1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teologa ha
podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso: Auschwitz y
el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su desafo. Un
desafo universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera el mundo. Es
posible rezar despus de Auschwitz? Es posible creer en Dios ante el panorama que nos
abruma con guerras y genocidios, con crmenes y terrorismo, con hambre y explotacin, con
dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracn, anunci la
respuesta que est exigiendo nuestro tiempo: Slo el Dios sufriente puede salvarnos. Pero,
ms all de la simple proclamacin, entre la pregunta y la respuesta queda todava un amplio
vaco, que clama por una mediacin teolgica. Porque esa afirmacin slo es vlida, si se sita
con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no intervencionista y
exquisitamente respetuoso de la autonoma del mundo. Mientras se mantenga, de modo acrtico
y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva
arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podra eliminar los males del mundo, la
respuesta se convierte en pura retrica, que a la larga mina de raz la posibilidad de creer.
En efecto, no sera ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un Dios
que, pudiendo, no impide que millones de nios mueran de hambre o que la humanidad siga
azotada por la guerra y el cncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna razn, por muy alta y
misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional de hacerlo.
De nada sirve siquiera la misma proclamacin de que Dios sufre con nuestros males, si
antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasin y su dolor llegaran demasiado
tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho espaol que se burla del
seor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que antes hizo a los pobres.
(Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones podan quedar
diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un mundo secularizado; con
la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media, ya no quedan reducidas a
minoras crticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al gran pblico).
Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objecin que,
antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no permite
entrar aqu en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el descubrimiento de la
autonoma de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra tambin lo
infranqueable de sus lmites y por lo mismo el carcter estrictamente inevitable del mal en un
mundo finito.
Como deca Spinoza, en lo finito toda determinacin es una negacin, de suerte que
una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolucin no puede
realizarse sin choques y catstrofes; una vida limitada no puede escapar al conflicto, el dolor y
la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situacin-lmite del fallo y la culpa.
Dada su decisin de crear, Dios no puede evitar estas consecuencias en la creatura:
equivaldra a anular con una mano lo que habra creado con la otra. Eso no va contra su
omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con propiedad, no es que Dios no pueda
crear y mantener un mundo sin mal, es que eso no es posible: sera tan contradictorio como
hacer un crculo-cuadrado.
Lo grave es que tanto nuestros hbitos de pensamiento como nuestros usos de piedad y
de oracin estn cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando tericamente
se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue alimentando el
inconsciente con la creencia contraria. As, cada vez que pedimos a Dios que acabe con el
hambre en frica o que cure la enfermedad de un familiar, estamos suponiendo que puede
hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere. Lo cual, en la actual
situacin cultural, est teniendo unas consecuencias terribles.
Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que, pudiendo,
no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacao, indiferente y aun cruel.
Porque, quin, si pudiese, no eliminara sin pregunta previa de ningn tipo el hambre, las
pestes y los genocidios que asolan el mundo? Seremos nosotros mejores que Dios? Como
dice Jrgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdn, Stalingrado, Auschwitz o Hiroshima, un
Dios que permite tan espantosos crmenes, hacindose cmplice de los hombres, difcilmente
puede ser llamado Dios.
2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un vuelco
radical a la comprensin. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien y slo el
bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone
idnticamente a l y a ellas; existe porque es inevitable, tanto fsicamente como moralmente, en
las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse jams que Dios lo
mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustracin de la obra de su amor en
nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra l,
sabiendo que Dios est a nuestro lado, limitndolo y superndolo en lo posible ya ahora dentro
de los lmites de la historia y asegurndonos el triunfo definitivo cuando esos lmites sean rotos
por la muerte. Por eso, en elemental rigor teolgico, no tiene sentido que nosotros pidamos,
intentando convencer a Dios para que nos libre de nuestros males. Al contrario, l es el
primero en luchar contra ellos y es l quien nos llama y suplica a que colaboremos en esa
lucha. Qu otra cosa significa el mandamiento del amor a nosotros mismos y al prjimo!
, sino una llamada a unirnos a su accin salvadora, a su estar siempre trabajando (Jn 5,17)
para vencer el mal y establecer el Reino?
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar en
nuestro corazn y transmitir a los dems, que acaso lo necesiten ms que nunca en un mundo
tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y abstracta que,
pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace slo a veces o en favor de unos cuantos
privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo; un Dios Anti-
mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e indiferente, sino
el Gran compaero, el que sufre con nosotros y nos comprende.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escndalo del mal no negado, ni
suavizado! puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de Jess
que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que es
perseguido.
Tal es, por lo dems, el sentido ms radical de las Bienaventuranzas. Porque una de las
perversiones que amenazan a toda religin es justamente la de agravar con el recurso a Dios el
drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sancin divina la perversin de la
injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo primero se
rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras de Jess.
Justo porque est mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone
prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el oprimido
escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.
Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe que
puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea
derrotada, puede esperar con Job y con Jess de Nazaret que en la carne traspasada por la cruz
ver al Dios de la resurreccin. Slo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo, la falsa
imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que despus de
Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos lo contrario:
slo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque slo la fe en Dios y ningn
otro sistema o ideologa sobre la tierra es capaz de mantener viva la esperanza de las vctimas
dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexin moderna sobre todo en el
dilogo entre M. Horkheimer y W. Benjamin se viese obligada a reconocerlo, lo haba
intuido el alma juda en los Cnticos del Siervo y lo experimentaron los cristianos en la
resurreccin de Jess.
El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio disponible
y, aun as, resulta demasiado esquemtico. Espero que al menos sirva de fondo a la reflexin
global y nos permita ser algo ms breves en adelante.
1) La visin tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el Seor que nos
crea para que le sirvamos; aadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para que
mediante esto salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas: una
sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a nosotros. A la
primera pertenece todo lo religioso, es decir, aquello que hacemos para la salvacin, tratando
mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdn. En la segunda se mueve
nuestra vida ordinaria, pro-fana (exterior al templo), que, en el fondo, no interesara a Dios o
que incluso es mejor negar y sacrificar.
Comprendo que la descripcin es demasiado cruda y esquemtica, y de hecho resulta
injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo muy
verdadero. Por fortuna, tambin en este caso la teologa ha iniciado la superacin, sobre todo
cuando habla de la continuidad entre creacin y alianza o entre creacin y salvacin. Sin
embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de un vaco entre la
afirmacin terica y la realizacin prctica y vivencial. Sera poco realista desconocer que el
dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena medida los esquemas del
imaginario cristiano, conformando muchos de sus hbitos intelectuales e influyendo los
modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vaco, buscando una coherencia ms plena. Algo que la situacin
actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonoma humana, por un lado, y
la aguda crtica filosfica de la ontoteologa, por otro, alertan sobre las desviaciones
alienantes de este tipo de religin. Una religin que, mirando al cielo, se hace infiel a la tierra
y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crtica de la ontoteologa),
como Seor que manda y que pide o necesita ser servido, acenta nuestra conciencia
desgraciada. Sera antihistrico ver en estas crticas slo el aspecto negativo de un posible
ataque a la religin. En realidad, en lo que tienen de maduracin de la conciencia histrica,
pueden y creo que deben ser vistas como una ocasin para descubrir el rostro ms
genuino del Dios de Jess.
Un Dios que Jess hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que enriquece
con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que Abb, es decir, como
padre/madre que slo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que nica y exclusivamente
por amor y desde el amor acta en nuestra historia. Un Dios que por ser Plenitud, no tiene
carencias, sino que todo l es don: que consiste en ser agape (1 Jn 4,8.16) y cuya accin es por
tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egosmo, pura afirmacin generosa del otro.
Por eso Hegel insisti con toda razn que en el cristianismo era preciso protestar, con
ms vigor todava de lo que hicieran Platn y Aristteles contra el dicho, bastante corriente
entre los griegos, de que los dioses tienen envidia de la felicidad humana. Y, desde luego,
este Dios nada tiene, ni puede tener, en comn con un dios que, como el babilnico Marduk,
hace al hombre para que le sean impuestos los servicios de los dioses y que ellos estn
descansados. El Dios de Jess no crea para ser servido, sino, en todo caso y si queremos
hablar as, para servirnos l a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la aplicacin parece
demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece
a esta humilde y amorosa alma oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!, que se sujeta
a ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor, y est tan solcito
en la regalar, como si l fuese esclavo y ella fuese su Dios. Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!.
2) Claro est, esto no niega sin ms la visin anterior, que a su manera sabe tambin
que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero introduce un
importante cambio de acentos. La idea de creacin desde el amor, que se hace nica y
exclusivamente por nosotros, elimina todo equvoco y rompe de raz todo dualismo. Hablar de
salvacin tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa slo lo religioso, aquello
que se relaciona con l. En cambio, hablar de creacin permite caer en la cuenta de que lo que
le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, cosmos e
historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: no es eso lo que, ya en el nivel humano, sucede
con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos: que tengan
salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para vivir... Mucho
ms, infinitamente ms, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres religiosos: crea
simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevera a decir, un poco paradjicamente, que
en este sentido Dios no es nada religioso. Porque, si la religin es pensar en Dios y servir a
Dios, el Abb de Jess no piensa en s mismo ni busca ser servido. l piensa en nosotros y
busca exclusivamente nuestro bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visin nace un modo abierto y
positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realizacin
autntica de nuestro ser y propicie algn tipo de verdadero progreso en el mundo, responde al
dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que impide
de algn modo la realizacin fsica o espiritual, individual o social de sus creaturas, Dios
est tambin volcado en la promocin de todo lo bueno y positivo para las personas y para el
mundo.
Nada ms opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la
maduracin personal o un progreso cientfico, poltico o econmico en la vida social. Al revs
de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse
espontneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad, conscientes de que
de esa manera estn acogiendo el impulso divino y colaborando con l. De hecho, cuando la fe
logra comprenderse y realizarse as, despierta una enorme sintona en lo mejor de la
sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene
aqu su verdadero secreto y, pese a ciertos lmites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en
otra dimensin, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teologa de la liberacin, con su
insistencia en la salvacin integral de las personas y de los pueblos.
Hoy mismo la visin de este Dios que al crear por amor, es, en expresin de
Whitehead, el poeta del mundo que atrae a todos los seres hacia la mxima perfeccin
posible, ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecolgicas. Sobre todo porque, como haba notado Bergson, la idea de
creacin, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que crea
creadores, es decir, no slo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos convoca a
colaborar con l en la construccin del mundo. Algo que acaso debiera ir ya suscitando nuestra
creatividad, abrindola responsablemente a la nueva espacialidad del planeta tierra, e incluso
orientar nuestra fantasa creadora hacia su expansin csmica (que empieza a dejar de ser
ficcin y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo se
ofrece aqu una tarea autnticamente exaltante.
3) Es claro que esto est enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya en
una estructura formal que vale para cualquier religin: en principio, todo creyente parte del
supuesto de que su religin es la ms verdadera y de que su fundador es, como de Mahoma
dice el Islam, el sello de los profetas. La leccin decisiva radica en que, tomadas en serio,
estas ideas propician no slo un dilogo real y honesto, sino tambin una colaboracin efectiva.
Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la filosofa de la religin
como en la teologa actuales.
Y lo cierto es que el dilogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de la
inculturacin, por el que toda religin comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categoras y encarnarse en
sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices segn los autores,
reconoce que toda religin es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la inreligionacin. La
palabra hecha sobre el modelo de la in-culturacin suena un tanto extraa, pero su
significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la conviccin de que, dentro de
los propios lmites, toda religin es revelada y de que en ella acontece la salvacin real de Dios.
Porque entonces es obvio que la religin que entre en dilogo con ella no puede pretender
anular esa verdad y esa salvacin, sino, en todo caso, vivificarlas y completarlas con su
aportacin (al par que ella se enriquece y completa con los elementos que sta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razn, sobre todo las iglesias de Asia y de frica insisten
en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos culturales
autctonos, por qu no ha de asumir tambin los religiosos? Unamos dos datos
profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitucin, sino
de injerto en la relacin del cristianismo con el judasmo (cf. Rm 11,16-24); por otro, los
padres alejandrinos hablaban de la filosofa como antiguo testamento de los griegos; no
resulta obvio que idntica aplicacin debe hacerse respecto de las religiones? No, pues,
anulacin o simple sustitucin, sino injerto vivo, por el que la nueva religin aprovecha y
potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata de enriquecerla
en la generosidad y el respeto con todo lo que ella pueda ofrecerle. Adems, casos como el
del espaol R. Panikkar o el del francs H. Le Saux, vivindose a la vez como hindes y
cristianos, muestran que no se trata de meras teoras, sino de potencialidades que tal vez estn
esperando su ocasin para madurar con plenitud.
Pero el dilogo de poco valdra, en definitiva, si no desembocase en colaboracin. La
presencia masiva del atesmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en trance de
unificacin han impuesto la urgencia de algo evidente por s mismo: la necesidad de que las
religiones se comprendan hoy en relacin con las dems y unan sus esfuerzos en favor del
mundo. Paul Tillich proclam en la ltima conferencia que pronunci en su vida, que, de volver
a empezar, tendra que reescribir su teologa desde el dilogo con la historia de las religiones. Y
Hans Kng, que lo cita, est consagrando gran parte de su ltima obra a mostrar que no puede
haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones; algo que slo podrn conseguir
dialogando y colaborando entre s, tomando como criterio lo humanum, el bien de la
humanidad.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia
eficaz y significativa.
2) Permite adems aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensin de la
identidad cristiana. Un movimiento espontneo, fuertemente enraizado en el pensamiento
tradicional, cree que el nico modo de preservar la identidad consiste en marcar las distancias y
las diferencias con los dems. Es lo mismo que pasaba con la figura de Cristo: su divinidad
pareca tanto mejor asegurada cuanto ms se lo alejaba de la humanidad comn, sin bsquedas
ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la cristologa puede ser aqu una buena
ayuda.
En efecto, la cristologa actual ha descubierto la trampa, al comprender que la verdadera
divinidad de Jess no est en su negacin de lo humano sino, por el contrario, en su
plenificacin autntica: slo porque era Hijo de Dios pudo Jess de Nazaret ser tan plenamente
humano. Lo mismo exactamente debe suceder con la autntica identidad eclesial: no se preserva
sta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando continuamente las diferencias con el
mundo. Lo que pide es, ms bien, la afirmacin a fondo de lo que verdaderamente nos
humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la renuncia negativa sino la profundizacin de
los valores autnticos, no un estrechar la vida sino ampliarla, abrindola hacia la profundidad
infinita de la trascendencia.
Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que de
aqu se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto para
mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el autntico progreso
humano, cuando debiera ser justamente al revs.
Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmacin de que la iglesia no es una
democracia en sentido poltico, se ha utilizado no para avanzar hacia lo ms humano sino para
retroceder hacia lo menos, siendo as que las palabras del mismo Jess orientan sin lugar a
dudas en el sentido contrario: "Ya sabis que los jefes de los pueblos tiranizan; y que los
poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos. Quien quiera ser
importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el ms servicial. Que
tambin el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y entregar su vida en
rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es decir, que quien quiera
seguir manteniendo la afirmacin de que la Iglesia no es una democracia, slo podr hacerlo
legtimamente si lo traduce no como un deber ser menos, sino mucho ms que una democracia
poltica.
Con idntica razn la diferencia eclesial no puede llevar a una realizacin ms deficiente,
sino mucho ms generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia, cuando hoy
sabemos que su proclamacin en la Revolucin Francesa y Americana obedeca a una eclosin
de semillas claramente evanglicas.
Y lo mismo se diga de una cuestin candente como la de la situacin eclesial de la
mujer. Constituye hoy una autntica tragedia el que una interpretacin intemporal e
incorrectamente diferencialista no slo pierde la sintona con uno de los ms bellos avances de
nuestro mundo, sino que corta el movimiento ntimo de las propias races. Por un lado, se
retrotrae muy atrs de las actitudes vivas del propio Jess y, por otro, impide el dinamismo de
la ms honda y dogmtica proclamacin teolgica al respecto: "Ya no hay judo ni griego,
esclavo ni libre, varn ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3,28).
No vale la pena insistir en ms aplicaciones particulares, pues interesa ante todo
subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a s misma como aquel punto
humano donde la intencin del Creador se hace conciencia expresa y misin aceptada, entonces
ella, como deca Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realizacin tal de lo humano que
constituya de verdad la manifestacin provisional de lo que Dios quiere para todo el mundo.
2) Pero sera peligroso no dar todava un paso ms hacia una mayor concrecin. Las
proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las
relaciones pragmticas que regulan la vida social, econmica y poltica. En este sentido, la cada
del socialismo real puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en nombre de
la eficacia y la racionalidad, eclipse valores ms fundamentales, e incluso el valor absoluto de la
persona. Expresndolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos que ah puede ocultarse
la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y eleva a principio rector la
consecucin del grado mximo de riqueza, sin preocuparse ni de los costos humanos de su
produccin ni de la justicia de su reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus
propugnadores se presentan como defensores de los valores religiosos tradicionales, acaso de
modo sincero, pero supeditndolos a esa eficacia como principio supremo.
Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar toda
validez a ese tipo de propuesta, oponindole tan slo una retrica de grandes ideales abstractos.
No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyndola en una lgica ms
amplia, que busque de verdad el servicio de todos.
Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la direccin, que nace de su ncleo
ms ntimo: la lgica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lgica no puede rehuir la eficacia,
y basta recordar la gran parbola del juicio final, para comprender que se la toma con mortal
seriedad: apartaos de m..., porque tuve hambre y no me disteis de comer (Mt 25,41-42).
Pero esa misma lgica, al estar dirigida hacia los pequeos, los pobres y los marginados,
tampoco puede ignorar que la eficacia slo es humana, si se deja regir por la universalidad, y
esta slo se hace de verdad efectiva si est vivificada por la fraternidad
Por eso el criterio ltimo de la actuacin no es la ganancia propia o del propio grupo
, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al crecimiento
ilimitado, dando, si es preciso, la mitad de los bienes a los pobres y devolviendo el
cudruplo a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado en serio, esto nada
tiene que ver con un idealismo religioso, despreocupado de la eficacia o remitindola
simplemente a un ms all inverificable: se nos llama a amar no de palabra ni de boca, sino
con obras y de verdad (1 Jn 3,18), pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede
amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha expresado con rango de principio
irrenunciable: La espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la
preocupacin de perfeccionar esta tierra.
Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lgica de la fraternidad,
buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo, renunciar a
la racionalidad instrumental, pero s podemos y debemos ampliarla y humanizarla,
traspasndola con criterios de responsabilidad y compasin solidaria (por cierto, algo que,
segn Walter Kern, fue lo que en su da supo hacer el monaquismo).
No cabe tampoco ignorar que el avance econmico impone sacrificios; pero es preciso
romper la lgica egosta de imponerlos siempre a los dems, tratando, en cambio, de asumirlos
sobre nosotros en una lgica del servicio, segn aquello de Jess: los jefes de los pueblos
tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos (Mc 10,42).
Algo parecido cabra decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser hecha
de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones interesadas,
que en definitiva pueden acabar convirtindose en un nuevo modo de intercambio desigual, en
una explotacin encubierta o en una autntica cautividad babilnica mediante la deuda externa,
es preciso buscar mecanismos que introduzcan la gratuidad de aquel amor evanglico, capaz de
prestar sin esperar nada a cambio (Lc 6,35) o de dar a los que no pueden corresponder (Lc
14,14).
Ya se comprende que las concreciones podran continuar. Pero lo decisivo es el
principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y mujeres
como hijos e hijas de un mismo e idntico Padre, estamos llamados a aportar al mundo la
urgencia, a un tiempo realista y utpica, de esta lgica fraternal. Una lgica que, por un lado,
cuenta con la cruz de la historia, sometindose a la paciencia de las mediaciones y aun a su
posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignacin ni renuncia a la urgencia. Porque, contra lo
que dice el tpico, el cielo no puede esperar, pues el Reino est ya aqu entre nosotros (cf.
Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a un pequeo (Mt 10,42), esperando ser
conquistado con la incruenta pero tenaz violencia del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando
el avance, hasta que la creacin sea liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rm 8,21) y
Dios pueda, por fin, ser todo en todo (1 Cor 15,28).
Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, unindola a los esfuerzos de
todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de testimoniar nuestra
fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportacin que podemos hacer a este mundo en
trance de alumbramiento de un futuro que nos gustara ms igualitaria, libre y fraternamente
humano.