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M O S A I C O S
EL BUDISMO ZEN
Dominique Dussaussoy
mosaicos
Traduccin de
isabel vericat nez
Dominique Dussaussoy
EL BUDISMO ZEN
siglo
veintiuno
editores
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIN COYOACN, 04310, MXICO, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
portada y diseo de interiores: mara luisa martnez passarge
primera edicin en espaol, 2005

siglo xxi editores, s.a. de c.v.
ISBN 968-23-2572-2
primera edicin en francs, 2001

flammarion, pars
ttulo original: le bouddhisme zen
derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en mxico / printed and made in mexico
prefacio
Q u es el zen*? La palabra misma goza de un xito

seguro. Empleada como adjetivo por los periodis-
tas y profesionales de la publicidad en el sentido siempre
positivo de sosegado, satisfecho, sereno, desprendido, su-
mamente libre,1 hace cerca de treinta aos que industriales
y comerciantes se la apropian para vender productos diver-
sos.2 Fenmeno de moda, tal vez, pero independientemente
del provecho que extraen de ella los que la emplean, y ms
all del encanto extico que la palabra ejerce sobre el imagi-
nario occidental, es lcito ver en su xito duradero la aspira-
cin confusa pero profunda de nuestros contemporneos,
por poco informados que estn, a ya no ser perturbados por
sus deseos*, a librarse de sus sufrimientos*, a despertar al ca-
rcter inmediato de la realidad. No es precisamente todo
esto lo que pretende la enseanza de Buda*?
El abuso mismo que hacen de la palabra vendedores y re-
dactores de prensa revelara as una preocupacin sin rela-
cin directa ni con el consumo ni con la opinin comn que
* La primera vez que aparece un trmino importante de un vocabulario

especializado, que se explica en el glosario, va seguido de un asterisco.
7
el budismo zen
quiere que consumir haga feliz. La hiptesis puede parecer

paradjica, pero veremos que el zen, en su historia, en su
prctica y en su enseanza, est lleno de paradojas.
El hecho es que el budismo zen se difunde ampliamente
en Occidente. Conocido nicamente por los orientalistas
hasta la mitad del siglo XX, rene hoy en da a decenas de
miles de adeptos en Europa y en el continente americano.
Adems, y en contra de lo esperado, renace en una China
no hace mucho aterrorizada y destrozada por los guardias
rojos, determinados a despojarla de todo su patrimonio
cultural y espiritual.
Paradoja: no se puede explicar este xito por una seduc-
cin fcil. El zen no se muestra accesible, su prctica es rigu-
rosa, sus maestros* tienen fama de severos, sus textos de
referencia son arduos, el despertar* que se sita en su hori-
zonte tanto ms difcil de alcanzar cuanto con ms avidez lo
desea el practicante.
Paradoja: la historia del zen que parece contradecir el ob-
jetivo bdico del sosiego no tiene nada de leyenda dorada.
En China, en Japn y despus en Occidente, donde no ha
hecho ms que comenzar, la historia del zen muestra una se-
rie de controversias, de polmicas a veces violentas entre las
diferentes escuelas, rivalidades y conflictos entre los disc-
pulos de un mismo maestro.
Paradoja: a pesar de un desarrollo catico, esta historia ha
seguido sin interrupcin desde hace casi mil quinientos aos,
porque el zen es una prctica abierta a todos, en la que el des-
pertar est al alcance de todos, sin distincin de edad, de sexo,
de origen tnico, de cultura, de nacionalidad, de clase social,
de nivel de educacin de historia familiar o individual.
Paradoja nuevamente: resultado de una religin univer-
sal de salvacin pero que no propone ni Dios, ni revelacin,
ni dogma, el zen, que en Oriente est considerado como re-
8
prefacio
ligin de personas doctas por oposicin a las formas popu-

lares de budismo, como el amidismo*,3 es comprendido a
menudo por los pensadores occidentales como una filoso-
fa, mientras que ninguno de los patriarcas* de lo que lla-
maremos chan*4 en China y zen en Japn lo ha concebido
como tal ni ha pretendido constituirlo en sistema filosfi-
co en el sentido occidental del trmino.
Paradoja siempre: el zen, esta Va cuya vocacin univer-
sal atestigua su objeto (la liberacin de todos los seres) y por
el hecho de trascender civilizaciones y fronteras a lo largo
de su historia, se transmite en el marco de una relacin par-
ticular, de un ser a otro ser, de espritu a espritu, de corazn
a corazn.
Paradoja finalmente: escribir sobre el zen, querer expli-
car slo con las palabras una Va o Camino que no se trans-
mite ntegramente ms que por la prctica, tratar de exponer
de manera discursiva y reflexiva un decurso que apunta a la
captura inmediata de la realidad y denuncia los conceptos
como otros tantos obstculos al despertar. Una paradoja al
gusto indefinible que tal vez sea el gusto del zen.
Tres observaciones antes de entrar en lo importante de la

cuestin. La primera para situar los trminos que se emplean
aqu con frecuencia en una perspectiva histrica. Buda na-
ci en la India en el ao 563 a.C. Alcanza el despertar y pro-
nuncia sus primeros sermones el ao 528 a.C. Podemos
conservar esta fecha en mente como el inicio del budismo.
De la muerte del Buda, en 483 a.C., al concilio del 383 a.C.,
los discpulos dan a conocer su doctrina; es el budismo pri-
mitivo. Este concilio fija las reglas de comportamiento del
que se conocer con el nombre de budismo del Pequeo
Vehculo (Theravada* o Hinayana*). En el siglo I d.C., una
corriente se separa del budismo Hinayana para formar el
9
el budismo zen
budismo del Gran Vehculo (Mahayana*). De esta corrien-

te nacer el chan, en China, hacia el 520 d.C. Al cambio del
siglo XII al XIII de nuestra era, el chan se extiende por Japn
sin cambiar de naturaleza y toma el nombre de zen, con el
que hoy se le conoce universalmente. Esta supremaca pa-
radjica! del nombre japons nos llevar a emplearlo a
veces al hablar del chan chino para dejar bien subrayada la
continuidad de uno al otro.
La segunda observacin se refiere al mtodo que hemos
adoptado aqu. Como el zen se transmite de hombre a hom-
bre y consiste en una aventura interior individual, nos ha pa-
recido pertinente abordar su historia y su mensaje a travs de
los hombres que lo han creado y hecho evolucionar, a quie-
nes se designa clsicamente con el nombre de patriarcas.
Tercera observacin: como no se trata de presentarlos a
todos en el marco de esta obra, nos limitaremos a los patriar-
cas cuya obra escrita ha atravesado los siglos. As, el lector
podr entrar por s mismo en relacin con esta obra y ha-
cerse una idea personal de ella.
Algunas claves para la lectura
Escribir sobre el zen es referirse a tres culturas, la india, la

china y la japonesa, y a tres e incluso a cuatro lenguas: el pa-
li, el snscrito, el chino y el japons. Hemos optado por
pasar por alto el pali en la medida en que todos los textos
escritos en esta lengua son accesibles en snscrito.
Cuando los conceptos que se abordan son traducidos
de manera satisfactoria al espaol, por ejemplo naturale-
za de buda o despertar, utilizamos la expresin espaola y
remitimos al glosario al lector deseoso de conocer los trmi-
nos en snscrito (skrt.), chino o japons (jap.).
Cuando no existe equivalente en lengua espaola, recu-
10
prefacio
rrimos al trmino ms familiar, aun cuando ste no pueda

pretender su precedencia histrica. Hablamos, pues, de za-
zen* (jap.) y no de zochan (chino), de koan* (jap.) y no de
kungan (chino). La regla sirve igualmente para los nom-
bres propios ms conocidos, por ejemplo Bodhidharma*
(skrt.) de preferencia a Budidamo (chino) o a Bodai Daru-
ma (jap.), Avalokiteshvara* (skrt.) en vez de Guanyin (chi-
no) o Kannon (jap.).
En lo que se refiere a los maestros chinos, hemos preferi-
do conservar su identidad en vez de designarlos por su nom-
bre japonizado: as decimos Huike y no Eka, Huineng y no
Eno, Linji y no Rinzai*. Lo mismo se aplica a sus obras:
Baozhing Sanmei en vez de Hokkyo Zanmai, Cheng Daoko
en vez de Shodoka.
Designamos en cambio las dos grandes escuelas del zen
por su nombre japons y no en su nombre chino puesto que,
aunque nacieron en China, es en Japn donde adquirieron
su identidad definitiva. Hablamos, pues, de la escuela Rin-
zai y no de la escuela Linji, de escuela Soto* y no de escuela
Caodong*. En todos los casos, el lector curioso podr remi-
tirse al glosario.
Los sustantivos y adjetivos de origen snscrito, chino o
japons estn impresos en cursivas y se mantienen inva-
riables (por ejemplo, un koan, los koan). Los patronmicos
estn impresos en caracteres estndar. Los textos que se ci-
tan o se mencionan, lo mismo que las ancdotas, son obje-
to de una referencia bibliogrfica, siempre que sta exista.
Los nombres chinos originalmente escritos en ideogramas
aqu se transcriben en pinyin en vez de en Wade-Giles o en
EFEO (Escuela Francesa de Extremo Oriente). El lector que
quiera verificar la pronunciacin de los trminos chinos po-
dr remitirse al cuadro de correspondencia que figura al
final del thesaurus en la Encyclopaedia universalis.
11
en las fuentes del budismo en general
y del zen en particular
Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo
E l budismo reviste, si no una infinidad, al menos una

gran diversidad de formas, las cuales son ms que sim-
ples variantes de una misma fe. Si cediramos a la absurda
tentacin de compararlas, mediramos sin duda menos
distancia entre judasmo y catolicismo que entre zen y thera-
vada y encontraramos menos puntos en comn entre tra-
dicin vietnamita y tradicin coreana que entre calvinismo
e islam. La idea de fe no tiene por otra parte el mismo sen-
tido para un budista que para un adepto de las religiones
del Libro: cuando no hay Revelacin, no se puede tratar de
adherirse a un credo.
No obstante, por muy diferentes que sean unas de otras,
las diversas formas de budismo descansan todas sobre un
pedestal comn: las Cuatro Nobles Verdades enunciadas en
Benars el ao 528 a.C., por Siddartha Gautama en honor
de los cinco compaeros salidos de la casta brahmnica que
haban compartido con l ascesis y mortificacin antes de
que alcanzara el despertar. Empezando por denunciar, por
una parte el abandono a los placeres de los sentidos y, por
12
en las fuentes del budismo y del zen
otra parte, los excesos ascticos predicados por los sabios de

su tiempo, Siddartha Gautama, a quien se llamar a partir
de entonces Buda Shakyamuni*, ofrece una primera defini-
cin de la Va del Medio* y prosigue en estos trminos:
He aqu, oh monjes, la Noble Verdad llamada sufrimiento: el

nacimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la
vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, estar unido a
lo que no se ama es sufrimiento, estar separado de lo que se
ama es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimien-
to. En suma, los Cinco Agregados de apego* son sufrimiento.
He aqu, oh monjes, la Noble Verdad llamada causa del su-
frimiento: es el deseo que nos lleva de renacimiento en re-
nacimiento, vinculado a la avidez y a las pasiones que hallan
su placer, unas veces aqu, otras all, es decir, el deseo de pla-
cer, el deseo de existir y el deseo de no existir.
He aqu, oh monjes, la Noble Verdad llamada cese del sufri-
miento: el fin de este deseo consiste en prohibir el deseo, en
renunciar al deseo, en liberarse del deseo.
He aqu, oh monjes, la Noble Verdad llamada sendero que
lleva al cese del sufrimiento: es el camino llamado Sendero
Octuple*, que consiste en vista justa, pensamiento justo, pa-
labra justa, accin justa, medios de existencia justos, esfuer-
zo justo, atencin justa, concentracin justa.
De este ncleo incomprensible que constituye la exposicin

de las Cuatro Nobles Verdades va a nacer el budismo. Este
ncleo posee una propiedad que lo diferencia de los otros
ncleos religiosos (los primeros versculos del Gnesis o la
primera surata del Corn, por ejemplo): no se refiere a nin-
gn trascendental e ignora las cuestiones metafsicas: el Bu-
da las rechaza porque conducen a la angustia. En cambio, l
pone de relieve la dimensin existencial: el sufrimiento se
explica por la falta de duracin de las cosas. Todo lo que
13
el budismo zen
existe es mortal, abocado a desaparecer, amenazado por el

demonio de la impermanencia*. Frente a un tal estado de
hecho, la posicin de un yo permanente, o que se vive como
tal, condenado a un duelo eterno, sera desesperada.
En realidad, no hay nada de eso, puesto que a la imper-
manencia de las cosas corresponde y responde una im-
permanencia del yo que cambia y se renueva de instante en
instante. Para el Buda, el yo se resume a un conjunto de
Cinco Agregados de apego; volveremos a ello. Obsrvese
que, en este punto, la enseanza bdica est en ruptura con
el contexto religioso indio de su poca: no contento con ig-
norar el ms all, niega la existencia de un yo duradero o de
un alma que perdura despus de la muerte, idea comn a
las tres grandes religiones monotestas y que la encontra-
mos casi idntica en el atman* brahmnico.
Afirmando al contrario que todas las existencias son pu-
ramente fenomnicas y que el sufrimiento del individuo
proviene de su molesta obsesin por creerlas inmutables y
creerse a s mismo permanente, el Buda se dedica a describir
el funcionamiento del psiquismo; no es un azar que las Cua-
tro Nobles Verdades (sufrimiento, causa del sufrimiento, ce-
se del sufrimiento y sendero hacia el cese del sufrimiento)
se inspiren en un viejo mtodo de medicina india que pro-
cede definiendo la enfermedad, sus causas, la supresin de
esas causas y los medios para recuperar la salud. Segn esta
medicina, aquel que penetra el Camino debe observar los
fenmenos fsicos y psquicos con un ojo clnico.
Libre de toda referencia a un trascendental, la predicacin
del Buda la vida es sufrimiento; no hay yo duradero se
caracteriza por su realismo y su racionalidad. Realismo y no
pesimismo, puesto que el Buda no niega la existencia de la
felicidad. Subraya lo que siente cualquier ser golpeado por
la enfermedad o el duelo, lo que sabe todo individuo unido
14
a otro que no le ama o separado de aquel al que ama, lo que

reconoce todo ser humano de edad cuando constata la
decadencia de sus fuerzas fsicas y psquicas: la vida es sufri-
miento. Realismo y no optimismo, puesto que la predica-
cin bdica no promete como tampoco deja entrever ni
escapatoria milagrosa ni paraso que recompensara, des-
pus de la muerte, a los hombres haber sufrido con tanta
constancia y paciencia.
Racionalidad, porque el problema del sufrimiento se
plantea a cada quien y es a cada quien y no a una entidad
cualquiera a quien corresponde resolverlo. Este problema se
plantea de manera cotidiana no hay casi un da en que no
se tenga, de una u otra manera, la experiencia del sufri-
miento, y es desde ahora cuando hay que emprender su
resolucin.
Cmo? Ciertamente no imitando al Buda ni a ninguno
de sus sucesores porque si el Buda ha mostrado el Cami-
no y si los patriarcas lo han seguido, ninguno de ellos ha
tenido la pretensin de ponerse como ejemplo y todos han
denunciado la imitacin, sino rehaciendo el camino. Sea
cual sea la forma que adopta y sean cuales sean las defini-
ciones que se dan de l religin, prctica, sabidura, mo-
ral o filosofa, el budismo se funda en una experiencia a
la altura del hombre, experiencia que cada ser humano es
por consiguiente capaz y libre de hacer a su vez. El budismo
es un humanismo.
La tica del budismo: pensamiento de la vacuidad

y doctrina del karma
Descansando sobre el pedestal de las Cuatro Verdades No-

bles, el budismo no puede eludir la cuestin de la tica.*
15
el budismo zen
Pero como no se refiere a un trascendente, la plantea y tra-

ta de resolverla de una manera nueva para la poca y que se
revela ms bien en sintona con la sensibilidad moderna.
A un discpulo que le pidi un da que resumiera su en-
seanza, el Buda respondi: Practique el bien y abstngase
del mal. Y en las Palabras de Verdad (Dhammapada) se
puede leer: Abstenerse del mal, cultivar el bien y purificar
el espritu, sta es la enseanza de los budas.6
Qu es el bien, qu es el mal? Cmo debe comportarse
el hombre y por qu? Las respuestas del budismo difieren
radicalmente de las que dan las religiones del Libro. El bien
no es ni atributo ni emanacin de Dios, el mal no es de na-
turaleza ontolgica.
A propsito de lo que los adeptos deben cumplir, lee-
mos: Que todos los seres sean felices. [] Que ninguno
engae a otro ni desprecie a ningn ser por poco que sea;
que nadie por la clera o el odio desee mal a otro.7 Com-
pasin y benevolencia son los pilares de la moral bdica, la
compasin porque atestigua una comprensin de la condi-
cin sufriente de todo ser sensible, la benevolencia porque
minimiza el alcance del sufrimiento.
Un adepto laico deber observar los Cinco Preceptos*
(skrt.: panca-sila): no matar, no robar, no cometer adulte-
rio, no mentir, no embriagarse. Un monje observar cinco
ms: no criticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no ceder
a la clera, no cultivar una opinin errnea o dogmtica.
Si por su nmero estos diez preceptos evocan en noso-
tros el recuerdo de los Diez Mandamientos dados por Dios
a Moiss, la relectura del Declogo deshace esta visin de-
masiado apresurada: Slo los mandamientos del VI al IX
(no matars; no cometers adulterio; no robars; no levan-
tars falsos testimonios sobre tu prjimo) hallan su equiva-
lente en los preceptos bdicos y en lo que se podra llamar
16
una moral universal. La primera mitad del Declogo enun-

cia los mandamientos que definen la relacin del hombre
con Dios. En cuanto al dcimo mandamiento, proscribe to-
da forma de codicia, no siendo sta el deseo en s, tema que
no inspira apenas a los redactores de la Biblia, sino el deseo
de un objeto, material o no, ya posedo por otro (su mujer,
su vaca, el agrado de Dios por Abel) o incluso sealado y
prohibido (la manzana del jardn de Edn).
Observemos que el cdigo moral del budismo se escribe
y se transmite en infinitivo en forma de preceptos, de princi-
pios de conducta o de recomendaciones, y no de prohibicio-
nes o de mandamientos formulados en el modo imperativo.
Qu es el bien en la perspectiva bdica? Lo que hace al
individuo y a la comunidad felices. Qu es el mal? Lo que
engendra el sufrimiento. Una tica as halla su origen y su
fin en el hombre; se funda no en una Ley revelada, sino en
la experiencia humana. El bien y el mal no son inspirados
ni por Dios ni por un demonio, son cosa del hombre quien,
a ttulo individual, es por tanto responsable de sus actos.
A partir del Buda histrico, en suma, estn presentes los
trminos de la dialctica entre tica y vacuidad* que va a
estructurar toda la historia del zen. En efecto, reducir el yo
a agregados de fenmenos y negarle toda sustancia durade-
ra equivale a afirmar su vacuidad.
Ahora bien, contradiciendo lo que hemos expuesto con
anterioridad, a saber, que el budismo niega la existencia de
un alma o de un yo duradero, la afirmacin de la respon-
sabilidad individual plantea un problema. Cmo se pue-
de concebir al individuo como personalmente responsable
cuando se niega su yo? A quin o a qu retribuir? Esto es
tanto como decir que el individuo puede actuar sin la me-
nor preocupacin de retribucin en el marco de su vida pre-
sente e incluso que no tiene por qu preocuparse de sus
17
el budismo zen
vidas futuras? Si no tiene un yo, el individuo no podr ni

quemarse en el infierno ni gozar del paraso, como tam-
poco expiar ni ser recompensado en la eventualidad de una
vida ulterior
Repetidas veces en la historia del budismo, doctores de la
Ley han postulado la existencia de una especie de residuo
del ser que transitara de una vida a la siguiente y recogera
los frutos de sus vidas pasadas. Esta opinin ha sido denun-
ciada como hereja sustancialista. Volveremos sobre ello.
Limitmonos de momento a subrayar que la idea de un yo
residual, sin duda consolador, no resuelve la contradiccin:
el yo al que se ha despedido por la gran puerta tiene un re-
greso furtivo pero ay! decisivo y es entonces la intuicin
genial del Buda no hay yo duradero la que se despeja
del debate. No se trata sin embargo de renunciar a l.
Cmo conciliar la tica y la intuicin de que el yo es un
fenmeno sin duracin ni sustancia? Empezando por ob-
servar el fenmeno en cuestin. La labor es difcil, pues la
ilusin del yo es tan poderosa y tenaz como la ilusin pti-
ca que nos hace ver que el sol se levanta. Pero como el as-
trnomo, a fuerza de observaciones, acaba por comprender
la realidad del fenmeno (la Tierra gira, el observador est
en movimiento), aquel que busca el Camino, a fuerza de ob-
servar, se da cuenta de que l no es el centro fijo e inmutable
que crea ser.
La observacin revela la impermanencia. Revela tambin
los otros caracteres del yo, formado por los Cinco Agregados
de apego de la predicacin de Benars. El yo es impersonal,
impermanente, vaco y doloroso. stos son tambin los agre-
gados. Distinguimos el agregado de la materia, compuesto
por los rganos de los sentidos y sus objetos; el agregado de
la percepcin, que reagrupa todas las sensaciones; el agre-
gado de la conciencia, que clasifica las percepciones en seis
18
categoras (forma, sonido, olor, gusto, tacto y percepciones

mentales); el agregado de los fenmenos mentales (volun-
tad, juicio, atencin, concentracin, etc.). y finalmente el
agregado del conocimiento, que ordena y trata los datos
transmitidos por los cuatro agregados precedentes.
En lugar del robusto yo de hace poco. Centro del mun-
do y medida de todas las cosas, el budismo describe un pro-
ceso antiguo como la humanidad y que proseguir ms all
de mi muerte, que tomo como se toma un camino; un pro-
ceso comn a todos y que slo la ignorancia hace que me
parezca personal.
La teora de los Cinco Agregados muestra la vacuidad
del yo y parecera, por el hecho de esta vacuidad, de esta fal-
ta del ser, absolver al individuo de cualquier responsabili-
dad. A pesar de todo, la doctrina del karma*, que describe
el encadenamiento de las causas y de los efectos, reafirma la
responsabilidad individual. La pregunta permanece: quin
es responsable?
La idea del karma no se debe a la intuicin de Buda; la
palabra ya est presente en el pensamiento brahmnico, en
el que designa: 1] un acto material o no, 2] su consecuencia,
3] la suma de todos los actos y de todas sus consecuen-
cias que se puede atribuir a un individuo, 4] la cadena de
causalidad moral que conduce a la retribucin del indivi-
duo. En un primer tiempo, la visin bdica del karma no se
va a separar mucho de esta concepcin.
La doctrina del karma observa que un acto, sea el que
sea, es a la vez el efecto de actos pasados y causa de actos por
venir, y sita ese acto en un continuo. Pero esto no es sin
duda lo ms importante. La intencin cuenta ms que el ac-
to. Un acto involuntario tendr un efecto sobre la realidad
presente, pero no tendr consecuencias krmicas, en tanto
que una voluntad consciente, dado que moviliza mucho ms
19
el budismo zen
al individuo, engendrar un karma, incluso si el acto no se

realiza materialmente; y ese karma ejercer efectos hasta su
agotamiento. Por eso brahmanes* y budistas atribuyen la
misma importancia al karma de la palabra y al karma del
pensamiento que al karma de la accin: un pensamiento o
una palabra tienen tanto alcance como un acto material. En
cuanto al contenido tico del pensamiento, de la palabra,
del acto, no interviene en el proceso: bueno o malo, el kar-
ma madura por igual.
Si la doctrina del karma, con su sistema de retribucin
del individuo, puede ser considerada como moralmente
satisfactoria desde un punto de vista terico, hace surgir
muchas preguntas cuando se la confronta con la realidad.
Cuntas buenas acciones ignoradas, malas acciones im-
punes Debemos asombrarnos? Los patriarcas budistas
observan que, como la especie humana evoluciona en un
sistema complejo en el que los karmas se cruzan y se entre-
cruzan, podr pasar un tiempo muy largo antes de que el
efecto de una causa se manifieste, una misma causa podr
no producir los mismos efectos, efectos idnticos podrn
provenir de causas muy diferentes.8
Poco a poco, el budismo se va desmarcando de la visin
brahmnica del karma desprendindose cada vez ms del
plan divino en segundo trmino que la subtiende. Van ade-
ms a divisarse, conservando una posicin bastante orto-
doxa los pormenores de lo que ser el Pequeo Vehculo, los
paladines del futuro Gran Vehculo interrogndose sin ce-
sar sobre las modalidades y la realidad del proceso krmico.
Los textos de referencia de esas dos ramas maestras del bu-
dismo reflejan muy bien esta divisin. Se las llama sutra*,
trmino snscrito que significa hilo conductor y traducido
con frecuencia errneamente por la expresin texto sagra-
do. Los sutra del budismo del Pequeo Vehculo, que han
20
llegado hasta nosotros en su mayor parte en su versin

snscrita o pali, renen las enseanzas, parbolas y actos del
Buda (Digha-Nikaya, Majjhima-Nikaya, Samyutta-Nika-
ya, Anguttara-Nikaya, Khuddaka-Nikaya). Los sutra del bu-
dismo del Gran Vehculo, de los que no solemos tener ms
que las versiones china o tibetana, renen relatos que expre-
san el pensamiento de la vacuidad y la doctrina del bodhi-
sattva*, as como textos de tendencia filosfica. Citaremos
entre otros: el Sutra del Loto (skrt.: Saddharmapundarika-
Sutra), el Lalitavistara, el Vimalakirtinirdesha-Sutra y dos
textos que desempearn un papel importante en la consti-
tucin del zen: el Sutra de la Perfeccin de Sabidura (skrt.:
Prajnaparamita-Sutra) y el Lankvatra-Sutra*.9
Para el pensamiento del Gran Vehculo, las retribuciones
krmicas no acontecen a manera de un feed-back, para cas-
tigar a los malos, recompensar a los buenos, incitar a los pri-
meros a corregirse, a los segundos a mantenerse en la senda.
El karma no es directamente retributivo, acta, cuando se
consideran sus efectos ms all de las generaciones, como un
regulador. Pero es precisamente porque cada quien partici-
pa en la regulacin pensando, hablando y actuando por lo
que la responsabilidad de cada uno se compromete. Porque
nada ni nadie puede hacerlo en mi lugar, es a m, aunque a
pesar de todo ese yo sea impermanente, a quien correspon-
de no ignorar los efectos de mis propias causas y asumir las
consecuencias de ellos. Ni la permanencia ni la imperma-
nencia condiciona la asuncin de mi responsabilidad.
La enseanza de las Cuatro Verdades Nobles exiga, para
ser confirmada, un acto de observacin; la doctrina del kar-
ma exige, para ser admitida, un acto de observacin dupli-
cado por un acto de fe. Yo debo reconocer, hasta con falta de
pruebas, que todos mis actos, todas mis palabras, todos mis
pensamientos sin excepcin estn cargados de consecuen-
21
el budismo zen
cias. Debo reconocer en este agregado de fenmenos que es

el yo el poder efectivo de hacer tanto el bien como el mal.
Debo comprender que la responsabilidad que me compro-
mete no se puede atenuar. Estoy autorizado a pensar que la
responsabilidad est relativizada, puesto que, si desde el
punto de vista de la realidad, el bien y el mal son claramente
opuestos, desde un punto de vista ms distanciado, un pen-
samiento, una palabra o un acto bueno no son tan opuestos
a un pensamiento, una palabra o un acto malo en la medi-
da en que todos producen karma e implican de manera si-
milar renacimientos*. Las consecuencias varan, el proceso
es idntico.
Del yo no queda ms que movimiento e impermanen-
cia, pero qu queda de los otros fenmenos? Son tambin
vacuidad. En el Sutra del Corazn (skrt.: Mahaprajna-
paramita-Hridaya-Sutra), texto esencial del Gran Vehculo
y resumen del Sutra de la Perfeccin de Sabidura, leemos:
Oh, Sariputra, los fenmenos no son diferentes de la vacui-

dad, la vacuidad no es diferente de los fenmenos, los fen-
menos se convierten en la vacuidad, la vacuidad se convierte
en los fenmenos, y los cinco agregados son tambin fen-
menos.
Oh, Sariputra, Toda existencia tiene el carcter de la vacui-
dad, no tiene ni nacimiento, ni comienzo, ni pureza, ni su-
ciedad, ni crecimiento, ni mengua.
Por eso en la vacuidad no hay ni forma, ni agregado, ni ojo,
ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia
El Gran Vehculo no niega que los fenmenos existen. Afir-

ma a la vez su existencia y su no existencia. Dice que la va-
cuidad se convierte en fenmenos y que los fenmenos se
convierten en vacuidad, afirma la identidad ltima de la
22
una y de los otros y por ltimo la necesidad de mantenerse

a medio camino de la una y de los otros. sta es la segunda
definicin de la Va del Medio (vase la primera definicin,
p. 13).
La ignorancia y el despertar, en el corazn

de la condicin humana
Al ignorar la naturaleza real del mundo fenomnico en el

que estamos sumergidos (los fenmenos se convierten en
vacuidad, la vacuidad se convierte en fenmenos), razona-
mos como si los fenmenos y nosotros furamos duraderos
y sustanciales, y creamos sufrimiento. Como el sufrimiento
no tiene, a los ojos de los budistas, el sentido de prueba que
pueden concederle las religiones del Libro, es intil y desa-
gradable permanecer apegado a l. El Sendero Octuple*,
objeto de la cuarta Verdad Noble, se dirige sin rodeos hacia
el acontecimiento, sea cual sea, que permitir al individuo
tomar conciencia de su vacuidad y de la vacuidad del mun-
do: el despertar.
Si recorrer ese sendero puede concebirse como un acto
de purificacin, no lo es en el sentido cristiano del trmino.
En efecto, el individuo no est, al principio, tocado con una
maldicin anloga a lo que es el pecado original. Muy al
contrario: originalmente vaco, es originalmente puro, libre
y sin mancha. Es la toma de conciencia ligada a la percepcin
sensorial (agregado de la conciencia, vase pp. 18-19) la que
le empuja a considerar el mundo fenomnico como la ni-
ca verdadera realidad. Lo cual engendra ilusiones y sufri-
miento. La ignorancia es fruto del desarrollo del individuo,
no de su naturaleza. El acceso al despertar est pues lgica-
mente definido, no como una superacin de la condicin
23
el budismo zen
humana, sino como un retorno a esta condicin, a ese esta-

do natural que es un vaco puro y tranquilo como lo escribe
Daoxin*. Mil cuatrocientos aos ms tarde, Kodo Sawaki
no ensear otra cosa.
El hombre ideal que recorre el Octuple Sendero, en la
poca del budismo primitivo y del Pequeo Vehculo, es el
arhat* que vive como ermitao. l es el santo, el que ya no
tiene nada que aprender. Est liberado de la ilusin del yo, de
la duda, del apego a los ritos y a las reglas, del deseo de los
sentidos, del rencor, del orgullo, de la agitacin, de la igno-
rancia. Ha borrado todo rastro de sus impurezas, ha deposi-
tado su fardo, liberado su espritu. Ha captado la realidad
ltima* que no debe ser confundida con el mundo de las
esencias platnico; el budismo ensea en efecto que nada
est oculto y que la ignorancia es la nica que impide al ser
ver el mundo tal cual es.
El arhat es a pesar de todo objeto de crticas. Shariputra,
discpulo muy cercano de Buda, hace notar que se puede vi-
vir en el bosque y entregarse a prcticas ascticas mante-
niendo un espritu mancillado. Pero admitamos que, al vivir
retirado, lejos de la agitacin fenomnica, concentrado en el
Camino, el arhat despierta a la realidad ltima y cumple as
con la predicacin del Buda. La ha cumplido enteramente?
Se puede dudar de ello. El Buda estaba demasiado seguro del
alcance universal de su mtodo para pretender que fuera
privativo de una sola minora libre de las obligaciones del
mundo. Si bien no tiene propiamente hablando proyecto de
sociedad, cuenta con que su descubrimiento se difunda ex-
tensamente y, a raz de un encuentro, hace notar a Vacchago-
tta el Errante10 que varios miles de adeptos laicos siguen con
xito sus enseanzas y alcanzan elevados estados espirituales.
La trayectoria del arhat, concentrada en la obtencin de su
propio despertar e indiferente a los sufrimientos de los otros,
24
carece de compasin. Esta crtica del despertar-para-s agi-

tar a la comunidad de los fieles (sangha*) hasta que, en el
ltimo siglo antes de nuestra era, un movimiento reforma-
dor interno con vocacin de salvar a todos los hombres se
designa a s mismo como Gran Vehculo (Mahayana), para
notificar que abre la va de salvacin al mayor nmero.
Su figura de referencia es el bodhisattva*. Ni menos sa-
bio ni menos despierto que el arhat, el bodhisattva escogi
renunciar a las delicias del despertar hasta que todos los que
sufren hayan sido salvados. l reconoci en ellos los mismos
deseos, lamentos, remordimientos, alegras y penas, el mis-
mo sufrimiento y sobre todo la misma ignorancia que le
abrumaban antao o hace poco. Est dispuesto a asumirlos
de nuevo para aliviar a los que sufren y a hacer que estos l-
timos se beneficien de los buenos efectos de su karma. Esta
virtud que anima al bodhisattva es la compasin.
La diferencia entre el arhat del budismo primitivo, des-
pus del Pequeo Vehculo, y el bodhisattva, emblema del
Gran Vehculo, va ms all de una eleccin entre despertar
para s y despertar para los otros. De hecho, estas dos figu-
ras no se sitan en el mismo plano. Los escritos de la poca
bdica muestran a decenas de arhat, viejos compaeros del
Buda o brahmanes recin convertidos. El arhat tiene una
realidad histrica, por la misma razn que el sadhu* en la
India contempornea.
Sucede algo muy diferente con bodhisattva. Personifica-
cin de las virtudes (Avalokiteshvara*: la compasin, Man-
jusri*: la sabidura) o las ayudas (Kshitigarbha*, salvador de
los nios muertos, Samantabhadra*, protector de aquellos
que difunden la doctrina), con estatuas erigidas en su honor,
venerados, implorados como si fueran dioses. Los bodhi-
sattva llamados trascendentales no son de este mundo.
Muchos fieles admiten sin embargo que los bodhisattva se
25
el budismo zen
manifiestan concretamente de diversas maneras para ayudar

a los seres sensibles en el camino del despertar. Los bodhisa-
ttva terrestres, a su vez, slo se distinguen de sus semejantes
humanos por su altruismo, su compasin y su determina-
cin de esperar el despertar con los otros. Dmonos cuenta
de que ningn humano, muerto o vivo, sean cuales fueren
sus mritos, es comnmente calificado de bodhisattva por
los fieles o por los textos, as como tampoco los maestros que
dedican su vida a ayudar a los practicantes en el Camino y
transmiten el mtodo a la generacin siguiente. Qu hu-
mano, por muy bueno que sea, podra cumplir estos votos?:
Por muy numerosos que sean los seres, hago voto de salvar-
los a todos
Por muy numerosas que sean las ilusiones, hago voto de ven-
cerlas todas
Por muy numerosas que sean las enseanzas, hago voto de
adquirirlas todas
Por muy perfecto que sea un buda, hago voto de llegar a serlo
Una palabra maestra recorre este texto: todos, y esta palabra

nos dice la magnitud de una empresa destinada a no ser al-
canzada en el marco de una vida terrestre ni siquiera de
varias. No se trata ni de salvar a algunos seres, ni de vencer
algunas ilusiones, ni de adquirir algunas enseanzas. Porque
escoger a algunos seres, ilusiones o enseanzas, so pretexto
de volver la empresa humanamente realizable, equivaldra a
excluir a todos los dems, a manera de esas damas caritati-
vas de otra poca que slo les daban a sus pobres. Escoger
es elegir, distinguir, discriminar, juzgar, es introducir crite-
rios (son pertinentes?) y crear categoras (son adecuadas?)
para finalmente aceptar o rechazar, reconocer o repudiar,
incluir o excluir. Es, en una palabra, ver la realidad con una
26
mirada dualista. Ahora bien, los patriarcas no dejarn de re-

petirlo, una mirada que separa lo que est unido proyecta
su propia ignorancia sobre la realidad pero no puede cap-
tarla tal como es.
El dualismo no permite resolver el problema del sufri-
miento; al excluir, crea sufrimiento. No conduce al despertar;
al categorizar, crea la ignorancia. Se puede ironizar sobre los
votos del bodhisattva, sobre su pretensin de salvar a todos
los seres, pero entenderlo as es pasar al lado de lo esencial. La
palabra todos (los seres, las ilusiones, las enseanzas) no mar-
ca la exhaustividad, significa que ni un solo ser, una ilusin o
una enseanza me es ajena. Como lo escribe Kodo Sawaki:
Cualquier accin, por muy ntima y secreta que sea, resuena

en el Universo.11
La figura del bodhisattva posee la dimensin abstracta de

un ideal. Pero emprender sin esperanza de ganancias y ni
siquiera de logros la lucha incansable contra los malos que
no dejan de proliferar, quin mejor que nosotros, hombres
de principios del siglo XXI y testigos de los horrores que el si-
glo XX engendr, pueden comprender la necesidad de ella?
A los individuos y a las comunidades enfrentadas unas a
otras, nosotros les podemos hacer entender esta verdad pre-
sente en el seno de los cuatro votos del bodhisattva terrestre
y que inspira toda su actividad en el camino del despertar:
nada ni nadie est excluido de la realidad.
27
la aventura del chan
China, tierra escogida
C uando el chan aparece en China hacia el ao 520, el

budismo, presente en el pas desde cinco siglos antes,
est bien implantado en l. Al sur, bajo la dinasta de los
Liang, goza de un gran favor entre los nobles y los letrados.
Al norte, el imperio gobernado por la dinasta de los Wei
cuenta con ms de treinta mil templos y monasterios. En
Turkestn, despus de haber sido combatido por el rey To-
pa hacia el ao 450, ha acabado por imponerse.
En la India, el budismo, en otro tiempo popular, es su-
plantado por un hinduismo en pleno renacimiento que se
difunde poco a poco por toda Asia, pero en ninguna parte
se difundir como en China. Si bien las condiciones histri-
cas pueden explicar esta expansin, dos constantes de la
sociedad china van a favorecerla. En primer lugar, esta so-
ciedad cerrada que controla estrechamente las actividades
comerciales y cualquier forma de intercambio con el mun-
do exterior, otorga a sus miembros una verdadera libertad de
culto dentro de sus fronteras. Los viajeros rabes o europeos
quedarn sorprendidos, a menudo de manera desfavorable,
28
de esas costumbres diametralmente opuestas a las suyas. En

segundo, y esto explica ampliamente aquello, esta sociedad
no practica la religin de Estado.
Estas disposiciones sociales que han permitido prosperar
en China al maniquesmo* y al nestorianismo*, por ejem-
plo, beneficiarn ms an al cristianismo, romano y reforma-
do, y al islam. Pero estas dos religiones no conocern nunca
el xito del budismo,12 probablemente porque slo el bu-
dismo puede aprovechar un rasgo propio del genio chino
que resumiremos como sigue: en lo ms profundo de ellos
mismos, los chinos son incrdulos.
Qu quiere decir esto? Los chinos no estn menos ha-
bitados que otros pueblos de la necesidad de creer y de es-
perar, pero, aunque son naturalmente supersticiosos y a veces
los animan impulsos msticos, tienen, en la inmensa mayora
de los casos, todas las dificultades del mundo para concebir
la idea de un Dios nico. Adems, el monotesmo aparece
en un Asia llevada al sincretismo religioso como un impe-
rialismo. No es, pues, tan asombroso que el budismo, libre
de toda referencia a un trascendental, encuentre en China su
tierra escogida. En qu otro pas hubiera podido desarro-
llarse una andadura religiosa que eleva la blasfemia al ran-
go de enseanza espiritual?
Desde principios del siglo V, los poderes laicos, aunque
esforzndose por ejercer un control sobre el budismo, lo re-
conocen como religin autnoma. Los monjes no estn so-
metidos ni al derecho penal ni a las obligaciones pblicas
(prestaciones e impuestos personales), y los bienes de los
monasterios son declarados inalienables. A pesar de la repre-
sin inspirada por los taostas y los confucianos del 446 al
452, su expansin no puede ser detenida.
En los primeros textos indios traducidos de manera mu-
chas veces oscura por An Shigao del 147 al 170 y por Dhar-
29
el budismo zen
maraksa (chino: Zhu Fau) del 265 al 313, y que estn pla-
gados de trminos taostas, les han sucedido las excelentes y
numerosas traducciones realizadas por los monjes Kuma-
rajiva (344-413) y Buddhabadra (359-429) asistidos por re-
dactores chinos cultivados.
Si bien el budismo hall en China una tierra elegida, su
xito no cae de su propio peso. Por una parte en razn de la
reticencia que tienen los chinos, orgullosos de una cultura
plurimilenaria, a aceptar los modos de pensamiento proce-
dentes del extranjero, por otra parte en razn de la distan-
cia que separa la mira espiritual del budismo del carcter
fundamentalmente pragmtico del pensamiento chino.
En la poca en que el budismo es introducido en el im-
perio de los Han por mercaderes de la ruta de la seda a fines
del siglo I a.C., China est, desde hace quinientos aos en el
primer caso y setecientos aos en el segundo, bajo la influen-
cia de dos corrientes de pensamiento.
La primera, iniciada por Confucio* (551-497 a.C.), predi-
ca una armona social basada en el respeto a las jerarquas*
y una piedad filial extendida a los antepasados. En lo alto de
esta jerarqua, los letrados, seguidos de los campesinos y los
artesanos. Abajo, dos categoras objeto de un desprecio que
no empez a desmentirse sino hasta la poca moderna: los
soldados y los mercaderes. China no concede valor a la va-
lenta; el simple soldado es carne de can, el oficial, un
rebelde en potencia, un peligro para la unidad del pas. El
comerciante ejerce una actividad que se considera impura y
degradante porque no crea nada. Los letrados confucianos
componen una burocracia que gobierna el pas en nombre
del emperador. ste es el mediador entre las fuerzas de un
tringulo constituido por un Cielo impersonal, del que ha re-
cibido el mandato, los Hombres y la Tierra. Agnstico pero
ritualista, el confucianismo es un pensamiento humanista
30
que profesa que la naturaleza humana es fundamentalmen-

te buena. Su ideal es el hombre que estudia a los clsicos y
sus comentarios, y que lleva una vida simple en familia, en
el respeto de las jerarquas sociales.
Los sucesores de Confucio acabarn oponindose los
unos a los otros; unos se inclinan por un optimismo inge-
nuo, especialmente Mencio, quien afirma, por ejemplo, que
bajo la autoridad de un buen prncipe todo el mundo sera
virtuoso; otros, como Xunzi, se inclinan por un conserva-
durismo represivo, convencidos de que en el hombre no
hay ms que bondad y que la sociedad ha de corregir lo que
contiene en l de malo.
Delimitar la segunda de esas corrientes de pensamiento,
el taosmo*, no es cosa fcil. El taosmo se funda en dos tex-
tos, el Daode jing (Tao t king en la transcripcin de la Es-
cuela francesa de Extremo Oriente) y el Zhuangzi (Chiang
tse). Qu es el Tao* (Camino, Va)? En el captulo XXV del
Daode jing podemos leer:
Una cosa estaba, no definida pero realizada, antes de la forma-
cin del Cielo y de la Tierra, tranquila, inexpresable, sola, in-
mutable, circulando sin cesar sin cansarse nunca, en suma, la
Madre del mundo. Como no s su nombre, yo la llamo Tao
y, si es necesario calificarla, la califico de Grande.
Y en el captulo XI:
Treinta rayos convergen en el cubo, pero es el vaco lo que

hace andar el carro, los vasos estn hechos de arcilla, pero es
en su vaco donde reside su utilidad.
Pero desde el principio se previene al lector del carcter in-

definible de la Va. El Daode jing, en efecto, abre con esta ad-
vertencia:
31
el budismo zen
La Va que se puede nombrar no es la Va permanente, el

nombre que puede nombrarla no es el Nombre permanente.
Estos tres extractos resumen las caractersticas esenciales del

Tao: una nadera (chino: wu) trascendente que no es nega-
cin del ser, una matriz vaca pero rica en potencialidades
infinitas. La marcha del sabio de acuerdo o, mejor, en unin
con el Tao, es un no actuar (chino: wu wei), es decir, una ac-
tividad en la vacuidad. En sntesis, se puede definir al taos-
mo como una mstica cuyo Dios sera impersonal. Al filo de
los siglos, el Tao engendr exgesis, una alquimia esotrica
con miras a la inmortalidad. Una metafsica y numerosas
prcticas mgicas, con frecuencia espectaculares.
Despus de la cada del imperio de los Han (220), atribui-
da por los historiadores a la quiebra del confucianismo, mu-
chos letrados y aristcratas se dirigieron al taosmo, y esas
dos corrientes de pensamiento que todo las separa coexis-
tieron y desempearon un papel poltico en el transcurso
de los siglos venideros.
Aunque criticado por su monacato por los doctos con-
fucianos, a cuyos ojos el celibato socava el valor fundamen-
tal de la piedad filial, y por los letrados taostas, que ven en
l una religin extranjera, el budismo est a pesar de todo
a tono con el confucianismo por su preocupacin tica y su
benevolencia social, as como se revela aceptable por el taos-
mo en razn de sus formulaciones paradjicas, de su referen-
cia a la vacuidad y el modo de vida eremtica que comparten
muchos sabios.
En un pas dividido desde la cada de los Han por las
guerras entre reinos y las luchas por el poder, reyes y empe-
radores se ven llevados a solicitar el consejo de unos y otros
sobre los asuntos polticos y militares. Al constatar que los
consejos de los monjes budistas consiguen con mucha fre-
32
cuencia atemperar los excesos y resolver las crisis, se vuel-

ven protectores del budismo. Adems, el budismo introdu-
ce en China dos ideas que le hacen mucha falta y aseguran
su xito ante el pueblo. La primera es la idea de la compa-
sin, la segunda, revolucionaria en el contexto cultural chino
de la poca, es la idea de que como el despertar es accesible
a todos los humanos, stos, fundamentalmente, son de igual
valor.
En el momento en que nace el chan, a principios del si-
glo VI, el budismo est ya slidamente implantado en el rei-
no del sur y en el del norte, tanto en el seno del pueblo como
entre los chinos cultivados. No obstante, nada permite au-
gurar la prodigiosa expansin que experimentar cuando
se reunifique el pas bajo la dinasta de los Sui (581-618) y
despus bajo la de los Tang (618-907).
En lo que se refiere a la doctrina, los historiadores coin-
ciden en reconocer la influencia de tres corrientes del Gran
Vehculo en el origen del chan. La primera, la de la Perfeccin
de Sabidura, se refiere al sutra del mismo nombre (vase
pp. 20-21) y hace hincapi en la sabidura intuitiva (skrt.:
prajna), la cual revela la vacuidad de la realidad tal cual. La
segunda, la del Lankvatra, se refiere al Lankvatra-Sutra
y ensea que todos los seres tienen la naturaleza de buda y
que nada existe afuera del espritu. Como las cosas no son
producidas en absoluto, no hay nada que eliminar ni nada
que obtener. La tercera corriente, uno o dos siglos posterior,
es la del Madhyamika*. Insiste en el no dualismo y previene
contra el nihilismo* y el eternalismo* que son los escollos
de la corriente del Lankvatra.
Volvemos a encontrar la influencia de esas tres corrientes
en los temas desarrollados por los diferentes maestros en el
transcurso de los siglos venideros. Si prestamos atencin a
los maestros ms que a las escuelas, es para subrayar que sus
33
el budismo zen
enseanzas, que tienden unas veces en el sentido del espon-

tanesmo*, otras en el de la observancia de las reglas, hacien-
do hincapi en la sabidura intuitiva, en la crtica del
dualismo o en la vacuidad, no constituyen, ni siquiera en el
seno de una escuela, un conjunto homogneo.
No hay que desdear tampoco las influencias taostas y
confucianas y las tentativas de sntesis entre esas dos doctri-
nas y el budismo que comienzan antes de la llegada de Bodhi-
dharma (vase p. 35) y proseguirn todava bajo la dinasta
de los Ming (1368-1644).Aunque la mayor parte de los maes-
tros del chan no hayan participado en esas empresas, no por
ello han dejado de tener conocimiento de ellas, atestiguan
los textos.
En el contexto social de la dinasta de los Tang (618-907),
constituido por la prosperidad econmica, las luchas por el
poder, la libertad religiosa y la expansin cultural, varias de-
cenas de maestros cuyos archivos han conservado valiosa-
mente los dichos y los hechos van a explorar la Va abierta
por la predicacin del Buda y rechazar los lmites del pensa-
miento mahayanista, armado de una lgica implacable pero
a menudo muy pesada. A pesar de una relativa homogenei-
dad doctrinal se basan en los mismos textos y slo la jerar-
qua de estos textos difiere y de los numerosos contactos
que tendrn unos con otros, los maestros del chan divergen
en cuanto al mtodo y sacan de sus exploraciones conclu-
siones a veces diferentes y hasta contradictorias.
Si bien los maestros chinos forman un conjunto, es un
conjunto heterogneo, y no hay que asombrarse de las crti-
cas, escisiones y creaciones de escuelas que jalonan la histo-
ria del medio monacal, del patriarca Huineng (638-713) en
la decadencia del chan (siglo X). Lo asombroso es que, a pe-
sar de la heterogeneidad de los mtodos y de los comenta-
rios, y a pesar de la emulacin que empuja a cada maestro
34
ms lejos que su predecesor, cada uno de ellos parece haber

realizado plenamente la Va.
Una semilla india, races chinas
Bodhidharma: dos accesos a la realidad ltima
Entre las historias que la tradicin relata a propsito de Bo-

dhidharma13 (470-543), primer patriarca del chan, la ms
clebre es sin duda la que cuenta su entrevista con el empe-
rador Wu de la dinasta Liang, en el ao 520. Esta historia
esboza al personaje, muestra el carcter abrupto del zen y
define sus relaciones con el poder: casi siempre distantes, de-
siguales, altivas. Bodhidharma resida en China del sur cuan-
do el emperador, protector del budismo, lo mand traer a
su corte y le dijo:
Desde el inicio de mi reino he construido muchos templos,

copiado muchos libros santos y ayudado a numerosos mon-
jes. No cabe duda de que he adquirido muchos mritos.
A lo que Bodhidharma respondi:
Ningn mrito.
Por qu?
Son slo acciones inferiores. [] Una accin verdadera-
mente meritoria est llena de sabidura, es pura y perfecta (de-
sinteresada), est fuera del alcance del entendimiento comn.
Ninguna accin mundana puede esperar lograr todo esto.
El emperador pregunt entonces:
En qu consiste la santa doctrina?

Un vaco insondable y nada de sagrado.
35
el budismo zen
Al terminar esta entrevista, viendo que no poda acudir en

ayuda del emperador, Bodhidharma atraves el ro Azul y
se retir al monasterio de Shaolin, en el reino de Wei, donde
practic durante nueve aos la contemplacin mural
(chino: biguan).
Nueve aos frente al muro, cmo hay que entenderlo?
La pregunta tiene importancia puesto que esta prctica cons-
tituye el meollo del primer acceso, que es penetracin intui-
tiva de la realidad ltima. Muchos budistas han dado una
interpretacin metafrica de ello, empezando por algunos
monjes de la poca de los Tang. ste es, por ejemplo, el caso
de Zongmi (780-841), que escribi:
Exteriormente, poner fin a todas las condiciones, interior-
mente, mantener su pensamiento exento de cualquier jadeo.
Cuando el espritu es semejante a un muro, se accede a la Va.
Hay otros, como los maestros de la futura escuela Soto, que

dan una interpretacin literal de la contemplacin mural ba-
sndose en el Trait des deux accs:
Si se rechaza el error para volver retrospectivamente a la ver-
dad, concentrndose en la contemplacin mural, ya no hay
distincin entre uno mismo y el otro, lo profano y lo santo
resultan iguales y uno mismo. Permanecer firme y constan-
te, liberado de la enseanza discursiva, es concordar miste-
riosamente con el verdadero principio.14
La cuestin que se plantea aqu es la de la prctica conoci-

da bajo su nombre japons de zazen. Para un cierto nmero
de historiadores y de universitarios, budistas o no, es inad-
misible que esta sola prctica pueda constituir en s un ac-
ceso a la realidad ltima. En apoyo de su opinin, ellos
exponen que esta prctica no es un acto intelectual lo cual
es parcialmente cierto, ya que el zazen asocia la postura cor-
36
poral y el dominio de la respiracin con una actitud mental

que consiste en dejar pasar los pensamientos sin meditar en
ellos ni en lo que sea y que, por lo tanto, no puede engen-
drar el despojamiento del yo, que es la condicin del acceso
a la realidad ltima.
A esta argumentacin se puede responder: si la captura de
la realidad ltima es un acto intelectual, este acto debe pro-
ceder de un acto intelectual a su vez? Si la respuesta es afir-
mativa, hay que admitir entonces que los yoguis son puros
gimnastas, que los derviches sufs giran slo para aturdirse
y que una gran parte de los msticos cristianos son muestra
de psicopatologa ms que de espiritualidad. Pero si la res-
puesta es negativa, entonces se puede aceptar la idea de un
silencio del intelecto y de una accin del cuerpo sobre el es-
pritu y vislumbrar que sea posible alcanzar la realidad lti-
ma liberndose de la enseanza discursiva.
Al revs de este primer acceso intuitivo y directo median-
te la contemplacin mural, el segundo, el acceso por las prc-
ticas, privilegia un acercamiento progresivo. Este segundo
acceso se inscribe en la tradicin mahayanista. Fruto de una
reflexin lgica y no de la intuicin, enumera cuatro prc-
ticas que resumen a todas las dems:
1. Aceptar el odio como retribucin. La adversidad es la jus-

ta retribucin de los malos karmas que han sido creados
por el pasado. No hay que huir del odio.
2. Adaptarse a las condiciones krmicas. Tanto los aconteci-
mientos felices como los desdichados son fruto del karma.
Conviene aceptarlos con impasibilidad.
3. No desear nada. A las dos primeras prcticas les sigue una
ausencia de deseo que aporta serenidad.
4. Estar en armona con el Dharma*. Empleado aqu no en
el sentido de enseanza, sino en el de principio supremo,
37
el budismo zen
este trmino designa la vacuidad, aquello que no est man-

cillado por la ilusin del yo.
Aunque el segundo acceso sea ejemplo de una andadura ma-

hayanista clsica, lleva a la experiencia de despojamiento
del yo que conduce a captar la realidad ltima.
Sengcan: la fe en el espritu
A Bodhidharma le sucede Huike y a Huike le sucede Seng-

can, muerto en el ao 606. Ellos viven en ermitas y cuentan
a sus discpulos con los dedos de una mano. Es a Sengcan a
quien se atribuye el Sin Sin Ming, obra que, hasta el descu-
brimiento del Tratado de los dos accesos de Bodhidharma,
era considerada el texto ms antiguo del Chan.
Los setenta y dos breves poemas que componen el Sin
Sin Ming (inscripciones sobre la fe en el espritu) atestiguan
una captacin inmediata de la realidad ltima, a la que slo
puede acceder un espritu no dualista:
Penetrar la Va no es difcil,
Pero no es necesario ni amor ni odio, ni eleccin ni rechazo.
Basta con que no haya ni amor ni odio
Para que la comprensin aparezca,
Espontneamente clara,
Como la luz del da en una caverna.15
Estos dos primeros poemas enuncian temas que recorren el

conjunto del texto y que irrigarn el pensamiento del chan
en el curso de los siglos siguientes: 1] penetrar la Va es fcil;
2] a condicin de refutar la ilusin dualista; 3] puesto que la
realidad ltima es una; 4] y el acceso a esta realidad es direc-
38
to y repentino. La articulacin de los dos ltimos temas ser

objeto de una controversia importante y de una separacin
del chan en dos escuelas en pleno siglo VIII.
Para Sengcan, budista chino, si la realidad es una, es, pues,
cualquier cosa. Siendo cualquier cosa, y pudiendo mi espri-
tu asir cualquier cosa, cmo no sera la realidad inmedia-
tamente accesible?
La realidad es tan accesible que el meditante piensa que
puede asirla mediante un esfuerzo de la voluntad. El medi-
tante se equivoca y se pierde en una exaltacin vana o se su-
me en un semisueo. Sengcan le recomienda que deje que el
espritu siga su curso, de pensamiento en pensamiento, con,
a veces, una pausa, un suspenso del pensamiento consciente:
No corras tras los fenmenos,

No permanezcas en la vacuidad.
Si nuestro espritu permanece tranquilo,
Se desvanece espontneamente.
Si detenemos todo movimiento,

Nuestro espritu se volver tranquilo,
Y esta tranquilidad, ms tarde,
Provocar una vez ms el movimiento.16
Sengcan escribe para sus escasos discpulos, pero el consejo

vale para todos los que practican ejercicios espirituales. A ve-
ces el pensamiento se embala y las imgenes desfilan, otras
veces el pensamiento se embota y zozobra. Estos dos esco-
llos se encuentran comnmente, o meditar, o contemplar
el cuerpo-espritu, segn la frmula que inventar el cuarto
patriarca, Daoxin, exige que uno se mantenga alejado de uno
y otro de estos dos escollos, que se tenga fe en el espritu que
naturalmente oscila de la actividad hacia el reposo y del re-
poso hacia la actividad, que se encuentre la Va del Medio:
39
el budismo zen
Si permanecemos en las dos extremidades,

Cmo podemos comprender una de ellas?17
A esta Va el espritu slo puede acceder si deja de referirse a

las categoras del lenguaje:
Aun cuando nuestras palabras son justas,

Aun cuando nuestros pensamientos son exactos,
Esto no es conforme a la verdad.
El abandono del lenguaje y del pensamiento

Nos llevar ms all de todo lugar.
Si no se puede abandonar el lenguaje y el pensamiento,
Cmo resolver la Va?18
Detrs de estas palabras que deben sonar agradablemente a

los odos taostas, Sengcan se refiere a la transmisin muda,
de corazn a corazn, entre el Buda y su primer sucesor, Ma-
hakashyapa,*19 sin perder de vista la perspectiva tica:
Si el espritu no est sometido a las diferenciaciones,

Todas las existencias del cosmos se vuelven una unidad.
Si nuestro cuerpo realiza profundamente la unidad.

Podemos cortar instantneamente todas las relaciones.20
Las relaciones que se trata de cortar son, por supuesto, las

relaciones de causa-efecto. Cuando el sujeto est unido a la
realidad, deja automticamente de crear karma:
Si el espritu coincide con el espritu,

Las simientes, las huellas de las acciones desaparecen.
La desaparicin de las huellas hace que surja una pregunta

que ser desarrollada por el sexto patriarca, Huineng: si las
40
huellas de las acciones desaparecen, es porque el soporte so-

bre el que se imprimen es fundamentalmente inexistente:
La existencia es en s misma no existencia,

La no existencia en s misma es existencia.22
Sengcan plantea la identidad del uno y del todo, y concluye

su ciclo de poemas afirmando la identidad de la realidad l-
tima y del espritu de fe, y profetizando el abandono del len-
guaje entendido como metfora de los lmites del espritu:
El uno mismo es todas las cosas,
Todas las cosas mismas son uno.23
El espritu de la fe es no-dos,
No-dos es el espritu de la fe.24
Finalmente, las tcnicas de nuestra lengua sern totalmente
quebradas,
Y pasado, presente y futuro no estarn limitados.25
Daoxin: el espritu que considera a Buda es Buda
El cuarto patriarca, Daoxin (580-651), rompe con la vida ere-

mtica de sus predecesores y funda una comunidad de varios
cientos de miembros. Los monjes viven de la tierra que ellos
cultivan. La regla monstica es simple y estricta: Nada de
estudios librescos; la realidad rugosa para abrazarla duran-
te el da, los ejercicios espirituales reservados para la noche;
las incitaciones de la corte imperial descartadas, la indepen-
dencia celosamente cuidada.26
A esta regla inspirada por la intransigencia y la tosquedad
de Bodhidharma responde una prctica abrupta. La Puerta
del Dharma de Daoxin es un acceso tan intuitivo y directo
como lo son la contemplacin mural del Bodhidharma o el
41
el budismo zen
espritu de fe de Sengcan, pero Daoxin se muestra ms ex-

plcito en cuanto al mtodo. Para acceder a la realidad lti-
ma, l aconseja considerar al Buda. Puesto que el espritu
que considera al Buda es el Buda.
Considerar al Buda (chino: nien fo), prctica extendida
en la poca entre las numerosas escuelas bdicas, no quiere
decir formarse una imagen del Buda ni forjarse una idea de
l, sino armonizar el cuerpo y el espritu concentrndose en
un objeto nico, pensamiento tras pensamiento, hasta el
momento en que uno se da cuenta de que la conciencia no
tiene forma y el Buda no tiene apariencia, escribe Daoxin.
Pero llegar de entrada a esta absorcin unificadora no
est al alcance de los principiantes. Por eso, l recomienda:
Que los que se inician en la meditacin sentada se retiren a

un lugar apacible y se concentren en la contemplacin de su
cuerpo-espritu: los cuatro elementos, los cinco agregados, la
vista, el odo, el olfato, el tacto y lo mental, el deseo, la clera y
la ignorancia, el bien y el mal, los amigos y los enemigos, la
gente comn y los santos, hasta que a todo se haya pasado
revista: desde el origen, todo, pues, es vaco y apacible.
Para hacer esto:
Retrese a un lugar solitario. All, sintese correctamente, con la

espalda bien derecha. Afloje su ropa, su cinturn, distinda-
se, frtese siete u ocho veces y expulse todo el aire que tenga
en el vientre. Entrar entonces en contacto, mediante amplias
olas, con su estado natural, que es un vaco puro y tranquilo.
Como su cuerpo y su espritu habrn encontrado su equili-
brio, su vitalidad espiritual se pondr a tono con la tranqui-
lidad del espritu [chino: an sin].Impenetrable y oscura, su
respiracin ser pura y fresca. Lentamente, su espritu se
recoger y usted tendr una visin clara de la va espiritual.29
42
Concentrarse en la contemplacin del cuerpo-espritu y de

los movimientos krmicos, y captar intuitivamente su vacui-
dad original, ver que valores y fenmenos opuestos estn
originalmente vacos de toda sustancia y que su conflicto es
slo producto de una ilusin dualista es una experiencia
que, por paradjica que sea, no nos es ajena. Pero mientras
que percibimos el vaco slo de una manera fugaz y que, a
menudo, esa percepcin se origina en un sentimiento de
absurdo y de desesperacin, Daoxin nos invita a contem-
plarlo de un modo sereno y de una manera duradera. En-
tonces,un momento de conciencia se convierte en diez mil
aos, haba escrito Sengcan.
Se puede concluir que la Puerta del Dharma nos abre a
una va quietista? No, puesto que Daoxin no se sita en la
perspectiva del despertar para s, la del arhat, son en la pers-
pectiva del despertar para todos, la del bodhisattva. La con-
templacin (chino: guan) representa el aspecto dinmico
del espritu que observa los fenmenos sin interpretarlos
intelectualmente. Si Daoxin recomienda a sus discpulos con-
centrar su pensamiento en el Buda y si evoca un estado de
paz, es porque en ese estado el apoyo de concentracin de-
saparece espontneamente y revela un vaco insondable.
No considerar nada en particular [] es considerar al
Buda. Pero por qu considerar al Buda en lugar de con-
tinuar siguiendo el curso de sus pensamientos personales?
Porque esos pensamientos son fruto del karma ms que de
la libertad. Porque el espritu que considera al Buda es Bu-
da, son los pensamientos descarriados los que hacen a los
seres comunes30 y llevan a esos seres de renacimiento en
renacimiento.
Por qu no considerar nada? Porque el espritu que con-
sidera al Buda no tiene nada que considerar. No hay otro
Buda ms que el espritu, no hay otro espritu ms que el
43
el budismo zen
Buda. Considerar al Buda, es considerar el espritu. Buscar

el espritu, es buscar al Buda.31
Huineng: la Va se transmite de ser vivo a ser vivo
A Daoxin le sucede Hongren (601-674), a Hongren le suce-

de Huineng (638-713). Autor del Sutra del Estrado, que al-
gunos doctores de la ley juzgan apcrifo pero cuyo inters
nadie pone en duda. Huineng es un personaje pivote del
chan, desde el punto de vista histrico, metodolgico y doc-
trinal. Con l, el chan se involucra en un camino de libertad
en el que todas las preguntas de prctica y doctrina quedan
abiertas.
Socialmente, el personaje difiere de sus predecesores. Po-
bre, hurfano, analfabeto, impresionado en su infancia por
el Sutra del Diamante parte del Sutra de la Perfeccin de la
Sabidura (vase p. 21) que l escuch un da en el mer-
cado, Huineng es el tipo mismo del laico atrado por esta Va
a la cual nada parece destinarlo, la ilustracin perfecta de que
el despertar est al alcance de todos.
El acontecimiento clave que confiere su estatura a Huineng
es la transmisin del Dharma, del hbito y de la escudilla. El
Sutra del Estrado atestigua esta importancia dedicando, lo
cual es inhabitual en un texto consagrado a la enseanza, su
primera parte al relato de los aos de formacin del futuro
patriarca. La aventura espiritual que cuenta este relato es tan
clebre que eclipsa caso los sermones de Huineng, pero es
cierto que es tambin esclarecedora.
Habindose hecho aceptar por Hongren al terminar una
primera entrevista en la que el maestro ha podido apreciar
la capacidad del discpulo, Huineng trabaja modestamente
en la cocina del monasterio desde hace ocho meses cuando
44
Hongren empieza a comprobar la comprensin de sus mon-

jes invitndolos a componer una estrofa. Ninguno se arries-
ga a hacerlo salvo Shenxiu, el superior de los monjes, de
quien todos los dems piensan que es el legtimo sucesor del
quinto patriarca. La estrofa de Shenxiu dice:
El cuerpo es el rbol del Despertar,
El espritu es el soporte del espejo brillante,
Hay que desempolvarlo sin cesar
A fin de que el polvo del mundo no se deposite en l.
Aunque l alaba pblicamente el poema de su discpulo,

Hongren no est totalmente convencido de que Shenxiu sea
apto para recibir el patriarcado y le pide, en privado, otra es-
trofa. Entre tanto, Huineng ha escuchado a un novicio re-
citar el poema de Shenxiu, del que comprende que no llega
al corazn de las cosas. Como no sabe escribir, dicta a un
visitante su propia estrofa y ste la inscribe en la pared:
El Despertar no tiene cuerpo,
El espejo brillante no tiene soporte,
Desde el origen, todo es vaco,
Dnde podra depositarse el polvo?
En consonancia con la enseanza del Gran Vehculo, tal co-

mo la transmite el Lankvatra-Sutra (vase pp. 22 y 33), el
poema de Huineng es una respuesta tan clara y brutal a la
estrofa de Shenxiu que Hongren, al hallarla conforme a sus
deseos, pero previendo que va a suscitar reacciones de celos
entre los monjes, declara que su autor no ha dado en el blan-
co, l tampoco, y la hace borrar. Llegada la noche, en secre-
to, Hongren transmite el Drama, el hbito y la escudilla a
Huineng y le hace abandonar discretamente el monasterio.
l se queda enclaustrado en su celda varios das antes de re-
velar lo sucedido.
45
el budismo zen
Los monjes descubren el pastel, impugnan la decisin de

su maestro y se lanzan a la busca de aquel que ellos consi-
deran un usurpador, un ladrn de Dharma que ha abusado
de la confianza de un viejo y que ha malversado en su ni-
co provecho una herencia que perteneca legtimamente a
la comunidad. La aventura terminar bien, pero Huineng
habr desencadenado a pesar suyo un conflicto de sucesin
del que nacer dieciocho aos ms tarde la querella de la es-
cuela del Norte y de la escuela del Sur que dividir al chan.
Las doctrinas de las dos escuelas se fundan una y otra en
la pureza original del espritu, pero si la escuela del Norte,
fundada por Shenxiu e inspirndose en la corriente Mad-
hyamika*, se apega a limpiar el espritu de los pensamien-
tos errneos y de las pasiones adventicias, lo cual supone un
esfuerzo prolongado; la escuela del Sur, inspirndose en el
Sutra de la Perfeccin de la Sabidura y en el Lankvatra-
Sutra, slo tiene en cuenta la pureza y la vacuidad originales
y no reconoce la existencia de la impureza, porque distin-
guir la impureza de la pureza es caer en la ilusin dualista
que impide el acceso repentino y directo al despertar.
El espritu de Huineng estar representado ms fielmen-
te por la escuela del Sur y se podr reprochar a la escuela del
Norte, no haber recurrido al mtodo gradual, sino haber eri-
gido el gradualismo en norma. No obstante, mucho tiempo
antes de que estalle la querella, Huineng haba prevenido:
El mtodo, mis amigos, no es ni repentinista ni gradualista:
es el hombre el que es ms o menos vivo, ms o menos obtu-
so. A los extraviados se les dispensa consejos progresivos; el
que se ilumina practica de repente.32
Tradicin mahayanista de los medios hbiles* al lado de lo

que la querella de las dos escuelas parece totalmente vana; es
cierto que hay otras apuestas de poder que la alimen-
46
tan. El maestro se adapta a su discpulo, encuentra el buen

ritmo, la buena distancia y, llegado el momento, la ayuda
para ver el mundo tal cual es. Los maestros de la escuela del
Sur, puesto que piensan que el despertar puede llegar en no
importa qu momento, estarn constreidos a inventar me-
dios ad hoc (dilogos, gestos, gritos, golpes, etc.) y preserva-
rn as su creatividad. Los de la escuela del Norte, embrollados
en un mtodo gradual que multiplica los escalones y los es-
pejos para desempolvar, no se renovaron, lo que implic la
extincin de su linaje despus de algunas generaciones.
Una vez ms, Huineng haba atrado sin embargo la aten-
cin de sus discpulos puesto que, para l, el papel del maes-
tro es esencial:
Amigos en el bien, el hombre es naturalmente, muy en el fon-
do de s mismo, rico en la sabidura de la bodhi y de la prajna.
No obstante su espritu yerra a tenor de las circunstancias y
l no puede darse cuenta de ello verdaderamente por s mis-
mo. Por eso es que debe recurrir a un gran amigo en el bien
que le mostrar la Va y le har ver su esencia.33
Insistir en el papel del maestro, definido aqu como el de un

gua, es, claro est, tomar an ms distancia de la que haba
tomado Daoxin con los estudios librescos, anclar ms pro-
fundamente el estudio de la Va en una prctica del espri-
tu y del cuerpo, expresar con fuerza que la transmisin de
maestro a discpulo no es reductible a la transmisin de un
sutra y de algunas frmulas rituales. Es decir, en otros trmi-
nos, que la Va no se puede transmitir ms que de ser vivo
a ser vivo.
En cuanto al mtodo, dice Huineng, se basa en el reco-
gimiento (concentracin) y el conocimiento (despertar),
pero l agrega de inmediato que distinguir recogimiento y
conocimiento sera un grave error:
47
el budismo zen
Para aquellos que ven as las cosas, los fenmenos estn irre-
ductiblemente sometidos a la dualidad. stos hablan bien
pero piensan mal: para ellos, recogimiento no se iguala para
nada con conocimiento. Ahora bien, cuando el pensamien-
to y la palabra son los dos correctos, el adentro y el afuera se
identifican en la inmediata igualdad del recogimiento y del
conocimiento.34
Obstculo recurrente en la Va: la visin dualista, esta misma

visin que se trasluce en la estrofa de Shenxiu, ese trastorno
de la mirada que hace creer en la realidad de las apariencias,
que hace ver un espejo polvoriento all donde no hay ni pol-
vo ni espejo. Huineng afirma que no hay por qu distinguir
recogimiento y conocimiento ni creer que el segundo proce-
de del primero:
Amigos en el bien, a qu se puede comparar la igualdad del
recogimiento y del conocimiento? A una llama y a su luz.
Dnde est la llama y la luz. Sin llama, no hay luz. [] Aun-
que hagan falta dos palabras para nombrarlos, se trata de una
sola sustancia. Lo mismo sucede con el mtodo del recogi-
miento y del conocimiento.
En la lnea recta de Bodhidharma y de Sengcan, Huineng, al

afirmar que el acceso a la realidad ltima es directo y sbito,
precisa que el subitismo de ese despertar tiene que ver con
que el recogimiento no est separado del conocimiento y
no lo precede como tampoco procede de l. Huineng enun-
cia ese tema esencial que retomar en el siglo XIII Dogen, el
patriarca japons de la escuela Soto, en el Fukanzazengi*:36
la prctica de la concentracin y el despertar son una mis-
ma cosa.
Sin embargo, a pesar de esta afirmacin ortodoxa y sin
ambigedad, el mismo Dogen retomar las crticas que acu-
48
san a Huineng de descuido en la prctica y le reprochar en

sus escritos tardos haber transmitido un zen impuro.
Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte

y la escuela del Sur
Como el budismo no se refiere a un trascendente, la ense-

anza de los maestros no consiste en explicar la palabra de
Dios, sino en mostrar la Va en el marco de una relacin
de hombre a hombre marcada por las contingencias de lugar
y de tiempo. Esto explica por qu los sucesores de Huineng
desarrollaron mtodos de despertar diferentes e insistieron
cada uno en un punto particular de la doctrina. Se atribuye
a Huineng cuarenta y tres sucesores, lo cual, en s, consti-
tuye una especie de revolucin en el seno del zen, ya que los
patriarcas precedentes no haban transmitido la Va ms que
a uno (Bodhidharma), dos (Sengcan, Daoxin) o tres (Huike)
de sus discpulos. El propio Hongren, yendo ms lejos que
sus predecesores, no haba transmitido sin embargo la Va
a ms de diez de sus monjes. Entre la cohorte de maestros
descendientes de Huineng, dos de ellos adquirieron retros-
pectivamente una importancia histrica capital: Qingyuan
(muerto en 740) y Nanyue estn en el origen, el primero de
la futura escuela Soto, el segundo de la futura escuela Rinzai.
Se cometera no obstante un error si se opusiera a esos
dos patriarcas y se les atribuyera caracteres que tardarn ms
de ciento cincuenta aos en distinguir el zen Soto del zen
Rinzai. Sucesores de Huineng, Qingyuan y Nanyue pertene-
cen ambos a la escuela del Sur y cada uno tendr numero-
sos sucesores.
Lejos de ignorar y de quedarse encerrados en una estre-
cha capilla, todos los sucesores de Qingyuan y de Nanyue se
49
el budismo zen
conocen, al menos de odas. Diseminados en un rea geo-

grfica que se extiende del valle del ro Amarillo a las costas
meridionales del mar de China, se escriben, se encuentran,
se confrontan, se envan discpulos para probaros o para
perfeccionar su enseanza.
Mientras que la escuela del Norte se agosta poco a poco,
la escuela del Sur se ramifica generacin tras generacin y
aun cuando sus ramas no tienen todas el mismo vigor la
mayor parte no irn ms all de tres siglos todas cargan
frutos maduros.
Durante casi dos siglos, desde la muerte de Huineng (713)
hasta la muerte de Linji (886) o la de Caoshan (901), el chan
influye profundamente en la vida intelectual china. Su es-
pontaneidad y su visin unificadora se encuentran en la pin-
tura y en la poesa de la poca. Ni siquiera la proscripcin de
las religiones extranjeras decretada por el emperador Wu-
zong cambiar nada.37 La huella del chan es indeleble.
De Nanyue a Linji se suceden cinco generaciones; seis de
Qingyuan a Dongshan y Caoshan. Aunque las genealogas
de los diferentes linajes estn en la actualidad ms o menos
establecidas y aunque la mayor parte de los maestros son
los hroes de ancdotas clebres, la historia detallada de su
aventura espiritual y de sus intercambios est por escribirse.
A falta de lugar, nos contentaremos con evocar aqu los ms
notables.
Nanyue brue la teja
Como la enseanza del zen no se funda en una palabra re-

velada, no puede consistir en la glosa o comentario de un
texto erigido como absoluto. Muy al contrario, la ensean-
za del zen es esencialmente contingente. Lo que transmite el
50
maestro a su discpulo y su manera de transmitirlo depen-

den de la personalidad de este ltimo y de su nivel de com-
prensin en un momento dado.
Nanyue (677-744), sucesor de Huineng, un da hizo una
visita al monje Mazu Daoi que pasaba sus jornadas con-
centrado en zazen y le pregunt:
Con qu fin permanece usted sentado?

Practico el asiento para llegar a ser un buda.
Nanyue recogi un pedazo de teja en el patio y lo frot con-

tra un peasco, con gran sorpresa de Mazu, quien a su vez
le pregunt:
Con qu fin brue usted esta teja?

Bruo la teja para hacer de ella un espejo, dijo Nanyue.
Pero, no se puede hacer un espejo bruendo una teja!
No ms que convertirse en un buda practicando la medita-
cin sentado.38
Esta historia ha sido abundantemente comentada. Algunos

han querido ver en ella una condena definitiva del zazen. Se
equivocan. Nanyue no enuncia una verdad vlida en trmi-
nos absolutos. Constata que en el momento del encuentro,
Mazu est demasiado apegado a su prctica porque espera
de ella algo. Para que Mazu pueda avanzar, debe romper su
apego a la prctica y abandonar la ilusin de que la budeidad
el despertar es la consecuencia de esta prctica. Nan-
yue le ayuda a ello bruendo la teja y lanzndole su clebre
y provocadora rplica.
51
el budismo zen
Mazu Daoi: una libertad sin precedente
Sucesor de Nanyue, notable por su aspecto fsico (camina co-

mo un bfalo, mira como un tigre, toca la punta de su nariz
con la punta de su lengua y posee dibujos en espiral impre-
sos en la planta de los pies, cuenta la tradicin), Mazu Daoi
(709-788) es considerado por muchos como el gran genio
del chan. Ha contribuido ms que ningn otro a reunir en
el seno de la escuela del Sur monjes provenientes de todas
las provincias y de todas las generaciones.
Mazu es conocido por haber introducido el trabajo en
las costumbres monsticas. Antes de l con excepcin del
notable Daoxin, los maestros haban seguido la tradicin
que databa de la poca del Buda: los monjes salan del mo-
nasterio a mendigar sus alimentos. Aunque esta prctica
permita a los monjes cultivar la humildad, ofreca dos in-
convenientes, el de alentar su pereza y, el ms grave todava,
volverlos dependientes de sus bienhechores, Ahora bien, el
que es dependiente puede mostrarse complaciente, y hasta
parcial, y se vuelve entonces incapaz, no slo de ensear la
Va, sino de seguirla l mismo. sta era una traba intolera-
ble a la libertad intelectual y espiritual que Mazu rompi
enviando a sus monjes a los campos. La obligacin fsica,
contrapartida de esta libertad, pesa tan ligeramente sobre
los hombros que el trabajo se generaliza en el seno de los
monasterios chan. Al tomar esta medida radical, criticada
por las otras ramas del budismo (si dejan de mendigar sus
alimentos, los monjes se van a volver arrogantes), Mazu
abre a los maestros que le van a seguir una va libre de
obstculos.
Aunque asume la enseanza de los patriarcas desde Bo-
dhidharma, Mazu Daoi se refiere esencialmente al Lank-
vatra-Sutra. l predica que el espritu es el despertar, que
52
los que buscan la Va en el exterior de s mismos no dejan

de alejarse de ella. A sus discpulos les dice:
No hay Buda fuera del espritu, no hay espritu fuera del Bu-
da. No persigis el bien, no rehagis el mal, no tomis apoyo
en los dos extremos de la pureza y de la impureza. As com-
prenderis que la naturaleza de las faltas cometidas es va-
cuidad.39
Esta afirmacin, que es el resultado lgico de las premisas

doctrinales del Lankvatra-Sutra (vase p. 33), establece
una libertad sin precedente. Al mismo tiempo, hace saltar
los ltimo cerrojos morales e introduce una tensin, tam-
bin sin precedente, entre tica y libertad, tensin que sub-
yacer toda la historia del zen despus de Mazu.
Shitou: fenmenos y vacuidad concuerdan

y se interpenetran
Contemporneo de Mazu, Shitou Xingsi (700-790), autor del

Cantongqi, sucede a Qingyuan. Contrariamente al Tratado
de Bodhidharma o al Sutra del Estrado, palabras de patriar-
cas connotados y reunidas por sus discpulos, el Cantongqi,
a semejanza del Sin Sin Ming del maestro Sengcan, es una
coleccin de poemas. En los siglos VIII y IX, los patriarcas
Yungxia y Dongshan condensaron tambin sus enseanzas
en forma de poemas.
Esto puede sorprender, viniendo de maestros espiritua-
les que denuncian comnmente lo inadecuado del lenguaje
para plasmar la realidad. Pero no por ello es menos coheren-
te. El lenguaje es un fenmeno con el mismo derecho que
los otros, es decir, susceptible de constituir la base de un
53
el budismo zen
despertar pensamos en Huineng descubriendo su voca-

cin al escuchar el Sutra del diamante cortador (skrt.: Vaj-
rachchedika-Prajnaparamita-Sutra), y los patriarcas del
zen nunca, ni hasta los ms taciturnos, se han privado de
hablar. Simplemente han tenido siempre en cuenta los lmi-
tes de la herramienta.
Los que han escogido condensar sus enseanzas en una
forma escrita han hecho ms: han jugado con esos lmites
adoptando el metro potico. Un largo tratado habra pre-
sentado el inconveniente de petrificar la palabra y habra co-
rrido el riesgo de extraviar a los discpulos en un laberinto
dualista.40 El poema autorizaba ms flexibilidad en las ar-
ticulaciones del discurso.
Estos poemas, como lo hemos visto con Sengcan, no tie-
nen como finalidad ni seducir al lector ni hacer brillar a su
autor. Tratan de un tema nico: la Va. Multiplican las refe-
rencias a los maestros del pasado, desbordan de alusiones
doctrinales y son, al mismo tiempo, de una concisin extre-
ma. Su sentido o bien se percibe sbitamente, o bien queda
indecidible,41 pero en uno y otro caso se moviliza al espri-
tu. Quien tiene el espritu agudo se abre de golpe, quien tie-
ne el espritu obtuso rumia.
Al sacrificar la forma clsica al sentido, liberando la pro-
sodia, los patriarcas poetas vivificaron el genio potico chino
al grado que toda la poesa de la era de los Tang sufri su in-
fluencia. Algunos maestros, abandonando la Va del Medio,
acabarn por tomarlo en serio, por perder de vista la vacui-
dad y por vincularse al fenmeno poema hasta el punto de ya
dedicarse solamente a la poesa profana. Shitou evita este es-
collo y retoma el tema de la Va del Medio en el Cantongqi:
Apegarse a los fenmenos es causa de ilusin.

Seguir la vacuidad no es el verdadero despertar.42
54
Shitou retoma enseguida el tema de la interdependencia re-

firindose al agregado de la materia, al que pertenecen tanto
los objetos de percepcin como los rganos de los sentidos.
Los objetos y sus atributos existen independientemente de
nosotros en el mundo que nos rodea, y no obstante el color
del mar, el perfume de una flor o el canto de un pjaro existen
slo mediante nuestros rganos de los sentidos. El hombre es
el hombre y el mundo es el mundo, pero si el ser humano
abre las seis puertas de la percepcin (los cinco rganos de
los sentidos ms la conciencia), se convierte en el mundo y
el mundo se convierte en el ser humano. Shitou hace algo
ms que recordar la unidad ltima de todas las cosas, la de-
fine como una interpenetracin:
El fuego calienta, el viento est en movimiento,

El agua es hmeda, la tierra es dura,
Para los ojos, hay el color,
Las orejas perciben los sonidos, la nariz realza los olores.
La lengua puede diferenciar lo salado de lo dulce.
Pero todas las existencias, como las hojas de un rbol,
Estn alimentadas por la raz.
El origen y el fin derivan de la misma fuente: vacuidad.
El origen y el fin retornan a nada.

Noble o vulgar son utilizables al antojo de cada quien.43
Cada uno de los cuatro elementos posee caractersticas que

le son propias, cada rgano de los sentidos est adaptado a la
percepcin de uno u otro fenmeno. Pero la fuente y el fin
de todos esos fenmenos es la vacuidad y esta vacuidad est
presente en el corazn de cada fenmeno. Como todos esos
fenmenos tienen un origen y un fin comunes, es absurdo
y vano adherirse a uno ms que a otro. Manifestar nobleza
o vulgaridad, actuar como un buda o como un demonio, a
55
el budismo zen
nuestro antojo. Al fin y al cabo, como lo hemos expuesto en

La tica del budismo (pp. 15-23), nuestro karma es el que
marcar la diferencia. Despus, Shitou escribe:
En la oscuridad existe la luz,

No mires con una visin oscura;
En la luz existe lo oscuro,
No mires con una visin luminosa.44
Es ah donde se manifiesta la originalidad de la visin de Shi-

tou: la vacuidad ya no slo es rica en potencialidades feno-
mnicas, los fenmenos ya no son slo las manifestaciones
de la vacuidad. Una y otros coexisten en un mismo espacio
y en un mismo tiempo, en interdependencia:
Luz y oscuridad
Crean una oposicin
Pero dependen una de otra
Como el paso de la pierna derecha depende del paso de la
pierna izquierda.45
Shitou afirma la coexistencia de los fenmenos y de la va-

cuidad, pero va ms lejos:
Cada existencia tiene su utilidad,

sala cualquiera que sea su posicin.
Fenmeno y vacuidad se encajan perfectamente.46
La coexistencia de los fenmenos y de la vacuidad es una co-

existencia totalmente pacfica. No hay ningn conflicto entre
los fenmenos y la vacuidad, ninguna preeminencia, nin-
guna prelacin, ninguna razn para optar por uno u otro
trmino de la proposicin. Los fenmenos y la vacuidad es-
56
tn en una relacin tan ntima que el anverso y el reverso de

la banda de papel giran y se rizan sobre s mismos para for-
mar un anillo de Moebius. No hay entre ellos ni solucin de
continuidad ni diferencia de naturaleza.
Esto significa llevar lejos la crtica del dualismo y po-
ner radicalmente en tela de juicio la diferencia entre el bien
y el mal, pero es tambin para un gua espiritual el medio
de prevenir a sus discpulos contra la tentacin siempre fuer-
te de apegarse a la vacuidad para liberarse de los fenmenos
o, al contrario, sumergirse en el corazn de los fenmenos a
riesgo de perder de vista la vacuidad.
Si no comprendemos lo que significa la Va del Medio,
previene Shitou, si oponemos los fenmenos entre ellos y
los fenmenos a la vacuidad, de inmediato volvemos a caer
en la ilusin dualista. La menor duda sobre su perfecto en-
cajamiento, la menor distincin entre ellos, y de nuevo so-
mos incapaces de percibir la realidad. Parece que la crtica del
dualismo no haya sido nunca todava tan radical, pero que
al mismo tiempo nunca haya sido tan impugnada la doctrina
del karma. Pero Shitou se inscribe en un amplio movimien-
to. Sin haberse puesto de acuerdo, basndose en su camino
personal, numerosos maestros coinciden en dar ms impor-
tancia al despertar y a la vacuidad que a la doctrina del kar-
ma; su mtodo, reflejo de su caminar, es testimonio de su
libertad de espritu.
ste es el caso, como hemos visto, de Mazu, quien des-
pus de liberar a sus monjes de sus bienhechores, les ensea
que el espritu de la vida cotidiana y el espritu de la Va son
un solo y mismo espritu. ste es el caso, como vamos a ver,
de Yongjia, quien es uno de los cuarenta y tres sucesores de
Huineng y que ensea: La naturaleza real de nuestra igno-
rancia no es otra que nuestra naturaleza de buda.
57
el budismo zen
Yongjia: ignorancia y naturaleza de Buda
Treinta aos mayor que Shitou y despus de haber recibido

la transmisin de Huineng al trmino de un breve encuen-
tro (se habla a veces de l como del monje que se qued una
noche), Yongjia Xuanjue (665-713) no dio nacimiento a un
linaje duradero. Condens su enseanza en un poema ex-
traordinario desde el punto de vista de la Va y de la litera-
tura. Con unos dos mil ideogramas, el Cheng Daoko, obra
maestra de doctrina, adopta de vez en cuando la disputa
de las escuelas del Norte y del Sur hace furor por entonces
un tono decididamente polmico.
Yongjia sorprende a su lector dirigindose directamente
a l: en el primer verso del poema figura la palabra amigo
asociada al pronombre personal usted:
Amigo, no lo ve usted?
Este hombre tranquilo que ha alcanzado el despertar ha de-
jado de estudiar y de actuar,
No deja de lado las ilusiones y ya no busca la verdad.47
Quin es ese hombre tranquilo que ha dejado de estudiar

y de actuar? Es un buda y es ms que un buda: es un hom-
bre sin pensamiento, sin apego, sin prctica, sin despertar.
No tiene por objetivo llegar a ser buda, no rechaza nada por-
que no tiene nada que rechazar, no ase nada porque no tie-
ne nada que asir. Ha dejado de intervenir en el mundo, ya
no est ni estremecido ni conmovido por los fenmenos del
mundo. Ese hombre al que se dirige el poema de Yongjia es
simplemente el hombre de la Va.
La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra que nues-

tra naturaleza de buda,
Nuestro cuerpo vaco e ilusorio es el cuerpo de Ley*.48
58
A continuacin de los tres versos introductorios, estos dos

versos resumen la obra: la ignorancia es la fuente de las ilu-
siones, pero la ignorancia y el despertar no son de naturaleza
diferente. La ignorancia no es nada ms que un oscureci-
miento de s mismo por s mismo. Si esto es as, no hay
razn para oponer al ignorante al despertado: el hombre
comn, tal cual, es buda. No se trata para l de cambiar la
naturaleza ni de trascender su condicin, sino solamente de
captar el origen de lo que oscurece su visin, de compren-
der que su cuerpo perecedero constituye una sola cosa con
su espritu, y que esto no est ni separado ni es diferente del
Cuerpo de Ley, es decir, del universo.
Yongjia vuelve en varias ocasiones sobre este tema, formu-
lndolo cada vez de manera diferente:
No busques la verdad, no dilucides la ilusin,

Comprende que las dos estn vacas y desprovistas de carc-
ter.49
Abandonar la ilusin para asir la verdad
Muestra un espritu de preferencia que conduce a elecciones
falaces.50
Y l extrae lgicamente nuevas proposiciones:
La verdad no est fundada y la ilusin est vaca desde el ori-

gen,
Si se remite a la vez existente y no existente, la no vacuidad
es vacuidad.51
Se ve claramente que no hay nada,
Ni hombre ni buda.
Las miradas de universo son burbujas en el ocano,
Los sabios y los santos relmpagos en el cielo.52
59
el budismo zen
La paradoja abunda en el Cheng Daoko, as como las refe-

rencias a la dialctica del Gran Vehculo que procede por
afirmacin, negacin, negacin de la afirmacin y negacin
de la negacin. Sus frmulas sorprenden o provocan la risa,
sus imgenes el vrtigo. Qu es la Va? Cuanto ms leemos
el Cheng Daoko ms tenemos la impresin de comprender-
lo. Pero quizs slo sea una ilusin. Al final de la obra, Yong-
jia tambin remite al hombre de la Va a la prctica:
Amigo, voy a determinar ahora para usted lo que usted no

ha comprendido an claramente.53
Xuefeng y Ca: paradojas, blasfemias e iconoclasia
Qu es responder realmente una pregunta? Es dar al que

pregunta una respuesta que no esperaba y que le desconcier-
ta. En el lenguaje corriente, son legin las preguntas que ape-
lan solamente a una aprobacin de pura forma; as sucede
con la pregunta ritual:cmo est?o con conversaciones so-
bre lugares comunes en las que se suceden los clichs. Estos
intercambios banales no son vehculo de ninguna informa-
cin y su objetivo es establecer o mantener la comunicacin
entre los interlocutores. Estos intercambios engendran ni-
camente algo previsible o convencional; es lo que se llama
hablar para no decir nada. 54 Uno de los mritos de los maes-
tros del chan es haber comprendido intuitivamente que la
fuente de esas charlas estriles no es la necedad humana,
sino las coerciones ejercidas por el lenguaje mismo.
Aquel que hace la pregunta: Qu es el Buda?, espera
que se le hable de compasin, de sabidura o de santidad, de
sufrimiento o hasta de fenmenos y de de la vacuidad. La
respuesta que da Dongshan: Tres medidas de camo, no
60
permite que el monje que ha hecho la pregunta se estanque

en torno a esos temas fundamentales. Dongshan evita el es-
collo que consiste en dar una respuesta previsible, puesto que
una respuesta de este tipo alienta al pensamiento a seguir su
curso. Al responder al lado de la pregunta, l logra, por
una parte, no encerrar al Buda en una definicin incomple-
ta por naturaleza que no hara ms que extraviar al discpu-
lo y, por otra parte, lo que es ms importante en el instante,
detener el flujo de su pensamiento. Esto es tambin lo que
hace Xuefeng cuando responde a Inhumen, quien le hace la
misma pregunta: No delires!
Dongshan y Xuefeng iconoclastas? Qu decir entonces
de Linji quien ensea a sus discpulos:
Yo les digo: no hay Buda, ni Ley, ni disciplina a cultivar y nin-

gn fruto que esperar de ella.55
Y l les previene:
Adeptos, quieren ustedes ver las cosas conforme a la Ley?

Cudense solamente de dejarse confundir por los otros. To-
do lo que encuentren tanto fuera como dentro de s mismos,
mtenlo. Si encuentran un buda, maten al buda, si encuen-
tran un patriarca, maten al patriarca, si encuentran un arhat,
maten al arhat, si encuentran a su padre y madre, maten a su
padre y a su madre. ste es el medio de que se liberen, de es-
capar a la esclavitud, es la evasin, es la independencia.56
Y qu decir de Tanxia, sucesor de Shitou, quien en una no-

che helada, en el templo de Huilin, se calienta quemando
una estatua del Buda. Como el monje Xiang se ofusca a cau-
sa de ello, Tanxia le responde:
Yo la quemo para recoger las santas reliquias.
61
el budismo zen
Xiang ha percibido lo absurdo de su respuesta y le seala:
Cmo puede una estatua de madera dar santas reliquias?
Lo que l no ve es la conclusin lgica que Tanxia va a sacar

de su observacin:
Puesto que no hay santas reliquias, pido otras dos estatuas

para alimentar el fuego.
La blasfemia es enorme y el monje Xiang experimenta un

gran despertar. Teshan, sucesor de Shitou en la tercera gene-
racin, experimenta el despertar cuando su maestro Lung-
tan sopla bruscamente la vela que l le acaba de acercar.
Inhumen conoce el despertar haciendo que una puerta se
cierre violentamente sobre el pie, Linji recibiendo la tunda
de palos de Huangbo y Baijang cuando Mazu le alla en la
oreja.
Los maestros inventan para escapar de los clichs, de los
lugares comunes, de los caminos trillados del lenguaje y de
los pensamientos prefabricados. Ellos abrevan en lo cotidia-
no, a veces en lo que hay de ms trivial, para dar a sus disc-
pulos la oportunidad de un despertar. Los invitan a rechazar
(matar) todo lo que les aparece tanto dentro como fuera ya
que ste es el medio de escapar de la esclavitud Linji). Por
qu no iban a recurrir a la blasfemia y a la iconoclasia?
Bodhidharma, antao, defini la doctrina en trminos ape-
nas menos brutales: un vaco insondable y nada sagrado.
Ellos lo toman al pie de la letra.
Esta lucha constante de los maestros contra el dualismo
y la reificacin crea entre ellos una emulacin que a veces
toma aires de demagogia. Es inevitable. Baijang explica a
Huangbo:
62
Si bien la comprensin del discpulo es igual a la del maes-

tro, su mrito vale slo la mitad del de su maestro. Slo una
comprensin superior a la del maestro da derecho a la ver-
dadera transmisin.
Un movimiento de esta especie no se puede proseguir eterna-

mente. Tal vez lleve en l los grmenes de su propia deca-
dencia. Antes de que llegue esa decadencia, otros maestros
se distinguirn todava por el vigor y la originalidad de su
enseanza. Tres de ellos, pertenecientes a la escuela del Sur
y descendientes de Huineng por linajes diferentes, uno por
Qingyuan, otro por Nanyue, desempearn un papel hist-
rico importante. Despus de Linji, por una parte, y de Dong-
shan y Caishan, por otra, el chan se separa en dos ramas. A
partir de entonces ya no se hablar del chan sin precisar si
se trata de la escuela Rinzai (Linji) o de la escuela Soto (Cao-
dong).
Linji: el hombre verdadero sin situacin
Linji Ixuan (muerto en 866) desciende de Mazu Daoi por

Bozhang Huaihai, Nanchuan Puyan y Huangbo Xiyun, tres
patriarcas ilustres. Paul Demiville, seducido por su hu-
manismo tpicamente chino, ve casi en l:
Una especie de Scrates chino, menos razonador Pero no:

es un monje budista, un buen religioso que slo se sincera y
discute con sus correligionarios y cuya ideologa es la del Gran
Vehculo indio (la vacuidad, la dialctica del absoluto y de
lo relativo, la supremaca del espritu), cruzada con filosofa
taosta mediante siglos de impregnacin mutua. Quizs ms
china que budista57
63
el budismo zen
No cabe duda de que el retrato es fiel, pero es el retrato del

autor de las Entrevistas (Linjilu). Hay que completarlo con
el del maestro, cuya obra Jacques Brosse resume en una fr-
mula: Con l (Linji), se instaura un mtodo no tanto de
enseanza de la Va como de provocacin al despertar.58
Es de una revolucin metodolgica de lo que se trata. Lin-
ji no espera del hombre de la Va que madure a su ritmo; se
impacienta frente a los espritus obtusos, no tiene consejos
progresivos para dar a los confundidos, como lo haca Hui-
neng. Los conduce al despertar y todos los medios le parecen
buenos, las blasfemias y los sarcasmos a imitacin de Huang-
bo, su maestro, y los
bastonazos dados o recibidos, guios, gestos incomprensi-

bles, que son otros tantos koan, eructos sonoros propios para
desconcertar al novicio, para hacerlo vacilar sobre sus bases
y, hacindole perder el equilibrio, precipitarlo de cabeza al
Despertar como al abismo a cuyo borde l temblaba.59
Si l se inscribe en la tradicin de los medios hbiles gracias

a los cuales los maestros conducen a sus discpulos al desper-
tar (l mismo lo reivindica), Linji rompe tambin con esa
tradicin y sus elecciones metodolgicas dividen a la escue-
la del Sur. No se le reprocha tanto su violencia, su brutalidad
y sus frases indecentes o iconoclastas como el uso sistem-
tico que hace de ellas.
Lo que Linji acorrala es el hombre verdadero sin situa-
cin,el que sin cesar aflora y entra por las puertas de nues-
tro rostro. Este nuevo avatar del despertado, cuyo parentesco
espiritual con el protagonista de El hombre sin atributos de
Robert Musil seala P. Demiville, no puede ser definido. l
es a la vez el individuo concreto que se pierde en la infinitud
de los fenmenos y el ser que, trascendiendo la condicin
64
humana comn, despierta a la realidad. Presionado por sus

discpulos a calificarlo, Linji formula una respuesta que lle-
gar a ser su lema ms clebre: El hombre verdadero sin
situacin, es un no s qu para limpiarse el culo.60 Se cree
notar en Linji un gusto por las frases escatolgicas, pero, una
vez ms en este caso, se trata slo de medios hbiles desti-
nados a provocar el despertar. Linji ensea:
Adeptos, no os atengis a mis palabras. Por qu? Mis pala-

bras estn desprovistas de todo fundamento convincente; son
slo dibujos de un instante en el espacio, como imgenes
pintadas, simples ilustraciones. Gurdense de tomar al Buda
(es decir, al ms grande de los maestros) por un fin supre-
mo. Al Buda yo lo veo como un agujero de letrina, y a los
santos como prisioneros que llevan cadenas y canga.
A lo largo de sus Entrevistas, Linji no deja poner a sus dis-

cpulos en guardia contra la tentacin de encerrar su expe-
riencia en frmulas definitivas y contra esta otra tentacin
que consiste en buscar al Buda como si fuera Dios:
Adeptos, no hay Buda que pueda ser encontrado. Buscar al

Buda, es perder al Buda; buscar el Camino, es perder el Ca-
mino, buscar a los patriarcas, es perder a los patriarcas. Ms
vale estar sin brtulos y ponerse en reposo, repitiendo este
adagio:
Cuando viene el hambre, como; cuando tengo sueo,
duermo.
Los necios se ren de m; el sabio me conoce.
No puedo releer este extracto de las Entrevistas sin acordar-

me de Taisen Deshimaru, mi maestro, contestando a un mon-
je exaltado: El zen no es mstico!
Jugando sistemticamente y con virtuosismo con gritos,
golpes y guios de ojo que sus predecesores haban utilizado
65
el budismo zen
si se terciaba, Linji lleva al extremo el empleo de los medios

hbiles y realiza de cierta manera el sueo de los maestros
que, durante un siglo y medio, trabajaron por liberarse del
lenguaje para transmitir su enseanza. Pero su mayutica
puesta a punto pacientemente es tan particular que es dif-
cilmente transmisible. l tiene plena conciencia de ello y
exhorta a sus discpulos a no imitarlo. Tiempo perdido. Sus
palizas y sus ocurrencias son piadosamente anotadas y, en
cuanto le llega la muerte, son imitadas por sucesores que no
manifestarn la misma facilidad en el manejo de la parado-
ja y del palo.
Dongshan: zazen, la prctica del despertar
Novicio en un monasterio budista de la escuela Vinaya*,

Dongshan Liangjie (807-869) abandona ese monasterio por
consejo del maestro que le ha formado y se dirige hacia el
chan. Completa su formacin en Shaolin, donde recibe la
ordenacin a la edad de veinte aos, despus de lo cual par-
te en busca de su maestro.
Es comn la prctica que impulsa a los monjes de la po-
ca a caminar miles de kilmetros en rutas poco seguras del
imperio para encontrar y cuestionar a los patriarcas y en-
contrar a aquel que les transmitir la Va en una relacin de
corazn a corazn. Dangshan brinda un buen ejemplo de
esas errancias. Su caso es particularmente interesante por-
que nos muestra a un monje iniciado fuera del chan, que se
forma despus en el seno del linaje procedente de Nanyue,
precursor de la escuela Rinzai, y que alcanza el despertar en
el seno del linaje proveniente de Qingyuan, precursor de la
escuela Soto.
Despus de su ordenacin, Dongshan pasa un tiempo
66
cerca de Nanchuan Puyuan, sucesor de Mazu; despus llega

a casa de Guisan Lingyu, sucesor de Bozhang Huaihai, a su
vez discpulo de Mazu, y le hace de entrada la pregunta que
le inquieta:Si los seres inanimados exponen el Dharma, c-
mo es que no se le escucha?Guisan se niega a contestar y en-
va a Dongshan a Yunyan Tansheng. Es junto a l, al trmino
del dilogo siguiente, como Dongshan conoce el despertar:
Si los seres inanimados exponen el Dharma, quin puede
escucharlos?
Los seres inanimados.
Y usted, lo escucha?
Si yo lo escuchara, usted no me escuchara exponer el
Dharma.
La respuesta de Yunyan carece de ambigedad: estando ca-

da quien en su posicin, los seres animados no perciben la
enseanza de los seres inanimados. Pero Dongshan espera
ms e insiste. Entonces, Yunyan levanta su espantamoscas de
crin de caballo y pregunta:
Lo ha escuchado?
No he escuchado nada.
Si usted no es capaz de escuchar mi sermn, cmo po-
dra escuchar el de los seres inanimados? No ha ledo usted
en el sutra del Buda Amitabha: Los riachuelos, los rboles,
los pjaros, todos celebran al Buda y al Dharma?
Dongshan se despierta con esas palabras y, ms tarde, recibe

la transmisin de Yunyan. A semejanza de Yunyan, formado
asimismo por discpulos de Mazu, y que haba conocido el
despertar cerca de un sucesor de Shitou, Dongshan est es-
piritualmente emparentado con este ltimo y se inscribe en
el linaje que parte de Qingyuan y no del que parte de Nan-
yue. Un ejemplo entre otros, el de Dongshan da la medida
67
el budismo zen
de la complejidad de las genealogas espirituales que se te-

jen en la poca.
Aunque formado en la escuela de Linji, Dongshan se dis-
tingue de ella por su mtodo. Tan paciente y benvolo como
Linji puede mostrarse brutal y grosero, Dongshan deja a sus
discpulos madurar en vez de provocarles su despertar. A
pesar de todo, l responde a sus preguntas utilizando met-
foras desconcertantes que les hacen vacilar con tanta efica-
cia como lo hacen los koan, los gritos o los golpes.
Dongshan es el autor del Baozhing Sanmei, ltimo de
los grandes textos del zen chino. Retoma en l los grandes
temas abordados por sus predecesores. Su mrito no es in-
novar, sino expresar en una lengua a la vez concisa y poti-
ca la quintaesencia de su experiencia. Sobre el tema de la
posicin existencialista y de la identidad, l escribe:
La nieve blanca se amontona sobre la bandeja de plata,
La luna ilumina a la garza blanca.
Estn cerca pero no son idnticos,
Estn ntimamente mezclados
Pero cada uno persevera en su ser.63
Sobre el tema del lenguaje y de la Va del Medio, como en

eco de Sengcan, quien sealaba: Aun si nuestras palabras
son justas, aun si nuestros pensamientos son exactos, esto
no es conforme a la verdad, Dongshan escribe:
Turbado por las palabras,

Caes en el precipicio.
En desacuerdo con las palabras,
Llegas al callejn sin salida de la duda.64
Sobre la interpenetracin de los fenmenos y de la vacui-

dad, prolongando la frase de Shitou:
68
En la oscuridad existe la luz, no mires con una visin oscura;

en la luz existe lo oscuro, no mires con una visin luminosa.
Dongshan observa:
La medianoche es la verdadera luz,

El alba no es clara.65
Asimismo, haciendo alusin a Huineng y a la disputa de las

dos escuelas, retoma el tema del despertar y de la mancha:
En nuestros das coexisten lo sbito y lo gradual,

Hay separacin y comparacin.66
Y l piensa en este poema del Cheng Daoko de Yongjia: La

naturaleza de nuestra ignorancia no es otra ms que nues-
tra naturaleza de buda, cuando l se expresa as:
Sea cual fuere la comprensin de cada quien,

Sea cual fuere la realizacin de cada quien,
El verdadero despertar no escapa a la mancha.67
Dongshan transmite el Dharma a Caoshan Benju (840-

901). Aunque ni el uno ni el otro haya pensado sin duda en
fundar una escuela distinta, estos dos patriarcas, por el jue-
go de las genealogas, son identificados como los creadores
de una de las dos ramas principales del zen: la escuela Soto.
Esta escuela se caracteriza por el hincapi que hace en la
prctica del zazen. Con la contemplacin mural de Bodhi-
dharma (vase p. 35), y despus con Daoxin, de quien hemos
citado un extracto de los Procedimientos y medios hbiles pa-
ra entrar en la Va (vase p. 41), hemos abordado el sujeto.
Volveremos a hablar de ello a propsito de Dogen.
69
el budismo zen
Precisemos ahora en qu consiste la prctica del zazen.

Como lo aconseja Daoxin, conviene encontrar un lugar tran-
quilo y silencioso. La iluminacin debe ser moderada, la tem-
peratura media. Uno se sienta sobre un cojn redondo (jap.:
zafu*) y no en el mismo suelo para facilitar la postura. Pier-
nas cruzadas en posicin de loto o de semiloto, la pelvis vol-
cada hacia delante en el nivel de la quinta vrtebra lumbar,
espalda recta, nuca tensa, mentn hundido, permanecemos
inmviles. Contrariamente al tono muscular de la espalda,
el vientre est distendido. La mano izquierda descansa so-
bre la mano derecha, las palmas volteadas hacia el cielo, con
el filo presionando el abdomen. Los ojos estn medio cerra-
dos, la mirada se posa en el suelo a un metro aproximada-
mente. La respiracin no es semejante a ninguna otra. Se
respira ms con el diafragma que con la parte alta de los pul-
mones y se concentra en la expiracin, lenta y silenciosa. Se
tiene la impresin de empujar sobre los intestinos. Cuando
relajamos este empuje, la inspiracin se hace automticamen-
te. Slo se puede respirar de la manera que hemos descrito
si la postura es correcta. Asimismo la actitud del espritu
depende de la precisin de la respiracin. No se trata de
meditar ni de cavilar ni de imaginar, sino de dejar pasar los
pensamientos tal como el flujo mental los hace surgir y de
observarlos. El ejercicio, simple en s, exige sin embargo es-
fuerzos y asiduidad para que llegue a ser fcil, y es indispen-
sable practicarlo bajo la direccin de un instructor calificado
para evitar los errores de postura y de respiracin.
Las colecciones de koan
As como el zazen es el pivote del zen de Dongshan, creador

de la escuela de Soto, los koan son el pivote del zen de Lingji,
70
iniciador de la escuela Rinzai. Los koan son aforismos, formu-

laciones paradjicas que ofrecen una visin desfasada y no
conformista de la realidad. Si bien fueron popularizados por
los patriarcas chinos bajo la dinasta de los Tang (618-907)
y despus sistematizados bajo la de los Song (960-1279), los
koan son mucho ms antiguos. El Buda los ha empleado
haciendo girar una flor entre sus dedos, y Mahakashyapa fue
el primero en resolver ese koan fundador. A la luz de este
ejemplo, se entiende que los koan no son simples enigmas
que un esfuerzo intelectual pueda resolver. La resolucin de
un koan exige al contrario rebasar el intelecto, un cambio
de nivel de comprensin y, por tanto, poner radicalmente en
tela de juicio lo que el discpulo cree saber.
Koan es la pronunciacin japonesa del chino kung-an.
Antes de extenderse a la esfera espiritual, la palabra apareca
en un contexto jurdico; kung significa pblico y an archi-
vos. El monje Zhungfeng Mingben (1260-1368) explica es-
ta palabra prestada:
Los kung-an son anlogos a los casos resueltos por las Cor-
tes de Justicia. [] No ha habido nunca soberano sin tribu-
nal, no ha habido nunca tribunal sin archivos destinados a
constituir una jurisprudencia para terminar con la injusticia.
Cuando esos archivos pblicos sean utilizados, los principios
y las leyes entrarn en vigor y el mundo se volver justo.
Cuando el mundo sea justo, la va real estar bien ordenada.
Ahora bien, cuando nosotros empleamos la palabra kung-an
para calificar las enseanzas de los patriarcas, queremos de-
cir lo mismo.68
La referencia al marco jurdico no es anodina en un pas que

juzga tradicionalmente que el Estado est bien administra-
do cuando la escalera de la escuela est usada y la hierba cre-
ce en la del tribunal (proverbio chino) y que, todava hoy,
71
el budismo zen
se distingue por la debilidad de su derecho. Si bien, desde

siempre, China inflige sanciones penales a los autores de cr-
menes, no posee ni Cdigo de procedimientos penales69 ni
Cdigo civil.70 El juez penal decide caso por caso la forma
que va a dar a su pesquisa. Para los asuntos civiles hay que
remitirse a la costumbre o a la negociacin, salvo si se en-
cuentra apoyo, cuando el caso es particularmente espinoso,
en una jurisprudencia. En suma, China, hasta ahora, ha pre-
ferido la va del proceso jurdico, dejado a la apreciacin del
magistrado, a la va del procedimiento, que garantiza la igual-
dad de los justiciables ante la ley. Esto quiere decir la ejem-
plaridad que se otorga a lo ya vivido y la autoridad que se
reconoce a la antigedad. De este modo los maestros chinos
del pasado, mediante su ejemplo, se ven de alguna manera
investidos del estatus de jueces supremos de la comunidad
monstica.
Por lo dems, y aunque se atribuyan siempre a un maes-
tro preciso, los koan no reflejan la opinin de un solo indi-
viduo la palabra kung (pblico) significa que los koan no
son asunto de entendimiento privado sino que expresan
una comprensin universal de la Va que les da valor de ejem-
plo. Todo el tiempo que ha durado la edad de oro del chan,
los maestros, respondiendo a las preguntas de sus discpulos
de manera imprevisible y paradjica, han creado sus pro-
pios koan da a da.
En pago a su xito, se fueron rodeando de discpulos ca-
da vez ms numerosos y no lograron mantener contactos
personales con todos. Esta evolucin iba en contra de una
tradicin que, desde el Buda, se fundaba en una relacin n-
tima de maestro y discpulo. Se puede pensar que el nmero
en continuo incremento de monjes y de laicos ha aumenta-
do en detrimento de su calidad. Lo cierto es que al final de la
dinasta de los Tang (618-907), la era de los grandes maes-
72
tros se acaba. Despus del deceso de Linji en 866, de Dong-

shan en 869 y de Acosan en 901, slo Inhumen Wenyan
(864-949), cuya escuela ser absorbida por la de Linji, pa-
rece en condiciones de atajar el inevitable ocaso.
Un siglo ms tarde aparecen las primeras colecciones de
koan de los antiguos patriarcas. Su objeto, declarado o no,
es paliar la falta de creatividad de los nuevos maestros. Las
colecciones se componen esencialmente de episodios toma-
dos de la vida de los patriarcas (la estancia de Huineng, los
golpes de Linji, el movimiento del espantamoscas de Yun-
yan) o de extractos de sus dilogos con los discpulos o las
autoridades (Un vaco insondable y nada de sagrado, o
tambin Bruir la teja).
La primera de las colecciones de koan se debe a la pluma
de Xuedou Chongxian (980-1052), descendiente de tercera
generacin de Inhumen. l rene cien koan y tiene tanto xi-
to que en el siglo siguiente, Yuanwu Kevin (1063-1135) se
ve en la obligacin de acompaarlos con notas crticas y co-
mentarios personales. El conjunto se conoce con el nombre
de Coleccin del acantilado verde (chino: Biyanlu).71 Otras
colecciones de causas pasadas, como se llama a veces a
los koan, seguirn,72 y se contar alrededor de mil setecientos
koan catalogados, de los cuales de quinientos a seiscien-
tos sern empleados comnmente por los maestros chinos
para formar a los discpulos hasta la dinasta de los Ming
(1368-1644).
El mtodo de los koan alcanza su pleno desarrollo bajo
la dinasta de los Song (960-1279). Es tambin bajo esta di-
nasta cuando la escuela fundada por Linji absorbe a todas
las dems, a excepcin de las de Dongshan y acosan. El uso
del koan en China evoluciona entonces hacia el formalismo.
Los maestros dedican lo esencial de su enseanza a comen-
tar los koan, los monjes los aprenden de memoria; su esfuer-
73
el budismo zen
zo se confunde con la preparacin acelerada de los estudian-

tes en materias profanas y sus dilogos con su maestro se ri-
tualizan hasta el punto de adquirir un aspecto teatral. En
lugar de innovar, los maestros machacan las palabras del pa-
sado; de comentario en comentario, el chan se intelectuali-
za, pero en el peor sentido del trmino, puesto que se volvi
incapaz de sustituir con una andadura discursiva verdade-
ramente rigurosa la intuicin de la vacuidad y el espritu de
despertar tal como aparece en la Prajnaparamita*.
Koan y zazen
Tendremos ocasin, a propsito de Dogen, de volver a ha-

blar del koan, pero precisemos de inmediato un punto.
Se oye decir con frecuencia que la escuela proveniente de
Linji (jap.: Rinzai) es la del koan, en oposicin a la escuela
proveniente de Dongshan y Acosan (jap.: Soto), que sera la
del zazen. La afirmacin procede de una simplificacin exce-
siva y de un error de perspectiva. En primer lugar porque los
monjes chinos, pertenezcan a una u otra escuela, practican
todos el zazen y recurren todos al koan, ya que los sucesores
de Linji juzgan que el zazen es el espacio ideal para confron-
tarse al koan, y los de Dongshan, paladines del despertar
silencioso, no destierran ese mismo koan de su mtodo; des-
pus porque la hostilidad de las dos escuelas se declar real-
mente slo cuando el zen se import al Japn. No obstante,
a pesar de esta hostilidad que se basa tanto en disputas de
poder como en divergencias de doctrina, los monjes Rinzai
japoneses continuarn practicando el asiento silencioso y
sus homlogos Soto mantendrn el uso del koan.
Cada una de las dos escuelas se apoyar de preferencia en
el koan o de preferencia en el zazen, pero sin excluir nunca
74
el otro trmino. La crtica que formularn los maestros de

una escuela contra la otra se reducir siempre a esto: para el
Rinzai, la adhesin a la postura sentada corre el riesgo de
degenerar en quietismo y de conducir a la pasividad; para el
Soto, la provocacin sistemtica al despertar se opone a la
maduracin natural del espritu y la adhesin al koan hace
correr el riesgo de perderse en los arcanos del lenguaje.
Hay que admitir que esas crticas no son infundadas y se
puede encontrar amargo o irnico que el chan, basado en
una enseanza que trasciende las palabras y que privilegia la
espontaneidad, se extrave en una verborrea seudofilosfica
o en un quietismo repetitivo y estril. Pero se puede tam-
bin ver en esta evolucin una justificacin a posteriori de
la radicalidad doctrinal de los grandes patriarcas chinos y
sacar de ello una leccin: si es fcil penetrar la Va, como lo
dice Sengcan en la obertura del Sin Sin Ming, es tambin muy
fcil salir de ella.
Adems de descarriarse, el chan se bastarde al establecer
conexiones lamentables con otras religiones. Pierde su espe-
cificidad agregando elementos tomados del taosmo popular,
del tantrismo* y del neoconfucianismo*, pero sobre todo
del amidismo, escuela bdica que, predicando una fe ciega
como va de despertar, se sita en las antpodas del espritu
de Bodhidharma, de Huineng, de Linji y de Dongshan.
Aunque el budismo sigue presente en China, se acaba una
aventura espiritual que ha movilizado a cientos de miles de
laicos y de monjes. Despus del periodo agitado durante el
cual el imperio estalla y sufre el yugo de dinastas extranjeras
(907-1368), el budismo experimenta un renuevo de inters
bajo los Ming. Las ordenaciones alcanzan cifras sin prece-
dentes. Pero slo se refieren a la escuela de la Tierra Pura
(amidismo*) y, en cuanto al chan, a la escuela de Linji, las
nicas que prosperan todava.
75
el budismo zen
Esta prosperidad no bastar para devolver al budismo la

influencia que tena en el pensamiento social y poltico. Los
hombres de la Va ya no tendrn casi audiencia ms all de
los lmites de su monasterio. Es el neoconfucianismo el que
va a dominar el pensamiento chino durante varios siglos y
es en lo sucesivo en Japn, en las escuelas locales provenien-
tes de los linajes Rinzai y Soto, donde se perpetuar el esp-
ritu de los patriarcas.
76
el zen en japn, una influencia
civilizadora
S i el chan influye duraderamente y profundamente a la

civilizacin china, el zen engendra lienzos enteros de
la cultura japonesa: las artes caballerescas (kendo: va de la es-
pada; kyudo: va del arco) y el cdigo de honor (budo) de la
va de los guerreros (bushido), las artes delicadas de la va del
t (chado) y de la va de las flores (kado), la caligrafa (sho-
do: va de la escritura), el arte de los jardines secos, el teatro
no y una forma potica universalmente admirada: el hai-
ku*. Algunas observaciones nos permitirn precisar las re-
laciones del zen y de estas diferentes disciplinas.
Si bien la relacin entre el zen y las artes caballerescas se
expande en Japn, es en China, en el transcurso del siglo VI,
donde el zen se asocia a las artes marciales. Una leyenda te-
naz quiere que Bodhidharma en persona haya sido el inven-
tor del kung-fu. Sea lo que fuere, es en los monasterios chan,
en particular en Shaolin, donde las tcnicas de combate, pri-
mero con las simples manos y despus utilizando instru-
mentos aratorios como la vara para el bateo del grano
que se convertir en el clebre nunchaku aparecen y son
codificados. En una primera etapa se trata de proporcionar
a los monjes y a los campesinos que no tienen el derecho de
77
el budismo zen
portar armas un medio de defensa contra los salteadores de

caminos y los seores de la guerra.
Los maestros del chan ven tambin en la prctica de las
artes marciales un entrenamiento para la concentracin del
cuerpo y del espritu; de este modo el dominio de la tcnica
de combate se rene con el dominio de la Va. Es til precisar
que esta trayectoria excluye cualquier espritu de competen-
cia y no se inscribe de ningn modo en una lgica espec-
tacular. Los espectculos que ofrecen hoy en da a travs del
mundo por los monjes de Shaolin son slo el aspecto ms su-
perficial de ello y estn dirigidos esencialmente a recolectar
fondos para la reconstruccin y el mantenimiento del mo-
nasterio. En cuanto a las artes marciales tal como se ensean
con mayor frecuencia en Occidente, son deportes de com-
bate sin relacin con el zen ni verdadera dimensin espiritual.
La concentracin en el instante presente que ensean los
maestros zen es el fundamento de la va del t, de la va de
las flores y de la va de la escritura. El teatro no y el haiku se
inspiran en el zen porque van a lo esencial recurriendo a los
medios ms simples y a la tcnica ms despojada. El arte de
los jardines secos, por ltimo, despojado tambin al extremo,
expresa el esfuerzo cotidiano necesario para la realizacin
en la Va; el jardn se rastrilla cada da y esta tarea requiere
de la mayor concentracin. Dicho esto, volvamos al meollo
de nuestro propsito.
Observamos de entrada que las condiciones geogrficas
e histricas de las dos comarcas son muy diferentes. En el
siglo IV, cuando el chan nace en China, el budismo no ha
penetrado an en Japn. China, aunque dividida, se enor-
gulleca de una civilizacin antigua y muy desarrollada en
terrenos tan variados como las artes y las letras, las ciencias y
las tcnicas, el pensamiento moral, social y poltico. Japn es
un pequeo pas de cultivadores y de pescadores, replegado
78
el zen, una influencia civilizadora
sobre s mismo por el hecho de su insularidad. Ha salido de

los tiempos prehistricos dos o tres siglos antes. La socie-
dad se organiza en torno a clanes que reagrupan a una fami-
lia soberana, a familias vasallas, a acompaantes o samuris*
y a siervos. Esta organizacin recuerda a la estructura de la
sociedad china pero se distingue de ella por una tendencia
acentuada a la autonoma econmica y religiosa, incluso po-
ltica, que hace de cada clan un rival potencial de los otros,
y por el lugar que le concede a los guerreros. stos reinan en
efecto en la cspide de la jerarqua social. En un contexto de
debilidad crnica del poder central, estas condiciones son
propicias a la expansin de una feudalidad militar.
Hacia el ao 400, entraron en el archipilago elementos
de doctrina confucianista va Corea. En el siglo VI, para resis-
tir a la presin de los clanes, el gobierno central se esfuerza
por asimilar y adaptar a la sociedad japonesa las estructuras
polticas continentales. El Cdigo de la era Taiho, promul-
gado en 701, rene textos que rigen a las instituciones im-
periales y gubernamentales, la organizacin de los grupos
sociales y la distribucin de las tierras. Entre 630 y 894, trece
embajadas japonesas se suceden en la corte de los emperado-
res Tang. Estudiantes, artesanos y marinos van a formarse
por miles en el continente. La modernizacin va entonces a
la par con la sinofilia.
Oficialmente introducido en Japn en 538, el budismo
prospera y, en el siglo VIII, se presenta bajo el aspecto de seis
escuelas oficiales, todas, a excepcin de una sola, fundadas
por monjes japoneses formados en China. Las ceremonias,
las ordenaciones y la enseanza estn bajo el control de la
corte; los templos patrocinados por el emperador estn exen-
tos de impuestos. Lo que no era, dos siglos antes, ms que
una religin extranjera est en trance de convertirse en una
religin de Estado.
79
el budismo zen
La poca de Heian (794-1192) marca un claro retroceso

de las influencias chinas, Desde fines del siglo X hasta media-
dos del siglo XI, los navos japoneses no estn autorizados a
cruzar el mar, y hace aos que un buque chino no toca las
costas de Japn. Los seores locales se aprovechan del aisla-
miento para hacerse con feudos. A partir del reino del empe-
rador Sharikawa (1072-1086) se instaura una estabilidad que
va a permitir la aparicin de una literatura y de una arqui-
tectura liberadas de las influencias continentales.
Las seis escuelas budistas de otrora han dado cabida a dos
escuelas nuevas que invocan el amidismo, quien fue el gran
rival del chan en China. A los cortesanos riqusimos que las
dirigan les sucedieron hombres de origen ms humilde, aten-
tos a los sufrimientos de los pobres, respetados y escucha-
dos por el pueblo.
Es en los inicios de la poca Kamakura (1185-1333), ba-
jo el gobierno de los shogun, cuando el zen penetra en Ja-
pn. La tradicin Rinzai es importada por Dainichi Nonin
y Myoan Yosai (1141-1215), la tradicin Soto por Dogen Ri-
gen (1200-1253). Crticas y disputas hacen su aparicin casi
de inmediato: los sucesores de Myosai impugnan el papel de
Nonin para las cuestiones de transmisin. El propio Dogen
ve en Nonin al representante de la escuela del Daruma-shu,73
de quien no parar de demarcarse denunciando su hereja
sustancialista, y es con mucha ms fuerza que se dirigir a
miembros eminentes de esta escuela convertidos en sus pro-
pios discpulos en 1233.74
El desarrollo de la escuela Rinzai
Muy rpido el zen Rinzai tiene xito con los nuevos dirigen-
tes militares. Su rudeza, su rechazo del estudio libresco y su
80
ritual austero corresponden a su modo de vida y de pensa-

miento. Aunque es bastante ingenuo creer que los samuris
han esperado al Rinzai para vencer el miedo a la muerte y
desarrollar su espontaneidad, es no obstante cierto que el
Rinzai les ha dado las palabras para decirlo, para exaltar las
virtudes y las artes de la guerra en un marco infinitamente
ms vasto que el de la propia guerra, el marco y perdn
por la imagen de la vacuidad. Es tambin totalmente
cierto, desafortunadamente, que la desenvoltura moral del
zen de Linji no los ha incitado ni a preocuparse ms de la
cuenta de las consecuencias krmicas de sus actos ni a en-
mendar sus comportamientos blicos.
A pesar de todo, sera absurdo sacar de este encuentro con-
clusiones apresuradas, pensar, por ejemplo, que existe un
vnculo esencial entre el zen y la guerra. Esto sera olvidar
que muchos samuris eran seguidores del amidismo y que
el zen de los samuris no es todo el zen. Sera olvidar tam-
bin que los primeros grandes maestros del Rinzai japons,
Benen (1202-1280), Shomyo (1235-1309) o Muso Soseki
(1275-1351), integran a su enseanza numerosos elemen-
tos procedentes del taosmo y del confucianismo.
A fines del siglo XIII, el zen Rinzai est bien establecido
pero empieza a sufrir a la vez de los vnculos muy estrechos
que mantiene con el poder y del sincretismo ambiente que
tiende a diluir su doctrina en un conjunto ms vasto y sin
verdadera coherencia doctrinal. Las dos sectas provenientes
del amidismo prosperan. Los inicios de la escuela Soto son
ms tardos y discretos, pero los talentos de reformador de
su fundador, Dogen, y su obra, el Shobogenzo, van a realzar
el prestigio de la escuela y a atraer a ella ms y ms adeptos.
81
el budismo zen
Dogen y la escuela Soto
Dogen nace en 1200. Recibe la ordenacin a la edad de trece

aos y al ao siguiente entra en el monasterio Kennin-ji,
donde sigue durante nueve aos la enseanza de Myozen
Ryonen, sucesor de Yosai, primer patriarca del linaje Rinzai.
En 1223, pensando que el zen japons era decadente y que
estaba parasitado por doctrinas ajenas al budismo, Dogen
parte a China en busca del zen autntico. Es la poca de las
colecciones de koan, y Dogen va de templo en templo du-
rante meses, decepcionado y conmovido por el descuido ge-
neral. Finalmente, en el monasterio de Tiantong, encuentra
al representante ms notable del chan del despertar silen-
cioso, verdadero sucesor de los grandes patriarcas chinos,
que hace practicar el zazen a sus monjes da y noche y les de-
dica todo su tiempo: Tiantong Rujing (1163-1228), de la
escuela Soto.
Una maana de 1225, Dogen practica el asiento silencio-
so con los otros monjes cuando su vecino se duerme. Ru-
jing se acerca al dormido y le grita al odo: Abandona el
cuerpo y el espritu! El dormido se sobresalta, pero es Do-
gen el que despierta. Despus del zazen, va a prosternarse
ante Rujing:
Acabo de abandonar el cuerpo y el espritu.

Los has abandonado en efecto.
Que el maestro no me otorgue con demasiada facilidad su
confirmacin.
Cuerpo y espritu han sido abandonados aunque parezca
imposible, confirma Rujing.
En 1227, Dogen parte para Japn. Rujing le ha transmitido

el Dharma y le ha recomendado:
82
De regreso en tu pas, ensea la Va a todos. Huye de la capi-

tal y de los pueblos. No te acerques ni al soberano ni a los
grandes. Vive modestamente, aparte, en las montaas lejanas
o en los valles aislados. No entrenes en el perfeccionamiento a
ms de uno o dos discpulos. No rompas la tradicin de nues-
tra escuela.75
De 1227 a 1233, Dogen reside de nuevo en Kennin-ji, siendo

el blanco de la incomprensin de sus antiguos condiscpu-
los. En 1233, hace construir una sala de meditacin cerca de
Kyoto. Es all donde se renen con l miembros de la es-
cuela del Daruma-shu que se convertirn en sus discpulos
ms cercanos. En 1245, se aleja de la capital y se refugia con
ellos en el monte Eihei, donde uno de sus discpulos laicos
ha hecho construir el Eihei-ji (templo de la paz eterna), que
sigue siendo hasta el da de hoy uno de los dos monasterios
principales de la escuela Soto. Dogen pasa all los ltimos
aos de su vida trabajando en el Shobogenzo antes de morir
en Kyoto en 1253.
El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley
Mantenido aparte de las miradas profanas por el clero Soto

hasta inmediatametne despus de la primera guerra mun-
dial, el Shobogenzo es considerado en la actualidad como
una cima del pensamiento y de la literatura universales.
Por sus dimensiones (800 pginas impresas aproxima-
damente), por su novedad lingstica (es la primera obra
zen en japons y Dogen se expresa con virtuosismo en una
lengua muy literaria), por la variedad de temas que aborda
(todas las facetas de la vida monstica, de las ms elevadas
a las ms triviales), por las dificultades que presenta al tra-
83
el budismo zen
ductor y al lector, el Shobogenzo es el Himalaya de la litera-

tura zen al mismo tiempo que es el espantajo (no existe has-
ta el da de hoy ninguna traduccin ntegra al francs).76
Esta timidez notable frente al texto mismo se duplica en
una audacia que no lo es menos; no pasa casi un ao en el
que no aparezca un libro que compare el zen de Dogen con
una de las tradiciones filosficas occidentales ms importan-
tes. Estos libros son otros tantos contrasentidos. Es posible
que existan similitudes entre algn aspecto del pensamiento
de Dogen y el de los presocrticos, de Eckhart, de Heidegger
o hasta de Sartre, pero la comparacin slo sera significa-
tiva si el Shobogenzo fuera de principio a fin un tratado de
filosofa, lo cual no es. A su innegable dimensin reflexiva,
el texto agrega en efecto aspectos polmicos y prescriptivos
que no tienen casi relacin con la andadura filosfica tal co-
mo la concebimos en Occidente.
No hay otra solucin, para evitar el contrasentido, que
asumir a la vez las visiones filosficas del Shobogenzo y
su proyecto espiritual, pero la tarea se ha vuelto difcil por el
propio texto, el cual tomado en su conjunto, no brinda la
coherencia deseada. Los comentaristas subrayan que la pri-
mera parte de la obra rene los textos ms filosficos y en
la segunda parte de los textos domina el rigor doctrinal. El
retrato que bosquejan del hombre es doble: un Dogen joven
y abierto a todos los adelantos de Huineng, de Mazu o de
Linji, un Dogen maduro que considera esos mismos ade-
lantos con mirada reprobadora. La hiptesis tiene a su favor
que reconoce la incoherencia entre la primera y la segunda
parte del Shobogenzo, y tiene en su contra que explica esta
incoherencia mediante el clich usado del joven radical que
los aos habran transformado en un viejo reaccionario.
Es a Bernard Faure a quien pertenece el mrito de haber
mostrado que la aparente incoherencia de Dogen corres-
84
ponde a un cambio de objetivos tcticos debido al hecho de

que acoge, en 1233, a miembros de la escuela del Daruma-
shu. A partir de entonces, no se trata tanto para Dogen de
filosofar como de velar por la justicia de la doctrina que l
pretende transmitir y que desea que se perpete. La escuela
del Daruma-shu ensea que todos los seres estn fundamen-
talmente despiertos. Ahora bien, como vamos a verlo, una
afirmacin de este tipo plantea muchos problemas.
Esta afirmacin acechaba al budismo del Gran Vehculo,
en el que ya estuvo sujeta a controversia. A pesar de todo, es-
ta afirmacin es emblemtica del chan. La encontramos
en Daoxin: el espritu mismo es el Buda; en Huineng: el
hombre es naturalmente en el fondo de s mismo rico en la
sabidura de la bodhi y de la prajna; en Nanyue, bajo la for-
ma implcita: no se llega a ser un buda practicando la me-
ditacin sentado, no se hace un espejo bruendo una teja;
en Shitou, que extrae de ello una conclusin: Noble o vul-
gar son utilizables al antojo de cada quien; en Mazu: el
espritu comn es el espritu de despertar; en Yongjia:
la naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosa
que nuestra naturaleza de buda; por ltimo en Linji: cuyo
hombre sin situacin ya no realiza una bsqueda espiri-
tual y toma las cosas como vienen.
De Daoxin a Linji, el movimiento es continuo y la ganan-
cia en libertad, como se ha dicho, enorme. Pero se hace en
detrimento de la doctrina del karma y lanza la duda sobre
la necesidad de la prctica. En efecto, si los seres estn fun-
damentalmente despiertos, no tienen necesidad ni de prac-
ticar el zazen ni de respetar las leyes morales. Al contrario,
la lgica quiere que ellos sigan sus inclinaciones, porque s-
tas son la expresin de su naturaleza de buda.
Esta idea generosa de que todos los seres estn despiertos
por naturaleza posee un reverso: el quietismo. La idea favo-
85
el budismo zen
rece la pereza y la amoralidad, y desalienta la prctica. Slo

por ello es vituperable para Dogen. Pero adems contiene,
lo cual es ms grave, un germen de autodestruccin: inspi-
rada por la crtica del dualismo entre fenmenos y vacui-
dad, ignorancia y naturaleza de buda, noble o vulgar, etc.,
la idea del despertar fundamental confiere a la naturaleza de
buda presente en cada ser una realidad casi sustancial que la
hace caer ipso facto en el atolladero dualista. Esto es lo esen-
cial de las crticas que Dogen formula contra esta idea y
contra todos los maestros que la han encarnado en la histo-
ria del chan. Dirigindose a los adeptos del Daruma-shu que
acaban de unirse a l y que estn totalmente impregnados
de este pensamiento, Dogen no se preocupa por matizar su
afirmacin.
Lo encontramos injusto, intilmente burdo en compa-
racin con los patriarcas del chan, notamos que no se apu-
ra por la coherencia cuando colma de injurias aqu a un
maestro al que adula en otra parte. A decir verdad, encon-
tramos estos procedimientos poco dignos de un filsofo.
Olvidamos que Dogen no piensa como filsofo, el cual es-
tara en primer lugar preocupado por la coherencia de su
texto. Olvidamos, porque lo leemos, que el Shobogenzo no
ha sido escrito para nuestros ojos, sino que ha sido pro-
nunciado da tras da ante un grupo dado para disolver las
dudas o responder a las preguntas de un discpulo preciso
en un momento preciso, para reafirmar una concepcin,
negar otra, siempre en una cierta urgencia. Aun cuando ha
sido anotado, copiado, trabajado, fijado por los monjes ve-
nideros, el texto sigue marcado por esas preocupaciones
tcticas del momento. En suma, leemos a Dogen como lee-
ramos a un escritor o a un filsofo mientras que l se vive
como educador. Buscamos la coherencia en su texto cuan-
do sta est en su andadura.
86
El ttulo de los captulos del Shobogenzo nos pone sin

embargo sobre la pista adjudicndoles un contenido hetero-
gneo. Al lado de textos tericos como Genjokoan (el koan
actualizado), Soku-shin-ze-butsu (el espritu mismo es el Bu-
da), Uji (ser-tiempo), Immo (el tal cual) o Shin-fukatoku (el
espritu ms all del pensamiento), encontramos exposicio-
nes doctrinales (Bukkyo*: las enseanzas del Buda) y textos
con alcance prctico (Gyoji: la prctica cotidiana; Ango: la
prctica durante la sesin de verano), y hasta tcnico (Senjo:
los cuidados del cuerpo; Semmen: el aseo del rostro; Zazen-
gi: cmo practicar zazen).
El Shobogenzo es un escrito masivo de aproximadamente
ochocientas pginas impresas. Sera necesario amputarle por
la mitad para ver de buena fe en l slo una obra filosfica:
De un texto al otro se cambia de terreno. Pero an hay ms:
algunos textos, como lo destaca de nuevo Bernard Faure,
mezclan teora y prctica, ideas y prescripciones, visin pro-
gresista y visin conservadora. Todo el Shobogenzo parece
tironeado entre un polo libertario y un polo rigorista.
Esto es sin embargo slo una apariencia. Dogen ya ha es-
cogido su campo, como lo atestigua la conclusin del cap-
tulo que figura a la cabeza de la coleccin y que se titula
Genjokoan. Dogen escribe:77
El maestro de Dhyana Baoche del monte Mayou estaba a

punto de abanicarse cuando un monje leg a preguntarle:
La naturaleza del viento es constante y no hay lugar en el
que no se manifieste. Entonces, por qu se abanica?
Baoche dijo:
Tal vez sepas que la naturaleza del viento es constante, pero

ignoras el principio que le permite manifestarse en todo
lugar.
87
el budismo zen
El monje pregunt:
Cul es ese principio?
Por toda respuesta, Baoche sigui abanicndose. El monje se

prostern.
Sucede lo mismo con la actualizacin de la Ley bdica por

la prctica; tal es la transmisin viva. Decir que no se debe
utilizar el abanico porque la naturaleza del viento es cons-
tante o bien decir que, cuando uno no se abanica, se percibe
todava el soplo del viento, es desconocer a la vez la cons-
tancia y la naturaleza del viento. La naturaleza del viento es
constante, y por eso la prctica de los adeptos transforma la
tierra en oro y el agua de los ros en leche.
En otros trminos, decir que no se debe practicar porque
la naturaleza de Buda es constante o decir que, cuando no
se practica, la naturaleza de Buda permanece en nosotros, es
no comprender ni la prctica ni la naturaleza de Buda. Do-
gen critica con palabras apenas encubiertas la hereja sus-
tancialista de la escuela del Daruma-shu, y lo hace desde el
primer captulo del Shobogenzo. No es evidentemente fruto
del azar si Dogen muestra desde el inicio de la obra su pre-
ferencia por la opcin rigorista: l pone las cartas boca arri-
ba, como se dice familiarmente, y su juego se llama zazen.
He aqu lo que contrara a muchos occidentales: sentarse
frente a la pared sin pensar es una ocupacin indigna de un
filsofo. Estos mismos tratan a Dogen de integrista del za-
zen y dicen que criticar a Huineng o abjurar del liberta-
rismo de Linji es fruto de un espritu poco ha brillante que
slo el exceso de prctica ha podido volver tan estrecho y
endurecido.
Este juicio es inicuo. Es cierto que Dogen est adherido a
la prctica del zazen, y es cierto que insiste en la prctica has-
88
ta el punto de hacer de ella el pivote de su doctrina, pero esto

no es el efecto de un prurito reaccionario. Dogen est seguro
de que el zen sin zazen es slo un cascarn vaco. Convic-
cin personal, se dir. Sin duda, pero no solamente, puesto
que toda la historia del chan habla a favor de esa eleccin.
Cuando el zen entra en Japn en el siglo XIII, el chan vigo-
roso de los primeros patriarcas sobrevive en China en al-
gunos monasterios, entre ellos el de Rujing. Por otra parte,
se hace como si se enseara la Va comentando las coleccio-
nes de koan. Este agotamiento de la inventiva metodolgi-
ca es la seal ms evidente del declive. Pero si hay declive es
que, con anterioridad, ha habido culminacin. Del siglo VI
al IX, los maestros chinos parecen haberlo explorado todo,
visto todo, comprendido todo de la Va. La herencia que
ellos legan a sus sucesores es aplastante. No teniendo ya que
explorar la Va largamente descifrada, llegando demasiado
tarde para participar de manera activa en la gran aventura
espiritual del chan, lo sucesores tienen que manejar una si-
tuacin de crisis. Qu pueden hacer ellos? Manifestar su
comprensin de la Va, hacer la seleccin de las doctrinas en
la herencia mezclada del chan
En su mayora, esos sucesores no podrn hacer ni lo uno
ni lo otro. Las colecciones de koan que aparecen en el siglo
X son el sntoma de ello. Signo evidente del agotamiento de
la inventiva, esas colecciones revelan tambin, poniendo en
el mismo plano enseanzas muy diversas, una incapacidad
para someter la obra de los grandes patriarcas del pasado a
una mirada crtica.
Inhibidos tal vez por el peso de su herencia o por un sen-
timiento insidioso de inutilidad, los monjes chinos del siglo
X y de los siglos siguientes no osaran, salvo excepciones co-
mo la de Rujing, asumir una polmica que se haba vuelto
necesaria. No sabrn tampoco sacar partido de la libertad
89
el budismo zen
conquistada por un Huineng, un Mazu o un Linji. De esos

maestros retendrn sobre todo la desenvoltura moral y el
cuestionamiento de la prctica del zazen, sin acordarse de
que esta prctica del zazen los mismos maestros que la han
cuestionado ms radicalmente nunca la han abandonado.
Convencidos de que la naturaleza de buda es permanen-
te, ms all de cualquier contingencia, desdeados por maes-
tros que machacan los koan pero ya no saben o ya no
osan ser el gran amigo en el bien que [] mostrar la
Va como quera Huineng, los monjes abandonan la prc-
tica. Para Dogen, de esto no resulta ms que un desequili-
brio. No solamente los maestros del chan tardo favorecen
el zen de la contemplacin de la palabra (Kanna-zen*) en de-
trimento del zen del despertar silencioso (Mokusho-zen*),
sino al abandonar la prctica del mismo secan la fuente de
la creatividad. Para Dogen, slo la prctica actualiza la natu-
raleza de buda. Slo ella abre esa mirada sobre la vacuidad
como lo atestiguan los arranques creativos y las frmulas
jaculatorias de los grandes patriarcas.
La ecuacin de Dogen es simple. La prctica del zazen,
shikantaza* (estar sentado sin encontrar nada), es una sola
con el despertar, que a su vez se identifica con un estado
de conciencia, hishiryo* (pensar sin concepto, sin dualidad,
pensar sin cavilar). As y solamente as, se actualiza la natu-
raleza de buda. Shikantaza es el abanico que hace soplar el
viento del despertar. Cuando la prctica declina, es todo el
zen el que declina con ella.
Cuestionando radicalmente la tica y la prctica, los an-
tiguos patriarcas han creado, en forma de una duda profun-
da, las condiciones krmicas propicias al declive. El error de
sus sucesores es haber desconocido la naturaleza crtica de
su situacin, haber recibido una herencia sin hacer el inven-
tario de ella, haber confundido, con el fin de evitar las pol-
90
micas, todas las enseanzas para engendrar finalmente ese

monstruo doctrinal en que se ha convertido el zen bajo la
dinasta de los Song (960-1279).
El anlisis es radical, pero hace por ello de Dogen un in-
tegrista del zazen? Algunos tienen derecho a pensarlo. Pero
un integrista del zazen silencioso, habra abrevado a sus
discpulos con palabras? Habra concebido el proyecto del
Shobogenzo? Lo habra redactado en una lengua tan litera-
ria? Habra comenzado por ese Genjokoan que enuncia las
apuestas de manera tan clara? Habra trenzado coronas a
los patriarcas a los que censura de inmediato mientras que
hubiera sido ms fcil decir slo lo malo? Habra finalmen-
te compuesto su propia coleccin de koan, el Nempyo
Sambyaku Soku (Trescientos koan comentados)?
La trayectoria de Dogen no es la de un integrista. Es in-
telectualmente honesta y lo nico que se le puede discutir
se vuelve siempre sobre esto es la premisa zazen igual
a despertar. No obstante, este ltimo, como lo hemos visto,
es slo el efecto de un gusto personal. El despertar es tam-
bin el resultado de las observaciones de Dogen cuando
su viaje a China. En los monasterios en los que la prctica
ha declinado, el karma peligroso creado por los patriarcas
se ha actualizado: la enseanza y los comportamientos se
degradaron.
Para Dogen, ese peligro persiste en Japn, donde los mon-
jes se prestan ms de buena gana al juego de los koan que a
la prctica del zazen, donde la sociedad, sujeta a una vio-
lencia endmica, se resiste a la doctrina del karma, donde el
sincretismo ambiente pone en peligro la integridad de la
doctrina bdica. Est en la lgica de su trayectoria la adop-
cin de un tono polmico.
Al hacerlo as, Dogen se inscribe por otra parte en la tra-
dicin de Linji, de Huineng, de Bodhidharma y del Buda mis-
91
el budismo zen
mo, puesto que el pensamiento budista, aunque est todo l

dirigido a la crtica del dualismo, no por ello procede tanto
a un anlisis de la realidad en trminos dialcticos. Los fe-
nmenos y la vacuidad, la ignorancia y el despertar, la os-
curidad y la luz, los demonios y los dioses son percibidos en
primer lugar en una relacin de oposicin que les confiere
una apariencia de sustancia, de permanencia. Esta oposi-
cin es fecunda en s misma puesto que es del sufrimiento
de donde nace la aspiracin a hacer cesar el sufrimiento. Ade-
ms, lejos de evacuar el conflicto, el budismo escoge asu-
mirlo. El Buda se opone a los ascetas indios, Bodhidharma
se opone al emperador Wu, Huineng a Shenxiu, Dogen a la
escuela del Daruma-shu; ninguno de los grandes patriarcas
milita a favor del consenso.
Dogen no hace ms que seguir la crtica del dualismo que
emprendi el Buda recurriendo al arma tradicional del chan:
la polmica. Hace el inventario de la herencia de los patriar-
cas, denuncia el sincretismo y las herejas, escoge entre el
pensamiento mgico y el pensamiento racional, el mito y la
realidad. No oculta nada, pero retiene slo lo esencial.
El zen del siglo XIV al XIX: preservar la prctica
Despus de la muerte de Dogen, contina su obra Ejo Koun

(1198-1280), que le sucede en la direccin del monasterio
Eihei-ji y acaba la composicin del Shobogenzo. En 1267, a
los sesenta y nueve aos, desgastado por las responsabilida-
des, Ejo se retira y transmite el Dharma a Gikai (1219-1309).
ste pronto es acusado de desnaturalizar la enseanza de
Dogen y es expulsado del Eihei-ji en 1280. Su sucesor es Kei-
zan Jokin (1268-1325).
Aunque vela por la regularidad y la fuerza de la prctica
92
de zazen, Keizan reintrodujo en su enseanza elementos de

la doctrina del Daruma-shu, sobrecarga el ritual de cere-
monias interminables recientemente importadas de China
y, paralelamente a los sutra, hace recitar encantamientos a
las divinidades locales (kami*), a las que l consulta antes
de cualquier decisin importante.
A pesar de esos elementos algenos que alteran la pureza
del zazen, la escuela Soto, en el transcurso de los siglos, si-
gue fiel a las reglas monsticas y al zen de Dogen, aun cuan-
do se le pueda reprochar ms bien conservarlo que hacerlo
crucificar. En el siglo XVIII, Tenkei Denson (1648-1735) y
Menzan Zuiho (1683-1769) publican cada uno de ellos un
comentario (Shobogenzo Benchu y Shobogenzo Monge) de
la obra de Dogen que provocaron un despertar intelectual.
Pero es en el siglo XX, despus de las conmociones de la era
Meiji y de la segunda guerra mundial, cuando llegar la ver-
dadera renovacin.
Contrariamente a la escuela Soto, que se mantiene, la es-
cuela Rinzai declina a partir del siglo XIV. sta se ilustrar
cuatro siglos ms tarde con Hakuin Ekaku (1686-1769).
Personaje fuera de lo comn, fino letrado, excelente pintor
y calgrafo, conferencista clebre durante su vida, Hakuin, a
semejanza de un Daoxin o de un Mazu, impone a sus disc-
pulos la regla del trabajo cotidiano cada en desuso. Pero es
sobre todo teorizando y codificando el uso de los koan co-
mo hace trabajo de restaurador y fija el marco del Rinzai mo-
derno. Clasifica los koan en cinco categoras: los que ayudan
al discpulo a descubrir su naturaleza de buda, los que le
permiten rebasar la visin dualista, los que le conducen a
profundizar los dichos de los patriarcas, los que son por na-
turaleza difciles de resolver, los que ponen en juego cinco
grados del despertar definidos as: 1] el mundo fenomnico
es percibido como manifestacin verdadera de nuestra na-
93
el budismo zen
turaleza de buda; 2] la unidad de los fenmenos y de la va-

cuidad se percibe; 3] la vacuidad es objeto de una experiencia
vivida; 4] la vacuidad se resuelve en los fenmenos; 5] los
fenmenos y la vacuidad se interpenetran totalmente.
Los koan dados por el maestro acompaan al discpulo
durante su vida y slo despus de haberlos resuelto y de
haber pasado varios aos en la soledad que se reconoce a s
mismo como un maestro que est habilitado para transmi-
tir lo que ha recibido. Aunque haya insistido ms que nin-
gn otro antes que l en el uso de los koan, Hakuin no niega
de ningn modo la prctica del zazen. Hakuin escribe en su
himno al zazen78 (Zazen-wasan):
Sentarse, incluso una sola vez,

Disuelve todos los obstculos y purifica el karma.
94
el zen en el mundo contemporneo
Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912)
E n 1868, un golpe de Estado derriba la dinasta shogunal

de los Tokugawa y restablece la autoridad del empera-
dor. Mientras abre el pas a las relaciones internacionales, el
nuevo poder proclama la separacin de los dioses y de los
budas. El shinto* se convierte en religin de Estado. El bu-
dismo es acusado de ser intil para la vida econmica y so-
cial de la nacin.
Los templos son saqueados, el clero secularizado. Maes-
tros y monjes tiene derecho a contraer matrimonio y a te-
ner hijos. En 1889, la Constitucin reconoce la libertad de
conciencia bajo reserva de que no altere el orden pblico y
dentro de los lmites de los deberes de los ciudadanos. En
respuesta a los reproches oficiales, el movimiento neo-budis-
ta Shin bukkyo* va a involucrarse en el terreno social ocu-
pado hasta entonces por los cristianos y se va a dedicar a
demostrar que la doctrina es compatible con los descubri-
mientos cientficos y tecnolgicos de Occidente.
Esta apertura hacia Occidente desembocar, desde fines
del siglo XIX, en la fundacin de universidades bdicas que
95
el budismo zen
editarn los textos antiguos y organizarn giras de confe-

rencias por el extranjero. Principalmente alentado por laicos
practicantes, es ese neo-budismo universitario representado,
entre otros, por D. T. Suzuki (1870-1966) o Nishida Kitaro
(1870-1945), el que dar a conocer el zen ms all de las
fronteras y har de Japn el centro mundial de los estudios
bdicos contemporneos.
Pero el crculo, como siempre heterogneo, se divide y al-
gunos de sus representantes tienen puntos de vista diferentes.
En 1889, lderes budistas fundan el Movimiento unificado
para la veneracin del emperador y la adoracin del Buda
(Sonno Hobutsu Daidodan) que se pone como fines prote-
ger la prosperidad de la casa imperial e incrementar la poten-
cia del budismo. La organizacin explica en un prospecto:
Los venerables fundamentos espirituales de nuestro Imperio

son la casa imperial y el budismo. La independencia y la esta-
bilidad de nuestro Imperio no sufren ms que si se les injuria
aunque sea levemente. Cmo no se iban a sentir los verdade-
ros patriotas inspirados y exaltados con la idea de lavar una
injuria as?
Nos podramos escandalizar de ver que el budismo ha sido

recuperado por los turiferarios del nuevo poder y desespe-
rarnos al constatar que los herederos espirituales de Dogen
se han quedado aprisionados frente a argumentos tan inte-
lectualmente mediocres, tan reductores, tan cargados de
amenaza. Hay que recordar de todas maneras lo que era el
Japn de la poca: un pas que apenas haba salido de la
Edad Media, en el que los individuos se supona que no te-
nan que tomar la palabra ms que para repetir la doxa y
aportar su apoyo incondicional a una autoridad legtima
por definicin. Hay que recordar tambin que la fraseologa
nacionalista y belicista estaba muy de moda en la poca,
96
medios religiosos incluidos, en todo el planeta. Sea como

fuere, no se puede negar la responsabilidad de una parte im-
portante de los budistas en el ascenso del nacionalismo
xenfobo e imperialista que inspirar la poltica de Japn
hasta su derrota en 1945.
Kodo, el renovador
Desde el punto de vista doctrinal, nada nuevo desde Dogen,

ya que el sincretismo de Keizan estaba considerado ms bien
como un regreso hacia atrs que como innovacin. Desde
el punto de vista del mtodo, la tendencia al abandono se
afirma paralelamente al auge del neo-budismo universitario:
en suma, cuanto ms se habla del zen menos se lo practica.
Un hombre va a levantarse contra esta tendencia que l
ve, a semejanza de Dogen, como una decadencia: Kodo Sa-
waki (1880-1966). Pobre y hurfano desde temprano, Sawaki
crece en un barrio de mala fama antes de ser admitido, no
sin trabajos, como ayudante de cocina en el Eihei-ji en 1896.
Permanece all hasta la guerra ruso-japonesa (1904-1905),
en el curso de la cual es gravemente herido.80 En 1909 em-
prende estudios de filosofa. Cuando llega como ayudante
al templo de Yosen-ji se da cuenta de que la prctica del za-
zen se ha descuidado y se retira varios aos a una ermita.
En 1935 llega a ser instructor de la universidad bdica de
Komasawa y despus abad de los monjes del Soji-ji, el se-
gundo de los dos grandes monasterios de la escuela Soto,
pero se niega a instalarse en un templo y lleva la vida de un
monje errante. Su idea es que el zen no debe quedar confi-
nado en los monasterios. Por tanto, l da conferencias en las
universidades y en las crceles y ensea el zazen a los laicos
y a los monjes. Con el sobrenombre de Kodo sin morada,
97
el budismo zen
considerado el restaurador del zen autntico, autor de comen-

tarios incisivos de los textos clsicos,81 es muy popular en la
sociedad japonesa de despus de la segunda guerra mundial.
A pesar de su popularidad, Sawaki no se hace ilusiones:
si el zen en tanto que institucin desempea an un papel
en la sociedad japonesa, regresa a ella en tanto que prctica
y ejerce en ella en tanto que doctrina una influencia margi-
nal en lo sucesivo. El clero zen es el principal responsable de
ese estado de cosas. Rico, trasmitindose el Dharma (y los
templos que van con l) de padres a hijos, descuidando la
prctica del zazen, el clero zen se ha vuelto incapaz de ejer-
cer plenamente su magisterio espiritual. Convencido de que
el zen ya no tiene futuro en Japn, Sawaki, para conservar
la tradicin de la escuela Soto viva, no ve ms solucin que
hacerle abandonar el pas. Por ello en los aos sesenta, exhor-
ta a uno de sus discpulos ms cercanos, Taisen Deshimaru,
para partir a Occidente a fin de dar a conocer y practicar el
zen all.
Taisen Deshimaru no ser el primero ni el nico en in-
tentar la aventura. Hoy es evidente que la gran empresa del
zen en el siglo XX es su emigracin hacia el Oeste.
Qu queda de l en Japn? Universidades bdicas que
son otros tantos institutos irremplazables de estudios y
de investigacin, revistas y publicaciones de alto nivel que
son la dicha de eruditos del mundo entero, un centro admi-
nistrativo eficaz (para la escuela Soto) y miles de templos,
no siempre habitados. Hoy el zen japons cuenta con alre-
dedor de nueve millones de adeptos (comparado con los
ciento treinta millones de habitantes del archipilago). Un
poco ms de diecisis mil monjes y monjas pertenecen a la
escuela Soto, un poco ms de seis mil a la escuela Rinzai.
98
Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros

patriarcas de Occidente
Inmediatamente despus de la segunda guerra mundial, Oc-

cidente conoce el zen a travs de los Ensayos de D. T. Suzuki,
traducidos en los aos cuarenta,82 y el libro de Eugen He-
rrigel83 sobre el arte caballeresco del tiro de arco publicado a
principios de los aos cincuenta. Aunque los crculos filos-
ficos y psicoanalticos se interesan por las ideas que transmi-
ten estas obras y aunque tratan de establecer conexiones con
su propia disciplina, siguen ignorando la prctica del zazen.
Dos misioneros van a asumir la pesada tarea de difundir
esta prctica en Occidente. El primero es Shunryu Suzuki,84
quien llega a Estados Unidos en 1959 invitado por un gru-
po compuesto esencialmente por japoneses emigrados.
Anglfono y prendado de la cultura occidental, no tarda en
interesar al medio universitario y darse cuenta de que los
estadunidenses (influidos tal vez por la lectura de los Ensa-
yos de D. T. Suzuki) tienen verdadera avidez por el despertar
(jap.: satori). Se esfuerza entonces por hacerles comprender
que esta actitud acaba por obstaculizar su progreso en la
Va y hace girar toda su enseanza en torno a la prctica del
zazen.
En 1961, el grupo de los inicios es muy potente y Shun-
ryu Suzuki responde a la demanda de sus numerosos dis-
cpulos fundando el Centro Zen de San Francisco. En 1967
crea el monasterio de Tassajara Mountain. Suzuki muere en
1971, despus de haber transmitido el Dharma a Richard
Baker. El resultado de su misin es: decenas de grandes do-
jos* donde se practica el zazen en el territorio de Estados
Unidos, una enseanza que insiste en la impermanencia de
las cosas y la importancia de abordar cada da y cada zazen
con el espritu nuevo del principiante.
99
el budismo zen
Despus de l hubo otros maestros que ensearon con un

espritu semejante. Japoneses: Taisan Maezumi, Eido Shi-
mano, Dainin Katagiri, Hakuun Yasitani. Estadunidenses:
Jiyu Kennett, Philip Kapleau. Estos aprovecharon la moda
del zen en los aos sesenta y setenta para ampliar su audien-
cia, lo cual, por lo dems, no disminuye su mrito en nada:
hoy los monjes zen son ms numerosos en el continente
norteamericano que en el archipilago nipn.
El segundo de los grandes misioneros del zen es Taisen
Deshimaru. Como Shunryu Suzuki, Taisen pertenece a la es-
cuela Soto. Debido a la barrera de la lengua, la escuela Rin-
zai, fundada sobre el zen de la contemplacin de la palabra,
dicho de otra manera sobre los koan, no ha logrado expor-
tar su mtodo. Como Suzuki, Deshimaru tiene cincuenta y
tres aos de edad cuando abandona Japn.
Si bien Deshimaru practica el zazen desde su encuentro
con Kodo Sawaki en 1932, sigue llevando una vida laica y
ejerce su profesin de economista hasta el ao 1965, fecha
en la que Sawaki acepta por fin ordenarlo monje. En 1967
toma el barco y despus el Transiberiano y llega a Francia,
en donde piensa hacer una etapa en el camino a Estados Uni-
dos. Sawaki no ha sido enviado por nadie, no ha recibido la
transmisin de manera oficial y tiene por todo equipaje un
zafu,85 su kesa*86 y los cuadernos de notas de Kodo Sawaki.
Acogido en Francia por el crculo llamado macrobiti-
co, se instala provisionalmente unos meses en la parte tra-
sera de una tienda de productos dietticos, donde vive de
dar masajes, antes de pasar a ser el husped de un centro es-
piritual en las afueras de Pars. Las personas a las que em-
pieza a ensear el zazen son testigos de preguntas que agitan,
subterrneamente todava, puesto que el momento es de
contestacin poltica, a la sociedad de consumo: la relacin
con el cuerpo, el sentido de la vida, el valor de la herencia
100
espiritual occidental. No es, pues, sorprendente encontrar

en torno a Deshimaru a bailarines, mdicos, kinesiterapeu-
tas, fanticos de la diettica, pero tambin neo-gnsticos y
cristianos, estos ltimos motivados con frecuencia por el
ecumenismo predicado por el concilio Vaticano II, a veces
por una crisis personal en la experiencia de su fe.
Despus de 1968, la audiencia de Taisen Deshimaru se
ampla y se diversifica. Oficinistas, artesanos, obreros, man-
dos, enfermeras, estudiantes y jvenes con actividades ines-
tables se presentan al zazen en un departamento en el
barrio de la Bolsa en Pars. En 1970 Deshimaru funda la
Asociacin Zen de Europa con sus primeros discpulos.
En 1972 alquila en la calle Pernety, tambin en Pars, un
pequeo estudio de artista del que hace el primer dojo zen
de Francia. Un ao ms tarde se han fundado una veintena
de dojos repartidos entre Italia, Alemania, Blgica y Francia.
En 1975, ante el xito de su misin, las autoridades del zen
Soto japons le otorgan la transmisin oficial que hace de l
un maestro habilitado para dar las rdenes. En 1977 se cuen-
ta con unos cincuenta dojos en Europa. En 1980, Deshima-
ru inaugura el templo de La Gendronnire, el templo zen
ms grande del mundo. A su muerte, acaecida en 1982, la
asociacin de los inicios, convertida en Asociacin Zen In-
ternacional (AZI), cuenta con ms de cien dojos.
En quince aos, sin apoyo real de las autoridades del So-
to japons, sin mucho dinero, Deshimaru ha realizado un
trabajo que slo un maestro de un temple excepcional po-
da cumplir. La mejor prueba de ello es que, a pesar de las
crisis que acompaaron su sucesin y que crearon escisio-
nes entre sus discpulos, su misin est ms activa que nun-
ca. Los dojos creados desde su muerte superan en nmero
a los que l creo en su vida. Hay ms de doscientos, disemi-
nados por el mundo entero.
101
el budismo zen
Un logro de esta clase supone por supuesto un conjunto

de cualidades. Taisen Deshimaru no estaba privado de ellas.
Todos los que se acercaron a l quedaron impresionados de
la energa y la determinacin feroz que expresaban su postu-
ra, su trayectoria, el menor de sus gestos o de sus frases. Los
que lo conocieron un poco ms de cerca quedaron conmovi-
dos por una rudeza del lenguaje, a veces de modales, digna
de Linji o de Mazu. Pero slo los que practicaron cotidia-
namente el zazen con l en el dojo de la calle Pernety pu-
dieron tener una idea de su humor, compasin, conciencia y
meticulosidad con que comentaba los textos de los patriar-
cas del chan y enseaba los elementos de la doctrina bdica.
Para sus discpulos, fueran cuales fueren sus orgenes,
opiniones, preocupaciones o sufrimientos, l era el amigo
en el bien deseado por Huineng. Dirigindose a todos en el
dojo, l mantena con cada quien una relacin particular.
Elocuente con los parlanchines, rudo bebedor con los bo-
rrachos, l se adaptaba a los personajes ms extraos y a las
situaciones ms incongruentes permaneciendo inquebran-
table en sus posiciones y mostrando claramente dnde es-
taban los lmites a aquellos que los buscaban. Esta firmeza
algunos la han interpretado como severidad, cuando Taisen
Deshimaru era la indulgencia misma. No creo que vaya a
ser contradicho por ninguno de mis condiscpulos si escri-
bo que haba que extraviarse la ilusin y perseverar en ella
para incurrir en sus rayos.
Como Dogen, Taisen Deshimaru haca de la prctica del
zazen el pivote del zen y no dejaba de repetirlo:
La esencia del budismo se encuentra en la prctica del zazen.

Sin la prctica del zazen, no hay zen.87
Resuma as su papel de maestro:
102
El verdadero zen se practica sin motivacin, sin fin, sin si-

quiera buscar el despertar; yo hago hincapi en la esencia del
zen, en el zazen.88
Como Dogen, l insista en la precisin de la postura y de la

respiracin. En cuanto a la actitud del espritu, la describi
en los trminos siguientes:
Sentado en zazen, se deja que las imgenes, los pensamientos,

las formaciones mentales que surgen del inconsciente pasen
como nubes en el cielo sin oponerse a ello, sin aferrarse a
ellos. Como sombras delante de un espejo, las emanacio-
nes del subconsciente pasan, vuelven a pasar y se desvanecen.
Y se llega al inconsciente profundo, sin pensamiento, ms
all de todo pensamiento [jap.: hishiryo], verdadera pureza.
El zen es muy simple y al mismo tiempo muy difcil de com-
prender. Es asunto de esfuerzo y de repeticin, como la vida.
Sentado sin objetos, sin finalidad ni espritu de ganancia, si
tu postura, tu respiracin y la actitud de tu espritu estn en
armona, comprenders el verdadero zen, captars la natu-
raleza de buda.
Como Dogen, a pesar de sus numerosos escritos y de las con-

ferencias que ha pronunciado, y sin tener en cuenta el cui-
dado con el que preparaba su enseanza oral, fue calificado
de integrista del zazen. El argumento ha atravesado los si-
glos tanto como el mismo Dogen, y no tiene ms alcance hoy
del que lo tuvo ayer. As como Dogen tuvo que afirmar la
doctrina y la especificidad del zen Soto a los antiguos disc-
pulos del Daruma-shu, Deshimaru tuvo que afirmar frente
a los neo-gnsticos tendencia Plante,90 a los patidifusos y
cool en busca de ebriedades o de xtasis, a los hipocondria-
cos buscadores o promotores de mtodos de salud, a los
practicantes de las artes adivinatorias, a los admiradores
103
el budismo zen
del zen intelectual de D. T. Suzuki, a los cristianos sincretis-

tas, a los comunistas espiritualistas, a los trotamundos laca-
nianos, a los spinozistas girardianos, a los bonapartistas
gastrnomos, etc., individuos o grupsculos portadores de
convicciones y de motivaciones ms o menos barrocas, ms
o menos profundas, ms o menos desinteresadas. En un
contexto tal, se comprender que ceder en lo esencial hu-
biera sido correr el riesgo de perderlo todo.
Al calificar los templos japoneses en los que la prctica se
haba descuidado de templos para turistas o de cemente-
rios y al comparar el zen sin zazen con un fruto sin sabor
o con una botella de cerveza oreada, Deshimaru se inscribi
en la tradicin crtica del chan y del zen de Dogen. Hubiera
podido un maestro menos determinado ensear la Va a un
pblico venido de horizontes tan variados, animado por mo-
tivaciones tan diversas y a veces tan curiosas? Hubiera lo-
grado un maestro menos enrgico educar a los hedonistas
ociosos que formaban una parte importante de sus disc-
pulos, a hacer de ellos monjes que recorren hoy el mundo
para transmitir la prctica del zen? Se hubiera convertido
un hombre menos complaciente en el primer patriarca de
Europa?
En el alba del milenio la aventura contina
El zen no se pronuncia sobre lo que pasa despus de la muer-

te. Asimismo no se aventura a predecir el porvenir. Nadie
sabe si el budismo refluir de Occidente tan rpidamente
como se despliega hoy en l, si el zen tendr un xito efme-
ro o si permanecer siete siglos en Occidente, dejando una
huella indeleble como la hizo en China y en Japn, si perde-
r su especificidad o si seguir invitando a una aventura
104
espiritual nica en el concierto de las religiones y de las fi-

losofas. Nadie sabe las respuestas, pero cada quien las de-
termina mediante el karma que crea. Ignoramos el futuro y
sin embargo lo engendramos mediante cada uno de nues-
tros pensamientos, cada una de nuestras palabras, cada una
de nuestras acciones. Nos guste esto o no, nos estimule o
nos asuste, el futuro y no solamente el del zen en Occi-
dente est entre nuestras manos y nuestra responsabili-
dad es total.
Qu es el zen?
Un vaco insondable y nada de sagrado.91
Tres medidas de camo.92
Un agujero de letrina.93
Noble o vulgar, al antojo de cada quien.94
El zen es todo y nada de esto y muchas otras cosas todava.

Una religin sin dios, una filosofa sin sistema acabado, una
sabidura al margen del sentido comn, una desdramatiza-
cin del sufrimiento, una descripcin de los fenmenos del
espritu tal como stos se manifiestan, una va que conduce
de la ignorancia al despertar Todo y ms que todo esto,
porque las palabras son incapaces de captar la realidad en
toda su complejidad y los conceptos incapaces de agotarla.
La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosa
ms que nuestra naturaleza de buda. Algunos rechazarn
esta afirmacin, otros vern en ella una verdad. Entre stos,
algunos buscarn en los libros y tal vez llegarn a ser erudi-
tos del budismo zen. Pasarn no obstante al lado de la cosa
real parecidos a ciegos que disertan sobre la luz en la
medida en que se nieguen a rozarse con la prctica. Como
hubiera podido escribirlo Dogen, los que leen libros sobre
105
el budismo zen
el zen tal vez comprenden que la naturaleza del viento es

constante, pero ignoran el principio que le permite mani-
festarse en cualquier lugar.
Cuando lo recto y lo oblicuo

Se encuentran y se cruzan,
Pregunta y respuesta coinciden perfectamente.95
106
ANEXOS
notas
1 Obsrvese, por ejemplo, el empleo casi cotidiano que se hace

de esta palabra en las columnas del peridico Libration a cada pa-
so, incluso, lo cual no deja de tener gracia, en los artculos dedica-
dos al budismo tibetano.
2 La Compaa Arrendataria de Tabacos es la que parece haber
abierto brecha con sus efmeros cigarrillos Zen lanzados a princi-
pios de los aos setenta. Despus de haber servido de marca para
cosmticos y para productos alimenticios, la palabra Zen adorna
en la actualidad la carrocera de una serie limitada del Peugeot 306
as como el frasco del ltimo perfume de Shiseido (eslogan: Es-
cuche su corazn y libere su espritu). El padre de familia de la
campaa publicitaria de EDF de diciembre de 2000 se queda muy
zen ante los talentos de decoradora de su hija.
3 Centrado en la figura del buda Amitabha, el amidismo ofrece
a sus adeptos una redencin rpida mediante la invocacin del
nombre de Amitabha.
4 Chan es la transcripcin fontica china del snscrito Diana
(recogimiento, concentracin); el zen es la transcripcin japonesa
de la misma palabra. Por regla general, se habla de chan a propsi-
to de lo maestros chinos y de sus obras, y de zen a propsito de los
patriarcas japoneses. No obstante, a veces de utiliza la palabra zen
en referencia a los chinos, aunque slo sea para subrayar la unidad
de pensamiento de unos y otros.
5 El venerable Walpola Rahula seala que el trmino original
(dukkha en pali, duhkha en snscrito) tiene el sentido de sufri-
107
el budismo zen
miento, dolor, pena, miseria, en oposicin a la palabra sukkha,

que significa dicha, contento, bienestar) pero que adems
implica las nociones ms profundas de imperfeccin, imperma-
nencia, conflicto, vaco, no sustancialidad (Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha, col.Points-Sagesse, Seuil, pp. 36-37.
6 Dhammapada, XIV, 1.
7 Suttanipata, I, 8.
8 Nos acercamos aqu al principio de la equifinalidad* de la Es-
cuela de Palo Alto.
9 Para estos textos, vase M. Lalou, Bibliographie bouddhique,
vol. I a XII, Pars, 1930-1967.
10 Vacchagotta es uno de los interlocutores regulares del Buda.
Es a l a quien el Buda explica en otra ocasin por qu l rechaza
las preguntas metafsicas. Vacchagotta se volver ilustre por plan-
tear la pregunta del atman.
11 Kd Sawaki, Le chant de lveil, trad. de Janine Coursin, Al-
bin Michel.
12 En 1948, por lo tanto antes de la represin antirreligiosa que
acompaa la llegada al poder de los comunistas, China contaba
con tres millones de catlicos, un milln de protestantes y seis mi-
llones de musulmanes, estos ltimos miembros de una minora
tnica. Comparada con la poblacin de la poca, la cifra global de
creyentes representa slo 1.5 por ciento.
13 Personaje legendario o histrico, procedente de Ceiln, como
dice la leyenda, o de Persia, como parecen indicarlo las investiga-
ciones de los historiadores, Bodhidharma, veintiochoavo patriar-
ca del budismo, es considerado por los maestros del zen, todas las
escuelas confundidas, como el fundador de su linaje. Vase Le trai-
t de Bodhidharma, traducido y comentado por Bernard Faure,
col. Points-Sagesse, Le Mail.
14 Ibid., p. 69.
15 Poemas 1 y 2. Este poema y los siguientes han sido traduci-
dos por Taisen Deshimaru en Shin Jin Mei, Textes sacrs du zen, II,
Seghers.
16 Poemas 9, 10 y 11.
17 Poema 12.
18 Poemas 15 y 16.
19 La tradicin cuenta que Brahma* visit un da a los discpu-
los del Buda reunidos en torno a su maestro en el pico de los Bui-
108
anexos
tres. El dios ofreci al Buda una guirnalda de flores. Entonces, Bu-

da, en lugar de pronunciar un sermn, hizo girar una de las flores
entre sus dedos sonriendo, sin decir una palabra. Ninguno de los
discpulos comprendi el mensaje, a excepcin de Mahakashyapa,
que respondi a su sonrisa. La comunin muda de espritu a
espritu entre el Buda y Mahakashyapa constituye el prototipo de
esta transmisin especial fuera de las Escrituras que llegar a ser
la marca del zen.
20 Poemas 47 y 48.
21 Poema 54.
22 Poema 67.
23 Poema 69.
24 Poema 71.
25 Poema 72.
26 Paul Demiville, Choix dtudes sinologiques, p. 162.
27 Referencia al Tratado de Bodhidharma en el que se lee: Si se
rechaza el error para volver retrospectivamente a la verdad concen-
trndose en la contemplacin mural, ya no hay distincin entre
uno mismo y el otro, lo profano y lo santo resultan iguales y uno.
28 Daoxin, Procds et moyens habiles pour lentre dans la Voie
et lapaisement de lesprit, traducido al francs por Patrick Carr en
Herms, nm. 4, Tchan/Zen, p. 99.
29 Ibid., p. 100.
30 Ibid., p. 87.
31 Ibid., pp. 88-89.
32 Fa Hai, Sutra de lEstrade, 16, trad. de P. Carr en Herms,
nm. 4, Tchan/Zen, p. 99.
33 Ibid., 12, p. 30.
34 Ibid., 13, p. 31.
35 Ibid., 15, p. 34.
36 Fukanzazengi, obra compuesta por Dogen a su regreso de
China para introducir a la prctica del zazen, traducida al francs
por Taisen Deshimaru, col. I Shin Den Shin, editorial AZI, diciem-
bre de 2000.
37 El golpe es duro. En 845, inspirado por sus consejeros taos-
tas, Wuzong proscribe las religiones de origen extranjero. La pro-
scripcin, que pretexta un retorno a las tradiciones de la antigua
China, permite al emperador apoderarse de las inmensas riquezas
y dominios territoriales del clero budista. Miles de monasterios son
109
el budismo zen
arrasados y decenas de miles de monjes forzados a volver a la vida

laica. En el mismo movimiento, los musulmanes, los zoroastria-
nos, los nestorianos, los judos y los maniqueos ven sus bienes con-
fiscados y sus cultos prohibidos. Xuanzong, sucesor de Wuzong,
restablecer sus derechos en 846.
38 Esta ancdota la cuenta en una versin ligeramente diferente
Nguyen Huu Khoa, en Petite histoire du Tchan, col. Points Sage-
sse, Le Seuil, 1998.
39 Segn el Sijia yulu (entrevistas de las cuatro escuelas).
40 Cmo no pensar en H. Michaux cuando escribe: Teman las
explicaciones oscurecedoras.?
41 Como lo sealaba Huineng: Es el hombre el que es ms o
menos vivaz, ms o menos obtuso. El que la comprensin sea s-
bita o gradual depende slo del individuo.
42 Cantongqi, poema 4.
47 Cheng Daoko, poema 1, en Kd Sawaki, El canto del desper-
tar, trad. al francs, Janine Coursin, op. cit.
48 Op. cit., poema 1.
49 Ibid., poema 26.
50 Ibid., poema 29.
51 Ibid., poema 38.
52 Ibid., poema 51.
53 Ibid., poema 52.
54 Es lo que Jakobson denomina la funcin ftica(?) del len-
guaje.
55 Linjilu, 20 c., en Entretiens de Linji, trad. al francs y comen-
tados por Paul Demiville, Fayard, 1972.
56 Linjilu, 20 b.
57 Prefacio a Entretiens de Lin Tsin, trad. al francs y comen-
tadas por Paul Demiville, Fayard, p. 18.
58 Jacques Brosse, Les maitres zen, Bayard, 1996, p. 137.
59 Ibid.
60 Entretiens de Linji, Predicaciones, nm. 3.
61 Linji, Entretiens, extracto citado por Paul Demiville en Her-
ms, op. cit., p. 247.
110
anexos
62 Ibid.
63 Dongshan, Baozhing Sanmei, poema 2.
64 Ibid., poema 4.
65 Ibid., poema 7.
66 Ibid., poema 22.
67 Ibid., poema 23.
68 Zhungfeng Mingben, Zhungfeng Hozhang Kuanglu.
69 China enva desde el ao pasado misiones de informacin a
diferentes pases del mundo occidental. Parecera que en el mo-
mento actual, los jueces chinos se inclinan ms bien por el proce-
dimiento inquisitorio, tal como se practica en los pases latinos,
ms que por el procedimiento acusatorio caro a los anglosajones.
70 El cdigo civil de 1929 fue abrogado en 1949, al mismo tiem-
po que las otras leyes reaccionarias.
71 De lectura muy difcil para los budistas chinos mismos, el
Byanlu no est traducido al francs. La traduccin alemana en tres
volmenes de Wilhelm Gundert (Munich, 1964-1973) es excelente.
72 Las ms importantes son el Pasa-sin-puerta (Wumwnkuan),
publicado en 1229, y el Libro de la impasibilidad (Congronglu),
publicado en el siglo XIII.
73 Escuela zen japonesa que ensea que todos los hombres po-
seen la naturaleza de buda y que ve en la espontaneidad el valor
supremo. Se reconoce la influencia de Linji. Dogen criticar feroz-
mente a esta escuela, subrayando que alienta el quietismo y el fin
de cualquier moral.
74 En particular Koun Ejo, que ser su sucesor y el editor, en el
sentido anglosajn del trmino, de sus obras. Vase a este respec-
to Bernard Faure, Dogen, la vision immdiate, Le Mail, 1987.
75 Citado por Jacques Brosses en Les maitres zen, op. cit.
76 Que yo sepa, ni en alemn ni en espaol. Las traducciones en
lengua inglesa hechas por universitarios japoneses (hay tres) mues-
tran grandes diferencias entre ellas y no son precisamente mara-
villas. Se puede encontrar en francs una decena de captulos (de
95) muy bien traducidos (vase bibliografa).
77 Me baso en la versin en lengua inglesa establecida por Yo-
koi Yuho, Sankibo Buddhist Bookstore, Tokio, 1986.
78 Hakuin, Zazen-Wasan, segn la traduccin inglesa de R. D.
M. Shaw, The Embossed Tea Kettle, Orate Gama and Other Works
of Hakuin Zenji, Londres, 1963.
111
el budismo zen
79 Citado por Brian Victoria, en Zen at War, Weatherhill, Nue-

va York/Tokio, 1997, p. 18.
80 En su obra Zen at War, Brian Victoria reprocha a Kodo Sa-
waki algunas declaraciones belicistas sostenidas en junio de 1944.
El relato que ese mismo Kodo hizo de su guerra a su discpulo De-
shimaru lo retrata sin embargo menos como un samurai exaltado
que como un soldado de infantera banalmente ocupado en salvar
la piel.
81 En francs, Le chant de lveil, en la excelente traduccin al
francs de Janine Coursin, Albin Michel, op. cit.
82 Los Essais sur le bouddhisme zen, de D. T. Suzuki pueden cons-
tituir una buena introduccin al zen; tienen, sin embargo, un grave
defecto: focalizan la atencin del lector en la obtencin del des-
pertar (jap.: satori) en detrimento de los aspectos tico, prctico y
doctrinal. Suzuki es lo bastante brillante como para hacer que el
lector comparta esta idea fija. Muchas personas que llegan a la prc-
tica del zen despus de haber ledo sus Ensayos han abandonado
esta prctica al cabo de unos meses, impacientes por no haber
alcanzado todava el famoso satori.
83 Le zen et lart chevaleresque du tir larc, Dervy, 1953.
84 Conocido tambin por el nombre de Suzuki Roshim Shun-
ryu Suzuki no tiene ningn vnculo de parentesco con Daisetz Tei-
taro Suzuki, autor de los clebres Ensayos.
85 Cojn redondo relleno de miraguano sobre el que uno se sien-
ta para practicar el zazen.
86 El kesa (skt.: kesaya), hecho de pedazos de tejido cosidos
juntos, es el vestido tradicional de los monjes budistas.
87 Taisen Deshimaru, Questions un matre zen, Albin Michel,
1984, p. 149.
88 Taisen Deshimaru, Le chant de limmdiat satori, Retz, 1978,
p. 165.
89 Ibid., 261.
90 Clebre revista de los aos sesenta dedicada especialmente al
ocultismo, al esoterismo, etctera.
91 Bodhidharma.
92 Dongshan.
93 Linji.
94 Shitou.
95 Dongshan.
112
glosario
amidismo: rama del budismo segn la cual se llega al des-

pertar mediante una marcha interior, pero mediante la in-
tervencin exterior del Buda Amitabha. En este sentido,
el amidismo est en las antpodas del zen. El amidismo
est en el origen de todas las escuelas llamadas de la Tie-
rra Pura.
arhat (chino: lohan, jap.: rakan): santo. Ideal del budismo de
los orgenes, el arhat se dedica a realizar su propia salva-
cin.
atman: alma individual permanente. El budismo niega el
atman.
Avalokiteshvara (chino: Guanyin, jap.: Kannon): bodhisatt-
va de la compasin.
bodhidharma (chino: Pudidamo, jap.: Bodai daruma): vir-

tualmente nacido en 470 y muerto en 543, 28 patriarca
despus del Buda Shakyamuni, fundador del chan (zen).
bodhisattva: ser de despertar. En el zen designa a aquel
que, legado al despertar, renuncia a disfrutar de l has-
ta que todos los seres se hayan salvado.
buda: despierto. Con mayscula designa al Despierto his-
trico (el Buda Shakyamuni), sus avatares (por ejemplo,
el Buda Maitreya) o los despiertos trascendentales (por
113
el budismo zen
ejemplo, el Buda Amitabha). Con minscula, designa a

todo ser humano que alcanza el despertar; en esta grafa,
la palabra se emplea con frecuencia en la expresin na-
turaleza de buda (buddhata en snscrito, bussho en ja-
pons), que significa que todos tenemos la capacidad de
despertarnos.
Brahma: el creador. Con Vishnu, el conservador, y Shiva, el
destructor, uno de los tres dioses o prncipes prin-
cipales del panten hinduista.
brahmn: realidad suprema e inconcebible, conciencia im-
personal e inmutable.
brahmanismo: culto de Brahma practicado en tiempos del
Buda. Otro trmino para designar el hinduismo.
bukkyo: las enseanzas del Buda.
caodong: vase soto.

chan: vase zen.
cinco agregados de apego (skrt.: skandha): segn el budis-
mo, el yo no tiene existencia propia. Lo que nos aparece
como tal est formado por cinco agregados: corporeidad,
percepcin, conciencia, accin, conocimiento. El deseo
que les es inherente hace de ellos fuentes de sufrimiento.
cinco preceptos: A los cinco preceptos del adepto laico no
matar, no robar, no cometer adulterio, no mentir, no em-
briagarse el monje agrega los cinco siguientes: no
criticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no ceder a la
clera, no cultivar opiniones errneas o dogmticas.
Confucio (chino: Kong Fuzi): filsofo humanista chino
(551-479 a.C.) cuyo pensamiento ha influido en la civi-
lizacin de China, Corea y Japn.
cuerpo de Ley (jap.: Hosshin seppo): hay identidad entre la
realidad ltima proclamada por el Buda la vacui-
dad y el universo. El universo manifiesta, pues, la Ley
114
anexos
del Buda. Por eso algunos patriarcas lo llaman Cuer-

po de Ley.
Daoxin (jap.: Doshin): cuarto patriarca (580-651) del chan.

deseo: segn la doctrina bdica, los seres sensibles sufren
porque se apegan a sus deseos.
despertar (skrt.: bodhi, jap.: satori): captacin de la realidad
tal como es y no a travs de palabras y de conceptos; el
despertar es la experiencia por la que el individuo com-
prende la vacuidad del sufrimiento y del karma.
dharma: Con mayscula, el Dharma designa: 1) la realidad
ltima, 2) la enseanza o doctrina del Buda. Con mi-
nscula, designa fenmenos, elementos de la realidad.
dojo (chino: daochang): el lugar donde se practica la Va.
equifinalidad: el concepto se debe a Gregory Bateson: cau-

sas idnticas pueden engendrar consecuencias diversas,
consecuencias semejantes pueden provenir de causas di-
ferentes.
espontanesmo: tendencia del chan inspirada por la Praj-
naparamita e ilustrada, entre otros maestros, por Linji.
Llevado al extremo, el espontanesmo tropieza con las
exigencias de la tica.
eternalismo: hereja bdica consistente en atribuir un ser
permanente a las cosas y sobre todo al espritu.
tica: a diferencia de las religiones de la Biblia, el budismo
basa su tica no sobre la Revelacin del Bien y del Mal,
sino en la observacin de la realidad.
Fukanzazengi: exposicin de los principios del zazen. Obra

compuesta en 1227, en la que Dogen afirma la identidad
de la prctica y del despertar.
115
el budismo zen
haiku: poema japons clsico de tres versos y diecisiete sla-

bas (5-7-5), el haiku pretende expresar una verdad pro-
funda en la forma ms simple y ms condensada.
hinayana: Pequeo Vehculo. Trmino peyorativo creado
por los adeptos del Mahayana. Cercano al budismo pri-
mitivo. Su ideal es el arhat.
hishiryo: tercer trmino de una especie de dialctica en la
que la tesis estara representada por sirio (el pensamiento)
y la anttesis por fushiryo (el no pensamiento); hishiryo
describe un pensamiento sin concepto, sin cogitacin.
impermanencia: las existencias, sean cuales sean, son slo

fenmenos efmeros. Esta realidad engendra el sufrimien-
to. La conciencia de la impermanencia es uno de los pi-
lares de la doctrina bdica.
jerarquas: las sociedades orientales estn todas basadas en

jerarquas rgidas y apremiantes, por ejemplo las castas de
la India. El budismo se opone desde el origen a esta or-
ganizacin social.
kami: espritu, divinidad del panten japons.

kanna-zen: zen de la contemplacin de la palabra; vase
Rinzai.
karma: accin, en snscrito, designa el encadenamiento de
las causas y de los efectos. La doctrina bdica del karma
expone las condiciones de la responsabilidad individual.
kesa (skrt.: kesaya): vestimenta del monje, hecho en el ori-
gen de pedazos de manto, teidos y cosidos unidos.
koan (chino: kungan): formulacin paradjica de la verdad.
El mtodo de los koan es emblemtico de la escuela Rin-
zai.
Kshitigarbha (chino: Dizang, jap.: Jizo): bodhisattva salva-
116
anexos
dor de los nios muertos y protector de aquellos que pue-

blan los infiernos.
Lankavatara-Sutra: texto mahayanista que ensea que to-

dos los seres tienen la naturaleza de buda y que nada exis-
te fuera del espritu.
madhyamika (del skrt. Madhyama: medio): evolucin del

Gran Vehculo indio, la corriente Madhyamika hace hin-
capi en el carcter ilusorio de la realidad y en el no dua-
lismo.
Mahakashyapa: primer sucesor del Buda.
mahayana: evolucin del budismo primitivo que valora y
desarrolla su carcter universal.
maestro y patriarca: se vuelve maestro todo monje de quien
su propio maestro reconoce la experiencia autntica del
Despertar. Se llama patriarca o, para ser ms precisos, pa-
triarca de la transmisin, a todo maestro que se inscribe
en un linaje de transmisin del Drama. Por lo tanto, es
con carcter retrospectivo que se designa a un maestro co-
mo patriarca.
maniquesmo: doctrina religiosa segn la cual el Bien y el
Mal son dos principios trascendentes y antagonistas.
Manjusri (jap.: Monju): bodhisattva de la sabidura.
mokusho-zen: zen del despertar silencioso; vase Soto.
medios hbiles: todo lo que permite a un educador en la Va
hacer progresar a un discpulo y conducirlo al despertar.
La eleccin de los medios depende del discpulo respec-
tivo y de las circunstancias.
neoconfucianismo: renacimiento bajo la dinasta de los Han

del confucianismo, un momento abandonado por las au-
toridades chinas en beneficio del legismo.
117
el budismo zen
nestorianismo: hereja cristiana que afirma que las dos na-

turalezas de Cristo, humana y divina, posean su indivi-
dualidad propia.
nihilismo: en el sentido bdico, hereja consistente en ne-
gar no la naturaleza ilusoria de los fenmenos, sino su
existencia misma.
patriarca: vase Maestro y patriarca.

Prajnaparamita (Perfeccin de Sabidura): una de las co-
rrientes del Gran Vehculo en el origen del chan; hace
hincapi en la sabidura intuitiva que revela la vacuidad
de la realidad.
realidad ltima (o verdad definitiva, skrt.: Paramartha-Sat-

ya): realidad ms all de los fenmenos que las palabras
no pueden expresar totalmente y que no puede ser per-
cibida ms que intuitivamente.
renacimientos: segn el budismo primitivo, los seres estn
sometidos al ciclo del nacimiento, de la muerte y del re-
nacimiento la transmigracin (skrt.: samsara) mien-
tras estn en la ignorancia. Algunas escuelas bdicas
interpretan el samsara como reencarnacin del yo indi-
vidual. El zen niega que el yo permanezca de una vida a
la otra e interpreta los renacimientos como efectos del
karma.
rinzai: transcripcin japonesa del nombre del patriarca Lin-
ji. Designa asimismo a la escuela en cuyo origen est
Linji. El zen Rinzai privilegia el despertar por el mtodo
de los koan.
sadhu: trmino snscrito que significa santo. Hombre que

ha renunciado al mundo para llevar una vida mstica. en
la actualidad existen sadhu vishnutas y shivatas.
118
anexos
Samantabhadra: bodhisattva protector de aquellos que di-

funden la doctrina del Buda.
samuri: litera, seguidor. Guerrero vinculado a un seor
(daimyo) al que debe obediencia en nombre del Buda. El
samurai sin seor se llama ronin.
sangha: la comunidad de discpulos reunidos en torno a un
maestro; en trminos ms generales, adeptos al budismo.
sendero octuple (skrt.: Ashtangika-Marga): camino que lle-
va al cese del sufrimiento y que consiste en: 1] vista jus-
ta, 2] pensamiento justo, 3] palabra justa, 4] accin justa,
5] medios de existencia justos, 6] esfuerzo justo, 7] aten-
cin justa, 8] concentracin justa.
Shakyamuni: el sabio del linaje de los Shakya. Sobrenom-
bre del Buda histrico Siddhartha Gautama.
shikantaza: estar sentado sin encontrar nada; practicar el
zazen sin finalidad ni espritu de utilidad.
shin bukkyo: movimiento neobudista japons de princi-
pios del siglo XX.
shinto: religin japonesa que asocia el culto de los kami al
del emperador.
soto (del chino Caodong): formado con las slabas iniciales
del nombre de los patriarcas Sozan y Tozan (chino: Cao-
shan y Dongshan), Soto designa una de las dos escuelas
japonesas del zen. La escuela Soto privilegia la prctica
del zazen.
sufrimiento: el Buda histrico comprende que la vida es
sufrimiento. Esta intuicin es el fundamento de todo el
budismo.
sutra: los sermones del Buda. Adems, textos doctrinales o
filosficos.
tantrismo: una de las formas del hinduismo que hace uso

de un simbolismo de inspiracin sexual.
119
el budismo zen
tao (o Dao) (jap.: Do): la Va el acceso a la realidad lti-

ma y en especial la Va del Buda.
taosmo: mstica sin dios basada en la idea del Dao (Va) y
en el principio de no actuar (chino: wu-wei).
Theravada: nica rama del budismo Hinayana que ha so-
brevivido hasta nuestros das, el Theravada se practica
en Tailandia, Birmania, Ceiln, Camboya y Laos.
vacuidad (skrt.: shunyata, jap.: ku): nocin central del bu-

dismo segn la cual las cosas son formas transitorias. Los
sutra de la Prajnaparamita proclaman la unicidad de las
formas y de la vacuidad.
vehculo: Pequeo Vehculo, vase Hinayana y Theravada.
Gran Vehculo, vase Mahayana.
vinaya: escuela del budismo chino que hace hincapi en la
observancia de las reglas monsticas.
Va del Medio (skrt.: Madhyama-Pratipad): para el Buda,
es el rechazo de los extremos que son el abandono a los
placeres y las mortificaciones. Para el Gran Vehculo, es
la negativa a escoger entre las opiniones opuestas, como
entre la existencia y la no existencia de los fenmenos.
zafu: cojn redondo relleno de capoc o miraguano sobre el

que uno se sienta para practicar el zazen.
zazen (chino: mochan): prctica de la concentracin. Me-
ditacin sin objeto, la prctica del zazen es el acceso al
despertar privilegiado por la escuela Soto.
zen (chino: chan, skrt.: dhyana): una de las ramas del bu-
dismo. Basado en una prctica (zazen o mtodo de los
koan), el zen es un camino interior e individual que as-
pira al despertar, es decir, a captar el mundo tal cual es.
El zen se extendi en China (chan) antes de llegar a Ja-
pn y en menor medida a Corea.
120
bibliografa
el budismo antes del chan

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, Shobogenzo, trad. al francs ntegramente por Yuho Yokoi,
Sankibo Buddhist Bookstore, Tokio, 1986.
Zeisler, tienne, Le Chant de lIllumination silencieuse, tres textos de
Dogen comentados, AZI, 1991.
122
anexos
el zen en el siglo xx
Brosse, Jacques, Les maitres zen, Bayard, 1996.
Deshimaru, Taisen, adems de las enseanzas orales editadas por
AZI (14 volmenes publicados hasta ahora), se puede consultar
las obras siguientes, reeditadas en Albin Michel:
LAnneau de la Voie, antologa compuesta por . de Smedt y D.
Dussaussoy, 1993.
Le Bol et le Bton, 120 contes zen.
La pratique du zen.
Questions un matre zen.
Zen et self-control (en colaboracin con Yujiro Ikemi).
Zen et vie quotidienne.
Herrigei, Eugen, Le zen dans lart chevaleresque du tir larc, Dervy,
1953.
Katagiti, Dainin, Retour au silence, Le Seuil, 1993.
Lenoir, Frdric, La rencontre du bouddhisme et de lOccident, Fa-
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Le bouddhisme en France, Fayard, 1999.
Smedt (de), velyne, Zen et christianisme, Albin Michel, 1990.
Suzuki, Daisetz Teitaro, Essais sur le bouddhisme zen, Albin Michel,
1972.
Suzuki, Shunryu, Esprit zen, esprit neuf, Le Seuil, 1977.
Victoria, Brian, Zen at War, Weatherhill, 1997.
123
ndice
Prefacio 7
En las fuentes del budismo en general y del zen

en particular 12
Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo 12
La tica del budismo: pensamiento de la vacuidad
y doctrina del karma 15
La ignorancia y el despertar, en el corazn de la
condicin humana 23
La aventura del chan 28

China, tierra escogida 28
Una semilla india, races chinas 35
Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte
y la escuela del Sur 49
Las colecciones de koan 70
El zen en Japn, una influencia civilizadora 77

El desarrollo de la escuela Rinzai 80
Dogen y la escuela Soto 82
el budismo zen
El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley 83

El zen del siglo XIV al XIX: preservar la prctica 92
El zen en el mundo contemporneo 95

Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912) 95
Kodo, el renovador 97
Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros
patriarcas de Occidente 99
En el alba del milenio la aventura contina 104
Anexos 107
dominique dussaussoy. Escritor y traductor, empez a practicar
el zen en 1975 bajo la direccin de Taisen Deshimaru, patriarca de
la escuela Soto en Occidente. Fue ordenado monje en 1980.
Sus principales publicaciones son:
traducciones
Le Fou divin, Keith Dowman, Albin-Michel, 1982.
Zen et self-control, Taisen Deshimaru y Yujiro Ikemi, Retz, 1985;
Albin Michel, 1991.
Retour au silence, Dainin Katagiri , col. Points Sagesses, Le Seuil
1993.
Dieu et moi, Aldous Huxley, col. Points Sagesses, Le Seuil, 2001.
novelas
Lnigme du pavillon aux grues, bajo el seudnimo de Eno Daven,
Le Seuil, 1994.
Le Dragon du fleuve bleu, Denol, 1999.
tipografa: minion display y minion expert display
impreso en programas educativos, s.a.
calz. chabacano 65 - local a
col. asturias - 06850 mxico, d.f.
febrero de 2005

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M O S A I C O S

siglo xxi editores argentina, s.a.

portada y diseo de interiores: mara luisa martnez passarge

primera edicin en espaol, 2005

primera edicin en francs, 2001

derechos reservados conforme a la ley

Q u es el zen*? La palabra misma goza de un xito

* La primera vez que aparece un trmino importante de un vocabulario

quiere que consumir haga feliz. La hiptesis puede parecer

ligin de personas doctas por oposicin a las formas popu-

Tres observaciones antes de entrar en lo importante de la

budismo del Gran Vehculo (Mahayana*). De esta corrien-

Algunas claves para la lectura

Escribir sobre el zen es referirse a tres culturas, la india, la

rrimos al trmino ms familiar, aun cuando ste no pueda

Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo

E l budismo reviste, si no una infinidad, al menos una

otra parte, los excesos ascticos predicados por los sabios de

He aqu, oh monjes, la Noble Verdad llamada sufrimiento: el

De este ncleo incomprensible que constituye la exposicin

existe es mortal, abocado a desaparecer, amenazado por el

a otro que no le ama o separado de aquel al que ama, lo que

La tica del budismo: pensamiento de la vacuidad

Descansando sobre el pedestal de las Cuatro Verdades No-

Pero como no se refiere a un trascendente, la plantea y tra-

una moral universal. La primera mitad del Declogo enun-

vidas futuras? Si no tiene un yo, el individuo no podr ni

categoras (forma, sonido, olor, gusto, tacto y percepciones

al individuo, engendrar un karma, incluso si el acto no se

llegado hasta nosotros en su mayor parte en su versin

cias. Debo reconocer en este agregado de fenmenos que es

Oh, Sariputra, los fenmenos no son diferentes de la vacui-

El Gran Vehculo no niega que los fenmenos existen. Afir-

una y de los otros y por ltimo la necesidad de mantenerse

La ignorancia y el despertar, en el corazn

Al ignorar la naturaleza real del mundo fenomnico en el

humana, sino como un retorno a esta condicin, a ese esta-

carece de compasin. Esta crtica del despertar-para-s agi-

manifiestan concretamente de diversas maneras para ayudar

Una palabra maestra recorre este texto: todos, y esta palabra

mirada dualista. Ahora bien, los patriarcas no dejarn de re-

Cualquier accin, por muy ntima y secreta que sea, resuena

La figura del bodhisattva posee la dimensin abstracta de

China, tierra escogida

C uando el chan aparece en China hacia el ao 520, el

de esas costumbres diametralmente opuestas a las suyas. En

que profesa que la naturaleza humana es fundamentalmen-

Treinta rayos convergen en el cubo, pero es el vaco lo que

Pero desde el principio se previene al lector del carcter in-

La Va que se puede nombrar no es la Va permanente, el

Estos tres extractos resumen las caractersticas esenciales del

cuencia atemperar los excesos y resolver las crisis, se vuel-

enseanzas, que tienden unas veces en el sentido del espon-

ms lejos que su predecesor, cada uno de ellos parece haber

Una semilla india, races chinas

Bodhidharma: dos accesos a la realidad ltima

Entre las historias que la tradicin relata a propsito de Bo-

Desde el inicio de mi reino he construido muchos templos,

A lo que Bodhidharma respondi:

El emperador pregunt entonces:

En qu consiste la santa doctrina?

Al terminar esta entrevista, viendo que no poda acudir en

Hay otros, como los maestros de la futura escuela Soto, que