G io v a n n a B o r r a d o r i

La filo so fa e n u n a
POCA DE TERROR
D i l o g o s c o n J r g e n H a ber m a s
y J a c q u e s D e r r id a

Traduccin deJuan Jos Botero y Luis Eduardo Hoyos

TAURUS
PENSAMIENTO
 Para Gerardo y Luca,
mis pequeos hroesprivados.
 C o n t e n id o

P r e fa c io
L a f il o s o f a e n u n a p o c a d e t e r r o r ............................................. 11

A g r a d e c im ie n t o s ............................................................................................. 19
I n t r o d u c c i n
E l terr o r ism o y el lega do d e la I lu stra ci n
H abermas y D e r r i d a ..........................................................................................2 3
T iene algo que decir la filosofa acerca de la historia ? ............. 2 4
Dos MODELOS DE PARTICIPACIN PBLICA:
ACTIVISMO POLTICO Y CRTICA SOCIAL .................................................................. 2 7
L a FILOSOFA Y LOS TRAUMAS DE LA HISTORIA DEL SIGLO X X ...................... 32
E l LEGADO DE LA ILUSTRACIN EN UN MUNDO GLOBAUZADO ................... 39

SECCIN PRIMERA

F u n d a m e n ta lis m o y t e r r o r
D i lo g o c o n J rgen H a b e r m a s .................................................................5 3
R e c o n s t r u ir e l t e r r o r is m o :
H a b e r m a s ........................................79
9/11: EL PRIMER ACONTECIMIENTO HISTRICO MUNDIAL ............................ 8 3
D el D erecho I nternacional clsico a un nuevo
ORDEN COSMOPOLITA....................................................................................................... 8 7
E l TERRORISMO Y LA ESFERA PBLICA..................................................................... 9 3
La DEMOCRACIA DEL DISCURSO COTIDIANO........................................................... 9 8
L a VIOLENCIA COMO COMUNICACIN DISTORSIONADA ................................ 103
 L a ja u la de h ie r r o d e l funda m en ta lism o .................................................. 1 12
E l PROYECTO INCONCLUSO DE LA MODERNIDAD.............................................. 1 2 0

SECCIN SEGUNDA
A u t o in m u n id a d : s u ic id io s s im b l ic o s y r e a i .e s
D i lo g o c o n J a cq u es D e r r id a ..............................................................131
D e c o n s t r u ir e l t e r r o r is m o : D e r r i d a ..................................... 1 9 7
LA DECONSTRUCCIN DEL PERDN......................................................................... 2 0 2
LOS LMITES DE LA INTERVENCIN......................................................................... 2 0 7
P o r q u lla m a m o s a eso 9/11? ..........................................................2 1 0
T raum a y a u t o in m u n id a d ...................................................................................... 2 1 4
R esponsabilidades r eu g io sa s ............................................................................ 2 2 0
L as co n d ic io n es de la t o l e r a n c ia .................................................................. 2 2 6
L a v io len cia e x c e s iv a ..............................................................................................231
L a prom esa e u r o p e a .................................................................................................2 4 0

N o t a s .................................................................................................................. 2 4 5
 P r e fa c io
L a FILOSOFA EN UNA POCA DE TERROR

L o s libros de filosofa rara vez se conciben en un mo

mento preciso del tiempo o en un lugar especfico. Kant refle
xion sobre la Crtica de la razn pura durante once aos, a los
cuales llam la dcada silenciosa. Spinoza trabaj la mayor
parte de su vida en su Etica, la cual fue publicada postuma
mente. Scratesjams escribi una lnea. El caso de este libro
es diferente, pues fue concebido en el lapso de pocas horas,
en la ciudad de Nueva \ork, durante la maana del 11 de sep
tiembre de 2001.
Yo viv de primera mano el 9/11*: estaba lejos de mis hijos,
inmovilizados en sus escuelas al otro extremo de la ciudad, y
de mi esposo, un periodista que arriesg su vida para cubrir
el ataque a las Torres Gemelas. Desde mi propia perspectiva,
lo increble irrumpi en una magnfica maana de fin de vera
no que de modo inexplicable se transform en algo cercano
al apocalipsis. Toda comunicacin se interrumpi de repen
te: el telfono e Internet estaban muertos, no haba transporte
pblico, los aeropuertos fueron cerrados, lo mismo que las es
taciones de tren y los puentes. Como el resto del mundo, vi de
sarrollarse la tragedia en la televisin; a diferencia del resto del
mundo, saba que a unas cincuenta cuadras de mi casa mon
tones de personas estaban saltando desde noventa pisos hacia
la muerte, algunos con las manos agarradas, otros solitariamen
te. Cuando el World Trade Center se derrumb, pareca que
la escalada de acontecimientos no iba a tener fin: el Pentgo
no estaba en llamas, el Presidente era un desplazado ms, pero
por los aires, el Vicepresidente estaba escondido en algn lu
gar secreto, la Casa Blanca haba sido evacuada, e informes
acerca de una explosin en el Capitolio acababan de generar
una estampida general de senadores y congresistas. Mientras
no se confirm que el cuarto avin haba cado en Pennsylva-
nia, estuve convencida, como muchos otros, de que lo peor an
estaba por pasar.
Aunque el grado en que cada persona se vio implicada va
ri en cada caso, virtualmente todo neoyorquino recuerda en
detalle qu estaba haciendo cuando se enter de que dos avio
nes comerciales, repletos de pasajeros y de combustible, se ha
ban estrellado contra los edificios ms altos de Manhattan. Abo
gados de Wall Street y taxistas, tenderos y actores de Broadway,
porteros y acadmicos, todos tienen una historia para contar.
Hasta los nios tienen sus propias historias especiales, matiza
das de modo inslito con incredulidad, miedo y soledad.
La ma es la historia de una filsofa en un momento de te
rror. Como cualquier otra historia, est tejida de manera ni
ca con la vida de su narradora, de modo que es inevitable que
tenga que ver con Europa y con la tradicin filosfica euro
pea de la que Jrgen Habermas yjacques Derrida son las dos
voces vivas ms importantes. Ensordecida por la mirada de si
renas que se precipitaban hacia el centro de la ciudad, y sola en
mi apartamento del East Side, recuerdo que trat de centrar
me en la realidad de mi vida ms all del momento inmediato.
Entre muchos otros pensamientos que se amontonaban de ma
nera catica en mi mente, record que ambos, Habermas y De
rrida, estaban programados para venir a Nueva York, separada
mente y a travs de canales diferentes, en slo pocas semanas.
Entonces me pregunt: Todava podrn venir? Qu pensarn
de esta tragedia? Ser capaz de preguntrselo?
Habermas y Derrida terminaron viniendo a Nueva York se
gn sus planes originales, y yo tuve el privilegio de recoger sus
respuestas al ataque terrorista ms devastador de la historia.
Mis dilogos con ellos son el centro de Lafibsofia en una poca
de terror. A pesar de que este libro contiene muchas referencias
a los eventos actuales, su hilo conductor es someter a un anli
sis filosfico las preguntas ms urgentes a propsito del terror
y del terrorismo. El Derecho Internacional clsico se ha vuelto
obsoleto frente a las nuevas amenazas subnacionales y transna
cionales? Quin tiene soberana sobre quin? Es til evaluar
la globazacin mediante las nociones de cosmopolitismo y ciu
dadana mundial? Es la nocin poltica y filosfica de dilogo,
tan crucial para toda estrategia diplomtica, una herramienta
universal de comunicacin? O es el dilogo una prctica cul
turalmente especfica que en ocasiones podra resultar simple
mente inadecuada? X finalmente, en qu condiciones es el
dilogo una opcin viable?
La ideologa explcita de los terroristas responsables de los
ataques del 9/11 rechaza la modernidad y la secularizacin. Da
do que estos conceptos fueron articulados por primera vez en
el siglo xviii por los filsofos de la Ilustracin, la filosofa es
t llamada a responder, pues es claro que ella puede ofrecer
una contribucin nica a esta delicada coyuntura geopolti
ca. En mi ensayo introductorio, El terrorismo y el legado de
la Ilustracin: Habermas y Derrida, defiendo esta tesis desde
el ngulo que abren las lecturas netamente distintas que tie
nen Habermas y Derrida de la Ilustracin. As mismo discuto
las relaciones entre filosofa e historia e identifico diferentes
modelos de compromiso poltico. Esto le permitir al lector si
tuar las intervenciones de Habermas y Derrida en un contexto
ms amplio.
Los dilogos no solamente expresan los estilos nicos de
pensamiento de Habermas y Derrida, sino tambin ponen en
juego el ncleo mismo de sus teoras filosficas. Cada dilogo
est acompaado de un ensayo crtico en el cual me propon
go a la vez resaltar los argumentos principales sobre el terror
y el terrorismo que Habermas y Derrida presentan en esta oca
sin y mostrar de qu modo esos argumentos encajan en el
contexto ms amplio de sus respectivos marcos tericos.
Este libro es la primera oportunidad en que Habermas y
Derrida estn de acuerdo en aparecer conjuntamente, respon
diendo a una secuencia similar de preguntas de un modo pa
ralelo. Aprecio enormemente su buena voluntad para hacerlo
sobre el tema del 9/11 y la amenaza del terrorismo global.
El 9/11 Habermas se encontraba en su casa de Stamberg, en
el sur de Alemania, en donde ha vivido durante muchos aos.
Derrida estaba en Shanghai, China, para dar una serie de con
ferencias. Las noticias lo sorprendieron sentado en un caf con
un amigo. Este libro tambin cuenta sus historias. En los dos
dilogos que sostuvieron conmigo se refirieron a lo que signi
ficaba para ellos estar en Nueva York, una ciudad que ambos
aman, durante las repercusiones inmediatas del 9/11. Ambos
vivieron con intensidad el miedo que produjeron los ataques
con ntrax y la devastacin emocional que poda palparse con
slo salir a la calle a caminar. Sin embargo, su historia tambin
es la historia de lo que signific para ellos, en cuanto filsofos,
exponer los andamiajes de sus propios pensamientos a la ms
dura de las tareas: la evaluacin de un acontecimiento histri
co nico. Dada la enorme confianza en s mismo y el gran ries
go que implica el exponerse de esta forma para un filsofo,
sta es ciertamente una historia muy personal para contar.
El encuentro con uno de los das ms destructivos de sus
vidas de adultos estimul, tanto en Habermas como en Derri
da, respuestas muy autnticas, esto es, respuestas que reflejan
las maneras supremamente originales como cada uno de ellos
da forma, combina y crea sus ideas.
El dilogo con Habermas es denso, muy compacto y elegan
temente tradicional. Su uso ms bien espartano del lenguaje
le permite a su pensamiento progresar de concepto en concep
to con el ritmo estable y lcido que ha hecho tan especial a la
filosofa clsica alemana.
 En contraste, el dilogo con Derrida lleva al lector por un
largo y agitado camino, que se abre de manera impredecible
hacia amplias vistas y estrechos caones, algunos tan profun
dos que no se puede ver el fondo. Su extrema sensibilidad por
los hechos sutiles del lenguaje hace al pensamiento de Derri
da virtualmente inseparable de las palabras en que se expresa.
La magia de este dilogo est en presentar, de una manera ac
cesible y concentrada, su inigualada capacidad para combinar
rigor e inventiva, evasivas y aseveraciones. Otro gran filsofo
francs, Blaise Pascal, habl de estas parejas como los dos re
gistros de la filosofa: esprit defenessey esprit de gomtrie.
A pesar de las marcadas diferencias que hay entre sus res
pectivos enfoques, ambos pensadores sostienen que el de te
rrorismo es un concepto difcil de precisar, lo cual expone a
la arena poltica global a peligros inminentes y a desafos futu
ros. No es claro, por ejemplo, sobre qu bases puede reclamar
el terrorismo un contenido poltico y separarse de este modo
de la actividad criminal ordinaria. Es una cuestin an no re
suelta tambin si puede haber un terrorismo de Estado, si el
terrorismo se puede distinguir de manera ntida de la guerra,
y finalmente si un Estado, o una coalicin de Estados, puede
declarar la guerra a algo distinto a una entidad poltica. Con
demasiada frecuencia los medios de comunicacin occidenta
les y el Departamento de Estado de los Estados Unidos, quienes
utilizan el trmino terrorismo como si se tratara de un concepto
evidente por s mismo, pasan por alto este carcter evasivo del
concepto.
Habermas reconstruye el contenido poltico del terrorismo
como una funcin del realismo poltico de sus objetivos, de mo
do que adquiere contenido poltico slo retrospectivamente.
Es bastante comn que en los movimientos de liberacin nacio
nal aquellos a quienes se considera terroristas, e incluso muy
posiblemente a quienes se haya condenado como tales, se con
viertan, en un giro repentino de los acontecimientos, en el nue
vo liderazgo poltico. Como el tipo de terrorismo que introdujo
el 9/11 no parece tener objetivos polticamente realistas, Ha-
bermas descalifica su contenido poltico. Basado en ello, se alar
ma un poco ante la decisin de declararle la guerra al terroris
mo, lo cual le otorga a ste una legitimacin poltica. Tambin
le preocupa la potencial prdida de legitimidad por parte de
los gobiernos democrticos liberales, a quienes ve como siste
mticamente expuestos al riesgo de reaccionar exageradamen
te contra un enemigo desconocido. Este es un riesgo grave tan
to en el plano domstico, en donde la militarizacin de la vida
cotidiana podra minar el funcionamiento del Estado constitu
cional y restringir las posibilidades de participacin democr
tica, como en el internacional, en donde el uso de recursos mi
litares puede resultar desproporcionado o poco efectivo.
Derrida sostiene que la deconstruccin de la nocin de te
rrorismo es el nico curso de accin polticamente responsa
ble, pues el uso pblico que se hace de esta nocin contribuye
de manera perversa a la causa terrorista. Dicha deconstruccin
consiste en mostrar que los conjuntos de distinciones dentro
de las cuales comprendemos el significado del trmino terro
rismo estn llenos de problemas. En su opinin, no es slo el
hecho de que la guerra entraa la intimidacin de la poblacin
civil, y por consiguiente elementos de terrorismo, sino tambin
que no se puede trazar ninguna separacin rigurosa entre di
ferentes tipos de terrorismo, tales como nacional e internacio
nal o local y global. Al rechazar la posibilidad de adscribir cua
lesquiera predicados a la supuesta sustancia del terrorismo,
obviamente negamos que el terrorismo tenga significado, agen
da y contenido poltico estables.
Adems, Derrida nos exhorta a estar atentos a las relaciones
entre el terrorismo y el sistema globalizado de comunicacin.
Es un hecho que, a partir de los atentados del 9/11, los medios
han estado bombardeando al mundo con imgenes e historias
acerca del terrorismo. Derrida siente que esto exige una refle
xin crtica. Es comn que mediante la repeticin de los re
cuerdos traumticos las vctimas traten de darse a s mismas la
seguridad de que pueden aguantar el impacto de lo que an
pueda ocurrir. Desde el 9/11 todos nos hemos visto forzados
a darnos esta seguridad, con el resultado de que el terror apa
rece menos como un evento pasado que como una posibilidad
futura. Derrida se muestra incluso sorprendido por la forma
tan ingenua como los medios de comunicacin contribuyeron
a multiplicar la fuerza de esta traumtica experiencia. Pero, al
mismo tiempo, tambin se desconcierta al constatar cun real
es la amenaza de que el terrorismo explote las redes tecnolgi
cas y de informacin. A pesar de todo el horror que presencia
mos, me dijo, es muy factible que un da veamos al 9/11 como
el ltimo ejemplo de vnculo entre terror y territorio, como la
ltima erupcin de un arcaico teatro de violencia destinado a
golpear la imaginacin. Pues los atentados futuros (como se
ra el caso con armas qumicas y biolgicas, o simplemente me
diante desordenamientos masivos de la comunicacin digital)
pueden ser silenciosos, invisibles y, a la larga, inimaginables.
Frente a estos peligros devastadores, tanto Habermas como
Derrida hacen un llamado a una respuesta planetaria que im
plique la transicin del Derecho Internacional clsico, an an
clado en el modelo decimonnico del Estado-nacin, hacia un
nuevo orden cosmopolita (cosmopoltico) en el cual las institu
ciones multilaterales y las alianzas continentales lleguen a ser
los actores polticos principales.
En el mbito de lo prctico, esta transicin puede requerir
la creacin de nuevas instituciones. Pero es indudable que el
primer paso es fortalecer las instituciones actuales, poner en
obra su alcance diplomtico y respetar sus deliberaciones. En
el mbito de lo terico, el otorgamiento de poder a los actores
internacionales exige una reevaluacin crtica del significado
de la soberana. Con respecto a esto, tanto Habermas como De
rrida afirman el valor de los ideales de ciudadana mundial y
derecho cosmopolita, propios de la Ilustracin. Como lo plan
te Kant, se trata del estado de una comunidad universal en el
cual todos los miembros tienen el derecho a ofrecer su com
paa, fundados en la comn posesin de la superficie de la
tierra1. Tan pronto como est establecida esa comunidad, una
violacin de derechos en una parte del mundo ser sentida
en todas partes. Slo con esta condicin seremos capaces, dice
Kant, de halagarnos con la certeza de que avanzamos conti
nuamente hacia una paz perpetua2.
 A g r a d e c im ie n t o s

(Q uiero expresar toda mi gratitud a Jrgen Habermas y

Jacques Derrida por su participacin en este libro. Yo crec con
sus textos, preguntndome a menudo a qu tipo de personas
podran pertenecer tan asombrosas mentes. Esta ocasin me
dio la oportunidad no slo de tener una idea de sus mentes en
pleno trabajo, lo cual fue para m una experiencia que ha trans
formado mi vida, sino tambin para conocerlos como las inol
vidables personas que son: dos muy diferentes y, no obstante,
indiscutibles caballeros europeos a quienes les han ocurrido
muchas cosas en sus vidas y cuyo fantstico poder intelectual
jams hace sombra a una muy tangible sensibilidad humana.
Tambin quiero agradecer a mi querido amigo y colega Mi
chael Murray, sin quien este libro no sera lo que es, y tal vez
ni siquiera se hubiera completado. Difcilmente puedo encon
trar palabras para expresar lo que signific para m su respal
do. Michael ley y critic cada pgina de este libro, en cada
etapa de su elaboracin, brindndome su inacabable conoci
miento filosfico y agudeza analtica en cada vuelta del camino.
S cunto le debo y lo guardo muy adentro de mi corazn.
Este proyecto tiene una fecha de nacimiento trgica: el 11
de septiembre de 2001. Durante ese da y los meses que siguie
ron consolid un vnculo muy estrecho con Mariangela Zappia-
Caillaux, una amiga a quien apreciar por siempre. Ella me ani
m sin descanso, como persona y como diplomtica de carrera,
y para m fue esencial su conviccin de que sta era una contri
bucin nica y til. Mis agradecimientos van tambin para el
Dr. Alvin Mesnikoff, cuya firme creencia en que el libro final
mente se terminara permiti que no naufragara en los momen
tos ms oscuros.
Estoy muy agradecida con tres maravillosos amigos: Richard
J. Bemstein, quien ha sido para m fuente incomparable de ins
piracin filosfica y humana a travs de los aos; James Traub,
quien con su aguda mente e implacable sentido del humor me
ayud a rer cuando rer era precisamente lo que yo necesita
ba, y Brooke Kroeger, la mujer ms fuerte que conozco, cuyo
afecto y confianza en m simplemente jams olvidar.
Entre las personas a quienes siento que debo ms estn mi
editor en la University of Chicago Press, David Brent, y Giu-
seppe Laterza, de Editori Laterza. Su confianza en este libro,
as como su amabilidad y amistad han sido preciosas para m.
En la University of Chicago Press quisiera agradecer a Maia Me-
lissa Rigas por su excelente trabajo de edicin del manuscrito,
el cual fue realizado en circunstancias extremas.
Le debo mucho a Luis Guzmn, quien realiz un excelente
trabajo de traduccin al ingls de mi dilogo con Habermas,
y a Michael Naas y Pascale-Anne Brault, cuya transcripcin al
ingls de mi intercambio con Jacques Derrida es una verdade
ra obra de arte.
Este libro me hizo darme cuenta de lo importante que es
sentirse valorada y respaldada por la institucin donde uno
labora. Estoy muy agradecida con el Vassar College y su pre
sidente, Francis Fergusson; con el director de mi departamen
to, Douglas Winblad, y con Kathy Magumo, la asistente admi
nistrativa del departamento. Tambin quiero agradecer a todos
mis estudiantes de Vassar College, quienes me animaron y man
tuvieron mi entusiasmo. Doy un agradecimiento especial a Max
Shmookler, mi maravilloso asistente de investigacin, y a Za-
chary Alien, cuyas pasin por la filosofa y dedicacin a mi pro
yecto fueron algo que para m ser realmente inolvidable.
Mis dos hyos, Gerardo y Luca Zampaglione, fueron un res
paldo fabuloso para este libro. Comprendieron perfectamente
que significaba mucho para m y soportaron mis extensas au
sencias del hogar y de sus vidas. Quiero agradecerles por ello.
Finalmente, ltimo en la lista pero primero en mi corazn,
est mi esposo, Arturo Zampaglione. Por haber vivido juntos
la tragedia y el trauma del 9/11, ste tambin es su libro. Aquel
da, y todos los das desde entonces, l me ha ofrecido nada
menos que su amor incondicional.
 In tro d u c c i n
E l terrorism o y el legado de la I lustracin
H abermas y D errida
(Traducido del ingls porJ. J. Botero)

v>abe preguntarse si la discusin acerca del 9/11 y el te

rrorismo global debera tener el alcance de una evaluacin cr
tica de los ideales polticos de la Ilustracin. La tesis de este libro
es que s. Tanto los atentados del 9/11 como la amplitud de las
reacciones diplomticas y militares que ellos provocaron requie
ren una respuesta filosfica.
Habermas y Derrida estn de acuerdo en que el sistemaju
rdico y poltico que les da su estructura al Derecho Internacio
nal y a las instituciones multilaterales existentes resulta de la
herencia filosfica occidental basada en la Ilustracin, enten
dida como una orientacin intelectual general ligada a un de
terminado nmero de textos claves. Si esto es verdad, quin,
si no un filsofo, dispone de las herramientas para examinar
crticamente la adecuacin del andamiaje existente con rela
cin a sus precedentes histricos? Yo aadira que tambin hay
que tener en cuenta que la batalla contra el terrorismo no es
una partida de ajedrez. En efecto, no hay reglas preestableci
das, as que, en principio, no hay distincin entre movimien
tos legales e ilegales ni bases para decidir cul sera la mejor
jugada; tampoco hay piezas identificables, y, finalmente, el ta
blero no est completamente definido, pues coincide con lo
que Kant defini como la posesin comunal de la superficie
terrestre. Desde su alborada griega, la filosofa siempre ha si
do el lugar para tratar esta clase de enredos conceptuales. Por
ser una disciplina qe va determinando su campo de compe
tencia a medida que se mueve en l, la filosofa debera saber
mejor que cualquiera cmo reorientarse incluso cuando los
puntos de referencia familiares parecen haber sido pulveri
zados. Este es el caso tanto con el esquivo concepto de terro
rismo como con la experiencia del terror que emana de l.
En nuestros dilogos, Habermas y Derrida trazan claramen
te los riesgos que entraa el enfoque pragmtico que se sustrae
de manera deliberada a la tarea de enfrentar la complejidad
conceptual que subyace a la nocin de terrorismo. En la ltima
seccin de este ensayo introductorio presentar las razones que
ellos ofrecen para hacer esta advertencia. Sin embargo, creo
que el lector slo podr apreciar completamente los argumen
tos de Habermas y Derrida si se sita en la perspectiva de la po
sicin nica en la que se encuentra la filosofa frente a un even
to histrico singular de significacin mundial. Tras explorar
brevemente este asunto en la seccin siguiente, pasar a des
cribir dos modelos alternativos de compromiso poltico, lo cual
nos dotar de un contexto para las intervenciones de Habermas
y Derrida. En la tercera seccin abordo el tema de cmo los
enfoques filosficos respectivos de estos dos filsofos han si
do moldeados por los traumas de la historia del siglo XX, inclu
yendo el colonialismo, el totalitarismo y el Holocausto. Mi su
gerencia es que el terrorismo global es el trauma inaugural del
nuevo milenio.
T ie n e a l g o q u e d e c ir l a f il o s o f a a c e r c a d e la h is t o r ia ?

Es bien sabido que Aristteles afirm que, puesto que la fi

losofa estudia principios universales y la historia eventos sin
gulares, hasta la poesa es ms filosfica que la historia1. Su
argumento depende del gnero potico de la tragedia. Desde
la Orestada hasta Antgona, la lectura de toda tragedia griega
deja ver la aspiracin fundamentalmente racional a compren
der, y posiblemente incluso a explicar, los sentimientos y conflic
tos internos de los protagonistas. Al tratar de darle un sentido
racional y universal al manojo de emociones que dirigen la exis
tencia humana, la tragedia se mueve por un camino paralelo
a la filosofa. En contraste, dado que la historia no gira alrede
dor de principios universales, permanece opaca al anlisis filo
sfico. En la lnea del argumento de Aristteles, puesto que no
hay un principio universal obvio a la luz del cual Napolen tu
viera que enviar quinientos mil soldados a conquistar a Rusia
en 1812, causando la muerte de cuatrocientos setenta mil de
ellos, la filosofa no tiene mucho que decir al respecto.
As como la filosofa no puede aportar nada a la compren
sin de la campaa rusa de Napolen, se podra sostener que
tampoco tiene nada interesante que aadir acerca del 9/11, el
cual, segn esta interpretacin, mantendra su estatus de mor
tal contingencia.
A partir de Aristteles, la indiferencia de la filosofa con res
pecto a la historia domin la tradicin occidental hasta media
dos del siglo xvm2, cuando las revoluciones francesa y norteame
ricana revelaron que el presente puede albergar la posibilidad
de un rompimiento radical con el pasado. Slo entonces la fi
losofa empez a preguntarse si la razn podra tener una mo
ral y una responsabilidad social intrnsecas, y si, sobre esa base,
no debera desarrollar una relacin ms activa con la historia.
A pesar de su disposicin conservadora, Kant admiraba el es
pritu revolucionario por haberles dado a los individuos un sen
tido de su propia independencia frente a la autoridad, inclu
yendo a la autoridad del pasado. Para Kant y otros filsofos de
la Ilustracin se hizo claro que la autoafirmacin de la razn
tiene un impacto histrico, pues slo la razn puede indicar
cmo transformar el presente en un futuro mejor. Sin embar
go, la razn segua siendo para ellos una facultad mental que
poseen todos los individuos simplemente por el hecho de per
tenecer a la especie humana y cuya fuerza es enteramente in
dependiente de las contingencias de la historia.
Slo una generacin despus de Kant, Hegel dio el paso fi
nal en el acortamiento de la distancia entre historia y filosofa
cuando declar que la razn misma est ligada a la historia.
Para l, la razn no es una facultad mental abstracta con la
cual vienen equipados todos los seres humanos y que stos pue
den afirmar de manera autnoma; ms bien resulta de la ma
nera como el individuo se comprende a s mismo como parte
de una comunidad. Si la capacidad de pensar est configura
da de manera invariable por el tiempo y la cultura, entonces
solamente el estudio de la historia puede revelarnos nuestra
naturaleza y nuestro lugar en el mundo. Desde la perspectiva
hegeliana, puesto que la razn misma es dependiente de la his
toria, el dictum aristotlico debe ser puesto al revs: fuera de la
filosofa, nada hay ms filosfico que la historia.
La relacin entre historia y filosofa tiene un impacto direc
to en el significado de la responsabilidad y la libertad. Si la ra
zn se concibe como anterior a la historia, hay espacio para que
el individuo se experimente como una unidad autnoma cu
yas decisiones provienen de su voluntad nica y de sus necesi
dades singulares. A mediados del siglo XIX la tradicin liberal
desarroll este sentido de la autonoma individual como una
nocin de libertad negativa, segn la cual yo soy libre cuando
no se meten conmigo, cuando no se me interfiere, cuando pue
do decidir lo que me plazca3. La respuesta de Hegel a esto, as
como la de sus seguidores, incluyendo a Marx y Freud, fue que
sta era una concepcin ilusoria, pues no explora bajo la su
perficie para indagar por qu los individuos toman las deci
siones que toman. Dado que estas decisiones estn limitadas
por el acceso que se tenga a toda clase de recursos (econmi
cos, culturales, educativos, psicolgicos, rligiosos, tecnolgi
cos) , la idea de que la gente tome sus propias decisiones sin in
terferencia de los dems no la hace libre; por el contrario, la
deja a merced de las fuerzas dominantes del momento.
Creer que no hay nada ms filosfico que la historia im
plica que la libertad real comienza cuando uno se da cuenta
de que las decisiones individuales se forman en una negocia
cin permanente con fuerzas externas. De este modo la liber
tad se mide por el grado de control que se tenga sobre estas fuer
zas, las cuales de otro modo nos controlaran a nosotros. En esta
perspectiva, la filosofa no slo puede sino que tiene la respon
sabilidad de prestar su contribucin a la discusin pblica del
significado del 9/11, el cual emerge como un evento que tiene
un impacto en nuestra comprensin del mundo y de nosotros
mismos.
Dos m o d e lo s d e p a rtic ip a c i n p b lic a :
a c tiv ism o p o l t i c o y c r t i c a s o c ia l

La consideracin de la relacin entre la filosofa y el presen

te ha tenido en el siglo XX un impacto crucial en la manera co
mo los filsofos han interpretado su responsabilidad frente a
la sociedad y la poltica. Me gustara distinguir entre dos mo
delos diferentes de compromiso social y poltico, alineados en
trminos muy generales con el enfoque liberal y con la tradi
cin hegeliana: los llamar activismopolticoy crtica social, encar
nados respectivamente por las figuras del filsofo britnico Ber-
trand Russell y de la norteamericana de origen alemn Hannah
Arendt. Ambas figuras se comprometieron con la poltica has
ta el punto de convertirse en intelectuales pblicos; pero am
bos, es lo que sugiero, entendieron la relacin entre filosofa
y poltica desde extremos diferentes. Mientras que Russell to
m el compromiso poltico como un asunto de decisin perso
nal, basado en que la filosofa est comprometida con la bs
queda de la verdad intemporal, para Arendt la filosofa est
determinada histricamente, as que cualquier compromiso
con ella acarrea un significado poltico. La distincin entre el
activismo poltico y la crtica social que voy a articular en segui
da aclara el alcance intelectual de la contribucin de Habermas
y Derrida al examen del 9/11 y el terrorismo global4.
Russell, una figura monumental en los campos de la lgi
ca, la filosofa de las matemticas y la metafsica, tambin fue
uno de los activistas polticos ms visibles que hayan opera
do en la escena internacional. La historia de su compromiso
poltico cubre toda la extensin del siglo xx, desde la Prime
ra Guerra Mundial hasta los estadios finales de la Guerra Fra.
Como pacifista comprometido estuvo seis meses en prisin, en
1918. Durante los aos 1920 y 1930 escribi libros, que gene
raron agitadas controversias, acerca de la liberacin sexual, el
carcter obsoleto de la institucin del matrimonio y los mode
los progresistas en educacin. Tras recibir el Premio Nobel de
Literatura en 1950 se convirti en un clamoroso miembro de
la Campaa por el Desarme Nuclear. Es responsable de la crea
cin de la Atlantic Peace Foundation, dedicada al estudio del
desarme y a la defensa de los pueblos oprimidos. En 1966 con
sigui crear el primer tribunal internacional para crmenes
de guerra. Este tribunal, al que se le dio el nombre de Russell,
acus a los Estados Unidos de genocidio en la Guerra de Viet-
nam. Bertrand Russell muri en 1970, a la edad de noventa y
dos aos.
El perfil pblico de Russell es el de un activista poltico, pues
entendi el compromiso pblico como el resultado de su con
tribucin a asuntos apremiantes especficos. El activista polti
co, en el sentido que estoy tratando de demarcar aqu, puede
elegir libremente si se compromete polticamente o no, y es es
to lo que hace que intervenga y que luche a favor o en contra
de algo. Presuponer que se dispone de todas estas opciones
es adoptar la concepcin liberal vive y deja vivir de la
libertad, de acuerdo con la cual el sujeto tiene el poder aut
nomo de actuar y deliberar ms all de ls condicionamien
tos sociales.
Una condicin para el activismo poltico de Russell es que
se suponga que la filosofa tiene la misma libertad negativa con
respecto a la historia que el ciudadano individual tiene con res
pecto a la sociedad. El empirismo, al vincular el conocimiento
a la experiencia, era para Russell la nica orientacin que le da
a la filosofa independencia con respecto a las presiones his
tricas. La nica filosofa cuyo talante permite una justifica
cin terica de la democracia es el empirismo5. Esto ocurre
en parte porque la democracia y el empirismo (los cuales se ha
llan ntimamente conectados) no exigen que se distorsionen
los hechos en inters de la teora6. Tmese la controversia en
tre el sistema geocntrico de Ptolomeo y el sistema heliocn
trico de Copmico. Sabemos que Ptolomeo estaba equivocado
y que Copmico tena razn, simplemente mediante la obser
vacin. La responsabilidad de la filosofa, sostena Russell, tal
como se la practica en las universidades del mundo democr
tico occidental, es, al menos en su intencin, parte de la bsque
da del conocimiento, y apunta al mismo tipo de objetividad
que se persigue en la ciencia, sin que las autoridades le exijan
llegar a conclusiones que sean de la conveniencia del gobier
no7.
Para un activista poltico segn el modelo russelliano, lo es
pecfico de la contribucin del filsofo radica en compartir
con el pblico sus herramientas analticas, ayudarlo a pensar
de manera lcida a propsito de temas confusos y multifacti-
cos, separar los buenos de los malos argumentos, respaldar los
buenos y combatir los malos. El compromiso pblico de Noam
Chomsky, el cual incluye un breve libro sobre el 9 /1 18, conti
na esta tradicin russelliana de activismo poltico.
En contraste, la vida y el compromiso poltico de Arendt nos
proporcionan una definicin diferente del perfil pblico de
un filsofo. Arendt, uno de los pensadores polticos ms im
portantes del siglo xx, experiment personalmente el cataclis
mo del nazismo en Alemania, pas de donde escap hacia los
Estados Unidos para no retomar jams en calidad de residen
te. Hija nica de una familiajuda laica, a los veintitrs aos ya
haba publicado su tesis doctoral. Tras el incendio del Reichs-
tag en Berln en 1933, fue arrestada junto con su madre, rete
nida e interrogada por la polica durante una semana. Al ser
liberada escap hacia Checoslovaquia y Suiza, para aterrizar
finalmente en Pars, en donde pas siete aos trabajando para
organizaciones judas que facilitaban el viaje de nios hacia
Palestina. En 1940 se cas con su segundo esposo, un refugia
do poltico alemn, izquierdista y gentil (no judo), que acaba
ba de ser liberado despus de dos meses de detencin en un
campo de intemamiento. Pero antes de acabar ese ao la pro
pia Arendt fue internada junto con su madre en un campo pa
ra mujeres extranjeras enemigas, del cual escap posterior
mente. Despus de reunirse con su esposo, abord un barco de
Lisboa a Nueva \fork. Ya en los Estados Unidos se convirti en
una crtica de la fijacin que tena el movimiento sionista ha
cia Palestina, en lugar de Europa: una de las causas que apo
y activamente fue la formacin de un ejrcito judo para lu
char junto a los Aliados. Desde 1933 hasta 1951, ao en que
finalmente obtuvo la ciudadana norteamericana, habl de s
misma como de una persona sin Estado. Muri a la edad de
sesenta y nueve aos, despus de ensear en varias universida
des de los Estados Unidos y de escribir en la prensa en condi
cin de intelectual pblica.
Si para Russell el primer compromiso del filsofo es la bs
queda del conocimiento, por encima y ms all de las contin
gencias temporales, para Arendt ese primer compromiso es con
las leyes e instituciones humanas, las cuales, por definicin, evo
lucionan a travs del tiempo. Para ella, dichas leyes designan no
solamente las fronteras entre el inters pblico y el privado, si
no tambin la descripcin de las relaciones entre los ciudada
nos. En sus dos libros ms importantes, The Human Condition
(1944) y The Origins ofTotalitarianism (1958), Arendt destaca la
necesidad que tiene la filosofa de reconocer la extrema fragi
lidad de las leyes e instituciones humanas, la cual piensa ella
que se ha incrementado de forma dramtica con el advenimien
to de la modernidad, asumida, como paradigma histrico y cul
tural. En este sentido, su responsabilidad en tanto filsofa es
ofrecer una crtica de la modernidad, esto es, una evaluacin
de los desafos caractersticos que se le presentan al pensamien
to por parte de la historia europea moderna: en ella figura, co
mo desafo definitivo, el totalitarismo.
A diferencia de la tirana, que promueve la ausencia de lega
lidad, los dos regmenes totalitarios de mediados del siglo xx,
el estalinismo y el nazismo, no eran ilegales en este sentido. En
lugar de ello promovan leyes inexorables que eran presenta
das, o bien como leyes naturales (las leyes biolgicas de la su
perioridad racial), o bien como leyes de la historia (las leyes
econmicas de la lucha de clases). Segn Arendt, el totalitaris
mo es un peligro poltico distintivamente moderno que combi
na la coaccin serializada sin precedentes con una ideologa
secular totalizadora9. El terror total practicado en los campos
de exterminio y los gulags no es el medio sino la esencia del
gobierno totalitario10. A su vez, la esencia del terror no es la
eliminacin fsica de todo aquel que sea percibido como dife
rente, sino la erradicacin de la diferencia en la gente, a sa
ber, de su individualidad y su capacidad de accin autnoma.
El monopolio del poder que se busca en los regmenes totali
tarios puede ser conseguido y salvaguardado solamente en
un mundo de reflejos condicionados, de marionetas sin la me
nor traza de espontaneidad. Precisamente en razn de la gran
magnitud de los recursos de que dispone el ser humano, ste
puede ser dominado completamente slo cuando se haya con
vertido en un espcimen de la especie animal hombre11.
La objetivizacin que Arendt establece como ncleo defini-
torio del totalitarismo no se restringe a las vctimas de los asesi
natos masivos llevados a cabo en los lagersy en los gulags, sino
que tambin se les exige a los perpetradores. En 1961 el New
Yorkercomision a Arendt para cubrir el juicio del criminal na
zi fugitivo Adolf Eichmann, quien haba sido capturado en Ar
gentina por el servicio secreto israel y trasladado para serjuz
gado ajerusaln, en donde posteriormente fue ejecutado. La
corresponsala de Arendt desde Jerusaln rompi el silencio
que se haba impuesto a s misma acerca de la cuestin juda
y que databa desde el establecimiento del Estado de Israel y el
fracaso de los esfuerzos de Judah Magnes por establecer una
federacin democrtica binacional en Palestina. El reportaje
de Arendt, revisado y publicado ms tarde en forma de libro12,
se centr en la descripcin de Eichmann como un individuo
obtuso, a la deriva del tiempo, que rehusaba examinar crtica
mente cualquiera de sus acciones criminales. En su irreflexiva
insignificanciahablando en frases de cajn, desprovisto apa
rentemente de odio fantico hacia losjudos y orgulloso de ser
un ciudadano respetuoso de la ley, Eichmann se le apareca
a Arendt como la encarnacin de lo que hoy se designa me
diante su clebre frmula: la banalidad del mal13.
Sin duda, su creencia de que la filosofa gira en tomo al cul
tivo y la proteccin de un espacio poltico saludable forjado
con los elementos de la participacin popular, la diversidad hu
mana y la igualdad reflejaba la urgencia de su propia res
puesta personal al terror total: una respuesta surgida del trau
ma, el desplazamiento, la prdida y el exilio. Pero esto no es ms
que la marca de una antigua orientacin que Arendt hered
de los griegos. Desde Scrates la filosofa ha involucrado la irre
soluble pero productiva tensin entre accin y especulacin,
temporalidad e in temporalidad, vita activay vita contemplativa.
La f i l o s o f a y l o s t r a u m a s d e l a h i s t o r i a d e l s i g lo xx
A pesar de sus enfoques netamente distintos de la filoso
fa, Habermas y Derrida siguen el modelo arendtiano. Como
Arendt, y a diferencia de Russell, no ven el compromiso pol
tico como un complemento de su compromiso con la filoso
fa, una opcin que se puede tomar, posponer o incluso re
chazar totalmente. Ambos hallaron y abrazaron la filosofa en
el contexto de los traumas de la historia europea del siglo XX:
el colonialismo, el totalitarismo y el Holocausto. Sus contribu
ciones al tema del 9/11 son inseparables de este contexto his
trico.
Habermas y Derrida nacieron con slo un ao de diferen
cia, en 1929 y 1930 respectivamente, y eran unos adolescen
tes durante la Segunda Guerra Mundial. Habermas viva en
Alemania bajo el ominoso yugo del Tercer Reich, mientras De-
rrida viva en Argelia, que en esa poca era una colonia fran
cesa.
Habermas recuerda la profunda conmocin que les pro
dujo a l y a sus amigos el enterarse de las atrocidades nazis,
primero en losjuicios de Nuremberg y posteriormente en una
serie de pelculas documentales. Pensbamos que una reno
vacin espiritual y moral era indispensable e inevitable14. El
reto de cmo llevar a cabo una renovacin moral en un pas
con un pasado indominable (unbewltigte Vergangenht)15 ha
sido la bsqueda de Habermas de toda su vida, la cual ha sos
tenido con lealtad y pasin excepcionales, a la vez en cuanto fi
lsofo y en cuanto intelectual pblico. Se trataba de una tarea
tan monumental que uno no puede evitar preguntarse por qu
un hombre con un talento tan grande como el suyo, a quien
se le han hecho tantas ofertas acadmicas en todo el mundo,
no decidi abandonar Alemania, cosa que le hubiera permiti
do sacar la cuestin alemana del centro de la escena de su
vida y su pensamiento. Despus de todo, tal decisin hubiera
sido perfectamente consistente con sus creencias cosmopolitas.
El hecho de que nunca hubiera decidido irse es para m gran
motivo de admiracin. El papel crucial que cumpli durante
el Debate de los Historiadores (Historikerstmt) es una prueba
inobjetable del compromiso pblico de Habermas.
A mediados de los aos ochenta, varios historiadores alema
nes empezaron a cuestionar el carcter nico de los crme
nes nazis, con lo cual abrieron el camino para una lectura revi
sionista encaminada a equipararlos con otras tragedias polticas
del siglo xx. Habermas se sinti particularmente ofendido por
las palabras del renombrado historiador berlins Ernst Nolte,
quien sugiri que un defecto notable de la literatura acerca
del nacionalsocialismo es que no sabe, o no quiere, admitir has
ta qu punto todo lo que hicieron posteriormente los nazis,
con la nica excepcin del procedimiento tcnico del gasea
do, ya haba sido descrito en una extensa literatura que data
de comienzos de los aos veinte16. Nolte sostiene que el Ho
locausto se equipara fundamentalmente con las purgas esta-
linistas e incluso con la hecatombe bolchevique, excepto por
el procedimiento tcnico del gaseado.
En aquella ocasin Habermas represent la voz ms elo
cuente contra la normalizacin del pasado alemn y en defen
sa de la absoluta necesidad que tena Alemania de hacerse car
go del lado oscuro de su pasado, haciendo notar que desde
la cada del Tercer Reich haba estado operando en la nacin
un rechazo traumtico a enfrentar la realidad del nazismo.
Al describir la perspectiva de su propia generacin, escribi:
Los nietos de quienes al final de la Segunda Guerra Mundial
eran demasiadojvenes para poder experimentar una culpa per
sonal ya estn creciendo. La memoria, sin embargo, no se ha dis
tanciado en consecuencia, pues, independientemente de la pers
pectiva subjetiva de cada quien, su punto de partida sigue siendo
el mismo: las imgenes de la rampa de descargue de Auschwitz1<7.
La culpa no es simplemente individual, y la responsabilidad
no se restringe a las decisiones personales. Este es un punto
que comparten Habermas y Derrida, pues, tal como Arendt,
ambos son filsofos del post-Holocausto.
Habermas articula la manera como la culpa y la responsa
bilidad estn arraigadas en el contexto de nuestra interaccin
cotidiana con los dems: citando a otro filsofo germano, Lud-
wig Wittgenstein, llama a este contexto una forma de vida.
 Est el simple hecho de que las generaciones subsiguientes
crecern tambin dentro de una forma de vida en la que aque
llo fue posible. Nuestra propia vida est ligada al contexto vital
en el cual Auschwitz fue posible, no debido a circunstancias con
tingentes, sino de modo intrnseco. Nuestra forma de vida est
conectada con la de nuestros padres y abuelos a travs de una
red de tradiciones familiares, locales, polticas e intelectuales que
es difcil desenredar, esto es, a travs de un medio histrico que
hizo de nosotros lo que somos. Ninguno de nosotros puede esca
par a este medio, pues nuestras identidades, a la vez como indi
viduos y como alemanes, estn indisolublemente entretejidas
con l18.
No obstante, no se debe suponer que, al poner en primer
plano el papel constitutivo de la historia, Habermas desesti
ma la importancia de la participacin individual en la arena
poltica o cree que la identidad poltica la proporciona auto
mticamente una tradicin histricamente establecida; por el
contrario, l defiende, particularmente en el contexto de la
identidad nacional alemana, una nocin de patriotismo cons
titucional. Slo un patriotismo semejante, basado en el libre so
metimiento a la Constitucin por parte de cada ciudadano in
dividual, puede forjar una alianza nacional progresista. Para
Habermas, es esencial que los alemanes se comprendan a s
mismos como nacin solamente en virtud de su lealtad hacia
la Constitucin republicana, sin depender de lo que l llama
las muletas prepolticas de la nacionalidad y la comunidad
de destino.
Derrida tuvo la experiencia personal de estas muletas cuan
do, en octubre de 1942, fue expulsado de su escuela, el Liceo
Ben Anoun, ubicado en un antiguo monasterio cerca de El-
Biar, en Argelia, en donde creci y vivi hasta los diecinueve
aos. La razn de esta expulsin no fue ningn comportamien
to inapropiado, sino la aplicacin de las leyes raciales en Fran
cia y sus posesiones coloniales, incluyendo a Argelia. La iden
tidad emergi para Derrida como un manojo de limitaciones
inestables. Como l mismo lo recuerda dolorosamente, el ni
o que fue expulsado en 1942 era un judo negrito y muy ra
be que no entenda nada, a quien nadie, ni sus padres ni sus
amigos, le dio jams la ms mnima razn19 de lo que ocurra.
Los antecedentes de Derrida destacan el desafo de existir en
los lmites de mltiples territorios: judaismo y cristianismo, ju
daismo e Islam, Europa y Africa, Francia continental y sus co
lonias, el mar y el desierto. Este es el mismo desafo que Derri
da le presenta a la filosofa.
El lenguaje que, segn recuerda Derrida, se utilizaba en la
poca en que fue expulsado de la escuela hace resaltar la poli
fona de estas voces: En mi familia y entre los judos argeli
nos no se deca casi nunca circuncisin sino bautismo, no
se deca Bar Mitzvah sino "comunin; y esto tuvo como con
secuencias un ablandamiento, un deslucimiento, a travs del
enculturamiento temeroso que he padecido siempre de ma
nera ms o menos consciente, de eventos inconfesables, sen
tidos como tales, no catlicos, violentos, brbaros, difciles,
rabes, circuncisin circuncidada, interiorizada, acusacin
secretamente asumida de asesinato ritual20. Para Derrida, en
tonces y por el resto de su vida, toda palabra se ramifica en
una red de conexiones textuales e histricas. Sus intervencio
nes polticas estn orientadas a menudo a arrojar luz sobre es
tos continentes ocultos. Mientras usemos el lenguzye de mane
ra irreflexiva, no los notaremos; el problema con esta bendita
ignorancia es que, al basamos en ellos, reiteramos una canti
dad de supuestos normativos de los que ni siquiera somos cons
cientes.
Tomemos como ejemplo al ser humano. La mayora de la
gente supone que se trata de una designacin que es evidente
por s misma: un ser humano es un miembro de la especie hu
mana. El problema es que tanto humano como especie son
trminos que se ramifican en laberintos histricamente cons
truidos que amplan y complican indefinidamente el espectro
semntico de esta expresin. Por un lado, la especie humana,
tal como ocurre con todas las especies, se inscribe en la histo
ria evolutiva: la pregunta acerca de cundo nos convertimos
en humanos depende del principio de clasificacin que adop
temos, el cual en teora podra ser diferente del que es21. Por
otro lado, el adjetivo humano que acompaa, o a la nocin
de un ser individual o a la especie toda, nos pone frente a fren
te con el problema de lo que significa humano. Significa ac
tuar como humano? Cmo demarcar el comportamiento hu
mano? No podemos ni siquiera empezar a aproximamos a
esta cuestin sin referimos a la nocin de naturaleza humana,
su humanidad o inhumanidad.
Esta cuestin fue crucial paira la respuesta que dio Derrida
a los eventos de 196822. Su contribucin a aquellos tiempos de
gran conflicto intelectual y agitacin poltica consisti en in
terrogarse acerca de la concepcin del hombre que estaba de
hecho enjuego en esos momentos. Sus consideraciones arran
caron cuestionando el antropologismo que a sus ojos domi
naba la escena intelectual francesa, la cual daba por sentada la
herencia humanstica asociada con el ideal griego de anihropos.
Desde el Renacimiento italiano hasta la Ilustracin, el huma
nismo permaneci fiel a lo que Derrida ha llamado la unidad
del hombre. No tendramos ciencias humanas si no crey
ramos en una actividad que es, de manera nica y distintiva,
humana, en la cual se sostiene hombre como un concepto.
En la oscuridad de la Segunda Guerra Mundial, filsofos
existencialistas como Jean-Paul Sartre tenan la esperanza de
lanzar una nueva versin del humanismo clsico. Sartre pro
puso redefinir al hombre en trminos de realidad humana,
con lo cual quera decir que no se poda entender al sujeto hu
mano sin su mundo23. Esta interdependencia entre el sujeto y
el mundo le aseguraba a Sartre un camino para fundar firme
mente la moral y la responsabilidad poltica en la constitucin
misma del sujeto. Anclar la realidad humana en la responsa
bilidad hacia el mundo propio pareca ser el antdoto necesa
rio contra la inhumanidad del totalitarismo.
Pero, sostena Derrida, aunque el existencialismo fue el pri
mero en plantear la pregunta por el sentido del hombre, no
logr superar el ideal clsico de la unidad del hombre24. A
pesar de que el tema de la historia est bien presente en el dis
curso de este perodo, an hay muy poca prctica de la histo
ria de los conceptos. Por ejemplo, jams se examina la historia
del concepto de hombre. Todo ocurre como si el signo hom
bre no tuviera un origen, ningn lmite histrico, cultural o
lingstico25. La posicin de Derrida aqu es que, en cuanto
se le den al concepto de hombre sus fronteras histricas, cul
turales y lingsticas, va a ser mucho ms difcil recurrir a cual
quier argumento existencialista. La misma multiplicidad de
narrativas histricas tirar de la alfombra bajo los pies de cual
quier intento de construir el concepto en trminos de pares
irreductibles hombre vs. mujer, humano vs. inhumano, hu
mano vs. animal, racionalidad vs. instinto, cultura vs. natura
leza, lo cual, en opinin de Derrida, produce peligrosas sim
plificaciones.
El punto de vista de Derrida aade una dimensin total
mente nueva al concepto de crtica social, particularmente pa
ra una generacin que tuvo que darle algn sentido al fracaso
del ideal humanstico de proteger a Europa del totalitarismo
y el genocidio. Para l, como para Habermas, la culpa y la res
ponsabilidad por los horrores del siglo xx no se pueden limi
tar a quienes estuvieron directamente involucrados. En la mis
ma vena, para ambos el compromiso poltico de la filosofa no
es un asunto de decisin personal. Al hacer filosofa uno se
compromete automticamente con el esfuerzo de tener en
cuenta a su tiempo: en este sentido ninguno de los dos es un
activista poltico, mientras que ambos son, de muy diferentes
modos, crticos sociales.
 Para Arendt, Habermas y Derrida, el primer compromiso
de la filosofa es con las leyes e instituciones humanas a medi
da que evolucionan con el tiempo. Esta creencia es la que los
marca como filsofos del post-Holocausto. Su desafio comn
ha consistido, necesariamente, en buscar cmo darle un giro
positivo a la depresin intelectual en que cay la generacin
de sus maestros tras la experiencia del exilio personal y de los
horrores de las dcadas de 1930 y 1940. Por un lado, Haber-
mas toma el valor universal de las instituciones republicanas
y de la participacin democrtica como un don, el cual nos fue
transmitido por la tradicin de la Ilustracin. Al hablar con
tra la normalizacin del pasado alemn, escribi: Despus de
Auschwitz nuestra conciencia nacional deber ser derivada s
lo de las mejores tradiciones de nuestra historia, una historia
que no tomamos sin examinarla sino de la que nos apropiamos
crticamente26. El problema para l no es que la Ilustracin
haya fracasado en tanto proyecto intelectual, sino que su acti
tud crtica original hacia la historia se perdi, abrindole as
el camino a la barbarie poltica. Por otro lado, Derrida cree que
el universalismo es aquello por lo que luchan las instituciones
republicanas y la participacin democrtica en su bsqueda
infinita de justicia. Esta bsqueda da resultado solamente si es
tamos abiertos a considerar las nociones de republicanismo y
democracia, institucin y participacin, no como absolutos si
no como construcciones cuya validez evoluciona con el tiem
po y que requieren en consecuencia una constante revisin.
E l leg a d o d e la I l u st r a c i n e n u n m u n d o g l o b a u z a d o

La ideologa explcita de los terroristas que atacaron las To

rres Gemelas y el Pentgono el 9/11 es un rechazo a la clase
de modernidad y secularizacin que se asocia en la tradicin
filosfica con el concepto de Ilustracin. En filosofa, la Ilustra
ron describe no solamente un perodo especfico, que coinci
 de histricamente con el siglo xvm, sino tambin la afirmacin
de la democracia y la separacin del poder poltico y las creen
cias religiosas, que fue en lo que se enfocaron las revoluciones
francesa y norteamericana.
Kant escribi, en un texto clebre, que la ilustracin con
siste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de
edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba
en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la
direccin de otro27. Ms que un conjunto coherente de cre
encias, la Ilustracin marca una ruptura con el pasado, que s
lo se hace posible sobre la base de la independencia personal
frente ala autoridad. Si se nos preguntara: vivimos ahora en
una poca ilustrada?, responderamos que no, pero s en una
poca de ilustracin28.
El 14 de febrero de 1989, ms de doscientos aos despus
de la publicacin de las palabras de Kant, el mundo record
que tena razn: nunca se debe confiar en que vivimos en una
poca ilustrada, sino en una poca en que la ilustracin es un
proceso que requiere que se lo cultive constantemente. Ese da,
el lder absoluto de la Repblica Islmica de Irn, el ayatoljo-
meini, lanz una fatwa, o sentencia de muerte, contra el escri
tor de origen indio Salman Rushdie, con el siguiente anuncio
en la radio oficial: Informo al digno pueblo musulmn en to
do el mundo que el autor del libro Versculos satnicos, el cual
va contra el Islam, el Profeta y el Corn, as como todas las per
sonas involucradas en su publicacin que tuvieron conocimien
to de su contenido, han sido sentenciadas a muerte29. Durante
nueve aos Rushdie tuvo que vivir escondido, pesadilla de la
cual fue liberado formalmente en 1998, cuando representan
tes de los gobiernos britnico e iran concluyeron un acuerdo
en las Naciones Unidas para poner fin a la amenaza de muer-
'te en su contra30.
La posicin de un filsofo frente al legado de la Ilustracin
no es solamente un asunto terico; tambin implica delicadas
ramificaciones polticas. Como muchos filsofos que alcanza
ron su mayora de edad en la dcada de 1980, yo crec con el
convencimiento de que Habermas y Derrida expresaban visio
nes netamente opuestas a propsito de la Ilustracin: Haber-
mas la defenda y Derrida la rechazaba. Ms tarde me di cuenta
de que sta era una imagen sesgada de la cual el principal cul
pable era la obsesin intelectual de esa dcada: la querella en
tre el modernismo y el posmodemismo. Si bien la identifica
cin de Habermas con el modernismo y los valores polticos
de la Ilustracin no tiene discusin, la pretensin, permanen
te durante aquellos aos, de que Derrida es un pensador con
trario a la Ilustracin simplemente est equivocada31.
Habermas contina la tradicin de la Teora Crtica32, que
atribuye a la filosofa una funcin diagnstica con respecto a
los males de la sociedad moderna y al discurso intelectual que
subyace a su surgimiento yjustifica su alcance y sus motivacio
nes. Tal como ocurre con la prctica mdica clnica, para la
Teora Crtica el diagnstico no es una actividad especulativa
sino una evaluacin orientada hacia la posibilidad de la cura.
Tal evaluacin le confiere a la filosofa el peso y el privilegio de
la responsabilidad poltica. Uno de los axiomas de la Teora Cr
tica es la interdependencia de teora y prctica. Su centro de
atencin es la emancipacin, entendida como exigencia de me
joramiento de la situacin humana presente. Habermas llama
a esta exigencia el proyecto inacabado de la modernidad. Ini
ciado con Kant y otros pensadores ilustrados, este proyecto re
quiere que se crea en principios cuya validez es universal, pues
se mantienen vigentes a travs de las especificidades histricas
y culturales.
En cambio, lafundamentacin intelectual de la deconstruc
cin derridana debe mucho a la herencia de los siglos XIX y
XX constituida por Nietzsche, Heidegger y Freud. Segn Derri
da, muchos principios a los cuales la tradicin occidental ha
atribuido validez universal no capturan lo que todos comparti
mos o incluso esperamos. En lugar de eso, lo que hacen es im
poner un conjunto de estndares que benefician a algunos y
acarrean desventajas para otros, segn el contexto. Para l, la
demarcacin de las fronteras histricas y culturales de dichos
principios es una precondicin para adherir a la exigencia ilus
trada de justicia y libertad para todos. Pero el enfoque que hace
Derrida de la tica y de la poltica tiene otra dimensin: l la
llama una responsabilidad anterior a la alteridad y la diferen
cia, que se sita ms all de las fronteras de la descripcin,
excluida y silenciosa. Para l, este sentido de responsabilidad
articula la exigencia de universalismo que se asocia con la Ilus
tracin.
A la luz de los dilogos reunidos en este libro, uno no pue
de evitar convencerse de que Habermas y Derrida comparten
una fidelidad hacia la Ilustracin. La diferencia entre sus enfo
ques no es slo un asunto de inters histrico (pues arroja una
nueva luz sobre su relacin), sino tambin una exhibicin de
la riqueza y la variedad que slo la filosofa es capaz de ofre
cer para la interpretacin del momento presente. El problema
de la tolerancia, un concepto clave tanto de la Ilustracin co
mo de la imagen que tienen de s mismas las democracias occi
dentales, es un caso ilustrativo de ello.
Derrida recalca la matriz distintivamente cristiana de la no
cin de tolerancia, lo cual hace de ella un concepto poltico y
tico menos neutro de lo que pretende ser. Debido a su origen
y enfoque religiosos, la nocin de tolerancia es un remanen
te de un gesto paternalista en el que no se acepta al otro como
igual sino que se lo subordina, quizs s lo asimila y ciertamen
te se lo malinterpreta en su diferencia.
Por supuesto, la tolerancia es ante todo un acto de caridad.
Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que
judos o musulmanes se apropian de ese lenguaje [...] Al sen
tido religioso [...] hay que aadir una connotacin biolgica,
 gentica u organicista. En Francia se llama umbral de toleran
cia al lmite ms all del cual no es decente pedir a la comuni
dad nacional que reciba un nmero mayor de extranjeros, de
trabajadores inmigrantes, etc.
Para Derrida, la nocin de tolerancia es inadecuada para
utilizarla en la poltica secular. Su resonancia religiosa, que tie
ne races profundas en la concepcin cristiana de caridad, des
barata cualquier aspiracin de universalidad33. Siempre aten
to a todos los hechos del lenguaje, Derrida seala que no es
una coincidencia que el discurso biolgico se haya apropiado
del concepto de tolerancia para indicar la fina lnea que sepa
ra la integracin del rechazo. El umbral de tolerancia designa,
como ocurre en los transplantes de rganos y la terapia de ma
nejo del dolor, el lmite extremo de la lucha del organismo pa
ra mantenerse balanceado antes de sufrir un colapso.
As, la tolerancia es lo opuesto a la hospitalidad, la cual es
presentada por Derrida como su alternativa. Es claro que la
distincin entre tolerancia y hospitalidad no es una sutileza se
mntica sino que apunta al aspecto ms importante del en
foque derridiano de la tica y la poltica: la singular obligacin
que cada uno de nosotros tiene frente al otro. La hospitali
dad pura o incondicional no consiste en una invitacin (yo te
invito, yo te acojo en mi casa [chez moi] con la condicin de que
tu te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, segn mi len
gua, mi tradicin, mi memoria, etc.). La hospitalidad pura e
incondicional, la hospitalidad misma se abre, est de antema
no abierta a cualquiera que no sea esperado ni est invitado,
a cualquiera que llegue como visitar absolutamente extrao,
no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro.
El aval de Derrida a la hospitalidad en lugar de la tolerancia
constituye una sofisticada reelaboracin de un texto clave de
un filsofo clave de la Ilustracin, Kant, quien fue el primero
en plantear la cuestin de la hospitalidad en el contexto de las
relaciones internacionales.
 Quienes interpretan a Derrida como una especie de pos-
modernista un pensador contrario a la Ilustracin, con cierta
inclinacin hacia el relativismo podran utilizar su decons
truccin del alcance universal de la tolerancia para respaldar
sus argumentos34. Para Derrida, por el contrario, la demarca
cin de los lmites histricos y culturales de nociones aparen
temente autoevidentes, como la de tolerancia, expande y actua
liza la agenda de la Ilustracin35, en lugar de traicionarla. Para
enfrentar los retos especficamente globales de nuestra po
ca, la crtica social y la responsabilidad tica exigen que se lleve
a cabo la deconstruccin de ideales que son falsamente neu
tros y potencialmente hegemnicos. La deconstruccin, lejos
de cercenar la demanda de justicia y libertad universales, la
renueva infinitamente.
En contraste con lo anterior, Habermas apoya la toleran
cia en los frentes tico y legal. Su defensa de ella emerge de su
concepcin de la democracia constitucional como la nica si
tuacin poltica que puede combinar de manera consistente
la comunicacin libre y exenta de coaccin y la formacin de
un consenso racional. Es cierto, dice, que el trmino tiene un
origen religioso y que slo posteriormente se lo apropi la po
ltica secular. Es ms: tambin es cierto que la tolerancia es uni
lateral: Es obvio que el umbral de tolerancia, que separa lo
que an es aceptable de lo que no lo es, lo establece arbitra
riamente la autoridad existente. Sin embargo, opina que la
unilateralidad de la tolerancia se neutraliza si se la practica en
el contexto de un sistema poltico participativo, tal como el que
proporciona la democracia parlamentaria0. En respuesta direc
ta a Derrida, aclara este punto:
La completa deconstruccin del concepto de tolerancia cae
en una trampa. Pues el Estado democrtico de derecho contradi
ce exactamente la premisa a partir de la cual se deriva el sentido
paternalista de la tolerancia. En el interior de una comunidad
 poltica, cuyos ciudadanos se han otorgado recprocamente los
mismos derechos, no hay lugar para una autoridad que pueda
fijar unilateralmente los lmites de lo que se tolera. Sobre la base
de la igualdad de derechos y del reconocimiento recproco de
los ciudadanos, nadie posee el privilegio de poner los lmites de
la tolerancia solamente desde la perspectiva de su propia valo
racin.
La objecin que Habermas les dirige a Derrida y a su decons
truccin de la nocin de tolerancia se aplica a una situacin
poltica muy especfica: una democracia participativa funcio
nal. En ella no es posible practicar la tolerancia como la razn
del ms fuerte. No obstante, me atrevo a decir que la globaliza
cin parece haber transformado las condiciones y el significa
do de la participacin, tanto econmica como polticamente.
Quin participa en qu? Si es verdad que se estn abriendo
ms vas de participacin global, por qu el umbral de toleran
cia parece haber retrocedido, particularmente en la parte que
les corresponde a quienes supuestamente acaban de ingresar
como participantes al foro pblico? Deberamos admitir que
la globalizacin difunde ms la ilusin que la realidad de par
ticipacin universal? Y si es as, qu hacemos con la toleran
cia?
Habermas se vuelve hacia la modernidad para enfrentar
estas crticas. Toma el paradigma de la intolerancia religiosa,
que interpreta en trminos de fundamentalismo, como un fe
nmeno exclusivamente moderno. En la misma vena de Kant,
entiende la modernidad ms como un cambio en la actitud
de creencia que como un cuerpo coherente de creencias. Una
actitud de creencia indica ms la manera como creemos que
aquello en lo cual creemos. El fundamentalismo tiene menos
que ver con algn texto o algn dogma especfico que con la
modalidad de la creencia.
Habermas concede que toda doctrina religiosa est basada
en un ncleo dogmtico de creencias; de otro modo, no se se
guira la fe. Sin embargo, con el surgimiento de la modernidad
las religiones tuvieron que dejar ir el carcter vinculante y la
aceptacin poltica universales de sus doctrinas con el fin de
coexistir en una sociedad pluralista. La transicin de la actitud
de creencia premodema a la moderna represent un desafo
monumental para las religiones mundiales. stas son religio
nes cuya pretensin exclusiva de verdad estaba respaldada y
confirmada por situaciones polticas cuyas periferias parecan
desdibujarse ms all de sus fronteras. La modernidad da ori
gen a una pluralidad de naciones y a un crecimiento tal de la
complejidad social y poltica, que la exclusividad de las preten
siones absolutas se hace simplemente insostenible. En Euro
pa, el cisma confesional y la secularizacin de la sociedad obli
garon a la creencia religiosa a reflexionar sobre su lugar no
exclusivo dentro de un discurso universal compartido con otras
religiones y limitado por un conocimiento del mundo gene
rado cientficamente.
La globalizacin ha acelerado la reaccin defensiva que
acompaa al temor de lo que Habermas define como el vio
lento desarraigo de los modos de vida tradicionales del cual
se acusa generalmente a la modernidad. No podemos negar,
dice Habermas, que la globalizacin ha dividido la sociedad
mundial en ganadores, beneficiarios y perdedores. En este sen
tido, el mundo occidental en su conjunto le sirve de chivo ex
piatorio a la muy real experiencia de prdida del mundo ra
be. En un nivel psicolgico, tal experiencia crea una situacin
favorable a una visin del mundo altamente polarizada segn
la cual diversas fuentes espirituales hacen resistencia a la fuer
za secularizadora de la influencia occidental. Para disipar es
ta peligrosa polarizacin entre la amoralidad de Occidente y
la supuesta espiritualidad del fundamentalismo religioso, Ha-
bermas llama a la cultura occidental a realizar un riguroso au-
toexamen. Pues si el mensaje normativo que exportan las de
mocracias liberales occidentales sigue siendo el consumismo,
el fundamentalismo continuar sin ninguna oposicin.
 La relacin entre fundamentalismo y terrorismo est me
diada por la violencia, que Habermas entiende como una pa
tologa comunicativa.
La espiral de la violencia comienza como una espiral de
comunicacin deformada que conduce, a travs de la espiral
de la desconfianza recproca incontrolada, al colapso de la co
municacin. Sin embargo, el rasgo distintivo de las socieda
des occidentales, a las cuales ciertamente persiguen la desigual
dad social, la discriminacin y la marginalizacin, es que en
ellas las personas no se encuentran como camaradas o co
mo parientes que en la familia o en la vida diaria se vuel
ven ajenos uno al otro a travs de una comunicacin sistem
ticamente distorsionada.
El marco legal no aporta mucho a la promocin de un cam
bio de mentalidad, el cual ocurre ms bien a travs de la li-
beralizacin de condiciones, de un alivio objetivo de la opre
sin y el miedo. La confianza se tiene que poder desarrollar en
las prcticas comunicativas cotidianas. Slo entonces se podr
extender una amplia ilustracin efectiva a los medios, las es
cuelas y los hogares. Y esto se debe hacer mediante la adhesin
a las premisas de la propia cultura poltica. El remedio con
tra las distorsiones sistemticas de la comunicacin consiste
en reconstruir un vnculo de confianza fundamental entre la
gente, lo cual no puede ocurrir mientras dominen la opresin
y el miedo. Tal vnculo depende tanto del mejoramiento de las
condiciones materiales como de la cultura poltica en la que los
individuos se encuentran interactuando mutuamente, pues si
falta alguno de los dos se hace imposible asumir una perspec
tiva mutua.
Mientras para Habermas la razn, entendida como la po
sibilidad de comunicacin transparente y no manipuladora,
puede curar los males de la modernizacin, entre ellos el fun
damentalismo y el terrorismo, para Derrida estas cepas destruc
tivas pueden ser detectadas y nombradas, pero no totalmente
controladas o conquistadas. Mientras para Habermas los agen
tes patolgicos tienen que ver con la velocidad con que se im
puso la modernidad y la reaccin defensiva que provoc de
parte de las formas ms tradicionales de vida, para Derrida es
ta reaccin defensiva viene con la modernidad misma. El terro
rismo es para l el sntoma de un desorden autoinmunitario
que amenaza la vida de la democracia participativa, el sistema
legal que le subyace y la posibilidad de una separacin neta
entre las dimensiones secular y religiosa. Las condiciones au
toinmunes implican el suicidio espontneo del mecanismo de
fensivo que, se supone, debe proteger al organismo de las agre
siones externas. Desde el punto de vista de este sombro anlisis,
Derrida nos exhorta a proceder lenta y pacientemente en la
bsqueda de una cura.
La tesis de Derrida en nuestro dilogo es que el tipo de te
rrorismo global que est tras los atentados del 9/11 no es el pri
mer sntoma de la crisis autoinmunolgica sino solamente su
manifestacin ms reciente. Durante la Guerra Fra las demo
cracias occidentales estuvieron armando y entrenando a sus fu
turos enemigos en una forma cuasisuicida. El simtrico desplie
gue de poder de la Guerra Fra fue minado por la diseminacin
del arsenal nuclear as como de las armas qumicas y bacte
riolgicas. Ahora nos enfrentamos a la realidad de un conflic
to asimtrico que, como tal, representa un paso ms de la cri
sis autoinmunolgica. En la poca del terror no slo no hay
posibilidad de balance, dado que la amenaza no proviene de
un Estado sino de fuerzas incalculables, sino que el concepto
de responsabilidad total se hace potencialmente incalculable.
Quin es responsable de qu, en qu etapa de la planeacin,
ante qu cuerpo jurdico?
Como la Guerra Fra, el espectro del terrorismo global ron
da nuestro sentido del futuro, porque mata la promesa de la
que depende una relacin posible con nuestro presente. En
todo este horror, el 9/11 nos dej esperando lo peor. La vio
lencia de los ataques contra las Torres Gemelas y el Pentgono
revel un abismo de terror que va a perseguir nuestra existen
c ia y nuestro pensamiento por aos, y quizs por dcadas. La
eleccin de una fecha, 9/11, como nombre para los atentados,
tiene por objeto atribuirles monumentalidad histrica, lo cual
sirve a los intereses a la vez de los medios occidentales y de los
terroristas.
Para Habermas, as como para Derrida, la globalizacin tie
ne un gran papel frente al terrorismo. Mientras para Habermas
consiste en incrementar la desigualdad debido a una moder
nizacin acelerada, Derrida tiene de ella una lectura diferen
ciada, segn el contexto. Por ejemplo, ella hizo posible el rpi
do y relativamente suave proceso de democratizacin de los
pases del este de Europa que antes hacan parte de la Unin
Sovitica. Derrida piensa que la globalizacin all fue buena.
Los recientes movimientos de democratizacin [...] deben
mucho, quizs casi todo, a la televisin, a la comunicacin de
modelos, normas, imgenes, mercanca informacional, etc.
En contraste con esto, Derrida se muestra extremadamente
preocupado por el efecto que tiene la globalizacin sobre la
dinmica de los conflictos y la guerra. Entre los dos supues
tos lderes guerreros, entre las dos metonimias Ben Laden
y Bush, la guerra de imgenes y de discursos va a un ritmo
cada vez ms rpido en todas las ondas, disimulando y extra
viando cada vez con mayor rapidez la verdad que revela.
Pero en otros casos la globalizacin no es ms que un arti
ficio retrico dirigido a disimular la injusticia. En opinin de
Derrida, esto es lo que pasa en las culturas islmicas, en donde
se cree que la globalizacin est ocurriendo, pero en realidad
no lo est. Aqu Derrida se acerca a Habermas, no solamente
al entender la globalizacin bajo la rbrica de la desigualdad,
sino tambin al conectarla con el problema de la modernidad
y de la Ilustracin.
 En el transcurso de los ltimos siglos, cuya historia habra que
volver a estudiar con cuidado (ausencia de un perodo de Ilustra
cin, colonialismo, imperialismo, etc.), se acumularon las premi
sas de una situacin geopoltica cuyos efectos sentimos hoy, en
primer lugar la paradoja de una marginalizacin y de una paupe
rizacin a un ritmo que es proporcional al crecimiento demogr
fico. Las poblaciones aquejadas no estn solamente privadas del
acceso a lo que llamamos la democracia (en razn de la historia
que acabo de evocar rpidamente); fueron incluso despojadas
de las riquezas llamadas naturales que se encuentran en su suelo
[...] Estas riquezas naturales son en realidad los nicos bienes
no virtualizables y no desterritorializables hoy en da.
La posicin del mundo islmico es nica en dos aspectos:
de una parte, carece de la experiencia esencialmente moder
na de la democracia que tanto Habermas como Derrida ven
como algo necesario para que una cultura enfrente de mane
ra positiva la modernizacin; de otra parte, muchas culturas
islmicas prosperaron en un suelo rico en recursos naturales
como el petrleo, al que Derrida define como el ltimo recur
so no virtualizable y no desterritorializable. Esta situacin
hace que el bloque islmico sea ms vulnerable a la moder
nizacin salveye acarreada por los mercados globalizados y do
minada por un pequeo nmero de Estados y corporaciones
internacionales.
Mientras para Habermas el terrorismo es el efecto del trau
ma de la modernizacin, la cual se ha extendido por todo
el mundo a una velocidad patolgica, Derrida lo ve como un
sntoma de un elemento traumtico que es intrnseco a la ex
periencia moderna, que se focaliza siempre en el futuro, en
tendido patolgicamente como promesa, esperanza y autoa-
firmacin. Ambas son reflexiones sombras sobre el legado de
la Ilustracin: la bsqueda incansable de una perspectiva crti
ca, que debe arrancar con un examen de nosotros mismos.
S e c c i n p r im e r a
 F u n d a m e n t a l is m o y t e r r o r
D ilogo con J rgen H abermas
(Traducido del alemn por Luis Eduardo Hoyos)

Considera usted lo que solemos llamar el 11 de septiembre

tambin como un acontecimiento sin precedentes, es decir, como un
acontecimiento que ha cambiado radicalmente la comprensin que te
nemos de nosotros mismos ?
Djeme decir ante todo que yo respondo a sus preguntas
desde una distancia de tres meses despus del acontecimien
to1. Quizs sea bueno mencionar el transfondo de mi propia
experiencia. Desde principios de octubre he pasado una vez
ms aproximadamente dos meses en Manhattan. Debo confe
sar que esta vez, en la capital del siglo xx que me fascina
desde hace ms de tres dcadas, me he sentido de algn mo
do ms extrao que durante todas mis anteriores estadas. No
es slo el patriotismo agitador de banderas y algo altivo Uni
ted we stand el que haba cambiado el ambiente. No es sola
mente la inusual aspiracin a la solidaridad y la sensibilidad,
ligada a ella, con respecto a cualquier presunto antiamerica
nismo. La impresionante generosidad americana frente a los
extranjeros, el encanto del abrazo solcito, muchas veces inclu
so tambin conscientemente calculado, esa magnfica menta
lidad abierta pareci haber cedido ante una leve desconfian
za. Nosotros, que no estuvimos ah, nos presentaramos ahora
frente a ellos tambin sin reservas? Incluso aquellos que goza
mos de un recordlibre de sospechas, como es mi caso entre mis
amigos norteamericanos, tenemos que ser muy cautelosos a
la hora de hacer crticas. Desde la intervencin en Afganistn
se empez a notar repentinamente en conversaciones polticas
si haba europeos conversando entre s (o estaban solamente
con gente de Israel).
Por otra parte, yo slo percib la completa dimensin del
acontecimiento en el lugar mismo. El horror frente a esa des
gracia que irrumpe, literalmente, desde el cielo lmpido y el
infern sentimiento de ese prfido atentado, se senta de mo
do muy distinto en el sitio mismo que en casa, lo mismo que
la depresin que se incubaba sobre la ciudad. Cada amigo y ca
da colega se acordaban exactamente de su propia situacin en
aquella maana poco despus de las nueve. Para decirlo breve
mente, he aprendido a entender mejor ese ambiente cargado
de fatalidad, que resuena an en su pregunta. Tambin entre
la gente de izquierda est muy difundida la conciencia de es
tar viviendo un cambio de poca. No s si el gobierno estaba al
go paranoico o slo temeroso respecto de su responsabilidad.
En todo caso los repetidos anuncios, sin ninguna especifica
cin, de nuevos ataques terroristas y los llamados sin sentido
be alert , el miedo vago y una indeterminada disposicin
de alarma, es decir, todo aquello que constituye justamente el
propsito de los terroristas, todava atizaban el fuego. En Nue
va York la gente pareca resignada a lo peor. De un modo, en
cierto sentido, obvio se les atribuan a las fechoras diablicas
de Osama Ben Laden los atentados con ntrax, o tambin la
cada del avin en Queens2.
Con todo esto como teln de fondo usted comprender un
cierto escepticismo. Es tan importante para sacar un diagns
tico a largo plazo lo que nosotros los contemporneos senti
mos en este momento? Si es cierto que el ataque terrorista del
11 de septiembre represent, como muchos creen, un corte en
la historia mundial, entonces tendra que soportar una compa
racin con otros acontecimientos de la historia mundial. Para
hacer esa comparacin no sera adecuado Pearl Harbor, sino
ms bien agosto de 1914. Con el estallido de la Primera Gue
rra Mundial lleg a su fin una poca pacfica, una poca que,
vista retrospectivamente, estaba en cierto sentido desorientada.
Esa guerra inaugur una poca de guerra total y de represin
totalitaria, de barbarie mecanizada y de asesinato en masa bu-
rocratizado. En aquel momento se xpandi, ciertamente, al
go as como un presentimiento de esto. Pero solamente desde
una visin retrospectiva podremos saber si el derrumbamien
to simblico de la ciudadela capitalista en el sur de Manhattan
significa una cesura tan profunda, o si esa catstrofe solamen
te ha confirmado de un modo dramticamente inhumano una
vulnerabilidad desde hace rato consciente de nuestra comple
ja civilizacin. Cuando no se trata propiamente de la revolu
cin francesa Kant habl, de hecho, muy pronto de un sig
no histrico que indicaba una tendencia moral del gnero
humano , es decir, cuando se trata de algo menos ambiguo,
es solamente la historia efectiva la que decide sobre el rango
de un acontecimiento histrico.
Quizs ms tarde se podrn remitir importantes desarrollos
al 11 de septiembre. Pero no sabemos cul de los muchos esce
narios que se dibujan hoy en da se llegue a alcanzar realmen
te en el futuro. La coalicin inteligentemente convocada por
los Estados Unidos, aunque frgil, contra el terrorismo, podra
fomentar en el mejor de los casos un trnsito del derecho clsi
co internacional a un estado de derecho cosmopolita. La con
ferencia cumbre sobre Afganistn en el Petersberg, en Bonn,
que, bajo el patrocinio de las Naciones Unidas, reorient las
cosas en la direccin correcta, fue al menos una seal de espe
ranza3. Pero los gobiernos europeos han fallado completamen
te. Son abiertamente incapaces de mirar ms all del mbito
nacional para darle al menos, como europeos, un espaldarazo
a un Powell en contra de los partidarios de la lnea dura. El go
bierno de Bush parece continuar ms o menos sin inconve
nientes el curso centrado en s mismo de una rada poltica de
superpotencia. Se resiste an contra la instauracin de un Tri
bunal Penal Internacional y en lugar de ello confa en sus pro
pios tribunales militares, que violan los derechos de los pue
blos. Se niega a firmar la convencin de armas biolgicas. Ha
dado por terminado unilateralmente el tratado antimisiles y
se siente desde el 11 de septiembre absurdamente confirmado
en su plan de instalar un sistema de defensa contra cohetes.
Para esa unilateralidad tan poco disimulada el mundo se ha
vuelto demasiado complejo. Aun si Europa no se anima a des
empear el rol civilizador que sobre ella recae hoy en da, la
creciente potencia mundial que es China y la decreciente Ru
sia no se acomodarn as sin ms al modelo de l&pax americana.
En vez de las acciones policivas que estuvimos esperando du
rante la guerra del Kosovo, hay de nuevo guerras, guerras al
ms alto nivel tcnico, pero en el viejo estilo.
La miseria en el destruido Afganistn recuerda las imgenes
de la guerra de los Treinta Aos. Por supuesto que haba bue
nas razones, tambin buenas razones normativas, para desha
cerse de forma violenta del rgimen talibn, que ha reprimido
brutalmente a toda la poblacin y no solamente a las mujeres.
Igualmente se ha impuesto en contra la exigencia legtima de
extraditar a Ben Laden. Pero la asimetra entre la fuerza des
tructiva concentrada de las bandadas de cohetes elegantemen
te maquillados que eran impulsadas al aire electrnicamente
y la arcaica fiereza de las hordas de guerreros de tierra barbu
dos, armados con fusiles Kalaschnikov, queda como un espec
tculo moralmente obsceno. Eso se capta correctamente slo
cuando uno recuerda la historia colonial, poseda por la violen
cia, de esa porcin geogrfica recortada arbitrariamente y de
la permanente instrumentalizacin a la que ha sido sometido
ese pas en eljuego de las grandes potencias. Pero los talibanes
ya son parte de la historia.
Bien. Nuestro tema es el terrorismo que a partir del 11 de septiem
bre ha adquirido una nueva caracterstica...
El mismo acto tan monstruoso ya fue algo nuevo. No me re
fiero solamente a la accin de los terroristas suicidas que con
virtieron los aviones repletos de combustible con sus rehenes
en proyectiles vivientes, ni tampoco nicamente al insoporta
ble nmero de vctimas, ni a la dramtica dimensin de la des
truccin. Tambin fue nueva la fuerza simblica de los objeti
vos alcanzados. Los que atentaron no solamente demolieron
fsicamente las torres ms altas de Manhattan, sino que destru
yeron un icono en el hogar de las imgenes de la nacin ame
ricana. Slo despus del paroxismo patritico que sobrevino
se pudo reconocer la importancia tan central que ese objeto
de admiracin en la silueta de Manhattan haba adquirido, la
relevancia que haba alcanzado para la imaginacin de todo
el pueblo esa poderosa encamacin de potencia econmica
y de voluntad de futuro. Tambin fue nueva la presencia de las
cmaras y de los medios que hicieron de un hecho local al mis
mo tiempo un acontecimiento global y a la poblacin mun
dial en su conjunto la convirtieron en testigo ocular pasmado.
Quizs pueda hablarse del 11 de septiembre como del primer
acontecimiento histrico mundial, en el estricto sentido de la
palabra: el choque, la explosin, el lento derrumbamiento, to
do eso que no estaba ocurriendo en Hollywood de modo irreal,
sino que era una cruel realidad, se consum literalmente a los
ojos de la opinin pblica mundial. El amigo colega que des
de la terraza de su casa en la calle Duane, a pocos metros del
World Trade Center, vio explotar el segundo avin en los pisos
de arriba, vivi y sinti algo distinto (sabr Dios qu) a lo que
viv y sent yo en Alemania frente a la pantalla de televisin, pe
ro no vio nada distinto a lo que yo vi.
Por supuesto que las observaciones de un acontecimiento
nico no explican an por qu razn el terrorismo ha adquiri
do con ello una nueva caracterstica. En ese sentido me parece
ante todo relevante una circunstancia: no se sabe realmente
quin es el enemigo. La persona de Osama Ben Laden desem
pea ms bien una funcin representativa. Lo muestra la com
paracin con partisanos o con terroristas comunes, digamos
en Israel. Tambin esa gente lucha frecuentemente descen
tralizada en pequeas unidades, autnomamente decididas.
Tambin en esos casos hace falta una concentracin de fuer
zas armadas o un centro de organizacin que ofrezca objetivos
de ataque fciles. Pero los partisanos luchan en territorio co
nocido con objetivos polticos declarados para la conquista del
poder. Eso los diferencia de los terroristas dispersos por todo
el globo y conectados en red segn los principios de un servi
cio secreto. Esos terroristas dejan conocer, ciertamente, sus mo
tivos fundamentalistas, pero no siguen ningn programa que
vaya ms all de destruir y de minar la seguridad. El terrorismo
que en este momento asociamos al nombre de Al-Queda hace
imposible una identificacin del enemigo, as como tambin
una evaluacin realista del riesgo. Esa inaprehensibilidad le
confiere una nueva caracterstica.
Cierto es que la indeterminacin del riesgo forma parte de
la esencia del terrorismo. Pero los escenarios de una guerra bio
lgica o qumica, imaginados hasta en los ltimos detalles en
los medios americanos, las especulaciones sobre los modos de
juego del terrorismo nuclear, slo delatan la incapacidad del
gobierno de determinar al menos la dimensin del riesgo. No
se sabe cunto hay de cierto en todo ello. En Israel se sabe lo
que puede pasar cuando se sube uno a un bus, o cuando uno
entra a un restaurante o va a una discoteca, o se mueve por
plazas pblicas; tambin se sabe con qufrecuencia ocurren esas
cosas. En los Estados Unidos o en Europa no se puede delimi
tar el riesgo. No hay una evaluacin realista del tipo, la dimen
sin y la probabilidad del riesgo, ni tampbco algn tipo de de
limitacin de las regiones que pueden ser afectadas.
Eso pone a una nacin amenazada, que slo puede reac
cionar a tales riesgos indeterminados con medios de poder or
ganizado estatalmente, en la penosa situacin de reaccionar
posiblemente de modo desproporcionado, sin poder saber, de
acuerdo con el insuficiente estado de las informaciones del ser
vicio secreto, si est reaccionando desproporcionadamente. Por
eso el Estado corre el peligro de quedar en ridculo debido a
la demostracin de la inadecuacin de sus medios, y esto tanto
internamente, a causa de una militarizacin de las medidas de
seguridad que amenaza el Estado de derecho, como en el m
bito extemo por cuenta de la movilizacin de un superpoder
tecnolgico-militar igualmente desproporcionado e ineficaz.
A mediados de diciembre, en Bruselas, en el marco de la reu
nin cumbre de la o ta n , el Ministro de Defensa Rumsfeld pre
vino nuevamente, por motivos claros, contra atentados terro
ristas indeterminados: Si observamos la destruccin que han
causado en los Estados Unidos, nos podemos imaginar lo que
ellos pueden llegar a hacer en Nueva "York o en Londres o en
Pars o Berln con armas nucleares, qumicas o biolgicas
(Sddeutsche Zeitung del 19 de diciembre de 2001). Otra cosa
son la medidas necesarias, pero solamente a largo plazo efica
ces, que el gobierno de los Estados Unidos tom inmediata
mente despus del ataque. Me refiero a la construccin de una
coalicin de Estados de alcance mundial en contra del terroris
mo, al control eficaz de los corrientes financieras sospechosas
y de las conexiones bancadas internacionales, a la coordina
cin en red de los flujos de informacin cruciales de los ser
vicios secretos nacionales, as como tambin a la coordinacin
de las correspondientes investigaciones policiales.
Si es erto que el intelectual es una figura con rasgos histricamen
te especficos, desempea l en nuestro actual contexto un papel espe
cial?
Yo no dira tal cosa. Todos los escritores, los filsofos, los
cientficos sociales y los representantes de las ciencias huma
nas, los artistas, que usualmente se pronuncian, tambin han
reaccionado esta vez. Hemos visto el habitual pro y contra, la
misma maraa de voces con las consabidas diferencias nacio
nales de estilo y de resonancia pblica (no muy diferentes a
durante la guerra del Golfo o durante la guerra de Kosovo).
Quizs se oyeron algo ms rpido y ms alto que de costum
bre las voces americanas, pero al final tambin algo ms fieles
al gobierno y ms patriotas. Inclusive los liberales de izquierda
parecen estar de acuerdo con la poltica de Bush. Los puntos
de vista emitidos por Richard Rorty no son completamente at-
picos, si lo veo correctamente. Por otra parte, los crticos de la
intervencin en Afganistn han partido de falsos pronsticos
en su evaluacin pragmtica de las perspectivas de xito. Es que
esta vez, adems de algunos conocimientos histrico-antropo-
lgicos aislados, se requera tambin conocimiento militar y
geopoltico. No es que quiera hacer mo el prejuicio antiinte
lectual segn el cual los intelectuales renuncian regularmen
te al necesario saber de los expertos. Si uno no es propiamente
un economista, se abstiene tambin de juzgar los complejos
contextos econmicos. Pero con respecto a los asuntos milita
res los intelectuales no se comportan evidentemente de un mo
do diferente a como lo hacen los otros estrategas de tertulia.
En su discurso delaPaulskirche4 usted llam lfundamentalismo
un fenmeno especficamente moderno. Por qu?
Eso depende, por supuesto, de cmo se quiera usar el tr
mino. Fundamentalista tiene una acepcin peyorativa. Con
ese calificativo designamos una actitud espiritual que se empe
a en la imposicin de convicciones y de razones propias aun
cuando ellas estn lejos de ser aceptadas generalmente. Eso
vale especialmente para verdades de fe religiosas. No debemos,
ciertamente, confundir dogmtica y ortodoxia con fundamen
talismo. Toda doctrina religiosa se apoya en algn ncleo dog
mtico de verdades de fe. Ya veces hay una autoridad como el
papa o la congregacin de fe que establece cules concepcio
nes se desvan de la ortodoxia. Una ortodoxia como sas se vuel
ve fundamentalista cuando los guardianes y los representantes
de la verdadera fe ignoran la situacin epistmica de una so
ciedad pluralista desde el punto de vista de las concepciones
del mundo y se empea incluso con violencia en la impo
sicin poltica y en la obediencia general de su doctrina.
Las doctrinas profticas que surgieron en la antigedad fue
ron, hasta la incursin en la modernidad, religiones mundiales
en el sentido de que ellas se pudieron difundir en el horizonte
cognitivo de un imperio percibido por dentro como difuso y
omniabarcante. El universalismo de los antiguos imperios,
a partir de cuyo centro pareci perderse la periferia en lo ilimi
tado, ofreci el transfondo perspectivista adecuado a la exclu
siva pretensin de validez de las religiones mundiales. Pero, ba
jo las condiciones del acelerado incremento en complejidad
de la modernidad, no se puede seguir manteniendo de un mo
do ingenuo semejante pretensin de verdad. En Europa la se
cesin confesional y la secularizacin de la sociedad forzaron
a la creencia religiosa a hacer una reflexin sobre su posicin
no exclusiva dentro de un saber cientfico profano y de un uni
verso discursivo compartido con otras religiones. La conciencia
reflexiva de transfondo de una doble relativizacin del propio
sitio de ubicacin no poda llevar, naturalmente, a una relati
vizacin de las propias verdades de fe. Ese ejercicio de refle
xin de una religin que aprende a verse con los ojos de otra
ha tenido importantes implicaciones polticas. Los creyentes
pueden comprender ahora por qu ellos tienen que renun
ciar a la violencia, y ms an a la violencia organizada estatal-
mente, con el propsito de imponer sus pretensiones de fe. S
lo un empujn cognitivo como se hizo posible la tolerancia
religiosa y la separacin de la religin de un poder estatal, neu
tral con respecto a cualquier visin del mundo.
Si un rgimen contemporneo como el de Irn se niega a
llevar a cabo esa separacin, o si movimientos inspirados reli
giosamente persiguen el reestablecimiento de una forma isla-
niista de teocracia, entonces a eso lo consideramos fundamenta
lismo. Yo explicara esa mentalidad endurecida fanticamente
en el sentido de la represin de disonancias cognitivas. Tal re
presin se hace necesaria cuando se propaga el retorno a la
exclusividad del punto de vista premoderno de la fe bajo las
condiciones cognitivas del saber mundano cientifista y del plu
ralismo relativo a la visin del mundo, es decir, despus de que
la inocencia de la situacin epistmica de una perspectiva del
mundo omniabarcante est desde hace rato perdida. Esa pos
tura genera disonancias cognitivas, porque las complejas rela
ciones vitales en las sociedades pluralistas slo son compatibles
con un universalismo estricto en el que se respeta a todos por
igual, ya se trate de catlicos o de protestantes, de musulmanes
o de judos, de hinduistas o de budistas, de creyentes o de no
creyentes.
Cmo se diferencia, entonces, elfundamentalismo islmico que
vemos hoy de antiguas corrientes y prcticasfundamentalistas como,
por ejemplo, la cacera de brujas en los albores de la modernidad ?
Probablemente hay un motivo que conecta los dos fen
menos que usted menciona; a saber: la reaccin defensiva por
miedo a un desarraigo violento de formas de vida tradiciona
les. Los comienzos de la modernizacin poltica y econmi
ca pueden haber dado lugar anteriormente a tales temores en
algunas regiones de Europa. Con la globalizacin de los mer
cados, especialmente de los mercados financieros y de las in
versiones directas, nos hallamos hoy, por supuesto, en un es
tadio totalmente distinto. Las cosas son tambin diferentes en
cuanto que, entre tanto, la sociedad mundial est escindida en
pases ganadores, en pases que disfrutan, y en pases perde
dores. Para el mundo rabe los Estados Unidos son la fuerza
motriz de la modernizacin capitalista. Con su insuperable
ventaja en el desarrollo, su aplastante superioridad tecnolgi
ca, econmica y poltico-militar, los Estados Unidos constitu
yen al mismo tiempo una afrenta para la propia autoestima y
un modelo que se admira secretamente. El mundo occidental
sirve en su conjunto de chivo expiatorio para las propias expe
riencias, muy reales, de prdida que sufre una poblacin arran
cada de sus tradiciones culturales en el curso de procesos de
modernizacin radicalmente acelerados. Lo que en Europa,
en circunstancias ms favorables, pudo ser de todas maneras
experimentado como un proceso de destruccin creativa, no
ofrece en otros pases la perspectiva de una compensacin ex-
perimentable, de una compensacin que pueda redimir, en la
distancia de generaciones, por el dolor de la desintegracin de
las formas de vida acostumbradas.
Que la reaccin defensiva se alimente de fuentes espiritua
les, las cuales, como parece, ponen ah en movimiento un po
tencial perdido, es algo que se puede comprender psicolgi
camente. El furioso recurso fundamentalista a una postura de
fe a la que la poca moderna no le ha hecho ver la necesidad
de un proceso de aprendizaje autorreflexivo, de una diferen
ciacin respecto de una concepcin del mundo separada de
la poltica, extrae su plausibilidad justamente de la circunstan
cia de que ese recurso se alimenta de una sustancia que pa
rece faltarle a Occidente. El mundo occidental sale al encuen
tro de otras culturas, que deben su perfil a la marca de una de
las grandes religiones del mundo, nicamente con el excitante
y banalizador carcter irresistible de una cultura de bienes de
consumo niveladora desde el punto de vista materialista. Acep
tmoslo: Occidente se presenta de hecho en una forma despo
jada de normatividad mientras con los Derechos Humanos no
tenga en la mira mucho ms de lo que tiene en la mira con la
exportacin de libertades de mercado y mientras deje que en
la propia casa de la divisin de trabajo neoconservadora se an
de libremente entre el fundamentalismo religioso y la vaca
secularizacin.
Considera usted como cosa convenida, desde un punto de vista
filosfico, que el terrorismo esfinalmente un acto poltico?
No en el sentido subjetivo en el que Mohammed Atta, aquel
rabe saud proveniente de Hamburgo que piloteaba el prime
ro de los aviones de la catstrofe, le dara a usted una respuesta
poltica. Pero el fundamentalismo islmico de hoy en da des
arrolla ciertamente motivos polticos. En todo caso no se pue
den pasar por alto los motivos polticos que encontramos hoy
en las formas del fanatismo religioso. Con eso concuerda la in
formacin de que muchos de los terroristas que hoy se embar
can en la guerra santa fueron hasta hace pocos aos nacio
nalistas seculares. Si uno les echa una mirada a las biografas
de esa gente, obtendr como resultado llamativas continuida
des. La desilusin con relacin a los regmenes autoritarios ha
contribuido seguramente a que actualmente la religin ofrez
ca para las antiguas orientaciones polticas un nuevo lenguaje,
sin duda psicolgicamente ms convincente.
Qu entiende usted realmentepor terrorismo ?Sepuede distinguir
con algn sentido entre terrorismo nacional y terrorismo global?
El terrorismo de los palestinos tiene, desde cierto punto de
vista, todava algo de algn modo pasado de moda. Aqu se tra
ta de asesinato y de homicidio, de la destruccin indiscrimina
da de enemigos, de mujeres y de nios. Vida por vida. El terror
que surgi en la forma paramilitar de la guerra de partisanos
se diferencia de ste. El terror de la guerra de partisanos ha de
terminado el rostro de muchos de los movimientos de libera
cin nacional en la segunda mitad del siglo xx y todava le da
su impronta, por ejemplo, a la lucha por la independencia de
los chechenos. Comparado con ste, el terror global, que cul
mina en el atentado del 11 de septiembre, comporta las ca
ractersticas de una revuelta impotente en la medida en que
se dirige contra un enemigo que no puede ser derrotado de
acuerdo con los conceptos de la accin orientada a fines. El
nico efecto posible es atemorizar e inquietar al gobierno y a
la poblacin. Considerada desde un punto de vista tcnico, la
propensin hacia la perturbacin de nuestras complejas socie
dades ofrece condiciones ideales para una interrupcin pun
tual de sus cursos normales, una interrupcin tal que, con muy
poco esfuerzo, puede traer consecuencias destructivas consi
derables. El terrorismo global ejerce al extremo ambas cosas:
la falta de metas realistas y la utilizacin cnica de la vulnera
bilidad a la que estn expuestos los sistemas complejos.
Se debe distinguir el terrorismo del crimen comn y de otrasfor
mas de utilizacin de la violencia?
S y no. Moralmente considerado, no hay para ningn acto
terrorista una disculpa, independientemente de sus motivos y
de las circunstancias en que es realizado. Nada nos da derecho
a asumir la vida y el sufrimiento de otros como un costo nece
sario de los fines elegidos por nosotros mismos. Cada asesina
to es un asesinato de ms. Sin embargo, visto histricamente,
el terrosismo se halla en contextos diferentes a los de los cr
menes con los que tiene que ver el juez. El terrorismo merece
inters pblico cosa que no ocurre con un acontecimiento
privado y exige otro tipo de anlisis que el que exige el ase
sinato por celos, por ejemplo. Si no fuera as, no estaramos
teniendo esta entrevista. La diferencia entre terror poltico y
crimen comn se hace clara en los cambios de regmenes que
llevan al poder a antiguos terroristas y los convierten en respe
tados representantes de su pas. A semejante trasformacin po
ltica slo pueden aspirar terroristas, claro est, que persiguen
de modo realista fines polticos por lo menos comprensibles
y que pueden extraer de la superacin de una situacin ma
nifiestamente injusta, al menos retrospectivamente, una le
gitimacin para sus acciones criminales. Pero no puedo ima
ginarme en este momento ningn contexto que, a partir del
monstruoso crimen del 11 de septiembre, haga de algn mo
do comprensible y explicable algn da una accin poltica.
i Cree quefue bueno interpretar ese acto como una declaracin de
guerra?
Aun cuando la expresin guerra es menos fcil de malin-
terpretar que el discurso sobre una cruzada y es tambin me
nos objetable que ste, considero que la decisin de Bush de
declarar una guerra contra el terrorismo es, tanto normati
va como pragmticamente, un grave error. Desde el punto de
vista normativo les otorga a esos criminales el valor de enemi
gos de guerra, y, desde la perspectiva pragmtica, contra una
red difcilmente apresable no se puede hacer la guerra, si es
que esta palabra ha de tener algn sentido definido.
Si es cierto que Occidente debe desarrollar mayor sensibilidad y ms
autocrtica en su trato con otras culturas, cmo debe llevar a cabo
eso? Usted habla, en relacin con eso, de traduccin, de la bsqueda
de un lenguaje comn. Qu quiere decir eso?
Despus del 11 de septiembre se me ha preguntado con fre
cuencia si, de cara a semejantes fenmenos de violencia, no
queda en ridculo toda la concepcin de la accin orientada a
la comprensin, tal como la he desarrollado en la Teora de la
accin comunicativa. Cierto es que en el interior de nuestras pa
cficas y pudientes sociedades que forman parte de la o c d e (Or
ganizacin de Cooperacin y Desarrollo Econmico) vivimos,
junto con la violencia estructural, y en cierto sentido habitual,
de la ofensiva desigualdad social y de la degradante discrimi
nacin, con la violencia del empobrecimiento y la marginali-
zacin. Yesjustamente debido a eso, a que nuestras relaciones
sociales estn atravesadas por violencia, accin estratgica y ma
nipulacin, que no debemos pasar por alto otros dos hechos.
Por una parte, la prctica de nuestra vida colectiva diaria des
cansa en un slido pedestal de convicciones de trasfondo co
munes, de supuestos culturales ya admitidos y de expectativas
recprocas. La coordinacin de la accin fluye a travs de jue
gos de lenguaje habituales, a travs de pretensiones de validez
formuladas mutuamente y aceptadas, al menos implcitamen
te, en thepublic space ofreasons. De ah que, por otra parte, sur
jan conflictos a partir de perturbaciones en la comunicacin,
del malentendimiento y la incomprensin, de la deshonesti
dad y la confusin. Conflictos que cuando las consecuen
cias son lo suficientemente dolorosas conducen a donde el
terapeuta o al tribunal. La espiral de violencia comienza con
una espiral de la comunicacin perturbada que a travs de
la desconfianza recproca no dominada conduce a la inte
rrupcin de la comunicacin. Ahora bien: cuando la violencia
comienza con perturbaciones en la comunicacin, se puede
saber qu fue lo que result mal y qu es lo que debe ser repa
rado despus de que ella ha estallado.
Esa trivial reflexin se puede trasladar tambin a aquellos
conflictos de los que usted habla. El asunto es aqu ms com
plicado porque se trata de naciones, formas de vida y culturas
distintas que estn separadas entre s por grandes distancias
desde el origen, es decir, que son extraas entre s. Ellas no se
encuentran como camaradas o como parientes que en
la familia o en la vida diaria se vuelven ajenos uno al otro a
travs de una comunicacin sistemticamente distorsionada.
En el trfico internacional, el derecho, ese instrumento de la
domesticacin de la violencia, desempea un papel relativa
mente dbil. Y en las relaciones interculturales el derecho crea,
en el mejor de los casos, el marco institucional para intentos
de entendimiento formal, para la conferencia vienesa sobre
los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, por ejemplo.
Encuentros formales de ese tipo no pueden por s mismos rom
per la espiral de la construccin de estereotipos, por ms im
portante que sea a muchos niveles el discurso intercultural so
bre la controvertida interpretacin de los Derechos Humanos.
La apertura de una mentalidad funciona mejor a travs de la
liberalizacin de las relaciones, de la descarga de la presin y
del miedo. En la prctica comunicativa cotidiana se tiene que
formar un capital de confianza. Slo despus puede propagar
se una ilustracin amplia y efectiva en los medios, las escuelas
y las casas paternas. Esa ilustracin debe estar asentada en las
premisas de la propia cultura poltica.
 En ese contexto tambin es importante el modo como se
presenta uno a s mismo normativamente frente a las otras cul
turas. En el curso de una tal revisin de su propia imagen, Oc
cidente podra, por ejemplo, aprender qu es lo que tendra
que cambiar en su poltica si quiere ser percibido como un po
der de configuracin civilizador. Sin una domesticacin pol
tica del capitalismo sin fronteras no se le puede salir al paso a
la devastadora estratificacin de la sociedad mundial. La dispa
reja dinmica de desarrollo de la economa mundial tendra
que ser por lo menos balanceada en sus consecuencias destruc
tivas estoy pensando en la depravacin y el empobrecimien
to de regiones completas y de continentes enteros. No se
trata nicamente de la discriminacin, del agravio y de la hu
millacin de otras culturas. El tema choque de las culturas
es con frecuencia el velo bajo el que se esconden slidos in
tereses materiales (por ejemplo, intereses en la obtencin de
fuentes de petrleo y en el aseguramiento del abastecimiento
de energa)5.
Entonces ah s debemos preguntar si el modelo del dilogo cuadra
en general con el intercambio intercultural. No son siempre solamente
los conceptospropios los que se usan parajurar que hay una comuni
dad entre las culturas?
La permanente sospecha deconstructivista en la parcialidad
eurocentrista provoca la contrapregunta: por qu debera fra
casar repentinamente el modelo de comprensin hermenu-
tico que se ha ganado en las conversaciones cotidianas y se ha
desarrollado metodolgicamente desde Humboldt a partir de
la prctica de interpretacin de textos ms all de los lmites
de la propia cultura, de la propia forma de vida y de la propia
tradicin? En todo caso, una interpretacin tiene que salvar
la distancia entre la precomprensin hermenutica de uno y
otro lado, ya sea que las distancias culturales y espaciotempo-
rales sean cortas o largas, ya sea que las diferencias semnticas
sean pequeas o grandes. Todas las interpretaciones son traduc
ciones in nuce. No es necesario remitirse al famoso argumen
to de Davidson para comprender que la idea de un esquema
conceptual que constituye un mundo entre muchos no es de
ningn modo pensable sin contradiccin. Tambin se puede
mostrar con argumentos de Gadamer que la idea de un univer
so de significaciones cerrado en s mismo, el cual es inconmen
surable con otros universos de ese tipo, es un concepto incon
sistente.
De ah no se sigue necesariamente, sin embargo, un etno-
centrismo metdico. Rorty, y tambin Mclntyre, defienden un
modelo de asimilacin con relacin a la comprensin. Segn
ese modelo la interpretacin radical significa, o bien la nivela
cin a la escala de la racionalidad propia, o bien la conversin,
es decir, el sometimiento a la racionalidad de vina imagen del
mundo completamente extraa. Solamente debemos poder
comprender aquello que se somete al dictado de un lenguaje
que se abre al mundo. Pero una descripcin semejante se ade
ca, en el mejor de los casos, a un punto de partida que real
mente desafa al esfuerzo hermenutico porque hace que los
implicados sean conscientes de la unilateralidad de su inicial
perspectiva de interpretacin. Los participantes de una con
versacin que luchan con dificultades de entendimiento como
sas pueden ampliar sus perspectivas y, finalmente, ponerlas
al descubierto, porque al asumir los roles dialgicos de hablan
te y destinatario ya han aceptado entrar en una simetra fun
damental que, en el fondo, exigen todas las situaciones de ha
bla. Todo hablante competente ha aprendido cmo se ha de
usar el sistema de los pronombres personales. Al mismo tiem
po, ha adquirido con ello la competencia para intercambiar en
conversaciones las perspectivas de la primera y la segunda per
sonas. En la dinmica de esa adopcin mutua de perspectivas
se funda la produccin cooperativa de un horizonte comn de
interpretacin en el cual ambas partes pueden llegar al resul
tado, no de algo as como una interpretacin egocntrica
mente acaparadora o convertida, sino de una interpretacin
compartida intersubjetivamente.
Ese modelo hermenutico explica, adems, por qu los in
tentos de comprensin slo tienen posibilidad de xito si pue
den tener lugar bajo condiciones simtricas de la adopcin
mutua de perspectivas. La buena intencin y la ausencia de vio
lencia manifiesta ayudan, pero no son suficientes. Sin las estruc
turas de una situacin comunicativa no distorsionada, libre de
relaciones latentes de poder, siempre caern esos resultados
bajo la sospecha de una imposicin. Es obvio que en el carc
ter selectivo, en la capacidad de ampliacin y en la necesidad
de correccin de las interpretaciones pretendidas, la mayo
ra de las veces tan slo se hace manifiesta la inevitable falibili
dad del espritu finito. Pero con frecuencia ellas son indistin
guibles de aquel momento de ceguera que las interpretaciones
deben a las huellas imborrables de una asimilacin violenta.
En esa medida, la comunicacin es siempre ambigua, y es tam
bin una expresin de violencia latente. Pero cuando se on-
tologiza la comunicacin bajo esa descripcin, cuando en ella
no se ve nada ms que violencia, se desconoce lo esencial:
que slo al telos de la comprensin, y slo a nuestra orienta
cin hacia esa meta, le es inherente la fuerza crtica de rom
per con la violencia sin que ella se reproduzca en una nueva
violencia.
La globalizacin nos ha llevado a cuestionar el concepto de sobe
rana delDerecho Internacional. Cmo ve usted elpapel de las organi
zaciones internacionales?En las actuales rcunstanas, desempea
todava algn papel de utilidad el cosmopolitismo, una de las ideas
centrales de la Ilustracin ?
La concepcin existencialista de Cari Schmitt segn la cual
la poltica se agota en la autoafirmacin de una identidad co
lectiva frente a identidades colectivas diferentes me parece falsa
y, de cara a sus consecuencias prcticas, peligrosa. Es que esa
ontologizacin de la relacin amigo-enemigo sugiere que los
intentos de darles carcter jurdico a las relaciones entre suje
tos blicos del Derecho Internacional sirven siempre slo co
mo encubrimiento universal de los propios intereses particu
lares. No se puede, por supuesto, hacer abstraccin del hecho
de que los regmenes totalitarios del siglo XX, con sus cruelda
des de criminalidad poltica de masas, desmintieron la presun
cin de inocencia del Derecho Internacional clsico de modo
escandaloso. Por esa razn histrica nos encontramos desde
hace tiempo en una transicin del Derecho Internacional cl
sico a lo que Kant anticip como un Estado cosmopolita. se
es un hecho y yo no veo, tampoco normativamente, ninguna
alternativa con sentido frente a ese desarrollo. No se puede
ocultar, claro est, la otra cara del asunto. A partir de los tribu
nales para crmenes de guerra de Nuremberg y Tokio despus
del final de la Segunda Guerra Mundial, a partir de la funda
cin de la ONU y de la declaracin de los Derechos Humanos
de las Naciones Unidas, a partir de la poltica de Derechos Hu
manos que se ha vuelto tan activa despus del fin de la Guerra
Fra, a partir de la controvertida intervencin de la o t a n en
Kosovo, y ahora a partir de la declaracin de guerra al terroris
mo internacional; a partir de todo eso tambin se ha presen
tado cada vez con ms claridad la ambivalencia de ese estado
de transicin.
Por una parte, la idea de una comunidad de naciones que
suprime el estado de naturaleza entre Estados por medio de
una efectiva penalizacin de las guerras de agresin, crimina
liza los genocidios y en general los crmenes contra la huma
nidad y sanciona las violaciones a los derechos humanos ha
adquirido en la o n u y en sus rganos cierta forma institucio-
nal. El Tribunal de La Haya acta contra Milosevic, un exjefe
de Estado. Losjueces supremos de Gran Bretaa por poco im
piden el retomo de Pinochet, un dictador criminal. Va en ca
mino la conformacin de un Tribunal Penal Internacional. El
principio de no intervencin en los asuntos internos de un Es
tado soberano est perforado. Varias decisiones del Consejo de
Seguridad le han quitado al gobierno de Irak la libre disposi
cin sobre su propio territorio. Los cascos azules garantizan la
seguridad del gobierno que reemplaz a los talibanes en Ka
bul. Montenegro, que se hallaba al borde de una guerra civil,
ha tenido en cuenta las exigencias de la minora albanesa gra
cias a la presin de la Unin Europea.
Pero, por otra parte, la organizacin mundial no es con fre
cuencia ms que un tigre de papel. Ella requiere de la coopera
cin de las grandes potencias. El Consejo de Seguridad puede
lograr la obediencia a los principios declarados por la comu
nidad de naciones slo de manera muy selectiva, incluso des
pus del cambio de 1989. Las tropas de la ONU muchas veces
no estn en condiciones de hacer cumplir determinadas garan
tas, tal como lo muestra la tragedia de Srebrenizca. Si el Con
sejo de Seguridad est bloqueado incluso en sus decisiones,
como en el caso del conflicto de Kosovo, y si en lugar de l ac
ta una coalicin regional sin mandato como la o ta n , enton
ces se hace visible el fatal diferencial de poder que hay entre
la autoridad legtima, pero dbil, de la comunidad de nacio
nes, y los Estados nacionales que tienen capacidad de actuar
militarmente, pero que persiguen sus propios intereses.
La discrepancia entre el deber y el poder, entre el derecho
y el poder distorsiona tanto la credibilidad de la o n u como la
prctica de intervencin de Estados poderosos que tan slo
usurpan un mandato as sea por buenas razones y con ello
pervierten en acto de guerra lo que sera legtimo como accin
policiva. De ese modo, la presunta accin policiva no se dife
rencia en nada de una ftida guerra normal. Esa mezcla poco
clara de poltica clsica de poder, preocupacin por los aliados
regionales e ideas relativas a un rgimen de derecho cosmopo
lita no slo fortalece en el interior de la o n u la oposicin de
intereses entre el sur y el norte, el oeste y el este, sino que ade
ms estimula la desconfianza de la superpotencia contra todas
las restricciones normativas de su libertad de movimiento. De
bido a eso surge un disenso en el interior del lado occidental
entre los pases anglosajones y los continentales. Los unos se
inspiran sobre todo en la escuela realista de las relaciones
internacionales, mientras que los otros tambin legitiman sus
decisiones bajo el aspecto normativo del fomento y la acelera
cin de la transformacin del derecho internacional en la di
reccin de un orden jurdico transnacional.
En el curso de la guerra de Kosovo, o tambin en la poltica
respecto de Afganistn, se hicieron claras las respectivas dife
rencias en las metas a seguir. Esa tensin entre una orientacin
de la accin ms bien realista y una ms fuertemente norma-
tivista se podr disolver cuando algn da los grandes regme
nes continentales como la Unin Europea, el n a f t a y a s e a n
se conviertan en actores con capacidad de accin para hacer
acuerdos transnacionales y para asumir la responsabilidad de
un tejido transnacional ms cohesionado de organizaciones,
congresos y prcticas. Slo con ese tipo de globalplayers, capa
ces de formar un contrapeso poltico contra los mercados hui
dizos, la ONU encontrara una infraestructura que garantice la
implementacin de programas y polticas magnnimas.
Muchos han admirado el universalismo que usted defiende en sus
escritospolticos y morales. Muchos tambin lo han criticado. Qu tie
ne que ver ese universalismo con la tolerancia, por ejemplo ?No es el
de tolerancia un concepto ms bien paternalista que mejor valdra reem
plazar por el concepto de hospitalidad ?
El uso histrico del concepto de tolerancia sugiere semejan
te connotacin. Piense, por ejemplo, en el Edicto de Nantes,
con el cual el rey francs permiti a los hugonotes, es decir, a
una minora religiosa, la confesin de su creencia y el ejercicio
de su culto bajo la condicin de que ellos no cuestionaran la
autoridad de la monarqua ni el predominio del catolicismo.
La tolerancia ha sido practicada en ese sentido paternalista du
rante siglos. Lo que es ah paternalista es la unilateralidad de
la explicacin de que el seor soberano, o la cultura mayori-
taria, estn dispuestos a aguantar, segn su libre criterio, la
prctica desviada de la minora. En ese contexto tolerar, aguan
tar una carga, tiene algo de acto de gracia o de prueba de fa
vor. Una de las partes permite a la otra ciertas desviaciones de
la normalidad bajo la condicin de que la minora tolerada
no traspase los lmites de lo soportable. Esa concepcin del
permiso autoritaria (Rainer Forst) est con razn expuesta
a la crtica. Pues es obvio que la autoridad existente fija de ma
nera arbitraria los lmites de la tolerancia: los lmites entre
lo que todava se acepta y lo que ya no se acepta. De modo
que puede surgir la impresin de que la tolerancia, que slo
puede ser practicada dentro de un lmite a partir del cual ter
mina, posee ella misma un ncleo de intolerancia. Esa refle
xin est detrs de su pregunta.
Hoy en da, por ejemplo, encontramos esa paradoja en el
concepto de democracia capaz de defenderse, segn el cual
las libertades democrticas de los ciudadanos encuentran sus
lmites en la prctica de los enemigos de la democracia. Nin
guna libertad para los enemigos de la libertad. Con ayuda de
ese ejemplo se puede, ciertamente, demostrar que la completa
deconstruccin del concepto de tolerancia cae en una trampa.
Pues el Estado democrtico de derecho contradice exactamen
te la premisa a partir de la cual se deriva el sentido paternalis
ta de la tolerancia. En el interior de una comunidad poltica
cuyos ciudadanos se han otorgado recprocamente los mismos
derechos no hay lugar para una autoridad que pueda fijar uni
lateralmente los lmites de lo que se tolera. Sobre la base de la
igualdad de derechos y del reconocimiento recproco de los
ciudadanos, nadie posee el privilegio de poner los lmites de
la tolerancia solamente desde la perspectiva de su propia va
 loracin. Cierto es que la tolerancia mutua de las conviccio
nes de otros que se rechazan, la tolerancia respecto de otras
formas de vida que se aprecian menos que las propias, exige
trazar un lmite sobre la base de orientaciones valorativas com
partidas. Pero en el caso de una comunidad democrtica sos
son principios que estn consignados en la Constitucin como
principios de justicia. Por supuesto que tambin hay contro
versia acerca de las normas y los principios de la Constitucin.
De lo que se trata, para m, es de la reflexividad caracterstica
de esos principios y de esas normas. Y con eso llegamos a la
pregunta del universalismo.
Ya en la misma Constitucin estn fijadas instituciones y pro
cedimientos que deben decidir los conflictos en la interpre
tacin de la Constitucin, as como tambin deben decidir la
cuestin de por dnde, en casos particulares, va el lmite ms
all del cual una agitacin pblica (como actualmente en el ca
so del extremismo islmico) abandona el suelo de la Cons
titucin. La Constitucin, y esto es interesante, es suficiente
tambin en relacin con esos procedimientos e incluso en re
lacin con prcticas e instituciones en las cuales su contenido
normativo ha adquirido una forma obligatoria. Ella puede has
ta recuperar reflexivamente las condiciones que son confor
mes a la Constitucin en casos de violacin de sus lmites, en
cuanto permite la desobediencia civil. Una Constitucin demo
crtica tolera aun la resistencia de disidentes que, despus de
haber agotado todos los caminos legales, se enfrentan no obs
tante a decisiones y ajuicios ya realizados. Pero, claro est, ba
jo la condicin de que esa resistencia violatoria de las reglas
est ella misma plausiblemente justificada a partir del espritu
y la letra de la Constitucin y sea conducida con ayuda de me
dios que le confieran al enfrentamiento el carcter de un lla
mado no violento a la mayora con el objeto de que reflexio
ne nuevamente sobre su decisin. De ese modo, el proyecto
democrtico se nutre de la realizacin de los mismos derechos
civiles de la resistencia de aquellas minoras que, aunque hoy
se presenten a la mayora como enemigas de la democracia,
podran probar maana ser sus verdaderas amigas.
Esa autotransgresin reflexiva de los lmites de la tolerancia
de una democracia capaz de defenderse se debe, para regre
sar a su pregunta, al universalismo de los fundamentos mo
rales yjurdicos de un orden liberal. Universalista es, en es
tricto sentido, solamente el individualismo igualitario de una
moral racional que exige a cada uno el reconocimiento mu
tuo, en el sentido del mismo respeto por el otro y de la conside
racin recproca. La membresa en la comunidad incluyente,
es decir, en la comunidad moral abierta para todos, prome
te no slo solidaridad y una inclusin no discriminatoria; ella
significa tambin, al mismo tiempo, el mismo derecho de ca
da uno a su individualidad y a ser de otra manera. Discursos
que estn inspirados por este pensamiento se diferencian es
tructuralmente de todos los otros discursos en dos caracters
ticas esenciales.
Por una parte, se puede abusar de los discursos universa
listas del derecho y de la moral con miras a lograr una forma
especialmente prfida de legitimacin, porque detrs de la lm
pida fachada de la generalidad racional se pueden esconder
intereses particulares. En esa funcin ideolgica, que ya fue
denunciada por el joven Marx, se apoya, por cierto, el resen
timiento de Cari Schmitt cuando mete en el mismo saco los
trminos humanidad la concordancia de los patrones del
individualismo igualitario y bestialidad. Lo que fascistas co
mo l pasan por alto, y que Marx no ignor en absoluto, es la
otra propiedad de esos discursos; a saber, aquella caractersti
ca autorreferencialidad que los convierte en vehculos de pro
cesos de aprendizaje que se corrigen a s mismos. As como to
da crtica que ejercemos a la aplicacin selectiva y tuerta de
los patrones universales tiene que presuponer ya, justamen
te, esos patrones, as mismo todo develamiento deconstructivo
 del uso ideolgico encubierto de los discursos universalistas
se ve remitido a los puntos de vista crticos que han sido anti
cipados por esos mismos discursos. El universalismo moral y
jurdico no puede ser sobrepujado en el sentido de que la prc
tica falible solamente puede ser criticada con ayuda de los pro
pios patrones.
Una ltima pregunta: qu se le ocurre que se puede hacer con el
concepto de herosmo ?
No se puede menos que admirar el valor, la disciplina y
la autoentrega de la gente del cuerpo de bomberos de Nueva
York que puso su vida enjuego para salvar la vida de otros el
11 de septiembre. Pero por qu tienen que ser proclamados
hroes? A lo mejor la palabra tiene diferentes connotacio
nes en ingls americano y en alemn. A m me parece que siem
pre que los hroes son exaltados surge la pregunta: quin
los necesita y por qu? Tambin en ese sentido inofensivo se
puede entender la advertencia de Brecht: Ay de aquel pas
que tiene necesidad de hroes!
 R e c o n s t r u ir e l t e r r o r is m o : H a berm as
(Traducido del ingls porJ. J. Botero)

D urante cuatro dcadas el pensamiento de Habermas

ha estado centrado en la idea de que la democracia, y la lucha
pblica por alcanzar su mejor forma, es la clave para resolver
problemas aparentemente insuperables. La democracia, con
su estructura perfectible, es a la vez el medio y el fin de la eman
cipacin individual y social. En el siglo xviii Kant defini la
emancipacin como el proceso de maduracin cvica que pro
vee a los individuos de confianza en s mismos para utilizar su
propia razn y su entendimiento. Tal madurez es un requisito
previo para participar, libremente y en condiciones de igual
dad, en una comunidad estructurada polticamente como una
democracia constitucional. Sin embargo, mientras que Kant
vivi bajo el reinado ilustrado de Federico el Grande de Pru-
sia, durante el cual la democracia liberal no era ms que un
sueo poltico, Habermas creci en la Alemania de la posgue
rra, en donde la democracia no slo era una realidad sino que
se la haba abrazado apasionadamente. Esta posicin lo llev
a insistir en la emancipacin como un tipo muy especial de
experiencia de s, pues en ella el proceso de autocomprensin
est conectado con un incremento de la autonoma1. En otras
palabras, el tipo de emancipacin que la democracia estimula
en los individuos los lleva a realizar la vivencia de la interde
pendencia entre el conocimiento de s y la libertad. Entre ms
discursivamente uno se examine a s mismo, ms libremente
podr pensar y actuar.
El cultivo del conocimiento de s mismo es una de las aspira
ciones ms antiguas de la filosofa. Concete a ti mismo era
la inscripcin que haba a la entrada del santuario de Delfos,
consagrado a Apolo, el ms racional de todos los dioses. Pero
para Habermas el conocimiento de s debe estar orientado a la
muy especfica esfera del desarrollo de la autonoma del juicio
y la libertad de accin, los dos pilares del proyecto poltico de
la modernidad canonizados por Kant. Esta forma de entender
el conocimiento de s es un tema permanente en la filosofa de
Habermas que se remonta a su obra Conomiento e inters (1962).
En ella compara a la teora social con el psicoanlisis para sub
rayar que no da por sentada la autonoma individual, como si
se tratara de algo dado por la naturaleza a los sujetos humanos,
sino que ella es ms bien una funcin del intercambio inter
personal. El dilogo que un paciente tiene con su terapeuta no
es ni manipulador ni explotador sino que est dirigido a esti
mular el potencial humano de autorreflexin y conocimiento
de s mismo. Esta comparacin entre el psicoanlisis y la teo
ra social se sostiene slo en el nivel de las estructuras metodo
lgicas y los conceptos bsicos. Habermas, en efecto, nunca ha
concebido a la sociedad como un sujeto unitario que manten
ga con el terico de la sociedad la misma relacin asimtrica
que tiene un paciente con su terapeuta. Para l, la autonoma
siempre ha sido una funcin de la simetra, o igualdad, funda
mental entre interlocutores, una simetra que se encuentra in
volucrada en el concepto de participacin democrtica.
A finales de la dcada de 1970 Habermas comenz a formu
lar los problemas de autonoma y participacin en el marco de
la prctica de la comunicacin cotidiana. Desde la publicacin
de su monumental Teora de la accin comunicativa (1981), su
supuesto ha sido que aprendemos quines somos como agen
tes autnomos a partir de nuestras relaciones bsicas con los
dems. Entre stas, la ms bsica es el acto de comunicamos a
travs del lenguaje. Su punto de partida es que la sustancia de
la comunicacin consiste en el entendimiento mutuo; pero este
entendimiento no puede ocurrir en un contexto completamen-
te desregulado, un contexto en el cual predominen la menti
ra, la mistificacin y la manipulacin. Para que la comunica
cin tenga xito se requiere que exista por parte de ambos in
terlocutores el compromiso de decir la verdad y de querer decir
exactamente lo que se dice. Esto hace de la comunicacin una
prctica racional que permite la formacin de un consenso li
bre entre los hablantes. Tal consenso es estructuralmente an
logo a la naturaleza abierta del debate que fundamenta la
deliberacin democrtica.
Realmente se trata de algo muy simple: cuando queremos de
cir lo que decimos, planteamos la pretensin de que lo que diji
mos es verdad, o correcto, o verdico. Con esta pretensin irrumpe
en nuestra cotidianidad un trozo de idealidad, pues tales preten
siones de validez finalmente slo se pueden resolver mediante
argumentos. Al mismo tiempo sabemos que argumentos que hoy
nos parecen vlidos pueden resultar falsos maana, a la luz de
nuevas experiencias y de nueva informacin2.
La pretensin de que lo que digo es vlido en el senti
do de verdadero, correcto o verdico es el trozo de ideali
dad que segn Habermas irrumpe en nuestra cotidianidad.
Aunque es posible que los individuos decidan no decir la ver
dad, que la informacin circule en una forma distorsionada
por razones personales, comerciales o polticas, no todo el mun
do puede conducirse de manera manipuladora todo el tiem
po. Si esto llegara a suceder, la categora de la mentira, la cual
se define en oposicin a la de veracidad, se perdera; se hara
imposible la apropiacin de la tradicin y, en definitiva, no ha
bra comunicacin. Para Habermas, entre ms nos comuni
quemos efectivamente con los dems, y ms nos entendamos
a nosotros mismos y a los dems, ms trozos de idealidad se
irn colando en nuestras vidas cotidianas. Esto nos permite vol
vernos individuos ms autnomos y funcionales, agentes ms
emancipados y maduros, y en definitiva ciudadanos ms racio
nales. Como la emancipacin queda reubicada en la prctica
comunicativa cotidiana, pierde el carcter de una experiencia
extraordinaria, pues queda reformulada fundamentalmente
como la pretensin de validez que acompaa a todo acto de ha
bla dirigido por un hablante a un oyente en una situacin exen
ta de manipulacin y de mistificacin.
El objetivo de la filosofa es ofrecer una reconstrucn de las
condiciones que hacen que la comunicacin sea no slo posi
ble sino tambin efectiva y productiva, tanto en el plano indivi
dual como en el social. La reconstruccin de estas condiciones
le da a la filosofa una afilada herramienta crtica para evaluar
el presente y sus distorsiones comunicativas. A diferencia de la
filosofa poltica clsica, cuya tarea consiste en esbozar los re
quisitos para el establecimiento de una sociedad justa y bien
ordenada, el enfoque habermasiano le proporciona a la filoso
fa la posibilidad de hacer un diagnstico de los males de la so
ciedad en trminos de defectos en la comunicacin.
Es el terrorismo un defecto en la comunicacin? Si es as,
ocurre este defecto en el nivel de la comunicacin local den
tro de los lmites de una sola cultura, nacin o religin o en
el de la comunicacin global? Sea local, global o ambas, quin
responde por l?
Mi dilogo con Habermas gir en tomo a estas cruciales pre
guntas. Habermas expuso en l todo su marco de referencia
para interpretar los atentados del 9/11, la accin terrorista ms
gigantesca y atroz que jams se haya perpetrado. Mirado co
mo un todo, el dilogo tiene la estructra de un estudio de ca
so: a travs del anlisis de esta ocurrencia especfica, Habermas
ofrece una interpretacin del terrorismo global que permite
rescatarlo de su peligrosa fugacidad. El propsito de mi ensa
yo es revisar los principales argumentos avanzados por l y ubi
carlos en el contexto ms amplio de su filosofa. Entender cmo
encajan en su proyecto filosfico le ayudar al lector a cami
nar por el mismo sendero que sigui Habermas para llegar a
su s juicios sobre el terrorismo. Tambin har resaltar algunas
implicaciones que podran pasarse por alto, especialmente por
parte de quienes se acercan por primera vez al pensamiento
de este filsofo.
9 /1 1 : EL PRIMER ACONTECIMIENTO HISTRICO MUNDIAL

Es un gran privilegio tener a una mente del calibre de la de

Habermas aplicndose a la lectura e interpretacin de un even
to que con tanta fuerza acab con el sentido de seguridad que
haba trado el fin de la Guerra Fra. Este filsofo se encontra
ba en Nueva \brk por casualidad en las semanas subsiguientes
a los atentados terroristas que destruyeron las Torres Gemelas
y una porcin del Pentgono en Washington, y que conduje
ron a la cada de un avin comercial lleno de pasteros en el
oeste de Pennsylvania. La experiencia directa de estas secue
las le dio una perspectiva completamente diferente del grado
de devastacin emocional que padeci Nueva "Vbrk el 11 de sep
tiembre.
Nuestro dilogo comenz con el reconocimiento por parte
de Habermas del abismo irreductible que hay entre el hecho
y la representacin, entre las perspectivas de primera y de ter
cera persona. Con franqueza admite que fue slo despus de
llegar a Nueva York que se hizo patente para l toda la inten
sidad emocional de este abismo. Hasta un rgido defensor de
los beneficios que trae la articulacin discursiva como Haber-
roas admite la fuerza de lo indecible cuando evoca la historia
de un amigo que observ el desarrollo de la tragedia desde el
techo de su casa. Por ms grficas y chocantes que hayan sido,
las imgenes que Habermas vio en el televisor de su casa en
Alemania tenan el formato de las ltimas noticias y permi
tan as la posibilidad de tener una perspectiva de tercera per
sona. Los neoyorquinos, en cambio, se vieron precipitados en
un caos existencial y sensorial: no fue solamente aquel pene
trante olor que permaneci durante semanas en Manhattan;
fue tambin el agudo chillido de las sirenas, que habitualmen
te se pierde en medio de la contaminacin acstica y que esta
vez perforaba el silencio dejado por el espacio areo vaco: la
enorme cpula de estelas y rugidos entrecruzndose sobre la
ciudad.
Ysin embargo, puntualiza Habermas, nunca antes nadie ha
ba obtenido tanta realidad de una pantalla de televisin como
la que tuvo la gente en todo el mundo el 9/11. Nada de lo que
apareci en las pantallas el 11 de septiembre fue editado, su
cubrimiento por parte de los medios ni siquiera cont con un
trabajo previo de produccin, y eso lo convierte, en sus propias
palabras, en el primer acontecimiento histrico mundial3.
Quizs pueda hablarse del 11 de septiembre como del primer
acontecimiento histrico mundial, en el estricto sentido de la pa
labra: el choque, la explosin, el lento derrumbamiento, todo
eso que no estaba ocurriendo en Hollywood de modo irreal, sino
que era una cruel realidad, se consum literalmente frente a los
ojos de la opinin pblica mundial.
Una comparacin con la reaccin de Habermas a la gue
rra del Golfo, cuando tambin l fue una activa voz pblica,
puede ayudar a aclarar su idea del carcter nico del 9/11. En
enero de 1991, cuanto estall la guerra del Golfo, el mundo fue
impactado por la apariencia de montaje que aquella guerra
pareca tener: ella nos invitaba, como escribi ms tarde, a es
tablecer comparaciones con losjuegos de video, con la repe
ticin irritante e irresistible de un programa electrnico4. No
obstante, nosotros, como observadores externos, estbamos
muy conscientes de que una buena porcin de la realidad de
hecho, la dimensin blica de la guerra se estaba disimulan-
do, y esta conciencia pudo haber estimulado nuestra imagin3'
cin. El parche negro que a veces colocan los censores en 1#
pantallas de televisin pone a funcionar nuestra propia imagi
nacin5. La guerra del Golfo expuso al pblico a un mnimo
de imgenes de lo que ocurra en el campo de batalla. Mientras
que en 1991, como una confirmacin del viejo dicho de que
la primera vctima de la guerra es la verdad, al pblico glo
bal se le dio una construccin meditica, en 2001 este mismo
pblico global fue sbitamente convertido en un testigo ocu
lar universal. Para Habermas, este solo hecho hace del 9/11
el primer acontecimiento histrico mundial.
Aunque Habermas subraya el carcter absolutamente ni
co del 9/11 desde el punto de vista de su modalidad comu
nicativa, prefiere dejar que sea la historia la que juzgue su im
portancia relativa. Es ella, dice, la que debe juzgar si el 9/11
es comparable a otros eventos de impacto histrico mundial.
Pero cmo va ajuzgar la historia? La respuesta a esta pregun
ta yace para l en la nocin de historia efectual (Wirkungsge-
schichte), teorizada en primer trmino por otro filsofo alemn
(fallecido en 2002), Hans-Georg Gadamer. Con la nocin de
historia efectual Gadamer alude al hecho de que, para la evalua
cin de un acontecimiento pasado, el intrprete est condicio
nado por los efectos de su propio presente. Esto niega al cono
cimiento histrico cualquier grado de objetividad, por la simple
razn de que siempre estamos ya inmersos en la historia. En
cambio, losjuicios histricos se basan en una peculiar interac
cin entre pasado y presente a la que Gadamer llama fusin
de horizontes6.
Al contrario de la mayora de los comentaristas polticos, Ha-
bermas aventura la idea de que el 9/11 es ms comparable con
agosto de 1914, el inicio de la Primera Guerra Mundial, que
cn el ataque sorpresivo de los japoneses contra la flota naval
norteamericana en Pearl Harbor, en 1943. En su opinin, tal
como ocurri en 1914, el 9/11 marca el comienzo de una era
de pronunciada inestabilidad no slo en lo que respecta a las
elaciones entre Este y Oeste sino tambin, e incluso quizs de
manera ms inquietante, entre los Estados Unidos y Europa.
La respuesta norteamericana al terror ha generado una des
confianza fundamental hacia los extranjeros y, al mismo tiem
po, la expectativa de un apoyo incondicional por parte de sus
aliados polticos, principalmente y ante todo la Comunidad Eu
ropea. Estas dos actitudes, desconfianza hacia los extranjeros
y expectativa de apoyo incondicional, van a contrapelo del en
foque habermasiano de los mbitos tico y poltico, que para
l estn regidos por el dilogo y la argumentacin racional.
El nfasis en la argumentacin racional como condicin
fundamental de lajusticia es el tema central de la posicin filo
sfica de Habermas, la cual proviene del enorme desafio que
se le presenta por el hecho de ser un intelectual alemn de la
posguerra. El haber crecido en un pas devastado fsica y cultu
ralmente por un pasado indominable hizo que Habermas
asumiera en toda su plenitud la responsabilidad de ser un ciu
dadano alemn y europeo. Europa debe utilizar una de sus
fortalezas, a saber, su capacidad de autocrtica, su poder de au-
totransformacin, para relativizarse mucho ms radicalmente
con respecto a los otros, los extraos, los incomprendidos. Esto
es el opuesto del eurocentrismo. Pero nosotros podremos supe
rar el eurocentrismo slo a partir del mejor espritu europeo7.
Para Habermas, el mejor espritu de Europa es la tradicin ra
cionalista, para la cual ningn apoyo se garantiza sin argumen
tacin racional. Dentro de esta tradicin, Kant se eleva como
el maestro insuperable.
Por cierto, la concepcin que tiene Kant de la Ilustracin
es contraria a la nocin de apoyo incondicional, que es lo que,
en el sentir de Habermas, los Estados Unidos solicitaron a sus
aliados tras el 9/11. Para Kant, la Ilustracin marca la libera
cin de la humanidad de la obediencia ciega a la autoridad, ga
nada mediante la autoafirmacin racional. La Ilustracin con
siste en la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn,
en cualquier dominio8. Declarar que el ejercicio de la razn
depende de su uso pblico significa afirmar que, si se esta
blece la libertad pblica, habr un efecto ilustrador exponen
cial. La libertad pblica estimula la libertad privada porque,
segn Kant, todo individuo acoger naturalmente su au
tonoma de juicio si las condiciones externas se lo permiten.
El juicio autnomo, o libertad privada, consiste en la formula
cin de un argumento racional: dado que los argumentos, pa
ra Kant, consisten en el intercambio entre interlocutores que
se consideran mutuamente iguales, la verdadera forma de la
argumentacin se moldea segn el uso pblico de la razn, in
cluso cuando los argumentos se formulan en la privacidad de
la propia mente de cada cual.
Si bien la libertad privada depende de su uso pblico, co
mo ocurre para Kant, tambin depende de que haya disponi
ble un interlocutor abierto a escuchar y a responder verazmen
te. Asumir la perspectiva kantiana, como lo hace Habermas,
significa defado rechazar cualquier exigencia de apoyo incon
dicional9.
D el D e r e c h o I n t e r n a c io n a l c l sic o
A UN NUEVO ORDEN COSMOPOLITA

Para Habermas, la demanda de apoyo incondicional que

hizo la administracin norteamericana, no slo a sus aliados
polticos sino a todo el mundo civilizado, es solamente uno
de los rasgos caractersticos de la era post-9/11. Otro es el he
cho de que la amenaza del terrorismo global aceler la nece
sidad de una conversin del Derecho Internacional clsico en
un nuevo orden cosmopolita a escala mundial.
Durante al menos tres dcadas la globalizacin financiera
y poltica ha estado presionando la forma de organizacin del
Estado-nacin, concebido como Estado territorial. La duracin
de este proceso plantea la pregunta por cunto ms va a durar
la forma del Estado-nacin y qu lo va a reemplazar. La inter
vencin poltica de Habermas con ocasin de la unificacin
de las dos repblicas alemanas en 1989 habla directamente de
su posicin a propsito del destino del Estado-nacin. La larga
sombra de Kant se puede apreciar en su declaracin de que
los alemanes cometeran un error si buscaran su identidad en
la tradicin. Para l, la nica forma legtima de articular polti
camente la identidad de una nacin, con o sin pasado indomi-
nable, es un patriotismo constitucionalista en el cual la leal
tad a la constitucin da fe de la participacin consensual de
todos los ciudadanos. Esta lealtad expresa tambin lealtad a la
idea de derechos universales, la cual l toma como condicin
para la coexistencia de los seres humanos, particularmente en
una sociedad compleja y multicultural. Pocos meses despus
de la cada del muro de Berln, que condujo a la unificacin de
las dos repblicas alemanas, Habermas escribi lo siguiente:
Si no nos liberamos de las difusas nociones acerca del Estado-
nacin, si no nos deshacemos de las muletas de la nacionalidad
y la comunidad de destino, seremos incapaces de continuar con
desahogo la va que desde hace tiempos hemos elegido: la va
hacia una sociedad multicultural, la va hacia un Estado federal
con amplias diferencias regionales y un fuerte poder federal, y
sobre todo la va hacia un Estado europeo unificado formado por
muchas nacionalidades. Una identidad nacional que no est ba
sada de forma predominante en una autocomprensin republi
cana y un patriotismo constitucional necesariamente choca con
las reglas universalistas para la coexistencia mutua de los seres
humanos10.
La nocin de patriotismo constitucional es un punto de par
tida til para tratar el punto de vista de Habermas sobre la posi
bilidad de un nuevo orden cosmopolita, al cual ve como el reto
ms urgente que enfrenta la escena geopoltica tras los aten
tados terroristas del 11 de septiembre.
 Para deshacerse de todos los atavismos, el pensamiento po
ltico tiene que abandonar la idea de que la poltica es algo
distinto a un intercambio comunicativo cuyo requisito clave
es alcanzar un acuerdo racional sobre lo que queremos decir
cuando nos hablamos mutuamente. Hablantes y oyentes sus
criben implcitamente este acuerdo cada vez que se comuni
can sobre cualquier tema y en cualquier escenario, privado o
pblico, tico o poltico. La poltica se hace as indistinguible
de la modalidad comunicativa que es propia de los intercam
bios cotidianos. En la poltica, lo mismo que en el discurso ordi
nario, no pueden dominar la mentira y la manipulacin, el en
gao y el malentendido, pues si lo hicieran la comunicacin no
tendra lugar. Tal como ocurre con el discurso cotidiano, nues
tro objetivo debera ser que el ncleo comunicativo de la pol
tica fuera ms efectivo, pues ello fortalecera automticamente
la identificacin de cada ciudadano con su comunidad nica
mente sobre la base de sus reglas constitucionales.
Habermas considera al filsofo del derecho alemn Cari
Schmitt como el emblema de la manera equivocada de pensar
acerca de la poltica. Su oposicin a esta bien controvertida fi
gura11, la cual no es tan clara en el caso de Derrida, es indicati
va de cun implacable es Habermas con los aspectos de la cul
tura alemana y europea que l asocia con polticas nacionalistas
y valores prepolticos tales como etnicidad o comunidad de
destino. Habermas tiene el sentimiento de que su primer de
ber cvico como ciudadano alemn es recobrar solamente lo
que es racionalmente seguro de las herencias alemana y euro
pea.
Schmitt, miembro del partido nazi desde 1933, fue quizs el
constitucionalista ms prominente del Tercer Reich; arrestado
en 1945, se le prohibi ensear y se retir a un largo exilio vo
luntario. Schmitt crea que la dinmica de la historia europea
moderna est guiada por la bsqueda de una esfera neutral,
libre del conflicto violento y de la contestacin intelectual. Es
ta historia resulta de una reaccin contra las guerras de reli
gin que peijudicaron a Europa en el siglo xvi. De acuerdo con
Schmitt, varias amenazas expansionistas amenazan a Europa
haciendo inalcanzable su deseo de paz. Desde sus escritos tem
pranos de la dcada de 1920, durante la Repblica de Weimar,
Schmitt estuvo obsesionado por la expansin de lo que l lla
m la Rusia sovitica, en la cual la guerra civil haba segui
do a la abdicacin del zarenl917.A sus ojos, Rusia estaba de
dicada a absorber todas las oportunidades tecnolgicas para
desarrollar un ejrcito superpoderoso. En sus escritos de la pos
guerra extendi su obsesin al otro gigante de la escena inter
nacional: los Estados Unidos. Frente a estas amenazas, Europa
segua siendo, para l, la patria del concepto y la prctica de
Estados soberanos, equilibrados mediante el derecho interna
cional12.
La idea central de Schmitt, como afirma Habermas en nues
tro dilogo, es que los contornos del mbito poltico los deter
mina la autoafirmacin de una identidad colectiva contra otra:
para l, una nacin soberana no est basada en la autodetermi
nacin que dan las libertades cvicas sino en la singularidad de
una nacionalidad tnica frente a las dems. Definir la poltica
de este modo significa ontologizar la relacin amigo-enemi
go y convertirla en la sustancia, o la esencia, de la poltica. Es
precisamente en relacin con esta premisa que Schmitt desa
rrolla la sospecha de que el Derecho Internacional pueda es
tar al servicio de los intereses expansionistas de los actores ms
fuertes. Habermas rechaza esta lnea de razonamiento, no slo
porque funda la poltica en valores y supuestos prepolticos,
sino tambin porque minimiza la legitimidad interna del De
recho Internacional, reducindolo a la mediacin contingen
te entre actores polticos nacionales.
No se puede, por supuesto, hacer abstraccin del hecho de
que los regmenes totalitarios del siglo xx, con sus atrocidades
de crmenes polticos masivos, repudiaron de una forma sin pre
 cedentes la presuncin de inocencia que se encuentra en el De
recho Internacional clsico.
La posicin de Schmitt desconoce lo que Habermas consi
dera un hecho obvio: que el Derecho Internacional es un acuer
do logrado libremente entre socios iguales.
Habermas alaba la superacin del nacionalismo en Europa
como una prueba de madurez cvica y de prudencia. Sin em
bargo, incluso dentro de la Comunidad Europea la posibilidad
de concebir el Derecho Internacional desde un ngulo cosmo
polita slo surgir despus de que los Estados-naciones aban
donen el centro de la escena. Cuando eso suceda, otras alian
zas continentales podran convertirse en los principales actores
polticos de la escena internacional. La ASEAN (Asociacin de
Naciones del Sureste Asitico) y el NAFTA (Acuerdo de Libre
Comercio de Amrica del Norte) son slo dos ejemplos ya es
tablecidos.
Hace ms de doscientos aos Kant anticip la posibilidad
de transformar el Derecho Internacional clsico en un nuevo
orden cosmopolita. Con notable perspicacia poltica, especifi
c que slo podran participar de este orden los Estados re
publicanos constitucionales, pues cada uno, para guardar su
propia seguridad, puede exigir del otro que participe con l
en una constitucin semejante a la Constitucin poltica, en
la cual el derecho de cada uno pueda hallarse asegurado. Esto
sera una federadn de pueblos^. La idea de Kant exige que la
sociedad civil coincida con la comunidad internacional; esta
coincidencia eliminara automticamente el estado de natura
leza entre naciones, descrito por Schmitt mediante el esque
j a amigo-enemigo.
En el cuadro cosmopolita kantiano, un sentido de hospita
lidad reemplaza a la enemistad entre naciones. La hospitali
dad significa el derecho de un extranjero a no ser recibido con
Muestras de hostilidad por el mero hecho de haber arribado
a territorios pertenecientes a otro14. Despus de observar que
el concepto de hospitalidad no se refiere a la filantropa sino
al derecho, Kant contina especificando su sentido. El extrao
no debe aspirar al derecho del husped, pues ello entraara cier
ta relacin de amistad con el anfitrin. Pero el husped puede
pretender un derecho de estada, propio de cada hombre, fun
dado en la comn posesin de la superficie de la tierra que, en
siendo un globo, es limitada, as que los hombres no pueden
dispersarse sobre ella infinitamente, sino que han de tolerarse
en convivencia, ya que originariamente nadie tiene ms dere
cho que otro a estar en cualquier lugar de la tierra15. As, tan
slo en virtud de la posesin compartida de la superficie terres
tre las personas se harn miembros de una comunidad univer
sal y cosmopolita, concebida de acuerdo con el principio de
que una violacin de la ley en cualquier lugar de la tierra es
sentida por todos16. Esto les dara a todos los seres humanos
la condicin de ciudadanos mundiales.
Tanto Habermas como Derrida deben mucho a Kant en la
construccin de su cosmopolitismo. Pero, mientras que Derri
da se explaya sobre la nocin kantiana de hospitalidad como
alternativa a la relacin amigo-enemigo, Habermas insiste en
la eliminacin del estado de naturaleza sobre la base del respe
to mutuo entre Estados republicanos constitucionales. En opi
nin de Habermas, la institucin de una corte penal interna
cional es la primera estacin en la lnea cosmopolita. Otra es la
superacin del principio de no-intervencin en los asuntos do
msticos de Estados extranjeros. Dos ejemplos de esto fueron
la prohibicin de las Naciones Unidas a Irak de utilizar parte
de su propio espacio areo tras la guerra del Golfo y la contro
versia suscitada por el pedido de extradicin del dictador chi
leno Augusto Pinochet de Gran Bretaa, en donde se encon
traba bajo arresto domiciliario17.
No obstante, Habermas tambin est convencido de que lo
que separa al momento presente de una transicin plena al
cosmopolitismo no es solamente un asunto terico sino tam
bin prctico, pues se necesita que las decisiones de la comuni
dad internacional sean respetadas. El caso de la masacre ocu
rrida en 1995 en la ciudad bosnia de Srebrenizca, mientras sta
se encontraba bajo la proteccin de las tropas de paz holande
sas de las Naciones Unidas, es un ejemplo de la preocupacin
de Habermas con respecto al fatal diferencial de poder que
hay entre la autoridad legtima, pero dbil, de la comunidad
de naciones, y los Estados nacionales que tienen capacidad de
actuar militarmente, pero que persiguen sus propios intere
ses. Infortunadamente, el diferencial de poder entre autorida
des nacionales e internacionales corre el riesgo de debilitar la
legitimidad de cualquier intervencin militar y de instrumen
tar la accin policiva como acto de guerra. La crtica de Haber-
mas a la declaracin de guerra contra el terrorismo por parte
de la administracin norteamericana tiene dos caras: por un
lado, entra en el juego de las pretensiones polticas del terro
rismo y, por el otro lado, rehabilita la relacin amigo-enemigo
entre los Estados-naciones, que es precisamente lo que Schmitt
interpretaba como el fundamento del Derecho Internacional.
El t e r r o r ism o y la esfera p b lic a
La cuestin del nacionalismo yace en el centro de la discu
sin de Habermas del terrorismo. Los guerreros santos de hoy,
dice, fueron los nacionalistas seculares de ayer: la decepcin
con los regmenes autoritarios nacionalistas como los de Irn,
Irak, Arabia Saudita y posiblemente tambin Pakistn hace que
la religin sea ms subjetivamente convincente que cualquier
motivacin poltica secular.
Objetivamente, sin embargo, el terrorismo slo puede jus
tificar un contenido poltico si tiene metas polticas realistas,
pues de otro modo se equipara con la actividad criminal ordi
naria. Como slo el futuro puede juzgar si las metas que per
sigue se cumplen o no, terrorismo es una designacin retros
pectiva. Para Habermas, vincular el alcance del terrorismo al
cumplimiento de sus metas ofrece la posibilidad de distinguir
entre al menos tres diferentes tipos de terrorismo18: guerra de
guerrillas no discriminativa, guerra de guerrillas paramilitar y
terrorismo global. La primera est representada por el terroris
mo palestino, en el cual el asesinato es llevado a cabo a menu
do por un militante suicida. El modelo de guerra de guerrillas
es propio de los movimientos de liberacin nacional que se
legitiman retrospectivamente mediante la formacin de un Es
tado. El tercero, el terrorismo global, no parece tener objeti
vos polticos realistas distintos a explotar la vulnerabilidad de
sistemas complejos. En este sentido, el terrorismo global tiene
la menor oportunidad de que se lo reconozca retrospectiva
mente como algo que tena pretensiones polticas.
A diferencia de las redes multinacionales de los terroristas
globales, el modelo no discriminativo y el modelo paramilitar
de actividades terroristas comparten lo que Habermas llama
un perfil partisano que los ancla a ubicaciones especficas.
En cambio, el carcter esquivo y la intangibilidad representan
la novedad del terrorismo global, as como su gran potencial
destructivo, que, para Habermas, tiene que ver con la prdida
de legitimidad de los gobiernos democrticos. El riesgo de reac
cionar exageradamente tras los atentados del 9/11, por parte
de los Estados Unidos y de cualquier nacin que se encuentre
bajo la amenaza del terrorismo global, tiene para l una impli
cacin trgica y paradjica: a pesar de no expresar objetivos po
lticos realistas, el terrorismo global tendra xito en el obje
tivo eminentemente poltico de deslegitimar la autoridad del
Estado.
Desde el comienzo de su carrera Habermas dedic mucha
atencin a la cuestin de la legitimidad, la cual para l est re
lacionada de manera inextricable con el funcionamiento de la
esfera pblica. En su libro Historia y crtica de la opinin pblica.
La transformacin estructural de la vida pblica (1962) analiza el
papel clave que cumple la esfera pblica en la formacin de las
decisiones polticas en una democracia.
De nuevo Kant es el punto de partida de Habermas, al ob
tener de l una visin de la esfera pblica como la institucin
definitiva de la democracia, aquella sin la cual no existira nin
guna teora del republicanismo constitucional. Slo una esfe
ra pblica activamente implicada abre la va a un intercambio
verdaderamente democrtico. Aunque Habermas admira a
Kant por haber presentado la esfera pblica como constituida
alrededor de la argumentacin racional y no de las identida
des de quienes argumentan, tambin lo critica por su descrip
cin elitista y en cierto modo burguesa de su dinmica. Para
Habermas, la concepcin que tiene Kant de la esfera pblica
es la expresin de una ideologa burguesa que concibe la par
ticipacin como una prerrogativa del nivel alto de la poblacin,
predominantemente educada, opulenta y masculina19.
Habermas se embarca de este modo en una reconstruccin
crtica e histrica del desarrollo de la esfera pblica en las de
mocracias occidentales. El advenimiento de la comunicacin
masiva representa claramente el cambio fundamental ocurri
do desde Kant. De un lado, tuvo el efecto positivo de expandir
progresivamente la esfera pblica, ampliando la participacin
a un espectro mucho ms amplio de ciudadanos. De otro la
do, la expansin cuantitativa de la participacin ha significado
un decrecimiento en su calidad. A ello han contribuido diver
sos factores: el ritmo al que la informacin es procesada por, y
circula en, la esfera pblica hace difcil mantener el modelo
de comunicacin que Kant tena en mente cuando discuta el
tema de la esfera pblica: el intercambio acadmico. Mientras
que en ste se da a los participantes en una discusin suficiente
tiempo para pensar y formular sus argumentos, la rapidez que
implica la comunicacin masiva sirve a los intereses de quienes
seleccionan y distribuyen la informacin y no a los de quie
nes la reciben.
 Habermas sugiere que la presin de pensar y evaluar datos
rpidamente tiene un significado poltico, pues ello facilita una
experiencia de la poltica basada en la persona de los actores
ms que en las ideas que cada uno de ellos defienda20. La difi
cultad para poner entre parntesis el impacto dramtico de los
atributos personales se debe al poder de la industria de relacio
nes pblicas (publicidad), cuyo objetivo es construir consenti
miento entre los consumidores de la cultura masiva. Para Ha-
bermas, el consumo masivo y su ideologa, el consumismo, no
slo silencian el consenso racional-crtico sino que se imponen
a los participantes ms vulnerables en la esfera pblica: aque
llos cuyo nivel de riqueza es mayor que su nivel de educacin.
Este tipo de anlisis est en la misma lnea de la orientacin
original de la Teora Crtica21, en el sentido de su fuerte tras-
fondo a la vez histrico y sociolgico y debido a su preocupa
cin por los efectos negativos de la cultura masiva. Habermas
comparte con la fase temprana de la Teora Crtica cierta des
cripcin del funcionamiento poltico y social del capitalismo
tardo: ms gente est informada de manera ms amplia y
ms consistente, lo cual crea mayores oportunidades para ella
de participar en la esfera pblica. Pero tambin comparte la
creencia de que esta expansin es a menudo inducida de ma
nera forzada y manipuladora sobre estratos enteros de la po
blacin general, en lugar de ser conseguida libremente por
ellos. En un giro paradjico, la mayor informacin se convier
te en la causa de la atrofia de varias funciones democrticas.
Maniobrada por corporaciones multinacionales y un mercado
libre desenfrenado, la cultura masiva impone sus propias re
glas a la participacin democrtica: reglas utilitaristas que sir
ven a intereses privados en lugar de reglas universales que
sirvan al inters pblico.
Los filsofos de la Teora Crtica de comienzos de la dcada
de 1930 an tenan esperanzas de que este problema tuviera
una solucin material, consistente en una combinacin de los
ideales de la Ilustracin y el marxismo: no un derribamiento
radical del capitalismo sino ms bien una conversin a una de
mocracia socialista con una amplia participacin del Estado. Pe
ro despus de que estos mismos crticos regresaron de un largo
y penoso exilio fuera de Alemania se volvieron radicalmente
pesimistas acerca de las posibilidades de cambio, tanto tericas
como concretas. Adorno, en particular, sugiri que la nica
escapatoria al dominio sofocante de la homogenizacin cultu
ral y el consumismo haba que encontrarla en la experiencia
del arte y la msica22. En cambio, para Habermas, un ciudada
no comprometido y un intelectual pblico de la nueva Rep
blica Federal de Alemania, este pesimismo nunca ha sido una
solucin: plantear la cuestin de la legitimidad de la esfera p
blica fue el comienzo de su propia respuesta, su propia y muy
original definicin de la nueva agenda para la Teora Crtica.
El punto de partida de Habermas era que nuestras democra
cias masivas del capitalismo tardo, o postindustriales, pueden
aspirar a darles continuidad a los principios del Estado consti
tucional liberal solamente en la medida en que traten seria
mente de vivir de acuerdo con el mandato de una esfera p
blica que cumpla funciones polticas23. Pero cmo puede lo
pblico echar a andar un proceso crtico a travs de la misma
comunicacin masiva que lo manipula y lo controla? Para evi
tar la retirada de Adorno de los aspectos polticos y sociales
de su teora hacia la dimensin utpica del arte, slo parecan
estar disponibles dos soluciones: o esperar una inversin de
la tendencia capitalista en un sentido marxista, lo cual se haca
cada vez menos atractivo dados los fracasos de la promesa de
los Estados comunistas24, o formular el concepto de esfera p
blica sobre nuevas bases. La ltima fue la estrategia de Haber
las, la cual alcanz su plena madurez con la publicacin de
la Teora de la accin comunicativa (1981).
Seguir la reconstitucin que hace Habermas del concepto
de esfera pblica en relacin con su teora de la accin comuni
cativa es un preludio necesario para comprender, tanto su in
terpretacin de la violencia y el terrorismo global en tanto de
fectos de comunicacin, como la solucin que l contempla
para estos problemas.
La d e m o c ra c ia d e l d is c u r s o c o t id i a n o

El modelo de esfera pblica defendido por Kant est fuer

temente anclado en las condiciones materiales de la sociedad
de finales del siglo xviii, una sociedad no mediatizada, no glo-
balizada, caracterizada por una distincin relativamente bien
demarcada entre los mbitos poltico y econmico. En opinin
de Habermas, estas condiciones limitan la concepcin kantia
na de la esfera pblica dentro de fronteras monolgicas. El
monologismo se refiere a la idea de que la participacin de los
individuos en la esfera pblica se limita al simple compartirsus
opiniones y opciones morales ya constituidas. En la perspec
tiva monolgica, el razonamiento moral se define como una
conversacin hipottica consigo mismo (o con un oyente ima
ginario) .
Con la nocin de monologismo Habermas quiere subrayar
dos elementos que concurren en la tica y la poltica kantianas.
El primero es la naturaleza solitaria del imperativo categrico:
el experimento mental en el que uno se pregunta si sus accio
nes estn basadas en un principio de acuerdo con el cual elegi
ra actuar el resto de la humanidad, en cualquier cultura y en
cualquier momento de la historia25. El segundo es la prioridad
de la subjetividad sobre la intersubjetividad en la concepcin
kantiana de la autonoma individual: esta prioridad postula a
la autonoma como un dato natural de todo ser humano, y no
como el producto del intercambio comunicativo racional en
tre ellos, como piensa Habermas.
El esfuerzo de Habermas est orientado a capturar la comu
nicacin en un nivel ms profundo que Kant, un nivel en el
cual las opiniones y las opciones morales toman forma a tra
vsdel dilogo intersubjetivo. Capturar la comunicacin en este
nivel ms profundo implica vina separacin radical del para
digma monolgico centrado en el sujeto. Mientras que en este
modelo el hablante individual preexiste a la comunicacin in
tersubjetiva, para Habermas sta es la condicin de posibilidad
del hablante individual. A la luz de esto, el hablante individual
no es un agente solitario sino una unidad funcional de una co
munidad de hablantes. Habermas llama pragmtica univer
sal26 a este nuevo enfoque. El argumento que le permite es
tablecer la interdependencia entre el hablante individual y su
comunidad es que un individuo aislado no puede establecer re
glas para su uso privado, o al menos no reglas que pueda seguir
con sentido27. Dado que el acto de habla y las diversas moda
lidades de comunicacin dependen de reglas, tambin depen
den de una pluralidad de usuarios. De lo cual se sigue que el
uso individual presupone una comunidad de usuarios.
La competencia lingstica requerida por el proceso de
comunicacin cubre a la vez las reglas gramaticales de los len
guajes naturales y una orientacin hacia el consenso que Haber-
mas ve como intrnsecamente presente en todo acto de habla28.
Cuando yo digo algo, dice el argumento, implcitamente me ha
go disponible para defenderlo: esto es lo que l llama la pre
tensin de validez universal de un acto de habla. Todo acto
de habla requiere que el hablante est dispuesto, si se lo con
fronta, ajustificarlo o a redimirlo. En opinin de Habermas,
en la misma estructura del habla se encuentra implcita algu
na forma de pretensin de validez, lo cual lo lleva a concluir
que la racionalidad proporciona a la vez la estructura y el al
cance de la comunicacin. Su argumento crucial es que cada
vez que nos comunicamos nos comprometemos automtica
mente con la posibilidad de llegar a un acuerdo dialgico li
bremente conseguido en el cual el mejor argumento ser el
que prevalezca29. De ah que cada vez que enfrentemos desa
cuerdos, o al menos el pluralismo de convicciones diversas
siempre estemos a la bsqueda de una resolucin futura. Ac
cin comunicativa es el nombre que Habermas da al residuo
de racionalidad que hace parte integrante de nuestros inter
cambios cotidianos.
En la accin comunicativa los individuos llegan ajuicios con
versando con otros participantes, quienes a su vez se vern afec
tados por esosjuicios. Esto la hace fundamentalmente emanci
patoria, porque afirma la necesidad de resolver los desacuerdos
a travs de la argumentacin. Adems, la accin comunicativa
es emancipatoria porque expresa el inters sistemtico de la ra
zn en buscar las condiciones materiales que le permitan de
sarrollarse en toda su extensin. La accin comunicativa, es
cribe Habermas con elocuencia, se renueva en cada acto de
entendimiento sin constricciones, en cada momento de con
vivencia solidaria, de individuacin exitosa, y de emancipacin
salvadora [...] La razn comunicativa opera en la historia co
mo una fuerza vindicadora30.
Mientras que la voz monolgica de la tica kantiana opera
en la primera y segunda personas del singular (yo y t),
la voz dialgica de la accin comunicativa habla en la primera
persona del plural (nosotros). Este nosotros hace posible
que las mximas morales no se queden en la abstraccin si
no que ms bien broten de necesidades concretas individua
les y de compromisos socialmente situados. En la medida en
que la accin comunicativa intenta sacar a la luz el potencial
racional intrnseco a las prcticas comunicativas cotidianas31,
funciona de abajo hacia arriba (bottom up) y no de arriba hacia
abajo (top down).
Para Habermas, es importante que el nfasis que se hace
en lo concreto y particular no conduzca a otorgarle un valor
relativo a cada posicin: para l, la racionalidad no es un asun
to de preferencias personales. A diferencia de Richard Rorty
y otros defensores del enfoque neopragmatista, Habermas se
opone totalmente a la nocin de que no hay criterios para es
tablecer la validez universal de una creencia, de tal modo que
mi creencia sera en principio tan vlida como cualquiera otra.
Sostener una posicin, para l, significa que ella es una posi
cin vlida a la luz de los argumentos racionales que la hacen
aparecer como la mejor posicin disponible hasta que se me
ofrezca una mejor. Si una posicin es vlida en este sentido,
no es vlida solamente para m, sino para cualquiera que est
participando honestamente en la discusin. La defensa haber-
masiana del universalismo en las teoras tica y poltica nace
de la posibilidad de justificar racionalmente las creencias, lo
mismo que los consensos.
El universalismo se apoya en la clsica distincin socrtica
entre el conocimiento y la opinin, en donde el primero est
fundado en la verdad mientras que la segunda es el resultado
de una evaluacin subjetiva provisional. Afirmar la diferencia
entre conocimiento y opinin, entre comprensin objetiva y
evaluacin subjetiva, sirve para resaltar lo que separa los acuer
dos utilitarios temporales del consenso propiamente dicho. Si
slo tuviramos en cuenta acuerdos utilitarios, sera muy dif
cil, segn Habermas, establecer los lmites entre la comunica
cin no forzada y la comunicacin mendaz. Bsicamente, sera
imposible distinguir quin manipula a quin, quin dice la
verdad y quin est mintiendo.
La posibilidad de consensos racionalmente justificados es
absolutamente crucial desde una perspectiva poltica, pues sin
ellos la filosofa no slo perdera su filo crtico sino que tam
bin se dejara abierta la puerta a una definicin de la solida
ridad hecha o bien en trminos de valores prepolticos, o bien
en trminos de la volatilidad de los sentimientos subjetivos de
compasin. Para Habermas, por el contrario, la solidaridad y
el vnculo social son una funcin estructural de la comunica
cin, que puede fortalecerse una vez nos damos cuenta de las
Pretensiones de validez que se encuentran inmersas en cual
quiera de nuestras declaraciones. Tan pronto como entramos
en discusiones significativas con los dems, nuestro compromi
so de redimir tales pretensiones nos impulsa sistemticamente
a buscar soluciones racionales que sern evidentes para todo
aquel que no se encuentre bajo el embrujo de la manipulacin
o la distorsin. Estas soluciones permitirn la formacin de con
sensos durables y racionalmente validados en lugar de cam
biantes alianzas de conveniencia o acuerdos utilitarios32.
Toda discusin de la esfera pblica se refiere a la naturale
za de nuestro inters en los dems y al logro de un compromiso
poltico. Sin un inters en los dems y un sentido de compro
miso con el bienestar de la colectividad no hay esfera pblica.
La teora de la accin comunicativa afirma haber encontrado
la manera de entretejer el nivel abstracto de la validez de las
normas morales (la exigencia de que las creencias no sean un
asunto de preferencia o de inclinacin sino de validez, basada
en la argumentacin racional) con la dimensin concreta, de
carne y hueso, de la existencia. Si Habermas est en lo cierto,
la clsica dificultad de reconciliar la autonoma individual y el
vnculo social estara fundamentalmente resuelta. Adems, al
establecer que nuestro inters y nuestra motivacin hacia los
dems son constitutivos de lo que somos, ms que el resultado
de una intencin que podra revocarse en cualquier momen
to, se refuerzan a la vez nuestro compromiso con el proceso
democrtico y nuestro empeo por lajusticia social, pues es
tos dos aspectos se convierten tambin en experiencias de au-
torreflexin y autotransformacin.
Esta concepcin de la comunicacin modifica de manera
sustancial la nocin de esfera pblica. De ser una arena en la
cual los participantes debaten sus posiciones previamente for
muladas, la esfera pblica pasa a ser el marco dialgico dentro
del cual el individuo y sus creencias y principios morales emer
gen en respuesta a una comunidad de hablantes iguales. Mien
tras que el imperativo categrico kantiano se ilustra bien me-
liante una escena de una conversacin solitaria consigo mismo
(o con un interlocutor imaginario) en la que uno busca identi
ficar el principio de acuerdo con el cual elegira actuar el resto
de la humanidad, el principio de accin comunicativa corres
ponde a un foro en el que una pluralidad de hablantes pue
den estar o no de acuerdo, sobre la base de la fuerza de sus ar
gumentos respectivos. Habermas identifica la libertad de estar
o no de acuerdo sobre la base del argumento ms fuerte como
el rasgo formal de la racionalidad y, a la vez, el principio fun
dador de la democracia.
Habermas es consciente de que esta libertad describe un
modelo terico que no se encuentra con toda su pureza en el
mundo real, en donde la comunicacin se distorsiona debido
a una variedad de factores: desde la consecucin de consensos
mediante tcnicas de ingeniera por parte de la industria de
las relaciones pblicas, hasta toda la variedad de presiones y re
laciones de poder que el hablante puede ejercer sobre el oyen
te. Sin embargo, el mismo carcter abstracto de lo que l llama
la situacin ideal de habla hace de sta precisamente un prin
cipio regulativo y una gua para nuestra conducta33.
L a v io l e n c ia c o m o c o m u n ic a c i n d is t o r sio n a d a

Segn el argumento de Habermas, si el terrorismo global

no tiene un objetivo poltico realista, entonces se lo puede ca
racterizar como una actividad criminal corriente, esto es, co
mo violencia sin ley. Surgen entonces las preguntas: qu es
la violencia?, por qu ocurre la violencia?, hay una manera
de detenerla? Habermas admite que la violencia existe en toda
sociedad:
Cierto es que en el interior de nuestras pacficas y pudientes
sociedades que forman parte de la o c d e (Organizacin de Coo
peracin y Desarrollo Econmico) vivimosjunto con la violencia
 estructural, y en cierto sentido habitual, de la ofensiva desigual
dad social y de la degradante discriminacin, con la violencia del
empobrecimiento y la marginalizacin.
La razn que explica por qu en las sociedades democr
ticas la violencia no estalla resulta del argumento clave de la
teora de la accin comunicativa de Habermas.
La prctica de nuestra vida colectiva diaria descansa en un
slido pedestal de convicciones de trasfondo comunes, de supues
tos culturales ya admitidos y de expectativas recprocas. La coor
dinacin de la accin fluye a travs dejuegos de lenguaje habitua
les, a travs de pretensiones de validez formuladas mutuamente
y aceptadas, al menos implcitamente, en el espaciopblico de las
razones.
Nuestra vida cotidiana, dice Habermas, est estructurada
por las prcticas comunicativas que nos permiten entendemos
entre nosotros. Mediante el solo acto de hablar concordamos
implcitamente en un conjunto de reglas gramaticales que to
dos usamos de manera veraz, con el fin de comunicar y no de
manipular. El punto que sostiene Habermas es que, de una ma
nera anloga, implcitamente concordamos en las reglas de la
cultura, la sociedad, la comunidad dentro de la cual funcio
namos. Estas reglas son lo que l define como un slido pe
destal de convicciones de transfondo comunes, de supuestos
culturales ya admitidos y de expectativas recprocas. El tras-
fondo comn es lo que nos da la posibilidad de ponernos en
los zapatos del otro, que Habermas define como las condicio
nes simtricas de adopcin mutua de perspectivas. Pero si la
adopcin mutua de perspectivas no se puede lograr por al
guna razn, hablante y oyente se vuelven mutuamente ajenos
e indiferentes a la redencin de sus pretensiones. Este es el co
mienzo de una perturbacin en la comunicacin, una incom
prensin o un engao, de lo cual la versin ms extrema es
el terrorismo.
Uno de los argumentos centrales que emergi de nuestro
dilogo es precisamente que el terrorismo es una patologa co
municativa que se alimenta de su propio impulso destructivo.
Dice: La espiral de violencia comienza con una espiral de la
comunicacin perturbada que a travs de la desconfianza
recproca no dominada conduce a la interrupcin de la co
municacin. En las democracias liberales occidentales se dis
pone de canales establecidos para paliar las interrupciones de
comunicacin. En el nivel individual, la psicoterapia ayuda a
recobrar los momentos internos de silencio. En la arena p
blica intersubjetiva, las demandas legales resuelven conflictos
entre individuos que han agotado todas las posibilidades de dis
cusin. En contraste con esto, la globalizacin parece inyectar
combustible al movimiento en espiral de la violencia comuni
cativa.
Habermas seala que lajusticia distributiva es la primera
vctima de la globalizacin, la cual no solamente acaba con
formas tradicionales de vida sino que divide al mundo en ga
nadores, beneficiarios y perdedores. La toma recproca de pers
pectiva se hace cada vez ms difcil frente a semejantes desa
fos. La carga de la responsabilidad claramente recae sobre los
hombros de las naciones ms poderosas. Esto explica por qu
Habermas hace un llamado a las democracias liberales occi
dentales para reconstruir canales de comunicacin, pues el ca
pitalismo desbordado y la rgida estratificacin de la sociedad
mundial se encuentran en la raz misma del colapso del di-
logo.
La idea de que la globalizacin se puede interpretar en tr
minos de una patologa comunicativa se cruza con el debate
acerca del choque de civilizaciones34. Este debate, que inici
el cientfico poltico Samuel Huntington en 1993, el ao del
primer atentado terrorista contra el World Trade Center por
parte de un grupo fundamentalista islmico, gira en tomo a la
hiptesis segn la cual hay un movimiento importante que se
est llevando a cabo en la poltica mundial. Este movimiento es
t determinado por un cambio radical en la naturaleza de los
conflictos, los cuales, en opinin de Huntington, estarn pro
gresivamente ligados ms a motivos religiosos y culturales que
a diferencias ideolgicas o desigualdades econmicas. Segn
su lectura de los acontecimientos, a pesar de los deseos indivi
duales de poder o dinero, la fuerza directriz y movilizadora en
los conflictos actuales es la cultura. Huntington identifica a la
civilizacin musulmana como la que tiene mayor probabilidad
de convertirse en la principal fuerza desafiante en el siglo xxi.
Habermas rechaza esta hiptesis de Huntington. La causa
de la dolencia comunicativa provocada por la globalizacin no
es cultural sino econmica. Para curarla, la coalicin occiden
tal tiene que trabajar en dos frentes. Por un lado, en la repre
sentacin que tiene de s misma: es importante que los pases
en vas de desarrollo dejen de percibir la poltica extranjera de
las naciones occidentales como un frente imperialista que bus
ca su expansin financiera. Por otro lado, lo que estas demo
cracias tienen que hacer no se puede reducir a una estrategia
de mercadeo, pues es un triste hecho que el consumismo occi
dental explota como un misil en medio de las capas ms desa
ventajadas de la poblacin mundial. Este estallido consumista,
sugiere Habermas, provoca la reaccin espiritual, la cual es vis
ta por mucha gente como la nica alternativa al silencio y la
resignacin.
A partir de finales de la dcada de 1970, cuando culmina
su articulacin sistemtica de la teora de la accin comunica
tiva, Habermas empieza a referirse a la esfera pblica en trmi
nos de mundo de la vida. La nocin de mundo de la vida,
que fue acuada por la tradicin fenomenolgica iniciada por
Edmund Husserl, se refiere al trasfondo preinterpretado y pre-
rreflexivo sobre el cual se desenvuelve nuestra vida cotidiana.
Abarca todo el rango de las actividades sociales cotidianas que
se dan por sentadas, pero tambin, y de manera conjunta, el
papel de la tradicin, as como todos los modos establecidos
de pensar y de actuar sobre la comunicacin.
La transicin de la esfera pblica a la nocin de mundo de
la vida marca un importante cambio conceptual en el desarro
llo terico de Habermas. La referencia a la vida ciertamente
subraya su compromiso con la naturaleza concreta y la absolu
ta especificidad del lugar del sujeto dentro de su comunidad
de hablantes. A su vez, el concepto de mundo libera al m
bito de lo pblico de toda conexin con el modelo de la socie
dad europea del siglo xviii con respecto al cual se concibi en
un principio la nocin de esfera pblica. Tal nocin entiende
a la sociedad como una totalidad, netamente dividida en los do
minios privado y pblico: en ella, los individuos participan en
el proceso de deliberacin democrtica como si fueran miem
bros de una organizacin abarcadora. Esta premisa, dice Ha-
bermas, es simplemente inadecuada para describir la comple
jidad de nuestra sociedad contempornea, en donde el flujo
del dilogo argumentativo se encuentra sistemticamente ame
nazado por fuerzas no polticas: desde el fundamentalismo re
ligioso hasta todas las formas de fanatismo, desde el mercado
hasta la administracin estatal. La esperanza de cambiar radi
calmente estas fuerzas mediante su politizacin es la ilusin
que guala crtica de Marx a la ideologa, la cual es considera
da por Habermas como un modelo demasiado totalizador pa
ra hacer justicia a una estructura tan compleja como la socie
dad postindustrial global de nuestra poca.
La publicacin de la Teora de la accin comunicativa (1981)
marca el giro de Habermas hacia un nuevo marco de investiga
cin que mezcla una amplia gama de fuentes, tanto de la filo
sofa analtica, con una atencin particular hacia la escuela del
lenguaje comn dej. L. Austin yJohn Searle, como de las cien
cias sociales. Fuertes influencias en este nuevo marco son: el en
foque generativo de la lingstica de Noam Chomsky, las teo
ras del desarrollo psicolgico y moral de Jean Piaget y Lawrence
Kohlberg, y el modelo social de anlisis elaborado por Talcott
Parsons y G. H. Mead.
El encuentro con la nueva red de fuentes contribuye de ma
nera diferenciada a la creencia de Habermas de que las socie
dades postindustriales consisten en un cuerpo con dos niveles,
cada uno de stos gobernado por diferentes reglas y modos
de desarrollo.
Desde esa poca he considerado que el aparato del Estado y
la economa son campos de accin sistemticamente integrados
que ya no se pueden transformar democrticamente desde el in
terior, esto es, conducirlos a un modo poltico de integracin, sin
afectar su propia lgica sistemtica y con ello su capacidad de
funcionamiento. El colapso profundo del socialismo de Estado
no ha hecho ms que confirmar esta apreciacin. En vez de ello,
la democratizacin radical apunta ahora a un cambio de fuerzas
en el interior de una separacin de poderes que debe ser man
tenida en principio. El nuevo equilibrio que hay que alcanzar no
es entre los poderes del Estado, sino entre los diferentes recur
sos para la integracin social. El objetivo ya no es el de reempla
zar un sistema econmico que tiene su propia vida capitalista y un
sistema de dominacin que posee su propia vida burocrtica, si
no el de erigir un dique democrtico contra la intrusin coloniza
dora de imperativos del sistema en reas del mundo de la vida35.
En este pasaje, Habermas subraya la irreductibilidad de dos
dominios econmicos, sociales y cognitivos: el primero es el
sistema, un modelo de desarrollo no integrado y no participa-
tivo: tanto el aparato del Estado como la economa funcionan
como sistemas autosubsistentes de este tipo. El concepto de
sistema autosubsistente, o que mantiene sus fronteras, es pro
ducto del intenso debate sostenido por Habermas con Niklas
Luhmann a propsito del sentido y el valor del enfoque de la
teora de sistemas en sociologa36. Paralelo al sistema, pero irre
ductible a l, est el mundo de la vida, expresin que denota
todas aquellas formas de comunicacin bajo las cuales puede
darse una formacin discursiva de opinin y de voluntad de par
te de un pblico compuesto por los ciudadanos del Estado37.
Estos dos dominios designan el contraste entre dos tipos de ac
ciones: el sistema corresponde a la accin estratgica y el mun
do de la vida al mbito de la accin comunicativa38.
Habermas utiliza el contraste entre accin estratgica y ac
cin comunicativa, y la distincin asociada entre sistema y mun
do de la vida, como marco analtico para interpretar un nue
vo rango de movimientos sociales enfocados en el bienestar
del mundo de la vida frente a lo que l llama la intrusin de
imperativos del sistema. Ejemplos de ellos son los movimien
tos ambientalistas, de derechos civiles y pacifistas, a los cuales
podramos aadir, a partir de aos ms recientes, el movimien
to antiglobalizacin. En opinin de Habermas, todos estos mo
vimientos son eventos histricos nuevos porque no se coligan
alrededor de quejas o reivindicaciones individuales, las cuales
caeran bajo un horizonte prctico estratgico, sino ms bien
se configuran alrededor de principios de libre expresin y ac
cin comunicativa. La prueba de ello est en su ausencia de
inters por conseguir alguna participacin en el poder del Es
tado, as como en el debate persistente que mantienen acerca
de su identidad39.
Si los dominios del sistema y del mundo de la vida estn es
tablecidos como dominios heterogneos, el desafo se convier
te en el de proteger al mundo de la vida para que no se con
traiga bajo la presin de intereses particulares. La amenaza real,
para Habermas, est en que el sistema tiende a colonizar el
mundo de la vida: si este asalto llegara a tener xito, las ma
quinarias dogmtica, econmica y burocrtica desplazaran el
poder emancipatorio de la racionalidad encamado en las ins
tituciones democrticas. Slo mediante la apropiacin, a tra
vs de la reflexin, y la afirmacin, a travs de la prctica, de las
condiciones de comunicacin en el mundo de la vida podemos
resistir la creciente influencia de los imperativos no polticos.
El nfasis en el modelo comunicativo es pertinente para la
nueva articulacin habermasiana del concepto de crtica. Mien
tras que en la Teora Crtica clsica y en el marxismo el objeti
vo de la crtica era hacer explcitas las contradicciones produci
das en el mundo por la injusticia social inherente al capitalismo,
para Habermas la funcin de la crtica es afirmar la racionali
dad comunicativa y su potencial de autorreflexin y autoexa-
men. Dado que la racionalidad no es una funcin abstracta si
no el soporte conceptual de la prctica comunicativa cotidiana,
la crtica pasa a ser el esfuerzo por ampliar la produccin de
consenso, basado en la discusin libre y sin perturbaciones en
tre los hablantes. As, la crtica se convierte en el examen de los
procedimientos conceptuales y prcticos que permiten la for
macin de consensos racionales.
El giro hacia la accin comunicativa causa que el foco de
Habermas se mueva de los anlisis histrica y sociolgicamen
te fundados hacia un enfoque ms formal en el cual se les da
mayor prominencia a los procesos institucionales y a las estruc
turas argumentativas que a las condiciones materiales.
Los argumentos a travs de los cuales redimimos pretensio
nes de validez son unidades de lo que Habermas llama discur
so. La nocin de discurso fue elaborada por etnolingistas co
mo Emile Benveniste40 y se refiere al lenguaje analizado con
respecto al hablante y su ubicacin espaciatemporal, incluyen
do todas las variables que especifican el contexto de enuncia
cin. Habermas hace de este trmino la piedra angular de su
enfoque comunicativo de la tica y la filosofa poltica. Desde
la publicacin de uno de sus libros ms recientes, Factidady
validez, Habermas lo ha ampliado para que cubra tambin la
teora del derecho. El discurso entraa una cierta suspensin
de la creencia en una norma dada e indica el procedimiento
mediante el cual se puede poner a prueba su validez. Una vez
que su validez queda establecida mediante una argumenta
cin racional (discursiva), la norma se supone vlida no slo
para el individuo que la acepta o para los interlocutores racio
nales involucrados en la discusin, sino para todo hablante ra
cional posible que intervenga en cualquier discusin viable. El
ideal de un enfoque discursivo de la tica identifica a una co
munidad moral cuyas normas y prcticas son aceptadas com
pletamente por quienes estn sujetos a ellas. Esta comunidad
forma una sociedad basada en el acuerdo de todos los que la
integran de manera libre y en igualdad de condiciones y en
la cual se han abolido la imposicin y la manipulacin.
El enfoque discursivo de la tica y la filosofa poltica se con
centra menos en la discusin del contenido normativo de nor
mas o principios especficos, y ms en identificar cules normas
se pueden justificar discursivamente y el tipo de procedimien
tos racionales que requiere dicha justificacin. La interpreta
cin que hace Habermas del locus classicus de la Teora Crtica,
el concepto y el destino de la modernidad, ocurre sobre el tras-
fondo de esta orientacin discursiva foijada recientemente. Pa
ra Habermas, la modernidad es el nombre que se le da a una
manera de pensar y de actuar en concordancia con la racio
nalidad comunicativa. Una discusin ms detallada de su tra
tamiento de la modernidad revelar las premisas de su com
prensin del fundamentalismo religioso como un desorden
singularmente moderno, idea que se encuentra en el centro
de su lectura del terrorismo global. Adems, el debate acerca de
qu hacer con el legado de la modernidad es el eje de la res
puesta de Habermas a Derrida, la cual voy a articular median
te la consideracin de la lectura que estos dos autores hacen
de un tercer filsofo, Walter Benjamin. Benjamin se sita en
tre Habermas y Derrida como un Jano de doble rostro: miran
do intensamente tanto hacia la Teora Crtica como hacia la de
construccin.
L a JAULA DE HIERRO DEL FUNDAMENTALISIMO

El inters de Habermas en el concepto de modernidad, to

mado como la herencia poltica del legado dejado por la Ilus
tracin, le viene de sus mentores, Adorno y Horkheimer. Para
estos dos filsofos la Ilustracin representa el grito justo y ne
cesario contra la opresin de autoridades unilaterales, como,
por ejemplo, la religin. Sin embargo, este noble propsito es
t en abierta contradiccin con lo que muchos intelectuales ale
manes interpretaron como tendencias autodestructivas de la
Ilustracin: cmo pudo suceder que el sentido compartido de
responsabilidad cvica, cultivado durante dos siglos por el pen
samiento ilustrado poskantiano, no evitara dos guerras mun
diales y el surgimiento de regmenes totalitarios? La amenaza
de terrorismo global, que inaugur el comienzo del tercer mi
lenio, podra interpretarse fcilmente de manera que se aa
dieran ms pruebas a favor de este argumento.
En medio de las ruinis de las ciudades alemanas bombar
deadas y de la cultura germana destrozada, Adorno y Horkhei
mer se tomaron hacia la obra del socilogo Max Weber, quien
de manera explcita haba expuesto esta hiptesis41.
El argumento de Weber gira en tomo a la posibilidad de que
la secularizacin del conocimiento ordenada por la Ilustracin
haya iniciado un desencantamiento del mundo que erosiona
los fundamentos de las formas de vida tradicionales. Tal desen
cantamiento deja al ser humano solo: como todos los ideales
de armona csmica han desaparecido, el mundo se empieza
a percibir como un objeto extemo que hay que utilizar para
fines utilitarios. El desencantamiento constituye as el cam po
abonado para una concepcin instrumentalista de la racio
nalidad, denominada por Weber Zweckrationalitt, dominada
por los trminos causales reductivos de medios y fines. La ra
zn, entendida de este modo, representa la promocin pura y
simple del control: control de los seres humanos sobre el mun
do y del ser humano individual sobre los dems.
 Despus de vivir de primera mano las innombrables atroci
dades del totalitarismo, muchos intelectuales alemanes, y segui
dores de la Teora Crtica, pensaron que la historia les haba
proporcionado la corroboracin definitiva de lo peor de los te
mores weberianos. Dialctica de la Ilustracin, publicado en 1947
p o r Adorno y Horkheimer cuando regresaban a Alemania tras
una dcada de exilio en los Estados Unidos, constituye la expre
sin ms pura de esta conviccin: que Weber estaba en lo cierto.
Adorno fue quizs la figura que ejerci la influencia ms
grande sobre el joven Habermas. Sin embargo, Habermas no
slo luch con todas sus fuerzas, desde el comienzo, para supe
rar el pesimismo y el nihilismo de su maestro, sino que tambin
obtuvo de l la clave para ir ms all de la visin del mundo
de su mentor.
Volver a leer a Adorno me ha dado la fuerza para abordar sis
temticamente [... ] la teora de la reificacin como una teora
de la racionalizacin, en el sentido de Max Weber. Ya en esa po
ca mi problema era una teora de la modernidad, una teora de
la patologa de la modernidad desde el punto de vista de la rea
lizacin realizacin deformada de la razn en la h is t o r ia 4 ^
Desde su poca ms temprana Habermas ha estado buscan
do una teora positiva y constructiva de la modernidad. La ex
presin la patologa de la modernidad se puede leer con el
significado de que la modernidad misma es la enfermedad; pe
ro Habermas asume el punto de vista de que existen tenden-
Clas patolgicas dentro de la modernidad y de que stas se pue
den separar de la totalidad, la cual es ms saludable.
Leer la teora weberiana de la racionalizacin en conexin
cn la teora de la reificacin es el primer paso que Habermas
da en esta direccin. La reificacin indica la manera como las
elaciones sociales han sido deformadas, incluso desfigura
da, por el modelo capitalista de produccin. El capitalismo,
de acuerdo con el diagnstico marxista, impone a la clase tra
bajadora el peso insoportable de la alienacin, lo cual reduce
la fuerza de trabajo a la condicin de ser slo una mercanca
ms. Segn el argumento, en la modernidad capitalista la vida
de la clase obrera se entiende como un medio para obtener be
neficios. Este mecanismo impide que el trabajador se apropie
del sentido de su propio trabajo. Si la alienacin es el resulta
do de su actividad, tambin se le niega una relacin autnoma
con su entorno. En la Alemania de la segunda posguerra, la
teora de Weber segn la cual la modernidad trae consigo un
tipo destructivo de racionalizacin fue interpretada en cone
xin con la teora marxista de la reificacin. Eljoven Habermas
combin estas dos teoras para darle un sentido a la tendencia
patolgica de la modernidad.
En el centro del oscuro escenario weberiano se encuentra
la figura de la jaula de hierro, una prisin de eficiente ceguera
burocrtica creada por el crecimiento indiscriminado de la ra
cionalidad utilitaria o instrumental. La concepcin de Haber-
mas de los modos de desarrollo en dos niveles de las sociedades
complejas, en los cuales se describen la economa y el apara
to administrativo como sistemas autoalimentados, es clara
mente una herencia de Weber. Muy en la lnea de este autor,
Habermas ve el peligro del poder expansivo de las fuerzas eco
nmicas impersonales y de los procesos administrativos buro
crticamente organizados. Sin embargo, muy a diferencia de
l, Habermas no piensa que la racionalizacin social equivalga
al poder creciente de la tecnologa y el clculo, de la organi
zacin y la administracin, ni que el triunfo de la razn sea un
obstculo para la libertad en vez de ser su oportunidad defi
nitiva. Por el contrario, Habermas adopta incondicionalmente
la agenda poltica de la Ilustracin, a la cual da el nombre de
discurso de la modernidad. Es este discurso, dejado inacaba
do por la Ilustracin, el que las sociedades complejas postin
dustriales de hoy deberan dedicarse a completar.
 La crtica de Habermas al pesimismo de Weber con respec
to a la modernidad nos ofrece una clave nica para interpre
tar el fundamentalismo religioso. La descripcin negativa que
hace Weber de los efectos de la racionalidad instrumental y
la secularizacin se ajusta de manera inquietante a la percep
cin fundamentalista religiosa de que la cultura occidental est
desarraigando las formas tradicionales de vida. El fundamen
talismo reproduce la aseveracin de Weber de que tal desarrai
go, al homogenizar culturas y enajenar a los miembros indi
viduales de sus comunidades, tiende a destruir la posibilidad
de una identidad espiritual y moral. Precisamente debido a su
oposicin a la modernidad y a la modernizacin, el fundamen
talismo es considerado por Habermas como un fenmeno dis
tintiva y singularmente moderno.
Toda religin implica un ncleo dogmtico de creencia, di
ce Habermas, lo cual explica que toda religin necesite una au
toridad constituida que discrimine entre interpretaciones or
todoxas, o vlidas, e interpretaciones no ortodoxas, o invlidas,
del dogma. Pero, como lo declara en nuestro dilogo, una or
todoxia como sas se vuelve fundamentalista cuando los guar
dianes y los representantes de la verdadera fe ignoran la situa
cin epistmica de una sociedad pluralista desde el punto de
vista de las concepciones del mundo y se empea incluso con
violencia en la imposicin poltica y en la obediencia gene
ral de su doctrina. La modernidad no se limita a confinar a la
religin dentro de la dimensin espiritual de la vida, sacndo
la del manejo poltico de la esfera pblica; le exige adems que
acepte, en el nivel cognitivo, su ubicacin en una sociedad plu
ralista, En otras palabras, la religin tiene que enfrentar el com
plejo desafo de relativizar su posicin frente a otras religiones
sin relativizar su propio ncleo dogmtico. Esto es lo que Ha-
bermas llama la situacin epistmica de la religin en la mo
dernidad. A partir de la Reforma, que caus el cisma interno
en el cristianismo occidental entre el catolicismo romano y el
protestantismo, durante cuatrocientos aos la religin en Eu
ropa ha tenido que soportar una situacin semejante.
Lo que la modernidad le ha pedido a la religin es que se
vea a s misma a travs de los ojos del otro. El otro es, en este
caso, una pluralidad de otros en competencia, que incluye di
ferentes formas de fe religiosa, el conocimiento cientfico y las
instituciones polticas. El fundamentalismo consiste en el re
chazo de este manojo de desafos, lo que Habermas llama la
represin de disonancias cognitivas y el retomo a la exclusi
vidad del punto de vista premodemo de la fe. El punto de
vista de la fe indica ms la manera como creemos que aque
llo en lo que creemos. El fundamentalismo tiene menos que
ver con algn texto o dogma religioso especfico que con la mo
dalidad de la creencia. Las complejas relaciones vitales en las
sociedades pluralistas slo son compatibles con un universa
lismo estricto en el que se respeta a todos por igual, ya se trate
de catlicos o de protestantes, de musulmanes o de judos, de
hinduistas o de budistas, de creyentes o de no creyentes. Este
universalismo es estricto porque se aplica a la manera como
cada religin se relaciona con las otras y con su propia fe. Un
universalismo puro es el fundamento sobre el que Habermas
defiende la nocin de tolerancia.
La tolerancia describe la condicin de estricto universalis
mo exigida por las sociedades pluralistas modernas. Habermas
evoca el Edicto de Nantes (1598), en el cual Enrique IV, rey de
Francia, permiti a los hugonotes, es decir, a una minora re
ligiosa, la confesin de su creencia y el ejercicio de su culto ba
jo la condicin de que ellos no cuestionaran la autoridad de la
monarqua ni el predominio del catolicismo. As, la m inora
protestante fue tolerada con la condicin de que r e n u n c ia
ra a cualquier pretensin de poder poltico o antagonismo ha
cia la mayora catlica. Habermas reconoce fcilmente que es
tas son condiciones paternalistas, por lo cual la aceptacin del
otro tiene el carcter d e un acto de gracia.
 Mientras que sta es la razn para que Derrida rechace el
concepto de tolerancia, dicho carcter paternalista no le impi
de a Habermas defenderlo basado en un argumento que tam
bin utiliza contra la nocin de que la democracia puede ser
u n a forma de gobierno culturalmente especfica y, por consi
guiente, no preferible de manera universal. Dice:

En el interior de una comunidad poltica cuyos ciudadanos

se han otorgado recprocamente los mismos derechos no hay lu
gar para una autoridad que pueda fijar unilateralmente los lmites
de lo que se tolera. Sobre la base de la igualdad de derechos y del
reconocimiento recproco de los ciudadanos nadie posee el privi
legio de poner los lmites de la tolerancia solamente desde la pers
pectiva de su propia valoracin.
Para Habermas, se puede defender la tolerancia si se la prc
tica en el contexto de una comunidad democrtica. En dicho
contexto, dado que los ciudadanos se reconocen recprocamen
te los mismos derechos, nadie tiene el privilegio de fijar los l
mites de lo que se ha de tolerar. Mientras que Enrique IV pro
clam unilateralmente la tolerancia hacia los protestantes, en
las democracias occidentales modernas la tolerancia adquiere
un perfil dialgico. Lo que se tolera no se fija de manera uni
lateral o monolgica sino que se consigue de manera dialgica
a travs del intercambio racional entre los ciudadanos.
En una democracia liberal, el nico patrn comn que se
requiere para que haya tolerancia la condicin bajo la cual
una persona religiosa tolera a un ateo es la lealtad a la Cons-
tucin. La Constitucin, para Habermas, es la encamacin
Pltica del ideal de una comunidad moral cuyas normas y prc-
^cas son plenamente aceptadas por quienes estn sujetos a
eUas. As, fidelidad a la Constitucin quiere decir fidelidad a una
Piedad en la cual el consenso de todos los miembros, libres y
en condiciones de igualdad, se consigue independientemente
de toda imposicin y manipulacin. En la visin de Habermas,
la constitucin de un Estado democrtico republicano es el mo
delo de validacin discursiva en toda su pureza.
El caso de los conflictos que se presentan al interpretar la
Constitucin ilustra bien este elemento discursivo en ella, pues
ya en la misma constitucin estn fijadas instituciones y pro
cedimientos que deben decidir los conflictos en la interpreta
cin de la Constitucin; as como tambin deben decidir la cues
tin de por dnde, en casos particulares, pasa el lmite ms all
del cual una agitacin pblica [...] abandona el suelo de la
constitucin. En la medida en que haya procedimientos co
mnmente aceptados, tambin existir la posibilidad de ar
ticular los conflictos de una manera racional. Esta posibilidad
entraa dos compromisos rivales: uno es el compromiso del ha
blante de decir la verdad y de defenderla a travs de la reden
cin de sus pretensiones de validez; el otro es el compromiso
del oyente de aceptarla o de oponerse a ella con un mejor ar
gumento. Si estos dos compromisos han sido establecidos, has
ta la lealtad a la Constitucin est sujeta a constante revisin
de parte de todos los agentes involucrados.
El caso de la desobediencia civil tambin es interesante des
de el punto de vista de la apreciacin que hace Habermas d e
la estructura discursiva de la Constitucin y de su alcance auto-
reflexivo. Ella [la Constitucin] puede incluso recuperar re
flexivamente las condiciones que son conformes a la Constitu
cin en casos de violacin de sus lmites, en cuanto p erm ite la
desobediencia civil. Esto quiere decir que la Constitucin con
tiene disposiciones para la situacin ms radical, aquella en la
cual un disidente decide no someterse ms a ella. Tales dispo
siciones ordenan que la resistencia del disidente sea m a n e j a d a
de acuerdo con ciertos procedimientos. Estos procedimientos
constitucionales permiten a la mayora permanecer crticamen
te comprometida con sus propias decisiones. De este modo, el
proyecto democrtico de hacer realidad la igualdad de dere
chos civiles en realidad se nutre de la resistencia de las mino
ras, cuya hostilidad a la voluntad de la mayora en el momen
to presente puede renovar la propia autocomprensin de la
mayora en el futuro.
De acuerdo con Habermas, los derechos no son caracters
ticas que los individuos posean naturalmente sino relaciones
que estn basadas en el reconocimiento mutuo. Al respecto
escribe:
Los derechos subjetivos no estn referidos ya, por su propio
concepto, a individuos atomsticos y extraados, que autoposesi-
vamente se empecinen unos contra otros. Como elementos del
ordenjurdico presuponen ms bien la colaboracin de sujetos
que se reconocen como sujetos de derechos, libres e iguales en
sus derechos y deberes, los cuales estn recprocamente referidos
unos a otros. Este reconocimiento recproco es elemento inte
grante de un ordenjurdico del que se derivan derechos subjeti
vos cuyo cumplimiento esjudicialmente exigible. En este sentido
los derechos subjetivos y el derecho objetivo son cooriginales43.
Los individuos se confieren mutuamente derechos tan pron
to como aceptan regular su vida comn mediante el derecho
positivo. En las democracias liberales, el derecho no es, y no se
lo debera interpretar como si fuera, un sistema internamen
te coherente de normas abstractas; ms bien, el cuerpo legal
corresponde a La libertad subjetiva, y como tal se lo debera to
mar. Subyacente a esta creencia, que es central en las contribu
ciones ms recientes de Habermas a la teora poltica y legal,
se encuentra el principio kantiano que garantiza a cada indi
viduo la mayor cantidad de libertad que sea compatible con
Una libertad semejante para todos.
E l PROYECTO INCONCLUSO d e LA MODERNIDAD

La modernidad es para Habermas el emblema mismo del

valor procedimental de la racionalidad. El problema, tal como
l lo ve, es que su promesa no se ha cumplido. La articulacin
de esta promesa incumplida lo ha distinguido netamente de
la tradicin de pensadores alemanes incluyendo a Weber,
Adorno y Horkheimer que responsabilizaron a la racionali
dad de la Ilustracin de haber infectado a la modernidad con
el virus de la autodestruccin.
En opinin de Habermas, los pensadores franceses asocia
dos con la crtica de la racionalidad de la Ilustracin e identi
ficados, aunque de manera poco rigurosa, con la etiqueta del
posmodemismo, radicalizan esta posicin y caen en aprecia
ciones fundamentalmente irracionalistas, las cuales nos hacen
ms, y no menos, vulnerables ante la amenaza del fascismo. En
las sociedades postindustriales complejas, el fascismo corres
ponde a la colonizacin del mundo de la vida por parte de las
presiones sistemticas de los mercados globales desenfrenados,
de la expansin salvaje de la tecnologa y, podemos agregar, del
fundamentalismo religioso. Habermas simplemente no ve c
mo enfrentar esa colonizacin si no se reconoce a la raciona
lidad como la herramienta central y universal de resistencia, en
lnea con las tesis de la Ilustracin.
Contra las interpretaciones negativas de la modernidad,
Habermas avanza la tesis de que sta ha producido el progreso
moral. Este progreso descansa en la conciencia de que el pro
ceso de socializacin tiene que estar estructurado por un siste
ma de normas que requieren una justificacin argumentativa,
sin apelar de ningn modo a la tradicin. Precisamente porque
el mundo de la vida se encuentra estructuralmente amenaza
do, esta conciencia ha madurado y se ha asentado, liberando
a la sociedad para que construya su identidad independien
temente de cualquier sentimiento de deuda hacia el pasado.
Como declar pblicamente tras la reunificacin alemana en
1990, Habermas no cree en una identidad nacional construida
sobre tradiciones pasadas o en la nocin de un destino comn.
El progreso moral de la modernidad consiste en haber mostra
do que si una nacin quiere evitar riesgos totalitarios, necesi
ta apoyarse nica y exclusivamente en el compromiso, logrado
libre y racionalmente, con sus propias reglas y normas. El don
de la modernidad occidental es haber mostrado los beneficios
que trae el excluir del abanico de normas polticamente acep
tables todo parmetro mtico o religioso. Lo que Habermas lla
ma moralidad posconvencional descansa en el procedimiento
racional de someter a prueba las pretensiones de validez en
un marco intersubjetivo.
A medida que Habermas desarrollaba su reflexin sobre
la modernidad en oposicin a la tradicin, y en relacin con la
forma como la racionalidad se afirma a s misma en un marco
democrtico, surga la cuestin de si la modernidad tiene el
carcter de una experiencia histrica o si es simplemente un
conjunto de requisitos formales que se aplican a todas las po
cas y lugares. Esta es una cuestin crucial si uno quiere, como
Habermas, unlversalizar estrictamente la agenda de la moder
nidad como el nico vehculo nada menos que del progreso
moral.
Para comprender las sutilezas del punto de vista de Haber-
mas acerca del fundamentalismo religioso como un fenmeno
moderno, puede ser til separar los detalles de la distincin
entre la modernidad, tomada como la agenda poltica surgida
en un momento histrico particular, y la modernizacin, enten
dida como un proceso que puede tener lugar en cualquier mo
mento o lugar. Qu quiere decir Habermas con moderno?
Es el fundamentalismo una reaccin de pnico ante la mo
dernidad o la modernizacin? En esta ltima seccin me gus
tara reconstruir las bases histricas de esta distincin y mostrar
cmo Habermas, siguiendo a Hegel, localiza una va interine-
dia entre las dos. En El discursofilosfico de la modernidad, Haber-
mas discute con Weber en cuanto ste es un defensor tenaz de
la interpretacin de la modernidad como una poca histrica.
Para l, la modernidad est ms fuertemente arraigada en el
contexto histrico y cultural europeo porque Europa es la re
gin en donde primero se tradujeron las visiones del mundo
religiosas a la cultura secular. Esta premisa lo condujo a plan
tear la pregunta de por qu fuera de Europa el desarrollo cien
tfico, artstico, poltico o econmico [...] no ingres a la senda
de la racionalizacin que es tan peculiar a Occidente44. La res
puesta de Weber fue que existe una conexin necesaria entre
la nocin de modernidad y la orientacin intelectual del racio
nalismo occidental.
Otros socilogos, seala Habermas45, ofrecieron puntos de
vista relacionados con ste, segn los cuales la secularizacin
de las sociedades modernas se produce por algn tipo de ma
duracin de tradiciones, las cuales, al haber perdido su espon
taneidad y vitalidad, se han transformado en autorreflexivas
y autoexaminadoras. En estos modelos, la racionalidad no se
concibe como especficamente occidental ni se le atribuye el
papel edificante de emancipar a la gente de condiciones res
trictivas.
En lugar de interpretar la modernidad como una experien
cia histricamente especfica, algunos acadmicos la ven co
mo un esquema general de desarrollo social que consiste en un
determinado nmero de condiciones: movilizacin de recur
sos, implementacin de la productividad, formacin de pode
res polticos centralizados, surgimiento de la identidad nacio
nal, un sistema educativo, secularizacin de valores y normas,
afirmacin de formas urbanas de vida. El trmino descriptivo
para este esquema general es modernizacin, la cual emerge
como una dinmica social cuasievolucionista.
Habermas se declara favorable a una tercera hiptesis, cer
cana a la comprensin de la modernidad que ofrece el pensa
dor que inaugur la discusin filosfica de esta nocin: Georg
Wilhelm Friedrich Hegel.
Cuando la modernidad deviene consciente de s misma sur
ge una necesidad de autocercioramiento que Hegel entiende
como necesidad de filosofa. Ve la filosofa puesta ante la tarea
de aprehender su tiempo (y para Hegel ese tiempo es la Edad
Moderna) en conceptos. Hegel est convencido de que no es po
sible obtener el concepto que la filosofa se hace de s misma, con
independencia del concepto filosfico de modernidad46.
Para Hegel, la modernidad tiene una funcin histrica pe
ro no es nica de una poca histrica. La era moderna es la
poca en la que tanto los individuos como las comunidades de
sarrollan una conciencia histrica de s mismos y de sus accio
nes: una conciencia de su propio lugar en la historia y su po
tencial para cambiarla. Todo sujeto moderno est confrontado
con la tarea de captar su propio tiempo, lo cual significa apro
piarse crticamente de su sentido independientemente de lo
que ordenen las Sagradas Escrituras o la tradicin. La filosofa
es el nombre para la emergencia de esta conciencia histrica,
la cual es emancipatoria de manera singular, para Hegel lo mis
mo que para Habermas, porque abre la posibilidad de apro
piarse crticamente el presente. La modernidad se renueva ca
da vez que se enfrenta crticamente el presente y que se lo toma
como una puerta abierta al futuro. En el lenguaje de Haber-
mas, la edad moderna tiene que extraer su normatividad de s mis
ma. La modernidad no tiene otra salida, no tiene ms remedio
que echar mano de s misma47.
Como Hegel, Habermas piensa que una sociedad verdade
ramente democrtica tiene que estar comprometida con sus
normas, independientemente de cualquier autoridad exter
na, sea ella el pasado, la tradicin o la ortodoxia religiosa. Es
to implica que la modernidad no es una emergencia histrica
mente restringida, determinada irreductiblemente por el cur
so de la historia y la cultura europeas, sino un proyecto adop
tado de manera deliberada en un cierto punto en la historia
por una comunidad de ciudadanos48. El fundamentalismo es
la reaccin violenta contra este proyecto. La modernidad es el
nombre para la posibilidad de adoptar un ngulo crtico con
respecto a la tradicin, de apropiarse crticamente cualquier
tradicin de tal modo que los individuos y las comunidades pue
dan adelantar, de manera libre y consensuada, sus propias de
liberaciones.
Abandonar la modernidad significa para Habermas aban
donar el compromiso con la libertad y lajusticia social, las cua
les constituyen el corazn mismo de su sistema filosfico. Esto
explica por qu tom tan a pecho el debate sobre el destino de
la modernidad y se opuso tan firmemente a cualquier insinua
cin de que nuestra poca podra estar en una era posmoder-
na. Desde la dcada de 1980, su compromiso con la moder
nidad asumi la tarea de desenmascarar la irresponsabilidad
poltica de los filsofos posmodernos que operan bajo la in
fluencia de Nietzsche y Heidegger. En el prefacio a El discurso
filosfico de la modernidad declara cunto lo haba ocupado es
te tema, casi de manera obsesiva, desde que por primera vez
lo abord con ocasin de su recepcin del prestigioso Premio
Adorno49:
Este tema controvertido y rico en facetas no me ha dejado
desde entonces. Sus aspectos filosficos han penetrado ms pro
fundamente en la conciencia pblica al traducirse las obras de los
neoestructuralistas franceses [...] El desafo que representa la
crtica neoestructuralista a la razn constituye, por tanto, la pers
pectiva desde la que trato de reconstruir paso a paso el discurso
filosfico de la modernidad. En este discurso la modernidad que
da elevada a tema filosfico desde finales del siglo xvni50.
 La intensa implicacin de Habermas en este debate de la
modernidad proviene de su preocupacin de que la orienta
cin posmodema esconda la irresponsabilidad poltica y el
potencial de desarrollarse como un peligroso despertar reac
cionario51. Habermas acusa a esta casta de pensadores, inclu
yendo a Derrida, de no prestar la debida atencin al soporte
poltico de la modernidad: un llamado universalista a favor
de la libertad y la igualdad que no es posible relativizar de nin
guna forma. Me voy a referir a la crtica de Habermas a De
rrida de manera indirecta al discutir la respuesta de Habermas
a Walter Benjamn52. En opinin de Habermas, Benjamn es
el directo antecesor de Derrida por el sentido mesinico que
le atribuye al momento moderno. Pero la opinin que tiene
Habermas de Benjamn es significativa no slo porque extien
de sujuicio sobre ste a Derrida, sino tambin porque Derrida,
quizs como respuesta a Habermas, utiliza a Benjamn como
una fuente primaria de uno de sus textos cruciales sobre filo
sofa poltica, La fuerza de la ley53. Deseo concluir este en
sayo con la discusin de la visin habermasiana de la concep
cin de Benjamn de la modernidad.
Habermas introduce su discusin de Benjamn alinendo
lo con el poeta francs Charles Baudelaire:
Mientras que Baudelaire se haba contentado con la idea de
que la constelacin del tiempo y eternidad acontece en la obra
de arte autntica, Benjamn quiere retraducir esta experiencia
esttica fundamental en una relacin histrica. Forma el concep
to de ahora (fetztzdt), un ahora que lleva incrustadas astillas del
tiempo mesinico o de la consumacin del tiempo [... ] Se vuel
ve por un lado contra la idea de un tiempo homogneo y vaco
que queda lleno por la obtusa fe en el progreso que caracteriza
al evolucionismo y a la filosofa de la historia, y por otro contra
aquella naturalizacin de todos los criterios que el historicismo
impulsa cuando encierra la historia en un museo dejando discu
 rrir entre sus dedos la secuencia de los hechos histricos como
si de un rosario se tratara (Walter Benjamin, Theses on the Phi-
losophy of History, in Illuminations, New York, 1969 p. 263)
Baudelaire es un defensor irrestricto de la modernidad es
ttica: para l, la libertad sin restricciones de que disfruta la
obra de arte moderna le da la oportunidad de expresar el cho
que entre la impermanencia del presente y el peso de la eter
nidad. En la lectura que hace Habermas, Benjamin es an ms
exigente en sus demandas. Para l, la obra de arte realiza la au
tntica modernidad no slo por su libertad subjetiva y su des
confianza hacia las convenciones, sino tambin como resulta
do de su conexin productiva con el presente, entendido en
clave mesinica.
En opinin de Benjamin, la moderna filosofa de la histo
ria ha sofocado el mesianismo de dos maneras: o bien al mirar
a la historia como un curso predeterminado de eventos, o bien
al aceptar todo lo histrico de manera indiscriminada y ubicar
lo, con igual respeto, en un museo. En contraste, su propio
llamado a un nuevo mesianismo es el llamado a un presente
que no es ni predecible como quienes ven la historia como
un curso predeterminado de eventos quisieran que fuera
ni indiferente a su pasado como lo veran quienes reveren
cian de igual modo todo lo pasado. El presente necesita ser
una respuesta a la completa impredecibilidad del futuro y una
evaluacin crtica del pasado, construido como el horizonte
de expectativas incumplidas.
Esta necesidad de redencin de pocas pasadas que mantie
nen sus esperanzas dirigidas en cada caso a nosotros nos trae a la
memoria aquella idea familiar tanto a la mstica juda como a
la mstica protestante, de la responsabilidad del hombre por el
destino de un Dios que en el acto de creacin se despoj de su
omnipotencia para dejar espacio a la igual de noble libertad del
hombre55.
 Las dos condiciones que Benjamin considera esenciales pa
ra una conexin significativa con el presente a saber: que es
t orientado hacia un futuro impredecible y que sea selectivo
con respecto al valor de lo pasado sobre la base de sus expec
tativas incumplidas revelan conjuntamente el carcter abso
lutamente nico y singular de nuestra ubicacin en la historia.
Esto es lo que Benjamin llama mesianismo.
Una mirada atenta a la posicin de Benjamin revela que
sta se encuentra conectada de manera fundamental con la
articulacin hegeliana de la modernidad, la cual he mostrado
que es muy cercana a Habermas. Si esto fuera cierto, habra
un traslape de Habermas y Benjamin sobre la base de funda
mentos hegelianos. Este es, en efecto, el caso, pero la base del
traslape es limitada. Hegel conceba el sentido de la moderni
dad en conformidad con una absoluta singularidad del presen
te con respecto a su ubicacin en la historia. Esta singularidad
se ha puesto de presente, tanto para Hegel como para Benja
min, slo en la poca moderna: lo ha hecho como un arma po
derosa puesta en las manos de individuos y comunidades. Sin
embargo, Hegel despreciaba la limitada visin que tena el pa
sado de la trayectoria global de la historia, la cual slo se hizo
visible, en su opinin, desde el punto de vista moderno. En con
traste, Benjamin pens el pasado como un rango de expectati
vas incumplidas de las cuales el sujeto moderno an se debera
sentir responsable, pues es slo sobre la base de este llamado
del pasado como se puede enfrentar al futuro como lo total
mente nuevo.
Benjamin, y ms tarde Derrida, desarrollan una lnea de la
reflexin hegeliana sobre el sentido de la modernidad que es
precisamente la que Habermas, quien tambin se inspira en
Hegel, ha suprimido. Esta lnea tiene que ver con un pasado
que no se puede articular discursivamente. Para Habermas, no
hay nada ms peligroso que la idea de construir el futuro co
mo respuesta a un llamado cuasimesinico del pasado56.
S e c c i n segunda
 A u t o in m u n id a d :
SUICIDIOS SIMBLICOS Y REALES
D ilogo con J acques D errida 1
(Traducido delfrancs porJ. J. Botero)

E l 11 de septiembre (le 11 septembre) nos dio la impresin de

habersido un major event, uno de los acontecimientos histricos ms
importantes a que asistiremos en nuestra vida, en particularpara quie
nes no vivimos la (segunda) guerra mundial. Est usted de acuerdo ?
El 11 de septiembre, dice usted o, ya que nos hemos
puesto de acuerdo para hablar dos lenguas, September eleventh.
Ms adelante deberemos regresar a este asunto de la lengua,
as como a este acto de nombrar: una fecha y nada ms. Cuan
do usted dice el 11 de septiembre, se trata ya de una cita, no?
Para invitarme a hablar, usted recuerda, como entre comillas,
una fecha, una datacin, que invade nuestro espacio pblico
y nuestra vida privada desde hace cinco semanas. Hay algo que
fait date, dira yo en francs, hace poca, y ste es su impacto,
el impacto mismo de aquello que es, por lo menos, sentido, de
manera aparentemente inmediata, como un acontecimiento
que marca, un acontecimiento singular o, como se dice en in
gls, unprecedented. Y digo de manera aparentemente inme
diata, pues este sentimiento es menos espontneo de lo que
parece: en gran medida est condicionado, constituido, si no
efectivamente construido, en todo caso mediatizado, por una
formidable maquinaria tecnosociopoltica. Hacer poca, en
todo caso, supone que alguna cosa ocurre por primera y l
tima vez, alguna cosa que todava no podemos identificar,
determinar, reconocer, analizar, pero que en adelante debe
ra permanecer como inolvidable: un acontecimiento imborra
ble en el archivo comn de un calendario universal o supues-
tammte universal, pues no tenemos, y quiero insistir en ello des
de el comienzo, ms que supuestos y presupuestos, primarios
dogmticos, o bien pensados, organizados, calculados, estrat
gicos, o bien todo eso a la vez. Pues el ndice que seala esta
fecha, el simple acto, el dectico mnimo, el apuntar minima
lista de este fechado marca tambin otra cosa. Qu? Pues bien,
que quizs no disponemos de ningn concepto, de ningn sig
nificado para nombrar de otra manera esta cosa que acaba
de ocurrir, este supuesto acontecimiento. Acto del terro
rismo internacional, por ejemplo (volveremos sobre ello), es
cualquier cosa menos un concepto riguroso y satisfactorio pa
ra captar la singularidad de aquello de lo que vamos a tratar
de hablar. Alguna cosa tuvo lugar, se tiene el sentimiento de
no haber podido verla venir, y es innegable que la cosa tiene
sus consecuencias. Pero el lugar y el sentido mismos de este
acontecimiento permanecen inefables, como una intuicin
sin concepto, como una unidad sin generalidad en el horizon
te, sin horizonte incluso, fuera de alcance para un lenguaje
que confiesa su impotencia y en el fondo se limita a pronun
ciar mecnicamente una fecha, a repetirla, a la vez como una
especie de encantamiento ritual, conjuro potico, letana pe
riodstica, ritornelo retrico que confiesa no saber de qu ha
bla. No se sabe bien qu es lo que se llama o nombra de este
modo: el 11 de septiembre, Septembereleventh, le 11 septembre. La
brevedad de la denominacin (September eleventh, 9/11*) surge
no solamente de una necesidad econmica o retrica. El tele
grama de esta metonimia (un nombre, una cifra) muestra lo
incalificable al reconocer que no se reconoce: ni siquiera se
conoce, an no se puede calificar, no se sabe de qu se habla.
Este es el primer efecto, indudable, de lo que se produjo
(que haya sido calculado, bien calculado o no), precisamente,
el 11 de septiembre, a algunos pasos de aqu: se lo repite, y hay
que repetirlo, tanto ms cuanto que no se sabe muy bien qu
es lo que denominamos de ese modo, como para exorcizar por
partida doble: por una parte, para conjurar mgicamente la co
sa misma, el miedo o el terror que inspira (la repeticin tiene
siempre el efecto protector de neutralizar, de amortiguar, de
alejar un traumatismo, lo cual vale para la repeticin de las im
genes televisivas de que hablaremos ms adelante); y, de otrapar
te, para negar, en este mismo acto de habla y de enunciacin,
la impotencia para nombrar de manera apropiada, para carac
terizar, para pensar la cosa de que se trata, para ir ms all del
simple dectco de la fecha: algo terrible tuvo lugar el 11 de sep
tiembre, y en el fondo no se sabe qu. Pues, por ms que nos
indignemos ante la violencia, por ms que deploremos since
ramente, como lo hago yo con todo el mundo, el nmero de
muertos, no haremos creer a nadie que en el fondo es de eso
de lo que se trata. Sobre esto volver de nuevo. Por el momen
to slo nos preparamos para decir algo.
Hace ya tres semanas que estoy n Nueva York. No solamen
te es imposible no hablar de este tema, sino que uno siente, o
se le hace sentir, que le est prohibido (no se le da el derecho
de) empezar a hablar de cualquier cosa, sobre todo en pbli
co, sin cumplir con esta obligacin y sin hacer una referencia,
en el fondo siempre ciega, a esta fecha (pero lo mismo ocurra
ya en China, en donde me encontraba el 11 de septiembre, y
despus en Francfort el 22 de septiembre)2. Admito que me he
sometido regularmente a esta conminacin; y de algn modo
lo hago de nuevo al tomar parte con usted en esta amigable en
trevista, pero siempre tratando de acudir, por encima de la con
mocin y la ms sincera compasin, a preguntas y a un pen
sar (entre otras cosas, un verdadero pensamiento poltico) lo
que, tal parece, acaba de ocurrir el 11 de septiembre all, a dos
pasos de aqu, en Manhattan y, no muy lejos, en Washington.
Siempre creo en la necesidad de poner atencin en primer
trmino a ese fenmeno del lengiuye, la denominacin, la da-
tacin; a esa compulsin de repeticin (a la vez retrica, mgi
ca, potica). A lo que esta compulsin significa, traduce o re
vela. No para encerrarse en el lenguaje, como quisieran creer
lo personas apuradas, sino, al contrario, para tratar de com
prender lo que pasa precisamente ms all del lenguaje que lle
va a repedr sin fin y sin saber de qu se habla, precisamente
all en donde el lenguaje y el concepto encuentran sus lmites:
11 de septiembre, 11 septembre, September eleventh, 9/11.
Hay que tratar, pues, de saber ms, de tomarse el tiempo y
mantener la libertad para empezar a pensar este primer efec
to del as llamado acontecimiento: de dnde nos viene, cmo
se nos impone esta amenazante conminacin? Quin o qu nos
da esta orden conminatoria (algunos diran este imperativo ate
rrorizante, incluso terrorista): nombre, repita, re-nombre, el
11 de septiembre, 11 septembre, September llth, aun cuan
do en el fondo usted no sepa lo que dice ni haya an pensado
en lo que llama de este modo. Estoy de acuerdo con usted: sin
duda, esta cosa, el 11 de septiembre, nos dio la impresin de
haber sido un major event. Pero qu es una impresin en este
caso? Yun acontecimiento? Y sobre todo, a major event} To
mndola al pie de la letra, voy a sealar ms de una precau
cin. Voy a hacerlo en un estilo aparentemente empirista,
pero apuntando ms all del empirismo. Indudablemente, di
ra un empirista del siglo xvra, ha habido una impresin, la
impresin de lo que usted llama, y no por nada, en ingls, a
major event. Insisto en lo del ingls porque es la lengua que ha
blamos aqu, en Nueva York, aunque no sea ni la suya ni la
ma; pero tambin porque la conminacin viene ante todo de
un lugar en donde domina el ingls. No lo digo solamente por
que se haya apuntado, atentado, violado"a los Estados Unidos
en su propio suelo por primera vez en este siglo, y desde hace
cerca de dos siglos, desde 1812, sino porque el orden mundial
que sinti que se le apuntaba a travs de toda esta violencia es
t ampliamente dominado por el idioma angloamericano, un
idioma indisolublemente ligado al discurso poltico que domi
na la escena mundial, el Derecho Internacional, las institucio
nes diplomticas, los medios de comunicacin, la mayor poten
cia tecnocientfica, capitalista y militar. Y aqu se trata mucho
de la esencia, an enigmtica pero tambin crtica, de esta he
gemona. Por cntca entiendo a la vez decisiva, potencialmen
te decisoria, decidente, y en crisis: hoy en da ms vulnerable y
amenazada que nunca.
Que esta impresin est justificada o no, ella es en s mis
ma un acontecimiento, no hay que olvidarlo jams, sobre todo
cuando, aunque de manera diferenciada, es un efecto propia
mente mundial. No se puede disociar la impresin de todos
los afectos, interpretaciones, retricas que la han reflexiona
do, comunicado, globalizado, pero tambin, y ante todo, que
la han formado, producido, hecho posible. La impresin se
parece as a la cosa misma que la produjo. Incluso si esa co
sa no se reduce a ella. Si, por consiguiente, el acontemimtono
se reduce a ella. El acontecimiento est hecho de la cosa mis
ma (lo que sucede) y de la impresin (a la vez espontnea y
controlada) que tal cosa nos da, nos deja o nos hace. Diga
mos que la impresin est informada, en el doble sentido de
la palabra: un sistema predominante le dio forma, y esta forma
pasa por una maquinaria de informacin organizada (lengua
je, comunicacin, retrica, imagen, medios, etc.). Este dispo
sitivo de informacin es de una vez poltico, tcnico, econmi
co. Pero se puede, y yo creo que se debe (se trata de un deber
a la vez filosfico y poltico), distinguir entre el hecho supues
tamente bruto, la impresin y la interpretacin. Reconozco
que es, por supuesto, casi imposible disociar el hecho bruto
del sistema que produce la informacin acerca de l. Pero el
anlisis debe llegar tan lejos como sea posible. Por desgracia
no basta, y esto es cierto desde hace tiempos, con matar en al
gunos instantes cerca de 4.000 personas, sobre todo civiles,
utilizando una tecnologa reconocida como avanzada, para pro
ducir un majar euent. Se podran dar muchos ejemplos durante
k guerra mundial (y usted precis muy bien que este aconteci
miento parece an ms importante para quienes no han vi
vido una guerra mundial), pero tambin despus de ella, de
semejantes asesinatos masivos y casi instantneos que no fue
ron registrados, interpretados, sentidos, presentados como ma
jar euents. Esos asesinatos no dieron la impresin, en todo ca
so no a todo el mundo, de constituir catstrofes inolvidables.
Hay que preguntarse entonces por qu, y distinguir entre
estas dos impresiones: par una parte, la compasin hacalas
vctimas y la indignacin ante la matanza; esta tristeza y esta
condena no deberan tener lmites, deberan ser incondiciona
les y de principio; responden a un acontecimiento innega
ble, situado ms all de todo simulacro y de toda virtualizacin
posibles; responden al evento con lo que podramos llamar el
corazn, y van al corazn del acontecimiento; por otra parte, la
impresin interpretada, interpretativa, informada, la evalua
cin condicional que nos hace creer que se trata de un majar
event. La creena, el fenmeno del crdito y de la acreditacin, es
una dimensin esencial de la evaluacin, de la datacin, inclu
so de la inflacin compulsiva de la que hablbamos. Al distin
guir la impresin y la creencia hago como si privilegiase este
lenguaje del empirismo ingls, el cual sera un error desdear
aqu. Las preguntas filosficas siguen estando, entonces, abier
tas, a menos que se nos abran de nuevo de manera tal vez in
dita: qu es una creencia?, qu es una impresin? Pero, sobre
todo, qu es un acontecimiento digno de este nombre? Yun
acontecimiento mayor, es decir, uno que es ms aconteci
miento, que tiene ms acontecer que cualquier otro? Un
acontecimiento que dara testimonio, de ranera ejemplar o
hiperblica, de la esencia misma de un acontecimiento, inclu
so de un acontecimiento ms all de la esencia? Pues un acon
tecimiento que se conformara aun a una esencia, a una ley o
a una verdad, incluso a un concepto del acontecimiento, sera
un acontecimiento mayor? Un acontecimiento mayor debera
ser tan imprevisible e irruptivo como para perturbar hasta el
horizonte del concepto o de la esencia desde donde se cree re
conocer a un acontecimiento en cuanto tal. De ah que las pre
guntas filosficas sigan estando abiertas, y quizs ms all de
la filosofa, en cuanto se trata de pensar el acontecimiento.
El acontecimiento en el sentido de Heidegger?
Sin duda. Pero, curiosamente, en la medida al menos en
que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estara tor
nado solamente hacia la apropiacin de lo propio (eigen) sino
tambin hacia una cierta expropiacin que el mismo Heideg
ger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el aconte
cimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la
experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que su
cede. El acontecimiento es lo que sucede y al suceder llega a
sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensin}
el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O me?
jor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Con+
siste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no compren
do, y ante todo que yo no comprenda, el hecho de que yo no
comprenda: mi incomprensin. Este es el lmite, a la vez ex
terno e interno, sobre el que quisiera insistir aqu: aunque
la experiencia de un acontecimiento, el modo bajo el cual nos
afecta, precisa de un movimiento de apropiacin (compren
sin, reconocimiento, identificacin, descripcin, determina
cin, interpretacin a partir de un horizonte de anticipacin,
saber, denominacin, etc.), aunque este movimiento de apro
piacin sea irreductible e inevitable, slo hay acontecimiento
digno de este nombre en donde esta apropiacin fracasa en
una de las fronteras. Pero en una frontera sin frente ni con
frontacin, una frontera contra la cual la incomprensin no
choca de frente, pues ella no tiene la forma de un frente sli
do: ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, inde
terminable. De ah la inapropiabilidad, la imprevisibilidad, la
sorpresa absoluta, la incomprensin, el riesgo de engaarse,
la novedad inanticipable, la singularidad pura, la ausencia de
horizonte. Si aceptamos esta definicin mnima, aunque do
ble y paradjica, de acontecimiento, podramos afirmar que
el 11 de septiembre constituy un acontecimiento sin pre
cedentes? Un acontecimiento imprevisible? Un aconteci
miento totalmente singular?
No es seguro. No era imposible prever el ataque, en suelo
norteamericano, por parte de los llamados terroristas (habr
que volver sobre esta palabra, cuya carga poltica es tan fuer
te y tan equvoca), de un edificio o de una institucin sensibles,
espectaculares, altamente simblicos. Para no hablar de Okla-
homa City (se dir que el atacante vena de los Estados Unidos,
pero lo mismo pas el 11 de septiembre), ya haba ocurrido
un atentado con bomba contra las Torres Gemelas hace unos
aos, y las secuelas siguen siendo de actualidad, puesto que los
presuntos autores de este acto de terrorismo siguen presos
y enjuiciados3. Para no hablar de tantos otros atentados del
mismo tipo, fuera del territorio nacional de los Estados Unidos
pero contra sus intereses. Y de los fracasos que se han de
nunciado de la ca y del f b i : esas antenas del organismo norte
americano estaban ah para ver venir los atentados, para evitar
la sorpresa (digamos de pasada, ya que acabo de decir terri
torio nacional de los Estados Unidos o intereses norteame
ricanos, que lo que el 11 de septiembre recuerda, ms que
revela, es al menos que, por miles de razones, sera difcil defi
nir los imites rigurosos de estas cosas: el territorio nacional
y los intereses de Estados Unidos. Dnde se detienen hoy
en da? Quin est autorizado para responder a esta pregun
ta? Solamente los ciudadanos de Estados Unidos? Solamen
te sus aliados? Es aqu donde se encuentra quizs el fondo del
problema, y una de las razones para que sea tan difcil saber
si hay, stricto sensu, dnde y cundo, un acontecimiento).
Sin embargo, aceptemos, como hiptesis, hablar a este pro
psito de un acontecimiento y procedamos lentamente, con
paciencia. Despus de todo, cada vez que algo sucede, hasta en
la experiencia cotidiana ms trivial, hay una parte de aconteci
miento y de imprevisibilidad singular: cada instante marca un
acontecimiento, y todo lo que es otro tambin, y cada naci
miento, y cada muerte, por ms tranquila y natural que sea.
Se dir por eso que (y aqu la cito a usted) el 11 de septiembre
fue un acontecimiento mayor (majorevent) ? Aunque la pa
labra mayor haga alusin a la altura, la evaluacin no podra
ser en este caso puramente cuantitativa, trtese de la dimensin,
de las torres, del territorio atacado o del nmero de vctimas.
Usted sabe muy bien que no se cuenta de la misma forma a los
muertos en todas partes. Es nuestro deber recordarlo, sin ate
nuar con ello nuestra tristeza por las vctimas de las Torres Ge
melas, nuestro espanto o nuestra rabia frente a este crimen.
Tenemos el deber de recordar que la resonancia que tienen
estos asesinatosjams es puramente natural y espontnea. De
pende de una maquinaria compleja (histrica, poltica, medi
tica, etc.). Trtese aqu de respuesta o de reaccin psicolgi
ca, poltica, policial o militar, hay que reconocer lo que es ob
vio, a la vez cualitativa y cuantitativamente: matanzas cuan
titativamente comparables, e incluso superiores en nmero,
inmediatas o indirectas, jams producen, en Europa, en Esta
dos Unidos, sus medios de comunicacin, su opinin pblica,
una conmocin comparable cuando ocurren fuera del espacio
europeo o norteamericano (Camboya, Ruanda, Palestina, Irak,
etc.). Lo que parece nuevo y major tampoco es el arma emplea
da: aviones que destruyen inmuebles repletos de civiles. No es
preciso remontarse, por desgracia, a todos los bombardeos de
la segunda guerra mundial, a Hiroshima y Nagasaki para en
contrar muchos ejemplos. Lo menos que se puede decir de es
tas agresiones es que sus dimensiones, cuantitativas o de otra
ndole, no fueron inferiores a las del 11 de septiembre. Ylos
Estados Unidos, digmoslo en forma de litote, no siempre es
tuvieron del lado de las vctimas.
 Hay que buscar entonces otras explicaciones que sean sig
nificantes y cualitativas. Primero que todo, nadie, bien sea o no
aliado de los Estados Unidos, que apruebe o no lo que perma
nece ms o menos constante y continuo en sus polticas de una
administracin a la siguiente, discutir, me parece a m, un he
cho de bulto que determina el horizonte del mundo desde
lo que se conoce como el fin de la Guerra Fra (tendremos que
reinterpretar sin cesar esta cosa, el llamado fin de la GuerraFra,
desde diversos puntos de vista, y eso es lo que voy a hacer den
tro de un momento; pero por ahora permtame recordar sola
mente que el 11 de septiembre es tambin, en muchos aspec
tos, un efecto lejano de la Guerra Fra, antes de su fin, de la
poca en que los Estados Unidos sostenan a los enemigos de
la URSS que ahora se han convertido en los suyos, armndolos
y formndolos, por ejemplo, en Afganistn, pero no solamen
te all). Cul es este hecho de bulto? Desde el fin de la Gue
rra Fra, lo que podemos llamar el orden mundial, con su
relativa y precaria estabilidad, depende ampliamente de la so
lidez y confiabilidad, es decir, del crdito del podero norteame
ricano. Y ello en todos los planos: econmico, tcnico, militar,
meditico, incluso en el de la lgica discursiva, de la axiomti
ca que sostiene mundialmente a la retricajurdica o diplom
tica, y por consiguiente al Derecho Internacional, por ms que
los Estados unidos lo violen sin dejar de presentarse como sus
mximos defensores. De ah que desestabilizar a esta super-
potencia que cumple al menos con el papel de guardin del
orden mundial es arriesgarse a desestabilizar al mundo entero,
incluyendo a los enemigos declarados delos Estados Unidos.
Yqu es lo que se amenaza, entonces? No solamente un gran
nmero de fuerzas, de poderes, de cosas que dependen, in
cluso entre los adversarios ms determinados de los Estados
Unidos, del orden ms o menos asegurado por esta superpo-
tencia; tambin, y de manera an ms radical (quisiera subrayar
este punto), el sistema de interpretacin, la axiomtica, la lgi
ca, la retrica, los conceptos y las evaluaciones que, se supone,
deben permitimos comprendery explicar, precisamente, una co
sa como el 11 de septiembre. Hablo aqu de todo el discursc
que se encuentra acreditado, de manera predominante, masi
va, hegemnica, en el espacio pblico mundial. Lo que se en
cuentra legitimado de este modo por el sistema predominante
(conjunto constituido por la opinin pblica, los medios, la re
trica de los polticos y la presunta autoridad de todos aque
llos que, mediante diversos mecanismos, tienen o se toman la
palabra en el espacio pblico) son las normas inscritas en todas
las frases aparentemente con sentido que se pueden hacer con
el lxico de la violencia, de la agresin, del crimen, de la gue
rra y el terrorismo, con las supuestas diferencias entre guerra
y terrorismo, entre terrorismo nacional e internacional, terro
rismo anti-Estado y terrorismo de Estado, con el respeto de la
soberana, del territorio nacional, etc. Lo que se ha tocado, he
rido, traumatizado con este doble crash es slo esto o aquello,
un qu o un quin, unos edificios, unas estructuras urba
nas y estratgicas, unos smbolos del podero poltico, militar
y capitalstico, un nmero considerable de personas de todos
los orgenes que viven sobre un territorio nacional intocado
desde hace muchsimos aos? No, no es solamenteeso; quizs es,
sobre todo, y a travs de ellos, el aparato conceptual, semnti
co, hermenutico, si usted quiere, que habra podido permitir
ver venir, comprender, interpretar, describir, hablar, nombrar
el 11 de septiembre, y, al hacerlo, neutralizar el traumatismo,
amortiguarlo en un trabajo de duelo. Lo que sugiero aqu
puede parecer abstracto y demasiado dependiente de lo que
parece ser una simple actividad conceptual o discursiva, de
una cuestin de saber; en efecto, es como si me contentara con
decir: lo que es terrible en el 11 de septiembre, lo que sigue
siendo infinito en esta herida, es que no sabemos lo que es y,
as, no sabemos describirlo, ni identificarlo, ni nombrarlo. Yes-
to es, efectivamente, lo que estoy diciendo. Pero para mostrar
 L a FILOSOFA EN UNA POCA DE TERROR

que este horizonte de no saber, este no horizonte de saber (la

impotencia para comprender, para conocer, para reconocer,
para identificar, para nombrar, para describir, para ver venir)
puede ser todo menos abstracto e idealista, tengo que decir al
go ms. Y decirlo, precisamente, de manera ms concreta.
Lo voy a hacer en tres momentos. Y dos veces con referencia a
lo que se ha llamado la Guerra Fra, el fin de la Guerra Fra
o el equilibrio del terror. Estos tres tiempos, estas tres series
de argumentos recurren todos a una misma lgica. Cul? Pues
bien, la que en otro lugar4 he propuesto reconocer, extendin
dola ilimitadamente, bajo la forma de una ley implacable: la
ley que rige todo proceso autoinmune. Un proceso autoinmune,
como se sabe, es ese extrao comportamiento del ser vivo que,
de manera casi suicida, se aplica a destruir l mismo sus pro
pias protecciones, a inmunizarse contra su propia inmunidad.
1. Primer momento, primera autoinmunidad. Reflejo y reflexi
La Guerra Fra en la cabeza. Mucho ms all de los mismos Esta
dos Unidos, el mundo entero se siente oscuramente afectado
por una transgresin que no solamente se presenta, en cuanto
transgresin, como sin precedente en la historia (la primera
violacin del territorio nacional de los Estados Unidos desde
hace casi dos siglos, prcticamente, en todo caso en la fantas
magora que ha prevalecido siempre), sino como una transgre
sin de un nuevo tipo. Cul? Antes de responder a esta pre
gunta recordemos una vez ms la evidencia: esta transgresin
viola el territorio de un pas que, aun a los ojos de sus enemi
gos, y sobre todo desde el llamado fin de la Guerra Fra, des
empea un rol virtualmente soberano entre los Estados so
beranos. Desempea, por consiguiente, el rol de garante o de
tutor de todo orden mundial, el cual, en principio y en ltima
instancia, se supone que garantiza el crdito en general, el cr
dito en el sentido de transaccin financiera tanto como el crdi
to acordado a los lenguajes, a las leyes, a las transacciones po
lticas o diplomticas. Los Estados Unidos disponen de este
crdito (cuya necesidad es sentida por todo el mundo, aun por
quienes tratan de arruinarlo) y lo hacen manifiesto, no sola
mente en razn de su riqueza y de su podero tecnocientfico
y militar, sino tambin, al mismo tiempo, por el ejercicio de su
arbitraje en todos los conflictos, a travs de su presencia domi
nante en el Consejo de Seguridad y en muchas otras institucio
nes internacionales. Incluso cuando, con total impunidad, no
respetan ni el espritu ni la letra de sus resoluciones. Los Es
tados Unidos, con todo, tienen el poder de acreditar frente al
mundo una autopresentacin: representan la ltima presun
ta unidad de la fuerza y del derecho, de la mayor fuerza y del
discurso del derecho.
Ahora bien, aqu aparece el primer sntoma de autoinmu-
nidad suicida: no solamente el suelo, esto es, la figura literal del
fundamento o de la fundacin de esta fuerza de la ley, se ve
expuesto a la agresin, sino que la agresin de que es objeto (el
objeto expuesto, precisamente, a la violencia pero tambin, en
un bucle5, a sus propias cmaras, en su propio inters) viene,
como desde el interior, de fuerzas que aparentemente no tienen
fuerza propia pero que encuentran la manera, mediante la
astucia y el despliegue de un saber high-tech, de apoderarse de
un arma norteamericana, en una ciudad norteamericana, en
el suelo de un aeropuerto norteamericano. Inmigrantes forma
dos, preparados para su accin en los Estados Unidos por los
Estados Unidos, estos hijackers incorporan, si puede decirse, dos
suicidios en uno: el suyo (y lo que ms aterroriza es que siem
pre estaremos desarmados ante una agresin suicida, autoin-
mune), pero tambin el suicidio de quienes los recibieron, los
armaron, los entrenaron. No hay que olvidar que anteriormen
te los Estados Unidos haban preparado el terreno y consolida*
do las fuerzas del adversario al formar gente como Ben La
den, quien aqu representa un ejemplar eminente, pero ante
todo al crear situaciones poltico-militares favorables a su sur
gimiento y a su cambio de bando (por ejemplo, la alianza con
Arabia Saudita y otros pases rabes musulmanes en su gue
rra contra la urss o Rusia en Afganistn; pero se podran mul
tiplicar al infinito los ejemplos de estas paradojas suicidas).
Doblemente suicida, esta fuerza se ajustar con una extraor
dinaria economa (el mximo de seguridad, de preparacin, de
competencia tcnica, de eficacia destructiva con una inversin
mnima de medios). Apuntar y alcanzar el corazn o, mejor,
la cabeza simblica del orden mundial. A la altura de la cabeza
(head, cap, caput, capital, capital, Capitolio), el doble suicidio to
car dos lugares simblica y efectivamente esenciales del cuer
po norteamericano: el lugar econmico o la cabeza capital
del capital mundial (el World Trade Center, el arquetipo del
gnero, pues ahora hay, con este nombre, WTC en muchos lu
gares del mundo, por ejemplo en China) y el lugar estratgi
co, militar y administrativo de la capital, la cabeza de la repre
sentacin poltica norteamericana, el Pentgono, no lejos del
Capitolio, sede del Congreso.
Al nombrar al Capitolio, paso ya a un segundo aspecto del
mismo acontecimiento, de lo que podra hacer de l un ma
jar event. Se va a tratar nuevamente de un terror autoinmune,
y de nuevo de la Guerra Fra, de lo que se llama un poco a
la ligera su fin y de lo que, visto desde el Capitolio, podra
ser peor que la Guerra Fra.
2. Segundo momento, segunda autoinmunidad. Reflejoy reflexin
Peor que la guerra fra. Qu es un acontecimiento traumti
co? En primer lugar, todo acontecimiento digno de este nom
bre, incluso si es feliz, tiene dentro de s algo traumatizan
te. Siempre inflige una herida al tiempo corriente de la his
toria, a la repeticin tanto como a la anticipacin ordinaria de
toda experiencia. Un acontecimiento traumtico no est sola
mente marcado, como acontecimiento, por el recuerdo, inclu
so inconsciente, de lo que ha ocurrido. Al decir esto parece que
voy en contra de una evidencia, la que vincula el acontecimien
to con la presencia o con el pasado, con el ocurrir de lo que
ocurri, de una buena vez, innegablemente, de modo que la
compulsin de repeticin que pueda seguirse no hara ms
que reproducir lo que ya se ha producido. Pero yo creo que
tenemos que complicar este esquema (incluso si no es total
mente falso), tenemos que sospechar de su crono-loga, a saber:
del pensamiento y el orden de la temporalizacin que parece
implicar. Tenemos que pensar de manera distinta la tempo
ralizacin de un traumatismo si queremos comprender en qu
el 11 de septiembre separece a un majar event. Pues la herida
permanece abierta por el terror ante el porvenir, no solamente
ante el pasado (por lo dems, usted misma defini el aconte*
cimiento en futuro, en su pregunta: usted se anticip y dijo al
que asistiremos en nuestra vida). La prueba que nos hace sufrir
el acontecimiento tiene como correlato trgico, no lo que pa
sa actualmente o lo que pas en el pasado, sino el signo precur
sor de lo que amenaza con pasar. El porvenir es quien deter
mina lo inapropiado del acontecimiento, no el presente ni el
pasado. O, por lo menos, si son el presente o el pasado, ser
solamente en tanto lleven sobre su cuerpo el signo terrible de
lo que podra o podr suceder, y que ser peor de lo que haya su
cedidojams.
Permtame precisar esto. Se trata de un trauma y, por con
siguiente, de un acontecimiento cuya temporalidad no procede
ni del ahora presente ni del presente pasado, sino de un in-pre-
sentable que est por venir. Un arma hiere y deja abierta por
siempre una cicatriz inconsciente; pero esta arma es aterrado
ra porque viene del porvenir, de un porvenir tan radicalmente
Por venir que se resiste incluso a la gramtica del futuro ante
rior. Imagine que se hubiera dicho a los norteamericanos, y a
travs suyo al mundo entero: lo que acaba de pasar (la destruc
cin espectacular de las torres, la muerte teatral pero invisible
de miles de personas en unos pocos segundos, etc.) es algo gra
ve, un crimen terrible, un dolor sin fondo; pero, bueno, ya se
acab, no volver a comenzar, jams habr algo tanto o ms
grave que esto. Presumo que el duelo habra sido posible en
un tiempo bastante corto. Uno podra quejarse o alegrarse por
ello, pero en todo caso muy rpidamente las cosas habran vuel
to a tomar su curso normal. Hay que trabajar el duelo, se habra
dicho, y se habra vuelto la hoja como se hace con tanta fre
cuencia y con tanta facilidad para lo que ocurre en otras par
tes, lejos de Europa y de Norteamrica. Pero eso no fue lo que
ocurri, en absoluto. Hay traumatismo sin trabajo de duelo po
sible cuando el mal viene de la posibilidad de que lo peor est
porvenir, de la repeticin porvenir, pero mucho peor. El trau
matismo es producido por el porvenir, por la amenaza de lo
peor por venir ms que por una agresin pasada y termina
da6. Lo que pas, aunque no haya sido dicho, y con razn,
con toda la claridad necesaria, es esto: para el futuro, y para
siempre, la amenaza que se seal mediante estos signos pue
de ser peor que todas, peor an, como lo vamos a precisar, que
la que organiz la llamada Guerra Fra. Amenaza de agre
sin qumica, sin duda, amenaza de agresin bacteriolgica (se
crey recibir ese mensaje aqu, en Nueva York, recuerde, ayer
mismo, en las semanas siguientes al 11 de septiembre), pero
sobre todo amenaza nuclear. Aunque se haya dicho ms bien
poco sobre eso, los responsables de la administracin y del
Congreso tomaron rpidamente las medidas necesarias para
que el Estado de derecho sobreviva a un ataque nuclear con
tra Washington, el Jefe de Estado y el Congreso (Pentgono,
Casa Blanca y Capitolio). Ciertos representantes del Congreso
lo han hecho saber, por ejemplo, en el transcurso de un debate
pblico televisado que pude observar aqu: en adelante, todas
las cabezas del Estado (Presidente, Vicepresidente, Ministros y
Congreso) no se reunirn jams en un mismo sio en el mis
mo momento, como ocurre hoy en el caso del Discurso sobre
el Estado de la Unin, por ejemplo. Esto significa que el acon
tecimiento mayor no habr consistido el 11 de septiembre
en una agresin pasada, presente y efectiva. X habr sido trau
matizado (X? Quin? Qu? Nada menos que el mundo,
bastante ms all de los Estados Unidos, en todo caso la posi
bilidad del mundo), pero traumatizado no en presente, o
desde el recuerdo de lo que habr sido un presente pasado.
No; ha sido traumatizado desde el porvenir impresentable, des
de la amenaza abierta de una agresin capaz de golpear un da,
ms tarde, quin sabe, a la cabeza del Estado-nacin soberano
par excellence.
Por qu esta amenaza tiene la firma del fin de la Guerra
Fra? Por qu es peor que la misma Guerra Fra? Como la
constitucin de redes terroristas rabe-musulmanas equipadas
y entrenadas durante la Guerra Fra, ella representa la conse
cuencia residual tanto de la Guerra Fra como del rebasamiento
de la Guerra Fra. De un lado, en razn de la diseminacin, in
controlable a partir de entonces, del poder nuclear, es difcil
medir los grados y las formas de este poder, as como es dif
cil delimitar las responsabilidades de esta diseminacin; pero
dejemos este punto en suspenso. De otro lado (y aqu tocamos
lo que es peor que la Guerra Fra), en adelante ya no puede
haber equilibrio del terror. Ya no hay un duelo entre dos Esta
dos poderosos ( e u / u r ss ) empeados en una teora de juegos
y capaces ambos de neutralizar el podero nuclear del adver
sario en una estimacin recproca y organizada de los riesgos
respectivos. En lo sucesivo, la amenaza nuclear, la amenaza to
tal, no proviene de un Estado sino de fuerzas annimas, ab
solutamente imprevisibles e incalculables. Ycomo esta amena
za absoluta habr sido secretada por el fin de la Guerra Fra y
la victoria del campo de los e u , como ella amenaza aquello
que supuestamente sostiene el orden del mundo a saber:
la posibilidad misma de un mundo y de una mundializacin
(Derecho Internacional, mercado global, lenguaje universal,
etc.), lo que se encuentra de este modo puesto en riesgo por
esta aterradora lgica autoinmune es nada menos que la exis
tencia del mundo, de lo mundial mismo. No hay lmites a esta
amenaza que busca sus antecedentes o sus recursos en toda
la historia de la Guerra Fra, pero que a la vez parece infinita
mente ms peligrosa, horrorosa y aterradora que sta. De ah
que veamos, en efecto, incontables signos de que esta amena
za acelera y confirma el fin de la Guerra Fra, precipitando la
reconciliacin al menos aparente de dos enemigos igualmen
te atemorizados. Cuando Bush y los suyos acusan a the axis of
evil, sin duda hay que sonrer y al mismo tiempo denunciar
las connotaciones religiosas, las estratagemas infantiles, las mis
tificaciones oscurantistas de esta prosopopeya. Y, sin embargo,
hay efectivamente un mal absoluto que por todas partes ex
tiende la sombra de su amenaza. Mal absoluto, amenaza abso
luta, pues compromete nada menos que la mundializacin del
mundo, la vida sobre la tierra y en otras partes, sin ningn re
cato.
Pero hay otra paradoja: aun si ste es el origen del terror
con el que juegan los terrorismos, aun si ste terror es el peor
de todos, aun si toca al inconsciente geopoltico de todos los
seres vivos y deja en ellos huellas indelebles, aun si eso es a lo
que se alude cuando se habla, como acaba de hacerlo usted,
y como se hace con tanta frecuencia, del 11 de septiembre
como de un majorevent porque es el primer signo (consciente-
inconsciente) de este terror absoluto, pues bien, al mismo tiem
po, a causa de la invisibilidad annima del enemigo, a causa
del origen indeterminado del terror, a causa de su ausencia de
rostro (individual o estatal), a causa del hecho de no saber lo
que es un acontecimiento del inconsciente y para este incons
ciente (que sin embargo hay que tener en cuenta aqu), pues
bien, s, lo peor puede parecer simultneamente inconsistente,
pasajero, ligero, negado, reprimido, hasta olvidado, relegado
a ser un acontecimiento entre otros, uno de los acontecimien
tos mayores, si lo prefiere, de una gran cadena de aconteci
mientos pasados y porvenir. Sin embargo, todos estos esfuer
zos por atenuar o neutralizar el efecto del traumatismo (para
negarlo, reprimirlo, olvidarlo, para hacer su duelo, etc.), son,
a su vez, tentativas desesperadas. Ymovimientos autoinmunes
que producen, inventan y alimentan la monstruosidad que pre
tenden abatir.
Lo que jams se dejar olvidar es entonces el efecto perver
so de la autoinmunidad misma. Hoy sabemos que la repre
sin, en el sentido psicoanaltico y en el sentido poltico-polici-
vo, poltico-militar, poltico-econmico, produce, reproduce,
regenera precisamente aquello que trata de desactivar.
3. Tercer momento, tercera autoinmunidad. Reflejo y reflexin. El
crculo vicioso de la represin. No se puede decir que la humani
dad est indefensa ante la amenaza de este mal. Pero hay que
saber que las defensas, y todas las formas de eso que llaman,
con dos palabras tan problemticas la una como la otra, war
on terrorism, trabajan para regenerar, a corto o a largo plazo,
las causas del mal que pretenden exterminar. En Irak, en Afga
nistn e incluso en Palestina, las bombas no sern jams lo
suficientemente inteligentes para evitar que las vctimas (mi
litares o civiles, otra distincin cada vez menos confiable) res
pondan, en persona o por delegacin, con lo que les ser fcil
presentar como represalias legtimas, o contraterrorismo. Yas
hasta el infinito...
Por comodidad y porque as lo exiga el anlisis, he distin
guido tres terrores autoinmunes. Pero en la realidad estos tres
recursos del terror no se distinguen: se acumulan y se sobre-
determinan. Son en el fondo el mismo, en la realidad per
ceptible y sobre todo en el inconsciente, el cual no es la me
nos real de las realidades.
Sea o no el 11 de septiembre un acontecimiento de importancia ma
yor, qu papel le ve usted a la filosofa? Puede la filosofa ayudar
nos a comprender lo que pas ?
Sin duda, un acontecimiento semejante requiere una
respuesta filosfica. Mejor an, una respuesta que replantee,
con la mayor radicalidad, los presupuestos conceptuales me
jor anclados en el discurso filosfico. Los conceptos con los
que ms a menudo se ha descrito, nombrado, categorizado es
te acontecimiento pertenecen a un sueo dogmtico del
que slo nos puede despertar una nueva reflexin filosfica,
una reflexin sobre la filosofa, especialmente sobre la filosofa
poltica y sobre su legado. El discurso corriente, el de los me
dios y el de la retrica oficial, confa fcilmente en conceptos
como el de guerra o el de terrorismo (nacional o interna
cional) .
Una lectura crtica de Schmitt, por ejemplo, sera muy til.
Por una parte, para seguirlo tan lejos como sea posible al dis
tinguir entre la guerra clsica (confrontacin directa y decla
rada entre dos Estados enemigos, en la gran tradicin del de
recho europeo), la guerra civil y la guerra de partisanos
(en sus formas modernas, aunque ella aparece, como lo reco
noce Schmitt, desde el comienzo del siglo xix). Pero, por otra
parte, tenemos que reconocer, contra Schmitt, que la violencia
que se desencadena en la actualidad no se desprende de la gue
rra (la expresin guerra contra el terrorismo es muy confu
sa, por lo que hay que analizar la confusin y los intereses a los
que pretende servir este abuso retrico). Bush habla de gue
rra pero es incapaz de determinar el enemigo al que declara
haber declarado la guerra. Afganistn, su poblacin civil y sus
ejrcitos no son enemigos de los norteamericanos, cosa que
jams se ha dejado de repetir. Suponiendo que Ben Laden
sea aqu quien toma las decisiones soberanamente, todo mun
do sabe que este hombre no es afgano, que es rechazado por
su pas (por todos los pases y por todos los Estados casi sin
excepcin), que su formacin debe mucho a los Estados Uni
dos y sobre todo que no est solo. Los Estados que le ayudan
indirectamente no lo hacen como Estados. Ningn Estado co
mo tal lo respalda pblicamente. En cuanto a los Estados que
albergan (harbour) las redes terroristas, es difcil identificar
los como tales. Los Estados Unidos y Europa, Londres y Berln,
son tambin santuarios, lugares de formacin y de informacin
para todos los terroristas del mundo. Desde hace tiempos, en
tonces, ninguna geografa, ninguna asignacin territorial es
pertinente para localizar la sede de estas nuevas tecnologas de
transmisin o de agresin. (Digmoslo muy apresuradamente
y de pasada, para prolongar y precisar lo que deca atrs acer
ca de una amenaza absoluta de origen annimo y no estatal:
las agresiones de tipo terrorista no tendran ya necesidad de
aviones, de bombas, de kamikazes, pues basta con introducir
se en un sistema informtico con valor estratgico, con insta
lar en l un virus o alguna perturbacin grave, para paralizar
los recursos econmicos, militares y polticos de un pas o de
un continente. Eso se puede intentar desde cualquier lugar so
bre la tierra, a un bajo costo y con medios muy reducidos. La
relacin entre la tierra, el territorio y el terror ha cambiado; y
hay que saber que ello se debe al conocimiento, es decir, a la
tecnociencia. Es ella quien enturbia la distincin entre guerra
y terrorismo. A este propsito, comparado con las posibilida
des de destruccin y de desorden catico que se encuentran
en reserva, para el futuro, en las redes informatizadas del mun
do, el 11 de septiembre pertenece an al teatro arcaico de
la violencia destinada a impactar la imaginacin. Se podr ha
cer un dao mucho peor maana, de manera invisible, en si
lencio, mucho ms rpido, sin sangre, al atacar las networks in
formticas de las que depende toda la vida [social, econmica,
militar, etc.] de un gran pas, de la mayor potencia del mun
do. Un da se dir: el 11 de septiembre fueron los [buenos]
viejos tiempos de la ltima guerra. Las cosas an eran del orden
de lo gigantesco: visible y enorme! Qu tamao, qu altura!
Desde entonces ha habido cosas peores. Las nanotecnologas
de todo tipo son mucho ms poderosas e invisibles; inasibles,
se insinan por todas partes. Son rivales microlgicos de los mi
crobios y las bacterias. Pero nuestro inconsciente ya es sensi
ble a eso, ya lo sabe, y eso es lo que da miedo.)
 Si bien esta violencia no es una guerra entre Estados, tam
poco es una guerra civil o una guerra de partisanos, en el
sentido definido por Schmitt, en la medida en que no consis
te, como la mayora de las guerras de partisanos, en una in
surreccin nacional ni en un movimiento de liberacin desti
nado a tomar el poder en el suelo de un Estado-nacin (incluso
si uno de los objetivos, lateral o central, de las redes de Ben
Laden es desestabilizar a Arabia Saudita, aliada ambigua de
los e u , e instalar un nuevo poder estatal en ella). Si despus
de todo se persiste en hablar aqu de terrorismo, esta denomi
nacin cubre un nuevo concepto y nuevas distinciones.
Usted cree que se pueden hacer estas distinciones?
Hoy es ms difcil que nunca. Si no se quiere confiar ciega
mente en el lenguaje corriente, el cual casi siempre se presta
con docilidad para las retricas de los medios de comunicacin
o las gesticulaciones verbales del poder poltico dominante,
hay que ser muy prudente al usar la palabra terrorismo y, so
bre todo, terrorismo internacional. Ante todo, qu es el te
rror? Qu lo distingue del miedo, de la angustia, del pnico?
Hace un momento, al sugerir que el acontecimiento del 11 de
septiembre slo era majaren la medida en que el traumatismo
que infligi a las conciencias y a los inconscientes no consista
en lo que haba ocurrido sino en la amenaza indeterminada
de un futuro ms peligroso que la Guerra Fra, hablaba yo de
terror, de miedo, de pnico o de angustia? En qu se diferen
cia el terror organizado, provocado, instrumentalizado, de ese
miedo que toda una tradicin, de Hobbfes a Schmitt, e incluso
a Benjamn, considera como la condicin de la autoridad de
la ley y del ejercicio soberano del poder, como la condicin
de la poltica misma y del Estado? En el Leviathan, Hobbes no
habla solamente de fear sino de terrour (11, 27). Benjamn di
ce, a propsito del Estado, que ste tiende a apropiarse, me
diante la amenaza, precisamente, del monopolio de la vilen
os
ca (Crtica de la violencia). Se dir, naturalmente, que no toda
experiencia de terror, incluso si es muy especfica, es necesa
riam ente efecto de un terrorismo. Sin duda; pero la historia
poltica de la palabra terrorismo se deriva ampliamente de
la referencia al terror revolucionario francs que se ejerci a
nom bre del Estado y que supona precisamente el monopolio
legal de la violencia. Si nos remitimos a las definiciones corrien
tes o explcitamente legales del terrorismo, qu encontramos?
All la referencia a un crimen contra la vida humana cometido
en violacin de las leyes (nacionales o internacionales) siem
pre implica a la vez la distincin entre civil y militar (se supone
que las vctimas del terrorismo son civiles) y una finalidad po
ltica (influenciar o cambiar la poltica de un pas aterrorizan*
do a su poblacin civil). Estas definiciones, por consiguiente,
no excluyen el terrorismo de Estado. Todos los terroristas del
mundo pretenden responder en defensa propia a un terro
rismo de Estado previo que no dice su nombre y se cubre con
toda clase de justificaciones ms o menos crebles. Usted cono
ce las acusaciones que se han lanzado, por ejemplo, y sobre to
do, contra los Estados Unidos por la sospecha de practicar o
alentar el terrorismo de Estado7. De otra parte, los desborda
mientos terroristas eran frecuentes incluso durante las guerras
declaradas de Estado a Estado, dentro de las formas del dere
cho europeo tradicional. Mucho antes de los bombardeos ms
o menos masivos de las dos ltimas guerras mundiales, la inti
midacin de las poblaciones civiles constitua un recurso clsi
co. Desde hace siglos.
Hay que decir algo tambin acerca de la expresin terro
rismo internacional que alimenta los discursos polticos ofi
ciales en todo el mundo. Esta expresin se encuentra tambin
en numerosas condenas oficiales de parte de las Naciones Uni
das. Despus del 11 de septiembre, una mayora aplastante de
los Estados representados en la ONU (quizs incluso la unanimi
dad, no lo recuerdo, habra que verificarlo) conden, como lo
haba hecho en ms de una ocasin en el transcurso de los
ltimos decenios, lo que llama el terrorismo internacional.
Ahora bien: durante una sesin televisada de las Naciones Uni
das el Secretario General Kofi Annan tuvo que recordar de pa
sada numerosos debates anteriores. En el momento mismo en
que se alistaban para condenarlo, algunos Estados manifesta
ron sus reservas sobre la claridad de ese concepto de terroris
mo internacional y sobre los criterios para identificarlo. Como
ocurre con muchas nociones jurdicas que tienen una impor
tancia crucial, el que haya cosas oscuras, dogmticas o precrti
cas en esos conceptos no impide que los poderes establecidos
y llamados legtimos hagan uso de ellos cuando les parece opor
tuno hacerlo. Por el contrario, entre ms confuso es un concep
to, con mayor docilidad se presta para su apropiacin oportu
nista. Por lo dems, fue como consecuencia de esas decisiones
precipitadas, sin debate filosfico, a propsito del terrorismo
internacional y de su condena, que la ONU autoriz a los EU
a utilizar todos los medios que la administracin de ese pas juz
gara oportunos y apropiados para protegerse contra el llama
do terrorismo internacional.
Sin necesidad de ir demasiado atrs, incluso sin recordar,
como se hace tan a menudo, y con razn, por estos das, que
unos terroristas pueden ser admirados como combatientes de
la libertad en un contexto (por ejemplo, en la lucha contra el
ocupante sovitico en Afganistn) y denunciados como terro
ristas en otro (hoy en da, a menudo los mismos combatientes
con las mismas armas), no olvidemos la dificultad que tendra
mos para decidir entre lo nacional y lo internacional en
el caso de terrorismos que han marcado la historia de Argelia,
de Irlanda del Norte, de Crcega, de Israel o de Palestina. Na
die puede negar que hubo terrorismo de Estado en la repre
sin francesa en Argelia, entre 1954 y 1962. El terrorismo que
practicaron los rebeldes argelinos fue considerado durante mu
cho tiempo como un fenmeno domstico, mientras se con
sider que Argelia haca parte integrante del territorio nacio
nal francs; igualmente, el terrorismo francs de ese entonces
(ejercido por el Estado) se presentaba como una operacin de
polica y de seguridad interior. El Parlamento francs solamen
te confiri el estatus de guerra (y, por consiguiente, de con
frontacin internacional) a ese conflicto retrospectivamente, va
rios decenios despus, en los aos noventa, y eso con el fin de
poder asegurar unas pensiones a los veteranos que las recla
maban. Qu revel entonces esta ley? Que se deba, y se po
da, cambiar todos los nombres utilizados hasta entonces pa
ra calificar lo que antes se haba denominado con pudor, en
Argelia, precisamente los acontecimientos (a falta, una vez
ms, para la opinin pblica popular, de poder nombrar la
cosa de manera adecuada). La represin armada, como ope
racin de polica interior y terrorismo de Estado, se convirti
de pronto en una guerra. En el otro bando, los terroristas
eran y en adelante fueron considerados en una gran parte del
mundo como combatientes de la libertad y hroes de la inde
pendencia nacional. En cuanto al terrorismo de los grupos ar
mados que impusieron la fundacin y el reconocimiento del
Estado de Israel, se trataba de un terrorismo nacional o inter
nacional? Yel de los diversos grupos de terroristas palestinos
de hoy? Ylos irlandeses? Ylos afganos que lucharon contra
la Unin Sovitica? Ylos chechenos? A partir de qu momen
to un terrorismo deja de ser denunciado como tal para ser sa
ludado como el nico recurso de un combate legtimo? O a
la inversa? Por dnde trazar el lmite entre lo nacional y lo in
ternacional, la polica y el ejrcito, la intervencin para man
tener la paz y la guerra, el terrorismo y la guerra, lo civil y lo
militar, en un territorio y dentro de unas estructuras que ase
guren el potencial defensivo u ofensivo de una sociedad? Di
go vagamente sociedad porque hay casos en los que una de
terminada entidad poltica ms o menos orgnica y organizada
no es ni un Estado ni una entidad totalmente no estatal, sino
un estado virtual: vase lo que se llama hoy en da Palestina o
Autoridad Palestina.
Inestabilidad semntica, confusin irreductible de la fron
tera entre los conceptos, indecisin en cuanto al concepto mis
mo de frontera: no basta con que todo ello sea analizado como
un desorden especulativo, un caos conceptual o una zona de
turbulencia aleatoria en el lenguaje pblico o poltico; por el
contrario, es preciso reconocer all unas estrategias y unas rela
ciones de fuerza. El poder dominante es quien logra imponer,
y por consiguiente legitimar, incluso legalizar (pues siempre se
trata del derecho), en un escenario nacional o mundial, la de
nominacin y, consecuentemente, la interpretacin que le con
viene en una determinada situacin. Es as como, en el trans
curso de una larga y complicada historia, los Estados Unidos
han conseguido suscitar un consenso intergubemamental en
Amrica del Sur para llamar oficialmente terrorismo a toda
resistencia poltica organizada al poder establecido, verdade
ramente estableado, y por ah derecho convocar a una coalicin
armada contra el susodicho terrorismo. De ese modo, los Es
tados Unidos pueden delegar tranquilamente la responsabili
dad en los gobiernos de Amrica del Sur y evitar las acusacio
nes justificadas de intervencionismo violento.
Pero en lugar de continuar en esta direccin multiplican
do ejemplos, me voy a contentar con subrayar una vez ms la
novedad que hace urgentes tanto una refundacin, si es que
an se puede decir as, de lo jurdico-poltico, como una muta
cin conceptual, es decir, a la vez semntica, lxica y retrica.
Consideremos nuevamente la mayor parte de los fenmenos
que se pretende identificar e interpretar como acciones te
rroristas (nacionales o internacionales), actos de guerra o in
tervencin de peacekeeping. Estos fenmenos ya no tienen co
mo objetivo la conquista o la liberacin de un territorio y la
fundacin de un Estado-nacin. Ni de parte de los Estados Uni
dos o de Estados (ricos) llamados del norte, los cuales no ejer
cen ya su hegemona en la forma colonial o imperial de una
o c u p a c i n del territorio, n i de parte de los pases que en otra
poca estuvieron sometidos a este colonialismo o a este imy
perialismo. La alternativa terrorista/combatiente de la liben
tad tambin corresponde a categoras del pasado. Incluso all
en donde hay terrorismo de Estado, ya no se trata de ocupar
un territorio sino de asegurar un poder tecnoeconmico o un
control poltico que slo requiere un mnimo de territorio. Si
bien el recurso petrolero, por ejemplo, sigue siendo uno de los
raros territorios, uno de los ltimos lugares terrestres no virtua-
lizables, ser suficiente con asegurar el derecho de paso para
un oleoducto. Pero es cierto que por el momento toda la estruc
tura tecnoindustrial de los pases hegemnicos depende de l
y que, por ms compleja y sobredeterminada que sea, la posi
bilidad de aquello de lo que acabamos de hablar sigue ancla
da, si se me permite decirlo, en esos lugares no reemplazables,
en esos territorios no desterritorializables. Los cuales siguen
perteneciendo, en derecho y dentro de la tradicin an slida
del Derecho Internacional, a Estados-naciones soberanos.
Lo que usted dice exige un cambio muy profundo en el mbito de
las instituciones internacionales y del Derecho Internacional.
Una mutacin semejante deber producirse. Pero es impo
sible prever a qu ritmo ocurrir. En todas las transformacio
nes de que hablamos sigue siendo incalculable ante todo el rit
mo, el tiempo de aceleracin y la aceleracin del tiempo. Yello
por razones que son esenciales y que se refieren a la velocidad
misma de los cambios de velocidad tecnocientficos, as como
a los cambios de dimensiones que las nanotecnologas introdu
cen en nuestras evaluaciones y en nuestras mediciones. Estos
trastornos del Derecho Internacional son necesarios, pero se
pueden producir en una o en veinte generaciones: quin pue
de decirlo? Sin considerarme capacitado para saber quin me
rece hoy en da el nombre de filsofo (no confiara para ello
en criterios profesionales o corporativos), estara tentado a
llamar en el futuro filsofo a todo aquel que reflexione de ma
nera responsable sobre estos asuntos y pida cuentas a quienes
tienen a su cargo la palabra pblica, el lenguaje y las institucio
nes del Derecho Internacional. Es filsofo (yo preferira de
cir filsofo-deconstructor) quien intente analizar, con el fin
de extraer consecuencias prcticas y efectivas, el vnculo entre
las herencias filosficas y la estructura del sistemajurdico-po-
ltico an dominante y visiblemente en mutacin. Es filso
fo quien busque una nueva criteriologa para distinguir entre
comprender y justificar. Se puede describir, comprender,
explicar determinadas sucesiones de eventos que conducen
a la guerra o a los terrorismos sin justificarlos en lo ms
mnimo, incluso condenndolos y tratando de inventar nue
vas cadenas de eventos. Se puede condenar incondicionalmente
los actos de terrorismo (sean o no de Estado) sin desconocer
la situacin que pudo generarlos, si no legitimarlos. Para dar
ejemplos tendramos que empeamos en anlisis largos, en
principio hasta interminables. Se puede condenar incondicio
nalmente, como lo hago yo aqu, el atentado del 11 de septiem
bre sin prohibirse tener en cuenta unas condiciones, reales o
alegadas, que lo hicieron posible. Todos aquellos que, en todo
el mundo, organizaron o intentaron justificar este atentado vie
ron en l una respuesta a los terrorismos de Estado de los Es
tados Unidos y de sus aliados. Tal fue el caso, por ejemplo, sola
mente por ejemplo, en el Medio Oriente, aunque Yasser Arafat
haya condenado tambin el 11 de septiembre y rehusado
con razn a Ben Laden el derecho a hablar en nombre del pue
blo palestino.
Si la distincin entre guerra y terrorismo esproblemtica y se acepta
la non de terrorismo de Estado, an queda la pregunta: quin es
ms terrorista?
El ms terrorista? Esta pregunta es necesaria, pero al mis
mo tiempo est destinada a quedar sin respuesta. Necesaria
porque tiene en cuenta un hecho esencial: todo terrorismo se
presenta como una rplica en una situacin de puja y forcejeo.
Equivale a decir: Recurro al terrorismo como ltimo recur
so porque el otro es ms terrorista que yo; me defiendo, con
tra-ataco; el verdadero terrorista, el peor, es quien me priv de
cualquier otro medio diferente a ste antes de presentarse l
mismo, el primer agresor, como vctima. Es as como los Es
tados Unidos, Israel, las potencias coloniales, los pases ricos,
los poderes de forma imperialista son acusados de practicar el
terrorismo de Estado y de ser ms terroristas que los terro
ristas de los que se dicen vctimas, etc. Como el patrn es bien
conocido, no insisto. Pero es difcil descalificarlo pura y sim
plemente, incluso aunque a veces se lo utiliza de forma simplis
ta y abusiva. Inversamente, la pregunta que usted hace, la de
un ms o menos en el terrorismo, no se debera referir a una
lgica pura y objetivamente cuantitativa, pues no debera dar
lugar a ninguna estimacin formalizable. La accin terroris
ta busca producir efectos psquicos (conscientes e inconscien
tes!) y reacciones simblicas o sintomticas que pueden tomar
numerosos rodeos (incalculables, en realidad). La calidad o la
intensidad de las emociones que provoca (conscientes o incons
cientes) no siempre guarda proporcin con el nmero de vc
timas o con la cantidad de daos causados. En una situacin
y una cultura determinadas, siempre y cuando la repercusin
meditica no espectacularice el acontecimiento, la muerte de
miles de personas en un tiempo muy breve puede provocar
menos efectos psquicos y polticos que el asesinato de un solo
individuo en otro pas, otra cultura, otro Estado-nacin sobre-
equipado desde el punto de vista meditico. Pero, adems, el
terrorismo pasa solamente por la muerte? No se puede aterro
rizar sin matar? Ymatar es necesariamente hacer morir? No
es tambin dejar morir? Acaso dejar morir, no querer sa
ber que se deja morir (a cientos de millones de seres huma
nos de hambre, del sida, de falta de atencin mdica, etc.) no
puede hacer parte de una estrategia terrorista ms o menos
consciente y deliberada? Quizs es un error suponer con lige
reza que todo terrorismo es voluntario, consciente, organiza
do, deliberado, intencionalmente calculado: hay situaciones
histricas o polticas en las que el terror opera, por decirlo as,
como por s mismo, como simple efecto de un dispositivo, en
razn de las relaciones de fuerza instaladas, sin que nadie, nin
gn sujeto consciente, ninguna persona, ningn yo se sienta
consciente o se haga responsable de l. Todas las situaciones
de opresin, social o nacional estructural, producen un terror
que no es nunca natural (que es, por lo tanto, organizado, insti
tucional) y del cual dependen, sin que jams quienes se bene
fician de l tengan que organizar actos terroristas y sean trata
dos como terroristas. El sentido estrecho, demasiado estrecho,
que se le da comnmente a la palabra terrorismo hoy en da
se hace circular en todas sus formas en el discurso que domina
el espacio pblico, ante todo gracias al podero tecnoecon-
mico de los medios de comunicacin. Qu habra sido el 11
de septiembre sin la televisin? Esta pregunta ya se plante
y se explor, y no voy a insistir ms en ella. Pero hay que recor
dar que la mediatizacin mxima era un inters comn de los
organizadores del 11 de septiembre, de los terroristas y de
quienes, en nombre de las vctimas, ansiaban declarar la gue
rra contra el terrorismo. Entre estas dos partes, este cubrimien
to meditico era, como el buen sentido al decir de Descartes,
la cosa mejor repartida del mundo. Ms que en la destruccin
de las Torres Gemelas o el ataque al Pentgono, ms que en el
asesinato de miles de personas, el verdadero terror consisti
(y comenz efectivamente) en exponer, en explotar, en haber
expuesto y explotado su imagen por parte del propio objetivo
del terror. Este objetivo (digamos que son los Estados Unidos
y todo lo que se una o se ale a ellos en el mundo, lo cual prc
ticamente no tiene lmites) estaba l mismo interesado (tena el
mismo inters, el cual, por consiguiente, comparte con su ene
migo mortal) en exponer su vulnerabilidad, en darle toda la
resonancia posible a la agresin contra la que quiere prote
gerse. Se trata otra vez de la misma perversin autoinmune.
Habra que decir ms bien pervertibilidad, para designar as
una posibilidad, un riesgo o una amenaza cuya virtualidad no
tiene la forma de una intencin maligna, de un espritu del
mal, de una voluntad de hacer dao. Pero esta virtualidad sola
basta para asustar, digamos que para aterrorizar. Es la raz no
erradicable del terror y en consecuencia de un terrorismo que
se anuncia incluso antes de organizarse como terrorismo. Im
placablemente. Sin fin.
Aado aqu un llamado: no hay nada puramente mo
derno en esta mediatizacin del terror, en un terrorismo que
opera mediante la propagacin, a travs del espacio pblico,
de imgenes o rumores que aterrorizan a la llamada poblacin
civil. Es cierto que, a travs de la radio y la televisin, lo que se
llama propaganda organizada (cosa en efecto relativamen
te moderna) tom en el siglo xx, y ya desde la Primera Guerra
Mundial, parte esencial en la guerra declarada. Acompa,
de manera indisociable, bombardeos (convencionales o at
micos) que no podan distinguir entre lo civil y lo militar,
como por su parte tampoco podan hacerlo las resistencias
y las represiones de los movimientos de resistencia. Ya entonces,
en las dos guerras mundiales, era imposible distinguir riguro
samente entre guerra y terrorismo. Vea, por ejemplo, a los h
roes de la Resistencia francesa, que continuaron la guerra
despus del armisticio y a menudo en nombre de la Francia
libre de De Gaulle. Estos resistentes eran tratados regularmen
te de terroristas por los nazis y por los colaboradores de Vi-
chy. Esta acusacin ces con la Liberacin de Francia, pues era
un instrumento de propaganda nazi. Pero quin puede ale
gar que no tena nada de verdad?
Dnde estaba usted el 11 de septiembre?
Estaba en Shanghai, al final de un largo viaje a China. All
era por la noche, y el dueo del caf en donde me encontraba
con unos amigos nos anuncia que un avin se haba estrella
do contra las Torres Gemelas. Yo regreso precipitadamente
al hotel y desde las primeras imgenes televisadas (las de cnn,
preciso) era fcil prever que aquello se iba a convertir, a los ojos
del mundo, en lo que usted ha llamado un acontecimiento ma
yor. Aun si lo que debera seguir era, en cierto modo, invi
sible e imprevisible. Pero para darse cuenta de la gravedad del
acontecimiento y de sus dimensiones mundiales bastaba con
movilizar dentro de s algunas hiptesis polticas probadas con
anterioridad. Hasta donde me pude dar cuenta, China trat
durante los primeros das de circunscribir el alcance del acon
tecimiento como si se tratara de un episodio local. Pero ya es
ta interpretacin organizada, que responda al estado de las
relaciones entre China y los EU (tensiones diplomticas e inci
dentes de orgenes diversos), tuvo que ceder ante otras necesi
dades: CNN y otros medios internacionales penetran el espacio
chino, y China tambin tiene su propio problema musulmn.
Le toc unirse, de una u otra forma, a la coalicin antiterro
rista. En la misma lgica habra que analizar las motivaciones
y los intereses detrs de los diversos desplazamientos geopol-
ticos o estratgico-diplomticos que, por decirlo as, revistie
ron al 11 de septiembre (acercamiento entre Bushy Putin,
a quien se dejan las manos libres en Chechenia, asimilacin
bastante til pero bastante apresurada del terrorismo palesti
no al terrorismo internacional, lo cual implica un llamado a
una respuesta universal, etc. En estos dos casos hay quienes
estn interesados no solamente en presentar a sus adversarios
como terroristas que lo son, en efecto, en cierta medida,
sino solamente como terroristas, y sobre todo terroristas inter
nacionales que hacen parte de la misma lgica, incluso de la
misma red, y a quienes se pretende oponer, no un contrate
rrorismo, sino una guerra, en el subentendido de que se tra
ta de una guerra limpia. Los hechos muestran bien que
estas distinciones son impracticables, carentes de rigor y mani-
pulables de la manera ms oportunista).
 Si se deconstruye radicalmente la distincin entre guerra y terroris
mo, y entre tipos diferentes de terrorismo (nacional o internacional), se
sehace muy difcil concebir la poltica de manera estratgica. Quines
son los actores en el escenario mundial f Cuntos hay ?No ve usted
el riesgo de una anarqua total?
La palabra anarqua amenaza con llevamos a renunciar
demasiado rpido al anlisis y la interpretacin de lo que, en
efecto, separece a un puro caos. Hay que tratar, tanto como sea
posible, de dar cuenta de esta apariencia. Hay que hacer todo
para que este nuevo desorden sea lo ms inteligible posible.
El anlisis que acabamos de esbozar hace un momento iba en
este sentido: un fin de la Guerra Fra que deja un solo cam
po, en realidad una coalicin de Estados que aspiran a la so
berana, frente a potencias annimas y no estatales, organiza
ciones armadas, virtualmente con poder nuclear, pero que
tambin pueden, sin utilizar armas, sin provocar explosiones,
sin realizar ataques personales, utilizar tcnicas informticas
temiblemente destructoras, o en todo caso capaces de llevar
a cabo operaciones para las cuales no se tiene un nombre (ni
guerra ni terrorismo), que no se realizan ya en nombre de un
Estado-nacin y cuya causa, en todos los sentidos de la pala
bra, es difcil de formalizar (causa teolgica, tnica, socioeco
nmica, etc.). De ningn lado se cuestiona jams una lgica
de la soberana (poltica, relativa al Estado-nacin, de origen
ella misma ontoteolgico aunque ms o menos secularizado
en una parte, o puramente teolgico y no secularizado en la
otra). Ni del lado de los Estados-naciones y de las grandes po
tencias que tienen sede en el Consejo de Seguridad, ni del otro,
ni de los otros lados, pues precisamente hay un nmero inde
terminado de ellos. No hay duda de que todo el mundo sea
lar la existencia del Derecho Internacional (cuyos fundamen
tos, en mi opinin, pueden ser perfeccionados, revisados, y
exigen una completa reestructuracin, tanto conceptual
como institucional). Pero este Derecho Internacional no se
 LA FILOSOFIA EN UNA POCA DE TERROR

respeta en ningn lugar. En cuanto una parte no lo respeta,

las otras dejan de considerarlo respetable y lo traicionan a su
vez. Los Estados Unidos e Israel no son los nicos pases que
desde hace tiempos se dan todas las libertades que conside
ran necesarias con respecto a las resoluciones de la ONU.
Para responder de manera ms precisa a su pregunta, di
ra que los Estados Unidos no son tal vez el nico blanco, ni
siquiera el blanco central o final de la operacin a la que se ha
asociado el nombre de Ben Laden, al menos por metonimia.
Quizs se trata de provocar una situacin militar y diplom
tica que desestabilice a algunos de los pases rabes que se en
cuentran desgarrados entre una poderosa opinin pblica (an
tinorteamericana, incluso antioccidental por mil razones que
tienen que ver con una historia compleja, vieja de varios siglos,
pero tambin, como consecuencia de la era colonial o impe
rial, con la miseria, la opresin y un adoctrinamiento ideol
gico y religioso), de una parte, y de otra, la necesidad de asen
tar su autoridad no democrtica en una alianza diplomtica,
econmica y militar con los e u . La lista la encabeza Arabia Sau
dita, pas que sigue siendo el enemigo privilegiado de todo
aquello que puede representar un Ben Laden (me sigo va
liendo de este nombre como de una sincdoque) o un Saddam
Hussein. Ahora bien: Arabia Saudita (gran familia y gran po
tencia petrolera) alimenta todos los focos del fanatismo y has
ta del terrorismo rabe-islmico en el mundo, al tiempo que
mantiene su alianza con el protector, el cliente y el pa
trn norteamericano. Esta es una de las situaciones parad
jicas, una vez ms autoinmune, de lo que usted llamaba la
anarqua total : el juego y el desplazamiento de las alianzas
estratgicas petroleras entre los Estados Unidos (campeones
declarados del ideal democrtico, de los derechos humanos,
etc.) y regmenes de quienes lo menos que se puede decir es
que no responden a este modelo. Pero estos regmenes (pu
se el ejemplo de Arabia Saudita, pero habra que hablar tam-
bin del caso, por lo menos igualmente grave, de Pakistn) son
tambin el enemigo o el blanco de quienes organizan el lla
mado terrorismo internacional contra los Estados Unidos y,
virtualmente al menos, contra sus aliados. Eso forma ms de un
tringulo. Yen el torneo y el contorneo (le toumoi et le toumoie-
ment) de los tringulos, es difcil discernir la motivacin real de
la alegacin, el petrleo de la religin, lo poltico de lo econ
mico o de la estrategia militar. Ciertamente, la diatriba de tipo
Ben Laden contra el diablo norteamericano asocia en sus te
mas la perversin de la fe y la increencia, la violacin de los lu
gares sagrados del Islam, la presencia militar cerca de La meca,
el respaldo a Israel, la opresin de las masas rabe-musulma-
nas. Pero, aunque esta diatriba encuentre un eco innegable en
tre la poblacin, e incluso entre los medios de comunicacin
del mundo rabe y musulmn, los gobiernos de esos Estados
(a la mayora de los cuales los derechos humanos y la democra
cia los preocupan tan poco como a Ben Laden) son prctica
mente todos hostiles, en principio, en tanto gobiernos, ala
red Ben Laden y a su discurso. Se debe concluir entonces
que Ben Laden emplea tambin su fuerza para desestabili
zarlos...
Lo cual sera un objetivo clsico de los terroristas: desestabilizary
no obtener, desestabilizar la situacin tal como se encuentra en el es
tado actual.
La estrategia ms comn consiste siempre en desestabilizar
no solamente al enemigo principal y declarado, sino, simult
neamente, en una especie de confrontacin cuasidomstica,
a los ms cercanos. A veces incluso a sus aliados. Este es otro
efecto necesario del mismo proceso autoinmune. En todas las
guerras, en todas las guerras civiles, en las guerras de partisa
nos o las guerras de liberacin, la inevitable escalada conduce
a atacar a los compaeros rivales no menos que al supuesto ad
versario principal. En la guerra de Argelia, entre 1954 y 1962,
las violencias de corte fratricida entre las diferentes fuerzas
insurreccionales eran aveces tan graves como las que se daban
entre ellas y las fuerzas coloniales francesas.
Razn de ms para no considerar a todo lo que pertene
ce al Islam, o al mundo rabe-musulmn, como un mun
do, en todo caso como un conjunto homogneo. Yel tomar
en cuenta todas estas divisiones, diferencias y diferendos no
constituye forzosamente un acto de guerra, como tampoco el
procurar, de manera consecuente, que en este mundo ra
be-musulmn (que no es un mundo ni un mundo uno) no pre
dominen las corrientes que empujan hacia el fanatismo, hacia
el oscurantismo armado hasta los dientes de tecnociencias m o
dernas, hacia la violacin de todo principio jurdico-poltico,
hacia el desprecio cruel por los Derechos Humanos y por la de
mocracia y hacia el irrespeto total por la vida. Hay que ayudar
a lo que se llama Islam y a lo que se llama rabe a liberarse
de estos dogmatismos violentos. Hay que ayudar a quienes lu
chan heroicamente desde dentro en este sentido. Y esto puede
ser un asunto de poltica en el sentido estrecho tanto como de
interpretacin del Corn. Cuando digo que hay que hacerlo
por lo que se llama Islam y lo que se llama rabe, doy a en
tender tambin que no hay que hacer menos en Europa, Am
rica, Africa y Asia!
Usted subray anteriormente el papel esencial que tienen las orga
nizaciones internacionales y la necesidad de reforzar el respeto a las
leyes internacionales. Piensa usted que este terrorismo ligado a la or
ganizacin Al-Queday a Ben Laden cultiva un sueo poltico inter
nacional1?
Lo que me parece inaceptable en la estrategia (prctica,
armada, ideolgica, retrica, discursiva, etc.) del efecto Ben
Laden no es solamente la crueldad, el desprecio por la vida,
el desprecio por el derecho, el desprecio por las mujeres, etc.,
la utilizacin de lo peor de la modernidad tecnocapitalista al
servicio del fanatismo religioso. No: es sobre todo que esta ac
cin y este discurso no abren ningn futuro y en mi opinin no tie
nen ninguno. Si queremos y podemos poner un poco de fe en
la perfectibilidad del espacio pblico y del campo jurdico-
poltico mundial, del mundo mismo, entonces no podemos
esperar nada bueno por ese lado, segn me parece. Lo que se
propone, al menos implcitamente, es poner todas las fuerzas
capitalsticas y tecnocientficas modernas al servicio de una in
terpretacin dogmtica de la revelacin islmica del Uno. Me
parece que en el discurso Ben Laden no tiene ningn lugar
nada de lo que se ha secularizado laboriosamente bajo las for
mas de lo poltico, de la democracia, del Derecho Inter
nacional y hasta bajo la forma no teolgica de la soberana
(suponiendo que se pueda secularizar totalmente o desteolo
gizar el valor de soberana, cosa de la cual no estoy seguro).
Por eso, si en esta violencia desenfrenada y sin nombre tuvie
ra que tomar partido en una situacin binaria, yo lo tomara.
A pesar de mis reservas radicales con respecto a la poltica nor
teamericana, incluso europea, e incluso, con mayor amplitud,
con respecto a la coalicin antiterrorista internacional, a pe
sar de todo, a pesar de todas las traiciones de hecho, a pesar de
todas las infracciones contra la democracia, el Derecho Inter
nacional, las instituciones internacionales que los Estados de
esta coalicin han fundado y respaldado hasta cierto punto,
yo tomara partido por el campo que deja, en principio, en dere
cho, una perspectiva abierta a la perfectibilidad, en nombre de
lo poltico, de la democracia, del Derecho Internacional, de
las instituciones internacionales, etc. Incluso si este en nom
bre de no es todava ms que una alegacin y un compromiso
puramente verbal. Esta alegacin misma, aun en su modo ms
cnico, permite todava que resuene en ella una promesa in
vencible. \fo no la escucho del lado Ben Laden, al menos no
para este mundo.
 Me parece que usted pone todas sus esperanzas en la autoridad del
Derecho Internacional
S. En premier lugar, por imperfectas que sean, estas insti
tuciones internacionales deberan ser respetadas, en sus deli
beraciones y en sus resoluciones, por los Estados soberanos
que hacen parte de ellas como miembros y que por consiguien
te han suscrito sus cartas. Hace un momento record las in
fracciones graves de ciertos Estados occidentales contra estos
compromisos. Estas infracciones provienen al menos de dos
series de causas.
De una parte, sin duda, tales fallas tienen que ver con la es
tructura de los axiomas y de los principios de estos derechos y
por consiguiente de las cartas y convenciones que los institu
cionalizan. Una reflexin (yo dira de tipo deconstructor)
debera, en mi opinin, sin menoscabarlos ni destruirlos, cues
tionar y refundar esos axiomas y principios, refinarlos y unlver
salizarlos sin fin, sin dejarse desanimar por las aporas con las
que semejante trabajo se deber encontrar necesariamente.
De otra parte, tales infracciones no se exponen, en el ca
so de Estados tan poderosos como los Estados Unidos o Israel
(respaldado por los e u ) , a ninguna sancin disuasiva. La ONU
no tiene ni la fuerza ni los medios para tales sanciones. Hay
que hacer entonces todo lo que sea posible (tarea inmensa,
temible y de largo aliento) para que, en la situacin en que se
encuentran estas instituciones, las infracciones actuales se san
cionen efectivamente y para que una nueva organizacin ver
daderamente las desincentive de antemano. Esto supone que
una institucin como la ONU (una vez modificada en su estruc
tura y en su Carta: pienso sobre todo en el Consejo de Segu
ridad) disponga de una fuerza de intervencin suficiente y no
dependa ms, para poner en ejecucin sus decisiones, de Es-
tadosnaciones ricos y poderosos, real o virtualmente hegem-
nicos, que pliegan el derecho a su fuerza o a sus intereses. A
veces cnicamente.
 No me engao acerca del carcter aparentemente utpico
del horizonte que trazo de este modo, el de una institucin in
ternacional del derecho o una corte internacional de justicia,
etc., que dispongan de su propia fuerza autnoma. Aunque no
considere al derecho como la ltima palabra de la tica, de la
poltica o de lo que sea, aunque esta unidad de la fuerza y del
derecho (exigida por el concepto mismo del derecho, como
lo explic bien Kant) sea no solamente utpica sino tambin
aportica (ella implica que ms all de una soberana de Esta
do nacional, incluso democrticacuyos fundamentos onto-
teolgicos se deben deconstruir, se reconstituya una nueva
figura, no necesariamente estatal, de soberana universal, de
derecho absoluto que disponga de toda la fuerza autnoma que
necesite8), insisto en pensar que lo que debe regir todas nues
tras decisiones es esta fe en la posibilidad de esta cosa imposi
ble y verdaderamente indecidible desde el punto de vista del
saber, de la ciencia y de la conciencia.
Se podra der que este ataque terrorista, de un lado, fue un ata
que contra elprincipio de soberana que losEstados Unidos tienen sobre
su suelo y, de otro lado, constituy un ataque contra elpapel soberano
que los Estados Unidos cumplenfrente al mundo occidental, poltica
mente, econmicamente, culturalmente. Han desestabilizado estos dos
ataques el concepto de soberana, tal como sta ha sido desarrollada por
la tradicin histrica de la modernidad occidental?
Lo que llaman los terroristas, en este contexto, no son los
otros, los otros absolutos, aquellos a quienes nosotros, occi
dentales, no podramos comprender. No olvidemos que a me
nudo han sido formados, entrenados, hasta armados, desde
hace tiempos, al estilo occidental, y de diversas formas, por un
Occidente que fue quien invent la palabra, la tcnica y la po
ltica del terrorismo en el curso de su historia antigua y re
ciente. Luego hay que dividir, o en todo caso diferenciar, todos
los conjuntos a los que quisiramos atribuir la responsabili
dad de este terrorismo. No son los rabes en general, ni el
Islam, ni el Oriente Medio rabe-islmico. Cada uno de estos
conjuntos es a la vez heterogneo y est trabajado por tensio
nes, conflictos, contradicciones esenciales y, nuevamente, por
procesos autodestructores, cuasisuicidas; en una palabra, au-
toinmunes. Lo mismo ocurre para Occidente. Lo que, a mi
juicio, cuenta mucho para el futuro (volver sobre esto) es tam
bin una diferencia, incluso, hasta cierto punto y dentro de
ciertos lmites, una oposicin entre los Estados Unidos (diga
mos ms bien, de forma ms honesta, para no ser demasiado
injustos con la sociedad norteamericana, aquello que domina
y gobkma en los Estados Unidos) y cierta Europa. Precisamente
a propsito de los problemas de que hablamos. Pues la coali
cin que se acaba de formar alrededor de los EU sigue siendo
frgil y heterclita. Ella no es solamente occidental, y el fren
te sin frente de esta guerra sin guerra no opone a Occiden
te y a Oriente, ni al extremo Oriente (China acab por unirse,
a su manera, a la coalicin), ni al Medio Oriente, en donde to
dos los pases condenaron, con mayor o menor sinceridad, el
terrorismo y se comprometieron a combatirlo. Algunos lo ha
cen de manera solamente retrica; otros, aportando un respal
do militar y logstico. En cuanto a los pases europeos y la otan ,
su compromiso con la mencionada coalicin es tambin muy
complejo; es desigual de un pas al otro, y las opiniones pbli
cas estn lejos de haber sido conquistadas para las iniciativas
norteamericanas. La evolucin de las alianzas, el acercamien
to entre la Rusia de Putin y los EU de Bush, la solidaridad al me
nos parcial de China en el mismo combate: todo eso cambia
la situacin geopoltica, ayuda pero tambin complica eljuego
norteamericano, que tiene necesidad de todos esos acuerdos
para actuar.
Lo que ms esperanza me dara en medio de todos estos
trastornos es una diferencia potencial entre una nueva cara de
Europa y los Estados Unidos. Lo digo sin eurocentrismo. Es por
eSo que hablo de una nueva cara de Europa. Sin renegar de su
memoria, extrayendo de ella, al contrario, un recurso esencial9,
Europa aportara una contribucin esencial al futuro del Dere
cho Internacional de que hablaba hace un momento. Espero
que en Europa haya filsofos capaces de medrsele a esta
tarea (pongo comillas, pues esos filsofos de tradicin europea
no sern forzosamente filsofos profesionales, sino tambin ju
ristas, polticos, ciudadanos, incluso no ciudadanos europeos;
y porque podrn ser europeos, estar en Europa sin vivir en
ningn territorio de un Estado-nacin de Europa sino encon
trndose muy lejos de all, ya que la distancia y el territorio no
cuentan hoy como contaban en pocas anteriores). Pero per
sisto en nombrar a Europa, aunque sea entre comillas, por
que, en la vasta y paciente deconstruccin necesaria para la
transformacin que est por venir, la experiencia que Europa
inaugur, en la poca de las Lumieres, de la Aufklarung, del Rlu-
minismo, de la Ilustracin, en cuanto a las relaciones entre lo po
ltico y lo teolgico, o ms bien lo religioso, sigue siendo sin
duda desigual, inacabada, relativa, compleja, etc., pero habr
dejado en el espacio poltico europeo, en cuanto a la dogm
tica religiosa (no digo la religin o la fe10, sino en cuanto a la
autoridad de la dogmtica religiosa sobre lo poltico), marcas
absolutamente originales que no se encuentran ni en el mun
do rabe, ni en el mundo musulmn, ni en el Lejano Oriente,
ni siquiera (y ste es el punto ms delicado) en la democracia
norteamericana, en aquello que, de hecho, domina, no los prin
cipios, sino la realidad dominante de la cultura poltica norte
americana. Este ltimo punto es complejo y delicado. No se tra
ta de que esta deconstruccin filosfica opere contra alguna
cosa que se llamaran los Estados Unidos, sino contra lo que
constituye hoy en da una cierta hegemona norteamericana,
lo cual en realidad domina y marginaliza algo de la propia his
toria de los Estados Unidos, algo que est tambin relaciona
do con esta extraa Europa de la Ilustracin ms o menos
inacabada de que estoy hablando.
 Qu papel le ve usted a la religin en ese contexto?
Hablamos de una extraa guerra sin guerra. A menudo
tiene la forma, al menos aparente, de una confrontacin entre
dos grupos con una determinacin religiosa muy fuerte. De
un lado, la nica gran potencia democrtica de tipo euro
peo en el mundo que mantiene, por una parte, la pena de
muerte en su sistema penal y, por otra, a pesar de la separacin
de principio entre el Estado y las religiones, una referencia b
blica (ante todo cristiana) fundamental en el discurso oficial
de su poltica y de sus lderes polticos; el God bless America,
la referencia a los evildoers o a laxis ofevil, y la primera con
signa (retirada despus) de justicia infinita, evocan, entre
tantos otros, algunos signos de ello. Al frente, del otro lado, un
enemigo que se identifica como islmico, como islamismo
integrista o fundamentalista, aunque no represente necesaria
mente al Islam autntico y todos los musulmanes estn lejos de
reconocerse en l. As como todos los cristianos del mundo no
se reconoceran en las profesiones de fe fundamentalmente
cristianas de los Estados Unidos.
Estoy simplificando mucho pero esta simplificacin, creo,
nos proporciona los rasgos generales de una innegable situa
cin general. Habra, entonces, una confrontacin entre dos
teologas polticas, por lo dems surgidas del mismo tronco, o
del suelo comn de una revelacin que yo llamara abrahmi
ca. Es muy significativo que el epicentro, al menos metonmi-
co, de todas estas guerras sea el enfrentamiento entre el Es
tado de Israel (otra democracia que no ha cortado el cordn
umbilical con la autoridad religiosa, incluso tnico-religiosa,
y que est respaldada de manera masiva, aunque muy comple
ja, por los Estados Unidos: pero no podemos reabrir aqu este
difcil debate) y un Estado palestino virtual que no ha renun
ciado a inscribir el Islam como religin de Estado en la prepa
racin de su Constitucin y que se encuentra respaldado de
manera masiva, aunque muy compleja, y a menudo perversa,
por los Estados rabe-musulmanes.
 Quisiera esperar que en Europa, o en una cierta tradi
cin moderna de Europa, habr, al precio de una deconstruc
cin que an se busca, la posibilidad de un discurso y de una
poltica diferentes, de una forma de salir de este doble progra
ma teolgico-poltico. El 11 de septiembre (cualquier cosa
que se ponga bajo este ttulo) habr sido en ese caso a la vez
una seal y un precio a pagar, precio ciertamente muy alto, sin
redencin ni salvacin posibles para las vctimas, pero tambin
una etapa importante de este proceso.
Usted le ve entonces un papel muy importante a Europa.
% lo deseo, pero no lo veo. No veo nada en los hechos que
pueda dar lugar a una certeza o a un saber. Simplemente algu
nos signos para interpretar. Si hay responsabilidades por asu
mir y decisiones por tomar, responsabilidades y decisiones que
merezcan estos nombres, ellas pertenecen al tiempo de un
riesgo y de un acto de fe. Ms all del saber. Si yo decido por
que yo s, en los lmites de lo que yo s y s que se debe hacer, en
tonces desarrollo un programa previsible y no hay ni decisin,
ni responsabilidad, ni acontecimiento. En cuanto a lo que aca
bo de arriesgar a propsito de Europa, digamos que estoy
planteando algunas preguntas, en medio de una determinada
noche y a partir de un determinado nmero de signos. Yo des
cifro, apuesto, espero. Si les pongo tantas comillas prudentes
a todos esos nombres propios, comenzando por Europa, es
porque no estoy seguro de nada. Sobre todo no de Europa o
de la comunidad europea tal como ella existe o se presenta de
facto. Tiene que ver con pensar ese tal vez del que tanto ha
bl en Politiques de lamiti, a propsito de la democracia por
venir.
Quedmonos por un momento con Europa tal como es ahora. C
mo ve su funcin poltica y sus posibilidades de influencia reales ?
En este momento los gobiernos francs y alemn tratan, t
midamente, de frenar un poco el apresuramiento o la precipi
tacin de los Estados Unidos, al menos frente a ciertas formas
que podra tomar su zuaragainst terrorism. Pero aqu se escu
cha muy poco a Europa. Las grandes cadenas de televisin no
hablan sino de la alianza incondicional y afanosa de la Inglate
rra de Tony Blair al lado de los e u . Francia debera hacer ms
y actuar mejor, me parece, por hacer or una voz original. Pero
se trata de un pas pequeo, aunque disponga de una fuerza
nuclear y de un voto en el Consejo de Seguridad. Mientras Eu
ropa no disponga de una fuerza militar unificada y suficiente
para realizar intervenciones autnomas, motivadas, calculadas,
discutidas, deliberadas en Europa, las premisas fundamentales
de la situacin actual no van a cambiar, y no nos vamos a acer
car a la transformacin a la cual aluda hace un momento (un
nuevo Derecho Internacional, una nueva fuerza internacional
puesta al servicio de nuevas instituciones internacionales, etc.,
un nuevo concepto, una nueva figura concreta de la sobera
na, otros nombres, sin duda, para todas esas cosas que habrn
de llegar).
No quisiera privilegiar demasiado la esfera jurdica, el De
recho Internacional y sus instituciones, aunque s creo ms que
nunca en la importancia que tienen. Entre las instituciones
internacionales que ms cuentan hoy en da no est solamen
te la o n u , sino tambin el Fondo Monetario Internacional, el
g 8, etc. Pensemos en lo que ocurri recientemente en Gnova
(durante la cumbre del g 8 ), por ejemplo. Hubo quienes dije
ron, de forma a la vez abusiva y verosmil, que entre las fuer
zas que se movilizan hoy en da contra la globalizacin, de una
parte, y el terrorismo internacional (en pocas palabras, el 11
de septiembre), de otra, haba alianza objetiva, causa comn
y colusin de hecho, si no conspiracin intencional. Se requie
ren esfuerzos inmensos para introducir aqu las distinciones
necesarias (distinciones conceptuales y prcticas!), pero estos
esfuerzos debern todos tener en cuenta las contradicciones,
es decir, las sobredeterminaciones autoinmunes sobre las que
tanto insisto. A pesar de su aparente origen en la biologa, la
gentica o la zoologa, estas contradicciones, as entendidas, tie
nen que ver ms all de lo pura y simplemente vivo. Aunque
slo sea porque llevan la muerte en la vida.
A m meparece que el asunto de la soberana internacional es muy
complicado porque si se lleva al extremo elpapel de las organizaciones
internacionalesy delDerecho Internacional, vamos a regresar a un mo
delo de Estado: un Metaestado, una metaley.
Se trata, en efecto, de un problema inmenso. Para m,
las grandes referencias para discutir aqu son Kant y Hannah
Arendt. Ambos estaban a favor de un Derecho Internacional y
a la vez excluan, e incluso condenaban, la hiptesis de un Su-
perestado o de un gobierno mundial. No se trata, como ocurre
hoy, de atravesar crisis ms o menos provisionales de la sobe
rana para desembocar en un Estado mundial, en un Estado-
mundo. Esta desestatizacin absolutamente nueva e inaudita
nos llevara a pensar, ms all de lo que Kant o Arendt formu
laron de manera determinada, en la nueva figura por venir
de un ltimo recurso, de una soberana (digamos mejor, y ms
simplemente, pues ese nombre, soberana, sigue siendo muy
equvoco, demasiado teolgico-poltico: una fuerza o poder,
una erada), de una cracia aliada a, o incluso que forme una
unidad con, no solamente el derecho sino tambin lajusticia.
Esto es lo que yo quisiera entender por democracia por ve
nir. Democracia porvenir no quiere decir democracia fu
tura que un da ser presente. La democracia jams existir
en presente: no es presentable, y tampoco es una idea regula
tiva en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible cuya promesa
inscribe la democracia que arriesga y debe arriesgar siem
pre con pervertirse en una amenaza. Hay lo imposible, y lo
imposible sigue siendo imposible en razn de la apora del de
mos'. ste es a la vez, de una parte, la singularidad incalculable de
cualquiera, antes de todo sujeto, el posible desleimiento social
de un secreto que hay que respetar, ms all de toda ciudada
na y de todo Estado, incluso de todo pueblo, y del estado
actual de la definicin del ser viviente como viviente huma
no; y, de otra parte, la universalidad del clculo racional, de la
igualdad de los ciudadanos ante la ley, el vnculo social del es
tarjuntos, con o sin contrato, etc. Yeste imposible que /^ p e r
manece imborrable. Es tan irreductible como nuestra exposi
cin a lo que viene. Es la exposicin (el deseo, la apertura, pero
tambin el temor) que abre, que se abre, que nos abre al tiem
po, a lo que viene a nosotros, a lo que ocurre, al acontecimiento.
Ala historia, si usted quiere, una historia que hay que pensar,
no desde un horizonte teleolgico, e incluso desde un horizon
te sin ms, sino de una manera totalmente distinta. Cuando di
go el imposible que hay, designo este otro rgimen de lo po-
sible-imposible que trato de pensar al cuestionar en toda clase
de formas (por ejemplo, alrededor de los temas del don, del
perdn, de la hospitalidad, etc.) o, si usted quiere, al tratar de
deconstruir la herencia de los conceptos de posibilidad,
de poder, de imposibilidad, etc. Pero no me puedo exten
der ms sobre este punto aqu11.
Entre todos los nombres de lo que se clasifica, de mane
ra un tanto apresurada, en la categora de los regmenes po
lticos (yo no creo que democracia designe finalmente un
rgimen poltico), el concepto recibido de democracia es el
nico que acoge la posibilidad de discutirse, de criticarse y de
mejorarse indefinidamente a s mismo. Si despus de todo fue
ra un nombre de un rgimen, sera el del nico rgimen que
asume su propia perfectibilidad y, por consiguiente, su propia
historicidad, y que responde de la manera ms responsable po
sible, dira yo, por la apora o la indecidibilidad en cuyo fondo
sin fondo se decide de este rgimen. Me doy cuenta perfecta
mente de que estas formulaciones son oscuras, pero si la de
mocracia es tambin una cosa relativa a la razn por venir, esta
razn slo se puede presentar hoy, me parece, dentro de esta
penumbra. Sin embargo, percibo all muchas conminaciones
intratables.
Cul es su posicin sobre el concepto de globalizan y qu rela
cin hay entre globalizan y cosmopolitismo ?
En cuanto a la globalizacin, o a lo que yo prefiero llamar,
en francs, y por razones que explico en otro lugar12, la mun-
dializacin, la violencia del 11 de septiembre quizs mues
tra, nuevamente, una serie de contradicciones. Estas contra
dicciones, por lo dems, estn destinadas a permanecer; son
aporas y pertenecen tambin, me parece, a esta fatalidad au-
toinmune cuyos efectos hemos estado registrando todo el tiem
po. En primer trmino, la mundializacin no ocurre en los luga
res y en los momentos en que se dice que ocurre. En segundo,
en todas partes en donde dene lugar sin tener lugar, ocurre
para lo mejor y para lo peor. Voy a tratar de precisar estos dos
puntos.
1. Ella no tiene lugar. En la poca de la llamada mundializa
cin, en la poca en que algunos estn interesados en hablar
de ella y en celebrar sus beneficios, sin duda la heterogenei
dad de las sociedades humanas, las desigualdades sociales y
econmicas han sido ms graves y ms espectaculares (pues,
en efecto, el espectculo es ms fcilmente mundializable)
que nunca antes en la historia de la humanidad. Mientras que
el discurso en favor de la mundializacin insiste en la transpa
rencia que hacen posible las teletecnologas, la apertura de las
fronteras y del mercado, la igualdad de oportunidades, etc.,
jams ha habido en la historia de la humanidad, en cifras abso
lutas, tanta desigualdad, malnutricin, desastres ecolgicos y
epidemias rampantes (pinsese, por ejemplo, en el sida en Afri
ca y en los millones de personas que dejamos morir all y que,
por consiguiente, matamos!). Pinsese en el hecho de que me
nos del 5% de la humanidad tiene acceso a Internet, cuando
en 1999 la mitad de los hogares norteamericanos la tienen y la
mayora de los servidores son anglfonos. En momentos en que
se anuncia un dichoso fin del trabajo (J. Rifkin) Jams ha ha
bido tantas personas aplastadas por los condiciones de trabajo
o, inversamente, privadas de un trabajo al que aspiran13. Slo
algunos pases, y ciertas clases en ellos, se benefician plenamen
te del proceso de mundializacin. Los pases ricos, en el norte,
acaparan los capitales y controlan los instrumentos de las de
cisiones econmicas ( g 8, fmi, Banco Mundial, etc.). Si bien los
autores organizados del atentado del 11 de septiembre par
ticipan tambin de esta parte privilegiada de la llamada mun
dializacin en curso (poder capitalstico, telecomunicacin, tec
nologa avanzada, posibilidad de pasar por las fronteras, etc.),
al menos pretendieron (abusivamente, sin duda, pero fue un
abuso bien eficaz) actuar en nombre de los condenados de la
mundializacin, de todos aquellos que se sienten excluidos o
perdedores, marginalizados, abandonados a la vera del cami
no, poseedores solamente de los medios del pobre en la poca
de la mundializacin (la televisin, hoy en da, y este instru
mento jams es neutro) para asistir al espectculo del enrique
cimiento insolente de los dems. Habra que darles aqu un
espacio especial a las culturas y las poblaciones islmicas en este
contexto. En el transcurso de los ltimos siglos, cuya historia ha
bra que volver a estudiar con cuidado (ausencia de un pero
do de Ilustracin, colonialismo, imperialismo, etc.), se acumu
laron las premisas de una situacin geopoltica cuyos efectos
sentimos hoy, en primer lugar la paradoja de una marginaliza-
cin y de una pauperizacin a un ritmo que es proporcional
al crecimiento demogrfico. Las poblaciones afectadas no estn
solamente privadas del acceso a lo que llamamos la democra
cia (en razn de la historia que acabo de evocar rpidamente);
fueron incluso despojadas de las riquezas llamadas naturales
que se encuentran en su suelo, el petrleo en Arabia Saudita,
por ejemplo, o en Irak, o en la misma Argelia, el oro en Africa
del Sur, y tantos otros minerales en otras partes. Fueron despo
jadas tanto por los propietarios, es decir, por los vendedores,
como por los explotadores y los clientes; en realidad, por eljue
go de alianzas o de transacciones ms o menos pacficas entre
las dos partes. Estas riquezas naturales son en realidad los
nicos bienes no virtualizables y no desterritorializables hoy en
da, y all se encuentra la causa de muchos de los fenmenos
de los que estamos hablando. Con todas estas vctimas de la su
puesta mundializacin no se da el dilogo (verbal y pacfico).
El recurso a la peor violencia se presenta a menudo como la
nica respuesta posible a los odos sordos. Tenemos mil
ejemplos de ello en la historia moderna, mucho antes del 11
de septiembre. Es la lgica alegada por todos los terrorismos
en las luchas de emancipacin. Mandela explica bastante bien
cmo, luego de aos de lucha no violenta, su partido tuvo que
decidirse, ante el rechazo al dilogo, a recurrir a las armas. La
distincin entre el civil, el militar y el polica no tiene enton
ces ninguna pertinencia.
Desde este punto de vista, la mundializacin no ha tenido
lugar. Es un simulacro, un artificio o un arma retrica que di
simula un creciente desequilibrio, una nueva opacidad, una
no comunicacin parlanchna e hipermediatizada, una acu
mulacin masiva de riquezas, de medios de produccin, de te
letecnologas y de armamentos militares sofisticados, la apro
piacin de todo este podero por parte de un pequeo nmero
de Estados o de corporaciones internacionales. Su control es
a la vez cada vez ms fcil y cada vez ms difcil. El podero del
que hay que apropiarse tiene tal estructura (casi siempre des-
territorializable, virtualizable, capitalizable) que, en el momen
to mismo en que parece controlable por un pequeo nmero
(de Estados, por ejemplo), se escapa para pasar a las manos de
estructuras internacionales no estatales y tiende a diseminar
se en el movimiento mismo de su concentracin. El terroris
mo del tipo 11 de septiembre (rico, hipersofisticado, teleco-
municador, annimo y sin Estado asignable) forma parte de
esta aparente contradiccin.
 2. Por el contrario, all donde, segn se cree, la mundializa
n tiene lugar, ella ocurre para lo mejory para lo peor. Lo mejor
los discursos, los saberes, los modelos se transmiten mejor y
ms rpido. La democratizacin tiene all ms oportunidades
Los recientes movimientos de democratizacin en el este de
Europa deben mucho, quizs casi todo, a la televisin, a la co
municacin de modelos, normas, imgenes, mercanca infor-
macional, etc. Las instituciones no gubernamentales son cada
vez ms numerosas y mejor conocidas o reconocidas. Vanse
los esfuerzos para instalar un Tribunal Penal Internacional.
Usted habl de cosmopolitismo. La cuestin es muy dif
cil. Progreso del cosmopolitismo, s. Se lo puede celebrar, co
mo todo acceso a la ciudadana, en este caso a la ciudadana
del mundo. Pero la ciudadana es tambin un lmite, el del Es
tado-nacin; y ya hemos enunciado nuestras reservas sobre
el Estado-mundo. Inversamente, creo que habra que ver, ms
all del viejo ideal cosmopolita grecocristiano (estoico, pauli
no, kantiano), cmo se anuncia una alianza o una solidaridad
universal que se extienda ms all de la internacionalidad (de
los Estados-naciones) y por consiguiente de la ciudadana. Es
te fue uno de mis temas en Espectros deMarxy en otros lugares.
Siempre nos vemos llevados de nuevo a la misma apora: c
mo decidir entre, de una parte, el papel positivo y saludable de
la forma Estado (la soberana del Estado-nacin) y, por con
siguiente, de la ciudadana democrtica, como proteccin con-
tre las violencias internacionales (el mercado, la concentracin
mundial de capitales, as como la violencia terrorista y la di
seminacin de armamentos), y, de otraparte, los efectos negati
vos o limitativos de un Estado cuya soberana sigue siendo una
herencia teolgica, que cierra sus fronteras a los no ciudada
nos, monopoliza la violencia14, controla sus fronteras, exclu
ye o reprime a los no ciudadanos, etc.? Una vez ms, el Estado
es a la vez autoprotector y autodestructor, remedio y enferme
dad. El pharmakon es otro nombre (un antiguo nombre) para
la lgica de lo autoinmune15. La podemos ver en la inevitable
perversin de los avances tecnocientficos (el dominio de lo vi
viente, la aviacin, las nuevas teletecnologas de la informacin,
el e-mail, Internet, la telefona mvil, etc.), en armas de des
truccin masiva, en terrorismos de todos los tipos. Perversin
tanto ms rpida cuanto el progreso en cuestin es ante todo
un progreso en velocidad y ritmo. Entre los dos supuestos lde
res guerreros, entre las dos metonimias Ben Laden y Bush,
la guerra de imgenes y de discursos va a un ritmo cada vez ms
rpido en todas las ondas, disimulando y extraviando cada vez
con mayor rapidez la verdad que revela, imprimiendo siempre
mayor aceleracin al movimiento que substituye la revelacin
por la disimulacin, y recprocamente. Por consiguiente, lo
peor y lo mejor. Lo peor, segn parece, es tambin lo mejor.
Esto es lo que es terrible, aterrador, aterrorizante; ste es, so
bre la tierra, y ms all de todos los territorios, el ltimo recur
so de todos los terrorismos.
Qu relacin hay entre la mundializacin, como usted la llama,
y la tolerancia?
Si, efectivamente, la palabra y el tema de la tolerancia estn
de regreso, tal vez es para acompaar a lo que de manera de
masiado fcil y confusa se llama el retomo de lo religioso. Lo
que est en juego en toda esa violencia de la que hablamos
tiene a menudo, en efecto, una apariencia religiosa. Hay otras
cosas enjuego, por supuesto: econmicas, territoriales, tnicas,
etc. Pero la religin, sin importar si sirve o no como disculpa,
es una referencia mayor, de manera explcita y literal en el la
do Ben Laden, y de manera implcita, encubierta pero pro
funda y fundamental en el lado Bush. La intolerancia, enton
ces. Qu edad tiene este concepto? Podemos an formular
la pregunta: Qu es la tolerancia? como lo hizo Voltaire des
de la primera frase de su artculo del Diccionariofilosfico? C
mo se escribira ese artculo hoy? Quin lo escribira, con y
sin Voltaire?
 Si queremos permanecer fieles al recuerdo de la Ilustra.
cin, si no debemos olvidar ciertos modelos ejemplares del
combate contra la intolerancia, los cuales hacen parte de nues
tra herencia, no deberamos hoy, precisamente por fidelidad,
plantear de nuevo la pregunta por el concepto mismo de tole
rancia, sin que eso equivalga a atacarlo? Con todo lo que lo ha
marcado histricamente, bastara este concepto para inspi
rar, iluminar y guiar hoy en da nuestra resistencia contra las
violencias desencadenadas a travs del mundo (en condiciones
que son, por una parte pero qu parte? es la pregunta ine
luctable, inditas) contra todos quienes no respetan incon
dicionalmente ciertas ortodoxias? Todas estas persecuciones
dogmticas tienen el rostro de la intolerancia, ciertamente, pe
ro es eso suficiente para definirlas? Y la tolerancia, ese atri
buto privilegiado de la humanidad (Voltaire), constituye lo
esencial de lo que debemos oponerles?
Se trata, en efecto, una vez ms, de la Ilustracin, es decir,
del acceso a la razn en un determinado espacio pblico, pe
ro esta vez en unas condiciones que la tecnociencia y la mun
dializacin econmica o telemeditica han transformado por
completo: en el tiempo y como espado, en los ritmos y las propor
ciones. Si los intelectuales, escritores, investigadores cientficos,
profesores, artistas y periodistas no se renen para levantarse,
antes que cualquier otra cosa, contra estas violencias, su abdi
cacin sera a la vez irresponsable y suicida.
Aunque no todas las figuras de la intolerancia (anatema,
excomunin, censura, marginamiento, desfiguracin, control,
programacin, expulsin, exilio, encarcelamiento, secuestro,
amenaza de muerte, ejecucin y asesinato, etc.) sean nuevas;
aunque nunca hayan sido disociables del movimiento mismo
de la cultura, de la tradicin, de los procesos de legitimacin, de
las comunidades en general, en particular de las instituciones
eclesisticas o estatales, no es acaso una de nuestras primeras
responsabilidades (intelectuales, ticas y polticas, y ms all in-
ciuso de las responsabilidades del sujeto-ciudadano de un Esta
do-nacin particular o de tal o cual democracia) analizar a la
vez las leyes de esta recurrencia y el surgimiento de lo que es
nuevo e indito? Slo el tomar en cuenta de forma rigurosa es
ta novedad permitir ajustar las reacciones y los actos de resis
tencia. Si bien para lograr esto nos toca hacer una especie de
genealoga histrica del concepto de tolerancia; si bien nos to
ca celebrar, estudiar, ensear los admirables ejemplos de todas
las luchas contra la intolerancia, en Europa y en otros lugares,
de Voltaire a Zola o a Sartre, pero tambin a tantos otros, etc.;
si bien nos toca tambin inspirarnos en ellos y extraerles sus
lecciones, una tarea no menos urgente consiste en intentar ana
lizar aquello que hoy en da ya no depende de las mismas condi
ciones o de la misma axiomtica. Un terremoto trastorn el
paisaje en donde el ideal de la tolerancia asumi al menos una
primera figura hace algunos siglos. Habra que analizar todas
estas mutaciones: en la estructura del espacio pblico, en la in
terpretacin de la democracia, de la teocracia y de sus rela
ciones respectivas con el derecho internacional (en su estado
actual, en lo que lo lleva a transformarse y, por consiguiente,
en lo que en l permanece como ampliamente por venir), en
los conceptos de Estado-nacin y de su soberana, en la nocin
de ciudadana, en la transformacin del espacio pblico por
los medios de comunicacin, que sirven, pero a la vez amena
zan, a la democracia, etc.
Me parece que nuestros actos de resistencia deben ser a la
vez intelectuales y polticos. Debemos unir nuestras fuerzas pa
ra tener peso, para ejercer presiones, organizar respuestas, etc.,
para hacerlo a escala internacional y en formas novedosas, pe
ro sin dejar nunca de analizar y discutir los fundamentos mis
mos de nuestra responsabilidad, sus discursos, sus herencias,
sus axiomas. El concepto de tolerancia es un ejemplo impor
tante de esto.
El artculo Tolerancia en el Diccionariofilosfico es un tour
deforc, algo as como un fax para el siglo xviii. Gran riqueza de
ejemplos y de anlisis histricos. Muchos axiomas y principi0s
para meditar hoy, palabra por palabra. Pero tambin cuntas
preguntas planteara ese mensaje! Ycon cunta cautela,
parece, deberamos interpretar su legado! A cada frase me sien
to inclinado a decir s y no, s pero no, s, aunque, no obs
tante.. ., etc., y a actuar, en consecuencia, de manera muy dis
tinta a como hacan los apstoles cristianos, los discpulos y los
cuqueros: Los apstoles y los discpulos, dice Voltaire, ju
raban por s y por no; los cuqueros no juran de ninguna otra
forma. La palabra tolerancia est ante todo marcada por
una guerra de religiones entre cristianos, o entre cristianos y
no cristianos. La tolerancia es una virtud cristanay, en este ca
so, catlica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre
todo, el catlico debe dejar vivir al protestante. Hoy en da, co
mo se tiene la fuerte impresin de que la alegacin religiosa
se encuentra en el corazn de la violencia (sigo diciendo, de
manera deliberadamente general, violencia, usted entien
de, para evitar las palabras equvocas y confusas de guerra
y de terrorismo), se recurre a la buena y vieja palabra tole
rancia: que los musulmanes acepten vivir con judos y cris
tianos, que los judos acepten vivir con musulmanes, que los
creyentes acepten tolerar a los infieles o a los non-behevm (es
ta es la palabra que utiliza Ben Laden para denunciar a sus
enemigos, en primer trmino a los norteamericanos). La paz
consistira en la cohabitacin tolerante. En los Estados Unidos
se hace todo lo posible (y ms les vale hacerlo, cualquiera que
sea la motivacin) para no identificar al enemigo como el ex
tranjero religioso, el musulmn. Se repite, esencialmente, lo
siguiente: No luchamos contra el Islam; las tres religiones mo
notestas siempre han enseado la tolerancia, etc.. Se sabe
que esto es bastante inexacto, pero no importa; es mejor decir
esto que lo contrario. Estas declaraciones oficiales de toleran
cia obedecen tambin a una estrategia: hay muchos, hay cada
vez ms musulmanes en Amrica del Norte y en Europa; por
 consiguiente, hay que calmarlos, asegurarse de su respaldo, di-
5>ciarlos del terrorismo, dividir el campo adversario. Eso es
justo y propio de una causajusta. Sin dejar de preferir las ma-
fljfestaciones de tolerancia a las manifestaciones de intoleran
cia, mantengo sin embargo cierta reserva hacia la palabra to
lerancia y hacia el discurso que ella organiza. Es un discurso
de races religiosas, que se tiene por lo regular del lado del po
der, siempre como una especie de concesin condescendien
te..-
Usted interpreta la tolerancia como una forma de caridad.
Por supuesto: la tolerancia es ante todo un acto de caridad.
Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer
quejudos o musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tole
rancia est siempre del lado de la razn del ms fuerte; es
una marca suplementaria de soberana; es la cara amable de
la soberana que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir,
t no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero
no lo olvides: yo estoy en mi casa...
Estara usted de acuerdo con alguien que le dijera que la toleran-
ra es una condicin de la hospitalidad ?
Precisamente, no. La tolerancia es el inverso de la hospita
lidad. En todo caso, es su lmite. Si yo creo ser hospitalario por
que soy tolerante, es que deseo limitar mi acogida, mantener
el poder y controlar los lmites de mi casa (chez moi), de mi
soberana, de mi yo puedo (mi territorio, mi casa, mi lengua,
mi cultura, mi religin, etc.). Al sentido religioso cuyo origen
acabamos de recordar hay que aadir una connotacin bio
lgica, gentica u organicista. En Francia se llama umbral de
tolerancia al lmite ms all del cual no es decente pedir a la
comunidad nacional que acoja un nmero mayor de extran
jeros, de trabajadores inmigrantes, etc. Frangois Mitterrand uti
liz malhadadamente una vez esta expresin (umbral de to-
ejemplos y de anlisis histricos. Muchos axiomas y principj0s
para meditar hoy, palabra por palabra. Pero tambin cuntas
preguntas planteara ese mensaje! Ycon cunta cautela me
parece, deberamos interpretar su legado! A cada frase me sien
to inclinado a decir s y no, s pero no, s, aunque, no obs
tante ..., etc., y a actuar, en consecuencia, de manera muy dis
tinta a como hacan los apstoles cristianos, los discpulos y los
cuqueros: Los apstoles y los discpulos, dice Voltaire, ju
raban por s y por no; los cuqueros no juran de ninguna otra
forma. La palabra tolerancia est ante todo marcada por
una guerra de religiones entre cristianos, o entre cristianos y
no cristianos. La tolerancia es una virtud cristianay, en este ca
so, catlica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre
todo, el catlico debe dejar vivir al protestante. Hoy en da, co
mo se tiene la fuerte impresin de que la alegacin religiosa
se encuentra en el corazn de la violencia (sigo diciendo, de
manera deliberadamente general, violencia, usted entien
de, para evitar las palabras equvocas y confusas de guerra
y de terrorismo), se recurre a la buena y vieja palabra tole
rancia: que los musulmanes acepten vivir con judos y cris
tianos, que los judos acepten vivir con musulmanes, que los
creyentes acepten tolerar a los infieles o a los non-believers (es
ta es la palabra que utiliza Ben Laden para denunciar a sus
enemigos, en primer trmino a los norteamericanos). La paz
consistira en la cohabitacin tolerante. En los Estados Unidos
se hace todo lo posible (y ms les vale hacerlo, cualquiera que
sea la motivacin) para no identificar al enemigo como el ex
tranjero religioso, el musulmn. Se repite, esencialmente, lo
siguiente: No luchamos contra el Islam; las tres religiones mo
notestas siempre han enseado la tolerancia, etc.. Se sabe
que esto es bastante inexacto, pero no importa; es mejor decir
esto que lo contrario. Estas declaraciones oficiales de toleran-
cia obedecen tambin a una estrategia: hay muchos, hay cada
vez ms musulmanes en Amrica del Norte y en Europa; pr
 c o n sig u ie n t e > hay que calmarlos, asegurarse de su respaldo, di
arlo s del terrorismo, dividir el campo adversario. Eso es
justo y propio de una causajusta. Sin dejar de preferir las ma
nifestaciones de tolerancia a las manifestaciones de intoleran
cia, mantengo sin embargo cierta reserva hacia la palabra to
lerancia y hacia el discurso que ella organiia. Es un discurso
de races religiosas, que se tiene por lo regular del lado del po
der, siempre como una especie de concesin condescendien
te...
Usted interpreta la tolerancia como una forma de caridad.
Por supuesto: la tolerancia es ante todo un acto de caridad.
Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer
quejudos o musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tole
rancia est siempre del lado de la razn del ms fuerte; es
una marca suplementaria de soberana; es la cara amable de
la soberana que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir,
t no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero
no lo olvides: yo estoy en mi casa...
Estara usted de acuerdo con alguien que le dijera que la toleran
cia es una condicin de la hospitalidad ?
Precisamente, no. La tolerancia es el inverso de la hospita
lidad. En todo caso, es su lmite. Si yo creo ser hospitalario por
que soy tolerante, es que deseo limitar mi acogida, mantener
el poder y controlar los lmites de mi casa (chez moi), de mi
soberana, de mi yo puedo (mi territorio, mi casa, mi lengua,
n cultura, mi religin, etc.). Al sentido religioso cuyo origen
acabamos de recordar hay que aadir una connotacin bio
lgica, gentica u organicista. En Francia se llama umbral de
tolerancia al lmite ms all del cual no es decente pedir a la
comunidad nacional que acoja un nmero mayor de extran
jeros, de trabajadores inmigrantes, etc. Fran?ois Mitterrand uti
liz malhadadamente una vez esta expresin (umbral de to
lerancia) como una advertencia autojustificadora: ms all
de cierto nmero de extranjeros, de inmigrantes que no com
parten nuestra nacionalidad, nuestra lengua y nuestras cos
tumbres, haba que atenerse a que se presentaran fenmenos
de rechazo casi orgnicos e irreprimibles. Fenmenos natu
rales, para decirlo brevemente. En esa poca denunci, en un
artculo para Liberation, esta retrica organicista y la poltica
naturalista que trataba de justificar. Es cierto que Mitterrand
corrigi en seguida este lenguaje, que l mismo consider desa
fortunado. Pero la palabra tolerancia alcanzaba ya entonces
su lmite: se acepta al extranjero, al otro, al cuerpo extrao, up
to a certainpoint [hasta cierto punto], en condiciones muy limi
tativas. La tolerancia es una hospitalidad condicional, circuns
pecta y prudente.
Entonces la tolerancia es el permiso de sobrevivir?
Por supuesto, ms vale una tolerancia limitada que una in
tolerancia absoluta. Pero la tolerancia sigue siendo una hospi
talidad escrutada, sometida a vigilancia, avara, celosa de su so
berana. Digamos que, en el mejor de los casos, forma parte
de lo que yo llamo hospitalidad condicional, la que practican
generalmente los individuos, las familias, las ciudades o los Es
tados. Se ofrece hospitalidad con la condicin de que el otro
observe nuestras reglas, nuestras normas de vida, incluso nues
tra lengua, nuestra cultura, nuestro sistema poltico, etc. Estos
son el sentido corriente y la prctica comn de la hospitalidad,
aquella que da lugar, bajo ciertas condiciones, a usos regula
dos, a leyes, a convenciones a escalas nacionales e internacio
nales, incluso, como dice Kant en un texto clebre, cosmopo
litas16. Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste
en una invitacin (yo te invito, yo te acojo en mi casa [chez moi]
con la condicin de que t te adaptes a las leyes y normas de
mi territorio, segn mi lengua, mi tradicin, mi memoria, etc.).
La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se
abre, est de antemano abierta, a cualquiera que no sea espe
rado ni est invitado, a cualquiera que llegue como visitor ab
solutamente extrao, no identificable e imprevisible al llegar,
un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visita
cin,y no de invitan. La visita puede ser muy peligrosa, no hay
que ocultarlo; pero una hospitalidad sin riesgo, una hospita
lidad garantizada por una pliza de seguro, una hospitalidad
protegida por un sistema de inmunidad contra el totalmente
otro, es una hospitalidad verdadera? Aunque es cierto, dig
moslo una vez ms, que el levantamiento de la inmunidad que
me protege del otro puede acarrear un riesgo de muerte.
Una hospitalidad incondicional es, ciertamente, prctica
mente imposible de vivir; uno no puede en todo caso, por de
finicin, organizara. Lo que llega llega, lo que ocurre ocurre,
y ste es en el fondo el nico acontecimiento digno de este nom
bre. Y soy consciente de que ese concepto de la hospitalidad
pura no puede tener ningn estatusjurdico o poltico. Ningn
Estado puede inscribirlo en sus leyes. Pero sin el pensamiento,
al menos, de esta hospitalidad pura e incondicional, de la hos
pitalidad misma, no tendramos ningn concepto de la hospi
talidad en general, no podramos ni siquiera determinar nin
guna norma de la hospitalidad condicional (con sus ritos, su
estatus jurdico, sus normas, sus convenciones nacionales o in
ternacionales) . Sin este pensamiento de la hospitalidad pura
(pensamiento que tambin es, a su manera, una experiencia)
no habra ni siquiera la idea del otro, de la alteridad del otro,
es decir, de aquel o aquella que entra en nuestra vida sin haber
sido invitado. No tendramos siquiera la idea del amor o del
vivirjuntos con el otro en un vivirjuntos (vivre ensembl) que
no se inscribe en ninguna totalidad, en ningn conjunto (en-
semble). La hospitalidad incondicional, que no es an ni jurdi
ca ni poltica, es sin embargo la condicin de lo poltico y de
lo jurdico. Por las mismas razones, no estoy seguro de que sea
tica, en la medida en que ni siquiera depende de una deci
sin. Pero qu sera una tica sin hospitalidad?17
 Paradoja, apora: estas dos hospitalidades son a la vez hete
rogneas e indisociables. Heterogneas: no se pasa de la una
a la otra sino mediante un salto absoluto, un salto ms all del
saber y del poder, de la norma y de la regla. La hospitalidad in
condicional es trascendente a la mirada de lo poltico, de lo ju
rdico, incluso de lo tico. Pero (y sta es la indisociabilidad) yo
no puedo abrir la puerta, exponerme a la llegada del otro y dar
le cualquier cosa sin hacer esta hospitalidad efectiva, sin dar
concretamente alguna cosa determinada. Esta determinacin de
be reinscribir entonces lo condicional en unas condiciones. Si
no, no da nada. Lo que permanece incondicional o absoluto
(unbedingt, si usted quiere) amenaza con no ser nada si no hay
unas condiciones (Bedingungen) que hagan de ello alguna cosa
(Ding, thing). Las responsabilidades (polticas,jurdicas, ticas)
tienen su lugar, si tienen lugar, en esta transaccin, cada vez ni
ca como un acontecimiento, entre estas dos hospitalidades, la
incondicional y la condicional.
El hecho de que estos dos polos sean a la vez heterogneos e indiso
ciables es, filosficamente, muy difcil de pensar. Cmo puede asimi
larlo el discurso poltico ? Es el ideal moderno del cosmopolitismo la
solucin?
La idea del cosmopolitismo responde a una tradicin muy
antigua que se remonta, como lo notamos antes, tanto a San
Pablo, en su Epstola a los Efesios, como a los estoicos o a Kant,
quien, en su breve tratado La paz perpetua, explica por qu hay
que renunciar sin duda a la idea de una repblica mundial
(Weltrepublik) pero no a la idea de un derecho cosmopolita
que no tiene nada de una representacin fantasiosa y extra
vagante del derecho (keinephantastische und berspannte Vors-
tellung des Rechts). Este sera, por el contrario, la condicin pa
ra acercarse continuamente a la paz perpetua. Pero si bien hay
que cultivar, en efecto, el espritu de esta tradicin (como creo
que lo hacen la mayora de las instituciones internacionales
desde la Primera Guerra Mundial), debemos, con el fin de ajus
tarlas a nuestro tiempo, comenzar por cuestionar los lmites que
les asignan, de manera determinante, los discursos ontoteol-
gicos, filosficos y religiosos en los cuales est formulado este
ideal cosmopoltico. Se trata de una tarea inmensa que ni si
quiera tenemos el tiempo de esbozar aqu18. Lo que yo llamo
democracia por venir desbordara los lmites del cosmopo
litismo, es decir, de una ciudadana del mundo. Concordara
con aquello que deja vivirjuntos a vivientes singulares (sin
importar quines) cuando an no estn definidos por una ciu
dadana, es decir, por su condicin de sujetos de derecho de
un Estado y miembros legtimos de un Estado-nacin, por ms
que se trate de una confederacin o de un Estado mundial. Se
tratara, en suma, de una alianza ms all de lo poltico tal
como ha sido determinado siempre (privilegio acordado al Es
tado o a la pertenencia ciudadana en una nacin ligada a un
territorio, etc., incluso si, como lo recuerda Schmitt, el Estado
no es la nica forma de lo poltico). Esto no entraa una des
politizacin: todo lo contrario; pero exige con seguridad otro
pensamiento y otra aplicacin de los conceptos de lo polti
co y del mundo, que no sea el cosmos. Dicho lo anterior,
como todo esto estar por mucho tiempo fuera de alcance, yo
creo que hay que hacer todo lo posible para extender el ejerci
cio de la ciudadana en el mundo: demasiados hombres y mu
jeres estn privados de ella de muchas maneras. Cuando no
se les niega el ttulo de ciudadanos, se limitan masivamente los
derechos del hombre y del ciudadano a los que pueden as
pirar.
Me parece que esta deconstruccin del concepto de cosmopolitismo
implica una deconstruccin de la idea de Estado.
El cosmopolitismo clsico supone una forma de soberana
estatal, algo as como un Estado mundial, cuyo concepto pue
de ser teolgico-poltico o secular (es decir, por su filiacin,
todava secretamente teolgico-poltico). Yo no creo que una
deconstruccin, si quiere ser tan consecuente como le sea po
sible, deba oponerse frontal y unilateralmente al Estado. En nu
merosos contextos que habra que determinar, el Estado sigue
siendo la mejor proteccin contre mltiples fuerzas y peligros.
Y l puede asegurar la ciudadana de la que hablbamos. Las
responsabilidades que hay que asumir en lo que se refiere al
Estado son entonces en cada caso diferentes, segn los contex
tos, y reconocerlo no implica ningn relativismo. Pero a la lar
ga estas transacciones necesarias no deben interrumpir una
deconstruccin de la forma-Estado que, algn da, no debe
ra ser ya la ltima palabra de lo poltico. Este movimiento de
deconstruccin no ha esperado a que se hable de decons
truccin ; est en marcha desde hace tiempos y durar mucho
tiempo. No tomar la forma de una supresin del Estado so
berano, un buen da, en un instante determinado, sino que pa
sar por una larga serie de convulsiones y de transformaciones
an imprevisibles, por formas an inditas de compartir y li
mitar la soberana. Se ha aceptado desde hace mucho la idea,
e incluso la puesta en prctica, de un reparto, es decir, de una
limitacin de la soberana. Ahora bien: una soberana divisi
ble o compartida es ya contradictoria con el concepto puro
de soberana. Bodin, Hobbes y otros recuerdan que la sobera
na debe ser y permanecer siempre indivisible. La deconstruc
cin de la soberana, entonces, ya comenz, y no tendr fin,
pues no se puede ni se debe renunciar, pura y simplemente,
al valor de la autonoma, de la libertad, pero tampoco del po
der o de la fuerza, que son inseparables de la idea misma de
derecho. Cmo conciliar la auto-noma incondicional (funda
mento de la moral pura, de la soberana del sujeto, del ideal
de emancipacin, de la libertad, etc.) y la hetero-noma, a prop
sito de la cual recordaba yo que se impona a toda hospitalidad
incondicional digna de ese nombre, a toda recepcin del otro
en tanto otro? La decisin, si es que la hay, es siempre decisin
el otro, como intent demostrarlo en otro lugar19. La respon
s a b ili d a d de una decisin, si es que la hay y si se debe respon
der por ella, se reduce cada vez ms, de manera irreductible
mente singular, sin programa normativo, sin saber asegurado,
a una transaccin entre el imperativo de autonoma y el impe
rativo de heteronoma. Ambos son igualmente imperiosos.
Hemos hablado de tolerancia, de hospitalidad y de cosmopolitismo.
Cmo ve usted elproblema de bs Derechos Humanos ? Cul es la rel
acin entre la nocin de derechoy la de hospitalidad ? Un derechopre
supone alguien que se vale de lfrente a otro, y ms precisamente en
un contexto social, en una comunidad organizada. Si el concepto de
Estado, que es el concepto de una comunidad organizadajurdicamen
te, ya no es la ltima palabra de lo poltico, cmo va a mantener us
ted la idea de Derechos Humanos ?
Hoy en da, y cada vez con mayor frecuencia, es por el con
trario en nombre de los Derechos Humanos y de su univer
salidad que se cuestiona la autoridad soberana del Estado, que
se instalan cortes penales internacionales, que nos alistamos
ajuzgar jefes de Estado o de ejrcitos sustrayndolos a lajusti
cia de su Estado. Los conceptos de crimen contra la humani
dad y de crimen de guerra no pertenecen ya a la competencia
de justicias nacionales y de Estados soberanos. Al menos en
principio. Usted conoce los terribles problemas que hay actual
mente a este respecto.
Ahora ms que nunca hay que mantenerse del lado de los
Derechos Humanos. Necesitamos losDerechosHumanos. Los necesi
tamos, lo cual quiere decir que hay una carencia, un defecto:
los Derechos Humanos jams son suficientes. Lo cual basta pa
ra recordamos que ellos no son naturales. Tienen una historia
reciente, compleja, incompleta. Desde la Revolucin Fran
cesa y las primeras declaraciones hasta la posterior a la Segun
da Guerra Mundial, los Derechos Humanos no han dejado de
enriquecerse, de especificarse, de determinarse (derechos de
la mujer, derechos de la infancia, derecho al trabajo, derecho
a la educacin, Derechos Humanos ms all de los Derechos
del Hombre y del Ciudadano, etc.). Para tomar en cuenta de
manera afirmativa esta historicidad y esta perfectibilidad, ja
ms debemos dejar de cuestionar, de la manera ms radical que
se pueda, todos los conceptos involucrados: la humanidad del
hombre (lo propio del hombre, lo cual plantea el asunto de
los seres vivos no humanos, as como el de la historia de con
ceptos o performativos jurdicos recientes tales como crimen
contra la humanidad, etc.), lo mismo que el concepto mismo
de derecho, y hasta el concepto de historia.
Pues la justicia no termina en el derecho20. Ni siquiera en
los deberes que, de manera totalmente paradjica, deben,
deberan llevarse ms all de la obligacin y de la deuda. En
otro lugar trato de mostrar que la tica pura comienza ms all
del derecho, del deber y de la deuda. Ms all del derecho, eso
es fcil de entender. Ms all del deber, es casi impensable. Re
cuerde lo que dice Kant: una accin moral no debe solamente
ser conforme al deber (Pflichtmassig), sino que debe ser lle
vada a cabo por deber (eigentlich aus Pflicht), por puro de
ber (aus reiner Pflicht). Una vez que se sigue a Rant hasta ah,
como sin duda hay que hacerlo, an queda por dar un salto
necesario. Si yo acto por puro deber, porque debo, porque se
trata de una deuda que tengo que pagar, pues bien, todava
quedan dos lmites que manchan la eticidad pura, o la pura
moralidad.
1. De una parte, yo subordino mi accin a un saber (se supo
ne que yo s qu es este deber en cuyo nombre debo actuar).
Ahora bien: una accin que se contenta con obedecer a un sa
ber no es ms que una consecuencia calculable, la aplicacin
de una norma y de un programa. No involucra ninguna deci
sin ni ninguna responsabilidad dignas de ese nombre.
2. De otraparte, al actuar por puro deber yo cancelo una deu
da y cierro as el crculo econmico de un intercambio, sin exce
der en nada una totalizacin o una reapropiacin que el don,
la hospitalidad, el acontecimiento mismo deberan desbordar.
Se debe entonces deber ms all del deber, se debe ir ms all
del derecho, de la tolerancia, de la hospitalidad condicional, de
la economa, etc. Pero ir ms all no quiere decir desacreditar
aquello que se desborda. De ah la dificultad de la transaccin
responsable entre estos dos rdenes o, ms bien, entre el or
den y su ms all. De ah todas esas aporas, de ah la fatali
dad del riesgo autoinmune.
Eso se parece a una idea regulativa, aunque yo s muy bien que a
usted no le gustara esta expresin...
Es cierto. Sin embargo, mis reservas no son objeciones fron
tales. Son reservas, justamente. A falta de algo mejor (si es que
se puede decir a falta de algo mejor a propsito de una idea
regulativa), la idea regulativa es quizs una ltima reserva. Aun
que este ltimo recurso puede amenazar con convertirse en
una excusa, mantiene cierta dignidad; y yo no jurara queja-
ms voy a ceder a l.
Mis reticencias seran, en pocas palabras, de tres clases. Algu
nas se refieren primero al uso ya corriente y nada riguroso que
se hace de esta nocin de idea regulativa, fuera de su cdigo
estrictamente kantiano. En ese caso la idea regulativa sigue es
tando en el orden de lo posible, un posible ideal sin duda, que
remite al infinito pero que participa de lo que, al trmino de
una historia infinita, pertenecera an al mbito de lo posible,
de lo virtual y de la potencia, de lo que est en el poder de al
guien, de algn yo puedo alcanzar, en teora y bajo una for
ma que no est exenta de todo fin teleolgico.
A lo cual yo opondra, en primer lugar, todo lo que coloqu
hace un rato bajo el ttulo de lo im-posible, de lo que debe per
manecer (de manera no negativa) extrao al orden de mis po
sibles, al orden del yo puedo, al orden de lo terico, de lo des
criptivo, de lo constativo y de lo performativo (en tanto este
ltimo implica an un poder del yo garantizado por conven
ciones que neutralizan lo evencial puro del acontecimiento)
Es lo que sugera hace un momento al hablar de la heterono-
ma, de la ley que viene del otro, de la responsabilidad y de la
decisin del otro: del otro en m ms grande y ms antiguo que
yo. Este im-posible no es privativo. No es lo inaccesible, no es
lo que yo puedo diferir indefinidamente: se me anuncia, se me
funde encima, me precede y me agarra aquy ahora, de forma
no virtualizable, en acto y no en potencia. Me viene desde lo
alto, en forma de una conminacin que no espera en el hori
zonte, que no me deja en paz y no me autoriza jams a dejar
para ms tarde. Esta urgencia no se deja idealizar, lo mismo que
el otro en tanto otro. Este im-posible no es, pues, una idea (re
gulativa) o un ideal (regulador). Es lo ms innegablemente real
que existe. Como el otro. Como la diferencia irreductible y no
reapropiable del otro.
En segundo lugar, la responsabilidad de lo que queda por de
cidir o por hacer (en acto) no puede consistir en seguir, apli
car, hacer efectiva una norma o una regla. Cuando hay una re
gla determinable yo s lo hay que hacer, y, como ese saber hace
la ley, la accin sigue al saber como una consecuencia calcula
ble: se safe qu camino tomar, sin ms vacilaciones; la decisin
no decide, se despliega con el automatismo que atribuimos a
las mquinas. No hay lugar para ninguna justicia, ninguna res
ponsabilidad (jurdica, poltica, tica, etc.).
En fin, en tercer lugar, si volvemos al sentido ms estricto
que daba Kant al uso regulador de las ideas (por oposicin a su
uso constitutivo), para pronunciarse y, sobre todo, para apro
piarse este tema habra que suscribir toda Ja arquitectnica y
toda la crtica kantiana. \b no puedo hacer esto, ni decidir ha
cerlo seriamente aqu. Para ello se debera al menos interro
gar lo que Kant llamaba el inters diverso de la razn21, el
imaginario (el foco imaginario, focus imaginarius, hacia donde
tienden y convergen todas las lneas que dirigen las reglas del
entendimiento el cual no es la razn, y de este modo se
le acercan indefinidamente), la ilusin necesaria y que no en
gaa necesariamente, la figura del acercamiento o de la apro
ximacin (zu nhem) que tiende indefinidamente hacia las re
glas de la universalidad, y sobre todo el uso indispensable del
como si (alsob)?2. No podemos tratar de esto ahora, pero pue
de usted imaginar con cunta circunspeccin me apropiara,
siendo muy riguroso, esta idea de idea regulativa. No olvide
mos (ya que hemos hablado tanto de mundo y de mundializa
cin) que la idea misma de mundo es una idea regulativa para
Kant23, la segunda, situada entre otras dos ideas que permane
cen como dos formas de soberana, si se me permite decirlo:
entre yo mismo (ich selbst), en tanto alma o naturaleza pen
sante, y Dios.
Estas son algunas razones para que yo, sin renunciarjams
a la razn y a cierto inters de la razn, dude mucho para uti
lizar la expresin idea regulativa cuando hablo de por-venir
o de democracia por venir.
En ese sentido, usted sigue a Kierkegaard.
Sin duda, como siempre. Pero un Kierkegaard que no sera
necesariamente cristiano; imagnese lo difcil que es pensarlo.
En otra parte ya haba tratado de explicarme sobre esto24. To
dava acto como si suscribiera los como si de Kant (cosa que no
logro hacer) o como si Kierkegaard me ayudara a pensar ms
all de su propio cristianismo, como si en el fondo l no quisie
ra saber que no era cristiano o negara no saber qu significa
ser cristiano (por lo dems, yo no consigo creer esto, no con
sigo creer en general, lo que se llama creer).
Pero lo que hace imposible, impracticable, la regla de una
entrevista como sta es una ley del gnero, la cual nos ordena
actuar siempre como sr. como si todo aquello de lo que habla
mos de forma casi espontnea no hubiera sido ya abordado
en otro lugar, por otros o por nosotros mismos, en escritos ya
publicados y con argumentos ms elaborados. Como ve, a ca
da instante yo creo que debo hacer como si respetara y al mis
mo tiempo traicionara nuestro contrato.
 D e c o n s t r u ir e l t e r r o r is m o : D e r r id a
(Traducido del ingls porJ. J. Botero)

jVIientras que la obra de Habermas ha sido casi exclusiva

mente sobre filosofa social y poltica, Derrida ha estado contri
buyendo desde el comienzo a un amplio espectro de mbitos
filosficos: de la filosofa de la literatura a la lingstica, de la
filosofa de la historia a la tica y la poltica. Sus puntos de vista
ticos y polticos estn contenidos en diversos tratados que co
menzaron a aparecer en la dcada de 1980. Por esta razn se
cree a menudo que Derrida lleg a estos temas tardamente,
quizs como ocurri con Locke, Kant, Spinoza y Hegel, para
quienes las discusiones sobre tica y poltica slo se volvieron
centrales en la segunda mitad de sus carreras. Pero se trata s
lo de una impresin, pues Derrida ha estado sosteniendo im
plcitamente consideraciones ticas y polticas durante todo
el tiempo que ha estado escribiendo. La razn de que haya si
do difcil detectar su contribucin a estos mbitos antes de que
la presentara de una manera ms explcita y sistemtica es que,
desde muy temprano, Derrida transform la perspectiva de es
tas disciplinas en tal grado que a menudo sus lectores ni siquie
ra las reconocan. Deconstruccin es el nombre que Derrida
le dio a dicha transformacin.
La deconstruccin busca desmontar y desmantelar todo dis
curso que se presente como una construccin1. Dado que
la filosofa es acerca de ideas, creencias y valores construidos
dentro de un esquema conceptual2, lo que se deconstruye es la
forma como ellos se sostienen mutuamente en un esquema da
do. A diferencia de lo que sucede con un mtodo general o con
un procedimiento analtico, la deconstruccin es un tipo de in
tervencin altamente individualizado, dirigido a desestabilizar
las prioridades estructurales de cada construccin particular.
La razn para que Derrida busque desestabilizar en lugar de,
digamos, consolidar, es que le parece que las construcciones fi
losficas dependen irreflexivamente de oposiciones netas y pa
res conceptuales irreductibles: espiritual y material, universal
y particular, eterno y temporal, macho y hembra son slo algu
nos ejemplos. Estos pares conceptuales muestran una doble
dificultad: por un lado, como resultado de su extrema rigidez,
todo lo que no se zyuste perfectamente a sus relaciones de opo
sicin tiende a ser marginalizado e incluso suprimido; por otro
lado, estas oposiciones imponen un orden jerrquico. Por ejem
plo, en el marco platnico que posteriormente adopt el pen
samiento cristiano, la verdad y la bondad coinciden con el la
do espiritual, universal, eterno y masculino de la oposicin, a
expensas del lado material, particular, temporal y femenino.
La deconstruccin empieza por sacar a la luz e identificar
la construccin conceptual de un campo terico dado, trte
se de la religin, la metafsica o la teora tica y poltica, el cual
habitualmente utiliza uno o ms pares conceptuales irreducti
bles. En seguida, resalta la ordenacin jerrquica de los pares.
Posteriormente, invierte o subvierte su ordenacin mostrando
que los trminos ubicados en el fondo material, particular, tem-
poraly femenino, en nuestro ejemplo podran moverse hacia
el tope, justificadamente, en lugar de espiritual, universal, eterno
y masculino. Mientras que la inversin revela que la ordenacin
jerrquica refleja determinadas opciones stratgicas e ideol
gicas, y no una descripcin de caractersticas intrnsecas de los
pares, el cuarto y ltimo movimiento consiste en producir un
tercer trmino para cada par de oposiciones, lo cual complica
la sesgada estructura original hasta hacerla irreconocible. Si
los dos primeros movimientos asumen la descripcin de una
construccin conceptual dada, los dos siguientes estn dirig-
dos a deformarla, reformarla y posteriormente transformarla.
Dada la manera tan estrecha como el trabajo de deconstruc
cin est tallado sobre la especificidad de su objeto, a Derrida
le gusta referirse a l como una intervencin.
Bayo la presin de la deconstruccin, las construcciones fi
losficas adquieren la apariencia de fachadas barrocas: lejos de
ser lineales, ahora aparecen retorcidas y deformadas, compli
cadas internamente por la superposicin de patrones y un jue
go de perspectivas sin fin. En definitiva, se transforman hasta
quedar irreconocibles, despus de que su motivo original ha
sido forzado hasta sus lmites y de que muy posiblemente se lo
ha extendido ms all de stos. Para Derrida, hacer la experien
cia de los lmites de la filosofa cambia positivamente la mane
ra como pensamos. El reconocimiento de los lmites protege
al pensamiento del dogmatismo, lo mismo que de una excesi
va confianza en s mismo, y le inyecta un saludable sentido de
incompletitud sistemtica y de duda. Scrates acostumbraba
hacer enojar a sus amigos atenienses precisamente exponin
dolos a los lmites de su propio pensamiento: sbitamente, en
el curso de sus dilogos con l, acadmicos, retricos, poetas,
generales y hasta autodenominados filsofos se sentan parali
zados por dilemas, paradojas y aporas. La distintiva dedicacin
de Scrates a la filosofa muestra cunto apreciaba toparse con
estos lmites, el sentido de desafo y desorientacin, el riesgo y
la sorpresa que propagaban tan pronto como se los encontra
ba. La deconstruccin sigue a Scrates en esta tradicin huma
na e inhumana de poner a prueba los lmites del pensar.
En nuestro dilogo, Derrida aborda los temas del terror en
cuanto estado psicolgico y metafsico, y del terrorismo en cuan
to categora poltica. Otra vez al modo socrtico, me present
un nmero de aporas que al principio sencillamente me deso
rientaron. En este ensayo quiero identificar los principales ar
gumentos de Derrida, los cuales muy a menudo se desenvuel
ven a partir de aparentes callejones sin salida conceptuales. Mi
objetivo aqu es desenmaraar los aspectos productivos de las
aporas que expone Derrida, en las cuales, creo, reside la extre
ma originalidad de su pensamiento. Es, ciertamente, un gran
privilegio el ver a Derrida abordar el delicado problema del te
rror de manera tan directa. Pues el lector que no est familia
rizado con su manera de pensar debera saber que este dilogo
es un ejemplo pursimo de su peculiar y nico estilo de pensa
miento: una mezcla fascinante de erudicin y exuberancia, de
rigor conceptual y de genialidad lingstica, de profundidad
existencial y de sofisticacin intelectual, de intemporalidad y
de temporalidad.
Quisiera comenzar por darle un marco al enfoque derridia-
no de la tica y la poltica, atendiendo a un tema que marc
de manera consistente nuestro dilogo sin que jams hubiera
asomado a la superficie. Se trata del concepto de perdn, el
cual es crucial, tanto desde el punto de vista terico como del
prctico, para las cuestiones que rodean los crmenes de gue
rra, el genocidio y el terrorismo. Explorar la nocin de perdn
de Derrida le dar adems al lector un ejemplo claro de decons
truccin operante, iluminando una senda similar a la que De
rrida toma para comentar los atentados del 9/11 y el terrorismo
global. Como veremos, Derrida define el perdn como la ta
rea imposible de perdonar lo imperdonable. Esto explica por
qu para l el perdn no se puede reducir a ningunos lmites
legales o morales sino que slo se lo puede apreciar cuando y
como llega.
La conclusin de Derrida acerca del perdn me dar la
oportunidad de explorar, en la segunda seccin de este ensa
yo, la significacin de los lmites y las fronteras en la decons
truccin, junto con las relaciones de inclusin y de exclusin
que ellos establecen. Aclarar el papel de las fronteras es esen
cial para comprender la interpretacin que hace Derrida del
9/11 como un acontecimiento innombrable, tema que abor
do en la tercera seccin. Examinar all la interpretacin que
hace Derrida del terrorismo como sntoma de una crisis auto-
inmunitaria, cuya causa atribuye en parte a la compleja heren
cia de la Guerra Fra, as como tambin al matrimonio infeliz
entre la religin y la red global de informacin.
Un momento notable de mi dilogo con Derrida lo cons
tituye su crtica devastadora de la tolerancia, en lo cual est en
franco desacuerdo con Habermas. Sus puntos de vista relativos
al carcter inadecuado de la tolerancia me permitirn identi
ficar algunos elementos claves de su relacin con Kant y la filo
sofa de la Ilustracin. Mostrar cmo Derrida se opone a Kant
sobre la base de que la tolerancia es cualquier cosa menos una
exigencia neutra; y, sin embargo, toma de Kant los medios mis
mos para ir ms all de l, mediante el expediente de tradu
cir la tolerancia en hospitalidad.
En las dos ltimas secciones discutir el pensamiento de
Derrida acerca de la naturaleza de la violencia, un concepto
que es esencial para cualquier apreciacin del terrorismo. El
problema de la violencia abrir la va al tema crucial del secu-
larismo en la poltica de hoy. Derrida cree que el escenario
geopoltico posterior al 9/11 presenta dos entidades polticas
infiltradas teolgicamente: los Estados Unidos y su enemigo
declarado. Esta situacin plantea nuevas posibilidades para el
interlocutor poltico ms secularizado que l encuentra dis
ponible: Europa. Ms all de los programas alternativos del eu-
rocentrismo y el antieurocentrismo, que para l no se pueden
olvidar aunque estn agotados, Derrida seala una tercera va:
no la Comunidad Europea tal como ella existe sino el recuer
do de una promesa europea que an no ha sido cumplida: la
democracia y la emancipacin para todos. Esto significa, para
Derrida, lo mismo que para Habermas, que la Ilustracin no
est muerta. Sin embargo, y sta es la diferencia de Derrida, pa
ra ser efectivos contra el terrorismo es imperativo que traba
jemos en esta Ilustracin de esta poca, esta poca que es la
nuestra: hoy3.
La d e c o n s t r u c c i n d e l pe r d n
Frente a los sangrientos traumas de la historia, desde las
traiciones que aparecen en las guerras civiles hasta las masa
cres terroristas de civiles, Derrida llama a una reflexin rigu
rosa sobre la nocin de perdn. El rigor que invoca tiene que
ver con el estudio de este concepto no como una entidad abs
tracta sino tal como se lo emplea en contextos histricos y cul
turales concretos.
En todas las escenas de arrepentimiento, confesin, perdn
o disculpa que se han multiplicado en el escenario geopoltico
desde la ltima guerra mundial, y de una manera acelerada en
los pasados aos recientes, uno ve no slo a individuos, sino tam
bin comunidades enteras, corporaciones profesionales, repre
sentantes de jerarquas eclesisticas, soberanos yjefes de Estado
pedir perdn. Lo hacen en un lenguaje abrahmico que no es
(en el caso de Japn y Corea, por ejemplo) el de la religin do
minante en su sociedad, sino que se ha convertido ya en el modo
de expresin universal del derecho, de la poltica, de la econo
ma o de la diplomacia: al mismo tiempo el agente y el sntoma
de esta intemacionalizacin4.
Sin la presencia de un dios omnipotente de ancestro abra
hmico, las dos preguntas esenciales del perdn no encontra
ran respuesta, a saber: lo que se pide que se perdone y quin
pide el perdn. En el politesmo de la antigua Grecia o en el
animismo americano nativo, para nombrar slo dos estructu
ras diferentes de creencia religiosa, el perdn no ocupa un lu
gar prominente. Cuando los dioses griegos se molestaban por
la arrogancia humana o por sus juicios errados, se d esquita
ban con individuos o ciudades enteras, e incluso extendan el
castigo a los descendientes del culpable sin ninguna misericor
dia. Una comunin profundamente sentida con la naturaleza,
ms que la enmienda de la conducta impropia, se encuentra
en el centro del animismo americano nativo, en donde la fi
gura del chamn no exige al individuo o a la comunidad actos
de confesin o de arrepentimiento.
Sin importar dnde aparezca, el perdn pertenece a una
herencia religiosa especfica, que Derrida define como abra-
hmica con el fin de reunir al judaismo, los cristianismos y
los Islams5. Un acontecimiento notable ocurrido en la escena
geopoltica de finales del siglo xx es que contextos geogrfica
y culturalmente muy distantes de las races abrahmicas del
monotesmo occidental lo han absorbido hasta el punto de
moldear su perfil internacional en concordancia con l. Tal
es el caso del Japn, quien pblicamente se disculp ante Co
rea por el sometimiento sexual de miles de mujeres coreanas
durante la Segunda Guerra Mundial.
El primer movimiento deconstructivo es ubicar la raz abra-
hmica en el significado del perdn, lo cual vincula al perdn
con la posibilidad de la expiacin. Esto lo conduce rpidamen
te a la exposicin de varios pares de oposiciones: finito e infini
to, inmanente y trascendente, temporal y eterno, reparable e
irreparable, expiable e inexpiable, posible e imposible. Desen
terrar estos pares de oposiciones es su segundo movimiento.
El tercero consiste en mostrar que estos pares estn organiza
dos en un orden jerrquico. Para que se pueda calcular el cas
tigo se requiere que sea finito, inmanente y delimitado en el
tiempo; en consecuencia, el perdn se acuerda, de manera li
mitada, a casos expiables y reparables. Slo en esas condicio
nes el perdn se convierte en el fundamento para la salvacin,
la reconciliacin, la redencin y la expiacin. El cuarto y l
timo movimiento de deconstruccin consiste en trastornar el
funcionamiento de los pares al sugerir que el axioma abrah-
mico de que el perdn se aplica solamente a lo que es repara
ble se funda en una paradoja. Si el perdn perdona lo que se
puede expiar, se trata realmente de perdn? Si no, podemos
perdonar lo imperdonable?
 El supuesto abrahmico del perdn tiene una profunda in
fluencia en el discurso poltico occidental, el cual define Derri
da como la geopoltica del perdn. A este respecto cita una
declaracin hecha por Jacques Chirac, a la sazn Primer Mi
nistro de Francia, a propsito de los crmenes antisemitas co
metidos bajo la Repblica colaboracionista de Vichy: Ese da
Francia realiz lo irreparable. Varios estudiosos del Holocaus
to estuvieron de acuerdo con la posicin expresada por Chirac:
si no se encuentra un castigo que sea proporcional al crimen
cometido, ste permanece como imperdonable6. Claramente,
el Holocausto es el ejemplo ms puro. Derrida se opone de pla
no a la simetra entre castigo y perdn, as como a la organiza
cin conceptual binaria que le subyace.
Si yo digo: lo perdono con la condicin de que, al pedir per
dn, usted haya cambiado y no vuelva a ser el mismo, estoy per
donando? Qu perdono? Ya quin? [...] Perdona uno algo,
un crimen, una falta, un error, es decir, un acto o un momento
que no agota a la persona incriminada, y en el lmite no se con
funde con el culpable, quien de este modo sigue siendo irreduc
tible a l? O ms bien perdona uno a alguien, de manera ab
soluta, sin marcar ms el lmite entre el dao, el momento de la
falta, y por otro lado la persona tomada en cuanto responsable
o culpable? Yen el ltimo caso (la pregunta por quin?) pide
uno perdn de parte de la vctima o de algn testigo absoluto,
de Dios, de un Dios tal que, por ejemplo, prescribiera perdonar
a otra [persona] con el fin de merecer ser perdonado a su vez?17
Qu hacemos con el perdn? Derrida cree que lo que pue
de ser perdonado de manera autntica es de hecho slo lo im
perdonable, bien sea que hablemos de la falta de quienquiera
que sea el culpable o del agente culpable mismo. El perdn,
para l, perdona tanto la intencin malvada (quin) como la
accin malvada (qu) por ser exactamente lo que son: malva
das. Y sta es una maldad que, en la medida en que es irredi
mible, se puede repetir en el futuro. El mal, escribe Derrida,
es capaz de repetirse, imperdonablemente, sin transforma
cin, sin mejoramiento, sin arrepentimiento ni promesa8.
As, se pueden distinguir dos tipos de perdn: el primero
es el perdn condicional, cuya condicin es la calculabilidad
del castigo. Este tipo de perdn a menudo sigue a un acto de
arrepentimiento en el cual el agente culpable promete no vol
ver a hacer jams aquello por lo cual pide perdn. El segundo
tipo de perdn es llamado incondicional porque consiste en
perdonar lo imperdonable sin condiciones. Pero puede exis
tir realmente el perdn incondicional? Nos es posible perdo
nar lo que no puede ser perdonado?
Si yo digo, como creo, que el perdn es una locura y que
debe seguir siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente
para excluirlo o para descalificarlo. Es incluso, quizs, la nica
cosa que sucede, que sorprende, como una revolucin, el curso
ordinario de la historia, la poltica y el derecho. Porque eso sig
nifica que sigue siendo heterogneo con el orden de la poltica
o de lojurdico tal como se los entiende de ordinario. Uno nun
ca podra, en el sentido ordinario de las palabras, encontrar una
poltica o una ley acerca del perdn9.
El tipo incondicional de perdn pertenece al mbito de lo
incalculable, de lo que no se puede medir, quizs hasta de
lo imposible. En principio, es imposible, o al menos inconcebi
ble, perdonar lo imperdonable. Esto podra sonar como el epi
tafio para toda la cuestin del perdn: un concepto que tiene
sentido solamente como autocontradiccin. Pero sta no es la
conclusin de Derrida: l admite que el perdn incondicional
pertenece a la locura, pero tambin subraya que sucede,
en el sentido fuerte de algo inesperado que sucede como una
sorpresa, trastornando el curso ordinario de la historia, la po
ltica y el derecho. Sin la experiencia del perdn incondi
cional no habra perdn en absoluto.
Siempre que se le ponen condiciones al perdn, un castigo
proporcionado, calculable, corresponde a quienquiera o a lo
que sea que se perdone. En este sentido, el perdn condicio
nal concurre con el derecho y la poltica, pero queda reduci
do a una terapia de reconciliacin. Si, en lugar de ello, se ha
de mantener al perdn distinto de la reconciliacin, como pien
sa Derrida que se debe hacer, termina volvindose incondicio
nal. Condicional e incondicional son dos sentidos netamente
separados y, sin embargo, naturales del perdn. El perdn con
dicional pertenece al orden del derecho y la poltica, de las ne
gociaciones pragmticas y las deudas calculables. El perdn in
condicional, el acto de perdonar lo imperdonable, no se puede
reconciliar con el derecho y la poltica, porque no permite la
negociacin pragmtica ni el intercambio equitativo.
El secreto de esta experiencia permanece. Debe permanecer
intacto, inaccesible al derecho, a la poltica, incluso a la moral:
absoluto. Pero yo hara de este principio transpoltico una regla
poltica o una toma de posicin: es necesario tambin en polti
ca respetar lo secreto, aquello que excede la poltica o que ya no
est dentro del dominio jurdico10.
Sabemos demasiado bien que existe una distincin entre
la reconciliacin legal y el perdn propiamente dicho (y qui
zs solamente privado). Es muy fcil imaginar un caso de una
vctima que ya haya perdonado al criminal en cuyas manos su
fri, incluso aunque est exigiendo una acusacin legal. Del
mismo modo, es muy posible que una vctimajams perdone,
incluso despus de un proceso de absolucin o de amnista. La
conclusin es que el sentido del perdn sigue siendo enigm
tico: no podemos reducirlo a una definicin simple o unvoca.
Su oscilacin entre los dos rdenes de lo condicional y de lo
incondicional nos da una indicacin de su alcance, as como
de su carcter inefable.
Al indicar un territorio ms all de la historia, la poltica y
el derecho, Derrida logra dos objetivos concurrentes: expone
el concepto de perdn a los lmites impuestos por su heren
cia cristiana, judaica e islmica y lo empuja ms all de sus
lmites, transformndolo desde su interior, al tiempo que lo
complica con el fin de exhibir sus mltiples implicaciones.
LOS LMITES DE LA INTERVENCIN

Intervenir en los lmites de un concepto significa redefinir-

lo, as como la red de relaciones en las que se inscribe. La geo
grafa sirve como un ejemplo para aclarar el papel que cum
plen los lmites y las fronteras en la definicin de un concepto.
En geografa, una entidad poltica o fsica, tal como un de
sierto o un ocano, se demarca trazando las fronteras a su alre
dedor. Una frontera es la lnea en donde una cosa termina y
otra comienza. Como la geografa, el trabajo filosfico de acla
rar el sentido de los conceptos, categoras y valores, as como
los campos, tales como la tica y la poltica, consiste en trazar
fronteras a su alrededor11.
La reflexin de Derrida sobre la nocin de frontera se en
foca en el hecho de que una frontera tiene que ver tanto con
identificar como con excluir. Algunas veces las implicaciones
de esta doble funcin son triviales; algunas no. Tmese, por
ejemplo, el monte Blanco, la montaa ms alta de Europa, que
es mitad francesa y mitad italiana. La lnea de separacin en
tre Francia a Italia es el producto de una convencin benigna,
que es no slo reconocida por todos como una convencin, si
no que tiene consecuencias inocuas: a nadie le importa real
mente cules piedras o cules hojas de hierba deben incluirse
o excluirse de cada pas. En contraste, algunas convenciones
no son tan benignas y hacen resaltar el dolor que pueden cau
sar las inclusiones o exclusiones. El muro de Berln es un ejem
plo en el que la exclusin se aplic ms bien a personas que
fueron repentinamente separadas de sus familias y amigos.
Derrida sostiene que la filosofa tradicional tiende a evadir
la doble funcin de las fronteras al minimizar su contingencia.
En su bsqueda de verdades ltimas y conocimiento infalible,
la tradicin filosfica occidental niega la potencial inestabili
dad que es intrnseca a toda frontera contingente. Esta doble
supresin de la contingencia de las fronteras y de la ambige
dad estructural que pertenece a su doble funcin acarrea una
consecuencia poltica sustancial.
Creer en la contingencia de las fronteras no fue ciertamen
te un asunto menor para los miembros de una misma familia
que vivan en los dos lados opuestos del muro de Berln. De he
cho, afirmarlo era probablemente la nica manera de sobrevi
vir a una absurda e injusta separacin que nunca debi haber
ocurrido. En contraste, pinsese en un alto oficial de la anti
gua Repblica Democrtica Alemana, quien crea firmemen
te, cuando se construy el muro en agosto de 1961, que ste
simplemente materializaba la Cortina de Hierro, es decir, la
idea de una separacin esencial y no contingente entre lajus
ticia y la injusticia, entre el futuro y el pasado, el progreso y la
decadencia. Tomar partido por la interpretacin convencio-
nalista o esencialista del muro de Berln habra significado re
chazar o suscribir implcitamente las relaciones de inclusin y
exclusin que dependan de l. Abordar la filosofa tal como
nos la presenta cierta tradicin nos inclina a aceptar los supues
tos normativos que estn detrs de su organizacin conceptual:
sus categoras, distinciones, oposiciones, y la demarcacin de
reas como la tica y la poltica. As, a los ojos de Derrida, exis
te una urgencia tica y poltica de entender qu estamos sus
cribiendo y de qu nos estamos haciendo responsables.
Sin embargo, asumir una responsabilidad filosfica no se re
duce a develar el significado poltico de lo que una frontera in-
duye o excluye sino que se extiende a cuestionar la forma co
mo entendemos la identidad de lo que ella encierra. El ejem
plo del muro de Berln es til de nuevo. En la mente del ofi
cial de Alemania del este, el muro encierra simblicamente la
esencia de la promesa igualitaria y emancipatoria del comunis
mo. La forma como el muro establece lo que est en su inte
rior (el comunismo) es a travs de la exclusin de lo que queda
por fuera de l (el capitalismo). Una relacin de mutua exclu
sin se instala as entre los dos mundos, entendidos como to
talidades autocontenidas.
Esta concepcin de la identidad entraa que sta sea in
ternamente homognea, lo cual constituye, segn Derrida, el
error de la metafsica tradicional. A un lado del muro estn la
corrupcin, la injusticia y la civilizacin burguesa, y al otro
la utopa emancipatoria comunista. En este cuadro, un lado
es perfectamente inmune al otro12. Por el contrario, objeta De
rrida, dentro de una totalidad siempre hay huellas silenciosas
de lo que ella explcitamente excluye. Siguiendo una lnea de
argumentacin derridiana se podra ilustrar este punto resal
tando la presencia de miembros de familias separadas a cada
lado del muro, pues ellos representan una instancia de estas
huellas. Adonde pertenecen? Qu tan lejanos o cercanos de
ben ser los lazos familiares que justifiquen una poltica de reu
nificacin de familias? Los grandes monumentos del Imperio
Prusiano, as como las mallas urbanas de la mayora de las ciu
dades de Alemania Oriental, plantean preguntas similares: no
revelan la sedimentacin de una estructura burguesa? Podran
estar afectando silenciosamente la manera como hasta los co
munistas ortodoxos se relacionan entre s, en situaciones tan
to pblicas como privadas?
Para Derrida, reflexionar crticamente sobre la naturaleza
de los lmites y fronteras transforma nuestra bien acomodada
manera de pensar acerca de la identidad como una totalidad
homognea y cerrada. Como lo muestra el ejemplo del muro
de Berln, una identidad dada puede no ser perfectamente
homognea porque incluye huellas de lo que explcitamente
excluye. La deconstruccin busca estas huellas y las utiliza pa
ra darle voz a lo que no encaja en el conjunto dominante de
inclusiones y exclusiones. Las intervenciones deconstructivas
destotalizan totalidades cerradas enfrentndolas a su diferen
ciacin interna.
P o r q u lla m a m o s a e s o 9 /1 1 ?
Las huellas en las que insiste la deconstruccin se encuen
tran diseminadas primero y ante todo en el lenguaje. En su lec
tura del ataque terrorista del 9/11, Derrida comienza reflexio
nando acerca del significado que tiene denominar tal evento
con una fecha. Qu significa nombrar un evento con una fe
cha, se pregunta, mientras que el lugar y el significado del even
to permanecen inefables? La fecha, 9/11, se repite sin cesar
como si su singularidad fuera tan absoluta que no pudiera ser
capturada por ninguna generalizacin. 9/11 le suena como
una intuicin sin concepto, una especie sin gnero.
Para Derrida, al pronunciar 9/11 no usamos el lengua
je en su funcin referencial obvia; ms bien, lo urgimos a que
nombre algo que no puede nombrar porque sucede ms all
del lenguaje: el terror y el trauma.
Para Freud, un trauma es el efecto de una experiencia cu
ya intensidad no puede ser encajada por los mecanismos ha
bituales de respuesta del sujeto13. Una experiencia traumtica
entraa terror porque designa un peligro que es a la vez im-
predecible y est fuera del control del sujeto. La repeticin es
una reaccin comn al trauma: al repetir algn fragmento de
la situacin traumtica la vctima trata, retrospectivamente,
de dominarla. Derrida sugiere que de manera similar nosotros
repetimos 9/11 sin siquiera preguntarnos lo que nombra.
Pero no solamente nos lo repetimos a nosotros mismos co
mo si fuera un mantra tranquilizador o un encantamiento ri
tual, sino que tambin se nos exhorta incesantemente a repe
tirlo por medio de una prodigiosa maquinaria tecnosociopo-
ltica, la misma maquinaria que es responsable del bautizo ori
ginal de los atentados terroristas como 9/11. La razn para
esta exhortacin es consolidar la impresin de que ha ocurri
do un acontecimiento mayor. Referirse a un acontecimien
to con una fecha le da automticamente estatura histrica: lo
monumentaliza. Llamar a los atentados terroristas contra el
World Trade Center y el Pentgono con el nombre 9/11 ali
via el sentido de responsabilidad por el fracaso en evitarlos, as
como el sentido de vulnerabilidad que tal fracaso inevitable
mente provoca.
Derrida desarroll este argumento sometiendo los dos tr
minos que yo utilic en mi primera pregunta, acontecimien
to e impresin, a una intervencin deconstructiva. Ninguno
de estos dos trminos, me advirti, es autoevidente.
Para Heidegger, la nocin de acontecimiento indica al
go que se ofrece a la experiencia pero que tambin se resiste a
ser completamente comprendido y apropiado14. Un aconteci
miento nos expone a una situacin en la que somos incapaces
de apropiamos completamente de lo que sucede. Total impre-
decibilidad es un rasgo de los acontecimientos, pues si algo no
puede ser predicho tampoco puede ser completamente expli
cado. Esto hace que el acontecimiento permanezca irreprodu-
cible, singular y, en cierto modo, sin razn aparente. La muer
te, el perdn y la poesa son todos acontecimientos en este
sentido fuerte: ellos nos caen de manera inesperada.
Fue el 9/11 realmente impredecible? No para Derrida. Des
pus de todo, me hace recordar, el World Trade Center haba
sido objeto de un ataque previo en 1993. Adems, el tipo de ata
que que los terroristas lanzaron contra l en 2001 haba si
do prefigurado con detalles por la cultura tecnocinemtica de
nuestra poca. Durante mucho tiempo, pelculas y videojuegos
haban estado anticipando el destripamiento (ventrement) y el
derrumbe de las dos inmensas torres de Manhattan. Es ms,
aade Derrida, ellos no solamente visualizaron literalmente los
ataques, sino que tambin les dieron voz a los sentimientos que
estos dos inmensos e inconfundiblemente flicos objetos esti
mularon en la imaginacin colectiva: sentimientos de amor y
odio, admiracin y envidia, sublimidad y vergenza.
Por todas estas razones, el 9/11 no encaja en la descripcin
de un acontecimiento y quizs, si nos atenemos al nmero de
vctimas y al volumen de destruccin en el terreno, no parece
ser tampoco uno mayor15. Derrida me recuerda con cierto
pesar que no se cuenta de la misma forma a los muertos en
todas partes. Es nuestro deber recordarlo, sin atenuar con ello
nuestra tristeza por las vctimas de las Torres Gemelas, nues
tro espanto o nuestra rabia frente a este crimen.
Todo esto puede ser cierto. Y, sin embargo, Derrida admite
que la impresin de que se trat de un acontecimiento mayor
persiste. Una mirada ms cercana al concepto de impresin ex
plica esta aparente contradiccin. En el vocabulario de la tra
dicin filosfica occidental, la nocin de impresin lleva la ilus
tre firma de David Hume, el empirista del siglo xviii que hizo
de ella el centro de su pensamiento. El crea que el material
bruto del pensamiento eran impresiones, entendidas como la
marca que deja el mundo externo en nuestro sistema nervio
so16. Si yo me encuentro prximo a una llama, por ejemplo,
me parece que recibo un nmero de vividas impresiones: el co
lor de la llama, su temperatura, su forma y su movimiento. Se
gn Hume, slo despus de haber recolectado todas estas im
presiones podemos darles la forma de la idea de una llama.
Para Derrida, las impresiones que el 9/11 dej en la audien
cia global, as como las vctimas y los que estaban por ah, caen
bajo dos ttulos: la compasin por las vctimas y la indignacin
por las matanzas, y el batir de tambores de los medios de co
municacin que de manera obsesiva calificaron los atentados
como un acontecimiento mayor. El primer ttulo agrupa las
autnticas impresiones, en el sentido de Hume, que inmedia
tamente nos afectaron como la forma y la temperatura de la
llama: compasin humana, infinita tristeza ante las prdidas
y el dolor, indignacin ante la violencia ciega de los ataques.
El segundo ttulo agrupa las impresiones inautnticas desde el
punto de vista humeano, porque no son inmediatas sino cons
truidas por los medios. Prosiguiendo el argumento de Hume
acerca de cmo se forman las ideas a partir de impresiones, De
rrida pregunta: qu clase de ideas del 9/11 produjimos so
bre la base de estos dos grupos de impresiones?
El primer grupo de impresiones se cristaliz en la idea de
que el 9/11 es un acontecimiento absolutamente singular en
todos los aspectos: inenmarcable, impredecible y, en ltimas,
incomprensible. Esta idea coincide con la nocin fuerte de
acontecimiento avanzada por Heidegger: una ocurrencia que
se resiste a su apropiacin y a su comprensin. Para Derrida,
lo que distingue al 9/11 como un acontecimiento de esta clase
es que, al final, se resiste a su virtualizacin y a su reproduccin
meditica.
En contraste, el manojo de impresiones inautnticas im
puesto por los medios de comunicacin a la audiencia global
form la idea de que el 9/11 es un acontecimiento mundial de
la mayor importancia. Como se trata de datos estratgicamen
te organizados, los confundimos con impresiones, cuando en
realidad son actos de propaganda. Nosotros, la audiencia glo
bal, tendemos a confundir las impresiones reales e inmediatas
y las impresiones fabricadas por los medios. Aunque Derrida
concede que experiencialmente es imposible mantenerlas ne
tamente separadas, cree que tenemos el deber moral de sepa
rarlas al menos conceptualmente.
Al recitar 9/11 como una letana, nos repetimos a noso
tros mismos lo que necesita permanecer en el silencio: el sen
timiento de dolor incondicional por la prdida de vidas hu
manas y la vulnerabilidad del sistema que, se supona, deba
protegemos. Este sistema est encarnado por una figura pa
ternal, los Estados Unidos de Amrica, que son a la vez el lugar
de los ataques y el depositario del orden mundial. Los Estados
Unidos, en su papel de la mayor potencia tecnocientfica, ca
pitalista y militar, simbolizan el orden mundial, la legitimidad
del Derecho Internacional y la diplomacia, y el poder de los me
dios. El orden mundial, dice Derrida, est basado en la solidez,
la confiabilidad y la credibilidad de la potencia norteamerica
na. Exponer la fragilidad de la superpotencia significa expo
ner la fragilidad del orden mundial.
T ra u m a y a u t o in m u n id a d

En la lectura que hace Derrida, el 9/11 es el sntoma de una

crisis autoinmunitaria que ocurre en el interior del sistema
que ha debido predecirla. Las condiciones autoinmunes con
sisten en el suicidio espontneo del mecanismo de defensa que,
se supone, debe proteger al organismo de la agresin externa.
Se trata de un mecanismo mediante el cual, como anota De
rrida, un organismo vivo se aplica a destruir l mismo sus
propias protecciones, a inmunizarse contra su propia inmu
nidad.
Derrida cuenta tres momentos en la crisis autoinmunitaria
de la que el 9/11 es un sntoma. El primer momento es la Gue
rra Fra, una guerra que se libr en la cabeza ms que en la
tierra o en el aire. Si miramos el 9/11 desde el punto de vista
de su continuidad con la Guerra Fra, los secuestradores de
los aviones cometieron dos suicidios en uno: el suyo y el suici
dio de quienes los entrenaron, quienes a su vez fueron entrena
dos por los norteamericanos durante la invasin sovitica de
Afganistn. Armas e inteligencia norteamericanas aportaron
una contribucin esencial a los luchadores islmicos afganos
desde comienzos de la dcada de 1980, algunos de los cuales
se convirtieron en la lite poltica talibn que gobern Afga
nistn bajo lo que fue quizs la interpretacin ms extrema que
se haya hecho de la ley cornica. El 9/11, dice Derrida, podra
interpretarse como el final implosivo de la Guerra Fra, muer
ta por sus propias circunvoluciones y contradicciones.
El segundo momento de la autoinmunidad lo constituye lo
que Derrida dice que es peor que la Guerra Fra, tanto hist
rica como psicolgicamente. Si bien se ha de entender el 9/11
como la consecuencia o, incluso, como el puesto ms avanza
do de la Guerra Fra, histricamente marcara tambin el paso
a algo que muy bien podra resultar peor que la Guerra Fra.
Mientras que sta se caracteriz por la posibilidad de un equili
brio entre dos superpotencias, es imposible construir un equi
librio con el terrorismo, pues la amenaza no proviene de un
Estado sino de fuerzas incalculables y de incalculables respon
sabilidades. La proliferacin del arsenal nuclear y la relativa
disponibilidad de armas qumicas y bacteriolgicas es una rea
lidad que tiene su incidencia en el terrorismo. La proclamacin
de George W. Bush de que todas las naciones a las que acusa de
amparar el terrorismo constituyen un eje del mal habla de la
negacin que hacen los Estados Unidos de la naturaleza esqui
va de las fuerzas del terror.
Psicolgicamente, lo que es peor que la Guerra Fra trae
al primer plano la temporalidad del trauma, el cual est orien
tado hacia el futuro. Toda experiencia traumtica afecta al fu
turo tanto como al presente. Jugando con la palabra francesa
para el futuro, avenir (porvenir), Derrida sostiene que, como la
amenaza persigue al porvenir, en un sentido ella an est por
venir ( venir). Este sealamiento de la temporalidad del trau
ma es una consecuencia directa de su discusin de la significa
cin que tiene el haber elegido 9/11 como nombre para los
atentados. Como el 4 de julio, reconocido universalmente co
mo el da de la independencia de los Estados Unidos, o el Io
de mayo, reconocido como el Da del Trabajo en Europa y en
la mayora de pases del mundo, el 9/11 tiene la virtud de mo-
numen talizar los ataques. Puesto que esta monumentalizacin
les conviene tanto a los medios de comunicacin occidentales
como a los terroristas, ello le aade un pliegue ms a la reaccin
autoinmune.
Este segundo momento de la autoinmunidad despliega otra
caracterstica importante. Al monumentalizar los atentados te
rroristas, la fecha del 9/11 tambin declara que ya terminaron.
Al hacerlo, niega precisamente el carcter futuro de la amena
za, la posibilidad de que lo peor an est porvenir. Para Derri
da, la informacin de los medios masivos se llev a cabo de ma
nera sincronizada con la denominacin de los atentados como
9/11. Como la tragedia an se estaba desarrollando, dice,
denominarla 9/11 revelaba la ilusin de que ya haba pa
sado.
El tercer y ltimo momento de la crisis autoinmunitaria es
lo que Derrida llama el crculo vicioso de la represin. Es el
ms obviamente suicida de los tres porque describe la forma
como la declaracin de guerra contra el terrorismo por par
te de la coalicin occidental engendra una guerra contra s
misma.
Una funcin del concepto de autoinmunidad es la de ac
tuar como tercer trmino entre los opuestos clsicos de amigo
y enemigo. Como hemos visto, identificar un tercer trmino
es un movimiento caractersticamente deconstructivo, dirigi
do a desplazar la tendencia metafsica tradicional a basarse en
pares irreductibles. Aunque la discusin explcita sobre la au
toinmunidad se limita a los tres momentos que acabo de resal
tar, ella contina de manera implcita cuando Derrida plantea
que se cuestione la distincin entre guerra y terrorismo.
Las guerras siempre han estado contaminadas de terroris
mo a travs de la intimidacin de la poblacin civil. Pero aun
en el plano puramente terico tambin es imposible trazar la
distincin. Supngase, dice mencionando a Cari Schmitt, que
se dice que una guerra slo puede ser declarada entre dos Es
tados, mientras que el terrorismo es un conflicto entre fuerzas
diferentes a un Estado soberano. La historia poltica del trmi
no terrorismo contradira fcilmente esta definicin. Desde
siempre los Estados soberanos han hecho terrorismo contra sus
propios pueblos o contra otras poblaciones, en tiempos de paz
lo mismo que en tiempos de guerra. El uso actual del trmino
terrorismo proviene de la ltima fase de la Revolucin Fran
cesa, durante la cual el llamado Reinado del Terror de Robes-
pierre se dedic a ejecuciones masivas y purgas de ciudadanos
civiles. Robespierre infligi terror en nombre de un Estado so
berano; adems, dado que su objetivo declarado era librar a
Francia de todos sus enemigos internos, esta temprana histo
ria del terrorismo parece sealar precisamente el elemento au-
toinmune sobre el que teoriza Derrida. Esto no equivale a negar
el hecho de que los terroristas se justifican a s mismos presen
tando sus atentados como respuestas a actos previos de terroris
mo realizados contra ellos por parte de un Estado.
Todos los terroristas del mundo observa Derrida pre
tenden responder en defensa propia a un terrorismo de Estado
previo que no dice su nombre y se cubre con toda clase de justi
ficaciones ms o menos crebles.
Para complicar ms el asunto, los terroristas pueden ser
combatientes de la libertad en un contexto y simples crimina
les en el mismo contexto pero en un momento diferente del
tiempo. Un ejemplo son las guerrillas islmicas que lucharon
contra la invasin sovitica de Afganistn en los aos 1980 y
que se convirtieron en los nuevos lderes polticos de ese pas.
Otro es la historia reciente de Argelia, particularmente aprecia
da por Derrida, pues ste es el pas en el que naci y en donde
vivi los primeros diecinueve aos de su vida.
Nadie puede negar que hubo terrorismo de Estado en la repre
sin francesa en Argelia, entre 1954 y 1962. El terrorismo que
 practicaron los rebeldes argelinos fue considerado durante mu
cho tiempo como un fenmeno domstico, mientras se consider
que Argelia haca parte integrante del territorio nacional fran
cs; igualmente, el terrorismo francs de ese entonces (ejercido
por el Estado) se presentaba como una operacin de polica y
de seguridad interior. Fue solamente varios decenios despus, en
los aos noventa, cuando el Parlamento francs confiri retros
pectivamente el estatus de guerra (y, por consiguiente, de con
frontacin intemaonal) a ese conflicto con el fin poder asegu
rar unas pensiones a los veteranos que las reclamaban.
En opinin de Derrida, es imposible trazar lneas divisorias
claras entre ninguno de los conjuntos de distinciones que se
hacen a propsito del terrorismo: entre guerra y terrorismo, te
rrorismo de Estado y no de Estado, terrorismo y movimientos
de liberacin nacional, terrorismo nacional e internacional. Si
es tan difcil asignar con sentido predicados a esta palabra, ello
simplemente significa que el terrorismo es irreductiblemente
inefable y enigmtico. Esta es una verdad que es difcil aceptar
pero que es an ms peligroso rechazar.
Hablando en trminos polticos, mientras ms resbaloso es
un concepto ms fcil es apropirselo de manera oportunis
ta. Derrida no duda en afirmar que la apropiacin oportunista
ms poderosa y ms destructiva del terrorismo consiste pre
cisamente en la utilizacin que se hace del trmino, como si
fuera un concepto autoevidente, por parte de los sectores que
estn involucrados en la lucha. stos incluyen lo que l llama
los medios tecnoeconmicos, el Departamento de Estado de
los Estados Unidos, los gobiernos nacionales, as como las ins
tituciones internacionales pertinentes. Obviamente, nadie pre
tende hacer dao con ello. Pero esto no borra la responsabi
lidad, lo cual significa que todos los interlocutores polticos,
econmicos y militares de la escena global posterior al 9/11 es
tn ante la extrema necesidad de utilizar el lenguaje con sum o
cuidado.
 Derrida se mostr sombro tambin a propsito de la difi
cultad de combatir la dinmica perversa de la autoinmunidad.
Ninguna de las partes involucradas en la lucha contra el terro
rismo puede permitirse no hablar de l, pero mientras ms lo
hagan ms ayudarn a la causa terrorista, otorgndole estatus,
visibilidad y un propsito razonable. As es como los sistemas
informativo y poltico, que deberan proteger a los civiles de la
amenaza del terrorismo global, progresivamente se debilitan
frente al peligro17.
Otro efecto devastador de la crisis autoinmunitaria que co
menz con el 9/11 es el hecho de que constantemente se nos
est recordando el carcter futurista de la amenaza terrorista.
De acuerdo con la interpretacin del terror como la esencia del
trauma que ya mencion, las vctimas de una experiencia trau
mtica necesitan reproducir incesantemente el trauma para s
mismas con el fin de sentirse seguras de que ya lo soportaron.
Esta tendencia autodestructiva se convierte en un arma destruc
tiva en manos de los medios, as como de los lderes polticos.
Imagnese, dice Derrida, que dijramos al pblico norteame
ricano y al mundo que lo que ha sucedido es sin duda un cri
men inadmisible, pero que ya termin. Todo el mundo se sen
tira liberado para comenzar su propio duelo, el primer paso
para volver la pgina. Todos los sectores responsables tienen
que facilitar este tornar la pgina y dejar de ser un obstculo
para ello. sta es una responsabilidad urgente, y evadirla trans
forma a los enemigos del terrorismo en sus aliados.
La necesidad de actuar con responsabilidad por parte tan
to de los lderes polticos como del sistema global de informa
cin se intensificar en el futuro a la luz de lo que Derrida teme
que sea el futuro del terrorismo: los atentados virtuales. En su
lectura, la tecnociencia, como Derrida la llama, ha transfor
mado la relacin entre terror, terrorismo y territorio, palabras
que comparten la raz del trmino latino trra. Desde este n
gulo,
 el 11 de septiembre pertenece an al teatro arcaico de la
violencia destinada a impactar la imaginacin. [...] Un da se
dir: el 11 de septiembre fueron los (buenos) viejos tiempos
de la ltima guerra. Las cosas an eran del orden de lo gigan
tesco: visible y enorme!
La ominosa sospecha de Derrida es que la virtualizacin del
terrorismo borrar los remanentes de la distincin entre terro
rismo y guerra y entre guerra y paz. Esto es peor, dice, que dos
aviones comerciales que se estrellan contra unos rascacielos y
causan su derrumbe. Al menos, los ataques del 9/11 fueron
realizados contra lugares determinados y en momentos deter
minados. Uno sabe exactamente cundo comenzaron y cun
do terminaron. Por el contrario,
las nanotecnologas de todo tipo son mucho ms poderosas
e invisibles, inasibles, se insinan por todas partes. Son rivales mi-
crolgicos de los microbios y las bacterias. Pero nuestro incons
ciente ya es sensible a eso, ya lo sabe, y eso es lo que da miedo.

Responsabilidades religiosas
Derrida comenz su reflexin acerca del mecanismo de
la autoinmunizacin durante el invierno de 1994, unos ocho
aos antes de la catstrofe del 9/11. Su inters en este tema
surgi en conexin con un estudio del concepto de religin,
el cual enmarca su discusin del fundamentalismo religioso y
de su papel en el terrorismo global.
Basado en la obra del lingista francs Emile Benveniste,
quien descubri que no hay un trmino indoeuropeo co
mn para lo que llamamos religin, Derrida afirma que
no siempre ha habido, por consiguiente, ni siempre y en
todas partes hay [... ] algo que sea nico e identificable, idntico
 a s mismo, que, sea religioso o irreligioso, todos estemos de acuer
do en llamar religin1^.
La religin, sostiene Derrida, no slo viene del latn reli
go sino que es una creacin de la antigua Roma, apropiada
subsecuentemente por el cristianismo. La discusin de Derri
da acerca de las races romanas de la religin comienza con
su etimologa, la cual ha sido objeto de debates desde la anti
gedad. En el siglo i a.C., Cicern, quizs el intelectual pbli
co ms importante de la Roma de entonces, seal que reli
goviene de relegere, tan slo una ligera modificacin del verbo
latino legere, el cual significa recolectar o reunir. En el siglo n
d.C., Tertuliano, un escritor romano tardo llegado del norte
de frica y convertido al cristianismo, sugiri en vez de ello
que la etimologa de la palabra religin era religare, que signi
fica atar, lo cual para l quera decir estar ligado por una obli
gacin, la deuda existente entre el hombre y Dios.
A la luz de esta duplicidad etimolgica, Derrida insiste en
que hay dos elementos distintos, aunque inextricables, que son
inherentes a la experiencia religiosa occidental: la sacralidad
y la obligacin (deuda)19. Posteriormente, con la expansin de
la cristiandad la religin se focaliz progresivamente ms en la
obligacin y la deuda y se apart cada vez ms del sentido de
sacralidad, ms all de todo intercambio. Derrida observa que
esta nueva focalizacin introdujo en la religin cuestiones que
tenan pertinencia jurdica, lo cual la situ en una relacin
esencial con la esfera del derecho.
Continuando con la genealoga de religo, Derrida ve otro as
pecto destacado en el hecho de que contenga el prefyo re-,
una marca de repeticin y autorreferencia, una resistencia o
una reaccin ante la dis-yuncin o la alteridad absoluta20. El
hecho de que el prefijo re- se presente tanto en re-legere co
mo en re-ligare le da a Derrida una prueba etimolgica para el
argumento que est adelantando: a saber, que la religin, en
la definicin abrahmica, no permite una apertura hacia el
otro.
Para Derrida, la deconstruccin de los lmites latinos y cris
tianos de la religin, tomado lmite equivocadamente como
un trmino descriptivo neutro, puede abrir las puertas a una
sensibilidad nueva y ms propiamente religiosa. Esto es lo
que quiere decir cuando escribe: Un cristiano (pero tambin
un judo, o un musulmn) sera alguien que albergara dudas
acerca de este lmite; acerca de la existena de este lmite o acer
ca de su posibilidad de ser reducido a otro lmite21. Slo con
la deconstruccin de la religin tal como se la concibe ahora
podremos realmente abordarla tendiendo la mano al otro y
rompiendo el crculo de obligacin y liberacin. Esta apertura
singular al otro es muy cercana a la nocin de perdn incondi
cional, al acto de perdonar lo imperdonable. El advenimien
to del otro slo puede emerger como un acontecimiento sin
gular cuando ninguna anticipacin lo ve venir, cuando el otro
y la muerte y el mal radical pueden venir como una sor
presa en cualquier momento22.
Sin duda, hay una cualidad mesinica en el anhelo que ex
presa Derrida por este encuentro. Sin embargo, como l mis
mo nos advierte, es esencial que no haya ningn mesas, nin
guna ltima palabra de un mesas que tuviera que repetirse,
que tomarse como una promesa o que interpretarse como una
obligacin. Como el perdn incondicional, esta m esianidad
sin mesianismo23 implicara asumir riesgos, pues el otro po
dra ser lo mejor o lo peor: el otro nos puede acoger o nos pue
de matar. Pero, para Derrida, sin un sentido de lo que significa
esperar al otro de esta forma no podemos ni siquiera com enzar
a discutir de tica o de poltica.
Esta dimensin mesinica no depende de ningn mesianis
mo, no sigue una revelacin determinada, no pertenece propia
mente a ninguna religin abrahmica [...] Un deseo invencible
 dejusticia est ligado a esta expectativa [...} Slo estajusticia, que
yo distingo de algn derecho, permite la esperanza, ms all de
todo mesianismo, de una cultura de singularidades susceptible
de ser unlversalizada, una cultura en la que la posibilidad abstrac
ta de la traduccin pueda no obstante anunciarse. Estajusticia
se inscribe de antemano en la promesa, en el acto de fe o en el
llamado a la fe que habita en todo acto de lenguaje, en todo diri
girse al otro24.
La apertura al otro que impulsa Derrida apunta a una co
munidad religiosa en la que la membresa no est vinculada
al cumplimiento de una obligacin sino que ms bien se esta
blezca por la simple relacin entre diferencias25. Derrida ad
mite que una comunidad de esta clase no proporcionara una
plataforma comn para establecer una identidad religiosa.
En una comunidad sin obligaciones mutuas se tendra que
concebir el concepto de responsabilidad en nuevos trminos.
Derrida se vuelve de nuevo hacia la etimologa en busca de una
gua. La resistencia ante la disyuncin que revela el prefijo
re- que aparece en religin as como en sus dos fuentes
etimolgicas latinas relegarey religare, emerge de un modo para
lelo en responsabilidad y respuesta. Adems, ambos vienen
del latn spondeo, que significa garantizar o prometer, cercano
en cuanto al sentido a religare, o atar, el verbo que Tertuliano
identifica como el origen de la palabra religin. Respmdeo,
responsum, se dice de los intrpretes de los dioses, de los sacer
dotes, de manera notable de los arspices: ofrecer una promesa
en respuesta a una ofrenda, depositar una prenda en respuesta a
un don; es la respuesta de un orculo, de un sacerdote25.
En la lectura que hace Derrida, este anlisis etimolgico re
vela que, tal como la misma religin, las nociones de respuesta
y responsabilidad estn demasiado fuertemente determinadas
por los intercambios econmicos, trtese de una prenda a cam
bio de un don o de una promesa a cambio de una ofrenda. Es
la misma queja que Derrida tiene contra el perdn, el cual se
limita a perdonar lo que corresponde a un castigo. Entender
respuesta y responsabilidad de manera tan limitada a tales in
tercambios econmicos, lo cual casi siempre va acompaado
de la garanta jurdica de que el intercambio ha sido justo, no
toca lo que Derrida cree que es el ncleo de la responsabi
lidad: responsabilidad frente a lo incalculable, sea humano o
divino. Responder al llamado mesinico, lo cual implica de-
construir nuestro sentido familiar de religin y de responsa
bilidad, tiene una urgencia poltica. Esto tiene que ver con lo
que Derrida describe como el matrimonio infeliz entre la reli
gin, en su sentido corriente, y la red global de informacin.
No se puede negar, en opinin de Derrida, que la religin
se afirma por medio de la red global de informacin, pero tam
poco que sus efectos la aterran. Todos los componentes consti
tutivos de la religin el respeto por la sacralidad de la reco
leccin, un sentido de obligacin hacia Dios y la promesa de
veracidad absoluta hablan de la profunda cautela de la re
ligin frente al desplazamiento, la fragmentacin y el desen-
camamiento, caractersticas que constituyen las condiciones
de existencia de la tecnologa digital. Mientras que la red glo
bal de informacin y su soporte tecnolgico representan las
fuerzas de la abstraccin y la disociacin, la religin permane
ce anclada en la necesidad de inscripcin y encarnamiento.
Si la informacin circula en el lenguaje formal de los bits y los
bytes, la religin se propaga en las formas de expresin de los
lenguajes naturales (ingls, rabe o japons). La religin, es
cribe Derrida, que se encuentra inextricablemente ligada al
cuerpo y a la inscripcin lingstica, se siente dominada, so
focada, expropiada por el sistema global de informacin. Este
sentimiento de expropiacin y de autoextraamiento explica
la modalidad primitiva de las nuevas guerras que se pelean en
su nombre.
 Se toma venganza contra la mquina descorporalizadora y
expropiadora recurriendo (volviendo) a las manos desnudas, a
los rganos sexuales o a herramientas primitivas, aveces a las ar
mas blancas [... ] Aquello a lo que se hace referencia como ma
tanzas o atrocidades palabras que no se empleanjams en
las guerras limpias en donde, precisamente, ya no se cuenta a
los muertos (misiles guiados e inteligentes dirigidos contra ciu
dades enteras, por ejemplo) se suplanta aqu por torturas, de
capitaciones o mutilaciones de todas las clases. Lo que siempre
aparece es la venganza, a veces calificada como venganza sexual
violaciones, genitales mutilados o manos arrancadas, cadveres
exhibidos en pblico, cabezas puestas, como se haca hasta hace
no mucho en Francia, en estacas (procesiones flicas de las reli
giones naturales) 27.

La descripcin de Derrida se aplica a la mayora de las gue

rras declaradas o no declaradas de la ltima dcada, entre ellas
el genocidio de Ruanda, los conflictos de Bosnia y Kosovo, la
guerra civil de Argelia y las interpretaciones fundamentalistas
de la ley islmica en Irn, Afganistn, Pakistn, 'Vfemen, Sudn
y Arabia Saudita. Todas ellas sugieren que el cuerpo tom re
vancha de su propia expropiacin, identificada en la disemi
nacin global del mercado y la hegemona capitalista occi
dental. Uno podra pensar justificadamente en los atentados
del 9/11 como una mutilacin de esta clase.
Si bien es cierto que detrs de las caractersticas primitivas
de las guerras contemporneas yace un deseo de volver a ins
tituir al ser vivo por encima de su reproductibilidad mecnica,
lo que muchos llaman el retorno de lo religioso es en cam
bio, para Derrida, la expansin sin precedentes de la herencia
romana de la religin, con la ayuda y bajo la amenaza de lo que
el llama la teletecnociencia, el sistema global de informacin.
El uso que hace Derrida de nombres alternativos para la globa-
lizacin mowda-latinizacin o el trmino francs mondia-
lisation resalta su conviccin de que un elemento crucial en
lo que l llama mundializacin es el matrimonio infeliz en
tre la religin y la teletecnociencia, exportado de manera im
perialista a travs de todo el mundo. En esta perspectiva, cada
vez que pensemos en la globalizacin tenemos que pensar en
la dispersin de una determinada forma de construir religin
de acuerdo con la impronta latina y cristiana.
Dicho esto, a pesar de todas las tensiones que caracterizan
a la alianza entre la religin y el sistema global de informacin,
no hay duda de que su vnculo es increblemente poderoso.
Para haber alcanzado tal escala planetaria de expansin, este
vnculo debe contar con un fuerte sistema inmunitario que lo
protege contra la agresin externa. Sin embargo, como sea
la Derrida, no hay inmunidad sin autoinmunidad, la cual es la
autodestruccin de las propias defensas. La globalizacin mues
tra tanto su fuerza inmunitaria como una debilidad autoinmu-
ne. Y en sas estamos.
L as condiciones de la tolerancia
La tolerancia es uno de los conceptos claves de la globaliza
cin. Propuesta como un llamado moral y polticamente neu
tro a la hospitalidad y la amistad entre diferentes pueblos, et-
nias, tradiciones y creencias religiosas, ella est de hecho, segn
Derrida, profundamente marcada por un marco de referen
cia normativo: el cristianismo.
El sentido moderno de la tolerancia ha sido heredado de
la Ilustracin. Kant entenda la tolerancia como la promesa
emancipatoria de la era moderna. En la lectura de Derrida, las
implicaciones problemticas de la tolerancia comienzan con
el proyecto kantiano de reubicar a la religin dentro de los
lmites de la razn con el fin de neutralizar su potencial irracio
nal. Un texto clsico de Kant, La religin dentro de los lmites
la mera razn^, ilustra este esfuerzo. La lectura deconstructiva
que hace Derrida de este ensayo muestra que el intento de Kant
de proporcionar a la religin una justificacin racional termi
na en el resultado paradjico de tener a la razn fundada en
la religin, y ms especficamente en el cristianismo. Explorar
la intervencin derridiana en el texto de Kant no slo mostra
r el alcance de la implicacin de Derrida en el legado de la
Ilustracin, sino que adems despejar cualquier sospecha de
que su lectura del terrorismo global como crisis autoinmunita-
ria pueda estar afirmando una actitud nihilista.
La intervencin de Derrida en el texto de Kant comienza
desde el ttulo. Mientras que el ttulo del tratado de Kant reza
La religin dentro de los lmites de la mera razn, la respuesta de De
rrida, que aparece en el subttulo de su propio tratado, Fe y
saber, reza La religin en los lmites de la mera razn. Decir que la
religin no surge dentro de los lmites de la mera razn (como
en el ttulo de Kant), sino en sus lmites (como en la apropia
cin que Derrida hace del ttulo kantiano) apunta a la interde
pendencia entre lo que es incluido y lo que es excluido por este
lmite. As como la identidad geogrfica de dos pases, digamos
Canad y los Estados Unidos, depende de que compartan una
frontera que tiene la doble funcin de incluir un pas y de ex
cluir al otro, la lnea de demarcacin entre la razn y la religin
tiene para l el mismo papel, entrelazndolos mutuamente de
manera inextricable.
Kant distingua entre dos tipos de religin: una es la reli
gin del mero culto, que ensea la oracin y el deseo y que
no exige al creyente que encuentre su propia salida del peca
do persiguiendo una vida moral. La otra es la religin moral,
la cual prescribe que el individuo se haga mejor actuando so
bre su propio fundamento moral, el cual expresa Kant en una
forma axiomtica: No es esencial, y por consiguiente no es
necesario, que cada cual sepa lo que Dios hace o ha hecho pa
ra su salvacin, pero es esencial saber lo que el hambre mismo debe
hacer con miras a hacerse merecedor de su asistencia29.
 En correspondencia con estos dos tipos de religin, Kant
describe dos tipos de fe: la fe dogmtica, que no opera sobre
este principio y no reconoce la distincin entre revelacin y
conocimiento, y la fe reflexiva, para la cual la salida del pe
cado no depende de la revelacin histrica sino de la raciona
lidad y de la buena voluntad humanas. La fe reflexiva nos or
dena suspender nuestra creencia en Dios y hacer como si
Dios no existiera con el fin de probar nuestro compromiso mo
ral. En este texto, nuestra responsabilidad filosfica, secular y
moral aparece ligada a la experiencia del abandono: la muer
te de Dios, silenciosa e inexplicable, ms all de cualquier na
rrativa escritural.
Despus de trazar esta clasificacin, Kant identifica al cristia
nismo como el arquetipo de la nica religin moral. En su in
terpretacin, el cristianismo ha liberado a la fe reflexiva de la
espera paralizante de un mesas: para l, la revelacin histri
ca ya ha tenido lugar, de modo que el proceso de autoedifica-
cin puede arrancar basado en la fuerza individual del creyen
te, en su carcter y en su dedicacin30. Esta fuerte, simple y
vertiginosa conclusin, en palabras de Derrida, implica que
la pura moralidad y el cristianismo son indisociables: si ella es
cierta, todo el aparato de la teora moral kantiana, incluida la
universalidad incondicional del imperativo categrico, es evan
glico. La ley moral se inscribe en el fondo de nuestros corazo
nes como el recuerdo de la Pasin. Cuando se dirige a nosotros,
o bien habla el idioma del cristianismo, o bien es silenciosa31-
El proceso de secularizacin de la religin, que es el objetivo
de Kant, resulta de este modo inseparable de la esencia del cris
tianismo, la religin que se comprende a s misma en trmi
nos de la muerte de Dios32.
El esfuerzo de Kant por moralizar la religin lo empuj, se
gn Derrida, al resultado paradjico de transformar a la mo
ralidad en una empresa religiosa. El concepto de tolerancia es
el ejemplo ms puro de este doble vnculo kantiano: se presen
ta a s mismo como religiosamente neutro y sin embargo con
tiene un fuerte componente cristiano. El caso de la tolerancia
est configurado de manera casi demasiado fcil por la histo
ria cristiana para servir como prueba para el argumento de De
rrida.
La palabra tolerancia est ante todo marcada por una gue
rra de religiones entre cristianos, o entre cristianos y no cristia
nos. La tolerancia es una virtud cristianay, en este caso, catlica.
El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el cat
lico debe dejar vivir al protestante. Hoy en da, como se tiene la
fuerte impresin de que la alegacin religiosa se encuentra en el
corazn de la violencia (sigo diciendo, de manera deliberadamen
te general, violencia, usted entiende, para evitar las palabras
equvocas y confusas de guerra y de terrorismo), se recurre
a la buena y vieja palabra tolerancia: que los musulmanes acep
ten vivir con judos y cristianos, que los judos acepten vivir con
musulmanes, que los creyentes acepten tolerar a los infieles o
a los non-belieuers (sta es la palabra que utiliza Ben Laden para
denunciar a sus enemigos, en primer trmino a los norteameri
canos) . La paz consistira en la cohabitacin tolerante.
La historia del concepto revela que la tolerancia est siem
pre del lado del ms fuerte, firmemente atada a la figura del
soberano que Habermas menciona tambin en nuestro di
logo. Desde este punto de vista, ser tolerante no va a hacer que
aquellos que se sienten dejados por fuera estn ms inclui
dos o sean mejor comprendidos. Esta era una afirmacin muy
fuerte para hacer en las circunstancias que siguieron a los aten
tados del 9/11, cuando los pases occidentales se estaban apo
yando en la tolerancia como el compromiso moral que los uni
ficaba.
Mientras que en opinin de Derrida no hay manera de su
perar la unilateralidad de la tolerancia, el de hospitalidad es
un concepto mucho ms flexible.
 Si yo creo ser hospitalario porque soy tolerante, es que deseo
limitar mi acogida, mantener el poder y controlar los lmites de
mi casa (chez moi), de mi soberana, de mi yo puedo (mi te
rritorio, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi religin, etc.). La to
lerancia sigue siendo una hospitalidad escrutada, sometida a vi
gilancia, avara, celosa de su soberana. Digamos que, en el mejor
de los casos, forma parte de lo que yo llamo hospitalidad condi
cional, la que practican generalmente los individuos, las familias,
las ciudades o los Estados33.
La ventaja de la hospitalidad sobre la tolerancia es que ella
se presta, como el perdn, a que se la ponga en el doble regis
tro de lo condicional y de lo incondicional. De hecho, la tole
rancia es, para Derrida, hospitalidad condicionada. Al ser to
lerante, uno admite que el otro ha sido colocado bajo nuestras
propias condiciones y, por consiguiente, bajo nuestra autori
dad, nuestra ley y nuestra soberana. En lugar de ello, Derrida
tiene la esperanza puesta en una nueva concepcin de la hospi
talidad, en cierto sentido mucho ms tolerante que la toleran
cia. De manera sorprendente para quienes creen que Derrida
es un pensador contrario a la Ilustracin, su punto de referen
cia aqu es Kant. La articulacin que hace Derrida de la hospi
talidad incondicional se apoya en la distincin que hace Kant
entre dos clases de derechos: el derecho de invitar y el derecho
de visitar.
Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste en una
invitacin (yo te invito, yo te acojo en mi casa (chez mai] con la
condicin de que t te adaptes a las leyes y normas de mi territo
rio, segn mi lengua, mi tradicin, mi memoria, etc.). La hospita
lidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, est de
antemano abierta a cualquiera que no sea esperado ni est invi
tado, a cualquiera que llegue como visitar absolutamente extra
o, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro.
 Llamemos a esta hospitalidad de visita y no de invitan. La vi
sita puede ser muy peligrosa, no hay que ocultarlo; pero una hos
pitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada por una pliza
de seguro, una hospitalidad protegida por un sistema de inmu
nidad contra el totalmente otro, es una hospitalidad verdadera?

As como no podra existir un sentido del perdn sin el

perdn incondicional, el cual llega como una sorpresa tanto
para los dems como para nosotros mismos, as tampoco po
dra existir un sentido de la verdadera hospitalidad y apertura
al otro sin la hospitalidad incondicionada.
La violencia excesiva
La hospitalidad condicionada, o tolerancia, es fundamen
talmente el derecho de invitar y en cuanto tal pone las condi
ciones para las convenciones internacionales y cosmopolitas.
La hospitalidad incondicional, por el contrario, corresponde al
derecho de visitar. En cuanto tal, expone al anfitrin al mximo
riesgo, al no admitir ninguna defensa sistemtica ni ninguna
inmunidad contra el otro. Derrida admite que la hospitalidad
incondicional no puede tener un estatuto poltico o jurdico.
Los Estados no la pueden incluir en sus leyes, pues la hospita
lidad sin condiciones es irreconciliable con la misma idea de
Estado soberano. Y, sin embargo, slo desde el punto de vista
de la hospitalidad incondicionada, o del derecho de visitar, po
demos obtener una perspectiva crtica acerca de los lmites del
derecho cosmopolita, la tolerancia, la hospitalidad condicio
nada y el derecho de invitar.
En su tratado La paz perpetua, Kant respalda la idea del de
recho cosmopolita sin el soporte de un gobierno mundial. Las
instituciones internacionales han operado bajo esta posibi
lidad desde la Segunda Guerra Mundial. Y ste es el sueo po
ltico que suscriben tanto Derrida como Habermas; pero, a di
 ferencia de ste, Derrida no lo ve como un programa sino ms
bien como un ideal que se puede perseguir mejor hacindolo
enfrentar continuamente con sus lmites. Pues, como hemos
visto, el cosmopolitismo expresa solamente la hospitalidad con
dicionada, o lo que Kant llama el derecho de invitar.
Para Derrida, el ideal de democracia est ms all del cos
mopolitismo y la ciudadana universal, ms all de la econo
ma de la soberana, la poltica y la jurisdiccionalidad. El cos
mopolitismo se aplica a un mundo visto como un cosmos, lo
cual significa desde los griegos un todo ordenado, regulado
por principios y leyes. Aun cuando Derrida se declara favora
ble al cosmopolitismo y la ciudadana universal, siente que el
compromiso con la justicia no se puede ejercer plenamente
dentro de los lmites del derecho y el cosmopolitismo. Pues la
justicia, as como la democracia, no est referida solamente a
nuestra conducta dentro del marco del Estado o bajo las obli
gaciones que impone la ciudadana, sino tambin a nuestro en
frentamiento con un extrao. Quiero subrayar, sin embargo,
que la creencia de Derrida de que se le debe abrir espacio a al
go situado en algn lugar ms all de la poltica y el derecho,
del cosmopolitismo y la ciudadana mundial, est firmemente
atada a un esquema formal: la distincin entre los registros de
lo condicional y lo incondicional. El formalismo conceptual de
este gesto no abre la va a ningn renacer nostlgico y reaccio
nario, a ninguna lectura esencialista de la tradicin y la iden
tidad. La cualidad de estar ms all de la poltica y el derecho
jams se hace explcita en trminos de ningn contenido valo-
rativo especfico, sino simplemente se la indica como la condi
cin de posibilidad de lo que la poltica y el derecho articulan34.
As como el perdn, puesto en manos de la poltica y del
mbito jurdico, se convierte en una terapia de reconciliacin,
y la hospitalidad, puesta en manos del cosmopolitismo, se con
vierte en el simple derecho de invitar, as mismo lajusticia, pues
ta en manos del derecho, queda reducida al simple expedien
te de hacerla cumplir.
 La aplicabilidad, el cumplimiento obligado (enforceability),
no es una posibilidad exterior o secundaria que pueda o no ser
aadida a la ley como un suplemento. Es la fuerza implicada esen
cialmente en el mismo concepto de la justicia como derecho, de la
justicia en la medida en que se hace derecho de la ley como dere
cho (pues debo insistir inmediatamente en mantener en reserva
la posibilidad de unajusticia, incluso de una ley, que no solamen
te exceda o contradiga al derecho, sino que tambin, tal vez, no
tenga ninguna relacin con el derecho o que mantenga con l
una relacin tan extraa que pueda tambin comandar el dere
cho que la excluye). La expresin obligatorio cumplimiento
(enforceability) me recuerda que no hay tal cosa como una ley (de
recho) que no implique, en s misma, apriori, en la estructura anal
tica de su propio concepto, la posibilidad de que se la haga cumplir,
de ser aplicada a la fuerza^.
Las nociones de exceso y suplemento son centrales en la
concepcin derridiana de la poltica y revelan una diferencia
clave entre su pensamiento y el de Habermas, pues ellas impli
can que la poltica tiene que admitir la existencia de algo si
tuado ms all de sus lmites. Para Derrida, la justicia es lo que
est ms all del derecho, pues de otro modo quedara redu
cida al expediente de hacer cumplir las leyes (enforceability). El
derecho (la ley) y lajusticia pertenecen a dos dimensiones di
ferentes. Como el derecho es el producto de la dinmica social
y poltica, es finito, relativo e histricamente situado. En con
traste, la justicia trasciende la esfera de la negociacin social
y la deliberacin poltica, lo cual hace que ella sea infinita y ab
soluta. La justicia, para Derrida, se sita ms all de las fron
teras de la poltica, como su exigencia inagotable.
Examinemos ms estrechamente la manera como Derrida
llega a esta conclusin. Su punto de partida es la expresin en
ingls to enforce the law. A diferencia de la expresin en fran
cs appliquer la loi o de la espaola hacer cumplir la ley, to
enforce the law revela un supuesto decisivo a propsito de la
naturaleza de la ley, a saber: que su enforceability demarca el uso
autorizado de la fuerza. En una democracia constitucional la
ley est autorizada porque ella representa la voluntad de los
ciudadanos. En el caso de un sistema poltico no democrtico,
la autorizacin le corresponde a la autoridad incontestable de
un gobernante o un partido gobernante absoluto. Sin embar
go, en ambos casos el lazo entre la enforceability y la ley permite
la distincin entre la ley en cuanto fuerza autorizada y la vio
lencia en cuanto fuerza no autorizada.
Insistiendo en el elemento idiomtico, presente en el len
guaje, Derrida se vuelve hacia el sustantivo alemn Gewalt, que
significa tanto violencia, en el sentido de fuerza no autorizada,
como poder legtimo o fuerza pblica. El argumento que quie
re defender es que la oscilacin semntica que despliega Gewalt
no es una rareza aislada sino una ventana hacia la inestabili
dad estructural de la distincin conceptual entre fuerza auto
rizada y no autorizada, la cual se construye casi siempre como
un par de oposiciones. Derrida prosigue su argumento a travs
de una lectura atenta del impenetrable ensayo de Benjamn
Zur Kritik der Gewalt, traducido comnmente como Crti
ca de la violencia, el cual gira precisamente alrededor de la
ambivalencia de Gewalt36. Como lo muestra claramente la dis
tincin entre uso autorizado y uso no autorizado de la fuerza,
Benjamn supone que tradicionalmente se ha abordado la eva
luacin de la violencia a travs de su uso o aplicacin, dejando
sin explorar la discusin acerca de qu es, en s misma, la vio
lencia.
Qu es Gewalt? Un terremoto, un tsunami, una matanza
hecha por un animal o cualquier otro evento natural es violen
to solamente en un sentido figurado. Violencia es un concep
to que pertenece al orden simblico del derecho, la poltica
y la moral. Dando por sentado que esto es as, para Benjam n
la distincin pertinente no es entre fuerza autorizada y no au
torizada sino entre la fuerza que hace la ley, que se refiere
al momento fundador del sistema legal, y la fuerza que con
serva la ley, que corresponde a la vigencia, o enforceability, de
la ley. Derrida recoge de Benjamin esta distincin y la utiliza
para deconstruir la distincin ms tradicional entre fuerza au
torizada y no autorizada que Benjamin parece dejar de lado
olmpicamente37.
En la lectura de Derrida, lo que Benjamin llama la fuerza
que hace la ley, el acto de fundar un nuevo sistema legal, no
se puede llevar a cabo dentro de fronteras legales. El origen
de la autoridad, la fundacin, o el fundamento, la posicin de
la ley, no pueden por definicin descansar en nada distinto
a ellos mismos38. Este pronunciamiento suena trivial si se
le aplica a la posicin de un monarca absoluto, digamos Luis
XIV de Francia, quien es el autor del clebre pronunciamien
to Ltat, cest moi. Sin embargo, desde la sorprendente pers
pectiva de Derrida el caso de Thomas Jefferson y los padres fun
dadores de la democracia parlamentaria norteamericana no es
diferente, pues hasta los principios mismos de la Constitucin
de los Estados Unidos carecen de justificacin legal previa39.
Todas las situaciones revolucionarias, todos los discursos re
volucionarios, de derecha o de izquierda [... ] justifican el recur
so a la violencia alegando la fundacin, en marcha o por venir,
de un nuevo derecho. Como este derecho que ha de venir ha
r a su vez legtima, retrospectivamente, la violencia que puede
ofender el sentido de justicia, su futuro anterior ya la justifica.
La fundacin de todos los Estados ocurre en una situacin que,
en consecuencia, podemos llamar revolucionaria. Ella inaugura
un nuevo derecho, y siempre lo hace con violencia. Siempre,
esto es, aun cuando no haya habido esos genocidios espectacu
lares, esas expulsiones o deportaciones que tan a menudo acom
paan la fundacin de Estados, grandes y pequeos, viejos o
nuevos, cerca o lejos de nosotros [...] Estos momentos, suponien
 do que se los pueda aislar, son momentos aterradores. Por causa
de los sufrimientos, los crmenes, las torturas que rara vez dejan
de acompaarlos, sin duda, pero as mismo porque ellos son en
s mismos, en su misma violencia, ininterpretables e indescifra
bles40.
La fundacin de un nuevo sistema legal ocurre en ausen
cia de cualquier parmetro legal. Este hecho lo convierte, lite
ralmente, en a-legal (lawless). Como consecuencia de ello, da
do que el derecho retiene el monopolio de la fuerza autorizada
y de la no autorizada, hasta la ms amigable de las inauguracio
nes de un nuevo orden legal ocurre por encima de la distin
cin entre uso autorizado y no autorizado de la fuerza.
Derrida es muy cuidadoso al subrayar que la fundacin de
la ley excede los lmites de la legalidad en vez de violarla. Co
mo la inauguracin de un nuevo orden es inconmensurable
con el orden precedente, esta misma ausencia hace virtualmen
te imposible establecer la ilegalidad de la violencia fundatriz.
De ah que l crea que los momentos revolucionarios son fun
damentalmente ininterpretables e indescifrables. La fundacin
de todo derecho permanece opaca desde la perspectiva del pre
sente, pues su legitimidad no se puede ofrecer sino retrospec
tivamente, es decir, una vez que el sistema legal ya est estable
cido y es susceptible de ser aplicado (enforceable). En esta medida
Derrida piensa que la dimensin moral del derecho a saber,
la justicia est siempre por venir ( venir). El carcter irre
ductiblemente futuro de lajusticia es lo que Derrida, tomando
prestada una expresin del filsofo francsdel siglo xvni Mi-
chel de Montaigne, llama la fundacin mstica de la autori
dad.
El reconocimiento de la condicin de alegalidad que acom
paa la fundacin de todos los sistemas de leyes es aterrador
no solamente porque a menudo tiene lugar en medio de ba
os de sangre de todo tipo, sino tambin porque excede la opo
sicin entre accin legal e ilegal. Tiene la violencia en s mis
ma que ver con este momento fundacional? Sera esta la vio
lencia pura? La distincin entre violencia autorizada y no au
torizada no sirve para salir de este atolladero, del que, que para
Derrida, definitivamente no es posible escapar. Pues la solucin
consiste en aceptar que la violencia es algo interno, y no exter
no, al orden de lo legal.
Bajo esta premisa, el terrorismo parecera ser la quintae
sencia de la violencia fundacional. Incluso en la escala mayor
de la mafia o del fuerte trfico de drogas, el crimen transgrede
la ley con miras a un beneficio particular, de modo que el siste
ma legal y el Estado que depende de l no se ven amenazados
en sus fundamentos. Pero con el terrorismo se trata de una si
tuacin completamente diferente, porque lo que se amenaza
es el momento fundador de la ley y, a travs de l, del Estado.
La dificultad para perseguir legalmente al terrorismo en cuan
to terrorismo reside precisamente en este punto, pues el terro
rismo le plantea aJ sistema legal el mismo desafo que una re
volucin o que una guerra. De ah que Derrida sugiera que la
distincin entre terrorismo y guerra es muy poco firme. Y sin
embargo, podemos realmente declararle la guerra a algo
distinto de un Estado soberano?
Junto a las cuestiones jurdicas relativas a la persecucin le
gal del terrorismo se encuentra la cuestin moral relativa a los
parmetros de juicio. Cmo hemos de juzgar al terrorismo si,
de hecho, su violencia no es ni legal ni ilegal? Esto fue lo que
Derrida dijo en nuestro dilogo:
Lo que me parece inaceptable en la estrategia (prctica,
armada, ideolgica, retrica, discursiva, etc.) del efecto Ben La-
den no es solamente la crueldad, el desprecio por la vida, el des
precio por el derecho, el desprecio por las mujeres, etc., la utili
zacin de lo peor de la modernidad tecnocapitalista al servicio
del fanatismo religioso. No: es sobre todo que esta accin y este
 discurso no abren ningn futuro, y en mi opinin no tienen ninguno.
Si queremos y podemos poner un poco de fe en la perfectibili
dad del espacio pblico y del campojurdico-poltico mundial, del
mundo mismo, entonces no podemos esperar nada bueno por
ese lado, segn me parece.
Lo que le falta al terrorismo es la proyeccin hacia un futu
ro y el inters en la perfectibilidad del presente, que Derrida
identifica con la demanda inagotable de justicia. En este sen
tido, el terrorismo simplemente carece de justicia.
Por eso, si en esta violencia desenfrenada y sin nombre tu
viera que tomar partido en una situacin binaria, yo lo tomara.
A pesar de mis reservas radicales con respecto a la poltica nor
teamericana, incluso europea, e incluso, con mayor amplitud,
con respecto a la coalicin antiterrorista internacional, a pe
sar de todo, a pesar de todas las traiciones de hecho, a pesar de
todas las infracciones contra la democracia, el Derecho Interna
cional, las instituciones internacionales que los Estados de esta
coalicin han fundado y respaldado hasta cierto punto, yo to
mara partido por el campo que deja, en principio, en derecho, una
perspectiva abierta a la perfectibilidad, en nombre de lo polti
co, de la democracia, del Derecho Internacional, de las insti
tuciones internacionales, etc.
La visin que tiene Derrida de lajusticia lo lleva a interpre
tar el derecho como universal y la justicia nicamente como
particular. Mientras que el mbito legal presupone la genera
lidad de reglas, normas e imperativos universales, lajusticia tie
ne que ver con los individuos, con el carcter nico de s u s vidas
y sus situaciones. En la medida en que el derecho se organiza
alrededor de la exigencia de universalidad reglas e impera
tivos, opera en el dominio de lo que es posible, a menudo
predecible y ciertamente calculable. En lugar de ello, la justi-
ca nos presenta una serie de exigencias imposibles: juzgar lo
que es absolutamente singular y distinto de cualquier otra co
sa, relacionarse con el otro en su plena alteridad y decidir an
te la infinita perfectibilidad de cualquier decisin. La justicia
requiere de nosotros que calculemos lo incalculable y que de
cidamos lo indecidible. En suma, la justicia requiere la expe
riencia de la apora, ciertamente una experiencia imposible.
X sin embargo, insiste Derrida, no hay justicia sin esta expe
riencia, por imposible que ella sea41. Mantener el hiato entre
justicia y derecho significa mantenemos atentos a la imposi
ble promesa de la utopa.
La concepcin de lajusticia de Derrida exige un concepto
diferente de responsabilidad, que ya emergi en relacin con
la religin. Pues si lajusticia no se puede constreir dentro de
las fronteras del derecho, de lo calculable y de lo universal, la
responsabilidad no se puede concebir bajo la gida del agente
moral autnomo, definido como la capacidad que tiene cada
individuo de legislar para s mismo. Esta concepcin clsica de
la autonoma, expuesta por Kant, entiende la responsabilidad
como el momento fundador de un orden legal separado. En
contraste, Derrida cree que tal momento fundador excede la
ley que l establece. Del mismo modo como la justicia excede
el derecho, se necesita que haya un concepto de responsabi
lidad que exceda la autolegislacin del libre albedro. Como
lajusticia, una responsabilidad radicalmente incondicional es
una experiencia imposible, sin que, sin embargo, no sea posi
ble que no haya tica y moralidad. Ser responsable es respon
der al llamado del otro: otro individuo, otra cultura, otro tiem
po. Tal respuesta tambin me hace responsable del otro en
m mismo.
Para ser justa, la decisin de un juez, por ejemplo, no debe
solamente ajustarse al derecho, o a una ley general, sino que la
debe asumir, aprobar, confirmar su valor, mediante un acto de
 interpretacin que la vuelve a instituir, como si en definitiva nada
existiera previamente a la ley, como si el mismo juez inventara
la ley en cada caso. [... ] En suma, para que una decisin seajusta
y responsable debe, en su mismo momento, si lo hay, ser a la vez
regulada y sin regulacin: debe confirmar la ley y tambin destruir
la o suprimirla lo suficiente para tener que inventarla de nuevo
en cada caso, volverla ajustificar, al menos volverla a inventar en
la afirmacin de la nueva y libre confirmacin de su p r in c ip io 45*.

La promesa europea
En la visin de Derrida, despus del 9/11 la poltica in
ternacional y la diplomacia se beneficiaran enormemente si
trabajaran conjuntamente con los filsofos. Ms que nunca, el
desafo de hoy es desarrollar un marco crtico para evaluar y
volver a inventar el lenguaje de las relaciones internacionales.
La filosofa podra cumplir un papel nico en esta coyuntura
porque ella sabe cmo examinar los vnculos entre el sistema
jurdico-poltico y la herencia filosfica que lo produjo. Slo
mediante la apropiacin de esta compleja red de vnculos ex
plcitos e implcitos ocurrir la transformacin del sistema. Con
su acceso privilegiado a ellos, la filosofa puede ayudar a eva
luar el lenguaje que se utiliza en la poltica internacional y con
el tiempo plantear la cuestin de la responsabilidad (account-
ability) de quienes la manejan.
Tras el 9/11, es necesario volver a plantear desde el princi
pio un nmero de problemas grandes y difciles. Uno de ellos,
segn Derrida, es el de la soberana, que constituye la especial
apora del cosmopolitismo: cmo establecer un Derecho Inter
nacional sin un gobierno mundial. La poltica mundial parece
girar sobre estos goznes. Por ejemplo, el problema de la sobe
rana domina la discusin sobre la legitimidad de declarar la
guerra contra el terrorismo. Derrida la llama una guerra sin
guerra. Siguiendo la senda de Cari Schmitt, Derrida mantie
ne que una guerra slo puede tener lugar entre dos Estados
soberanos. No es slo que ningn Estado haya ofrecido for
malmente ayuda o soporte al terrorismo, sino tambin que la
tesis de la administracin Bush de que hay naciones que am
paran la actividad terrorista es difcil de probar, dado que Lon
dres, Madrid y Hamburgo han albergado clulas terroristas en
las que se entren, adoctrin y despach a numerosos indivi
duos.
El problema de la soberana, dice Derrida en nuestro dilo
go, afecta las relaciones internacionales tambin en otro ni
vel: el carcter incompleto de los procesos de secularizacin en
la poltica de hoy. La visin de Derrida es que el 9/11 revel el
conflicto existente entre dos teologas polticas. De un lado es
tn los Estados Unidos, la nica gran potencia democrtica en
mantener la pena de muerte y en cultivar una impronta bbli
ca cristiana en su discurso poltico. Del otro est su enemigo,
que se identifica a s mismo como islmico. Derrida observa que
no solamente est el hecho de que estas dos teologas polticas
brotan de la misma fuente abrahmica, sino tambin que el epi
centro de su conflicto, al menos simblicamente, es el Estado
de Israel (un estado judo) y el Estado virtual de Palestina.
El frente, tal como lo ve Derrida, no es el Oriente contra el
Occidente, tal como se lo configura comnmente. Ms bien, es
entre los Estados Unidos y una Europa a la que identifica como
el nico actor secular en la escena mundial. Al nombrar a Eu
ropa, Derrida se refiere a una nueva figura de Europa, o la
Europa-por-venir, y no a la Comunidad Europea, a la que no
obstante acredita como una de las ms avanzadas culturas po
lticas no teolgicas.
La reflexin de Derrida sobre la Europa-por-venir comen
z en 1990, cuando el filsofo italiano Gianni Vattimo le pidi
que respondiera a la pregunta por la identidad cultural eu
ropea, slo unos pocos meses despus de la cada del muro de
Berln. De manera sorpresiva, dado su hbito de abstenerse
de hacer declaraciones axiomticas, en aquella ocasin Derri
da ofreci una que repite mi anterior discusin de los lmites
y la identidad en relacin con el muro de Berln: Lo que es
propio de una cultura no tiene que ser idntico a s mismo43.
La identidad implica diferenciacin interna o, en su formu
lacin, diferencia consigo mismo. La relacin consigo mis
mo produce cultura; pero no hay cultura sin relacin con el
otro. Ninguna cultura tiene un origen nico y es de la propia
naturaleza de la cultura el explorar la diferencia, el desarro
llar una apertura sistemtica hacia los dems dentro de la pro
pia cultura, as como en las otras culturas.
De un lado, no se puede dispersar la identidad cultural euro
pea [...] No se la puede ni se la debe dispersar en una mirada
de provincias, en una multiplicidad de idiomas cerrados o de
pequeos nacionalismos mezquinos, cada uno celoso e intradu
cibie. No debe y no puede renunciar a los espacios de gran circu
lacin y trfico pesado, de grandes avenidas y vas pblicas de
traduccin y comunicacin y, con ello, de mediatizacin. Pero,
por otro lado, no puede y no debe aceptar una capital como au
toridad centralizada que, mediante sus mecanismos transeuro
peos [...] controle y estandarice44.
Ms all del eurocentrismo y del antieurocentrismo, dos
programas que Derrida caracteriza como inolvidables pero
agotados, cul es la identidad europea de la que somos res
ponsables? Qu recuerdo y qu promesa evoca el nombre de
Europa? Por quin y ante quin somos responsables? Derrida
enumera dos clases de responsabilidades. Est la responsabili
dad hacia la memoria y est la responsabilidad para con uno
mismo. Mientras que la responsabilidad para con uno mismo
subyace a la necesidad de un compromiso personal e incondi
cional con el proceso de toma de decisiones, la responsabili
dad hacia la memoria exige una autocomprensin histrica
basada en la diferencia y la heterogeneidad45. Para ser res
ponsables de esta memoria europea necesitamos transformar
la hasta el punto de reinventarla. De este modo no nos limita
remos a repetir o a abominar su nombre. Esta transformacin
tendr lugar solamente si aceptamos la posibilidad de una im
posibilidad, la experiencia de la apora.
Es necesario que nos convirtamos en los guardianes de una
idea de Europa, de una diferencia de Europa, pero de una Euro
pa que consiste precisamente en no encerrarse en su identidad
y en avanzar como una va ejemplar hacia lo que no es, hacia el
otro rumbo o hacia el rumbo del otro46.
La nocin de capital aparece en el ttulo que Derrida dio
a su breve libro sobre Europa: The Other Heading17. El libro es
t destinado a responder a la promesa poltica de una Euro
pa unificada hacindose responsable del pasado europeo: un
pasado que Derrida espera que proteja a Europa y a la vez le
d otro rumbo, otro destino. En trminos geogrficos, Euro
pa se ha visto a s misma como un promontorio o un cabo: la
porcin extrema de Eurasia o el punto de partida de descubri
mientos y colonizaciones. Aun cuando la necesidad de una ca
pital fsica, de una nica metrpoli que cumpla la funcin de
ser el corazn de una nacin, ya tiene sus aos, el discurso
de la capital an permanece intacto. Este discurso est entre
mezclado con la cuestin de la identidad europea. La cultura
europea es responsable de la emergencia del ideal de la nacin-
Estado encabezado (headed) por una ciudad capital. Pars,
Berln, Roma, Bruselas, Amsterdam, Madrid, son todas capita
les en este sentido fuerte de la palabra. La palabra capital vie
ne de la palabra latina caput, cabeza, la cual aparece tambin
en numerosas y muy variadas expresiones, tales como los enca
bezamientos de un peridico o, en ingls, el ttulo (heading) de
un libro. Europa, para Derrida, es el nombre para la direccin
de la cultura, la ejemplar direccin para todas las culturas.
 Hacerse responsable de Europa significa responder al teji
do de facetas que constituyen su pasado, su presente y su futu
ro, y reinventar sus relaciones. La soberana, a la que Derrida
da el nombre de discurso de la capital, es la primera en la
lista. Para hacerlo tenemos que creer en contaminaciones pa
radjicas como la de el recuerdo de un pasado que nunca ha
estado presente o el recuerdo del futuro. Despus de to
do, seala Derrida, el movimiento de la memoria no est nece
sariamente atado al pasado. La memoria no es un asunto slo
de preservar y conservar el pasado, al estar ste siempre ya vuel
to hacia el futuro, hacia la promesa, hacia lo que viene, lo que
llega, lo que suceda maana48.
Esta otra direccin es el rumbo en el cual Europa, la actual
Europa, debera estar virando. Es tambin la direccin hacia
una nueva forma de soberana, requerida con urgencia si el
cosmopolitismo se ha de convertir en una realidad poltica en
el mundo posterior al 9/11. Este destino no es ni nuevo ni vie
jo, sino la memoria de un pasado que jams ha sido presente.
Este es el recuerdo de una promesa: la emancipacin, o la pro
mesa de la Ilustracin.
 N otas

P refacio
* n .t . En espaol es comn utilizar para estos casos una expresin co
mo 11-S. En este libro se deja intacta la forma original como se usa en
ingls una fecha cuando se la quiere utilizar como un nombre (9/11),
debido al papel central que ella cumple en los textos, muy especialmen
te en la entrevista ajacques Derrida y en el ensayo de Giovanna Borra-
dori a propsito de ella.
1 Immanuel Kant, La pazperpetua, trad. Baltasar Espinosa, Madrid, Agui-
lar, 1966, p. 67.
2 Kant, op. cit., p. 72.
I n tr o d u c c i n
El terrorismo y el legado de la Ilustracin
HABERMAS Y DERRIDA
1 Aristotle, Poeti.es, trans. and with an intro. Gerald F. Else (University of
Michigan Press, 1967), p. 33.
2 Hay algunas excepciones notables a la visin predominante que ha
ba iniciado Aristteles. Un ejemplo sobresaliente es el del filsofo ita
liano del siglo xviii Giambattista Vico, quien defenda la prioridad de
la historia y la memoria sobre la razn, entendida como una facultad
intemporal. A su pensamiento subyace el principio de que lo verdade
ro y lo hecho son lo mismo, verum ipsumfactum. Si por lo hecho en
tendemos el mbito de hechos y eventos producidos por el hombre, lo
que Vico defiende es la idea de que el conocimiento histrico puede as
pirar a la certeza absoluta. Al contrario del punto de vista racionalista de
Descartes, la tesis de Vico es que las ciencias humanas pueden proporcio
nar un conocimiento exacto, pues las sociedades, lo mismo que los acon
tecimientos histricos, son nuestra propia creacin. Vase Giambattista
Vico, The New Science: Unabridged Translation ofthe Third Edition, rev. ed.,
trans. Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch (Comell Univer
sity Press, 1984).
3 El tratado On Liberty deJohn Stuart Mili es un manifiesto del principio
de libertad negativa. El objeto de este ensayo es aseverar un princi
pi muy simple [...] que el nico fin quejustifica que la humanidad, in
dividual o colectivamente, interfiera con la libertad de alguno de sus
miembros, es la proteccin de s misma. Que el nico propsito con el
que se puede ejercer poder legtimamente sobre algn miembro de la
comunidad civilizada contra su voluntad es evitar hacer dao a otros.
Su propio bien, fsico o moral, no es unajustificacin suficiente (John
Stuart Mili, On Liberty, New York, Norton, 1975, p. 48).
4 Cuando se pide reflexionar en modelos de compromiso poltico entre
los filsofos del siglo xx, muchos lectores pensarn en Jean-Paul Sartre
primero que en Russell o Arendt. Quiero subrayar que mi inters aqu
es el contrasteentre dos formas diferentes de entender la relacin entre
filosofa y poltica: me parece que este contraste se ve con mxima cla
ridad en la yuxtaposicin de estas dos figuras. Adems, la base que tengo
para poner en una misma lnea a Arendt, Habermas y Derrida es la ex
periencia de la historia como trauma. La articulacin que hace Arendt
de la filosofa como respuesta al trauma histrico se cruza con las tra
yectorias personales de Habermas y Derrida.
5 Bertrand Russell, Philosopky and Politics (Cambridge University Press,
1947), p. 20.
6 Ibid., p. 26.
^Ibid., p. 8.
8 Noam Chomsky, 9-11 (Seven Stories Press, 2001).
9 Hay muchos aspectos de la anatoma arendtiana del totalitarismo que
no podr discutir aqu. Por ejemplo, Arendt enfatiza que la instalacin
de regmenes totalitarios a mediados del siglo xx es el resultado del pro
gresivo empobrecimiento de la concepcin occidental de ciudadana.
Simblicamente, esto significa el triunfo del bourgeois, el individuo codi
cioso que busca la riqueza y el poder a cualquier costo, sobre el toyen,
alguien que cree en el valor de la vida poltica. En su lectura de los acon
tecimientos, el imperialismo del siglo XIX, con su afn de conquista glo
bal ms all de las fronteras de la nacin-Estado, abre el escenario para
que surjan movimientos polticos cuyo inters es la autoafirmacin de
su identidad racial, tnica o nacional, ms que la preocupacin por un
mundo pblico estable y autocontenido. Vase Hannah Arendt, The Ori-
gins ofTotalitarianism (Alien and Unwin, 1967).
10 Si queremos sentirnos a gusto en esta tierra, an al precio de sentir
nos a gusto en este siglo, debemos tratar de tomar parte en el intermina
ble dilogo con la esencia del totalitarismo. Hannah Arendt, Unders-
tanding and Politics (The Difficulties of Understanding), in Essays in
Understanding 1930-1954, ed. Jerome Kohn (Harcourt, Brace & Co.,
1994), p. 323.
11 Arendt, The Origins ofTotalitarianism, p. 457.
Hannah Arendt, Eichmann inJerusalem: A Reponrt on theBanality ofEvil
(Viking Press, 1963).
13 El primer punto que se seala repetidamente a lo largo del libro es
que lajusticia poltica, moral, criminal, involucra las acciones particula
res de personas particulares, de modo que cualquierjuicio que se emita
estar desvirtuado tan pronto como se olvide este aspecto clave. Una de
sus principales acusaciones a la forma como se procedi enJerusaln es
que el proceso fue deliberadamente maniobrado, a pesar de las intencio
nes de los jueces, en funcin de intereses de grupo, tanto durante los
eventos que se estabanjuzgando como en el momento deljuicio, el cual
tuvo lugar quince aos despus de terminada la guerra. Para Arendt era
muy problemtico que durante eljuicio no se hubiera puesto de presen
te la cuestin de la colaboracin juda. Adems, en su opinin, el go
bierno israel quera unjuicio que le recordara al mundo el sufrimiento
del pueblojudo y que les permitiera finalmente a los sobrevivientes te
ner una audiencia oficial. El hecho de que hubiera una agenda poltica
dirigiendo eljuicio es una perversin de lajusticia, independientemen
te de la simpata que se pueda sentir con respecto a las motivaciones para
ello. La controversia se volvi tan amarga que llev a Gershom Scholem,
el eminente sionista, a declarar cruelmente que el reportaje de Arendt
sobre el juicio de Eichmann careca de Ahabath Israel, o amor por el
pueblo judo. Vase Seyla Benhabib, Arendts Eichmann inJerusalem,
in The Cambridge Companion to Hannah Arendt, ed. Dana R. Villa (Cam
bridge University Press, 2000), pp. 65-85. Sobre este tema se pueden en
contrar recursos excelentes en RichardJ. Bemstein, Hannah Arendt and
theJeunsh Question ( mtt Press, 1996) y Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Te
rror. Essays on the Thought ofHannah Arendt (Princeton University Press,
1999).
14Jrgen Habermas, Ideologies and Society in Post-War World, in Au-
tonomy and Solidarity: Interviews withJrgen Habermas, ed. con una intro
duccin por Peter Dews (Verso, 1986), p. 43.
15 La expresin pasado indominable (unbewltigte Vergangenheit) surgi
en el contexto de la historia intelectual alemana posterior a la Segunda
Guerra Mundial. Fue acuada para describir las tentativas de los alema
nes de asimilar el pasado nazi. Volvi a tener gran importancia durante el
Historikerstreit sobre la normalizacin del pasado alemn. Vase Charles
S. Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust, and Germn National
Identity (Harvard University Press, 1988).
16 Ernst Nolte, Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Rede, die
geschrieben, aber nicht gehalten werden konnte, FrankfurterAUgemeine
Zeitung, June 6,1986.
^Jrgen Habermas, On the Public Use of History, in Habermas, The
New Conservatism: Cultural Critism, and theHistorians 'Debate, ed. and trans.
ShierryWeber Nicholsen, with an intro. Richard Wolin ( mtt Press, 1989),
p. 229.
18 Habermas, On the Public Use of History, p. 233.
19Jacques Derrida, Circumfession, in Geoffrey Bennington andjac-
ques Y)erndd,JacquesDerrida, trans. Geoffrey Bennington (University of
Chicago Press, 1993), p. 58.
20 Derrida, Circumfession, p. 73.
21 Adems, la nocin misma de especie tiene una historia especfica que
se remonta a Aristteles, quien utilizaba la palabra eidos para las espe
cies, en contraste con los particulares (un individuo) y el gnero (el reino
animal). Vase Aristteles, Categories 2al4, in The Categones; Onlnter-
pretation, trans. Harold P. Cooke; PriorAnalytics, trans. Hugh Tredennick
(Harvard University Press, 1973).
22 El ensayo en el que Derrida desarrolla esta lnea de argumentacin
se titula The Ends of Man y fue ledo en el coloquio Philosophy and
Anthropology que tuvo lugar en New York en octubre de 1968. Se le pi
di especficamente que hiciera un comentario acerca del estado del de
bate sobre el humanismo en la filosofa francesa de la posguerra. Derrida
declar desde el comienzo la implicacin poltica de su intervencin. Re
curdese que estas semanas fueron las de la apertura de las conversacio
nes de paz sobre Vietnam y del asesinato de Martin Luther King. Un poco
ms tarde, cuando escriba este texto, las universidades de Pars fueron
invadidas por las fuerzas del orden social, por primera vez a peticin de
un rector, y posteriormente vueltas a ocupar por los estudiantes en los
disturbios que ustedes conocen [...] Simplemente cre que deba mar
car, fechar y participar a ustedes las circunstancias histricas en las cua
les prepar esta comunicacin. Me parece que ellas pertenecen con todo
derecho al campo y a los problemas de que trata este coloquio.Jacques
Derrida, Les fins de lhomme, in Marges de la Philosophie (Les Editions
de Minuit, 1972), p. 135.
23 VaseJean-Paul Sartre, BeingandNothingness. AnEssay inFundamental
Ontology, trad. con una intro. Hazel E. Bames (Citadel Press, 1956) y The
Emotions. Outline of a Theory, trad. Bemard Frenchtman (Philosophical
Library, 1948).
24 Derrida critica profundamente la apropiacin que hizo el existen-
tialismo francs de la tradicin alemana, incluyendo a Hegel, Husserl
y Heidegger, a la cual ve como menos dependiente del ideal antropol
gico de la unidad esencial del hombre: La lectura antropolgica de He
gel, de Husserl y de Heidegger era un contrasentido, quizs el ms grave
de todos. Yfue esta lectura la que proporcion los mejores recursos con
ceptuales al pensamiento francs de la posguerra. (Derrida, Les fins
de lhomme, p. 139).
25 Ibid., p. 137.
26 Habermas, On the Public Use of History, p. 234.
2^ Immanuel Kant, Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?,
en Filosofa de la historia, traduccin de Emilio Esti, Buenos Aires, Edi
torial Nova, 1964, p. 58.
28 Kant, Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?, p. 64.
29 Ayatollah Ruhollah Khomeini, Radio Announcement, 14 February
1989, Fiction Fact, and the Fatwa, in TheRushdieLetters. FreedomtoSpeak,
Freedom to Write, ed. Steve Mac Donogh (University of Nebraska Press,
1993), p. 130.
30 Kant vivi una experiencia de primera mano con el prejuicio religio
so cuando, a raz de la publicacin de un tratado sobre la religin, ofen
di a Federico Guillermo II, rey de Prusia. A diferencia de su predecesor,
Federico el Grande, Guillermo II no era partidario de la tolerancia reli
giosa. Mientras que Salman Rushdie recibi una amenaza de muerte
mundial, que inclua a sus editores y traductores, por parte del gobierno
teocrtico de Irn, a Kant se le exigi formalmente mediante una carta
la promesa de que jams volvera a escribir sobre la religin. El acept
con reticencias el requerimiento en su calidad de El Sbdito Ms Leal
De Su Majestad. Esta calificacin le permiti volver a escribir sobre reli
gin tras la muerte del rey, la cual ocurri slo tres aos despus. Como
explicara ms tarde Kant, la muerte del rey lo liber de su promesa, pues
l ya no era ms ese sbdito especfico del rey. [Vase Immanuel Kant,
GesammelteSchriften (PrussianAcademyofSciences), 1900ff, vn, pp, 7-10].
31 Christopher Norris ha afirmado, de manera ms lcida que cualquie
ra, la necesidad de reconocer la heterogeneidad del posmodemismo y
ha advertido a los acadmicos sobre el peligro de confundir posiciones
serias y cuidadosamente elaboradas con esa especie de embrollo filos
fico con el que algunas veces se dejan seducir los tericos. Para Norris,
Jean Baudrillard es un depurado representante de la vena anti-Ilustra-
cin a la que errneamente se acusa a Derrida de pertenecer. Desde su
perspectiva, Baudrillard hace equivalentes lo que actualmente y de
manera contingente es ms persuasivo creercon los lmites de lo que
es posible saber desde un punto de vista crtico e interesado por la ver
dad. Por supuesto, esto vajunto con la moda ms amplia de las teoras
del conocimiento pragmatistas, antifundacionalistas o consensales, las
cuales dan por sentado que la verdaden una situacin dada slo pue
de ser un asunto de los valores y creencias que prevalecen de hecho en
tre los miembros de alguna comunidad de interpretacin" existente...
[ Uncritical Theory. Postmodemism, Intellectuals and the GulfWar (The Uni
versity of Massachussetts Press, 1992), p. 16]. Por el contrario, la orienta
cin deconstructiva de Derrida no rechaza que haya criterios de
referencia, validez y verdad. La posicin de Norris, que yo apoyo com
pletamente, es que una de las virtudes del trabajo de Derrida radica en
que plantea problemas de rendicin tica de cuentas (junto con cues
tiones epistemolgicas) que se hacen invisibles debido al recurso directo
a la referencia, las intenciones, la autoridad textual, la lectura correcta,
lajustificacin por parte del autor, etc. (p. 18). Esto es lo que le per
mite a Norris hacer la importante afirmacin de que Derrida apoya el
impulso de la crtica ilustrada aunque someta esta tradicin a una reva
loracin radical de sus conceptos y categoras fundamentales (p. 17).
32 La expresin Teora Crtica fue acuada por Max Horkheimer en
un artculo titulado Teora tradicional y teora crtica (vase Max Hor
kheimer, Teora tradicional y teora crtica, en Teora crtica, traduccin
de Edgardo Albiz y Carlos Luis, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp.
223-271). Publicado en 1930, cuando era director del Instituto de In
vestigaciones Sociales en Frankfurt, este artculo presenta los puntos de
vista que circulaban entre un grupo de filsofos y tericos sociales que
incluan a Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Walter Benjamin.
Habermas es el ms importante intrprete de la segunda generacin de
esta lnea de pensadores a los que se conoci con el nombre de Escuela
de Frankfurt. Las posiciones que se asocian bajo este ttulo general dis
tan mucho de ser homogneas, tanto entre sus propios representantes
como a travs del tiempo. An ms: la evolucin filosfica de Habermas
est marcada por diversas evaluaciones de las posiciones de los principa
les tericos de la Escuela de Frankfurt. Una discusin de la complejidad
de estas relaciones dentro de la orientacin general de la Teora Crtica
nos llevara ms all de los lmites de esta introduccin. La bibliografa
sobre el tema es amplia. Menciono solamente dos artculos de Habermas
dedicados a la primera generacin de pensadores de la Teora Crtica
asociados con la Escuela de Frankfurt: Horkheimer yAdorno: el entre
lazamiento de mito e Ilustracin, in Jrgen Habermas, El discursofilo
sfico dela modernidad, trad. ManuelJimnez Redondo, Madrid, Taurus,
1988, pp. 135-162, y Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious
Subjectivity, in Habermas and Modemity, ed. Richard J. Bernstein ( m it
Press, 1985), pp. 67-77. El lector puede buscar una orientacin inicial
general en el ensayo de Albrecht Wellmer, Reason, Utopia, and the Dia
lctico/theEnlightmment in Habermas and Modemity, pp. 35-66. Finalmen
te, como Adorno fue el pensador de esta poca ms cercano a Habermas,
se puede consultar el excelente ensayo de Romand Coles titulado Iden-
tity and Difference in the Ethical Positions of Adorno and Habermas,
in The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen K. White (Cam
bridge University Press, 1995), pp. 19-45.
33 En el dilogo, Derrida extiende su rechazo de la universalidad de la
tolerancia a la nocin de religin, la cual, debido a su demarcacin abra
hmica, no se puede utilizar de manera indiscriminada en todos los con
textos en todo el mundo.
34 Para Derrida, la tolerancia es un principio que no se puede reducir
a una regla aplicable. As como lajusticia no se puede definir en trmi
nos de ley, pues es posible que haya leyes injustas, es necesario mantener
a la tolerancia como algo distinto a normas o decisiones polticas espec
ficas. Kant parece insinuar una posicin similar cuando se refiere a la
actitud ilustrada de Federico el Grande de Prusia: Un Prncipe que no
encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no prescribir
nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que les deja en ple
na libertad y que, por tanto, rechaza el altivo nombre de tolerante, es un
prncipe ilustrado (Kant, Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustra
cin? p. 65).
35 La crtica de Derrida a la tolerancia fue anticipada por uno de los
principales representantes de la Teora Crtica: Herbert Marcuse. En un
breve ensayo titulado Repressive Tolerance, de 1965, Marcuse escribi
lo siguiente, en la misma lnea de las reservas de Derrida con respecto
a la nocin de tolerancia: Lo que hoy se proclama y practica como tole
rancia slo sirve, en la mayora de sus manifestaciones ms efectivas, a
la causa de la opresin. Herbert Marcuse, Repressive Tolerance, in
Robert Paul Wolff, Barrigton Moore, Jr., Herbert Marcuse, A Critique of
Pur Tolerance (Beacon Press, 1965), p. 81. Contraa concepcin clsica,
liberal, de la tolerancia, Marcuse aboga por la prctica de la tolerancia
discriminativa [...] La tolerancia que es el elemento vital, la marca distin
tiva de una sociedad libre, jams ser el regalo de los poderes estableci
dos; en las condiciones prevalecientes de tirana de la mayora, slo puede
ser ganada mediante el esfuerzo sostenido de las minoras radicales que
quieren romper esta tirana y trabajar en favor del surgimiento de una
mayora libre y soberana: minoras intolerantes, militantemente intole
rantes y desobedientes de las reglas de conducta que toleran la destruc
cin y la supresin (123).

SECCIN PRIMERA
F undamentalsimo y terror
D ilogo con J rgen H abermas
1 Este dilogo tuvo lugar en diciembre de 2001, tres meses despus de
los atentados del 9/11.
2 El doce de noviembre de 2001, slo dos meses y un da despus de
los atentados del 9/11, un avin comercial se estrell en el sector de
Queens, en Nueva York, con un saldo de 265 personas muertas: 260 que
iban a bordo del avin y cinco que estaban en tierra. De toda la ciudad
se apoder el temor de que la estrellada fuera el resultado de otro aten
tado terrorista. Habermas, quien se encontraba por entonces en Nueva
York, vivi ese momento de primera mano.
3 Habermas se refiere aqu a las conversaciones de paz que tuvieron lu
gar a finales de noviembre de 2001 en las cercanas de Bonn, en Alema
nia. All se reunieron los lderes polticos de la Alianza del Norte, con
formada en su mayor parte por las etnias de los tajikas, uzbekos y hazras,
y por tres facciones de exiliados, en su mayora pashtunes, conocidas co
mo los grupos de Roma, Chipre y Peshawar. El grupo de Roma represen
t a los aliados del antiguo rey, cuyo retomo fue rechazado por la Alian
za del Norte, incluso como figura simblica.
4 Se trata del discurso de aceptacin de Habermas del Premio de Paz
de la Asociacin de Editores y Libreros Alemanes, el cual recibi en la
Paulskirche, Frankfurt, en octubre de 2001. El tema del discurso fue la
biotecnologa. Sin embargo, como le fue entregado un mes despus de
los atentados del 9/11, Habermas enmarc el tema original en el pro
blema ms amplio de la rivalidad entre lo que l llama ciencia orga
nizada y religin organizada: si un lado le tema al oscurantismo y
al retorno de una sospecha atvica hacia la ciencia, el otro acusaba a la
creencia dentista en el progreso de un crudo naturalismo que minaba
las bases de la moralidad. Pero despus del 11 de septiembre la tensin
entre la sociedad secular y la religin explot de un modo enteramente
distinto. Sddeutsche Zeitung, 15 de octubre de 2001.
5 Habermas se refiere il debate que abri el artculo de Samuel P. Hun-
tington The ClashofCivilizations? publicado en Fwgn Affairs en 1993.
El argumento de Huntington es que la poltica mundial se est reconfi-
gurando culturalmente, de modo que los conflictos del futuro no se da
rn por motivos econmicos o polticos sino con base en diferentes va
lores culturales. Las culturas islmica, occidental y asitica son las que
ms parecen preocupar a Huntington. Vase Samuel P. Huntington et
al., The Clash of Civilizations? The Debate (Foreign Affairs, 1993); Many
Globalizations. CulturalDiversity in the Contemporary World, ed. Peter L. Ber-
ger and Samuel P. Huntington (Oxford University Press, 2002).

R econstruir el terrorismo : H abermas

1Jrgen Habermas, WhatTheoriesCanAccomplish, in ThePastasFu-
ture, p. 103.
2 Ibid., p. 102.
3 Desde una perspectiva comunicativa, la guerra del Golfo se le presen
t al pblico como un montaje producido por los medios; en contraste,
el 9/11 fue narrado y televisado en tiempo real. La nocin de aconteci
miento histrico mundial que utiliza Habermas para especificar el ca
rcter singular del 9/11 se refiere a la simultaneidad de la realidad y la
representacin en el mbito global, o mundial.
4Jrgen Habermas, The GulfWar, in The Past asFuture, p. 6.
5 Ibid., p. 7.
6 Hans-Georg Gadamer llama a esta interaccin fusirf de horizontes,
negando con ello la posibilidad de abordar o de dar cuenta de una tra
dicin de una manera inmediata o neutral, pues el presente es el ngulo
nico desde el cual el acceso al pasado se hace disponible. Vase Hans-
Georg Gadamer, Verdady mtodo, i-n, Salamanca, Sgueme, 1992.
17Habermas, Europes Second Chance, in TheFuture of thePast, p. 96.
8 Kant, Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?, en Filosofa
de la historia, traduccin de Emilio Esti, Buenos Aires, Editorial Nova,
1964, p. 60.
9 El contexto social en el que el uso pblico de la razn es ms obvia
mente crucial es el acadmico, el cual es sealado por Kant como el mo
delo ideal de todos los intercambios polticos: Entiendo por uso pblico
de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuando docto, y ante
la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al em
pleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil
o de una funcin que se le confa (Respuesta a la pregunta qu es la
Ilustracin?, p. 60). El uso privado de la libertad, que Kant tambin cali
fica con el trmino civil, es lo que llamamos aveces discrecin indivi
dual, el ejercicio deljuicio individual dentro de los lmites establecidos
por el sistema legal, as como por las circunstancias de nuestras propias
responsabilidades sociales. Para Kant, pensar libremente, en el sentido
teortico, y actuar libremente, en el mbito prctico, son funciones dis
tintas, aunque estructuralmente interdependientes: Un mayor grado
de libertad civil parecera ventajoso para la libertad del espritu del pue
blo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en
cambio, le procura espacio para la extensin de todos sus poderes (p.
66). Aunque parezca que un mayor grado de libertad civil estimula la li
bertad intelectual, Kant advierte que esto no siempre es el caso. La liber
tad civil, o poder discrecional, requiere reglas para ser ejercida. En au
sencia de stas se convierte en un asunto de preferencias personales y no
en el resultado de la argumentacin racional de las decisiones o posicio
nes personales. La libertad intelectual, o la fuerza del mejor argumento,
puede florecer entonces slo en un contexto democrticamente regu
lado en el que los individuos se sientan con el poder suficiente para dis
cutir acerca de la validez de las reglas a las que se han sometido. La ilus
tracin ocurrir si las restricciones impuestas por la legislacin permiten
a los ciudadanos hacer un uso pblico de su razn. De este modo,
hombres y mujeres desarrollarn la naturaleza humana, cuya inclina
cin y disposicin, dice Kant, es precisamente hacia la ilustracin (ibid).
10 Habermas, \fet Again: Germn Identity- AUnified Nation of Angry
DM-Burghers, in New Germn Critique, volume 52, 1991, pp. 86-102.
11A pesar de su afiliacin poltica con los nazis, lo cual claramente afec
ta muchas de sus opiniones, Cari Schmitt sigue siendo el tema de un pro
ductivo debate entre losjvenes tericos polticos y filsofos del derecho.
Vase, por ejemplo, Gershon Weiler, FromAbsolutism to Totalitarianism:
Cari Schmitt on Thomas Hobbes (Hollowbrook Publishers, 1994); Heinrich
Meier, Cari Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. J. Harvey
Lomax (University of Chicago Press, 1995) y The Lesson of Cari Schmitt:
Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Phi-
losophy, trans. Marcus Brainard (University of Chicago Press, 1998) John
P. McCormick, CarlSchmitts CritiqueofLiberalism: Against Politics as Techno
logy (Cambridge University Press, 1997).
12Si el colonialismo britnico aplaz el desarrollo de este modelo de na
ciones soberanas alrededor del mundo, las tendencias imperialistas que
Schmitt atribuye tanto a la u r ss como a los e u hicieron exactamente lo
mismo. Para tener un sentido del papel que Schmitt le atribuye a Euro
pa, vase John McCormick, Cari Schmitts Europe. Cultural, Imperial
and Spatial Proposals for European Integration 1923-1955, sin publi
car an. Diferentes versiones de este artculo fueron presentadas en el
European University Institute, Florence, Italy, en 1999 y 2000, como par
te del proyecto de investigacin Perceptions of a European Legal Or-
der During the Fascist and National Socialist Era. Vase tambin el ca
ptulo 2 del libro de McCormick Cari Schmitts Critique ofLiberalism, 1997.
13 Immanuel Kant, La paz perpetua, trad. de Baltasar Espinosa, Madrid,
Aguilar, 1967, p. 59 [se ha modificado ligeramente la traduccin citada
para hacerla ms conforme al original].
14 Ibid., p. 66.
15 Ibid., p. 66-67.
16 Ibid., p. 71.
En 1973, Pinochet tom el poder en Chile mediante un golpe de Es
tado, tras lo cual ms de 3.000 opositores polticos fueron arrestados, in
terrogados, torturados y asesinados, y un milln de chilenos tomaron el
camino del exilio. En 1988 se retir de la poltica y se hizo proclamar
senador vitalicio. Mientas se encontraba en Londres haciendo su via
je anual de compras, el general present serias dolencias en la espalda
y fue hospitalizado en una clnica. All fue arrestado inmediatamente
despus de una ciruga. Los siguientes 503 das los pas bajo arresto do
miciliario en una propiedad en las afueras de Londres mientras que la
Cmara de los Lores discuta si deba ser extraditado a Espaa para res
ponder en un juicio por sus crmenes. Fueron muy criticadas las visitas
de cortesa que le hizo la ex primera ministra Margaret Thatcher a Pi
nochet, quien fue un aliado de los britnicos durante la campaa de las
islas Malvinas. Aunque la Cmara de los Lores lleg a despojarlo de la in
munidad legal que ha protegido tradicionalmente a los jefes de Estado
contra las acusaciones de crmenes contra la humanidad, al general se le
permiti regresar a Chile por razones de salud. A pesar de que se le con
sider demasiado enfermo para ser sometido ajuicio en Santiago, la Su
prema Corte lo despoj de su inmunidad, lo declar un criminal y lo
mantiene bajo arresto domiciliario.
18 Como anoto en la Introduccin, ste es uno de los puntos de mayor
desacuerdo entre Habermas y Derrida.
19 Esta cualidad elitista, que se muestra a travs de la concepcin kantia
na de la esfera pblica, es consistente con su confianza en la academia
como el modelo ideal de todos los intercambios polticos (vase nota 9
de esta seccin).
20 La lnea de argumentacin de Habermas abri todo un amplio cam
po de discusin acerca de la espectacularizacin de la poltica. Un texto
clsico en este campo es el libro de 1967 del socilogo francs Guy D-
bord, La sociedad del espectculo, trad. Jorge Diamant, Buenos Aires, Edi
ciones de la flor, 1974.
21 Lo cual contrasta con el rechazo que tuvo el libro de parte de los dos
padrinos de la Teora Crtica, Horkheimer yAdorno, cuando fue presen
tado como Habilitationschrift, la disertacin con miras a una calificacin
posdoctoral que requieren los profesores alemanes. Ambos lo encontra
ron insuficientemente crtico de las fuerzas potencialmente destructivas
implicadas por el pensamiento de la Ilustracin, as como de su carcter
en general ilusorio. En este sentido, Historiay crtica de la opininpblica.
La transforman estructural de la vida pblica est en la lnea de la orien
tacin terica original de la Teora Crtica, no en la de su desarrollo
posterior a la Segunda Guerra Mundial, al cual Adorno y Horkheimer
adheran en esa poca. Con el tiempo, el libro fue aceptado como Ha-
bilitationschrifen la Universidad de Marburgo.
22 Vase Theodor Wiesegrund Adorno, Aesthetic Theory, trans. C. Len-
hardt, eds Ethel Adorno and Rolf Tiedernann (Routledge and K Paul,
1984).
23Jrgen Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, in Craig
Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere ( m t t Press, 1992), p. 441.
24 A diferencia de una amplia mayora de intelectuales europeos de iz
quierda, quienes expresaron en 1968 una fuerte desilusin frente a las
instituciones democrticas de sus respectivos pases, el respeto de Haber-
mas por ellas jams decay. En una entrevista recuerda cun enojado
se puso en 1968 cuando Inge Marcuse le sugiri que el movimiento estu
diantil estaba por primera vez confrontando la herencia del fascismo de
una manera crtica. Habermas se enoj porque sinti que en su mayor
parte los estudiantes de izquierda tenan una nocin ms bien estereo
tipada del fascismo. En aquella poca hubo que hacer un real esfuerzo
para afirmar en pblico que los rganos del Estado tambin desempe
aban funciones que contribuan a garantizar la libertad o que, a pesar
de todo, la Bundesrepublik era uno de los seis o siete pases ms libera
les del mundo. Para m fue muy difcil encontrar audiencia para tales de
claraciones, que estaban dirigidas a introducir un sentido de propor
cin histrica (The Role of the Student Movement in Germany, in
Autonomy andSolidarity, ed. Peter Dews [Verso, 1986], p. 231).
25 Jrgen Habermas, Communication and the Evolution of Society, trans.
Thomas McCarthy (Beacon Press, 1979), p. 93.
26Vase Qu significa pragmtica universal? enJrgen Habermas, Teo
ra de la accin comunicativa: complementosy estudios previos, trad. Manuel
Jimnez Redondo, Madrid, Ctedra, 1989, pp. 299-368. Habermas no es
el nico filsofo que trata de desarrollar este enfoque. Karl Otto Apel es
otro importante terico de la pragmtica universal. Vase su Understan
dingandExplanation. A TranscendentalPragmaticPerspective, trans. Georgia
Warnke ( m it Press, 1984). Un excelente punto de partida para la ex
ploracin de la pragmtica universal es el ensayo de John P. Thompson,
Universal Pragmatics, in Habermas. CriticalDebates, eds. John P. Thomp
son and David Held ( m it Press, 1982), pp. 116-133.
 27 En este punto Habermas sigue las huellas del argumento wittgenstei-
niano del lenguaje privado. [Vase, Ludwig Wittgenstein, Investigaciones
filosficas, trad. Alfonso Garca Surez y Ulises Mulines, Mxico-Barce-
lona, UNAM-Crtica, 1988, pargrafos 243-264.] El argumento es que para
que alguien siga una regla debe ser capaz de seguirla correcta o incorrec
tamente: Una expresin lingstica slo puede tener un significado idn
tico para un sujeto que sea capaz de seguir, a lo menos con otro sujeto,
una regla vlidapara ambos. Ni puede seguirse una regla privatim, ni un
sujeto mondicamente encapsulado puede emplear con significado idn
tico una expresin (Jrgen Habermas, Pensamientopostmetafsico, trad.
Manuel Jimnez Redondo, Madrid, Taurus, 1990, p. 120).
28 Puesto que un hablante simultneamente hace algo al decir algo,
enunciar una oracin no es ni describir lo que digo que estoy haciendo
mientras lo hago, ni declarar que lo hago: es simplemente hacerlo (Ha-
bermas, Pensamientopostmetafsico, p. 115). Ver tambinJ. L. Austin, Cmo
hacer cosas conpalabras, Barcelona, Paids.
29 La idea de que siempre hay un mejor argumento claramente presu
pone una unidad epistemolgica fundamental: a saber, la existencia de
un nico esquema dentro del cual se pueden ordenar todas las posibles
posiciones de acuerdo a una unidad de medida. El que tal unidad exista
en la prctica es materia de debate. Al creer que ste es el caso, Haber-
mas toma una posicin cognitiva muy fuerte. A travs de toda su articu
lacin de la tica del discurso se encuentra una inclinacin cognitivista,
lo cual es muy discutible. Habermas sostiene que incluso los problemas
morales se pueden resolver de una manera racional y cognitiva, rechazan
do de este modo todos los tipos de escepticismo moral que sostienen que
no se pueden resolver cuestiones de racionalidad prctica sobre bases
racionales. Sin embargo, las inclinaciones cognitivistas de Habermas no
pretenden asimilar el fenmeno especfico de la moralidad al domi
nio cognitivo, que es el de la verdad. Hay una diferencia obvia entre No
debes ser racista y La nieve es blanca. De ah que el trmino de ver
dad moral sea tan problemtico, como el propio Habermas lo recono
ce. Por ello admite para oraciones normativas solamente la suposicin
de una pretensin validez ms dbil que la de la anloga pretensin
de validez de la verdad.
30Jrgen Habermas, AReply to My Critics, injohn B. Thompson and
David Held, eds., Habermas. GriticalDebates (Macmillan, 1983), pp. 221,
227.
31 Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, p. 442.
32 En este sentido, la nocin de consenso de Habermas se distingue ne
tamente de la que adoptan neopragmatistas tales como Richard Rorty,
para quien el consenso se supone como, literalmente, el acuerdo deli
berado alcanzado por dos o ms participantes en una discusin o miem
bros de una comunidad. Vase Richard Rorty, Habermas y Lyotard
acerca de la postmodemidad, en Ensayos sobreHeideggery otros pensadores
contemporneos, Ensayos Filosficos, vol. 2, Barcelona, Paids, 1993, pp-
229-246.
33 Habermas especifica la situacin ideal de discurso como un conjunto
de propiedades formales que las argumentaciones discursivas deben po
seer si se ha de distinguir netamente el consenso que ellas producen de
un mero compromiso o acuerdo de conveniencia. La situacin ideal
de discurso tiene cuatro condiciones vinculantes: primero, cada partici
pante debe tener la misma oportunidad de iniciar y de continuar la comu
nicacin; segundo, cada uno debe tener la misma oportunidad de hacer
aseveraciones, recomendaciones y explicaciones y de exigirjustificacio
nes; tercero, todos deben tener las mismas oportunidades, como actores,
de expresar sus deseos, sentimientos e intenciones; cuarto, el hablante
debe actuar comosi en contextos de accin hubiera una equitativa distri
bucin de oportunidades de ordenar y resistirse a rdenes, de prometer
y de rehusarse, de hacerse responsable de su propia conducta y de exigir
que los dems se hagan responsables de las suyas [jrgen Habermas,
Wahrheitstheorien, in Wirklichkeit und Reflexin: Walter Schulz zum 60.
Geburtstag, ed. Helmut Fahrenbach (Neske, 1973), p. 256.] [Seyla The
Utopian Dimensin in Communicative Ethics, in New Germn Critique
35 (spring-summer 1985), pp. 83-96; incluido posteriormente en Criti
que, Norm and Utopia: A Study oftheFoundations of Critical Theory (Colum-
bia University Press, 1985).] Las cuatro condiciones de la situacin ideal
de discurso son, en la teora de la accin comunicativa de Habermas, los
parmetros que guan la formacin de creencias y de la voluntad de ac
tuar en la esfera pblica.
34 Ver Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking
of the World Order (Simn and Schuster, 1998).
35 Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, p. 444.
3f>VaseJrgen Habermas, Problemas de Ultimacin, trad.Jos Luis Etche-
verry, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. El debate de Habermas con Luh-
mann tiene un extenso primer captulo cuyo pico es Problemas de legitima-
n, y un segundo captulo en los aos 1990 que se refleja en el nuevo
nfasis que pone sobre el derecho y la comunidad legal frente al proble
ma de la legitimacin democrtica que emerge en Facticidad y validez.
Sobre el derechoy elEstado democrtico de derecho en trminos de teora del dis
curso, trad. Manuel Jimnez Robledo, Madrid, Trotta, 1998-2001.
37 Habermas, Further Reflections on the Public Sphere, p. 446.
38Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, vol. II.
39Jrgen Habermas, NewSocial Movements, Telas49 (1981), pp. 33-
37.
40 Ver Emile Benveniste, Problems in General Linguistics, trans. Mary Eli-
sabeth Meek (University ofMiami Press, 1971).
41 La hiptesis de que la modernidad est inoculada con un virus auto-
destructivo hace parte integral de cierta seccin de la cultura conservado
ra alemana en el cambio de siglo que no est necesariamente asociada
con Weber. Vase, por ejemplo, Oswald Spengler, TheDecline ofthe West,
trans. Charles F. Atkinson (Knopf, 1926-1928).
42Jrgen Habermas, The Dialectics of Ratonalization: An Interview
with Jrgen Habermas, Tebs 49 (fall 1981), p. 7.
43Jrgen Habermas, Factiddad y validez, p. 154.
44 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Scribner,
1958), p. 25.
45 Emile Durkheim y George Herbert Mead vieron ms bien los mun
dos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con
tradiciones que haban perdido su carcter cuasinatural; por la universa
lizacin de las normas de accin y por una generalizacin de los valores,
que, en mbitos de opcin ampliados, desligan la accin comunicativa
de contextos estrechamente circunscritos; y, finalmente, por patrones de
socializacin que tienden al desarrollo de identidades del yo abstrac
tas y que obligan a los sujetos a individuarse. (Habermas, El discursofilo
sficode la modernidad, traduccin de ManuelJimnez Redondo, Madrid,
Taurus, 1989, p. 12).
46 Ibid., p. 28.
47 Ibid., p. 18.
48 El que una cultura pueda tomar esta opcin sin ningn soporte his
trico sigue siendo discutible. El ejemplo de las culturas islmicas, que
no pueden contar con la experiencia histrica de las revoluciones demo
crticas o con algo comparable a un momento del tipo de la Ilustracin
en su historia reciente (un punto que Derrida seala en nuestro dilo
go) plantea directamente esta cuestin, aunque no nos ofrece ninguna
respuesta definitiva a ella.
49 El discurso de Habermas al aceptar ese premio, titulado La moderni
dad: un proyecto inacabado [in Postmodem Culture, ed. Hal Foster (Plu-
to, 1883), pp. 3-15] muestra una relacin interesante y casi inquietante
con el alcance de este libro: no solamente la ciudad de Francfort decidi,
veintids aos ms tarde, conferir el mismo premio a Derrida, sino que
el da de su aceptacin fue el 22 de septiembre de 2001, slo once das
despus de los atentados contra el World Trade Center y el Pentgono.
Habermas, Prefacio, El discursofilosfico de la modernidad, p. 9.
51 sta es una definicin muy peculiar, que confunde el posmodemis-
mo y el postestructuralismo y que se usa solamente en el contexto ale
mn. Habermas y Manfred Frank parecen permanecer/ieles a ella, aun
despus de todas las crticas que se les han hecho. Vase M. Frank, What
is Neostructuralism?, trans. Sabine Wilke and Richard Gray, introd. Mar
tin Schwab (University of Minnesota Press, 1989).
52 Hay unas cuantas fuentes excelentes para explorar la complejidad de
las relaciones entre Habermas y Derrida en cuanto pensadores polticos.
Vase Christopher Norris, Deconstruction, Postmodemism and Philo-
sophy: Habermas and Derrida, in Derrida: a Critical Reader, ed. David
Wood (Blackwell, 1992), pp. 167-192. Tambin de Norris, Deconstruc
tion and the Unfinished Project of Modernity, in Deconstruction and the
UnfinishedProjectofModemity (Routledge, 2000), pp. 48-74. Otra evalua
cin, muy reflexiva y balanceada, de esta relacin entre Habermas y De
rrida en cuanto pensadores polticos se puede encontrar en la obra de
Bill Martin, What Is at the Heart of Language? Habermas, Davidson,
and Derrida, in Matrix andLine. Derrida and thePossibitities ofPostmodem
Social Theary ( su n y Press, 1992), pp.65-124; y Bill Martin, Transforma-
tions of Humanism, in Humanism and ItsAftermath. The SharedFate of
Deconstruction andPotitics (Humanities Press), pp. 47-137, pero particu
larmente, 47-72. Estrechamente alineado con el lado habermasiano es
t Thomas McCarthy, Ideis and IUusions: On Reconstruction and Deconst
ruction in Contemporary Critical Ttheory ( m it Press, 1991).
53 Mi indicacin general de que Benjamin es una figura clave para en
tender la relacin entre los marcos polticos de Habermas y Derrida est
respaldada por Beatrice Hanssen, en su excelente libro Critique ofVio-
lence Between Poststructuralism and Critical Theory (Rouedge, 2002).
54 Habermas, El discursofilosfico de la modernidad, pp. 21-22.
55 Ibid., p. 26
56 En nuestro dilogo, Derrida confirma la lectura de Habermas: este lla
mado no se puede articular discursivamente. Pero, a diferencia de Ha-
bermas, Derrida piensa que sta es precisamente su virtud.

SECCIN SEGUNDA
A utoinmunidad : suicidios simblicos y reales
D ilogo con Jacques D errida
* n .t . Vase la n .t . al inicio del Prefacio acerca de la utilizacin aqu de
la expresin 9/11 en lugar de la expresin, ms conforme al uso en
lengua espaola, de 11-S.
1 Aunque he modificado algunas formulaciones y tratado de precisar
o hacer explcitos algunos argumentos, he seguido tan fielmente como
me fue posible la transcripcin de una entrevista que tuvo lugar en Nue
va York el 22 de octubre de 2001. He querido respetar no solamente el
orden de las preguntas, como es natural, sino el tono y todo aquello que
tiene que ver con las condiciones que plantea la improvisacin oral. Por
el contrario, las referencias y las notas a pie de pgina han sido aadi
das posteriormente, como es obvio. Me pareci necesario hacerlo para
ayudar al lector a prolongar, si as lo desea, los anlisis que el tiempo y
el gnero de la entrevista me obligan a abreviar, j .d .
^ Derrida se refiere aqu a la conferencia que pronunci el 22 de sep
tiembre de 2002 en Francfort a propsito de su aceptacin del Premio
Adorno. [Vase Fichus, Discours deFrankfort (Pars, Galile, 2002). Gb ]
De hecho, la reflexin de algunos arquitectos a propsito de la Torres
Gemelas ya haba tenido en cuenta la posibilidad (premonitoria, fatal,
espectral, inscrita en la piedra del inconsciente) de una agresin terro
rista bastantes aos antes del 11 de septiembre de 2001. En un notable
artculo (anindito), TargetArchitecture: Destinationand Spectacle
before and after 9.11, TerrySmith habla de una architecture of trauma
y cita el comentario deJoseph B.Juhas sobre Yamasaki, en Contemporary
Architects. StJames Press. El texto es de 1994!: The WTChad been our
Ivory Gates to the White City [... ] Though, at least when viewed from
a distance, the wtc still shimmers it is at the moment thoroughly bes-
mirched by its unfortunate role as a target for Middle-East terrorism.
Y ms adelante: Of course, any stabilitybased on the suppressin of
open systems becomes an element in a drama which in its own term
mus termnate in cataclysm. In an allegorical sense, the vast, twinned dou-
bled ghostly presence of wtc presents a sepulchre from which ghosts
will not rise on the day of cataclysm as the resurrected dead: rather as a
tombstone it prophecies the raising of Golems and Zombies... Esto se
escribi, recuerden, y se public en 1994! Sin tener en cuenta los pro
blemas arquitectnicos (urbansticos, tcnicos, polticos, estticos) que
plantea el wrc, se debe al menos reconocer lo siguiente: el afecto, incluso
la afeccin que inspira, y el amor (cuyo doble espectro invade mi propio
recuerdo, por ejemplo, desde hace diez aos), no pueden excluir el sen
timiento al menos inconsciente de una terrible vulnerabilidad, de la
exposicin fascinante de esos dos inmensos cuerpos verticales a la agre
sin odiosa o amorosa. Cmo ver esas dos torres sin verlas ya, de
antemano, sin pre-verlas, ofrecidas al acontecimiento? Sin imaginar, en
un terror ambiguo, su derrumbe? Es decir, su relevo sublime en el archi
vo fflmico, una pelcula ms inolvidable que nunca para la memoria en
duelo, idealizadora, de la mundializacin del mundo? Adems de mu
chos otros anlisis que son necesarios, no deberamos tratar de recons
truir los fantasmas conscientes e inconscientes de quienes decidie
ron y llevaron a cabo, en su cabeza y en su avin, hasta el suicidio, el
destripamiento y el derrumbe de esta doble torre? Estos fantasmas mascu
linos, arcaicos y por siempre pueriles, terriblemente infantiles, se alimen
taron adems de toda una cultura tecnocinematogrfka, y no solamen
te del gnero de la ciencia ficcin. Lo cual evidentemente no basta, todo
lo contrario, para hacer de la agresin del 11 de septiembre una obra
de arte, como Stockhausen tuvo el muy mal gusto de decir para obte
ner con ello, al precio barato de la provocacin, una miserable prima de
originalidad.
4 Por ejemplo en Foi et savoir, les deux sources de la religin aux limites de
la simple raison (Seuil, 1996-2002), retomado despus en La religin, ed.
J. Derrida et G. Vattimo, Seuil 1996. [Fe y saber. Las dos fuentes de la
religinen los lmites de la mera razn, trad. C. de Peretti & P. Vidar-
te, inj. Derrida &G. Vattimo (eds.), La religin. Madrid, p p c , 1996.] All
propuse, al analizar esta aterradora y fatal lgica de la autoinmunidad
de lo indemne que asociar siempre la ciencia y la religin, extender
a la vida en generalV figura de una autoinmunidad cuyo sentido o proce
dencia pareca limitarse ante todo a la vida llamada natural, o pura y
simple, a lo que se cree poder reconocer como lo zoolgico, biolgi
co, gentico puro: Es sobre todo en el dominio de la biologa en
donde el lxico de la inmunidad ha impuesto su autoridad. La reaccin
inmunitaria protege la indemnidad del cuerpo propio produciendo anti
cuerpos contra los antgenos extraos. El proceso de autoinmunizacin,
que es el que nos interesa particularmente aqu, consiste, para un orga
nismo vivo, como se sabe, en protegerse contra su autoproteccin des
truyendo sus propias defensas inmunitarias. Dado que el fenmeno de
estos anticuerpos se extiende a una zona de la patologa y que cada vez
ms se recurre a las virtudes positivas de los inmunodepresores destina
dos a limitar los mecanismos de rechazo y a facilitar la tolerancia a cier
tos transplantes de rganos, nos sentimos autorizados para realizar esta
ampliacin y hablaremos de una especie de lgica general de lo autoin-
munitario. Esta lgica nos parece indispensable para pensar en la actuali
dad las relaciones entre fe y saber, religin y ciencia, como la duplicidad
de fuentes en general (p. 67, n. 23). He subrayado atrs aterradora pa
ra insinuar al menos una hiptesis: ya que hablamos de terrorismo, y por
consiguiente de terror, la fuente ms irreductible del terror absoluto, la
que, por definicin, se encuentra ms desarmada frente a la peor ame
naza, sera la que procede desde dentro, de esa zona en donde el peor
afuera vive en m. En ese caso, mi vulnerabilidad, por definicin y
por estructura, por situacin, no tiene lmites. Yde ah el terror. El te
rror siempre es, o se convierte en, interior, al menos en parte. Y el
terrorismo siempre tiene algo de domstico y hasta de nacional. In
cluso cuando parece externo e internacional, el peor terrorismo, el
ms eficaz, es el que instala o recuerda una amenaza interior, at home, y
recuerda que el enemigo tambin est alojado siempre en el interior del
sistema que viola y aterroriza.
5 La figura del bucle se impondra aqu por tres razones:
1. La continuidad re-productiva de la transmisin en bucle, como se
dice, de las imgenes televisivas de un directo (el destripamiento y pos
terior derrumbe de las dos torres) cuya pelcula no cesa de pasar y re
pasar en las pantallas en todo el mundo; esta compulsin de repeticin
confirma y neutraliza a la vez el efecto de una realidad en una mezcla
indisociable de dolor espantoso, espantado, aterrado, y de goce inconfe
sable, tanto ms inconfesable, desenfrenado, irreprimible, cuanto que se
goza en la distancia, neutralizando y manteniendo as a raya a la rea
lidad.
2. El bucle alude tambin a la espectacularidad circular y narcisista de
este goce doloroso, de este clmax, aterrorizado por el otro y aterrado al
encontrar que se goza mirando, aterrado al verse calmar su propio terror
mediante su propio voyerismo.
3. En fin, bucle o crculo vicioso de un suicidio que se confiesa en la
negacin, se detesta al atestarse, se deja llevar por su propio testamento,
atestigua sobre lo que quedar, del lado de los suicidados (los secues
tradores y los cadveres desaparecidos) sin testigos.
6 El mal de este traumatismo tiene que ver con el hecho de que la agre
sin no ha terminado. La primera conclusin es que nada de eso ha ter
minado. Entre todas las reflexiones que puede inspirar (que ya ha inspi
rado) la mediatizacin televisiva del acontecimiento, me gustara destacar
la siguiente, de la que creo que no se ha hablado an. Constituir un ar
chivo completo y permanentemente accesible, reproducible en todo mo
mento, en forma de bucle, es procurarse el sentimiento apaciguador de
que ya pas. Claro, puesto que se archiv y que todo mundo puede
consultar el archivo! El archivo, el efecto de archivo, tranquiliza (el asun
to est cerrado, ya est grabado!), y se hace todo lo posible para comple
tar las grabaciones haciendo de ellas un monumento, asegurndose de
este modo de que los muertos estn muertos: no volver a ocurrir, puesto
que ya ocurri. Se hace as negacin del presentimiento irresistible de que
lo peor no ha ocurrido, no todava! Es as como recientemente se pudo
aadir al archivo visual la grabacin, conseguida por un radioaficionado
de San Francisco, de todos los mensajes que se intercambiaron entre la
polica y los bomberos durante el derrumbe de las torres. Los nicos tes
timonios que se salvan de ser archivados son los de las vctimas, no los
de los muertos o los cadveres (hubo tan pocos!), sino los de los desa
parecidos. Los desaparecidos se resisten al trabsyo del duelo, por defini
cin, como el porvenir y como los ms obstinados fantasmas. El desapa
recido del archivo, el fantasma, el espectro, es el porvenir.
7Vase, por ejemplo, Noam Chomsky, 9-11, An Open Media Book, New
York, p. 43 ss. Estas pginas traen interesantes estadsticas comparativas
a propsito del nmero de vctimas del 11 de septiembre y del nme
ro de vctimas de esos otros atentados recientes achacables a un terro
rismo de Estado.
Las definiciones oficiales del terrorismo por parte de las institucio
nes norteamericanasjams definen el estatus (individual o colectivo, na
cional o internacional, estatal o no estatal) del origen o del autor de los
actos de terrorismo. En consecuencia, ste puede ser un individuo, un
grupo de individuos o un Estado. El gobierno norteamericano define
del siguiente modo, no el terrorismo, sino la expresin actividad terro
rista:
The term terrorist activitymeans any activity which is unlawfulunder
the laws of theplace where it is committed (or which, if committed in the United
States, would beunlawful under the laws ofthe United States orany States) and
which involves any of thefollmnng: 1. The highjacking orsabotage ofany con-
veyance (includingan aircraft, vessel, orvehich) [es decir, el terrorismo em
pezara con el robo de un coche; como esto no es, obviamente, lo que el
texto quiere decir, significa que el concepto es confuso]. 2. The seizingor
detaining and threatening to kill, injure, or continu to detain, another indivi
dual in arder to compel a thirdperson (indudinga govemmental organimtion) to
do or abstainfrom doing any act as an expUt or implit conditionfor the rlea-
se of the individual seized or detained. 3. A violmt attack upon an intemation-
attyprotectedperson (as defined in secn 1116 (b) (4) oftitle 18, United States
Code) orupon the liberty ofsuchaperson. 4. An assassination. 5. The use ofany
 a. biological agent, chemical agent ornuclear weapon cnrdevice, orb. explosiveor
firearm (other thanfor merepersonal monetary gain), with intent to endanger,
directly or indirectly, the safety ofone or moreindividuis or to cause substantial
damage toproperty. 6. A threat, attempt, or conspiracy todo any oftheforegoing.
Esta definicin legal (que, dicho sea de paso y para confirmar lo que
ya dije, incluye lo nuclear) es lo suficientemente amplia para cubrir prc
ticamente cualquier crimen, cualquier assassination. No tiene, pues,
ningn rigor. No se ve all la diferencia entre un crimen no terrorista y
un crimen terrorista, un terrorismo nacional y un terrorismo internacio
nal, un acto de guerra y un acto de terrorismo, lo militar y lo civil. Si bien
la restriccin que precisa other thanfor merepersonal monetary gain pare
ce exonerar de terrorismo el robo a mano armada, el asalto bancario
o el gangsterismo, ella est en contradiccin con la que define como
terrorista a todo aquello que pueda cause substantial damage toproperty.
La definicin que da el United States Code Congtessional and Administrar
tive News, en 1984 (West Publishing Co., 1984) es ms breve pero sustan
cialmente igual, con una diferencia: identifica como civiles a las vcti
mas directas cuando son atacadas para influenciar a un gobierno. La
poblacin civil es nombrada tambin por el FBI. Y la dimensin in
ternacional se especifica en las definiciones publicadas por la ca y los
Departments of State and Defense.
8 El contenido que doy aqu a las palabras utopa y apora me sugiere, al
releerlo, una interpretacin divertida e irnica de las palabras de Hei-
degger (Solamente un dios puede an salvamos. Entrevista concedida
al Spiegelen 1976). En efecto, cmo negar que el nombre dios por-ve-
nir pueda convenir a una ltima forma de soberana que reconciliara
lajusticia absoluta con el derecho absoluto, y por consiguiente tambin,
como toda soberana y todo derecho, con la fuerza absoluta, con una om
nipotencia salvadora? Se podra llamar aun dios por-venir a la impro
bable institucin de lo que acabo de evocar en este prrafo al hablar de
la fe en la posibilidad de esta cosa imposible. Esta fe no es extraa a
lo que yo he llamado en otro lugar la mesianidad sin mesianismo, como
estructura universal (en Espectros deMarx, por ejemplo, y en otros nume
rosos lugares). Esta deriva interpretativa, por supuesto, le hubiera cho
cado a Heidegger; ciertamente no es lo que l quera decir; y l
hubiera visto (equivocadamente, me parece) en la irona de mi discurso
el sntoma de todo lo que haba denunciado bajo las categoras de lo ju
rdico y de lo tcnico, incluso del Estado tcnico. De hecho, en la mis
ma entrevista respondi con un s lacnico, firme y claro, lapidario, sin
comentarios, a la siguiente pregunta del periodista: Usted ve clara
mente, y lo ha expresado en esos trminos, un movimiento mundial que,
o bien lleva, o bien ya llev, al advenimiento del Estado absolutamente
tcnico? S. Es claro que nada se parece menos a un Estado absolu
tamente tcnico que aquello de lo que yo hablo con los nombres de fe,
mesianidad, demacradapor venir, la promesa imposible de cumplir de una
institucin internacionaljusta, y fuerte de sujusticia, soberana sin soberana,
etc.
9 Me permito remitir aqu a unos cuantos textos que desarrollan este te
ma (De lesprit, Lautre cap, Khora, Foi et savoir, etc.).
10 Para complicar y retinar un poco el uso que hago aqu de estas pala
bras, me permito remitir nuevamente a Foi et savoir.
11 Vase, por ejemplo, As if it were possible, within such limits, en
Questioning Derrida, With his Replies on Philosophy, Ashgate, Burlington,
USA, 2001, retomado en Negotiations, Interventums and Interviews, ed. tr. con
una Introduccin por E. Rottenberg (Stanford University Press, 2002);
PapierMaChina, Galile, Pars, 2001, Universidad sin condicin (trad.
de Cristina de Peretti y Paco Vidarte), Madrid, Trotta, 2002, etc.
*2 Universidad sin condicin, op. cit.
13 Ibid.
14 Vase Benjamn, Zur Kritik der Gewalt,J. Derrida, Forc de loi, Galile,
Pars 1994 [Fuerza de ley: El fundamento mstico de la autoridad,
trad. A. Barbera & P. Pealver, in Doxa, 11 (1992).]
15Vase La pharmacie de Platn, en La dissmination, Seuil, 1972. [La
diseminacin, trad. J. Martn, Madrid, Fundamentos 1975.]
16VaseJ. Derrida, De lhospitalit, Calmann-Lvy, Pars, 1997; Cosmopolites
de tous lospays, encare un effort!, Galile, Pars 1997. [ Cosmopolitas de todos
lospases, un esfuerzo ms!, trad.J. Mateo Ballorca, Valladolid, Cuatro Edi
ciones, 1996.]
Vase Adieu Emmanuel Lvinas, Galile, Pars 1997. [Adis a Emma-
nuelLuinas, trad. J. Santos, Madrid, Trotta.]
Cosmopolites de tous lospays...(op. cit.) y Politiques de lamiti (especial
mente sobre el tema de la fraternidad).
19 Politiques de lamiti, op. cit.
20 Vase Forc de loi, op. cit.
21 .. .ein verschiedenes Interesse der Vemunft, Kritik derreinen Vemunft,
(2a. edicin, 1887), Anhangzur TranszendantaleDialektik, Vom derregula-
tiven Gebrauch derIdeen dertnen Vemunft (Walter de Gruyter, Berln 1968,
Band 111, p. 440 [694]). [ Crtica de la razn pura. Apndice a la dialctica
trascendental. El uso regulador de las ideas de la razn pura, Madrid, Alfa
guara, 1978. Traduccin de Pedro Ribas. Vase p. 545 (B 694).]
22 Se conoce el papel decisivo y enigmtico que tienq el ais ob en todo
el pensamiento kantiano, pero esto es especialmente cierto alrededor
de la idea regulativa. Se trata de considerar las relaciones entre los fe
nmenos comosi fuesen disposiciones de una razn suprema de la que
la nuestra no es sino una dbil copia (ais ob sieAnordnungen einerhch-
sten Vemunft u/aren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist) (op. cit.,
p. 552 [B 706]); como sta [causa] fuese, en cuanto inteligencia su
prema, la causa de todo conforme al ms sabio propsito (ais ob diese
ais hochsteIntelligenz nach der weisesten Absicht die Ursache von allemsei) (op.
cit., p. 558 [B 717]). [En efecto, la ley reguladora de la unidad sistema-
tica tiende a que estudiemos la naturaleza] como si en todas partes exis
tiese,juntamente con la mayor variedad posible, una unidad sistemtica
y teleolgica in infinitum (ais ob allenthalben ins Unendliche systematische
und zweckmssigeEinheit bei dergrossmoglichen Mannigfaltigkeit angetroffen
wurd) (op. tit., p. 565 [B 728]). Para ir en el sentido que indicaba ms
arriba al distinguir reserva y objecin, digamos que aveces me siento
tentado a hacer como si no tuviera objeciones a los como si de Kant.
En Universidad sin condicin abordo el asunto difcil del como si en
Kant y en otros.
23Die zweite regulative Idee der bloss speculativen Vemunft ist der
Weltbegriff berhaupt [La segunda idea reguladora de la razn me
ramente especulativa es el concepto del mundo en general (op. cit., p.
555 [B 712])].
Vase Donner la mor, Galile, 1999, especialmente pp.113 ss.
D econstruir el terrorismo : D errida
1 La eleccin por parte de Derrida del trmino deconstruccin emer
ge de su dilogo con Heidegger. Cmo l mismo lo recuerda, cuando
eleg esta palabra, o cuando ella se me impuso [... ] creo que fue en De
la gramatologa, quera traducir y adaptar para mi propia conveniencia
el trmino heideggeriano Destruktion o Abbau. En el contexto en el cual
figuran, estas palabras significan una operacin desarrollada sobre la es
tructura, o sobre la arquitectura tradicional, podemos decir, de los con
ceptos fundamentales de la ontologa, vale decir, de la metafsica occi
dental. Ahora bien: la traduccin literal de tales trminos al francs tena
obvias implicaciones que le otorgaban un sentido de aniquilacin, o de
reduccin negativa, mucho ms cercano a una demolicinnietzschea-
na que a la interpretacin heideggeriana o al tipo de lectura que me
propona en ese momento. Jacques Derrida, A Letter to ajapanese
Friend, in Derrida and Diffrance, ed. David Wood and Robert Bemas-
coni (Northwestern University Press, 1988), p. 1.
2 Vase Donald Davidson, De la idea misma de un esquema concep
tual, en De la verdady la interpretacin, trad. de Guido Filippi, Barcelona,
Gedisa, 1990. La posibilidad de conectar la nocin davidsoniana de es
quema conceptual con el proyecto de la deconstruccin ha sido explo
rada por Rorty. Vase Richard Rorty, The Contingency of Language,
in Contingency, Irony, Solidarity (Cambridge University Press, 1989), pp.
3-22.
3Jacques Derrida, The OtherHeading: Reflections on Today s Eunpe, trans.
Pascale-Anne Brault and Michael B. Naas (Indiana University Press,
1992), p. 79.
4Jacques Derrida, On Forgiveness, in Cosmopolitanism andForgiveness,
trans. Michael Collins Hughes (Routledge, 2001), p. 28.
5 Ibid., loe. t.
6 Como un ejemplo de esta orientacin entre los tericos del Holocaus
to, Derrida menciona a Vladimirjanklvitch. Vase su LImprescriptible
(Editions du Seuil, 1986).
7 Ibid,., p. 38.
8 Ibid., p. 39.
9 Ibid., p. 39.
10 Ibid., p. 55.
11 Sin embargo, las fronteras son ms centrales para la filosofa que pa
ra la mayora de las dems disciplinas, pues trazar fronteras conceptua
les no es solamente algo que hace la filosofa sino el objeto mismo de su
accin. La cuestin de las fronteras de la filosofa misma ha sido la prin
cipal pregunta filosfica desde los griegos. A travs de sus 2.500 aos de
historia, la filosofa nunca ha dejado de examinar y dejustificar sus fron
teras, trazndolas repetidamente de diversas maneras. La incesante ne
gociacin acerca de la demarcacin de su campo de investigacin ha le
vantado en algunos filsofos la sospecha de que es un error suponer que
la filosofa nombra algo. Ms bien se la debera entender como un
mtodo de anlisis aplicable a diversas cosas, materiales y conceptuales.
Esta es la razn que llev a Ren Descartes en el siglo xvii a esperar re
solver la cuestin de las difusas fronteras de la filosofa. Descartes conce
ba a la filosofa como una tcnica constructiva slida que garantizaba
que el edificio del conocimiento se construyera sobre cimientos de roca
firme. Esto, por supuesto, no lo dispens de la necesidad de trazar fron
teras entre fundamentos autnticamente seguros y fundamentos poco
slidos. La manera como Descartes resolvi este paso consisti en apli
car la duda metdica a todas las creencias e invitamos a retener slo
aquellas que fueran indudables. Descartes estaba convencido de que la
duda metdica, como la que aparece en las Meditaciones metafsicas, lle
vara a que la distincin fuera autoevidente, despojndonos as de la car
ga de tener que trazar las fronteras entre creencias dudables e indudables:
si yo pienso, existo, pues aunque est despierto, dormido o soando, o
intoxicado y alucinando, siempre estoy metido en alguna clase de pen
samiento. Como se ha discutido de manera incesante desde Descartes,
este argumento es menos definitivo de lo que parece. Primero que todo,
tiene una curiosa calidad temporal, pues yo puedo estar seguro de que
existo solamente mientras estoy teniendo ese mismo pensamiento. En
segundo lugar, producir un conocimiento objetivo que slo pueda ser
garantizado por un fundamento inconmovible depende de algo adi
cional: de que el sujeto cognoscente tenga la capacidad de probar la
existencia de Dios.
12 Mi ejemplo no busca excluir el que haya podido existir exactamente
el mismo prejuicio de parte de occidentales de mente estrecha, conven
cidos de que el muro era la frontera entre el bien y el mal, lajusticia y
la injusticia.
13 Vase Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principie, trans. and ed. Ja
mes Strachey, con una introduccin Gregory Zilboorg (Norton, 1961).
14 Heidegger trabaj sobre la nocin de acontecimiento (Ereignis) a lo
largo de su carrera. La encontramos en relacin con la muerte como un
ejemplo de acontecimiento que no nos permite apropirnoslo [Vase
Martin Heidegger, Sery tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santia
go de Chile, Editorial Universitaria, 1997, Segunda seccin, Captulo I,
50-52.] Ms tarde, Heidegger distingui entre acontecimiento y pro
ducto (Erzeugnis) [Vase Martin Heidegger, Introduction to WhatlsMe-
taphysics? in Pathways, ed. William McNeill (Cambridge University Press,
1998) ] y utiliz la nocin de acontecimiento que emerge de esa distin
cin para describir la forma como todos los acontecimientos histricos
autnticos implican un cambio en la mentalidad y en la comprensin del
mundo, de tal modo que no se los puede considerar meras ocurrencias.
[Vase Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh
(Harper and Row, 1974).] La nocin de acontecimiento domina toda
la obra de Heidegger durante las ltimas dos dcadas de su vida, cuan
do se la asocia con la esencia de la poesa, el lenguaje e incluso el pensar.
[Vase Martin Heidegger, Contributions toPhihsophy, trans. Parvis Emad
and Kenneth Maly (Indiana University Press, 1999).]
15 Todo depende del patrn de medida, sin duda. El ataque contra el
w t c en la ciudad de Nueva York es con seguridad el atentado ms gran
de que se haya cometido contra una gran rea metropolitana en tiem
pos de paz.
16Vase David Hume, Investigacin sobreel conomiento humano, trad.Jaime
de Salas Ortueta, Madrid, Alianza, 1980, secciones 2-3.
17 Este argumento acerca a Derrida de Habermas, quien no discute el
terrorismo en relacin con los procesos autoinmunitarios pero afirma
el riesgo sistemtico que acecha a las democracias liberales de reaccio
nar exageradamente y as perder legitimidad en su lucha contra el terro
rismo.
^Jacques Derrida, Faith and Knowledge. The Two Sources of Religin
at the Limits of Reason Alone, in Acts ofReligin, ed. con una introduc
cin Gil Anidjar (Routledge, 2002), pp. 72-73. [Fe y saber. Las dos fuen
tes de la religinen los lmites de la mera razn, trad. C. de Peretti
& P. Vidarte, en J. Derrida &G. Vattimo (eds.), La religin, Madrid, p p c ,
1996.]
19 Derrida ve que la conexin entre estos dos elementos de la experien
cia religiosa sobrevive en la prctica catlica de cargar estatuas y mario
netas en procesiones, por lo general en honor a un santo. Se pregunta:
no es lo flico, como algo distinto al pene, y ya desprendido del cuer
po, la marioneta que se erige, se muestra, se fetichiza y se adorna en las
procesiones? (Derrida, Faith and Knowledge, p. 83). De este modo,
la dimensin pagana de la religin, propuesta por el estudio etimolgi
co de la palabra realizado por Cicern, se puede asimilar a la interpre
tacin que hace de ella Tertuliano como obligacin.
20 Derrida, Faith and Knowledge, p. 74.
21 Ibid., p. 53.
22 Ibid., p. 56.
23 Esta expresin se repite en muchos lugares, nuestro dilogo incluido.
Su tratamiento ms completo, sin embargo, se encuentra en su Espectros
de Marx.
24 Derrida, Faith and Knowledge, p. 56.
25 Derrida seala que la palabra comunidad, derivada del latn commu-
nitas, es tambin la nocin de obligacin, expresada por el trmino la
tino munus. Inmune tiene la misma derivacin, excepto que, al contra
rio de la comunidad, significa exento o liberado de la obligacin, lo cual
tena originalmente un acento fiscal. Esta exencin, subraya Derrida,
ha sido transportada a los dominios del derecho constitucional e inter
nacional (inmunidad parlamentaria o diplomtica), pero tambin per
tenece a la historia de la Iglesia cristiana y al derecho cannico; la inmu
nidad de los templos tambin inclua la inviolabilidad del asilo que se
poda encontrar en ellos (Voltaire atac indignado esta inmunidad de
los temploscomo un ejemplo repugnantede desacato a las leyesy
de la ambicin eclesistica). Urbano VIII cre una congregacin para
la inmunidad eclesistica: contra los impuestos y la milicia... y contra las
pesquisas policiales (Derrida, Faith and Knowledge, p. 80).
26 Derrida, Faith and Knowledge, p. 69.
27 Ibid., p. 88.
28 Kant, Religin within theLimits ofReason Alone, translated with an intro-
duction and notes by Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (The
Open Court Publishing Company, 1934).
29 Citado en Derrida, Faith and Knowledge, p. 49.
30 Derrida considera a Voltaire como otro caso interesante que conside
ra al cristianismo como el nico modelo de religin moral. La definicin
de Voltaire de la tolerancia est en la misma lnea de Kant, dice Derrida,
porque ata la tolerancia a la fe cristiana. Voltaire ofrece una lectura hist
rica del cristianismo en la que afirma que el mensaje tolerante de los pri
meros cristianos fue renegado por la tendencia exageradamente ritua
lista del catolicismo romano. La intolerancia cristiana es as un hecho
contingente, basado en una mala interpretacin del cristianismo, y no
parte de sus autnticos principios. Desde el comienzo, no solamente el
cristianismo ensea la tolerancia mejor y antes que cualquier otra reli
gin, sino que se siente obligado a presentarse l mismo domo un ejem
plo de tolerancia. Voltaire reconoce a la religin cristiana como la nica
verdadera fe moral, precisamente por haberse elegido a s misma como
canon moral ejemplar.
31 Derrida, Faith and Knowledge, p. 50.
32 Vase Gianni Vattimo, The Trace of the Trace, in Religin, ed. Jac-
ques Derrida and Gianni Vattimo (Stanford University Press, 1996).
[Trad. C. de Peretti & P. Vidarte, en J. Derrida & G. Vattimo (eds.), La
religin, Madrid, p p c , 1996.]
33 El tema de la hospitalidad se volvi central para Derrida en sus inter
venciones polticas al abordar el tema de los derechos cosmopolitas apli
cados a los inmigrantes, refugiados y demandantes de asilo. A mediados
de la dcada de 1990 este tema se volvi el centro de un debate pblico
en Francia, conocido como el debate de los sanspapiers (indocumenta
dos) . Segn Hannah Arendt, la historia moderna de las minoras coinci
de con la historia de estos aptridas (Heimatlosen), sin hogar, personas que
han sido deportadas o desplazadas por emergencias polticas o econ
micas. Al implicar, o bien la repatriacin o bien la naturalizacin del ex
tranjero, representa las limitaciones de una hospitalidad concedida, o
bien por el soberano de quien huye el refugiado, o bien por el soberano
que lo refugia. En este sentido, el derecho al asilo es un equivalente le
gal del concepto de tolerancia.
34 Es factible interpretar el doble registro de lo condicional y lo incondi
cional como una versin del argumento trascendental de Kant. Diferen
tes acadmicos han explorado esta posibilidad, la cual, si es aceptada,
despeja considerablemente la preocupacin de Habermas de que basar
la poltica en su ms all es irreconciliable con la democracia. Vase
Rodolphe Gasch, The Stain in theMirror. Derrida and thePhilosophy ofRe-
flection (Harvard University Press, 1986); Richard Rorty, Is Derrida a
Transcendental Philosopher?, aparecido originalmente en YaleJournal
ofCriticism, vol. 2, n. 1 (1989), pp. 207-217; y finalmente mi ensayo Two
Versions of Continental Holism, in Philosophy and Social Critism, vol.
26, n. 4 (2000), pp. 1-22.
35Jacques Derrida, Forc of Law: The Mystical Foundation of Autho-
rity, in Deconstruction and the Possibility ofjustice, ed. Drucilla Comell,
Michel Rosenfeld, and David Gray Carlson (Routledge, 1992), pp. 5-6.
[Fuerza de ley: El fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Bar
bera y P. Pealver, en Doxa 11 (1992) ].
36 Walter Benjamin, Crtica de la violencia.
3^En aras de la simplicidad, esta formulacin pasa por encima del he
cho de que Derrida deconstruye la distincin entre los tipos de violen
cia fundacional y conservador y afirma que ambos estn mutuamente
incluidos o diferencialmente contaminados. La fundacin de todos
los estados inaugura un nuevo derecho en medio de la violencia, una
violencia que, para afirmarse, necesita aplicarse, preservarse.
38 Derrida, Forc of Law: The Mystical Foundation of Authority, p. 14.
39VaseJacques Derrida, Declarations of Independence, trans. Tom
Keenan and Tom Pepper, New Political Science 15, pp. 7-15.
40 Derrida, Forc of Law: The Mystical Foundation ofAuthority, p. 35.
41 Ibid., p. 16.
42 Ibid.
43Jacques Derrida, The OtherHeading: Rejlections on TodaysEurvpe, p. 9.
44 Ibid., p. 39.
45 Discuto la nocin de responsabilidad hacia la memoria en el contexto
de la crtica de Habermas a la perspectiva mesinica de Benjamn al final
de mi ensayo sobre Habermas.
46 Derrida, The Other Heading: Reflections on Today s Europe, p. 29.
47 n . t . El ttulo en ingls aprovecha la compleja ambigedad semntica
del trmino heading, ambigedad que tambin puede encontrarse en
espaol, aunque quizs slo parcialmente, en la palabra direccin:
heading puede significar a la vez encabezamiento, rumbo y comando.
48Jacques Derrida, From Traumatism to Promise, in Points...: Inter
views, 1974-1994, ed. Elisabeth Weber, trans. Peggy Kamuf et aL (Stan-
ford University Press, 1995), p. 383.