UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

CENTRO TEOLGICO SAN AGUSTN

La metafsica en San Agustn

Textos

PROFESOR:
P. Santiago SIERRA RUBIO, OSA

APUNTES PARA EL CURSO 2011-2012

Los Negrales
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La metafsica de San Agustn

1. Bueno es el Seor (Sal 134 [135] ,3). Pero es bueno no como son buenas tosas la
cosas que hizo, pues Dios hizo todas las cosas sobremanera buenas (Gen 1,31). No solo
buenas, sino muy buenas. Hizo el cielo y la tierra, y todas las cosas buenas que en ellos se
contienen, y las hizo sobremanera buenas. Si hizo buena todas las cosas cual ser el que
las hizo? Pues, habindolas hecho buenas, es mucho mejor el que las hizo de las mismas
cosas que hizo. Por tanto, no encontraras cosa mejor que puedas decir de l sino bueno es el
Seor, si comprendes perfectamente el bien por el cual son buenas todas las dems cosas.
Todas las cosas buenas las hizo l; pero l es un bien a quien nadie hizo. l es el bien por su
mismo bien, sin adherirse a otro bien (En. In ps. 134, 3).

2. digo que todas estas cosas son buenas; pero, sin embargo, las nombro con sus
nombres, diciendo: cielo bueno, ngel bueno, hombre bueno; no obstante, cuando hablo de
Dios, considero mejor no decir ms que el Bien. El mismo Jesucristo dijo: hombre bueno; y
asimismo dijo: uno solo es bueno, Dios. Por qu ventura no nos estimulo a indagar y
distinguir qu sea el bien bueno por otro bien y el bien bueno por s? Luego Cun bueno es
Aquel por el cual todas las cosas son buenas! No encontraras en absoluto ningn bien que
no sea bien sino es por l. As como es propio del bien hacer cosas buenas, as tambin le es
propio ser el Bien. () As, pues, l es; hasta el punto que, en comparacin de l, todas las
cosas que han sido hechas no son. No comparndolas a l, son, porque son por l;
comparndolas a l, no son porque es cierto que es el Ser inmutable, el que nicamente es.
Es, pues, el Ser, como el bien de bienes es el Bien (En. in ps. 134,4)

3. Bueno es esto y aquello; prescinde de los determinativos esto y aquello y

contempla el bien puro, si puedes; entonces vers a Dios, bien imparticipado, bien de todo
bien (). Cuando oyes hablar de este p aquel bien, que en algn aspecto no son bienes, ve,

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al margen de los viene participados, el Bien de donde traen su bondad las cosas buenas el
bien en s mismo, entonces percibirs a Dios. (DE Trin. 8,3, 4-5)

4. Cuando el alma toma de Dios algn bien, se torna buena por participacin, a la
manera que t ojo ve por participacin, pues deja de ver cuando falta la luz por cuya
participacin ve. Y como el alma se hace buena por participacin, si cambiando se vuelve
mala, permanece la bondad de la cual era partcipe. Se haba hecho partcipe de cierta
bondad al hacerse buena; pero, al tornarse pero, la bondad permanece ntegra. Si el alma se
extrava y se vuelve mala, la bondad no se merma; como tampoco crece si el alma retorna y
se hace buena. Participando tu ojo de la luz, ves. Los cierras? La luz no ha mermado; los
abres? La luz no ha aumentado. Con este ejemplo entended, hermanos, que, si el alma es
pa, hay piedad en Dios, de la cual participa el alma; que, si el alma es buena, hay bondad
en Dios, de la cual toma el alma; que, si el alma es veraz, hay verdad en Dios, de la que
participa el alma (In lo. ev. 39,8)

5. as como no decimos tres esencias, tampoco decimos tres grandezas ni tres

grandes. En las cosas que son grandes por participacin de la grandeza, en las que una cosa
es ser y otra ser grande, como una casa grande, un monte grande o un gran nimo; en estas
cosas, el ser grande se diferencia de la grandeza, y la grandeza no se confunde con la casa
grande.

Pero la verdadera grandeza es aquella en virtud de la cual no solo es grande la casa

espaciosa y es grande el monte encumbrado, sino porque es causa de toda grandeza. En
todo lo dems, una cosa es la grandeza y otra la cosa grande. La grandeza absoluta es
infinitamente ms excelsa que todas las grandezas participadas. Dios no es grande con la
grandeza que no es lo que es l, como si Dios participara de la grandeza cuando es grande:
en este caso, la grandeza sera ms grande que Dios; pero nada existe ms grande que Dios:
l es grande con la grandeza por la que es la misma grandeza. Y as como no decimos tres
esencias, tampoco decimos tres grandezas. Para Dios, el ser y el ser grande es una misma
realidad. Por esta causa no decimos tres grandes, sino un solo grande. Dios es grande no

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por grandeza, sino con grandeza esencial, pues l es su misma grandeza. Y esto mismo ha
de entenderse de la bondad, de la omnipotencia, de la eternidad de Dios, y de aquello
atributos que pueden predicarse de Dios en sentido propio y directo, no en sentido
metafrico y traslaticio. Esto suponiendo que los labios humanos puedan con propiedad
ensalzar alguna excelencia divina (De Trin. 5, 10,11).

6. fijad la atencin en la sencillez y claridad de la doctrina catlica. sta distingue

el bien que es en sumo grado y por s mismo, esto es, por esencia y naturaleza, del bien que
lo es por participacin; ste recibe el bien que lo constituye del sumo bien, sin que ste se
mude ni pierda nada. Este bien por participacin es la criatura. Sujeto nico capaz de
deficiencias, de las que no puede ser Dios el autor, pues lo es de la existencia y, por decirlo
as, de la esencia (De mor. eccl. cat. 2, 4, 6).

7. Si son todas estas cosas que t hiciste, por qu reservaste para ti el ser mismo,
como algo propio tuyo, que no diste a nadie a fin de ser t solo? Cmo oigo: Yo soy el que
soy (Ex 3, 14), como si las otras cosas no sean; y cmo oigo: Si no creyereis que yo soy?
(Jn 8, 24). Acaso quienes te escuchaban no eran? Aunque pecadores, eran hombres. Pues
qu es lo que estoy haciendo? Qu sea el mismo, dgalo el corazn, dgalo al interior,
hblelo all dentro, oiga el hombre dentro, oiga el hombre interior, y la mente perciba el ser
que es verdaderamente; el ser que es siempre del mismo modo (In Io. ev. 38, 10)

8. Las ideas son ciertas formas principales o razones estables e inconmutables de las
cosas, que no han sido formadas, por lo que son eternas y siempre del mismo modo consigo
mismas; y que se contienen en la inteligencia divina. Y aunque ellas no tienen origen ni fin,
segn ellas, sin embargo, se forma todos lo que se tiene origen y tiene fin ().

Quin se atrever a decir que Dios ha creado irracionalmente todas las cosas? Lo
que s, rectamente no se puede decir ni creer, se concluye que todo ha sido creado con
inteligencia. Y no con la misma razn el hombre que el caballo: opinar esto sera absurdo.
Cada una de las cosas, pues, ha sido creada con sus propias razones. Estas razones, Dnde
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se ha de pensar que estn sino en la mente del Creador? No intua (Dios) algo puesto fuera
de s, segn lo cual habra de crear lo que creaba: pues opinar esto es sacrlego. Pero si estas
razones de todas las cosas que se haban de crear y de las creadas se contienen en la mente
divina, y en la mente divina nada que no sea eterno e inmutable puede existir, no slo
son ideas, sino que son ellas mismas verdaderas porque son eternas y, por lo mismo,
tambin permanecen inmutables, y por cuya participacin se hace para que sea cualquier
cosa que es y de cualquier modo que es (De div. quaest. 46, 2).

9. Cuando, por ejemplo oigo hablar de un alma buena, oigo dos palabras, y por estas
palabras entiendo dos cosas: el alma buena y su bondad. Nada hizo el alma para ser alma,
pues careca de existencia para poder actuar en su ser, ms para que el alma sea buena es
necesario la accin positiva de la voluntad. Y esto, no porque el alma no sea algo bueno; de
otra manera, cmo podra decirse con toda certeza que es mejor que el cuerpo?; pero an
no es buena el alma si le falta la accin de la voluntad que hacerse mejor. Y si rehsa el
actuar, se la culpa con justicia, y de ella se dice rectamente que no es un alma buena. Se
diferencia de la que obra bien, y pues sta se digna de elogio, la que as no obra es
vituperable. Ms, cuando acta con intencin de hacerse buena, si no se convierte hacia lo
que ella no es, no lo puede conseguir ().

El alma, para ser buena, se convierte al Bien de quien recibe el ser alma. Entonces,
por consiguiente, la voluntad concuerda con la naturaleza para que el alma se perfeccione
en el bien, cuando mediante la conversacin de la voluntad se ama este bien, del cual
proviene aquello que ni por la aversin de la voluntad se pierde. En efecto, en apartndose
al alma del Bien sumo, deja de ser buena, pero no deja de ser alma; y esto es ya un bien
muy superior al cuerpo: la voluntad puede perder lo que con la voluntad se adquiere. El
alma, con anhelos de convertirse a aquel de quien recibe el ser, ya exista: el que quiere
existir antes de tener existencia no existe. Y ste es nuestro bien, y a su resplandor vemos si
debiera existir o no cuanto comprendemos que debe o debi existir, aunque no
comprendamos de qu modo deba existir. Y dicho Bien, por tanto, no se encuentra lejos de
cada uno de nosotros: En l vivimos, no movemos y existimos (Hch 17, 27-28) (De Trin. 8,
3, 4-5)
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10. Aunque su naturaleza (la del hombre) es excelsa, pudo, no obstante, ser viciada,
porque no es suprema; y aunque pudo ser viciada, porque no es suprema, con todo, su
naturaleza es sublime, pues es capaz y puede ser partcipe de la mxima naturaleza (De
Trin. 14, 4, 6).

11. No hubiera, pues, el diablo sorprendido al hombre en el pecado claro y

manifiesto de hacer lo que Dios haba prohibido si l mismo no hubiera ya comenzado a
complacerse a s mismo. De ah que le halagara aquel seris como dioses (Gn 3, 5). Y
hubieran podido ser mejores unindose por la obediencia al supremo y soberano principio,
no constituyndose a s mismos en propio principio por soberbia. Los dioses creados no son
dioses por su verdad, son dioses por la participacin del verdadero Dios. Apeteciendo ser
ms, se es menos, y al querer bastarse uno a s mismo, se aparta de aquel que
verdaderamente le basta (De civ. Dei 14, 13, 2).

12. Callen las voces humanas, no se molesten los pensamientos de los hombres; no
se entreguen a las cosas incomprensibles como si hubieran de comprenderlas, sino como
seres que han de participar de ellas, pues seremos partcipes (En. in ps. 146, 11).

13. Todo lo que es casto es casto por la castidad; y todo lo que es eterno es eterno
por la eternidad; y todo lo bello es por la belleza; y todo lo bueno, por la bondad. Luego
tambin todo sabio lo es por la sabidura y todo lo semejante por la semejanza. Pero de dos
modos el casto lo es por la castidad: o en cuanto que la engendra de tal manera que sea
casto por la castidad que engendra, de la cual es principio y causa para que la misma exista;
o bien cuando algo es casto por la participacin de la castidad y que puede alguna vez no
ser casto. Y as se ha de entender en los dems casos.

Pues el alma o entiende o cree que ha de conseguir la eternidad, pero se hace eterna
por la participacin de la eternidad. No es Dios eterno de esa manera, sino que es autor de

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su misma eternidad. Esto mismo se ha de entender de la belleza y de la bondad. Por lo

tanto, cuando se dice que Dios es sabio, y sabio por la sabidura, es una impiedad creer que
l estuvo alguna vez sin ella o pueda estarlo, ya que no es sabio por la participacin de la
sabidura como el alma, que puede ser y no ser sabia, sino que l mismo engendr la
sabidura por la cual se dice sabio (De div. quaest. 23).

14. El Padre es veraz, el Hijo es la Verdad. Qu creemos que es ms? Pensemos,

sin nos es posible, qu es ms, veraz o verdad. Tomemos otras cosas. Es ms el hombre
piadoso o la piedad? Es la piedad misma; pues piadoso viene de piedad, no piedad de
piadoso. Puede subsistir la piedad, aunque quien era piadoso se haya vuelto impo. l
perdi la piedad, pero nada quit a la piedad. El hermoso o la hermosura? Ms la
hermosura que el hermoso. La castidad o el casto? Ciertamente la castidad es ms que el
casto. Si la castidad no existiese, no tendra con qu ser casto. Y si no quisiera ser casto, las
castidad permanecera ntegra.

Pues, si la piedad es ms que piadoso, la hermosura ms que hermoso, la castidad

ms que casto, no hemos de decir que es ms la verdad que veraz? Si decimos esto,
venimos a decir que el Hijo es mayor que el Padre, pues clarsimamente el mismo Seor
dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego si el Hijo es la verdad, qu ha de ser el
Padre sino lo que la misma verdad: Quien me envi es veraz? El Hijo, la verdad; el Padre,
veraz. Cul es mayor? yo los veo iguales, pues el Padre veraz no es veraz por la verdad de
la cual ha tomado una parte, sino que la ha engendrado totalmente (). El Padre veraz es
veraz de por s, porque engendr a la verdad. Una cosa es que este hombre sea veraz por
participar de la verdad, y otra cosa es que Dios ser veraz por haber engendrado la Verdad.
Aqu tenis cmo Dios es veraz, no por participar, sino por engendrar la verdad (In Io. ev.
39, 7-8)

15. Si, pues, el Padre engendr la sabidura y es sabio por ella, y ser sabio no es para
l la misma cosa, entonces el Hijo es su cualidad, no su prole, y ya no habr all suma
simplicidad. Pero de ningn modo es as; porque la esencia es all verdadera y sumamente

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simple; el ser se identifica con el saber. Si, pues, en Dios el ser y el saber son una misma
realidad, el Padre no es sabio por la sabidura engendrada; de otra manera, l no
engendrara la sabidura, sino que sta lo engendrara a l. Y qu otra cosa queremos
significar cuando decimos que en l se identifican el ser y el saber, sino que existe por los
mismo que es sabio? La causa de su sabidura es razn de su existencia. Por consiguiente, si
la sabidura que l engendr es causa de su saber, ser tambin causa de su existencia. Lo
que es imposible, a no ser por generacin o creacin, y nadie hasta hoy afirm que sea la
sabidura causa generadora o creadora del Padre. No ser esto una locura?

Luego el Padre mismo es sabidura. El Hijo se llama sabidura del Padre, como se le
llama luz del Padre, esto es, luz de luz, y ambos una luz. Y lo mismo se ha de entender la
expresin sabidura de sabidura, los dos una sabidura. Luego hay solo una esencia;
porque la misma realidad es all el ser y el saber. Lo que es a la sabidura la ciencia, a la
virtud el poder, a la eternidad el ser eterno, a la justicia el ser justo y a la magnitud el ser
grande, es el ser a la esencia. Y puesto que en aquella simplicidad es una misma cosa el ser
y el saber, una misma realidad es tambin la sabidura y la esencia (De Trin. 7, 1, 2).

16. Si slo el Hijo es all su inteligencia, la del Padre y la del Espritu Santo,
tropezamos en idntico absurdo, que el Padre no sera sabio por s mismo, sino por el Hijo;
ni la sabidura engendrara a la sabidura, pues el Padre sera sabio por la sabidura que
engendr. Donde no hay inteligencia no puede existir sabidura; en consecuencia, si el
Padre no se conoce a s mismo, pero el Hijo conoce al Padre, en lgica conclusin, el Hijo
hace sabio al Padre. Y si el ser y el ser sabio se identifican en Dios y su esencia es su
sabidura, el Hijo no recibira su esencia del Padre, como es la verdad, sino que sera el
Padre quien recibira la esencia del Hijo, lo cual es absurdo incalificable y falsedad
inaudita. (De Trin. 15, 7, 12)

17. He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se
mudan y cambian. Todo, en efecto, lo que no es hecho y, sin embargo, existe, no puede
contener nada que no fuese ya antes, en lo cual consiste el mudarse y variar. Claman

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tambin que no se han hecho a. s mismos: Por eso somos, porque hemos sido hechos; no
ramos antes de que existiramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz de los
que as decan era Ja voz de la evidencia. T eres, Seor, quien los hiciste; t que eres
hermoso, por lo que ellos son hermosos; t que eres bueno, por lo que ellos son buenos; t
que eres Ser, por lo que ellos son. Pero ni son de tal modo hermosos, ni de tal modo
buenos, ni de tal modo ser como lo eres t, su Creador, en cuya comparacin ni son
hermosos, ni son buenos, tienen ser. Conocemos esto; gracias te sean dadas; mas nuestra
ciencia, comparada con tu ciencia, es una ignorancia. (Conf. 11, 4, 6).

18. Por qu, pues, cuando se dijo a imagen se aadi y a semejanza, como si
pudiera existir una imagen desemejante? Bastara decir a imagen. O es que una cosa es
semejante y otra semejanza, como una cosa es casto y otra la castidad, una fuerte y otra
distinta la fortaleza, de tal modo que todos los que son fuertes lo son por la fortaleza y
todos los que son castos lo son por la castidad, y as todos los que son semejantes lo son por
la semejanza? () la castidad, por ella son castas todas las cosas que son castas, all donde
est la semejanza, por ella son semejantes todas las cosas que son semejantes; por eso no se
dice con toda propiedad que nuestra imagen es nuestra semejanza; sin embargo, se dice con
toda exactitud que es semejante a nosotros. La castidad, pues, es casta sin participacin de
nadie, mas por la participacin de ella son castas las cosas que son castas; lo mismo sucede
con Dios, en quien se halla la misma Sabidura, la cual, sin participacin de nada ni de
nadie, es Sabia, pero con cuya participacin es sabia toda alma que lo es. Por lo cual
tambin la semejanza de Dios (el Hijo) por quien fueron hechas todas las cosas, se llama
con propiedad semejanza, porque es semejante no por participacin de alguna otra
semejanza, sino que ella es la primera semejanza, por cuya participacin son semejantes
todas las cosas que por ella hizo Dios. 58. Luego tal vez la exposicin sea que lo aadido, a
semejanza, despus de haber dicho a imagen, se agreg para demostrar que aquella que se
llam imagen no es de tal modo semejante a Dios, como si participara de alguna otra
semejanza, sino que ella misma es la semejanza, de la que participan todas las cosas que se
dicen ser semejantes. (De g. ad lit. imp. 16, 57- 58).

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19. La creatura, aunque sea espiritual e intelectual o racional, la cual parece ser ms
semejante al Verbo, puede tener vida informe, porque si ciertamente para ella es lo mismo
el ser que el vivir, no es lo mismo el vivir que el vivir sabia y bienaventuradamente, porque
apartada de la Sabidura inmutable, necia y miserablemente vive, lo que es su propia
informidad. Se forma cuando se convierte a la luz inmutable de la Sabidura, para vivir
sabia y bienaventuradamente, es decir, cuando se convierte al Verbo de Dios, por el cual
tambin subsiste de cualquier modo que exista y viva (De g. ad lit. 1, 5, 10).

21. El es el verdadero y el nico, puesto que siempre permanece de la misma

manera, y no solamente no se cambia, sino que no puede en absoluto cambiarse. Nada de
las cosas que hizo existe como es El, y, sin embargo, tiene desde el principio todas las cosas
como es El. Pues no las hubiera hecho si no las conociera antes de hacerlas, ni las hubiera
conocido si no las viera, ni las viera si no las tuviera, ni tuviera las cosas que an no haban
sido hechas, a no ser que las tuviera del mismo modo que es l, que no es hecho (De g. ad
lit. 5, 16, 34)

22. Y pues uno es el Verbo de Dios, inconmutable verdad, por quien fueron hechas
todas las cosas, en El primaria e inconmutablemente estn todas a la vez, y no slo cuanto
en este universo existe en la actualidad, sino todo cuanto existi o ha de tener futura
existencia. En el Verbo no fueron o sern: son; y todo es vida, y todo es unidad, y cuanto
mayor sea la unidad, ms perfecta la vida. (De Trin. 4, 1, 3).

23. All radica la vida inicial y suprema donde no es una cosa el vivir y otra el ser,
sino que ser y vivir se identifican; all est la inteligencia primera y soberana, para la que no
es una cosa vivir y otra entender, sino que es una misma realidad Vivir, entender y ser, y
todo es unidad; como Verbo perfecto al que nada falta, arte del Dios sabio y todopoderoso,
que en su plenitud contiene las razones inconmutables de todos los vivientes; en quien
todos son unidad, como ella es unidad de unidad, y uno con ella. (De Trin. 6, 10, 11).

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24. Y fij mi vista en los mismos cuerpos y escudri ms profundamente su

mutabilidad, por la que dejan de ser lo que haban sido y comienzan a ser lo que no eran, y
sospech .que el trnsito este de forma a forma se deba verificar por medio de algo
informe, no enteramente nada; mas deseaba saberlo, no sospecharlo tan slo. Pero si mi voz
y mi pluma hubieran de confesarte todo cuanto me has dado a entender acerca de esta
cuestin, quin de los lectores tendr paciencia para recibirlo? Sin embargo, no por eso
cesar mi corazn de darte gloria y entonarte un cntico de alabanza por las cosas de que no
es capaz de decir. La mutabilidad misma de las cosas mudables es, pues, capaz de todas las
formas en que se mudan las cosas mudables. Pero qu es sta? Es acaso alma? Es tal vez
cuerpo? Es por fortuna una especie de alma o cuerpo? Si pudiera decirse nada algo y un es
no es, yo la llamara as. Y, sin embargo, ya era de algn modo, para poder recibir estas
especies visibles y compuestas. (Conf. 12, 6, 6).

25. Y si el mismo cielo y la tierra, esto es, el mundo y todo lo que en l se

encuentra, han sido hechos de alguna materia, como est escrito: T que creaste el mundo
de una materia catica o bien, informe, como lo atestiguan otros manuscritos, en
manera alguna hay que pensar que aquella materia de la que ha sido hecho el mundo
aunque informe, o catica, o de la manera que sea haya podido ser por s misma, como si
fuese coeterna y coexistente con Dios. Pero cualquiera que fuese su modo de ser y su
posibilidad de recibir las formas de diferentes cosas, no las posee sino por Dios
Omnipotente, por cuyo beneficio tienen las cosas no slo el ser formadas, sino tambin el
ser formables. Entre el ser formado y el ser formable hay esta diferencia: que lo formado ha
recibido ya una forma, mientras que lo formable puede recibirla todava. Pero quien da a
los seres su forma, les da igualmente el poder ser formandos. (De f. et symb. 2, 2)

26. cuando se haca la materia informa, ya espiritual o corporal, no deba decirse

dijo Dios hgase la luz, porque la imperfeccin, siendo como es diferente de aquel que es el
principio y el fin sumo, por su informidad tiende a la nada y no imita la forma del Verbo. El
Verbo siempre est unido al Padre, y por l, el Padre pronuncia eternamente todas las
cosas, no con sonido de voz, ni por un pensamiento que transcurre en el tiempo, sino por la
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luz de su Sabidura engendrada por El, y coeterna a l. Esta imperfeccin slo imita la
forma del Verbo, siempre inmutable y unido al Padre, cuando ella segn su capacidad se
convierte a Aquel que verdaderamente y siempre existe, es decir, que toma la forma y Se
hace criatura perfecta, cuando se dirige I Creador de su sustancia.

Aquello que cuenta la Escritura, dijo Dios, hgase, debemos entender que fue un
dicho incorpreo de Dios, pronunciado en la naturaleza de su Verbo coeterno, con el que
llamaba hacia s a la imperfeccin de la criatura, pura que no permaneciera informe, sino
que se formara segn la naturaleza de toda criatura, cuya formacin se llevaba a cabo por
orden. En esta conversin y formacin cada criatura imita a su modo al Verbo de Dios, es
decir, al Hijo de Dios, siempre unido al Padre por absoluta semejanza e idntica esencia,
por la que El y el Padre son una misma cosa. La creatura no imita a esta forma del Verbo si
permanece informe e imperfecta, apartada de su Creador.

Cuando se dice en el principio hizo Dios el cielo y la tierra no se hace mencin del
Hijo "porque sea Verbo, sino slo porque es Principio. Entonces nicamente se insina el
origen de la creatura, existente todava en la informidad de la imperfeccin. Se hace, pues,
mencin del Hijo, porque entonces aparece como Verbo, en aquello que est escrito, dijo
Dios hgase. Por lo que tiene de Principio insina el nacimiento, debido a l, de la creatura
existente y an imperfecta. Y por lo que es Verbo manifiesta la perfeccin de la creatura
llamada hacia El, a fin de que se formara unindose ntimamente al Creador, e imitando
segn su capacidad la forma que est unida eterna e inmudablemente al Padre, por quien
permanentemente es lo que es el Padre. (De g. ad lit. 1, 4, 9).

27. Pues, no fue creada primeramente en orden temporal, sino causal, la materia
informe, pero formable, espiritual y corporal de la que se hiciera lo que deba ser hecho (De
g. ad lit. 5, 5, 13).

28. La esencia del ser es la unidad, y en la misma medida que es uno es ser; la obra
de la unidad es producir la conveniencia y la concordia, por las que las cosas compuestas
tendrn la medida de su ser; mientras que las cosas simples son por s mismas, pues ellas
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son la unidad; las que no lo son imitan esta unidad por la concordia de sus partes, y la
medida de su unin es la medida de su ser. (De mor. eccl. cat. 2, 6, 8)

29. Si aquella luz que fue creada primeramente, no es corporal, sino espiritual, as
como fue creada despus de las (nieblas, por donde se entiende que dirigindose a su
Creador adquiri la forma por esta conversin perdiendo su cierta informidad, as, tambin,
despus de la tarde (que era su informidad) se hace la maana, cuando despus del
conocimiento de su propia naturaleza, por el que conoce que no es lo que es Dios, se
encamina a ensalzar la luz, la cual es el mismo Dios, por cuya contemplacin se forma ella
() De esta forma la tarde del primer da es el conocimiento de s misma, o sea conocer
que ella no es lo que es Dios; y la maana despus de esta tarde, con la que se concluye un
da y se incoa el segundo, es la conversin de ella, por la cual tributa alabanzas al Creador
por haber sido creada de tal suerte, y recibe del Verbo de Dios el conocimiento de la
creatura que despus de ella fue creada, es decir, del firmamento (De g. ad lit. 4, 22, 39).

31. Esto mismo se observa en la creacin del hombre; porque dijo Dios, hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, etc. y despus no se dice y as fue hecho, sino que a
continuacin aade, e hizo Dios al hombre a imagen de Dios; lo cual sucede porque la
naturaleza de l es tambin intelectual, como la de aquella luz, y, por lo tanto, hacerle es lo
mismo que conocer al Verbo de Dios por el cual fue hecho (De g. ad lit. 3, 20, 31).

32. Se creaba primero aquella luz, en la cual se efectuaba el conocimiento del Verbo
y mediante el cual se creaba; y este conocimiento era para ella el convertirse de su
informidad a Dios Formador, y ser creada y formada (De g. ad lit. 3, 20, 31).

33. Parece que la creatura racional no conoci primeramente su constitucin y

despus fue formada, sino que la conoci en su misma formacin, es decir en la
iluminacin de la verdad, a la cual volvindose se form (De g. ad lit. 2, 8, 16).

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34. Y a sta (la buena voluntad de los ngeles) quin era su autor sino Aquel que
los haba creado con voluntad buena, o sea, con el amor casto que los une a El, creando su
naturaleza y confirindoles a la vez la gracia? [37]. De donde se sigue que es preciso creer
que los ngeles santos no existieron nunca sin la buena voluntad, es decir, sin el amor de
Dios. Y que los otros, concreados con los buenos, que se tornaron malos por su mala
voluntad, obra no de la naturaleza buena, sino de su libre defeccin del bien, siendo la
causa del mal no el bien, sino la defeccin del bien (De civ. Dei 12, 9, 2).

35. Luego siempre que el alma humana se acerca, el hombre interior, que fue creado
a imagen de Dios, se renueva conforme a la imagen de Dios, del cual se alej tanto como se
desemej. El hombre no se acerca o se aleja de Dios por espacios locales. Te hiciste
desemejante, te apartaste muy lejos. Te asemejaste, te acercaste a l (En. in ps. 99, 5)

36. La semejanza de Dios (el Hijo) por quien fueron hechas todas las cosas, se llama
con propiedad semejanza, porque es semejante no por participacin de alguna otra
semejanza, sino que ella es la primera semejanza, por cuya participacin son semejantes
todas las cosas que por ella hizo Dios. 58. Luego tal vez la exposicin sea que lo aadido, a
semejanza, despus de haber dicho a imagen, se agreg para demostrar que aquella que se
llam imagen no es de tal modo semejante a Dios, como si participara de alguna otra
semejanza, sino que ella misma es la semejanza, de la que participan todas las cosas que se
dicen ser semejantes() As como nada hay ms casto que la misma castidad, y nada ms
sabio que la misma sabidura, y nada ms hermoso que la misma hermosura, as tambin
nada en absoluto puede decirse o pensarse o existir ms semejante que la misma semejanza;
por donde se entiende que de tal modo es semejante al Padre su Semejanza, que llena plena
y perfectsimamente su naturaleza. (De g. ad lit. imp. 16, 57- 58).

37. Pero a quien es manifiesto siquiera que la falsedad existe, cuando se toma por
realidad lo que no es, entender que la verdad es la que nos muestra lo que es. Mas si los
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cuerpos nos producen decepcin por no adecuarse a la unidad que evidentemente quieren
reflejar, aquella unidad que es principio originario de todo lo que es uno, y nosotros
aprobamos, naturalmente, todo lo que se esfuerza por asemejrsele y desaprobamos cuanto
se desva de ella y tiende a su disimilitud, luego se colige que hay algo que de tal suerte ha
de asemejarse a aquella Unidad suprema, origen de todo lo que es uno, que realice su
tendencia y se identifique con ella: tal es la Verdad y el Verbo en el principio, y el Verbo
Dios en el seno de Dios. Pues si la falsedad viene del vestigio de la unidad y no del aspecto
positivo de la imitacin, sino del negativo o de la disimilitud, aqulla es la Verdad que
pudo dar cima a esta obra e igualrsele en el ser: ella revela al Uno como es en s, por lo
cual muy bien se llama su Palabra y su Luz. Las dems cosas en tanto se le asemejan en
cuanto son y en el mismo grado son verdaderas; mas ella es su perfecta ecuacin y, por
tanto, la Verdad. Pues as como por la verdad son verdaderas las cosas que lo son, as la
semejanza hace las cosas semejantes. Y como la verdad es la forma de todo lo verdadero, la
semejanza es la forma de todo lo semejante. Por lo cual, como en las cosas verdaderas la
verdad se conmensura al ser y ste se mide por el grado de semejanza con el Uno principal,
aqulla es la Forma de cuanto existe, por ser sumamente semejante al Principio, y es
Verdad, porque no entraa ninguna desemejanza. (De v. rel. 36, 66).

38. Porque, cuando leen u oyen estas palabras, ven, oh Dios eterno!, que todos los
tiempos pasados y futuros son superados por tu permanencia estable, que no hay nada en la
creacin temporal que t no hayas hecho, y que, sin cambiar en lo ms mnimo ni nacer en
ti una voluntad que antes no existiera, por ser tu voluntad una cosa contigo, hiciste todas las
cosas, no semejanza tuya sustancial, forma de todas las cosas, sino una desemejanza sacada
de la nada, informe, la cual habra de ser luego formada por tu semejanza, retornando a ti,
Uno, en la medida ordenada de su capacidad, cuanto a cada una de las cosas se le ha dado
dentro de su gnero. (Conf. 12, 28, 38).

39. Ciertamente por la Sabidura de Dios se llaman sabias las almas racionales, y
este nombre no se extiende ms all de los seres dotados de razn, porque a ningn animal,
y mucho menos a los rboles, o al fuego, o al aire, o al agua, o a la tierra, podemos
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 La metafsica en San Agustn

llamarlos sabios, aunque en cuanto son, todas estas cosas existen por la Sabidura de Dios.
Mas, con todo, decimos que las piedras son semejantes entre s lo mismo que los animales,
y tambin los hombres, y los ngeles. Pues bien, de cada una de las cosas, porque tienen sus
partes semejantes entre s, decimos que tienen determinado su ser, y esto hace que la tierra
sea tierra y el agua es agua y dejara de ser agua si cualquiera de sus partes no es semejante
a las otras partes de ella; igualmente cualquier parte del aire, si fuese desemejante a la
restante, no podra de ningn modo ser aire; de idntica manera la partcula del fuego y de
la luz, porque no es desemejante a las otras partes, alcanza a ser lo que es. Esto mismo
puede verse y entenderse en cada una de las piedras, o en cualquiera de los rboles, o en
todos los cuerpos animados; pues de ningn modo existiran con los otros seres de su
gnero, ni tampoco cada uno en s mismo, si no tuvieren las partes semejantes entre s.
Tanto es ms hermoso un cuerpo cuanto ms semejantes sean entre s las partes de que
consta. (De g. ad lit. imp. 16, 59).

40. El Principio ciertamente de la criatura intelectual es la Sabidura Eterna; cuyo

Principio, permaneciendo invariable en S, de ningn modo cesa de hablar a la criatura,
para la cual es Principio, por la voz secreta de la inspiracin, a fin de que se vuelva hacia a
aquel de quien procede, pues de otro modo no puede ser formada ni perfecta. (De g. ad lit.
1, 5, 10).

41. Qu pudo merecer de ti la materia corporal para ser siquiera invisible e

incompuesta, cuando no sera esto si no la hubieras hecho? Ciertamente que, no siendo, no
poda merecer de ti el que fuese. O qu pudo merecer de ti la incoacin de la creacin
espiritual para que, al menos, tenebrosa sobrenadase semejante al abismo, desemejante a ti,
si no fuera convertida por el Verbo a s mismo, por quien fue hecha; e iluminada por l,
fuese hecha luz, si bien no igual, s, al menos, conforme a la forma igual a ti? Porque as
como en un cuerpo no es lo mismo ser que ser hermosode otro modo no podra ser
deforme, as tampoco, en orden al espritu creado, no es lo mismo vivir que vivir
sabiamente, puesto que de otro modo inconmutablemente comprendera. Mas su bien est
en adherirse a ti siempre, para que con la aversin no pierda la luz que alcanz con la
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 La metafsica en San Agustn

conversin, y vuelva a caer en aquella vida semejante al abismo tenebroso. Porque tambin
nosotros, que en cuanto al alma somos creacin espiritual, apartados de ti, nuestra luz,
fuimos algn tiempo en esta vida tinieblas, y aun al presente luchamos contra los restos
de esta nuestra oscuridad, hasta ser justicia tuya, en tu nico, como montes de Dios, ya que
antes fuimos juicios tuyos, como abismo profundo.(Conf. 13, 2, 3).

42. As, pues, cuanto ms amares el ser, tanto ms desears la vida eterna y con
tantas ms ansias desears ser formado de manera que tus deseos no sean temporales, ni
injustos, por causa del amor de las cosas temporales, ni causados por el amor de ellas;
porque estas cosas temporales antes de ser no son, y cuando son, dejan de ser, y cuando
dejan de ser, v no son. As que mientras son futuras an no son, y cuando han pasado ya,
tampoco son. Cmo, pues, conseguir tener de modo estable aquellas cosas, en las que el
comenzar a ser es Idntico al caminar hacia el no ser? El que ama el ser aprecia estas cosas
en cuanto que son y en lo que son; pero pone su amor en el ser, que siempre es. Si es
inconstante en el amor de las cosas temporales, se afirmar en el amor del ser eterno; si
flaquea en el amor de las cosas transentes, se estabilizar en el amor del ser permanente, y
ser constante, y llegar a alcanzar el mismo ser que deseaba cuando tema no ser y no
poda estar firme, hallndose encadenado, como se hallaba, por el amor de las cosas
temporales (De lib. arb. 3, 7, 21)

43. Ms ahora mis aos se pasan en gemidos. Y t, consuelo mo, Seor y Padre
mo, eres eterno; en tanto que yo me he disipado en los tiempos, cuyo orden ignoro, y mis
pensamientos las entraas ntimas de mi almason despedazadas por las tumultuosas
variedades, hasta que, purificado y derretido en el fuego de tu amor., sea fundido en ti. Ms
me estabilizar y solidificar en ti, en mi forma, en tu verdad (Conf. 11, 29, 30-39, 40).

44. Una cosa, cualquiera que sea (como que comienzo a razonar y dej de
interrogar; quiz quiero decir lo que o; El conceda exultacin a mis odos y a los vuestros
mientras hablo), cualquiera cosa, pues, por excelente que sea, si es mudable,
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 La metafsica en San Agustn

verdaderamente no es, porque no est el verdadero ser all donde est el no ser. Lo que
cambia, despus del cambio, no es lo que era; si no es lo que era, ha habido all una muerte;
pereci all algo que era y ya no es. La negrura desapareci de la cabeza de un anciano, que
comienza a blanquear; la belleza muri en el cuerpo de un viejo gastado y encorvado;
muertas estn las fuerzas en un cuerpo lnguido; muerta la quietud en un cuerpo caminante;
muerto el movimiento en un cuerpo quieto; muertos el movimiento y la ereccin en un
cuerpo yacente; muerta la locucin en una lengua callada; en lo que se cambia y es lo que
no era, veo cierta vida en lo que es y una muerte en lo que fue. Finalmente, del hombre que
ha muerto, cuando se pregunta, dnde est aquel hombre?, se contesta: Fue. Oh verdad
que verdaderamente eres! En todas nuestras acciones y movimientos y en todos los cambios
de las criaturas hallo dos tiempos: el pasado y el futuro. Busco el presente; nada permanece.
Lo que dije, ya no es; lo que voy a decir, an no es; lo que hice, ya no es; lo que voy a
hacer, an no es; lo que he vivido, ya no es; lo que voy a vivir, an no es. El pasado y el
futuro los encuentro en todo movimiento de las cosas. En la verdad, que permanece, no
hallo ni pasado ni futuro, sino un presente, y ste incorruptible, que no se halla en la
criatura. Discurre por las vicisitudes de las cosas, hallars el fue y el ser. Pues para que t
tambin seas, sube ms alto que el tiempo (In Io. ev. 38, 10).

45. Ved aqu el gran Es. Sublime Es! Ante esto, qu es el hombre? Ante tan
sublime Es, qu es el hombre por grande que sea? Quin comprender este Es? Quin
participar de El? Quin Je anhelar? Quin aspirar a El? Quin presumir poder estar
en El? No desesperes, fragilidad humana. Yo soydiceel Dios de Abrahn, el Dios de
Isaac, el Dios de Jacob. Oste qu soy en m; oye tambin qu soy por ti. Esta eternidad nos
llama, y desde la eternidad engendr al Verbo. Ya exista la eternidad, ya exista el Verbo y
an no exista el tiempo. Por qu no exista el tiempo? Porque tambin el tiempo fue
hecho. Cmo fue hecho tambin el tiempo? Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El
nada fue hecho. Oh Verbo, que existes antes del tiempo, por quien fueron hechos los
tiempos, que naciste tambin en el tiempo, que, siendo vida eterna, llamas a los temporales
y los haces eternos! () Luego esperemos que hemos de participar de aquellos aos

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estables en los cuales no se formarn los das con la carrera del sol, sino que permanecer
lo que es como es, porque esto slo verdaderamente es (En. in ps. 101, 2, 10 y 14).

46. Nada hay duradero si tiene un fin. Comparados con la eternidad interminable,
los mismos espacios de siglos, que tienen fin, no hay que tenerlos como reducidos; son mas
bin como nada. (De civ. Dei 12, 12)

47. Tus aos ni van ni vienen, al contrario de estos nuestros, que van y vienen, para
que todos sean. Tus aos existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van
por los que vienen, porque no pasan; mas los nuestros todos llegan a ser cuando ninguno de
ellos exista ya. Tus aos son un da, y tu da no es un cada da, sino un hoy, porque tu hoy
no cede el paso al maana ni sucede al da de ayer. Tu hoy es la eternidad; por eso
engendraste coeterno a ti a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy. T hiciste todos
los tiempos, y t eres antes de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no haba tiempo.(Conf.
11, 13, 16).

48. Quin podr detenerle y fijarle, para que se detenga un poco y capte por un
momento el resplandor de la eternidad, que siempre permanece, y la compare con los
tiempos, que nunca permanecen, y vea que es incomparable, y que el tiempo largo no se
hace largo sino por muchos movimientos que pasan y que no pueden coexistir a la vez, y
que en la eternidad, al contrario, no pasa nada, sino que todo es presente, al revs del
tiempo, que no puede existir todo l presente? (Conf. 11, 11, 13).

49. En la eternidad no hay rastro de pretrito, como si dejara algo de ser, ni futuro,
como si algo no existiera todava, sino nicamente presente, porque todo lo que es eterno
permanece siempre (En. in ps. 2, 6).

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50. Aquel da es el da sin fin. Todos aquellos das existen a la vez; por eso sacian,
pues no se da paso a los que vienen all en donde todos existen sin haber venido y,
existiendo, no dejan de existir. Todos existen a un mismo tiempo, porque uno es el que
permanece y no pasa; este uno es la eternidad (En. in ps. 89, 15).

51. Lo que es inmutable es eterno, porque siempre es del mismo modo. En cambio,
lo que es mudable est sujeto al tiempo, porque no siempre es del mismo modo, y por eso
se dice justamente eterno. En efecto, lo que cambia no permanece, lo que no permanece no
es eterno (De div. quaest. 19).

52. No son una cosa los aos de Dios y otra el mismo Dios, sino que los aos de
Dios son la eternidad de Dios, y la eternidad es su sustancia, la cual no tiene nada de
mudable. En ella nada es pasado, como si ya no existiese; ni nada futuro, como si todava
no existiera. En ella slo hay existe. En ella no hay fue o ser, como si lo que fue ya no es y
lo que ser an no es. Todo lo que hay en ella es es (En. in ps. 101, 2, 10)

53. Qu es idipsum? Lo que siempre es de igual modo, lo que no es ahora una cosa
y despus otra. Luego qu es el idipsum? Lo que es. Y qu es lo que es? Lo eterno,
puesto que lo que continuamente es de un modo y de otro, no es, porque no permanece. Sin
embargo, no es, en absoluto, no es, sino que no es el sumo es (En. in ps. 121, 5).

54. Luego estos das no subsisten; casi se alejan antes de llegar, y cuando han
llegado no pueden permanecer; se unen, se suceden, mas no se sostienen. De lo pasado
nada vuelve; lo futuro se espera ha de pasar. Nada se tiene mientras no ha llegado, y
despus de haber llegado, nada se mantiene. Luego cul es el nmero de mis das? No
ste, que no existe y que me perturba su es y no es ardua y penosamente, puesto que no
podemos decir que existe lo que no permanece, ni tampoco que no existe lo que llega y
pasa (En. in ps. 38, 7).

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55. El cambio de los tiempos, que se suceden unos a otros, cuando disminuye la
luna y de nuevo se llena, cuando el sol despus de un ao completo vuelve a su sitio,
cuando la primavera, o el verano, o el otoo, o el invierno de tal modo pasan que vuelven,
es cierta imitacin de la eternidad. Pero el siglo de este siglo es lo que constituye la
inmutable eternidad. Como el verso se halla en el alma y tambin en la voz, y aqul se
entiende y ste se oye, y aqul modifica a ste, y, por tanto, aqul obra en el arte y
permanece y ste suena en el aire y pasa, as la medida mudable de este siglo se determina
o limita por el siglo inmutable, que se llama siglo del siglo. Por eso aqul permanece en el
Arte de Dios, es decir, en la Sabidura y en la Virtud; mas ste se desenvuelve en la
administracin o gobierno de la criatura (En. in ps. 9, 7).

56. En cuanto a la tierra que habas hecho, era materia informe, porque era invisible
e incompuesta y tinieblas sobre el abismo, de cuya tierra invisible e incompuesta, de cuya
informidad, de cuya casi-nada habas de hacer todas estas cosas de que consta y no consta
este mundo mudable ", en el cual aparece la misma mutabilidad, en la que pueden sentirse y
numerarse los tiempos, porque los tiempos se forman con los cambios de las cosas, en
cuanto cambian y se convierten sus formas, de las cuales es materia la susodicha tierra
invisible. (Conf.12, 8, 8).

57. Porque verdad es, Seor, que t hiciste el cielo y la tierra; verdad que el
principio en que hiciste todas las cosas es tu sabidura; verdad asimismo que este mundo
visible tiene dos grandes partes, el cielo y la tierra, breve compendio de todas las
naturalezas hechas y creadas; y verdad igualmente que /todo lo mudable sugiere a nuestro
pensamiento la idea de cierta/informidad, susceptible de forma y de cambios y mutaciones
aje una en otra. Verdad que no padece accin de los tiempos lo que de tal modo est unido
a la forma inconmutable, que, aun siendo mudable, no se muda; verdad que la informidad,
que es casi-nada, no puede recibir las variaciones de los tiempos; verdad que aquello de que
se hace una cosa puede, en cierto modo de hablar, llevar el nombre de la cosa que se forma

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 La metafsica en San Agustn

de ella: por donde pudo ser llamado cielo y tierra cualquier informidad de donde fue hecho
el cielo y la tierra; verdad que, de todas las cosas formadas, nada hay tan prximo a lo
informe como la tierra y el abismo; verdad que no slo lo creado y formado, sino tambin
todo lo creable y formable, es obra tuya, de quien proceden todas las cosas; verdad,
finalmente, que todo lo que es formado de lo informe es primeramente informe y luego
formado. (Conf. 12, 19, 28).

58. Si es recia la distincin entre eternidad y tiempo, basada en que el tiempo no

existe sin alguna modalidad mvil y en que en la eternidad no hay mutacin alguna, quin
no ve que no existiran los tiempos si no existiera la criatura, susceptible de cambio y
mocin? De esta mocin y mutacin, cediendo y sucediendo una cosa a otra, porque no
pueden coexistir; de intervalos ms cortos o ms largos, resultara el tiempo. Siendo, pues,
Dios el ser en cuya eternidad no existe mutacin alguna, el creador y ordenador de los
tiempos, no comprendo diceque despus de algunos espacios temporales creara el
mundo, a no ser que se diga que antes del mundo ya exista alguna criatura, por cuyos
movimientos comenzaran los tiempos. Por eso, como las sagradas Letras, que gozan de
mxima veracidad, dicen que en el principio hizo Dios el cielo y la tierra, dando a entender
que antes no hizo nada, pues si hubiera hecho algo antes de lo que hizo, dira que en el
principio habra hecho eso, el mundo no fue en el tiempo, sino con el tiempo. Lo que se
hace en el tiempo, se hace despus de algn tiempo y antes que alguno, despus del pasado
y antes del porvenir. Pero no poda ser pasado ninguno, porque no exista criatura alguna,
cuyos mutables movimientos lo hicieran. El mundo fue hecho con el tiempo si en su
creacin fu hecho el movimiento mutable. Esto parece indicar tambin el orden de los seis
o siete primeros das. En ellos se nombran la maana y la tarde hasta la creacin de todas
las cosas, hechas por Dios en esos das. Se perfeccionaron el da sexto, y el da sptimo,
con gran misterio, se encarece la vacacin de Dios. Imaginar cmo son esos das nos es
muy difcil o imposible. Cunto ms decirlo! (De civ. Dei 11, 6)

59. Es claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los futuros, ni se puede
decir con propiedad que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro; sino que tal vez
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sera ms propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de
las cosas presentes y presente de las futuras. Porque stas son tres cosas que existen de
algn modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la
memoria), presente de cosas presentes (visin) y presente de cosas futuras (expectacin). Si
me es permitido hablar as, veo ya los tres tiempos y confieso que los tres existen. Puede
decirse tambin que son tres los tiempos: presente, pasado y futuro, como abusivamente
dice la costumbre; dgase as, que yo no curo de ello, ni me opongo, ni lo reprendo; con tal
que se entienda lo que se dice y no se tome por ya existente lo que est por venir ni lo que
es ya pasado. Porque pocas son las cosas que hablamos con propiedad, muchas las que
decimos de modo impropio, pero que se sabe lo que queremos decir con ellas. (Conf. 11,
20, 26).

60. He aqu el tiempo presenteel nico que hayamos debi llamarse largo, que
apenas si se reduce al breve espacio de un da. Pero discutamos an esto mismo. Porque ni
aun el da es todo l presente. Componerse ste, en efecto, de veinticuatro horas entre las
nocturnas y diurnas, de las cuales la primera tiene como futuras las restantes, y la ltima
como pasadas todas las dems, y cualquiera de las intermedias tiene delante de ella
pretritas y despus de ella futuras. Pero aun la misma hora est compuesta de partculas
fugitivas, siendo pasado lo que ha transcurrido de da, y futuro lo que an le queda. Si,
pues, hay algo de tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por
pequesimas que stas sean, slo ese momento es el que debe decirse presente; el cual, sin
embargo, vuela tan rpidamente del futuro al pasada, que no se detiene ni un instante
siquiera. Porque, si se detuviese, podra dividirse en pretrito y futuro, y el presente no
tiene espacio ninguno. Dnde est, pues, el tiempo que llamamos largo? Ser acaso el
futuro? Ciertamente que no podemos decir de ste que es largo, porque todava no existe
qu sea largo; sino decimos que ser largo; y si fuese largo, cuando saliendo del futuro, que
todava no es, comenzare a ser y fuese hecho presente para poder ser largo, ya clama el
tiempo presente, con las razones antedichas, que no puede ser largo. (Conf. 11, 15, 20)

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61. En ti, alma ma, mido los tiempos. No quieras perturbarme, que as es; ni
quieras perturbarte a ti con las turbas de tus afecciones. En tirepito-mido los tiempos.
La afeccin que en ti producen las cosas que pasany que, aun cuando hayan pasado,
permanecees la que yo mido de presente, no las cosas que pasaron para producirla: sta
es la que mido cuando mido los tiempos. Luego o sta es el tiempo o yo no mido el tiempo.
Y qu; cuando medimos los silencios y decimos: aquel silencio dur tanto tiempo cuanto
dur aquella otra voz, no extendemos acaso el pensamiento para medir la voz como si
sonase, a fin de poder determinar algo de los intervalos de silencio en el espacio del
tiempo? Porque callada la voz y la boca, recitamos a veces poemas y versos, y toda clase de
discursos y cualesquiera dimensiones de mociones, y nos damos cuenta de los espacios de
tiempo y de la cantidad de aqul respecto de ste, no de otro modo que si tales cosas las
dijsemos en voz alta. Si alguno quisiese emitir una voz un poco sostenida y determinase en
Su pensamiento lo larga que haba de ser, este tal determin, sin duda, en silencio el
espacio dicho de tiempo, y encomendndolo a la memoria, comenz a emitir aquella voz
que suena hasta llegar al trmino prefijado; qu digo?, son y sonar. Porque lo que se ha
realizado de da, son ciertamente; mas lo que resta, sonar, y de esta manera llegar a su
fin, mientras la atencin presente traslada el futuro en pretrito, disminuyendo al futuro y
creciendo el pretrito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretrito. (Conf. 11, 27, 36)

62. Pero cmo disminuye o se consume el futuro, que an no existe? O cmo

crece el pretrito, que ya no es, si no es porque en el alma, que es quien lo realiza, existen
las tres cosas? Porque da espera, - atiende y recuerda, a fin de que aquello que espera pase
por aquello que atiende a aquello que recuerda. Quin hay, en efecto, que niegue que los
futuros an no son? Y, sin embargo, existe en el alma la expectacin de los futuros. Y
quin hay que niegue que los pretritos ya no existen? Y, sin embargo, todava existe en el
alma la memoria de los pretritos. Y quin hay que niegue que el tiempo presente carece
de espacio por pasar en un punto? Y, sin embargo, perdura la atencin por donde pase al no
ser lo que es. No es, pues, largo el tiempo futuro, que no existe, sino que un1 futuro largo
es una larga expectacin del futuro; ni es largo el/pretrito, que ya no es, sino que un
pretrito largo es una larga memoria del pretrito. Supongamos que voy a recitar un canto

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sabido de m. Antes de comenzar, mi expectacin se extiende a todo l; mas en

comenzndole, cuanto voy quitando de ella para el pasado, tanto a su vez se extiende mi
memoria y se distiende la vida de esta mi accin en la memoria, por lo ya dicho, y en la
expectacin, por lo que he de decir. Sin embargo, mi atencin es presente, y por ella pasa lo
que era futuro para hacerse pretrito. Lo cual, cuanto ms y ms se verifica, tanto ms,
abreviada la expectacin, se alarga la memoria, hasta que se consume toda la expectacin,
cuando, terminada toda aquella accin, pasare a la memoria. Y lo que sucede con el canto
entero, acontece con cada una de sus partecillas y con cada una de sus silabas"; y esto
mismo, es lo que sucede con una accin ms larga, de la que tal vez es una parte aquel
canto; esto lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman parte cada una de
las acciones del mismo; y esto lo que ocurre con la vida de la humanidad, de la que son
partes las vidas de todos los hombres. (Conf. 11, 28, 37-38)

63. Podemos ver las cosas que estn presentes a nuestros sentidos o a nuestra mente.
Las cosas pretritas, en otro tiempo presente, las conocemos por la memoria, si es que no
las hemos echado en olvido. Conjeturamos de una manera asaz incierta el porvenir por el
pasado, pero no el pasado por el futuro. Vemos algunos de nuestros pensamientos futuros
con tanta mayor claridad y certeza cuanto ms prximos estn a nosotros, utilizando los
servicios de nuestra memoria, facultad que pertenece al pasado, no al futuro. Y esta verdad
la podemos constatar en los refranes y cantilenas, cuya serie nuestra memoria retiene.

Si mentalmente no prevemos con antelacin lo que sigue, no hablaramos. Con

todo, es la memoria, no la previsin, el aya de nuestros recuerdos. Pues hasta finalizar
nuestra frase o cantar, nada se profiere sin estar de antemano previsto. Cuando as obramos,
se dice que recitamos o modulamos, no con previsin, sino de memoria; y aquellos que en
esta facultad sobresalen son celebrados por su memoria, no por su previsin. (De Trin. 15,
7, 13).

64. La razn es que el que obra debe intentar uno y otro, porque en toda accin
personal el que no fija su mirada en el principio no mira al fin. Precisamente es necesario

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que la intencin que se proyecta sobre el porvenir se una a la memoria que se proyecta
sobre el pasado, porqu el que se olvida de lo que comenz no hallar medio de terminar
() Aunque al presente se consideren en estos dos dioses los principios y los fines de las
cosas temporales, debi darse la preferencia a Trmino. Hay mayor alegra cuando se
concluye una cosa que cuando se comienza. Al principio todas son inquietudes hasta
conseguir el fin apetecido, intentado, esperado y deseado que lleva a comenzar la obra. No
canta victoria el corazn por lo que empieza si no lo termina (De civ. Dei 7, 7)

65. Antes de que lleguemos a esa nica cosa necesitamos de otras muchas. Que esa
nica cosa nos mantenga en tensin, no sea que las muchas otras nos relajen y nos alejen de
aqulla. El mismo apstol Pablo dijo de s mismo que an no la haba alcanzado. Yo, dijo,
no pienso haberla alcanzado. Olvidndome de lo pasado y en tensin hacia lo que est
delante, una sola cosa persigo. En tensin, no relajado; la nica cosa pone en tensin, no
en relajamiento. Las muchas cosas relajan, la nica mantiene en tensin. Y durante cunto
tiempo mantiene en tensin? Mientras vivimos aqu. Cuando hayamos llegado a la patria,
en vez de mantenernos en tensin, nos relajar (S. 255, 6).

69. Busco aquel simplicsimo es, busco aquel verdadero, busco aquel legtimo, el es
que se halla en aquella Jerusaln esposa de mi Seor, donde no habr muerte, ni
deficiencia, ni da que pase, sino da permanente que no es precedido por el de ayer ni
empujado por el de maana (En. in ps. 38, 7)

70. Ciertamente que si existe un alma dotada de tanta ciencia y presciencia, para
quien sean conocidas todas las cosas, pasadas. Y futuras, como lo es para m un canto
conocidsimo, esta alma es extraordinariamente admirable y estupenda hasta el horror,
puesto que nada se le oculta de cuanto se ha realizado y ha de realizarse en los siglos, al
modo como no se me oculta a m, cuando recito! dicho canto, qu y cunto ha pasado de l
desde el principio, qu y cunto resta de l hasta terminar. Mas lejos de m pensar que t,
creador del universo, creador de las almas y de los cuerpos, s, lejos de m pensar que t
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 La metafsica en San Agustn

conozcas as todas las cosas futuras y pretritas. S; t las conoces de otro modo, de otro
modo ms admirable y ms profundo. Porque no sucede en ti, inconmutablemente eterno,
esto es, creador verdaderamente eterno de las inteligencias, algo de lo que sucede en el que
recita u oye recitar un canto conocido, que con la expectacin de las palabras futuras y la
memoria de las pasadas vara el afecto y se distiende el sentido. Pues as como conociste
desde el principio el cielo y la tierra sin variedad de tu conocimiento, as hiciste en el
principio el cielo y la tierra sin distincin de tu accin. Quien entiende esto, que te alabe,
y quien no lo entiende, que te alabe tambin. Oh qu excelso eres! Con todo, los humildes
de corazn son tu morada. Porque t levantas a los cados, y no caen aquellos cuya
elevacin eres t. (Conf. 11, 31, 41)

72. Y, amonestado de aqu a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y
pdelo hacer porque t te hiciste mi ayuda". Entr y vi con el ojo de mi alma, comoquiera
que l fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, no est
vulgar y visible a toda carne ni otra cuasi del mismo gnero, aunque ms grande, como si
sta brillase ms y ms claramente y lo llenase todo con su grandeza. No era esto aquella
luz, sino cosa distinta, muy distinta de todas stas. Ni estaba sobre mi mente como est el
aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre m, por haberme hecho, y yo
debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta luz, y quien la conoce,
conoce la eternidad. La Caridad es quien la conoce. Oh eterna verdad, y verdadera caridad,
y amada eternidad! T eres m Dios; por ti suspiro da y noche, y cuando por vez primera te
conoc, t me tomaste para que viese que exista lo que haba de ver y que an no estaba en
condiciones de ver. Y reverberaste la debilidad de mi vista, dirigiendo tus rayos con fuerza
sobre m', y me estremec de amor y de horror. Y advert que me hallaba lejos de ti en la
regin de la desemejanza'4, como si oyera tu voz de lo alto: Manjar soy de grandes: crece y
me comers. Ni t me mudars en ti como al manjar de tu carne, sino t te mudars en m
(Conf. 7, 10, 16)

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