SAN AGUSTN - I
2. El maniquesmo, fundado por Manes, o Mani, en el siglo III, tuvo su erigen en Persia, y
era un3 mezcla de elementos persas y cristianos.
52 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
Nuevo .Testamento y. fue a dar con las palabras de san Pablo en la epstola
a los R9manos,Ci que' decidieron irrevocablement~ su conversin morate ' Est
perfectamente claro que la conversin ocurrida entonces fue una conversin
moral, una conversin de la voluntad,una conversin que sigui a la con-
versIn intelectual. Su lectura. de las obras neoplatnicas fue un instrumento
en la conversin intelectual de san Agu~tn, mientras que su conversin mo-
ral, desde el punto de vista humano, fue preparada por los sermones de san
Ambrosio. y por las palabras de Simplicia~ y Ponticiano, y confirmada y
sellada' por el N'uevo Testamento. La agona de su segunda cGnversin, la
moral, fue intensificada por el hecho de que ya saba 10 que ~debahacer,
aunque por otra parte se senta sin el poder de cumplirlo ;-no obstante, bajo
el impulso de l gracia, dio a las palabras de san Pablo que ley en el jardn
un ti asentimiento real", y su vida qued cambiada. Esa conversin. ocurri
en el verano de 386.
Una enfermedad del pulmn que Agustn sufra le proporcion la excusa
que deseaba para retirarse del profesorado, y, en Cassiciaco, a travs de la
lectura y la reflexin, y en discusiones con amigos, se esforz en obtener una
mejor comprensin de la religin cristiana, utilizando como instrumento
conceptos y temas tomados de la filosofa neoplatnica, pues su idea del cris-
tianismo era todava muy incompleta, y superficialmente recubierta, ms de
10 que lo estara ms tarde,por el neoplatonismo. De ese periodo de retIro
datan sus obras Contra Aeademieos, De Beata Vita y De Ordine. 'De vuelta
a Miln, Agustn escribi el De Immortalitate Aninwe (los Soliloquios fue-
ron tambin escritos ms o menos en esa poca), e inici el De Musica. El
sbado santo del 387 Agustn fue bautizado por san Ambrosio, poo des-
pus de 10 cual regres a Africa. Su madre, que haba pasado' a Italia, muri
en Ostia, donde esperaban un barco. (Fue en Ostia donde ocurri la cele-
bradaescena. descrita en las Confesiones. 7 ) Agustn aplaz su regreso a Africa,
y, mientras resida ~n Roma, escribi el De libero arbitrio, el De quan-
titate animae y el De moribus eeelesiae Catholieae et de moribus Manichaeo-
,-um. En el otoo del 338 consigui pasar a Africa.
De vuelta a Tagaste, Agustn estableci una pequea comunidad mon~s
tica. D.e ese perodo (388-91) datan su De Ge~esi contra M(Khiehaeos~ De
3. Ctmf., 8, S, 10.
4. [bid., 8, 7, 16.
s. Ad Rom., 13, 13-14.
6. Ctmf., 8, 8-12.
7. [bid., 9-10; 23-6.
54 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
8. Epist., 118.
56 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
pleto que aceptar, rechazar o mutilar, sino una actitud, una inspiracin, cier-
tas ideas bsicas susceptibles de considerable .desarrollo, de modo que puede
perfectamente mantenerse fiel al espritu agustiniano aunque se aparte de 10
que efectivamente dijo el Agustn histrico.
CAPTULO IV
1. De 1 ntcllectus Emendatiolle.
2. 2, 10 y 14; 4. 27 y sigo
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 61
7. De Lib. arbitr., 2, 3, 7.
8. 2, 3, 7.
9. 15, 12, 21.
10. Ibid.
11. De Civitate Dei, 11, 26.
12. C. De "Vera relig., 39, 72; Serm., 330, 3; Retract., 1, 8, 3, etc.
64 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
16. Escoto repiti la sugerencia agustiniana de que la condicin del conocimiento sensible puede
estar en relacin con. el pecado original.
17. Cf. De Musica, 65, 9, 10; De Trinit., 11, 2, 25.
18. 12, 2, 2.
66 INFLUEN~IAS PRE-MEDIEVALES
Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustn, toma-
dos en s mismos, favorecen ese tipo de interpretacin. Pero, concediendo
que Agustn parece ocasionalmente ensear el ontologismo, me parece
claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpreta-
cin es inadmisible. Yo no me atrevera, desde luego, a afirmar que Agu:!I-
tn no fuese nunca inconsecuente, pero 10 que creo es que la interpretacin
ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual que,
'si hay otros textos que favorezcan una interpretacin no ontologista (yen
efecto los hay), debe atribuirse una posicin secundaria y un valor subor-
dinado a los textos aparentemente ontologistas. San /\.gustn era perfecta-
mente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y nece-
sarias, principios matemticos, por ejemplo, sin ser en .absoluto un hombre
bueno: ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento ltimo,
pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, cmo podra san
Agustn haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios,
cuando en su doctrina espiritual. insiste tanto en la necesidad de purificacin
moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visin de Dios est
reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre
que est espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfecta-
mente bien que la catedral de Canterbury es ms bella. que una casucha
oriental, como el propio Agustn poda discernir grdos de belleza sensible
antes de su conversin. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama:
"Demasiado tarde llegu a amarte, oh, T, Belleza tan antigua y a la vez
tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte... de una manera desordenada
persegu las cosas de Tu creacin, que eras T quien habas hecho bellas." 27
De un modo semejante, et.'l el De quantitate animae 28 afirma con toda cla-
ridad que la contemplacin -de la Belleza tiene lugar al final del ascenso del
alma. A la vista de esas enseanzas me parece, pues, inconcebible que san
Agustn ensease que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias,
aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que
parecen manifestar que pensaba as pueden explicarse como debidos a su adop-
cin de expresiones platnicas o neoplatnicas que, tomadas al pie de la
letra, no encajan en la direccin general de su pensamiento. No parece posi-
ble formular con exactitud cmo conceba san Agustn el status de las ver-
dades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto
ontolgico de la cuestin no fue nunca, probablemente, elaborado por el
santo); pero, ms bien que aceptar una interpretacin puramente neoplat-
nica o una interpretacin ontologista, me parece preferible suponer que las
idas y verdades eternas, que estn en Dios, cumplen una funcin ideogenti-
ca; eS decir, que se trata ms bien de, que la "luz" que procede de Dios
capacita a la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad
y necesidad de las ideas eternas.
27. Conf., 10, 27, 38.
28. 35, 79.
70 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
33 De Trinit., Y, 6, 9.
34. De Lib. arbit., 2, 13, 35.
35. In Ps. 119; Serm. 23, 1.
36. In Ps. 118; Serm, 18, 4.
72 INFh~ENCiA~ PRE~MEDIEVALES
voca lo que .san Agustn haba dicho oscuramente y con' la ayuda, de una
metfora.
Ya he indicado que acep.to la interpretacin del pensamiento agustiniano
segn la cual la funcin -de ia' iluminacin divina es hacer visible a la ~ente
el elemento de necesidad en las verdade9 eternas, y que r~chazo 'Cualquier
forma de interpretacin ontologista. -Eso implica, evidentemente, la nega':'
cin de la opinin de que, 'segn san Agustn, la mente contempla directa-
mente la idea de belleza, por ejemplo, tal como est en Dios; pero tambin
me resisto a aceptar la opinin de que, segn san Agustn, Dios infunde
actualmente .la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es de~ir, con
referencia a la cual hacemQs juicios comparativos d grado, tales cmo que
ese objeto es ms bello que aqul, esta accin ms justa que aqulla, etc.),
como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver extremada~
mente ideogentico convertira la funcin de la iluminacin divina en una espe-
cie de entendimiento agente separado: Dios sera as, en realidad, un enten-
dimiento agente ontolgicamente separado que- infundira ideas en la mente
humana, sin otra participacin de la sensibilidad o el intelecto humano que
el papel puramente pasivo de la mente. (Esa referencia a un entendimiento
agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustn ~ensase o hablase
en trminos de la psicologa aristotlica.) No me parece que semejante inter-
pretacin (aunque indudablemente es mucho lo que podra decirse en favor
de la misma 31) sea completamente satisfactoria. Segn san Agustn, la acti-
vidad de la iluminacin divina respecto de la mente es anloga a la funcin
de la luz del sol respecto' de la visin, y aunque la luz del sol hace visibles
los objetos corpreos, es indudable que Agustn no pensaba que crease im-
genes de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la ilumi-
nacin divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teora platnica, de modo que la iluminacin parece rea-
lizar alguna funcin ideogentica, debe recordarse que el problema de -san
Agustn es a propsito de la certeza, no a propsito del contenido de nues-
tros conceptos o ideas: se refiere mucho ms a la forma del, juicio cierto y
a la f(Jrma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. En
el De Trinitate 38 observa san Agustn que la mente "recoge el conocimiento
de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo", y, en la medida
en que l se ocupa de un modo u otro de la formacin del concepto, parece
considerar que la mente humana discierne lo inteligible en 10 se~sible, reali-
zando lo que, al menos en algn aspecto, es equivalente. a la abstraccin.
Pero cuando llega a discernir que una cosa corprea es, por ejemplo, ms
o menos bella, a juzgar el objeto segn un modelo inmutable, la mente juz-
ga a la luz de la accin reguladora de la idea eterna, que no es en s misma
visible a la mente. La belleza en s ilumina de tal modo la actividad de la
3~. Ver, por ejemplo, el artculo dedicado a san Agustn en el Dictionnaire de Thologie Catho-
lique de Portali.
38, 9, 3, 3.
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 73
mente que sta puede discernir la mayor o menor aproximacin del objeto
al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en s. Es
se el sentido en que la iluminacin agustiniana realiza la funcin de la remi-
niscencia platnica. Del misnlo modo, aun cuando Agustn no indica clara-
mente cmo obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la funcin de la
iluminacin no es infundir las nociones de esos nmeros, sino iluminar el
juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la ne-
cesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referi-
do,39 y de otros pasajes,40 parece seguirse que, si obtenemos el concepto de
objetos corpreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos
y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y l~
interpretacin, nuestros jucios ciertos a propsito de tales objetos se hacen
a la luz de la "iluminacin", bajo la accin reguladora de las ideas eternas.
Si la iluminacin tiene una funcin ideogentica, como yo creo que tiene en
opinin de san Agustn, entonces esa funcin se refiere no al contenido del
concepto, como si la iluminacin infundiese dicho contenido, sino a la cali-
dad de nuestro juicio a propsito de ese concepto, o a nuestro discernimiento
del carcter del objeto en su relacin. a la norma o modelo, que no se en-
cuentra c9ntenida en la simple nocin de la cosa. Si esto es as, entonces la
diferencia entre san Agustn y santo Toms no consiste tanto en sus respec-
tivas actitudes respecto de la abstraccin (puesto que, lo diga o no lo diga
explcitamente san Agustn, su modo de ver, segn nuestra interpretacin,
exigira al menos alguna forma de abstraccin) cuanto en el hecho de que
Agustn crey necesario postular una especial accin iluminadora de Dios.
aparte de su actividad creadora y conservadora para la realizacin en la
mente de ideas eternas y necesarias, mientras que santo Toms no sinti
tal necesidad.
Con esa interpretacin de la iluminacin se. puede entend~r cmo fue que
san Agustn considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de
las verdades "eternas constituyen una prueba de la existencia de Dios, mien-
tras que eso sera ininteligible dentro de una interpretacin ontologista,
ya que, si la mente percibe directamente a Dios o a las ideas divinas, no puede
necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustn no
explicase en detalle cmo se forma el contenido del concepto, puede ser la-
mentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque inte-
resado en la observacin. psicolgica, lo que le interesaba en la misma no eran
motivos acadmicos, sino ms bien motivos espirituales o religiosos. Lo que
primordialmente interesaba a san Agustn era la relacin del alma a Dios, y,
si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste
con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la. doctrina de la
iluminacin le ayudaron a poner esa relacin a una luz clara y a estimular
39. De Trinit., 9, 3, 3.
40. Sol., 1,8, 15; In loann. Et'ang., 35,8, 3; De .Trinit., 9, 15,24, etc.
74 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
acciones humanas en. concreto pueden. variar, pero -e~. modelo permane.ce' el
mismo. Es a la luz del modelo o 'norma eterno' y perfecto como ju~garnos de
los actos concretos, y ese modelo ha de tener su fundamento en el Ser eter-
no y. plenamente perfec~o. Si. hay una esfera inteligible de verdades absolu~
tas, no puede concebirse a sta sin un fpndamento: d~ verdad, "la Verdd
en la cual, y por la cu~l, y a travs de la cual, SQn verdader.s aquellas cosas
que SQn verdaderas en ~ualquier aspecto".3 . .
Ese argumento que llega a Dios como fundamento de la verdad eterna
y necesaria, adems de ser aceptado por la "escuela agustiniana", r~parece
en el pensamiento de varios' filsofos eminentes, como Leibniz.
2. San Agustn prueba tambin la existencia de Dios a partir del mun-
do corpreo, extenso; pero 'sus palabras en este tema tienen ms bien el
carcter de insinuaciones, o alusiones, o formulaciones sumarias, que el de,
pruebas desarrolladas en el sentido acadmico: el inters de S:ln Agustn ..no
se diriga tanto a probar al ateo que Dios existe co~o a mostrar ,cmo toda
creacin proclama al Dios que el alma puede .experimentar en s misma, al
Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn era la actitud dinmica del
alma hacia Dios, no la construccin de argumentos dialcticos con una 'con-
clusin puramente teortica. Reconocer con un asentimien~o puramente inte- ,
lectual que existe un Ser supremo, es una cosa; incorporarse a s mismo esa
verdad, es algo ms. El alma aspira a la felicidad,.y muchos se inclinan a
buscarla fuera de s mismos: san Agustn trata de mostrar que la creacin
no puede dar al alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta
por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo.
Esa actitud bsicamente religiosa y espiritual ha de tenerse presente si se
quiere evitar ver 'las prueb~s de san Agustn como pruebas dialcticas en un
sentido teortico y menospreciarlas como formulaciones inadecuadas y poco
serias de lo que ms tarde santo Toms expresara mucho mejor. Los pro-
psitos de ambos hombres no eran precisamente los mismos.
As, cuando san Agustn, comentando el Salmo 73, observa: " Cmo
s que ests vivo t, cuya mente no veo? Cmo lo s? T contestars: Por-o
que hablo, porque ando, porque trabajo. Necio! Por las operaciones del
cuerpo yo s que t vives, y no puedes t, por las obras de la creacin,
conocer al Creador?", formula de hecho la prueba de la existencia de Dios
a partir de sus efectos; pero no se dispone a desarrollar la prueba por su
propio inters teortico, sino que la' presenta por va de comentario en el
curso de su exgesis de las Escrituras. Semejantemente, cuando afirma en
La Ciudad de Dios 4 que "el mismo orden, disposicin, belleza, cambio y
movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosa-
mente que slo pueden haber sido hechos por Dios, el inefable e invisible-
mente grande, el inefable e invisiblemente bello", est recordando un hecho
3. Soli/., 1, 1, 3,
4. 11, 4, 2.
SAN AGUSTfN: DIOS 77
a los cristiano~, ms bien que intentando ofrecer ~na prueQa sistemtica de
la existencia de Dios. ,0 cuando, comentando el Gnesis G enuncia que "el
poder del Creador y su fuerza' omnipotente y omnisciente es para todas y.'
cada una de las criaturas; la causa de su contin~ada existencia, y si esa fuer-
za cesase en algn momento de 'dirigir las cosas que han sido creadas, en un
solo y mismo instante sus formas dejaran de ser y su naturaleza entera
perecera... '"', 10 que hace es enunciar el- hecho y l.a necesidad de la ~onser
yacin divina, recordar a sus lectores un hecho reconocido, ms bien que dar
una prueba filosfica de ese hecho.
Agustn presenta, tambin en forma muy breve, el argumen~o llamado
"del consentimiento universat'. "Tal es -dice- el poder de la y'erdadera
divinidad, que no puede quedar completa y totalmente escondido a la cria-
tura racional, una vez que sta hace uso de. su razn. Porque, con la excep.
cin de unos pocos en los que la naturaleza est excesivamente depravada,
toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo." 6 Incluso si
un hombre piensa que existe nna pluralidad de dioses, todavaintenta con-
cebir al "nico Dios de dioses" como "algo ms excelente y ms sublime
que lo cual nada existe", " ... todos concurren en creer que Dios es aque-
llo que sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos".7 Indudablemente
san Anselmo estaba influido por esas palabras de san Agustn cuando tom
el "argumento ontolgico" como idea universal de Dios "aquello mayor
que 10 cual. nada puede ser concebido".
3. El profesor Gilson, en su 1ntroduction a l'tude de saint Agustin,8
observa que en el pensamiento de san Agustn hay realmente una extensa
prueba de la existencia de Dios, ~na prueba que consta de varios pasos.9
As, a partir del estadio de duda inicial y su refutacin mediante el si fallor,
sum, que es una especie de preliminar metdico pax:-a la bsquepa de la
verdad, que asegura a la mente la asequibilidad de sta, el alma procede a
considerar el mundo de .los sentidos. En ese mundo, sin embargo, no descu-
bre la verdad que busca, y entonces se vuelve hacia su propia intimidad, don-
de, despus de considerar su propia falibilidad y mutabilidad, descubre la
verdad inmutable que trasciende el alma y no depende de sta. As se ve
conducida a la aprehensin de Dios como fundamento de toda verdd.
El cuadro de' la prueba total agustiniana de la existencia de Dios que
ofrece Gilson es indudablemente representativo. de la me~talidad gel santo,
y tiene la gran ventaja no slo de poner de relieve la prueba. basada en el
pensamiento, en las verdades eternas, sino tambin de vincular la'" prueba'"
con la bsqueda de Dios por el alma, como fuente de felicidad, como beati-
tud objetiva, de tal modo que la prueba no se reduce a una mera tira o ca-
7. De Doctr. christ. 1 1, 7, 7.
8. Captulo 2.
9. Ver tambin G. Grunwald, "Geschichte der Gottesbeweise iDl Mittelalter", en Beitrigel 6,
3, p. 6.
8 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
16. De Trinif.,S, 2,.3; S, 11, 12; 6,4,6; 6, JO, 11; 15,43, 22;1n J04nll. r;f,anil.~ 99, 4, etc.
17. De Gen. (la lift., 8, 26, 48.
18. Cf. ibid., 5, 15,33'; Ad Orosium, 8, 9.
19. De Trinit., 15, 7, 13.
0. 1bid., 15, 13, 22.
21. 1, 6, 9.
22. 2.
80 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
23. De Trinit., 4, 1, 3.
24. C., por ejemplo, Sfftntna Thcol., 1.& parte, 15, 2 y 3.'
CAPTULO VI
dencia del mundo respecto de Dios. Todas las cosas deben su ser a Dios. 1
2. Pero supongamos que las cosas fueran hechas a partir de alguna ma-
teria sin forma. Sera esa materia sin forma independiente de. Dios? Ante
todo, dice 'Agustn, debe precisarse si hablamos de una materia absolutamen-
te amorfa, o de una materia amorfa solamente en comparacin con la com-
pletamente formada. En el primer caso, hablamos de algo que es equiva-
lente de la nada. "Aquello a partir de locual Dios ha creado todas las cosas
es aquello que no posee ni figura ni forma; yeso no es ms que la nada."
Pero si de 10 que se habla es de 10 segundo, de una materia que no tiene
una forma completa, pero que tiene forma incoada, en el sentido de poseer
la capacidad para recibir forma, entonces tal materia no es, en verdad, ente-
ramente nada, pero, como algo, tiene el ser que tiene, cualquiera que sea,
solamente de Dios. "Por 10 tanto, aun en el caso de que el universo fuese
creado a partir de alguna materia sin forma, esa misma materia fue creada
a partir de algo que era totalmente nada." 2 En las Confesiones,3 san Agus-
tn identifica esa materia con la mutabilidad de los cuerpos (10 que equivq.l
a decir que es el elemento potencial), y observa que si 'pudiera llamarla
"nada" o afirmar que no existe, 10 hara; pero si es la capacidad de recibir
formas, no puede ser llamada absolutamente "nada". Tambin observa en el
De 'Vera religione 4 que no solamente la posesin de forma, sino it}.cluso la
capacidad de recibir forma, es un bien, y que 10 que es un bien no puede
ser una nada absoluta. Pero esa materia, que no es una nada absoluta, es
tambin creacin de Dios, no precediendo en el tiempo a las cosas forma-
das, sino junto con la forma; 5 Y san Agustn identific "la materia amorfa
que Dios hizo a partir de la nada" con el cielo y la tierra mencionados en
el primer versculo del captulo primero del Gnesis como primera creacin
de Dios.6 En otras palabras, Agustn formula en forma rudimentaria la doc-
trina escolstica de que Dios cre a partir de la nada no una "materia pri-
ma" absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia
y forma juntas, aunque, si .es que queremos considerar las frmulas de san
Agustn como una expresin rudimentaria de la doctrina escolstica ms ela-
borada, debemos recordar tambin que el santo no se preocupaba tanto de
desarrollar una doctrina filosfica por razn de su propio inters teortico
como de subrayar la dependencia esencial de todas las criaturas respecto de
Dios, y la naturaleza perecedera de todas las criaturas corpreas. stas reci~
ben su ser de Dios, pero su ser est sometido a la mutabilidad.
3. Una teora muy querida por el propio Agustn y sus seguidores,
aunque rechazada por santo Toms, y que estaba orientada a exaltar la accin
divina ~ expensas de la actividad causal de las criaturas, fue la de las ratio-
7. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
8. De Trinit., 3, 8, 13.
9. 18, 1.
84 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
entero, as la jerarqua de los seres comienza con. el supremo Uno, Di,os, que
trae la existencia y se" refl~ja" en unidades ms o menos perfectas. Esa
comparacin o paralelo entre 'e~ nmero matemtico y el nmero metafsico
derivaba, indudablemente, de "'Plotin, y, en general, el tratamiento agusti-
niano del nmero no ade nada sustancial al tratamiento ya concedido al
tema en la tradicin platnico-pitagrica.
5. La cumbre de la creacin material es el hombre, que consta de un
cuerpo y un alma inmortal. San Agustn es perfectamente claro a propsito
de que el hombre consta de alma y cuerpo, como cu~ndo dice que '.l un alma
en posesin de un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hom-
bre" .13 Por qu es necesario mencionar un punto tan obvio? Porque Agus-
tn habla del alma como de una sustancia por derecho pr~pio (substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata),l~ e incluso define
al hombre como "un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terre-
no" .15 Tal actitud platnica hacia el alma tiene sus repercusiones, como ya
hemos visto, en la doctrina agusti~iana de la sensacin, que Agustn repre-
senta conlO una actividad del alma que utiliza el cuerpo .como un instrumento,
lns bien que como una actividad del organismo psico-fsico total; la sensa-"
cin es en realidad, segn Agustn, un incremento temporal de intensidad en
la accin por la cual el alma anima una determinada parte del cuerpo. El
alma, al ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin de ste, sino que
percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo.
6. El alma humana es un principio inmaterial, aunque, COlno las almas
de los brutos, anima al cuerpo. Un hombre puede decir, o incluso pensar, que
su alma est compuesta de aire, por ejemplo, pero nunca puede saber que est
compuesta de aire. Por el contrario, sabe muy bien que l es inteligente, que
piensa, y no tiene razn alguna para suponer que el aire pueda pensar. l6
Adems, la inmaterialidad del alma y su sustancialidad le aseguran la inmor-
talidad. En ese punto, san Agustn se vale de argumentaciones que se re-
nl0ntan a Platn. 17 Por ejemplo, utiliza el argumento del Fedn, segn el
cual el alma es el principio de la vida, y, como dos contrarios son incompa-
tibles, el alma no puede recibir la muerte. Aparte del hecho de que esa argu-
nlentacin no es muy convincente en ningn caso, no poda parecer acepta-
ble a san Agustn sin alguna modificacin, puesto que parece implicar que el
alma existe por s misma, o que es una parte de Dios. Agustn hizo, pues,
una readaptacin del argumento, diciendo que el alma participa de la Vida,
recibiendo su ser y esencia de un Principio que no admite 'contrario alguno,
y que, como el ser que el alma recibe de ese Principio (que no admite con-
trario) es precisamente la vida, el alma no puede morir. No obstante, podra
18 28, S4 y sigo
19 De anima et eius origine, 1. 4, 4.
20. Ep., 156.
CAPiTULO VII
1. Ser".. 150, 7, 8.
2. E/'. 140, 23, 56.
3 Se,.".. 1.50, .8', 9.
4. De moribvs eccl., 1, 11, 18.
88 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
nliento de san Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que
el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tie-
ne una vocacin sobrenatural; l consideraba que los neoplatnicos discer-
nieron algo de 10 que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonisnlo fue un
rec~nocimiento inC)decuado y parcial de la verdad.
La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es
la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella tonla el hOl1lbre
finalmente posesin de Dios y goza de l. "Pues cuando la voluntad, que es
el bien intermediario, se adhiere al bien innlutable (... ) el hombre encuentra
en ello la vida bienaventurada"; 5 "porque si Dios es el SUprel1l0 bi~n del
hombre (... ) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es
vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazn; con toda el alma, con toda la mente".6 Despus de citar las pala-
bras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo,7 "amars al Seor tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu alnla, y con toda tu nlente", y "an1a-
rs a tu prjimo como a ti misnlo", san Agustn afirnla que" aqu est la
filosofa natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales
estn en Dios Creador", y que "aqu est la tica, puesto que una vida buena
y honesta no se forma de otro modo que mediante el anlar, con10 deben
amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prjimo".8 La
tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamisnlo de la volun-
tad, que es un dinamismo de amor (pondus~ meum, amor meus),9 aunque el
logro de la beatitud, "participacin en el bien inmutable", no es posible
para el hombre a menos de qJ1e sea ayudado por la gracia, a nlenos que reci-
ba "la merced gratuita del Creador" .10
2. La voluntad, .sin enlbargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de
obligacin moral. Los filsofos griegos concibieron la felicidad cotno la fina-
lidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idea alguna de la
obligacin; pero, debido a su nocin ms clara de Dios y de la creacin divi-
na, san Agustn pudo dar a la obligacin nloral una base nletafsica nls
firme de la que los griegos haban sido capaces de darle.
La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre
de apartarse del Bien innlutable y adherirse a bienes nlutables, totnando
COPlO objeto suyo o los bienes del altpa, sin referencia a Qios, o los bienes
del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfaccin, y
de jacto esa felicidad nicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien
inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta vida, y puede
volve~ su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a
Dios, y "ese apartanliento y ese giro no son acciones forzadas, sino vo-
luntarias" .11
La voluntad hunlana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de
Dios, pero al misnlo tienlpo la mente hUlnana debe reconocer la verdad: no
solamente que lo que busca, la felicidad, nicanlente puede encontrarse en la
posesin del Bien innlutable, Dios, sino tanlbin que la direccin de la volun-
tad a ese Dios est implantada por Dios misnlo, y querida por l, que es el
Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se nlueve contrariando la ley di-
vina, que tiene expresin en la naturaleza hunlana, hecha por Dios para s
nlisnlo. Todos los honlbres son conscientes en cierta nledida de nornlas y
leyes nl0rales: "iricluso los inlpos (... ) censuran justamente y justalnente
alaban nluchas cosas en la conducta de los honlbres". Clno pueden hacerlo
as, si no es porque ven las reglas segn las cuales deben vivir los honlbres,
aun cuando ellos no obedezcan particularlnente tales leyes en su propia con-
ducta? y dnde ven esas reglas? N o en sus propias 111entes, puesto que
stas son nlutables, 111ientras que "las reglas de la justicia" son inlnluta-
bIes; no en sus caracteres, puesto que tales honlbres son, ex ltypothesi, injus-
tos. Ven las reglas nlorales, dice san Agustn, valindose de su acostttlnbra-
da, aunque oscura, nlanera de hablar, "en el libro de aquella luz que se
l1ania la Verdad". Las leyes eternas de la lnoralidad estn ilnpresas en el
corazn del honlbre, "conlo la inlpresin de un anillo pasa a la cera, sin
dejar por eso de estar en el anillo". Hay,ciertanlente, algunos hOlnbres que
estn ms o nlenos ciegos para la ley, pero incluso sos son "a veces toca-
dos por el esplendor de la verdad onlnipresente" .12 As, 10 lnisnlo que la
nlente hunlana percibe verdades teorticas eternas a la luz de Dios, percibe
tanlbin, a la lnisnla luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir
la voluntad libre. El honlbre est por naturaleza, por su naturaleza consi-
derada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinanlistno
de esa naturaleza observando las leyes nl0rales que reflejan la ley eterna de
Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza
de Dios y de la relacin del hotnbre a Dios. Las leyes no son caprichos arbi-
trarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no
habra creado al hombre sin querer que el honlbre fuese 10 que l quera
que fuese. La voluntad es libre, pero est al nlisnlo tienlpo sujeta a obliga-
ciones morales, y anlar a Dios es un deber.
3. Sin enlbargo, la relacin del hombre a Dios es la relacin de una
criatura finita al Ser infinito, y de ah resulta que el abisnlo no puede ser
franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso
para enlpezar a querer anlar a Dios. "Cuando el honlbre trata de vivir exclu-
sivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios,
el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su
~o In Ps., 64, 2.
21 De Gen. ad litt. 11, 15, 20.
22. In Ps., 136, 1.
92 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
1. De Civ. Dei, 4, 4.
94 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
2. In Ps., 51, 6.
3. De Cifl. Dei, 19, 24.
SAN AGUSTN: EL ESTADO 9S