tienen una visin especial sobre ello, que adems se ve marcada por el tema de
visin sobre la salud- enfermedad en estas comunidades indgenas, prefiriendo muchas veces los mtod
tradicionales. El uso de plantas medicinales y otros elementos, como anticonceptivos y como abortiv
que se refleja en la entrevista de Juana Chepe, cuando dice " hay que curarse nada ms" Sin embargo, e
tema es bastante com plejo. S se pide el respeto a las muj eres a tomar sus propias decisiones, pero
general es en opos ici n a la i mposicin de mtodos anticoncepti vos que ha hecho el Estado a travs
sus programas y cHnicas de salud.

Finalmente, sobre los derechos que las mujeres indgenas demandan y por los que luchan, vernos que
mujeres nahuas de Cuetzalan, tambin se han posicionado con respecto a la autonoma que actualme
estn demandando sus pueblos. Esto surge por la participacin que algunas de ellas como Anglic
Doa Rufi , junto con otras dirigentas, han tenido en varias instancias nacionales, en las que han pod
participar en la construccin de las propuestas de Autonoma, desde su punto de vista como mujeres in
genas, en el Congreso Nacional Lndgena y en la Coordinadora Nac ional de Mujeres Indgenas.

En palabras de Doa Rufi . se considera la necesidad de que se respete la Autonoma de los pueblos indi
pero que tambin, dentro de esa autonoma, se respeten los derechos de las mujeres, cosa que seala se
ido trabajanao en diversas reuniones y encuentros de mujeres indgenas y con sus pueblos:

184
 pues debemos ser autnomos todos, porque si dec imos que somos autnomos, de donde viene?, si no dejan a
las mujeres que se organicen, que tomen sus propias dec isiones, corno vamos a ser un pueblo indgena autnomo,
si no nos dejan participar a nosotras" (Anglica Rodrguez 28 aos Chicueyaco, Maseualsiuamej).

Estas versiones de lo que para las mujeres de Cuetzalan son sus derechos, y la manera como han ido cam-
biando las costumbres y tradic iones que se oponen a ellos, muestran tambin el dilogo que han abierto
las muj eres indgenas al interior de sus pueblos. Dilogo que no ha sido fcil , y que ha debido de sortear
diversas tensiones y conflictos. ya revisados. para que sus demandas sean tomadas en cuenta al interior de
sus propias comunidades y grupos domsticos. Pero que ha tenido importantes repercusiones en cuanto a
los derechos como mujeres y a la construccin de nuevas relaciones de gnero en sus grupos y comuni-
dades, como lo muestran los siguientes testimonios.

En cuanto a las relaciones de gnero al interior de los grupos domsticos sealan:

" Yo mi logro, yo ya logre todo, como de mis derechos, como mujer, como mi personal , yo ya tengo mis
logros, porque cuando yo platico con mi esposo, ya me entiende, ya nos entendemos los dos como pareja"
(Esperanza Contreras, 43 aos,Tzinacapan, " Maseualsiuamef'. 2004 )

.. ahorita si ya nos entendemos bien, tambin mis hijos comprenden, yo salgo en los talleres, en reuniones,
ellos saben que yo estoy participando para el bienestar de la familia
(Oligaria SaldaDa, " Yankuik Maseual Nemilis"2004)

.. Mi vida es diferente, la diferencia es que ahorita ya participo, ya salgo. ya no estoy en casa, porque antes
cuando me cas estaba en casa, tres cuatro aftos estuve metida en casa y nunca salia, solo cuando salia al
mercado con mi marido y de ah! no pasaba ms que la casa, y ahorita ya puedo salir, siento que soy libre, mi
esposo no me puede decir nada, el esta consciente donde voy , a que voy, y no me dice nada"
(Juana Diego. Yankuik Siuat, 2(04)

185
En relacin con los y las hijos e hijas, y su educacin en equidad, diferente a " como era antes", tamb
juega un papel muy importante:

"yo siento que podemos vivir mejor, por ejemplo tenemos una mejor relacin con nuestros hijos con nues
hijas, que nosotras los podemos educar de diferente manera, no como a nosotras nos educaron do
tratamos que haya un mayor entend imiento, que bueno no queremos educar ya con gritos, con golpes y
estamos educando ya a nuestros hijos a que tambin respeten a las ninas. a que ellos tambin se involuc
a algunos quehaceres en la casa, que ellos aprendan por ejemplo a lavar su ropa, a tomar la escoba, la
un traste, que se yo, a eso me refiero cuando digo que hay una diferente mentalidad porque si an
solamente quedamos que los ninos fueran a la escuela, ahora tambin sabemos que tambin nuestras h
deben ir a la escuela y las apoyamos, y siento que hay una mejor relacin con nuestras hijas, con nues
hijos tambin y que hay una mejor comunicacin, que no es lo mismo que cuando nosotras nos criam
(Cristina Lpez 42 anos, Xiloxochico, "Maseualsiuamej", 20

En la comunidad en general, tambin se observan cambios en cuanto a la participacin de la mujer en

cargos comunitarios:

"En los asuntos de la com unidad tambin algunas mujeres ya participan como comits, ya salen,
ejemplo hay comit de oportunidades, hay vocales que son mujeres, hay mujeres en el INEA que tamb
estn trabajando ahl, y yo veo que en la comunidad hay ms mujeres que le estn echando ganas al trab
hay mujeres como regidoras, ya hay mujeres que participan como mayordomas, que anterionne
declan que no podan tener algn cargo. Yo creo que han avanzado porque casi la mayora de las muj
se inlegran a grupos de trabajo no necesariamente a una organizacin, sino a un programa de traba
(Celestina Cruz Martn, MaseualchikaukaTejkitini, 2(

Incluso ahora, despus de los tropiezos que se tuvieron, las mujeres tambin hablan de la relac in q
ahora sostienen con las autoridades indgenas de sus pueblos, una relacin con mayor respeto, de apoY
colaboracin para la reproduccin de la vida comunitaria, sus tradiciones y sus costumbres.

186
liberal, corno dentro de sus propios s istemas normativos, resulta an ms compleja.

Parto de considerar a los sistemas normativos indgenas, tal y como los contempla Mara. Teresa Sierra
en sus diversos trabajos, considerando que " los sistemas nonnativos indgenas son construcciones cultu-
rales cuya vigencia revela sin duda su eficacia para la regulacin y e l control socia l, y su capacidad para
adecuarse a los procesos sociales. Se trata de sistemas dinmicos, contemporneos, dinmicos, con una
enorme capacidad para incorporar elementos nuevos y para renovar y cambiar sus tradiciones .. ." (Sierra,
2004).

Sierra tambin menciona que estamos ante sistemas nonnativos diferenciados, no obstante existen al-
gunos referentes o principios generales que nos permiten identificar rasgos centrales y recurrentes del
llamado derecho indgena. Algunos de estos principios son: la reciprocidad y e l respeto, como base de las
relaciones y el ejercicio de la autoridad; el compartir una concepcin del mundo y de la vida; una visin
particular que privilegia la relacin hombre - naturaleza - cosmos (Sierra, 2004 ).

Lo que no se contrapone con la imbricacin y mutua constitucin que guardan con el derecho positivo y
que ha sido demostrado en otros estudios (Sierra 1995, 2004; Hemndez, 2000. 2003). Donde adems se
demuestra la subordinacin que guardan con las autoridades indgenas, respecto a autoridades municipa-
les y del Estado, as como el hecho de ser vigilados y controlados por estas mismas.

Tampoco se contrapone con la existencia de relaciones de poder y subordinacin al interior de los propios
pueblos, en donde se dirimen conflictos y disputas por el poder, y en los que en muchos casos se recure a
la tradicin para justificar sus prcticas discriminatorias. En diversos estudios sobre el derecho indgena,
al menos se habla de tres aspectos crticos que son recogidos claramente por Sierra: la relacin individuo
- colectividad; los derechos humanos y la problemtica de las mujeres indgenas.

187
do, co nsiderando que los aparatos de procuracin de Justicia no tienen mecanismos adecuados p
la defensa de los derechos universales de las muj eres. Adems es notorio, q ue el Estado Mexicano
j ugado un papel muy controversial en el caso de los derechos de las muj eres, pues por un lado no
respeta ni defiende, pero por otro los ha usado corno forma para impedir el avance de los derechos
los pueblos indgenas.

Una amplia postura sobre el papel del estado en la justicia indgena, la trata Terven (2005) quien a pa
de Hale, plantea que ."La apertura del Estado para reconocer derechos indgenas y cuestionar el ord
jurdico establecido, es en rea lidad parte de un proceso vincul ado a polticas neolibcrales que no solo t
tan de polticas econmicas, sino que incluyen po lticas de ajuste estructural informadas por un proye
cultural (Hale 2002). As de Acuerdo con Hale, el o bjetivo del proyecto cultural del neoliberalismo e
de equiparar y re- dirigir la abundante poltica y energa del movimiento de los derechos culturales, en
de oponerse a ella (Terven 2005).

Participacin en la elaboracin de una propuesta de Ley Indigcna alternativa, en el estado de Puebla

En el 2001 las organizaciones de mujeres de Cuetzalan fueron convocadas por la Red "Cualli Nemilis
por la defensa de los derechos humanos del estado, para impul sar una propuesta de Ley indgena, alter
tiva a la propuesta del Estado. Las compaeras indgenas e integrantes del CADEM nos unimos entusi
madas a la tarea. Nos reunirnos durante varios das en la comunidad de Tzinacapan varias organizacio
indgenas, de derechos humanos, de mujeres y Ongs, del estado.

La idea era elaborar una propuesta alternativa a la Ley indgena que el Congreso del Estado estaba proponi
do, y consensuando con instituciones y supuestamente con las organizaciones indgenas del estado para
aprobacin. Las organizaciones reunidas no estbamos de acuerdo con dicha propuesta. principalmente

188
las mujeres. Las compaeras de la Maseual y nosotras refutamos tal aseveracin, y aunque los dems com-
paeros nos dieron la razn, por motivos supuestamente "de tiempo" y "prioridades", las demandas de las
mujeres indgenas quedaron postergadas para otro momento, que an no llega. Las mujeres nahuas se que-
daron con la siguiente interrogante: Cmo hacer para luchar conjuntamente con nuestros compaeros para
que se legisle sobre el respeto a nuestra autonoma cmo pueblos indios, pero que al mismo tiempo se reto-
men nuestras demandas por el respeto de nuestros derechos como mujeres al interior de nuestros pueblos?

J uzgado Indgena de Cuetzalan

El Juzgado Indigena es una iniciativa resultado precisamente de la Ley indgena estatal aprobada por el
Congreso del Estado. Basndose en esta ley, el Tribual Superior de Justicia Estatal, propuso una iniciativa
para la implementacin de juzgados indgenas como forma de procuracin de justicia en algunas regiones
del Estado. As en mayo del 2002 se instaura el primer juzgado indgena del estado, precisamente en el
municipio de Cuetzalan. Lo que a primera vista observamos como una de las maniobras del Estado para
legitimar sus propuestas ante las comunidades indgenas, y dejar a un lado las propuestas de organizacio-
nes independientes consideradas contrapuestas.

Cabe aclarar que este juzgado a pesar de haber sido una iniciativa Estatal, posterionnente ha sido "apro-
piado" , por las organizaciones indgenas y de mujeres de la regin. Con las dificultades y complejidades
que ello implica al estar inmersos en relaciones de poder realmente complejas, relaciones de poder - sub-
ordinacin que Terven analiza ampliamente sobre este proceso!.
A finales del 2002, luego de un proceso en el que las organizaciones de derechos humanos y de mujeres
indgenas de la regin, entonces a iniciativa de la comisin Takachihualis, decidimos fonnar un consejo
del juzgado, cuyo objetivo fundamental fue impulsar que este juzgado respondiera a las necesidades

J Vase la tesis de doctorado de Adriana TeNen (2009)..

189
esta tesis, se integr como asesora del j uzgado, ha conducido a que en la resolucin de confl ictos pre
lezcan los derechos de las muj eres, y que de alguna manera se incorporar una perspectiva de gnero
la resoluc in de los conflictos entre parejas. Lo que se ha forta lecido con el seguimiento y actuacin
parte del CADEM, que tambin integra el consej o y otorga capacitacin sobre la perspectiva de gne
los derechos de las mujeres y la atencin de la violencia domstica a los integrantes del consejo. Ello
llevado a que en sus propios documentos sealen como una de sus caractersticas, " La bsqueda de
justicia con equidad de gnero" y que sus propios representantes como son el juez y su suplente, sea
que en el juzgado se busca el respeto tanto para el hombre cmo para la mujer.

Cabe aclarar que en la prctica estos principios de igualdad se enfrentan a diversas situaciones como
econmicas, que llevan muchas veces a no ser respetadas realmente, tal como seala Terven (2005, 200

Esta situac in ha llevado a que las integrantes de la "Casa de la Mujer Indgena", consideren que an fa
mucho para que realmente se respeten los derechos de las muj eres, y se cumpla con sus expectativas
justicia, quienes opinan que:

" Bueno pues ah como que si ya se em pieza a considemrtambin a la mujer, sea sus derechos, pero todava no
se logm totalmente, pues como que siempre les gana eso de que el los son hombres y se ponen en el lugar de e
y nunca se ponen en e l lugar de la mujer. Como por ejemplo, en caso de pensiones, ellos creen que esta bien qu
den $200 o $300 pesos para mantener a un hijo, y si pues se ponen en su lugar y dicen que el sei\or no gana mu
nadamas se saca eso a la semana y luego tienen otra familia que mantener; ms no ven entonces, qu va a hace
mujer con esos $200 pesos?, nose ponen en ellugarde ella, se ponen en el lugar del "pobrec ito seilor". Pero noso
decimos, pues que eso lo hubiera pensado antes, si ya tena una familia, para qu fue a embarazar a otra muj
(Isabela Peralta, promotora de Defensa de la Mujer de " La Casa" 20
Esto ha llevado a que las mujeres indgenas busquen sus propias iniciativas para lograr una justicia p
las mujeres indgenas; sin dejar de participar e impul sar sus visiones en las distintas instancias de p
curacin de justicia y principalmente en el juzgado indgena. Hay diversos estudios que amplan muc

190
 Cuetzalan, a la que nosotras le lamamos " Maseuasiuatkali"
(Celestina Cruz, Responsable del rea de Apoyo Legal de la Casa).

Es as como en esta "Casa" confluyen diversas organizaciones de mujeres indgenas de Cuetzalan, tantb ~
la Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij, con la que las asesoras del CADEM trabajamos directament~ M
durante casi 10 aos, como tambin otras organizaciones de mujeres indgenas, quienes participaban e~ :.o
diversos talleres impartidos por nosotras. La "Yankuiksiuat" de la comunidad de Tzinacapan que fu~ ~
impulsada por un grupo de religiosos de la teora de la liberacin; La "Maseualchikaukatejkitini" de Xala :c
.-~
pantzingo, impulsada de manera autnoma por sus integrantes, a raz de una invitacin de la presidenci~g
municipal de Cuetzalan, para comercializar sus artesanas, y recibiendo durante varios aos asesora d~
parte del programa indgena de Desarrollo del entonces INI ; y la "Yankuik Maseualnemilis", organ~
""
zacin mixta fundada en la comunidad de Ayotzinapan con el propsito principal de la defensa de I O~
derechos humanos e indgenas. _~_

En la Casa se atiende principalmente a mujeres que han sufrido maltrato de diversos tipos, desarrollando ~
~
una estrategia integral de apoyo a travs de 3 reas: la de salud, la de apoyo emocional y la de defensa. ;
Por razones de la temtica de este apartado, hago nfasis en el tema de la defensa, sin embargo como
desarrollo posterionnente, ninguna de ellas se da de manera desligada de las otras.

La Defensa de los Derechos de las Mujeres Indigenas desde la Maseuasiuatkali

En la Casa de la Mujer, como dicen sus representantes: "se atienden los problemas de las mujeres ind-
genas en los que no se han respetado sus derechos y principalmente los que tienen que ver con violencia
domstica o haca las mujeres ". Desde el inicio de su funcionamiento, las mujeres opinaron que como
defensoras y con apoyo de sus abogados, contratados, iban a dar seguimiento a estos prol:>lemas, tanto por
la va del derecho positivo, como a travs del derecho indgena.

191
09 Regu larizacin de terreno
08 Violacin
04 Divorcio necesario.
04 Rectificac in de acta.
02 Accidentes.
01 Estupro.
01 Difamacin.
01 Patria potestad
01 Juicio de divorcio voluntario.
01 Maltrato a un menor.
01 Liquidacin salarial.

144 CASOS EN TOTAL

De estos casos, cuarenta y c inco de ellos se resolvieron a travs de la orientacin, asesora y lo con
liacin en la propia Casa. en los que intervinieron las representantes ind genas. la psicloga, la ases
y lo abogado. En treinta y un casos se realizaron actas de conc iliacin, ante diferentes instancias ta
del Estado como en la agencia municipal de Cuetzalan y el DIF, Y en e l juzgado indigena6 El resto
los casos se trasladaron a agencias del distrito j udicial. llegando a soluc ionarse solamente cuatro
ellos.

Estos resultados llevaron a la necesidad de hacer una evaluacin de los servicios con las compaeras d
Casa, tratando de observar la problemtica ante el derecho positivo del Estado, y ante el propio dere
indgena. con el fin de definir la mejora alternati va a seguir. Esta evaluacin se rea li zo de manera pa
El Juzgado Indlgena de CuelZalan empieza a funcionar en el ano 2003, a instancia del Tribunal Superior de Justicia, como una respue
institucional del Estado de Puebla al reconocimiento de los derechos ndigenas, asl como al reclamo de justicia de las comunidades. as
como a la propia incapacidad para atender la gran cantidad de casos que se presentan en sus agencias judiciales.

192
necesario en primer lugar que lBmujer pruebe la fi liacin. La filia cin se demuestra jurldicamcnte con el acta
de nacimiento del menor cuando aparece el nombre de ambos padres o bien con el acta de matrimonio de
las personas, al no tener estos documentos la mujer que vivi en concubinato y que fue abandonada por su
pare:ja, no puede probar la fi liacin. as que debe empez.1f por promover un juicio que le acredite la fi liacin
llamado reconocimiento de la paternidad.

En el Juicio de Reconocimiento de la paternidad la mujer debe probar con sus propios medios y recursos
econmicos que:

A) Existi un vida en comn 1 las autoridades les piden a las mujeres testigos que hayan visto que
efeelivamente eran pareja durante un tiempo detenninado

B) Que el ni'lo efectivamente es hijo del concubina.' para ello se requieren pruebas biolgicas como estudios
de ADN ,ya que la prueba testimonial no es admisible si no hubiere un principio de prueba por escrito o
indicios o presunciones. resultantes de hechos ciertos que se consideren bastante graves para detenninar su
adm isin (Cdigo Civi l del Estado de Puebla, 2004)

Si analizamos un poco vemos en primer lugar que para " la justicia" la palabra de la mujer no es tomada
como una presuncin legal, por lo que no tiene la suficiente credibilidad. Ahora bien. la mujer debe presentar
sus testigos y realizar todas las diligencias en el distrito Judicial de Zacapoaxtla, el cual queda a al menos tres
horas de la primera comunidad ind lgena de Cuetzalan, por supuesto debe sufragar sus gastos de lraSlados por
sus propios medios, si a ello se agrega que la mujer al no recibir ayuda de las autoridades para el desahogo de
las diligencias, ella debe pagar el da de las personas que acuden a testifica r a su favor, pues les implica la
prdida de un dla de trabajo, resulta en una erogacin que dada la situacin de pobreza ex istente, la mayorfa de
las mujeres no puede surragar. Ahora bien en caso de haber logrado llevar sus testigos y probar la relacin, no
hay ninguna certeza de que pueda conseguir justicia ya que solo habr probado la relacin y faltar el
elemento mas importante que es la relacin entre el nino y el padre. Para hacer posible la prueba de relacin
entre el menor y el padre se requiere la prueba Biolgica o de AUN que al momento de ofrecerla, se debe
hacer el pago del servicio del estudio biolgico, la que al menos cuesta $5,000 pesos, ms los costos de traslado
a la capital del estado. Ya que estos estudios solo se realizan en la cd. de Puebla, que esta a al menos 6hrs de la

193
-que se convierten en leyes y prcticas de justicia en el pas-, que no responden a la problemtica real
mujeres indgenas en situaci n de pobreza, como son las muj eres nahuas de Cuetzalan.

La normatividad del estado establece que las partes demandantes deben probar con sus propi os m
dios, los hechos que aseg uran ser ciertos, debiendo, en este caso la muj er, solventar todos los gas
de tramitacin y presentacin de doc umentos que den indicios o presunciones de los hechos q
alega. Una vez in iciado el juicio civi l, tiene que realizar una serie de pasos que en ningn momento
garantizan j usticia o solucin de su caso, pero que si implican una gran derogacin de recursos, tiemp
fo rtaleza emocional. Y hay que sealar que, por lo ge neral las mujeres indgenas en situacin de maltr
,no cuentan con ninguno de los tres.

De acuerdo con los cambios recientes a las leyes del estado de Puebla, todos los casos en primer instan
deben estar patrocinados por un abogado con cdul a profesional y registrado en el Tribunal Superior
Justic ia. Esto limita de entrada las actuac iones de defensores y defensoras ind genas. como es el caso
las integrantes de la Casa, quienes a pesar de estar capac itadas y de comprender mejor la problemtica
sus compaeras indgenas, no pueden muchas veces acompaarlas a las diligencias judiciales.

Las mujeres deben recorrer caminos largos y en transportes de psima calidad hasta por 6 horas p
llegar a sus diligencias, lo cual lleva consigo un costo econmico que pocas son capaces de sufragar. A
nado a ello, las muj eres deben soportar ser interrogadas una y otra vez por diversos suj etos dependien
del caso, llmese secretaria, polica, agente del ministerio, juez, abogado, defensor, psicloga, med
legista, etc. Existen casos en los que las muj eres son interrogadas por todos ellos.

Si a todo esto le agregamos la carga subj etiva con la que todos ellos miran a las mujeres indgenas, q
ha sido caracterizada en varios trabajos como una visin sexista y racista (Martnez y Meja 1997, Sie
2000 Vallejo 2004), tenemos entonces lo que hemos denominado como un triple maltrato a la mujer.
194
 " Puesesobvioque lasmujeressl provocanel maltrato,aqul en la regin haym ucha ignorancia,y fa Itamuchaeducacin,
lasmujeres nosabcn comotratarasus hombres,comohablarles,y puesporesosedalaviolencia, nosesabencomunicar
y si ellos llegan del trabajo y las mujeres empiezan con reclamos, pues entonces estn provocando la violencia"
(Ricardo Saldai"ia, Responsable del programa ind gena de la de la Comisin Estatal de Derechos Humanos, en el
estado de Puebla . Taller sobre Prevencin de Violencia. CA DEM 2005).

Tambin sucede que estos com isionados de derechos humanos, en la prctica, defienden los derechos de
los agresores y se olvidan de las leyes y tratados internacionales sobre los derechos de las mujeres y prin-
cipalmente su derecho a una vida sin violencia. De esta form a acuden al Albergue' presionando para que
las mujeres regresen con sus esposos' . desconociendo tambin los riesgos y situaciones para las muj eres y
sus hijos. Han argumentado: privacin ilegal de la libertad, sobre el CA DEM y el adulterio de las mujeres
maltratadas como justificante de la violencia ejercida por parte de sus maridos.

En los datos presentados de la Casa, un buen nmero de los casos en tienen que ver o bien con el reco-
nocimiento de la paternidad. o bien con la obtencin de la pensin alimentici a para los hijos. Esto lleva a
observar como se han construido los valores de la paternidad y la maternidad en la sociedad en su conjun-
to, y en este caso en las comunidades indgenas de Cuetzalan. Es decir, la madre como la responsable ya
no slo del cuidado, sino tambin de la manutencin de los hijos, mientras que para los padres no existe
ninguna obligacin paternal hacia sus cras. Esto es re forzado por las leyes nacionales que ponen una
serie de trabas, como menciono lneas arriba, para lograr e l reconocimiento de la paternidad.
1 Como por ejemplo el convenio 169 de la OIT; la Convencin contra la violencia hacia las mujeres. Asi como ac uerdos minimos ahora
retomados en el articulo T'. De la Constitucin mexicana como la necesidad de contar con traductores paro las lenguas indigenas.
I El Albergue para Mujeres Indgenas "Griselda T. Tirado Evangelio" es impulsado y coordinado por el CADEM a partir dcl 2004 Ya el

las compalleras de " La Casa" trasladn a las mujeres que viven vlolencia eXllema y que no pueden regresar a sus casas por las amenazas
recibidas o bien por que han sido expulsadas por sus esposos. En este las mujeres junto con sus hijos pueden pennanccer hasta. 3 meses de
acuerdo a los convenios establidos con la agraviada.
' Cabe setlalar que a su ingreso al Albergue las mujeres firnlan un acta donde se establece que su ingreso es voluntario. as mismo al
momento de su salida. As! como que, segun los procedimientos de este albergue las mujeres deben pasar entre I y 1 meses recibiendo
terapia emocional. panicipando en grupos de re nexin y recibiendo atencin legal y a su salud. Con todo ello se espera que las mujeres
tomen sus propias decisiones que les permitan establecer relaciones libres de violencia.

195
En cuanto a la justicia indgena en Cuetzalan, vamos a presentar el siguiente ejemplo observado dura
un trabajo de campo el 18 de Mayo de 1995 en la comunidad de San Miguel Tzinacapan. lo Ilustra cla
mente la actuacin, actitudes y valores prevalecientes en la justicia indgena respecto a los derechos
las mujeres indgenas.

'Se trata de un caso donde la mujer busca la separacin de su amasio, solicitando que abandon el hogar do
viven con sus padres (de ella), ya que no cumpla con sus obligaciones, no trabajaba, sala de la casa tempr
y regresaba en la tarde exigiendo de com

Lajoven de 25 aos present su demanda primero ante el juez de la comunidad quien al no lograr un acuerd
tumo al agente del ministerio pblico. Lo que a continuacin relat es la diligencia realizada ante esta autori
en la que participaron el agente del ministerio publico y el secretario de la comunidad, los dos de pertene
indigena; la agraviada, e l indiciado y en este caso dos defensoras de la mujer de la entonces comisin
derechos humanos " Takachiualis". Todas ellas tambin nah

Durante la sesin todos los hombres pcnnanecieron sentados, mientras que las mujeres pennanecieron de
durante las ms de 2 horas que dur sta. El indiciado rechazaba salirse de la casa, en una actitud realme
clnica. Se dirigfa al agente en tono de "cuales" y molesto por la situac in que estaba pasando, sealando que
tenia el que estar ah! y tratando de convencer a las autoridades que se acabar con eso pues "el no se iba a sa
El juez primero ttataba de convencer a la muchacha de que aceptara al muchacho pues era su se'lor y tenia
aceptarlo y adems Qu iba a hacer como mujer sola?, pero la muchacha estaba decidida y apoyada por
defensoras insislla en que el muchacho se deberla de salir. La mujer y sus defensoras ex.igan que se levan
un acta de separacin pero el agente se negaba rotundamente El agente fue subiendo de tono y empez a rega
a la muchacha se'lalando que era "su seor", y 10 deba atender. Nuevamente la muchacha rechazaba t
aseverac iones y en este caso sus defensoras respondieron: que no tenia ningn compromiso porque no esta
registrados y que el muchacho no estaba aportando nada a la casa, por 10 tanto debera abandonarla. Nuevame
la autoridad retomo los argumentos que daba e l muchacho y sealo dirigindose a la muchacha: "eres
muchacha sola, ya tuviste un primer fracaso, que vas a hacer ahora" ,y agregaba muchas cosas ms, en nah

II Este caso lo resen en el libro de prcticas y costumbres (1997) en el que aparezco como co autora junto con Beatriz Martlnez

196
 Nos quedamos conversando con las mujeres y nos comentaron que eso era lo habitual, que las autoridades
comunitarias se ponan de acuerdo con los esposos o amasios para no concederle la separacin a la mujer
aunque hubiera desobligacin y maltrato. Tambin comentaron que en este caso e l muchacho haba dado una
mordida al juez, y que si no hubieran estado ellas, seguramente no hubieran accedido a la separacin. Finalmente
la otra compa\era de la comisin resumi as la actuacin de sus autoridades: 'C6mo va a apoyar el agenle
si el es uno de los principales golpeadores de mlljeres, lOdo el pueblo sabe del frato que le da a su esposa"
(Martnez y Mejla, 1997).

Los casos de denuncia de maltrato siguen el siguiente proceso

La agredida expone su queja ante el juez de la comunidad, quien busca convencer a la mujer que no haga
ms grande el asunto y lo trate de resolver con su marido, llegando a sealar que "es meterse en ms
problemas". Slo ante la insistencia de la mujer, la autoridad manda llamar al "seor" para que exponga
sus puntos de vista, y abre una sesin en la que pueden participar testigos de ambas partes. En esta sesin
el juez insistir en las causas del maltrato a travs de preguntas cmo: por qu la golpe?, incluso si el
seor no contesta inmediatamente, el juez insiste: no te da de comer?, no te atiende como debe ser?, o
no te hace tus tortillas?, o insiste tambin en alguna falta moral: tiene otro hombre?; la has visto con
otro? (Vallejo 1999).

Esta manera de intervenir, busca justificar la violencia en la desobligacin de la mujer, como he sefialado
sucede en estas comunidades. En algn momento el juez se dirige a ambas partes hacindoles ver los errores
de cada quin, e insiste en que si no se arreglan ah, pasarn a Zacapoaxtla donde les ser ms costoso y pro-
blemtico para ambos. Ante las actitudes cmplices e intimidatorios de las autoridades de distrito que trat
en el ejemplo anterior, por lo general las mujeres acceden rpidamente a finnar actas de confonnidad, en la
que se redactan acuerdos muy parecidos al que encontramos en el acta del juzgado de paz de Tzinacapan con
fecha 22 de Agosto de 1994, en la que el hombre pateo a su esposa y le hizo sufrir un aborto:

197
si l ve que esta dando eso a su casa pues s puede exigir, pero si no, pues no.

Mientras tanto un juez anterior de la comunidad de Tzinacapan pregunta insistentemente al hombre:

Porqu la maltrataste?, no ves que es tu mujer?, no es un animalito. ella tambin tiene sus derechos, y
es como antes, ahora ya no debes tratar asl a una mujer, la debes respetar, aunque reloma: "s i claro ella d
cumplir co n sus obligaciones. pero la debes respe
(Juez de Paz de Tzinacapan, 19

En los casos de solicitudes para el mantenimiento de menores no reconocidos por sus padres o aban
nados, Las autoridades cuestionan al hombre sobre su paternidad, s ste lo niega, tambin exigirn a
mujer que lo pruebe. En casos obvios donde toda la comunidad e incluso la autoridad reconoce la pa
nidad del seor, se le conmina a llegar a un acuerdo de apoyo a la mujer, el cual puede ser que se h
cargo de los gastos del parto, cuando no ha nacido la criatura; o bien que le otorgue de $200 a $300 pe
a la madre para su manutencin.

De estos ejemplos sobre los procedimientos y actuaciones de las autoridades indgenas en Cuetza1an, p
do sealar sobre el derecho indgena que los casos donde intervienen problemticas de gnero, se resu
ven de la misma manera que los dems, a travs de la conciliacin, el dialogo y la reparacin del da
Aunque en efecto as es, en esencia la resolucin de estos asuntos se encuentran inmersos en relacio
de poder- subordinacin entre hombres y mujeres. Mismas que prevalecen en las propias autoridades y
reproducen a travs de los mismos sistemas normativos.

Tambin se observa la prevalencia de valores y preceptos culturales sobre el deber ser de hombres y m
jeres, en donde la mujer juega un papel subordinado en las estructuras jerrquicas familiares y comun
rias. De esta manera la autoridad que se otorga al hombre es tal , que para corregir a su mujer y ella cum

198
Con estos valores imperantes, los derechos de las mujeres se ven disminuidos o ignorados. si ella no
cumple con sus obligaciones "nonnas y costumbres", las que adems resultan inequitativas a decir de
ellas mismas:

"'El hombre nada ms sale a trabajar en cambio la mujer se queda en la casa trabajando todo el dla y si hay que
ir al rancho pues tambin va, y luego ya nada mas llega el hombre a exigir, aunque ni haya dado pura el gasto"
(Dominga Ramos, Cuauhtamazaco, 25 anos " Maseualsiuamej", 2004).

Ante la justicia tradicional , los derechos de las mujeres estn supeditados a los derechos del hombre, es
decir, primero de debe salvaguardar estos derechos. como los de " ser atendidos". "ser respetados", "ser
obedecidos", y posteriormente ver como no sobrepasar por sobre la integridad de las mujeres, que en pa-
labras de autoridades indgenas se refiere a que " los hombres tampoco deben pasarse de violencia".
Tambin se puede observar la existencia de complicidades y compadrazgos entre las autoridades y los
varones acusados, que llevan a minimizar o ignorar las demandas de justicia de las mujeres. Tal y como
lo demuestran otros estudios sealados, este derecho se ha visto influenciado por prcticas y procesos del
derecho positivo: exigiendo en ocasiones pruebas o testigos para comprobar los dichos de las mujeres.
Tambin se han implantado las multas y hasta las "mordidas", como sealaba la representante de la Co-
misin Takachiualis.

Cabe selalar las actuaciones de las organizaciones de mujeres indigenas de la regin, en la manera en
que han empezado a influenciar y transfonnar sus prcticas nonnati vas. Como es en el caso del juzgado
indgena de Cuetzalan.

Debido a estas situaciones que viven y que enfrentan las defensoras de la Casa de la Mujer Indgena, han
decidido, junto con sus compaeras, asesoras y abogados, construir una Justicia propia, imaginando y

199
Haca una Conciliacin Intercultural con Perspectiva de Gnero

Este mtodo retoma del sistema indgena la conciliacin a travs del dialogo y la toma de acuerdos en
agresores y victimas, buscando soluciones conjuntas a los problemas de la pareja, que desemboquen en
mejor convivencia fam iliar. Para hacer posible estas conci liaciones, se sigue el siguiente procedimiento:

Cuando una mujer llega a la Casa para solicitar apoyo, pasa con la coordinadora de la misma, quien le exp
las fonnas, procedimientos y reglamentos de trabajo en " La Casa" . Cundo el problema tiene que ver con v
lencia domstica, que en un buen porcentaje as es, o al menos tiene efectos en ella; la coordinadora le exp
que a la par del procedimiento para su defensa, ella estar recibiendo apoyo emocional, debiendo participa
una serie de seis talleres de reflexin sobre la violencia domestica, sus impactos y sus alternativas.

En seguida pasa al rea de apoyo emoc ional en donde ser atendida por las responsables de sta. Una
con ellas, la mujer platica ampliamente su problemtica, y es apoyada para que empiece a decidir lo q
quiere y lo que va a hacer. Si ella as lo decide, pasa en ese momento o en otro, de acuerdo a la situaci
con las compaeras del rea de defensa, con quienes discutir las opciones para su defensa. Ella decid
si quiere que se siga va la conciliacin, o si el caso lo amerita o ella as lo decide, se hace una denun
formal ante las autoridades judiciales. En este ltimo caso se trasladar con el abogado.
En cualqu iera de los caminos seleccionados, ell a se integrar a los grupos de refl exin sobre la violen
domstica, en los participar con otras mujeres indgenas con problemas similares. Estos grupos que s
coordinados por las responsables del rea de apoyo emocional y promotoras de la casa, en su propia l
gua, tienen como objetivos el reflexionar sobre los impactos de la violencia en ellas y sus hijos, as co
las consecuencias de seguir viviendo en ella. Trabajan e l fort:alecimiento de la autoestima de la muje
la autovaloracin de su situacin a partir de la socializacin, dotndoles de herramientas que les pen

200
su esposa deber participar en los grupos de reflexin de muj eres. En los grupos de masculinidad l podr
reflexionar sobre las consecuencias negativas de la violencia que ejerce contra su esposa e hijos; adems
de ayudarle a "controlar su violencia" reflexionando sobre, cmo poder ser hombres indgenas y vivir de
una manera ms pareja en sus rel aciones y al interior de su grupo domstico.

Una vez quc cada U!lO ha cumplido las seis sesiones de reflexin o antes, cuando ell os se sienten capaces,
se realizar una sesin de concili acin de pareja En esta sesin, la mujer con el apoyo de las compaeras
de apoyo emocional deber decir sus propuestas y demandas para su seor, as tambin 10 har el. Durante
la sesin se tratarn de llegar a acuerdos entre ambas partes en los que los dos se sientan confonnes, y en
los que se observe equidad, respeto y solidaridad entre ambos. De ello sern responsables las compaeras
de " La Casa" y asesores que intervengan.

Una vez alcanzado un ac uerdo, que puede ser en una o varias sesiones, y que puede implicar la continua-
cin de su unin o su separac in, el abogado proceder a redactar un acta de acuerdo, en donde se asienten
los acuerdos y compromisos de cada uno, y se establezca alguna fonna de reparacin del dao causado.
Tambin se establece un compromiso de seguimiento por parte de "la Casa de la Mujer", y en su caso, los
mecanismos de seguimiento para la readaptacin del agresor, con la advertencia de que si no se cumplen
dichos acuerdos, se proceder a la demanda ante autoridades j udiciales del Estado.

En caso de que ambos lo acepten y se comprometan a cumplir, el acta se reali za en la propia "Casa de
la Mujer" y podr ser ratificada segn decidan los interesados, en el juzgado ind igena, en la agencia
del ministerio pblico o en el DfF municipal. sta es la va ideal, sin embargo en muchos de los casos,
los esposos de las agraviadas no aceptan asistir a los grupos de reflexin sobre su masculinidad, o lo
hacen una vez y no vuelven; quedando muchos de los procesos truncados. Por otra parte, las mujeres
tampoco as isten asiduamente a sus grupos; muchas veces por prohibi cin del marido, pero muchas

201
 los derechos de las mujeres y a sus derechos como pueblos indios para construir su propia idea de lo q
son sus derechos como mujeres indgenas. Apropindose y/o resignificndo estos di scursos de acuerd
sus propias necesidades, intereses e identidades como muj eres indgenas. Recurriendo tambin a algu
fuentes tradicionales de empoderamiento, como su participacin en la organizacin comunitaria, may
domas, fie stas, danzas y organizacin social y poltica; as como a la educacin, capaci tacin y dilo
intereulturales para la defensa de sus derec hos.

Vemos que las mujeres nahuas han luchado al mi smo tiempo, tan to por la sati sfacc in de necesida
bsicas, como por sus derechos como mujeres, lo cual se ha convertido tambin en una necesidad. Y
general manteniendo una posicin de respeto haca las prcticas y valores de sus pueblos, como lo se
lan algunas autoras de Asa y la India. Sin que por ello dej en de cuestionar las costumbres y tradicio
que les afectan como mujeres, y de proponerse cambiarlas, desde una visin amplia y dinmica y de
cultura .

. Tambin observamos como los derechos de las mujeres en Cuetzalan, no se disputan solamente en
" campo cultural sino que entran en juego aspectos econmicos, productivos, como en el caso de las
:.., rencias, o polticos, como en el caso de la participacin en cargos pblicos. Efectivamente vemos que
preservacin cultural y la importancia de la identidad son aspectos reales, pero estn ligadas a un conte
econmico y poltico ms amplio que afecta su sustentacin. Y como sucede con otras experiencias
promocin y defensa de los derechos de las mujeres nahuas de Cuetzalan ha tenido mayor efectivid
cuando al mismo tiempo se mantiene el respeto por la diversidad y el significado que diversas prcti
y valores tienen para sus pue blos. En este caso, jugando, un papel muy importante los dilogos interc
turales e intra culturales en la construccin y defensa de los derechos como muj eres indgenas.
11 No es motivo de este trabajo, pero hay que sei'lalar lo complejo que es vivir en situaciones de violencia y mucho ms el intentar salir

de ella, en sociedades donde todo parece estar hecho para impedirlo, desde los apoyos familiares, comunitarios; hasta los legales e
institucionales, tal y como hemos visto algunos aspectos. Por otra parte los mecanismos que se ponen en juegl.; en relaciones de violenc
cruzadas por relaciones de amor y dependencia son tema de numerosos estudios especializados, se puede ver por ejemplo Leonor Walk
1989; Jorge Corsi 2008; Inna Saucedo 200 1, en comunidades indrgenas o rurales v~ase Soledad GonzJez 1999,2009.

202
poder imperantes entre hombres y mujeres, considerando a los primeros como los '"j efes" al interior de
las familias y comunidades indgenas.

Vemos como las mujeres se confro ntan con estas normatividades, y con estas visiones culturales, cons- l ~
truyendo y reinventando sus propia normatividades. A veces en dialogo, en negociacin con sus comu- i
nidades, y a veces en contraposicin. A veces en dilogo y la ms de las veces en contraposicin con : ~
G> c
nonnatividades del Estado, que veamos estn atravesadas por visiones adems de sexistas, racistas. As,a:: ~
las mujeres de Cuctzalan estn renegociando sus identidades de gnero, y los imaginarios sobre las rela-< ~
0=
ciones de gnero en las comunidades de CueLzalan. ~
11:
-",
.<;
Los procesos de reHexin de las mujeres nahuas, han seguido un ritmo acelerado y no as los procesos de Sl&4 ~

comunidades pueblos y autoridades, por lo que se observan claras diferencias entre los imaginarios de las mu: ~
jeres en relacin a sus derechos, sus relaciones de gnero y la justicia, con respecto a sus propios compaero~ ~
de lucha, como es el caso de los integrantes del juzgado indgena., o de los integrantes de las organizaciones d:r ~ >
derechos humanos de la regin. Ser menester del propio pueblo nahua negociar y resolver este conflicto que S
se ha abierto en relacin a las demandas de derechos de las mujeres, y las formas de readecuar sus tradiciones,
!i
incorporndolos a las tradiciones. Se espera que las actuaciones del actual grupo de masculinidad donde tam":
bin intervienen hombres mestizos e indgenas, ayuden a equiparar estos procesos en la regin.

Esta experiencia nos sirve para hacer un cuestionamiento a las polticas del Estado, en las que podemos ver
claramente que su discurso sobre la promocin de los derechos de las mujeres, se queda slo en ello y ms bien
se acta de acuerdo a sus propios intereses, como se observa en otros pases de acuerdo a los planteamientos
iniciaJes. Utilizando eso s el discurso de los derechos hwnanos para tratar de contrarrestar las prcticas tradi-
cionaJes de los p!Jeblos indgenas, como sucede en el juzgado indgena Pero atentando en la prctica perma-
nentemente tanto contra los derechos de los pueblos, como contra los derechos de las mujeres.

203
En resumidas cuentas, lo que ms resalta en este caso de la experi encia de las mujeres nahuas de Cu
zalan, es cmo e llas estn discutiendo sus derechos, los estn repensando, a nivel indi vidual, en sus or
nizaciones, con asesoras feministas, al inleri or de sus comunidades y de los grupos domsticos a los q
pertenecen; contestando disc ursos instituciona les; apoyndose y defendiendo sus tradicio nes y al mis
tiempo cuestionando otras. Es decir lo que se m uestra es una dinamica intensa y un proceso dialgico
la construcc in y defensa de sus derechos como mujeres, como indgenas, como cam pesinas, como mu
res pobres, elc. Lo cual tambin nos perm ite argumentar sobre que el reconocimiento de la dife rencia,
este caso de gnero, fortalece el derecho al reconocimiento de las identidades colectivas, en la medil
que " La condicin para el reconocim iento de las diferencias y los derec hos colectivos es el respeto
preservacin de la dignidad personal" (Oli v, 200 1).

En el siguiente y ultimo capitulo haremos Wla reflexin sobre como ste proceso que en los distintos ca
tulos hemos desarrollado, que va impactando en diversos aspectos de las identidades y relac iones de gn
en las comunidades nahuas de Cuetzalan, Es muy importante corregir las citas, completarlas y ver que es
todas, muy buen captulo.

204
discutido sobre las demandas de gnero de las mujeres indgenas, si son consideradas como feministas,
aduciendo por lo general, a que el movimiento feminista hegemnico rechaza las demandas de las mu-
jeres indgenas por considerarlas "conservadoras" o " retardatarias", mientras que las propias mujeres
indgenas no se han visto identificadas con este movimiento. As mismo, han empezado a surgir voces de
las propias mujeres indgenas, que se posicionan en relacin al feminismo.

En este captulo me interesa plantear cmo a travs del proceso de las mujeres nahuas de Cuetzalan; a
partir de su resistencia cotidiana, de su lucha por la satisfaccin de sus necesidades hwnanas, materiales
y simblicas, y de la construccin de sus derechos especficos corno mujeres indgenas, estn construyen-
do tambin, desde su prctica, un feminismo indgena en su propio horizonte cultural y en su ubicac in
socioeconrnica. Este feminismo que se ha construido en dialogo con el "feminismo rural", ha permitido
la conformacin de alianzas estratgicas entre mujeres distintas, pero con ciertas luchas comunes, tal y
como desarrollo en este captulo.

Me interesa resaltar varios aspectos: el discurso global del movimiento feminista y sus encuentros y des-
encuentros con los discursos de las muj eres llamadas del " tercer mundo", los alcances del feminismo
rural y el feminismo indgena. Los dilogos interculturales en el proceso de construccin del feminismo
indgena de las mujeres de Cuetzalan, y terminar con una discusin sobre las posibilidades de alianzas
entre mujeres diversas. a partir del reconocimiento de nuestras diferencias y semejanzas.

Critica al feminismo hegemnico en Mxico

Chandra Mohanty (2008), fue una de las primeras investigadoras que plantea el tema del "colonialis-
mo di scursivo" presente en el feminismo hegemnico occidental, argumenta que este femini smo hace

205
Mujer, considerando a " las muj eres" como un grupo ya constituido y coherente, con intereses y des
idnticos, sin im portar la cl ase social , la ubicacin o las contradicciones raciales o tnicas, y que pu
aplicarse de forma universal y a todas las culturas" (Mohanty 2008).

De esta fonna, di versas feministas del llamado "tercer mundo" , han coincidido en sealar que los d iscur
fe ministas acadmicos, reproducan el mismo problema de los metadiscursos modernistas. considerand
experiencia de las mujeres occidentales, blancas, clase media, como la experiencia de las mujeres en ge
ral, con una perspectiva etnocentrista y heterosexista (ver AIarc6n 1990, Mohanty 199 1, Trinh 1978).

Cabe sealar que estas mismas autoras en los ltimos aos han revisado lo extremo de su postura y/o
la interpretac in que se ha hecho de sta y en especial Chandra Mohanty hace una revisi n de su pri
ensayo: Bajo los ojos de Occidente, sefialando que su idea no era definir los fe mini smos occ identa le
del tercer mundo tan antagnicos que llevaran a la imposibilidad de la solidaridad entre las feministas
estas latitudes ( Mohanty 2003, traducido al espafio l y publicado en Surez y Hemndez 2008). Y pl an
la importancia y la necesidad de encontrar puntos en comn que permitan la solidaridad entre muje
frente a la globalizac in.

En nuestro pas, algunas autoras entre quienes destaca Ada Hemndez (200 I ,2008). han retomado esta l
de anlisis planteando que estas metanarrativas. al basarse en una idea de igualdad, no slo no promova
IEl te ma deltereer mundo ms que como una ubicacin econmica o polltiea, Chandnl Mohanty la utiliza como una categorfa que deja
ver el lema de la "colonizacin" sin embargo lo hace reconociendo sus limitaciones y las bipolarizaci0ne5 que conlleva. La autora plan
que tambin se pueden utilizar los conceptos de un tereio del mundo. dos tercios del mundo planteadas por Gustavo Esteva y Madhu S
Prakash, ( 1998) representando lo que Esteva y Prakash llaman minoras y mayorlas sociales. categorias basadas en la calidad de vida q
poseen los pueblos y las comunidades tanto del Norte como del Sur. considerindola til como eategorla no esenciaJista que incorpora
anlisis crucial del poder y la agencia. Sin embargo. dej a fuera la historia de colonizacin que conllevan los tnninos Ckcidental / Ter
Mundo.
1 Chandra Mohanly aclara que el uso de las categorias Feminismo Occidental y dcl Terce r Mul'ldo muestra que no se trata de categorfas
incorporadas Odefi nidas geogrfica o espacialmente. Se refieren ms bien a csp3CiOS analticos y pollticos y a las metodologas utilizad
asl como una mujer del Tercer Mundo puede ser una feminista occiden'al segn su oricntacin, una feminista europea puede tambi":n u
una perspectiva analltica del femi nismo del tercer mu ndo.

206
demandas han considerado:

Maternidad vo luntaria
Lucha contra la vio lenc ia sexual
Derechos de las mujeres lesbianas.

Ciertamente ha habido interesantes diversos grupos y femini stas que desde la academi a o lo urbano han
promovido la incorporacin de la diversidad como fue el caso del Frente Nacional por la Liberacin y
los Derechos de las Mujeres (Fnalidim), que en 1979 reuni a mujeres con perspectivas muy diferentes.
Sin embargo su objetivo era crear una fuerza poltica cuya cohesin dependa implcitamente de la uni-
versalidad de la opresin de las muje res. Fue hasta despus cuando se elabor ms explcitamente el tema
de las diferencias entre las mujeres lo cual penniti la construccin y diversificacin de los fem inismos
(Chambram, 1992; 257).

La inclusin de demandas de clase de las obreras y trabajadoras de nuestro pas a los di scursos feministas
ha sido dificil, y ms complejo an se vuelve la inclusin de demandas de mujeres que se encuentran
situadas en otra dimensin cultural, como es el caso de las mujeres indgenas.

As, en diversas ocasiones el movimiento fem inista en Mxico ha descalificado las demandas de mujeres
campesinas e indgenas, considerando que responden a la lucha de clases que nada tienen que ver con el
verdadero feminismo. O que al provenir de comunidades indgenas, sus " tradiciones y costumbres" les
impide tener una visin critica a las mujeres insertas en ellas.
Lo anterior se muestra en la poca atencin que algunas de las feministas acadmicas, han dado a los pro-
cesos de mujeres rurales e indge!1as, quienes los han omitido de los diversos estudios sobre la historia del
feminismo en Mxico (vase por ejemplo Bartra, Eli; Femndez Poncela y Ana Lau 2002). A excepcin

207
dicar los derechos de las mujeres" (Marcos 2005: 254).

El Feminismo Rural

A med iados de los aos 80s, se dieron algunos encuentros en los que confluyeron acadmicas
rea de desarrollo rural con perspecti va de gnero, como: Josefina Aranda de la Uni versidad Autno
de Oaxaca; Soledad Gonzlez del Colegio de Mxico, Ernma Zapata del Colegio de Posgraduado
activistas fem inistas que trabajaban con organizaciones campesinas e indgenas, como: Carola Carba
y Mireya Gonzlez de Cidhal; Inna Estela Aguirre del Cesder y Cannen Magalln, de l rea de muj e
de la CNPA. En estos encuentros surgi la idea de la coordinacin y seguimiento a una lnea de trab
con mujeres campesinas e indgenas, impulsando entre ambos grupos la denominada Red Nacional
Promotoras y Asesoras Rurales, en la que concurren la mayora de personas y grupos interesadas en e
problemtica. Desde aqu se impulsa lo que ahora conocemos como femini smo rural (entrevista a Car
Carbajal Ros de Comaletzin A.c. e impul sora de la Red, 2006Y.

Las activistas vean la necesidad de "romper el aislamiento en el que muchas se encontraban al trabajar
pequeas comtulidades rurales", la mayora de las veces, con poca comunicacin. La idea era sobre todo x
compartir y retroalimentar su trabajo, "buscando metodologas adecuadas a la realidad socioecoomica y cultu
de las mujeres del campo" (Entrevista a Irma E. Aguirre, Comaletzin, impulsora de la Red A.C. 2006).

SI, al interior de la Red hemos ido desarrollando metodologlas de trabajo con perspectiva de gnero, que
especificas para mujeres rura les y que han forta lecido nuestras tareas de acompaamiento y apoyo a proce
organizativos y de de fensa de los derechos de las mujeres del cam
(Entrevista a Gloria A. Carmona, Comaletzin, 20

l Evidentemente no lodas las asesoras y promotora rurales ni mucho menos acadmicas se integran a esta Red, de cualquier fonna han
enriquecido el fem inismo rural desde sus propias organi7.aciones e instituciones mantenindose a la red como un referente.

208
de las mujeres campesinas, con pocos nexos de comunicacin.

"El feminismorurales laconju ncin deprincipios y prct icas surgidos de Ianlisis de gnero apl icado a zonas rurales.
Es un tmlino usado de manera generalizada al interior de la Red, pero con insuficiente valoracin en e l marco del
femini smo en general, el que muchas veces no lo ha reconocido, aunque ha ido ganando espacios cada vez ms"
(Entrevista a Gloria A. Cannona 2007).

La principal caracterstica de las promotoras y asesoras rurales, era que an sin provenir de una cuna cam-
pesina, aunque algunas si la tuvieran, '"nuestro arraigo en el campo y la convivencia diaria con los modos
rurales fueron adoptados como opcin de vida" (Entrevista a lrma E. Aguirre, Comaletzin A.C. 2006).

" Me asumo como feminista rural porque soy mujer rural, porque tengo una posicin poltica de izquierda, porque
amo el campo. porque yo he v ivido el femini smo en la prctica: autonom(a, placer. decisiones sobre mi cuerpo,
mis relaciones, etc. Y yaen e l trabajoorganizativo, el encontrannecon la sordera de los hombres, el caudillismoy
las desventajas y desigualdades para participar de las mujeres, la segregacin. Vel gran potencia l de las mujeres"
(Entrevista a Dora Avila, Cornalelzin 2007).

En esta Red aunque con experiencias diversas, las promotoras rurales hemos tratado de imprimir cuatro
principios bsicos retomados de nuestra prctica con las organizaciones:

La Horizontalidad,
La equidad.
Partir de lo personaL
Respeto a la diversidad.

Rpidamente la Red tomo caractersticas especficas convirt indose en un espacio de sororidad entre
mujeres, al mismo tiempo que de anli sis y de reflexin de nuestra prctica, de creacin y de recreacin

209
Como feministas imprimimos tambi n caractersticas espec ifi cas a nuestro trabajo y a nuestra forma
relacionarnos con las mujeres del campo y entre nosotras, haciendo de lo personal y lo subjetivo la cl
de nuestras relaciones. De esta fo rma enunciamos los valores de " amistad", " respeto", "amor", " democ
cia" y la sororidad como principios fundamental es de nuestra relacin con las mujeres del campo y en
nosotras (entrevista a Irma E. Aguirre, Comaletzin A.C. e impulsora de la Red, 2006).

Por otra parte, tambin han estado en el centro de nuestro trabajo,

"el conocimiento profundo de la realidad de vida de las mujeres campesinas e indigenas y su relacin co
Estado, principalmente en cuanto a polticas de desarrollo, impulsando lo que hemos denominado com
desarrollo rural con perspectiva de gnero, sustentable e intercultu
(entrevista a Ofc1 ia Paslrana, CADE M A.C. e integrante de la Red, 20

A nivel general de la Red, he mos impulsado las sigui entes acc io nes de intervencin, investigacin y m
nitoreo:

Campafia por la ali mentacin (2001 ).

Seguimiento y Monitoreo al Programa Progresa (2002- 2003).
Diagnstico Nac ional de las mujeres campesinas e indgenas (2008-2009).

Lo que ha Caracterizado a estos trabajos, es la unin en s u realizacin de acadmicas y activistas conj

tando la teora con la practica comunitari a; la cercana y confianza entre las asesoras y las mujeres
ha dado la oportunidad de que hablen abierta y claramente de sus problemas y visiones, y por supuest
visin femini sta rural.

SI porque estar en este contexto rural e ind lgena nos lleva a relaciones que pueden ser de poder, autorita
Porque para construir conocimiento junto con las mujeres indlgenas tenemos una gran responsabilidad y r

2 10
 Considero que el trabajo de las feministas rurales con distintas organizaciones de mujeres campesinas e
indgenas, caracterizado de manera general por su cercana., conocimi ento de la realidad y respeto de las
diferencias, es lo que ha permitido una mejor relacin entre las mujeres rurales, campesinas e indgenas
con el movimiento feminista, aunque no en todas las regiones y organizaciones ha sido as.

El femini smo rural ha actuado como una especie de puente entre estos movimientos, estableciendo rela-
ciones de respeto. El tema de la representacin y la representatividad ha estado siempre presente en nues-
tras agendas. "No hemos pretendido hablar por las mujeres rurales e indgenas, eso siempre lo hemos
tenido claro. Aunque si hablemos de su problemtica en diversos ef.pacios". (entrevista a Dora Avi la de
Naax Wiin , integrante de la red, 2006).

Tambin hemos impul sado espacios propios donde sean e llas quienes digan su voz y su palabra, como:
Encuentros Latinoamericanos de Mujeres Rurales; de dirigen/as, de mujeres indgenas, etc. (entrevista a
Ofelia Pastrana, CA DEM A.C e integrante de la Red, 2006).

I Feminismo Indgena

En Latinoamrica se han desarrollado diversos movimientos de mujeres indgenas, entre los cuales des-
taca el movimiento de mujeres mayas; el de mujeres de Bolivia, de Ecuador, Per, etc. Aunque en este
espacio no los pretendo analizar a profundidad, por no estar a mi alcance, solo quiero sealar que son mo-
vimientos diversos, que en algunos casos se han reconocido como feministas, y en otros han desarrollado
una profunda crtica al feminismo denominado hegemnico. Existen tambin otros procesos de mujeres
indgenas que no se preocupan por posicionarse frente este movimiento, desarrollado su propia corriente
de pensamiento.

211
machismo

Para Kaq la hablar de enfoque de gnero supone remitirse al concepto de d ualidad, manejado desd
cosmovisin indgena, segn el cual todo en el universo se ri ge en trminos de duali dad, el cie lo y
tierra, la felicidad y la tri steza, la noche y el da, y se complementan: el uno no puede estar sin el otro
hubiera diez das con solo sol moriramos, no lograramos soportarlo. Todo se rige en trminos de du
dad, indudblemente e l hombre y la muj er (Gabrie l 2004 en Hemndez 2008).

Otra propuesta interesante, es la del feminismo comunitario de un grupo de muj eres indgenas de Bol
que se reivindican como feministas, pero plantean que el femin ismo debe partir de lo comunitario,
como del concepto de la paridad, muy semejante a la dua lidad. Ellas plantean que el "chacha - warm
es decir hombre- mujer, es lUla unidad presente en todo lo que nos rodea, criticando que sea a lgo que ll
naturalmente a la complementariedad, sino que hay que despojarlo de su concepcin machista y recupe
el par complementario, horizontal y sin jerarquas. Recuperan el concepto de comunidad pero resaJta
el papel de la mujer en ella para eliminar su di scri minac i n; este mismo grupo reclama el respeto haci
diversidad sexual (Paredes, Julieta 2008).

Entre los grupos que se reivindican como feministas pero que se distancian del feminismo hegemn
homogenizante y discriminador, se encuentran los de mujeres como Blanca Chancoso del movimie
indgena Peruano, quien plantea:

"Uno de los problemas es que el movimiento femini sta ha Inuado de homogenizar la lucha de las mujeres baj
solo perfi l. dcfi nicndo en primera instanc ia que las reivind ieadones y emanc ipadones de los derechos de las muj
son los mismos para todas, relegando las necesidades y visiones de carcter cu ltural, IingDstico y social que o
culturas poseen . Es por lo tanto uno de los grandes desafios del movimiento reminista actual, crear una ident
rem inista plural que integre las visiones de las mujeres indfgenas en su paradigma, con el objeto de romper co
sentido homogenizante de su lucha que en ocasiones repite los mismos patrones de discriminacin y degrada

2 12
darse cuenta de la existencia de los pueblos indgenas, que no slo son los ms pobres entre los pobres, sino
que tambin tienen demandas especficas en relacin al reconocimiento de sus identidades, y otras mucho
ms generales e incluyentes, como la demanda de una nueva relacin con el Estado, planteando la necesidad
de la democratizacin del pas entero. Este movimiento es uno de los primeros movimientos revolucionarios
que tambin ha incluido demandas especficas para las mujeres indgenas dentro de lo que ha sido llamado
sus "tradiciones y costumbres", demostrando tambin una visin no esencialista4 de su cultura.

"Son los movimientos ms creativos y originales, los ms innovadores: son los que ilustran de mejor
manera la afirmacin de la sociedad civil". (Le Bot Yvon, La jornada, marzo, 2000).

El EZLN, adems de permitir a la sociedad ver la existencia de pueblos indgenas, tambin posibilit
visibilizar e interconectar las diversas experiencias de mujeres indgenas que desde hace varios aos vie-
nen trabajando por sus demandas como mujeres indgenas. Estas mujeres han definido y defendido sus
derechos como mujeres desde su perspectiva cultural, socioeconmica y poltica, como es el caso de las
mujeres nahuas de Cuetzalan que hemos analizado.

A partir de diversos encuentros motivados por las reivindicaciones de los pueblos indgenas, las mujeres
tambin fueron abrindose caminos para discutir sus propias problemticas al interior de sus pueblos.
surgiendo as la Coordinadora Nacional para Mujeres Indgenas. La Coord.inadora est conformada por
diferentes liderazgos zapatistas y de otras organizaciones; hacindose notar los liderazgos que se venan
construyendo desde abajo, desde sus luchas cotidianas, como el caso de Doa Rufina Villa de Cuetzalan
(vase la tesis de Benio, Una Rosa 2008) .
Visin no homognea ni compartida al interior de lo que hoy se ha convertido en movimiento indgena, y que tambin guarda
confrontaciones ideolgicas internas y sobre lOSO se enfrenta a prcticas '1.radicionalistas" en las comunidades que muchas veces se
oponen a estas nuevas visiones en las relaciones de gnero. Sin embargo La Ley Revolucionaria de Mujeres. impulsada por el zapatismo,
es una muestra clara de una visin dispuesta a transfonnar sus imaginarios culturales. con respeclo al papel de las mujeres en sus
comunidades y pueblos.

213
Este resumen de los movimientos de mujeres indgenas y su relacin con los movimientos feminis
permi te ver que la relacin de los grupos y organizaciones de mujeres indgenas en nuestro pas, se
cuentran mucho ms cercanos al femin ismo que en otros pases, y pl anteo que ell o es debido al trab
que las fem ini stas rurales hemos hecho en las comunidades campesinas e indgenas.

Dilogos Interculturales: feministas rurales y mujeres indgenas nahuas

En este apartado analizo como las mujeres nahuas de Cuetzalan en su lucha por satisfacer primero
necesidades bsicas y posteriormente otro tipo de necesidades, es que definen sus derechos como muje
indgenas y al construir sus demandas propias de gnero, tambin se constituyen en un sujeto femini
considerando la refl exin y lucha por una vida mejor para las mujeres indgenas.

Fundamentalmente quiero mostrar dos aspectos que considero muy imlX)ftantes en relacin a este sujeto
minista indgena; uno que tiene que ver con su construccin en dialogo permanente y muy cercano con nues
grupo de asesoras feministas rurales. Y el otro es en relacin a las caractersticas especficas que adquiere e
feminismo indgena, atravesado principalmente por su pertenencia a una cultura indgena y campesina.

El dialogo que establecimos e ntre las muj eres nahuas de Cuetzalan y e l grupo de feministas rurales, pa
de una concepcin basada en la educacin popular, a la que poco a poco, a travs del mismo proceso
refl exin, fuimos integrando dos aspectos cruciales: nuestra visin femini sta y el entendimiento de la c
tura, para llegar a conformar una metodologa de trabajo que hoy denominamos como educacin popu
con perspectiva de gnero y de la interculturalidad.

No fue fcil incorporar ambas perspectivas, ni para nosotras, ni para ellas, mucho menos para las comu
dades indgenas y para la soc iedad en general. Se convirti en un gran reto el poder incorporar realme
) ANIPA: Asamblea Nacional lndlgena para la Aulonomia

2 14
de acuerdo a su propio contexto cultural y a su historia, y por tanto deben entenderse, cuestionarse y
redefi nirse, en ese mi smo contexto.

Como agrnomas y como ruralistas, nos fue ms fcil incorporar la problemtica campesi na, ya que tena-
mos ms conocimientos al respecto, quizs por tratarse de elementos ms tangibles, se nos faci litaba ver
a las mujeres integradas a procesos productivos, de comercializacin y en un pennanente contacto con la
naturaleza. Esta situacin nos permita incorporar a nuestras agendas de trabajo temas como el desarrollo
sustentable, la defensa de la autosuficiencia alimentara y/o del excedente campesino, posteriormente la
lucha contra el neoliberalismo, etc. Pero captar toda la dimensin de lo que significa una visin de l mundo
y de sus relaciones con lo y los dems, no ha sido tan fcil abrazarlo.

El haber concebido nuestra metodologa, con una perspectiva tnica, como le llamamos al inicio, fue de
gran ayuda, ya que tuvimos que entenderla e incorporarla en nuestros talleres, explicndola y constru-
yndola lentamente.

Desde el inicio me considere educadora popular y apliqu su metodologa y fi losofia. Posteriomlente incorpor,
en Cidhal, la metodologla femini sta del pequei'lo grupo o circulo y partir de lo personalsubjetivo. Con ayuda
de mis compai'leras Comaletzin he aprendido a incorporar a las metodologas de trabajo sobre las culturas
(Entrevista a Carola Carbajal, Comaletzin, 2001).

En sta bsqueda, la apropiacin de la educacin popular como parte central de nuestra metodologa de trabajo,
fue crucial, as como nuestra visin sobre la consbUccin de un feminismo desde nuestra prctica, lo que nos
llev a partir de las situaciones y necesidades concretas de las participantes en los talleres, en este caso de las
mujeres indgenas nahuas. Reconocimos las diversas subjetividades e identidades, lo que nos condujo, quizs
sin proponrnoslo explcitamente, a adentramos en el entendimiento de lID. situaciones y condic iones especifi.
cas de las mujeres campesinas e indgenas, y partir de stas para desarrollar nuestro trabajo educativo.

2 15
hombre - mujer - naturaleza- cultura; hombre- mujer- naturaleza- cultura - mundo. Por su parte, reHexionam
sobre nuestras ideas sobre las relaciones de gnero, el poder, los derechos de las mujeres, la equidad, el fe
nismo, en fin discursos nuevos antes poco manejados en las comunidades nahuas de Cuetzalan.

Este proceso vivido por las mujeres, como un proceso de reHexin y dialogo co lectivo entre ellas y e
ellas y nosotras, fue apropiado por la organizacin y es expl icado por ellas de la siguiente manera:

"Hacamos reuniones y talleres donde refl exionbamos de nuestros problemas corno mujeres, los problema
nuestra comunidad y cmo nosotras pocJlamos hacer algo para ir cambiando esa situacin, asl nos dimos cu
de que a travs de la artesana no era posible poder subsistir como organ izacin, ni en nuestras fami lias p
entonces empezamos a buscar otras alternativas, algn proyecto que nos pudiera apoyar, ten lamos esas reuni
de reflexin que le decla, donde vimos que era importante que no solo trabajramos par.!. tener un rec
econmico sino tambin para poder aprender, para poder ver cmo tener una vida mejor como mujeres indge
(Entrevista a Rufina Villa, Maseualsiuamej 20

Aspecto que como sealanlos, fue apropiado por las mujeres artesanas, hacindolo parte de su organizaci

"Pues al inicio de nuestra organizacin nos dimos cuenta de los problemas que tenlamos para sa
nuestras reuniones y a los talleres, y que era como una lucha que habra que dar al interior de la fam
que habrla que convencer al marido, entonces empezamos a tener nuestros talleres, nuestras reuniones do
had amos nuestras refl exiones sobre los derechos de nosotras como mujeres, que tambin era import
que nosotras supiramos que tenamos un derecho y que no era nada nonnal de que hubiera violen
sufriramos de golpes, de maltratos, entonces asl fue corno nosotras supimos de nuestros derec
(Entrevista a Rufina Villa, Maseualsiuamej 20

Se estableci lU1 encuentro intercultural de dialogo, respeto y de mutuos aprendizajes, lo cual es sealado ta
por las propias asesoras, como por las mujeres nahuas de la organizacin. Esta concepcin se refleja enlas
trevistas que nos hace Beatriz Martnez, como asesoras de la Maseualsiuamej para su tesis doctoral.

21 6
genas y feministas rurales, nos permiti construir nuestro feminismo no en la academia o desde la teora,
(aunque tambin participemos en alg unos espacios de este tipo), sino en nuestra prctica y convivencia
cotidiana con las muj eres indgenas por ms de 1S aos de trabajo y de vida en la regin.

As fue como Construimos espacios de encuentro intercultural a partir de los cuales fuimos definiendo
juntas una idea de una vida buena para las mujeres en la regin. Espacios que poco a poco tambin han ido
impulsando el dialogo con otros actores de la regin: autoridades indgenas, varones de las comunidades,
ONOs de derechos humanos, grupos de masculinidad, etc., y que van transformando las costumbres y
prcticas que se consideran son opresivas para las mujeres y que de esta manera contribuyen al fortale-
cimiento de la cultura indgena en la regin.

Esto es lo que nosotras llamamos la vivencia de gnero y de la interculturalidad, que se establece al imprimir
Wla visin feminista situada en el contexto cultural, fomentando las relaciones de equidad entre hombres y
mujeres. Pero no a manera de imposicin, sino a travs del dialogo, la reflexin y las prcticas intcrculturales,
primero con las mujeres indgenas de la regin, para definir las costumbres, tradiciones y prcticas que se
identifican como dainas u opresivas para las mujeres, as como aquellas que se consideran pueden fortalecer
la equidad y respeto entre hombres y mujeres y posterionnente tambin dialogar con los varones represen-
tantes de las comunidades y/o autoridades indgenas, para poco a poco a partir de la reflexin, las propuestas
y las acciones, incidir en una transfonnacin cultural. Esto no quiere decir que sea para debilitarla, sino para
fortalecerla, a partir del fortalecimiento de las identidades indgenas en un ambiente de equidad y respeto.

Cristina en su particular sabidura explica como ha sido una relacin de encuentros de dilogos, de reci-
procidad y de aprendizajes mutuos:

''y yo siento tambin ellas les gusto trabajar con nosotras pues ellas tambin aprendieron rle nosotras y
nosotras a ellas y no hay muchas dificultades, no pues ellas nos declan que somos iguales, algunas

2 17
 (Conversacin con Ceci lia Oyorzabal , Asesom de la organizacin, realizada por Pilar Alberti, 19

"Entre los cambios ha habido en mi una revaloracin de lo espiritual y a travs de esto he entendid
relacin de los seres humanos entre ellos, con su entomo y sus respuestas respecto al para qu estamos a
(entrevista a Dora vila, Comaletzin y RedPAR 20

Estos aspectos. sobre los procesos educativos y de reHexin de las mujeres nahuas y sus asesoras, ll
a plantear a Beatriz Martnez como una de las concl usiones bsicas de su tesis doctoral sobre como
demandas de gnero han pennitido el empoderamiento en la "Maseualsiuamej":

" Puede identificarse como propsito de la metodologa dar soporte al desmontaje de los s istemas de g
que oprimen y subordinan a las mujeres indlgenas, vinculado con el impulso al desarrollo de habilidad
capacidades prcticas y de reHexin. y la lucha por la justicia social a travs de mayor acceso a recu
e l conocimiento y ejercicio de derechos, de modo que los contenidos de fonnacin y capacitac i
generan desde las propias mujeres con base a sus neces idades y demandas, que en mucho son detenn in
por el contexto socioeconrnico y cultura l en e l que viven, pero visto desde una perspectiva de gn
clase y etnia. Cuestiones que han favo rec ido el empodcramiento individual y colectivo de la MS
(Beatriz MarHnez 19

Con base en lo anterior, considero que la bsqueda de la equidad de gnero con mujeres indgenas
por el camino de desarrollar una conciencia critica haca la di scriminacin sexual , tanto en la cult
propia, corno en las otras cu lturas. Para esto es central exam inar los di stintos contextos y modelos c
turales, las distintas maneras en que el sexismo perj udica tanto a las mujeres como a los hombres,
vez que manti ene ciertas estructuras soc iales que benefician particularmente a los varones. En palab
de Comaletzin:

"Es asl que ahora estamos convencidas de que las relaciones de gnero deben analizarse en sus conte
culturales, por las propias mujeres involucradas, y lo a travs de dilogos culturales respetuosos y equitat

218
De all la importancia del reconocimiento de la diversidad cultural y de trabajar interreJac ionadamente en
el cuestionamiento de la construccin de las identidades en los propios contextos culturales. Por tanto es-
tamos convencidas que el trabajo educati vo li gado al desarrollo de las comunidades indgenas. no puede
estar desiigado de una perspectiva intercultural.

'Es dec irno se trata de imponer modelos " idea les" como meta, o como fin de las relaciones entre los gneros, ya que
adems dequeestosnoex isten,sinoqueseconstruyendeacuerdoalasperspectivaspropias, individualesycolectivas
de los sujetos. De esta fonna no se parte de la idea de que las mujeres indgenas lienen una mentalidad colonizada y
las femini stas estamos plenam ente concientizadas y que hablamos desde la "razn", sino de analizar las distintas
maneras en que todas hemos s ido colonizadas, y as reconocer las distintas maneras de trans fonnar nuestras vidas"
(Comaletzin, 2007).

En este sentido. vemos que la perspectiva metodolgica del femini smo rural que incluye el enfoque de la
interculturalidad y de gnero. posibilita que las mujeres indgenas. a partir de su identidad como mujeres
y como indgenas, analicen crticamente su cultura. valorando lo que les pennite fortalecerse como pue-
blo y lo que representan limitaciones o violaciones a sus derechos. De esta manera, ellas elaboran desde
su contexto y vivencias, sus demandas y propuestas ante polticas gubernamentales discriminatorias, as
como propuestas relacionadas con cambios que favore zcan su condicin y posicin a nivel de la comuni-
dad, la familia y de ellas como personas.

El feminismo nahua

A continuacin me interesa mostrar como a travs de un proceso largo de organizacin, de educac in, de
reflexin y de dilogos interculturales, las mujeres nahuas de Cuetzalan han ido definiendo sus demandas
especficas de gnero, y construido, quizs sin proponrselo, un feminismo desde sus identidades como
mujeres indgenas pobres. Desde este feminismo nahua, las mujeres de Cuetzalan han aportado, "desde
sus propias necesidades" a la transformacin de las relaciones de gnero, a la bsqueda de una vida sin

2 19
El feminismo de las mujeres nahuas de Cuetzalan, ms que un discurso, al igual que para las mUje
de clases populares, campesinas e indgenas, ha sido parte de su lucha por la satisfaccin de sus nece
dades materiales y simblicas. Como hemos visto en este proceso, es precisamente a partir de esta luc
como se construye el feminismo desde la necesidad y desde la diferencia, Y no como plantean algu
femini stas acadmicas, como Eli Bartra, a partir del desarrollo de una "conciencia critica radical ", qu
considera adems la necesidad de deslindar el trabajo de "conciencia critica radi cal" de la " prctica so
necesidades concretas" a la que ell a llama "asistencialismo" . As, al referirse al feminismo de la dc
de 1980, como un femini smo popular, plantea.

"El feminismo pierde poco a poco su capacidad de constante impugnacin, su papel de conciencia critica
en cambio las energas se invirtieron en ayudar a las mujeres de sectores populares. El movimiento se conv
asl en un femini smo asistenciali
(6artra, 2003:

Sobre la tarea fundamental del feminismo agrega:

" Latarea fundamentaldelfem inismodebe serlaconcienciacriticaradical,algoascomolapuntadelanzadelcambi

lacondici6nde las mujeres. Estaes lafuncin especlficadel fem in ismo. Laaccin pos itiva, laatencinamujeres viola
y golpeadas ...., el asis lencialismo en general le corresponde a las instituciones estatales, a programas de gobie
(Bartra, 2003080,
El testimonio de Cristy refuerza esta visin sobre un feminismo necesario para transformar sus situac
nes concretas como mujeres indgenas, donde es precisamente el apoyo y compromiso que se adqui
con las dems mujeres, lo que consideran como su ser feminista.

" Yo creo que es importante el femini smo que luchan por las mujeres, porque si [as mujeres se les dejara, s
se exigieran sus derechos, se aprovechan, pues si no se exige, no se logra nada, es como un bebe, que l
mucho el bebe, hay que atender y si no llora pues no, no le hacemos caso, hay que este. Las mujeres indge

220
 (entrevista a Celestina Cruz, Siuamechicauka Tejkitini, 2005)

"Yo creo que e l futuro de las mujeres, ms despus va a ser d iferente porque nos estamos capacitando, pero hay
que seguir participando claro, pero as ms adelante e l trabajo de la mujer en la casa va a ser apoyado por todos,
si vamos al campo pero nosotras tambin ganarnos un ingreso y sobre todo algo por lo que nosotras luchamos es
por que ya no haya violencia contra la mujer, ni contra los hijos, que todos nos respetemos y nos tratemos bien
(entrevista a Cristina l6pez, " Maseualsiuamej", 2005).

La propuesta del feminismo rural que hemos ido construyendo en la Red Nacional de Promotoras y
Asesoras Rurales, en la que consideramos que es precisamente a partir de nuestra prctica, en relacin
con las mujeres campesinas e indgenas con quienes trabajamos, en el entendimiento mutuo de nuestras
problemticas y en la satisfaccin de las necesidades especficas de las mujeres, que nos acercamos a las
concepciones de las mujeres campesinas e indgenas. Esta metodologa es lo que ha posibilitado, desde
mi punto de vista, un acercamiento y la posibilidad de construir propuestas estratgicas entre mujeres
distintas con algunos problemas en comn.

CODstruccioD de Alianzas Estrategicas

El surgimiento de muchos de los procesos organizativos de mujeres campesinas e indgenas, en interac-

cin y dialogo con asesoras feministas rurales, ha permitido que en Mxico se hable mucho ms f<:ilmen-
te de las alianzas entre mujeres indgenas y el movimiento feminista; constituyndose el feminismo rural
en una especie de puente entre ambos movimientos.

La lucha de las mujeres nahuas de Cuetza lan que se ha enfrentado a diversos confl ictos, analizados
anteriormente, unida a los procesos de dialogo y reflexin reseados, ha posibilitado en di stintos mo-
mentos especficos, una unin e identificacin entre asesoras feministas rurales y mujeres indgenas,

221
no se definen en trminos de geografia, sino que existen y se constituyen mutuamente. Resaltando
" Las diferencias y los puntos en comn (entre las mujeres) existen; acentuando las relaciones de m
tualidad, corresponsabilidad intereses comunes y solidaridad feminista (Mohanty, 2008 ( 1)); lo que
acuerdo con esta misma autora . " penn ite dar un marco de referencia a la agencia y a la resistenc ia
cruza las fronteras de naciones y culturas" ( Mohanly 2008: 445)

Interconexin de movimientos

De vuelta al momento que posibilit por primera vez la identifi cacin y apoyo entre mujeres distin
durante el conflicto que enfrent la organizacin de mujeres artesanas al interior de la Cooperativa "
sepan Titataniske. En este evento las mujeres indgenas y asesoras mestizas fuimos fuertemente ataca
en nuestra calidad de gnero, lo cual penniti la construcci n de una identidad comn, al menos mom
tneamente.

Las entrevistas en el peridico y nuestros nexos como asesoras de di versos organismos de mujeres
ministas y lideres del movimiento feminista, impulsaron la conformacin de un movimiento amplio
solidaridad. Diversas feministas se hicieron presentes de distintas maneras, a travs de pronunciamien
periodsticos, de cartas dirigidas a los cooperativistas, a los directivos del Colegio de Posgraduados y a
representantes de las agencias internacionales que financiaban el proceso de las artesanas. Incluso part
pando en foros y reuniones en la regin, so licitando el respeto a los derechos y autonoma de las muje
indgenas. Acadmicas como Soledad Gonzlcz, Martha Judith Snchez , Sara Lara, Emma Zapa
representantes de Ongs feministas, como Cristina Saffa y Ana Mara Fernndez del Grupo de educac
Popular (GEM). Lideres del feminismo de la talla de Itz iar Lozano, Cecilia Loria y Patricia Mercado;
supuesto todas las compaeras y organizaciones de la RedPAR. Otras feministas vinculadas a partidos
izquierda como la economista Roco Mcjia y la abogada Emma Godoy, quien incluso tom el caso

222
 mandaban cartas de apoyo a los peridicos, a la Tosepan y al Colegio de Postgraduados, por eso si nos sentimos
apoyadas por todas las mujeres, no nos sentimos solas, nos sentimos ruertes porque estaban nuestras asesoras y
las dems mujeres con nosotras, nos dio mucho gusto, y a partir de ahl siempre hemos estado unidas con e llas"
(entrevista a Rufina Villa, Maseualsi uamej 2005).

En este momento del proceso prevaleci una identidad comn de gnero, lo que llev a la construccin
de una fuerte alianza estratgica entre mujeres distintas, en el reconocimiento de la diversidad. Este tipo
de acontecimientos, Chantall Mouffe los ha planteado como una cadena de equivalencias entre las dife-
rentes luchas democrticas, que parte no de la "supuesta igualdad" entre mujeres, sino precisamente de la
deconstruccin de las identidades esenciales para una comprensin adecuada de la variedad de relaciones
sociales, donde se habran de aplicar los principios de libertad e igualdad, en la bsqueda de lo que la
misma autora llama "democracia radical" (Mouffe, 1999).

Especficamente en el estado de Puebla, donde se ubica la organi zacin sujeta de este trabajo, ha habido
diferentes momentos de acercamiento del movimiento de mujeres indgenas con el movimiento feminista
poblano.

En el 2001 en Puebla se empez a confonnar una coordinacin de organismos civiles en el que con-
fluimos Ongs de feministas rurales, Ongs feministas de la ciudad, acadmicas feministas, organismos
de derechos humanos, organizaciones de mujeres campesinas e indgenas, e incluso compafieros del
movimiento por la diversidad sex ual. Esta coordinadora ha logrado aglutinar a los pocos movimientos
alternativos del estado de Puebla, cuya idea central gira en torno a la defensa de los derechos humanos y
el impulso de la equidad de gnero en el estado. A esta coordinacin la bautizamos como Coordinadora
Poblana de Organismos Civiles de Mujeres. Una tarea inicial fue la de invitar a la directora del instituto
Poblano ~e la Mujer, en lo cual no tuvimos mucho xito, pero s logramos posterionnente incorporar a
El acceso a los peridicos fue posible gracias tambin al apoyo de las periodistas femini stas como Rosa Rojas, Sara Lovera y
compaileras de CIMAC (Com unicacin e Infonnacin de la Mujer A.C.).

223
momentos de receso y en el 2009, nos volvimos a aglutinar impulsando diversos foros y pronunciami
tos, aunque cada uno refl ejara sus especificidades, en torno a las modificaciones a la Ley de la famil
en contra del aborto libre y voluntario impulsadas por los partidos polticos PRJ y PAN en el congr
del estado.

De esta forma, me parece que las asesoras femini stas rurales, en este caso las que trabaj amos en Cue
lan en comunin con las mujeres nahuas, estamos posi bilitando un acercamiento y la construccin de
palabras de Chandra Mohanty " una so lidaridad femini sta no-colonizadora a travs de las fronteras";
"alianzas sol idarias", de acuerdo con Aida Hemndez y/o de alianzas estratgicas de acuerdo con Chan
Mouffe. Alianzas que parten no de la "supuesta igualdad o hermandad entre muj eres", sino precisame
de la deconstruccin de nuestras identidades para la construccin de un feminismo de la diversidad.

Como feministas rurales, estamos convencidas dc esa posibilidad de alianzas especficas en tomo a ter
o ejes comunes que en determinados momentos nos acercan.

"S yo creo en la posibilidad y necesidad de alianzas entre mujeres indfgcnas y las feministas, aunque
una especie de alianzas temticas como las que se pueden dar en tomo a la defensa contra la violencia h
las mujeres o en temas ambienlales; ms que de un gran movimiento, pensarla en diferentes movimientos
coincide en diferentes temticas y momen
(Entrevista a Tnna E.. Aguirrc, Comaletzin. 2

"Si, aunque es dificil entenderse por la priorizaci6n que cada sector tiene de ejes de lucha. Una manera es pon
de acuerdo es en pocos ejes claves que podamos impulsar entre todas. A las organizaciones de mujeres rur
les cuesta ver la importancia de destinar tiempo y recursos para esas coordinaciones, pero puede hacerse. A
se habla de los femini smos por las realidades tan diversas, sin embargo, y como digo arriba, Se puede aco
uno o dos puntos a impulsar y puede ser posible. Un ejemplo mundial es la marcha de las mujeres Pan y Ro
(entrevista a Carola Carbajal, Cornaletzin, 20

224
con la opresin de gnero al mismo tiempo que con la de clase y la de etnia.

Una caracterstica fundamental de estos dos femini smos, el rural y el nahua es que se construyen desde la
prctica y la propia vivencia y van transfonnando desde lo cotidiano las opresiones y poderes que limitan
su desarrollo humano integral

Las mujeres nahuas de Cuetzalan han definido sus demandas especficas de gnero, y construido, qui-
zs sin proponrselo, un feminismo desde sus identidades como mujeres indgenas pobres. Desde este
feminismo nabua, las mujeres de Cuetzalan han aportado, "desde sus propias necesidades" a la trans-
formacin de las relaciones de gnero, a la bsqueda de una vida sin violencia, a la equidad en la casa
y en la comunidad, quizs mucho ms de lo que el feminismo hegemnico imagina. El nombrar a este
movimiento de mujeres nahuas como feministas, no lleva a la conclusin de que todas las mujeres in-
dgenas sean feministas, ni a que deban declararse como tales. Por el contrario, quiero enfatizar que los
movimientos de mujeres indgenas son ricos, diversos y llenos de posibilidades, de los cuales podemos
aprender mucho; por ejemplo, que las mujeres nabuas declarndose o no como feministas, han contribui-
do quizs mucho ms que algunas lideres y acadmicas feministas, desde la abstraccin, a transformar las
relaciones de gnero desde la practica, desde la realidad y desde la propia cosmovisin.

Finalizo con el tema de Las alianzas estratgicas, observando cmo en este caso la construccin de un feminis-
mo situado, en dialogo y reflexin con las feministas rurales, ha llevado a la posibilidad de formacin de alian-
zas entre mujeres indgenas y mestizas. Desde un reconocimiento claro de sus diferencias y tambin de sus
semejanzas, unindose en la solidaridad y tambin en la necesidad de enfrentar problemticas comunes. Lo
que Chantall Mouffe ha planteado como una cadena de equivalencias entre las diferentes luchas democrticas,
que no parte de la "supuesta igualdadn entre mujeres, sino de la deconstruccin de las identidades esenciales,
para una comprensin adecuada de la variedad de relaciones sociales donde se habran de aplicar los principios
de libertad e igualdad, en la bsqueda de lo que la misma autora llama "democracia radical" (Mouffe, 1999).

225
Considero al igual que Aida Hernndez que acercarnos a las experi encias locales, nos pueden dar luz p
entender las luchas de mujeres "del tercer mundo" de mujeres pobres, de mujeres con visiones cultura
distintas que nos ayude, no a fortalecer el reclamo o a ver la imposibilidad de unin entre mujeres
di versas, sino a en tender nuestras diferencias y as pode r empezar a bordar fino en la bsqueda de nu
tras alianzas, comprendiendo las fonnas de hacer poltica desde la cultura, desde lo cotidiano, desd
necesidad.

As tenemos, tratando de no caer en dicotomas, sino vindolo ms bien como un todo continuum
diferencias, como lo llama Silvia Marcos, dos grandes posiciones: La visin de la universalizacin
las mujeres y la posicin sobre la diversidad de las identidades de gnero. Sin embargo en el animo
se plantea esta reflexin y tras, de construir al ianzas, opto por el reconoc imiento de las diversidades y
los ejes en comn que nos lleven a la construcc in de la "sororidad entre mujeres" frente a problemti
especficas.

226
 Resistencia y accin colectiva de los grupos y actores sociales

Vemos que al mismo tiempo que las mujeres nahuas de Cuetza1an luchan por sus necesidades econmicas,
por medio de la venta de sus artesanas a mejores precios dando inicio su organizacin; tambin vimos que
luchan por xxIer salir de su casa, por hablar, por aprender y aprehender su mundo, por ser escuchadas. Al
mismo tiempo que se enfrentan a sus autoridades comunitarias para la defensa de sus proyectos y de su partici-
pacin publica, se enfrentan al estado para defender su cultura y los derechos de sus pueblos indgenas.

Localmente mostr en la tesis como estn respondiendo a diversos di scursos que surgen del autoritaris-
mo patriarcal; igual responden a sus autoridades comunitarias cuando quieren impedir su avance y auto-
noma organizativa, que a las instancias gubernamentales cuando les quieren imponer sus maneras de ver
el desarrollo, o a la sociedad mestiza representada en "los coyome" del pueblo cuando quieren impedir el
impulso de sus proyectos. As mismo responden a las feministas liberales, cuando quieren imponer sus
agendas en las que se prioriza por ejemplo, el derecho al aborto libre y voluntario que a los legisladores
cuando imponen sin consultar a sus pueblos una ley de fami lias que poco responde a las necesidades de
las comunidades indgenas.

Este proceso seguido por las mujeres artesanas de Cuetzalan, que he desarrollado, nos penniten resaltar
I importantes y claros impactos en sus diversas identidades de gnero, clase y etnia principalmente, as
como en las relaciones de gnero al interior de sus grupos domsticos, y comunidades. Se hace notorio
como al mismo tiempo que cuestionan la opresin al interior de sus grupos domsticos, tambin Jo ha-
cen en la comunidad e incluso con los otros, con los mestizos, cuestionando, de esta manera, diferentes
tipos de opresin. Por otra parte, vemos que al mismo tiempo que enfrentan las costumbres o prcticas
tradicionales que las oprimen como mujeres, tambin luchan por conservar su cultura enriquecindola y
revitaliznd()la de diferentes maneras :

227
llevando en ella su sentir para la toma de deci siones tanto en el mbi to privado como en el pblico.

Es interesante resaltar como estas transfonnaciones de mujeres ad ultas que se invo lucran en organizac
nes para mejorar sus vidas y las de sus familias tambin estn impactando las vidas de muj eres jve
quienes tambin han ido rompiendo con estereotipos y roles que les asignan como mujeres, cuestiona
las costumbres y tradiciones que les asignan papeles diferentes a los de sus hernlanos y les otorgan me
derechos que a ellos, an cuando "noso tras trabajamos todo el da, " no tenemos derecho a salir de la c
so las o andar jugando con sus amigos".

Una de las transfonnaciones mas interesantes que resaltan en el caso de las mujeres nahuas de Cuetza
tiene que ver con la bsqueda de estrategias en contra de la violenc ia domstica y de gnero tanto a n
individual como en lo domstico, desarrollando diversas estrategias para su confrontacin como es el c
de La Casa de la Mujer Indgena, espacio "sui generis" en donde mujeres indgenas atienden en su len
y de acuerdo a su propia cuhura a otras mujeres indgenas, apoyndo las para el respeto de sus derechos,
de sus hijos e hijas y para una vida sin violencia. Este aspecto es uno de los principales que las ha un
al movimiento feminista a nivel nacional, aunque lo que resalta en esta experiencia es una fonna pro
construida en dialogo con el " feminismo rural", de entender y atender esta problemtica desde las prop
vivencias cotidianas y del rescate de costumbres que favorecen las buenas relac iones y la equidad e
hombres y mujeres en las comunidades indgenas de Cuetzalan. Construyendo un mtodo de procurac
de justicia que retoma del sistema indgena la conciliacin a travs del dialogo y la toma de acuerdos e
las partes, as como la reparacin del dao; buscando soluciones conjuntas a los problemas de la pareja,
desemboquen en una mejor convivencia familiar, con relaciones de respeto y equidad.

En suma, las reflexiones en tomo a las historias, acciones y testimonios de las mujeres nahuas de C ue
lan, nos alejan de aquell as posturas que plantean a los subordinados como reproductores de lus di scu
hegemnicos, y a las muj eres como " meras" vctimas subordinadas de la opresin patriarcal.

228
 Se hace notorio como al mismo tiempo que cuestionan la opresin al interior de sus grupos domsticos,
tambin lo hacen en la comunidad e incluso con los otros, con los mestizos y en la sociedad nacional ,
cuestionando de esta manera diferentes tipos de opresin y de poderes instituidos a diversos niveles.

Tambin se observa que las mujeres de Cuetzalan estn luchando no por el reconocimiento de una cul
tura esencial, sino por el reconocimiento y fortalecimiento de una cultura dinmica. Que se transforma a
travs de la posibilidad de reinvencin de costumbres y tradiciones que como las mujeres de Cuetzalan
sealan, "no vayan en contra de nosotras y nos favorezcan como mujeres" .

En esto las mujeres de Cuetzalan estn siendo muy claras, cuando en diversos foros, talleres y reuniones
han planteado cuales son las costumbres que quieren cambiar, porque las afectan como mujeres, y cuales
quieren que permanezcan como fortalecim iento de su cultura, con ejemplos muy claros que se han sea
lado principalmente en el capitulo Vl .

Todo ello nos permite resaltar algunos aspectos que nos parece interesante sealar, un primer aspecto es el
relacionado con la dinmica de las culturas indgenas, resaltando que se pueden transforman y enriquecer
a1 mismo tiempo, en contraposicin con visiones tradicionales de la poblacin en general y de las comuni-
dades que llegan a considerar las culturas indgenas como inamovibles. Lo que tambin nos permite anali-
. zar la posibilidad del gnero y de la identidad cultural, como en permanente transformacin y de acuerdo
a los contextos histricos especficos, y rechazar las posturas esencialistas que consideran a la cultura
y a la identidad como productos remanentes del pasado, que se transmiten de generacin en generacin,
dando la posibilidad de ser mujeres indgenas de muy diversas maneras; sin dejar de ser indgenas.

As vemos como las mujeres organizadas en la "Maseualsiuamej" han ido construyendo una identidad
colectiva, que las auto identifica y diferencia de otros, que en este caso los otros pueden ser mujeres

229
Como vemos en los testimon ios de las mujeres de Cuetzalan, la transgresin a las tradiciones qu
oponan a su nueva fomta de ser muj eres y de re lacionarse con los y las dems, no implica que estn
contra de su cultura indgena, ni que dejaran de ser indgenas " mascua lme", sino que encontraron
pos ibilidad de ser muj eres ind genas, en el respeto a las diferencias de gnero a l interior de sus comun
des y pueblos. Usando palabras dcl zapatismo, diramos que es precisamente la transformacin lo que
permite mantenerse como mujeres indgenas: "Cambiar pemtaneciendo y pennnnecer cambiando".

De ac uerdo a esta experiencia observamos que los grupos se pueden organizar al mismo tiempo
por demandas econmicas, por reivindicaciones de gnero, por la defensa de sus derechos, por aspe
culturales, o reivindicaciones tnicas, etc., trastocando de diversas maneras las relaciones de po
tanto a nivel micro como macro y con importantes efectos en la lransfonnacin de la sociedad en ge
ral, contradiciendo discursos hegemnicos y jerarquizntes sobre los niveles de poder y transfonnac
de los grupos sociales, planteadas por algunos tericos de estos movimientos. Aunque evidenteme n
como hemos visto en el desarrollo de l trabajo, estos cambios no se dan de manera li neal, ni de man
ascendente si no con mltiples contradicciones, avances y retrocesos, en una especie de espiral , com
dialctica explicada por Marx en las grandes transfonnaciones de las estructuras soc ioeconmicas.

De esta fonn a, el proceso estudiado nos lleva a la conclusin de que los movimientos sociales en la ac
lidad no deben analizarse solo en tnoinos de logros polticos o econmicos a nivel global, ni separa
del mbito privado. Existen logros que puedan considerarse " pequeos", por el mbito en el que se
sarroIlan, sin embargo estos logros son dignos de considerarse por el impacto que tienen en las vidas
las personas, y su posibilidad de trastocar el poder desde lo "micro". As podemos decir que los log
de las muj eres organizadas de Cuetzalan vinculados con el feminismo rural ; as como a los movimien

Patricia Artia realiza su tesis de Maeslria con mujeres organizadas del Istmo de Oaxaca en la conocida organizacin
UCIZON t, las mujeres en cuestin (onnan la Comisin de la Mujer en esta organizacin.

230
la satisfaccin de las necesidades sealadas. Proceso que se ve enriquecido por los dilogos interculturales
que se establecen entre las mujeres Nahuas de Cuetzalan, y nuestro grupo de feministas rurales.

Podemos decir que las mujeres nalmas de Cuetzalan estn construyendo su propia forma de entender y defen-
der sus derechos, en dialogo con sus compaeros al interior de sus propios pueblos, y con el feminismo rural
en sus grupos y organizaciones de mujeres. ConslrUyendo de manera dinmica una manera de entrelazar sus
derechos individuales como mujeres, con sus derechos colectivos como integrantes del pueblo nahua.

As vemos como ellas recurren tanto a los derechos humanos universales, a los derechos de las mujeres y
a los derechos como pueblos indios, para construir su propia idea de 10 que son sus derechos como mu-
jeres indgenas. Apropindose y/o re significando estos di scursos de acuerdo a sus propias necesidades,
intereses e identidades como mujeres indgenas. Recurriendo tambin a algunas fuentes tradicionales de
empoderamiento, como su participacin en la organizacin comunitaria, mayordomas, fiestas, danzas
y organizacin social y poltica; as como a la educacin, capacitacin y dilogos interculturales para la
defensa de sus derechos.

Tambin podemos decir que las mujeres indgenas de Cuetzalan estn ejerciendo su derecho a con-
frontar o reproducir su cultura, en dialogo con sus compaeros al interior de sus propios pueblos, y han
impulsado y participado en encuentros, foros y talleres regionales y estatales, buscando decir su palabra
y discutirla con los miembros de sus pueblos. Lo cual ha sido dificil, motivo de diversos conflictos, que
hemos reseado, resultado de las tensiones que existen entre los derechos de las mujeres y sus demandas
de gnero, con los derechos colectivos de sus pueblos.

El derecho a una vida libre de violencia, demandado por la mayora de las mujeres en casi todo el mundo,
tambin ha sido apropiado por las mujeres nahuas de Cuetzalan, como una de sus principales demandas

23 1
solamente en el campo cultural, sino que entran en juego aspectos econmi cos, productivos, como e
caso de las herencias, o polticos, como en el caso de la participacin en cargos pblicos. Efectivam
te vemos que la preservacin cultural y la importancia de la identidad son aspectos reales, pero e
ligadas a un contexto econmico y poltico ms amplio que afecta su sustentacin. Y como sucede
otras experiencias, la promocin y defensa de los derechos de las mujeres nahuas de Cuelza lan ha ten
mayor efectividad, cuando al mi smo tiempo se mantiene el respeto por la diversidad y el sign ific
que diversas prcticas y valores tienen para sus pueblos. En este caso, jugando un papel muy importa
los dilogos interculturales e intra culturales en la construccin y defensa de los derechos como muje
indgenas.

AsI, podemos concluir que en la experiencia de las mujeres nahuas de Cuetzalan resalta como ellas e
discutiendo sus derechos, los estn repensando, a nivel individual, en sus organizaciones, con ases
feministas, al interior de sus comunidades y de los grupos domsticos a los que pertenecen; contesta
di scursos institucionales; apoyndose y defendiendo sus tradiciones y al mismo tiempo cuestiona
otras. Es decir se muestra una dinmica intensa y un proceso dialgico en la construccin y defensa
sus derechos como mujeres, como indgenas, como campesinas, como mujeres pobres, cte.

Todo esto nos perntite argumentar que el reconocimiento de la diferencia, en este caso de gnero, fo
lece el derecho al reconocimiento de las identidades colectivas, en la medida que "La condicin par
reconocimiento de las diferencias y los derechos colectivos es el respeto y la preservacin de la digni
personal" (Oliv, 200 1).

Finalmente en cuanto a este tema de los derechos de la mujeres indgenas y sus demandas de gnero,
interesa plantear cmo a travs del proceso de las mujeres nahuas de Cuetzalan; a partir de su resisten
cotidiana, de su lucha por la satisfaccin de sus necesidades humanas. materiales y simblicas, y d
construccin de sus derec hos especficos como mujeres indgenas, estn construyendo tambin, desd

232
la comunidad, quizs mucho ms de lo que el feminismo hegemnico imagina.

El nombrar a este movimiento de mujeres nahuas como feministas, no lleva a la conclusin de que to-
das las mujeres indgenas sean feministas, ni a que deban declararse como tales. Por el contrario, quiero
enfatizar que los movimientos de mujeres indgenas son ricos, diversos y llenos de posibilidades, de los
cuales podemos aprender mucho; por ejemplo, que las mujeres nahuas declarndose o no como feminis-
tas, han contribuido quizs mucho ms que algunas lideres y acadmicas feministas, desde la abstraccin,
a transformar las relaciones de gnero desde la practica, desde la realidad y desde la propia cosmovisin.
Asimismo, estos testimornos penniten ubicar el papel de las asesoras y/o feministas rurales que trabaja-
mos y convivimos cotidianamente con las mujeres indgenas, no corno " las salvadoras", ni mucho menos
"redentoras", sino como compaeras de lucha, con semejanzas, diferencias y contradicciones. Y como
desarrollo en el ltimo capitulo, con la posibilidad de que a travs de reflexiones profundas y dilogos
horizontales, construyamos alianzas y estrategias en la bsqueda de una vida mejor para todas.

(
Considero al igual que Aida Hemndez (2008), que acercamos a las experiencias locales, nos pueden dar
luz para entender las luchas de mujeres "del tercer mundo" de mujeres pobres, de mujeres con visiones
culturales distintas que nos ayude, no a fortalecer el reclamo o a ver la imposibilidad de unin entre muje-
res tan diversas, sino a entender nuestras diferencias y as poder empezar a bordar fino en la bsqueda de
nuestras alianzas, comprendiendo las fonnas de hacer poltica desde la cultura, desde lo cotidiano, desde
la necesidad.

Creo que este proceso de lucha como mujeres indgenas y de construccin de un feminismo indgena
situado en dialogo y reflexin con las feministas rurales, s esta ll evando a la posibilidad de fonnacin de
alianzas entre.mujeres indgenas y mestizas. Desde un reconocimiento claro de sus diferencias y tambin
de sus semejanzas, unindose en la solidaridad y tambin en la necesidad de enfrentar problemticas co-

233
sino ms bien a la construccin de un mundo mejor para ellas, para sus compaeros y para sus hijo
hijas, un mundo como diran los compaeros zapatistas: " Donde quepan muchos mundos".

Sobre los Procesos de Desarrollo con Poblaciones Indgenas

Hemos escudriado por distintas aristas el proceso organizativo de las muj eres nahuas de Cuetzalan, p
defi niti vamente es muy rico y de el podemos extraer mltiples enseanzas respecto a diversas temtic
Cmo tesis del posgrado en desarrollo rural, me interesa fina lmente apuntalar algunos aspectos que
nen que ver con los procesos de desarrollo de las muj eres campesinas e indgenas, y algunas propues
para la intervencin en el campo.

En primer trmino resalta la inoperancia de distintas teoras sobre el desarrollo; as como de poltica
programas gubernamentales que no toman en cuenta las necesidades, identidades y voces de las "sujeta
La divisin que hacen algunas teoras del desarrollo en relacin a las necesidades de las mujeres y
intereses estratgicos, resulta innecesaria especficamente cuando hablamos de los procesos que sig
mujeres pobres, campesinas y/o indgenas, del llamado tercer mundo, porque de alguna manera impo
visiones y parmetros sobre lo que es estratgico para las mujeres y es considerado liberador desde
planificadoras del desarrollo; desconociendo muchas veces la diversidad de estrategias y condiciones
las que las mujeres indgenas se organizan y enfrentan al poder.

Estas afinnaciones han provocado distintas reacciones de mujeres del tercer mWldo, y en especia l
mujeres que se identifican con culturas diferentes a la occidenta l, quienes plantean que en este tipo
enfoques, ubicados en corrientes feministas occidentales, prevalece una vi sin liberal de los suj e
centrada en el individuali smo, y que se han construido en base a una visin universal de lo que signi
"ser mujer", desconociendo la diversidad cultural, y las maneras como las identidades de gnero se co

234
Tambin resalta la ineficacia de las polticas y programas del Estado mexicano, que si bien en su discurso
ofi cial se alude al reconoc imi ento de la diversidad cu ltural , y en la letra se sealan di versas po lticas que
tienen que ver con el multiculturali smo y la intcrculturalidad, en la realidad existen todava mltiples obs-
tculos tanto estructurales, sociales e individuales para que los pueblos indgenas y las mujeres accedan
plenamente al "desarrollo".

Definitivamente es urgente la generacin de nuevos pactos entra la nacin y los pueblos indgenas; las pro-
puestas de autonoma que fueron reconocidas a medias en la reforma constitucional de 200 1, dejan una brecha
aun muy grande para el desarrollo de los pueblos y las mujeres indgenas en condiciones de equidad.

Es notoria la necesidad de que los cambios legales para que realmente sirvan a la equidad y el reconoci-
miento de la diversidad, vayan acompaados de cambios estructurales y culturales a travs de programas
especifi cos para el reconocimiento de los derechos colectivos e indi viduales de las muj eres indgenas,
acciones tan simples como la de establecer traductores en las instancias de gobierno como de procuracin
de justicia, salud y educacin principalmente, son aun ausentes en las regiones indgenas como la de
Cuetzalan, que como hemos sealado el 90% de la poblacin pertenece al pueblo nahua, pero donde los
cargos poltico-administrativos estn en manos de mestizos.

Hasta ahora las polticas y acciones estatales, movimientos de mujeres y de la sociedad civil, dirigidos al fomen-
to del "desarrollo" hacia grux>s indgenas y en especial de las mujeres de estos grupos, no han considerado cla-
ramente sus identidades tanto individuales como colectivas, as como los intereses especficos de estos grupos,
y menos an las relaciones de etnicidad y gnero que se establecen al interior y hacia el exterior de ellos.

Todo ello no apunta hacia el relativismo cultural, ni mucho menos al " no c:omprorniso", ms bien se di-
rige a plantear la necesidad de dilogos interculturales horizontales, que partiendo del reconocimiento de

235
los grupos y de esta forma pennilan un desarrollo humano con equidad y justicia, y que al mismo tiem
rescaten y visibilicen tambin las potencialidades, intereses y fortalezas de estos grupos.

La perspectiva metodolgica del feminismo rural que se ha construido lentamente, con avances y retro
sos, en dialogo con las mujeres campesinas e indgenas del pas, y que hoy ha avanzado en la intersecc
entre el enfoque de la interculturalidad y de gnero, es una herramienta importante para que las muj
indgenas, a partir de su identidad como mujeres y como indgenas, analicen crticamente s u cultura,
lorando lo que les pennite fortalecerse como pueblo y lo que representan limitaciones o violaciones a
derechos. Y de esta manera, las mujeres elaboran desde su contexto y vivencias, sus demandas y propu
tas ante polticas gubernamentales discriminatorias, as como propuestas relacionadas con cambios
favorezcan su condicin y posicin a nivel de la comunidad, la familia y de ellas como personas.

Esto es lo que hemos llamado la vivencia de gnero y de la interculturalidad, que se establece al imprimir
visin feminista situada en el contexto cultural, fomentando las relaciones de equidad entre hombres y muje
Pero no a manera de imposicin, sino a travs del dialogo, la reflexin y las prcticas intcrculturales, prim
con las mujeres indgenas de la regin, para definir las costwnbrcs, tradiciones y prcticas que se identifi
como dainas u opresivas para las mujeres, as como aquellas que se consideran pueden fortalecer la equi
y respeto entre hombres y mujeres. Y jX>steriormente tambin dialogar con los varones representantes de
comunidades y/o autoridades indgenas, para poco a poco a partir de la reflexin, las propuestas y las accio
e incidir en una transformacin cultwal. Esto no quiere decir que sea para debilitarla, sino para fortalecerl
partir del fortalecimiento de las identidades indgenas en un ambiente de equidad y respeto.

Esta metodologa basada en la educacin popular, la educacin transfonnadora y la perspectiva fe

nista parece ser una alternativa interesante para el trabajo de agencias del desarrollo, gubernament
y de ONOs, respetando particulannente la visin del mundo, los intereses de las mujeres y sus grupo
partiendo principalmente de sus necesidades.

236
Las experiencias, posturas, visiones y caminos que nos muestran las mujeres de Cuetzalan, debieran ser
fuentes de aprendizaje para muchos: acadmicos, femini stas, polticos, etc., me interesa en particular que
puedan ser reto madas en la implementacin de polticas pblicas hacia las muj eres indgenas por parte del
Estado, y tambin en la construccin de agendas polticas del movimiento femini sta en nuestro pas.

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