Hermeneutica 2013

Universidad San Dmaso.
Facultad de Teologa
Introduccin a la Sagrada Escritura
Hermenutica bblica
Prof. Ignacio Carbajosa
Ad usum privatum
Madrid 2013
Hermenutica bblica. Prof. Ignacio Carbajosa
Hermenutica bblica
I. Historia de la interpretacin de la Escritura
1. Exgesis alejandrina y antioquena

[F. Young, Alexandrian and Antiochene Exegesis, en: HAUSER, A.J. -
WATSON, D.F. (ed.), A History of Biblical Interpretation. Volume 1: The Ancient
Period (Grand Rapids - Cambridge 2003) 334-354; GRANT, R.M. - TRACY, D., A
Short History of the Interpretation of the Bible (London 21984) 53-72;
REVENTLOW, H.G., Epochen der Bibelauslegung. Band I: Vom Alten Testament
bis Origenes (Mnchen 1990); SAEB, M., Hebrew Bible / Old Testament. The
History of its Interpretation. I: From the Beginnings to the Middle Ages (Until
1300) (Gttingen 1996) pp. 451-568]
Los exegetas del siglo III y IV heredaron una serie de actitudes o mtodos ante
la Escritura, fundamentalmente el que vena del mismo NT (y que claramente haba
seguido Justino): interpretar el AT como profeca que se cumple en Cristo.
El problema de los mtodos nace con el enfrentamiento entre las dos
escuelas de exegetas: alejandrina (centro en la ciudad egipcia de Alejandra), a partir
del siglo III, y antioquena (Antioquia, en la costa Norte de Siria), a partir del siglo IV.
Orgenes es considerado el iniciador y mejor representante de la escuela
alejandrina o escuela alegrica. Como antecedentes debemos citar a Clemente de
Alejandra y al judo Filn de Alejandra. El primero no dej comentarios sistemticos,
pero tiene un uso de los textos de la Escritura que debi influir sobre Orgenes. El
segundo, que nos ha legado una extensa obra empapada del espritu griego, practica lo
que hemos llamado mtodo alegrico. No est de ms decir tambin que la alegora era
el mtodo que usaban los gnsticos (una circunstancia que ayuda a entender las duras
crticas de los antioquenos a este mtodo) y, por otro, la mayora de las escuelas
filosficas griegas que tanto peso y prestigio tenan en Alejandra. Orgenes, de hecho,
tena un inters especial en presentar la fe con una gran dignidad cultural. En la misma
Alejandra, Celso haba cargado contra la inmoralidad y la trivialidad de las Escrituras y
afirmaba que los cristianos no desean dar o recibir razn de su fe sino que se limitan a
decir: no analices sino cree. Por otro lado, para comprender mejor el contexto de
Orgenes, hay que recordar que el AT se enseaba a los catecmenos, mientras el NT se
reservaba a los bautizados.
Antes de entrar en el mtodo exegtico de Orgenes es importante mencionar
uno de sus trabajos fundamentales: las Hexaplas. Puede parecer sorprendente que el
iniciador del mtodo alegrico fuera precisamente un hombre que podra ser
considerado el padre de la crtica textual por la obra ingente que nos leg, colocando en
seis columnas todo el texto hebreo del AT, su trascripcin al griego, las versiones
griegas de quila, Smaco y Teodocin y su propia recensin de los LXX. Esta ltima
recensin (situada en la quinta columna) se puede denominar crtica dado que por medio
2
de unos signos especiales llama la atencin sobre el texto hebreo que falta en LXX o
aquel de LXX que no est en el hebreo.
Los principios hermenuticos de Orgenes los presenta l mismo en el libro IV
de su obra Per archon (De Principiis). Se podran resumir del siguiente modo:
1. Orgenes atribuye la lectura literal (es decir, al pie de la letra) a los

judos y considera que los cristianos deben ir ms all de la mera letra y
llegar al significado espiritual.
2. Para l la Escritura tiene tres niveles de significado, anlogamente a los tres
niveles cuerpo, alma y espritu1 (apoyado en Pr 22,20 LXX: conserva estos
conceptos por tres veces [trissw/j] en tu alma y en tu mente, de modo que
puedas responder con palabras de verdad a aquellos que te pregunten).
Estos tres sentidos son: literal, moral y espiritual. Los creyentes ms
sencillos pueden permanecer en la letra, pero los avanzados deben alcanzar
los niveles ms altos.
3. Orgenes encuentra piedras de escndalo, problemas, aporas2, en el nivel
literal de la Escritura (de hecho no todos los pasajes tienen una interpretacin
literal). En su opinin, estos problemas son suscitados por el Espritu para
empujar al creyente a buscar el significado espiritual.
4. Partiendo de la postura juda de que hasta la ltima yod (la letra ms pequea
del alefato) tiene significado, Orgenes llegaba a explicar con alegoras muy
forzadas algunos detalles que aparentemente no requeran un significado
espiritual.
5. Orgenes acept sin problemas la unidad de la Biblia, que, en su opinin,
deba entenderse dentro de la voluntad o finalidad (skopos) del Espritu
Santo de comunicar la verdad escondindola a la vez dentro de un marco
narrativo que tuviera que ver con la creacin visible, de modo que el examen
de estas cosas condujera a las verdades espirituales.
Este pasaje del autor alejandrino podra resumir su mtodo:
Las Escrituras han sido compuestas por obra del Espritu de Dios no
nicamente ese significado que es manifiesto sino tambin otro que se le escapa
a la mayora. De hecho, lo que est escrito es figura (forma) de misterios
(sacramenta) e imagen de realidades divinas. En este punto la conviccin de la
Iglesia es una sola: que toda la ley es espiritual (cf. Rm 7,14), pero que lo que la
ley quiere significar espiritualmente no es conocido por todos sino slo por
1
Aqu se debe ver un influjo de la analoga de Filn que parte de la dicotoma alma-cuerpo para hablar de
dos niveles en la interpretacin: el fsico y el tico. A su vez, parte de la triple divisin paulina de la
personalidad humana: espritu, alma y cuerpo.
2
Ejemplos: El diablo no poda mostrar a Jess desde lo alto de la montaa todos los reinos de la tierra
porque es imposible que el ojo humano los pueda abarcar; la legislacin del AT es imposible cumplirla en
su totalidad (cuando no es contradictoria); hay contradicciones entre los evangelios
3
aquellos a los que se les ha dado la gracia del Espritu Santo en la palabra de la
sabidura y de la ciencia (1 Co 12,8) [Per archon, I, Pref. 8].
A la hora de justificar este mtodo, Orgenes parta de las lecturas paulinas de

Ga 4,22-26 (donde Pablo usa la palabra griega alegora, avllhgorou,mena); 1 Co 2,7-8;
9,9-10; 10,1-4; Col 2,17; Ef 5,32 y otras como Hb 8,5; 10,1. Algunos textos del AT le
servan tambin de apoyo, como Sal 77,2 segn LXX: Abrir mi boca en parbolas,
hablar en enigmas (problemata) desde el principio. Hoy se cuestiona mucho este
punto de partida. La exgesis de Pablo es ms tipolgica que alegrica3. El punto de
partida de Orgenes sera ms bien la filosofa griega, especialmente Platn, y Clemente
de Alejandra. Para ellos todo el lenguaje religioso se da en forma de orculos, enigmas,
misterios y smbolos que es necesario interpretar. La tipologa, por el contrario, parte de
una historia: Cristo es el typos, aqul hacia el que todos los acontecimientos histricos
tendan.
La escuela antioquena por el contrario, en sus afirmaciones anti-alegricas,

subrayaba la historia4. Para sus miembros, la revelacin bblica haba acontecido en una
historia y no queran que se perdiera en un mundo de smbolos y sombras. Precisamente
por ello se interesaban por el sentido literal y, partiendo del sentido de la historia en la
que estaban anclados, desarrollaron la tipologa histrica como el camino para la
theoria (mirada contemplativa). Mientras que los alejandrinos utilizaban el trmino
theoria como equivalente a la interpretacin alegrica, los antioquenos lo utilizaban
para referirse a un sentido de la Escritura ms alto y ms profundo que el significado
literal o histrico, pero firmemente basado en la letra. Esta comprensin no negaba el
sentido literal sino que hunda sus races en l.
As, por ejemplo, Eustaquio de Antioqua, que escribi el primer tratado anti-
alegrico, acusa a Orgenes de prestar atencin a los onomata (trminos) y no a los
pragmata (hechos, cosas), o dicho de otro modo, a las palabras y no al contenido
expresado. Teodoro de Mopsuestia protesta contra aquellos que dicen que Adn no es
Adn, que el Paraso no es el Paraso, que la serpiente no es la serpiente. A estos me
gustara decirles: si quieren utilizar la historia para sus fines, se acabarn quedando sin
historia Y en este caso Teodoro se refiere tanto a la historia que narra el texto en
cuestin como a la historia de la salvacin. De hecho, si Adn no es Adn en los relatos
de la creacin, la doctrina de Pablo sobre la eliminacin de la desobediencia de Adn y
de la sentencia de muerte por parte de Cristo, en qu queda si aquella historia no
ocurri segn la letra? Para Teodoro los alegoristas reducen toda la historia de la
divina Escritura a sueos en la noche
Es caracterstico de los comentarios antioquenos el siguiente esquema o mtodo.
Se parte del texto y se analiza sus detalles punto por punto. Se consideran las lecturas
alternativas (variantes) o los problemas de puntuacin del texto (hay que tener en cuenta
3
Cf. los estudios de Danilou, que sera el primero en introducir esta distincin en los aos 50.
4
No debemos confundir la nocin de historia de los antiguos con la nuestra, identificada con la idea de
historicidad o histrico. Para los antioquenos historia era lo que narraba el texto bblico, y no se detenan
a ponerlo en cuestin.
4
que se trabaja sobre manuscritos que en muchas ocasiones no estn puntualizados y, en

muchas ocasiones, ni siquiera presentan una divisin de palabras). Se afrontan
cuestiones de traduccin, etimolgicas, se llama la atencin sobre metforas y otras
figuras del discurso. Slo entonces buscan el sentido, el significado, la historia del
texto. Como vemos, es un mtodo filolgico y literario.
El mtodo antioqueno se entiende mejor si se inserta en el contexto de la
educacin clsica. La exgesis de textos en la escuela comprenda dos etapas: 1. to
methodicon y 2. to historicon. El primero tena que ver con los problemas prcticos de
la lectura de textos: separar palabras, puntualizar y separar frases, palabras arcaicas y
sus significados, figuras del discurso La segunda etapa, to historikon, consista en
acumular y unir comentarios explicativos a todos los niveles.
Pero los antioquenos no se quedan en la historia. sta es la base, los cimientos
de un sentido ms alto: anagoge o una theoria superior5, que en ningn caso se debe
confundir con la alegora. Theoria es el verdadero significado del texto para los
antioquenos y es precisamente lo que hace San Pablo y a lo que l llama alegora en Ga
4,24. Pablo parte de la historia de Sara y Agar, y desarrolla su theoria (superior) a partir
de ella, interpretando los hechos que subyacen como acontecimientos o eventos en un
nivel superior. Pablo no elimina la historia de Sara y Agar, establece una
correspondencia o una similitud. Los antioquenos no utilizan nunca la palabra tipologa,
aunque, en nuestra terminologa actual, es el modelo que siguen (la misma alegora de
Pablo en Ga 4,24 es ms bien una tipologa). Correspondencia entre historias (la del
AT y la que se desarrolla en el NT o en los evangelios) es una de las categoras literarias
clave para los antioquenos, de modo que la historia no queda eliminada.
No es de extraar, siguiendo la lgica antioquena, que sus exegetas hablaran
especialmente de providencia y profeca. La historia es una sola, guiada por una
Providencia que anuncia, en la historia, por medio de profecas lo que ms tarde, en la
historia, se cumplir. La hiprbole, en este sentido, es una figura literaria clave:
A la hora de predecir futuros acontecimientos, los profetas adaptaron sus

palabras tanto al tiempo en el que hablaban como a los tiempos posteriores. As,
sus palabras sonaban hiperblicas en el ambiente en el que se pronunciaban,
pero se adecuaban perfectamente al tiempo en el que se iban a cumplir las
profecas (Diodoro).
Los escritores antioquenos rechazaban la idea alejandrina de que la referencia en

los profetas a la venida de Cristo era algo aadido a la profeca original, es decir, era
una comprensin alegrica. Para los antioquenos ek mismo profetapredijo tanto el
acontecimiento inmediato que iba a suceder en la historia de Israel, como la posterior
venida de Cristo. La prediccin del profeta fue al mismo tiempo histrica y
cristocntrica.
El mismo Diodoro pone como ejemplo Sal 29,1-3 (segn LXX) [A ti alzo mi
voz, Yahv, roca ma, no enmudezcas; pues si te callas ser igual que los que bajan a la
5
Diodoro de Tarso escribi una obra titulada Cul es la diferencia entre Alegoria y Theoria.
5
fosa. 2 Oye la voz de mi splica, cuando te pido socorro, cuando levanto mis manos,
hacia tu santo templo. 3 No me arrastres con los malvados, tampoco con los
malhechores, que hablan de paz a su vecino y el mal se oculta en su corazn]. Estas
palabras encajan bien con la situacin de Ezequas, cuando fue liberado de sus
enfermedades; pero se adecuan tambin perfectamente a todos los hombres cuando
alcanzan la resurreccin prometida. Es ms, en tiempos de Ezequas pudo parecer un
tanto hiperblica, dado que l nunca baj a la fosa o al Hades (a la muerte, que es lo que
evidentemente est detrs del trmino fosa). Sin embargo, cuando un hombre baja a la
muerte y es rescatado de ella, entonces el texto se cumple en toda su verdad.
Este tipo de exgesis hizo que Teodoro de Mopsuestia afirmara que los Salmos
22 y 69, aunque hubieran sido citados en los evangelios, no se referan a Cristo. David,
al componer el Salterio pudo profticamente tomar la figura e Cristo en los Salmos 2, 8
y 45, pero no 22 y 69. La razn es sencilla: en la letra de ambos Salmos el protagonista
habla de su pecado, algo que no se puede predicar de Cristo. Como mucho, Teodoro
puede admitir una aplicacin secundaria a Cristo, a partir del uso de estos Salmos en
el NT. Para demostrar que esta aplicacin es secundaria hace notar cmo el NT
cambia las palabras originales de ciertos Salmos para que encajen con el tiempo de
Jess (ej: en el Sal 40, Hb 10,5 cambia odo por cuerpo).
Los dos autores que con ms fuerza extendieron la exgesis histrica de la que
fue maestro Teodoro fueron San Juan Crisstomo y san Jernimo, este ltimo despus
de unos juveniles escarceos con la alegora.
El siguiente texto ilustra bien el enfrentamiento abierto entre la escuela
alejandrina y la antioquena. Se trata del cap. 12 de la Introduccin a los Salmos de
Ishodad de Mer, un autor tardo, del siglo IX, aunque fiel seguidor de la doctrina
exegtica de Teodoro de Mopsuestia:
La gente pregunta cul es la diferencia entre la exgesis alegrica y la histrica.

Nosotros respondemos que la diferencia es grande y no pequea: mientras que la
primera conduce a la impiedad, a la blasfemia y a la falsedad, la segunda es
conforme a la verdad y a la fe. Fue el impo Orgenes de Alejandra el que
invent este arte de la alegora. Al igual que los poetas y matemticos, cuando
quieren elevar a sus discpulos desde las cosas materiales y visibles a las
escondidas e invisibles, equivocndose respecto a la eternidad de las cosas
incorpreas y los tomos indivisibles, dicen: Del mismo modo que no son estos
signos visibles los signos que hay que leer, sino sus significados escondidos, as
tambin desde las naturalezas creadas nos debemos elevar por la imagen de la
mente a su naturaleza eterna, de este mismo modo ense Orgenes.
Concluyendo, la diferencia entre alejandrinos y antioquenos no es simplemente

de mtodo: tiene su origen en dos concepciones teolgicas muy diversas. Para el
platnico Orgenes, tanto el orden creado como el texto de la Escritura son smbolos del
mundo eterno de las realidades espirituales. De este modo el texto de la Escritura se
converta en una especie de cdigo que deba ser descifrado por la lectura alegrica. El
6
sentido o significado real (dianoia), estaba velado, algo querido por el mismo Espritu.
Para los antioquenos, la historia era importante (no era un velo bajo el que esconder el
verdadero significado). En esto eran ms aristotlicos que platnicos. Todo significado
proftico, moral o dogmtico se reflejaba en la narracin. Por ello la theoria no elimina
la historia. Young ha llamado a esta exgesis ikonic (el icono es imagen de algo ms
grande, y como tal es venerado). La actividad providencial de Dios, para los
antioquenos, se mostraba en la economa (no en un cdigo secreto): el plan de Dios se
desarrolla en la historia, en toda ella, desde la creacin hasta el final. La nica historia
que interesa es la historia de la salvacin (no una historia secreta a buscar entre las
palabras). De esto habla la Biblia.
2. Exgesis medieval: el caso de Toms de Aquino

[GRANT, R.M. - TRACY, D., A Short History of the Interpretation of the Bible
(London 21984) 83-91; YARCHIN, W., History of Biblical Interpretation. A
Reader (Peabody 2004) 93-96]
La Edad Media, desde el punto de vista de la exgesis, es una etapa que

podramos llamar de transicin, sin grandes contribuciones. Caracterstico de esta poca
es la presentacin del material exegtico precedente (es decir, los comentarios de los
Padres) en forma de catena. Normalmente se sigue a una autoridad, como San Juan
Crisstomo, a la que se aaden fragmentos de comentarios de otros autores. Sin
embargo las catenae medievales ya no gozan de la variedad y riqueza que tuvieron en
su inicio. En su mayora se basan en Padres latinos (Ambrosio, Hilario, Agustn,
Jernimo), mientras que la rica exgesis de los griegos se deja de algn modo de lado.
Un desarrollo posterior de las catenae conduce a un nuevo instrumento llamado
glosa, muy usado en las escuelas carolingias. Si la catena haba sido generalmente
marginal, la glosa no slo aparece en el margen sino tambin interlineal. Con el tiempo
en estas glosas se introducen cuestiones teolgicas que acabarn formando un corpus
aparte que deba ser estudiado junto al texto de referencia. En esta poca la forma de
estudio de la Escritura est determinada por las escuelas donde se forman los futuros
telogos, primer embrin de lo que ms tarde sern las universidades.
Pero el mtodo de interpretacin bblica ms importante y el ms caracterstico
de esta poca es el de los cuatro sentidos, un mtodo de raz alegrica. En todo texto
objeto de estudio se deban buscar cuatro significados. Una rima fcil de memorizar nos
ha conservado la descripcin y utilidad de los cuatro sentidos:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quis agas, quo tendas anagogia
(La letra ensea los hechos, lo que tienes que creer la alegora,
El sentido moral lo que debes hacer, y a lo que debes tender la anagoga)
Aunque su uso se hizo popular en la Edad Media, debe remontarse al tiempo de

San Agustn. Un ejemplo nos ayudar a entender cmo se aplicaban estos sentidos. En
7
Ga 4,22ss. Jerusaln puede entenderse en cuatro modos diferentes. Histricamente se

refiere a la ciudad de David; alegricamente significa la Iglesia de Cristo; moralmente
identifica el alma humana y anaggicamente apunta a la ciudad celeste que es la madre
de todos. Esta exgesis se extender en el tiempo y llegar a ser utilizada por el mismo
Lutero en su primera etapa.
No en todos los comentarios vemos desarrollados los cuatro sentidos. Cuando
aparecen los maestros franciscanos insisten en la necesidad de dar a los cuatro sentidos
la misma importancia. Dominicos como Alberto Magno o Toms de Aquino, sin
embargo, insisten en la importancia de considerar el sentido literal como la base de los
otros tres.
En efecto, Toms de Aquino ser el exponente principal de una exgesis ms
literal que corrija los excesos de la exgesis alegrica anterior. A pesar del importante
aparato elucubrativo y del rol decisivo de la filosofa en su sistema, la Escritura juega
un papel muy importante en la obra del Aquinate. De hecho, l reconoce la primaca de
la revelacin tal y como est contenida en la Escritura:
La doctrina sagrada hace uso tambin de la autoridad de los filsofos en

aquellas cuestiones en las que eran capaces de conocer la verdad por la razn natural
(). Sin embargo, la doctrina sagrada usa esas autoridades como argumentos
extrnsecos y probables, mientras que de un modo propio usa la autoridad de las
Escrituras cannicas como una prueba irrefutable (). Porque nuestra fe se apoya
en la revelacin comunicada a los apstoles y profetas, que escribieron los libros
cannicos, y no en las revelaciones (si las hubiere) comunicadas a otros doctores6.
Para apreciar correctamente los principios exegticos de Santo Toms ofrecemos

el siguiente texto de su Summa Theologica, I, q.1, a.10.
Objecin 1: parece que en la Sagrada Escritura una palabra no puede tener

diferentes sentidos, histrico o literal, alegrico, tropolgico o moral, y anaggico.
Porque muchos y diferentes sentidos en un mismo texto produce confusin y engao
y destruye toda fuerza a la argumentacin. Por lo tanto, de una multiplicidad de
proposiciones no se puede deducir ningn argumento, sino slo falacias. Por el
contrario, la Sagrada Escritura debe ser capaz de afirmar la verdad sin ninguna
mentira. Por eso, en ella una misma palabra no puede tener diferentes sentidos.
Objecin 2: Adems, Agustn dice que el AT tiene una cudruple divisin en
historia, etiologa, analoga y alegora. Sin embargo, estas cuatro parecen diferentes
a las cuatro divisiones mencionadas en la primera objecin. Por lo tanto, no parece
adecuado explicar la misma palabra de la Sagrada Escritura de acuerdo a los cuatro
sentidos mencionados anteriormente.
Objecin 3: Adems, junto a estos sentidos, est tambin el parablico, que no
es ninguno de los cuatro mencionados.
6
ST I, q.1, a.8.
8
Por el contrario, Gregorio dice: la Sagrada Escritura, por el tipo de discurso

que posee, transciende toda ciencia, porque en una y la misma frase, mientras
describe un hecho, revela un misterio.
Yo respondo que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, en cuyo poder est la
capacidad de querer decir algo no slo con las palabras (como lo puede hacer el
hombre), sino tambin con las mismas cosas. Por lo tanto, mientras que en cualquier
otra ciencia las cosas se expresan con las palabras, esta ciencia tiene la propiedad de
que las cosas expresadas por las palabras tienen en s mismas tambin un
significado. De este modo, aquel primer nivel en el que las palabras expresan cosas
pertenece al primer sentido, el histrico o literal. Aquel nivel en el que las cosas,
expresadas por las palabras, tienen en s mismas tambin un significado se llama
sentido espiritual, que se basa en el literal y lo presupone. Pues bien, este sentido
espiritual tiene una triple divisin. Porque, como el apstol dice (Hb 10,1) la
Antigua Ley es figura de la Nueva Ley, y Dionisio dice La Nueva Ley en s misma
es una figura de la futura gloria. Adems, en la Nueva Ley, lo que nuestra Cabeza
ha hecho es figura de lo que nosotros debemos hacer. Por lo tanto, en la medida que
las cosas de la Antigua Ley expresan las cosas de la Nueva Ley, existe un sentido
alegrico; en la medida que las cosas hechas en Cristo, o las cosas que expresan a
Cristo, son figuras de lo que debemos hacer, existe un sentido moral. Pero en la
medida en que ellas expresan algo relativo a la gloria eterna, existe un sentido
anaggico. Dado que el sentido literal expresa la intencin del autor, y dado que el
autor de la Sagrada Escritura es Dios, el que, en un solo acto comprende todas las
cosas por su intelecto, no debe resultar extrao, como Agustn dice, que, incluso en
el sentido literal, una palabra de la Sagrada Escritura pudiera tener diferentes
sentidos.
Respuesta a la Objecin 1: La multiplicidad de estos sentidos no produce
confusin ni ningn otro tipo de multiplicidad, visto que estos sentidos no se
multiplican por el hecho de que una palabra signifique diferentes cosas, sino porque
las cosas expresadas por las palabras pueden ser por s mismas figuras de otras
cosas. De este modo no hay confusin en la Sagrada Escritura, porque todos los
sentidos se fundan en uno el literal, el nico del que se pueden sacar argumentos,
y no de aquellos producto de la alegora, tal y como dice Agustn. De todas maneras,
nada en la Sagrada Escritura se pierde por causa de esto, porque no hay nada
necesario a la fe que se contengan bajo el sentido espiritual y que, a su vez no
aparezca tambin expresado por al Escritura en su sentido literal.
Respuesta a la Objecin 2: Estas tres (historia, etiologa, analoga) se agrupan
bajo el sentido literal. De hecho, se llama historia, como Agustn expone,
simplemente cuando algo se relata; se llama etiologa cuando se da la causa de algo,
como cuando Nuestro Seor dio la razn de por qu Moiss permiti repudiar a la
mujer (esto es, por la dureza de corazn de los hombres, Mt 19,3-9); se llama
analoga cuando la verdad de un texto de la Escritura se muestra como no
contradictoria con la verdad de otro. De estos cuatro, slo la alegora representa los
tres sentidos espirituales. De este modo, Hugo de San Vctor incluye el sentido
9
anaggico bajo el sentido alegrico, dejando slo tres sentidos: el histrico, el

alegrico, y el tropolgico.
Respuesta a la Objecin 3: el sentido parablico se contiene dentro del literal,
porque las cosas son expresadas por las palabras de un modo propio y de otro
figurado. El sentido literal no es slo la figura, sino tambin lo figurado. Cuando la
Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no es que Dios tiene ese
miembro, sino slo lo significado por ese miembro, es decir, el poder operativo. Por
lo tanto, est claro que nada falso puede cuenca esconderse bajo el sentido literal de
la Sagrada Escritura.
3. La Reforma protestante y el principio Sola Scriptura

(London 21984) 92-99]
Sera ingenuo discutir los principios de la Reforma protestante sin tener en

cuenta todos los condicionantes histricos y humanos que determinaron esta dramtica
divisin en la Iglesia. Como dira Newman, antes de discutir una cuestin se ganara
mucho tiempo si los contendientes pusieran sus presupuestos sobre la mesa. Todos los
presupuestos, empezando por la propia historia, el humor con el que uno se levanta ese
da, la impresin que el adversario me produce, etc
El principio Sola Scriptura difcilmente podra haber salido de una discusin
acadmica y, menos an, difcilmente podra deducirse de la voluntad de los apstoles o
de la primera Iglesia. Es un principio que nace en polmica con la autoridad de la
Iglesia tal y como sta se presenta en el siglo XVI. Por eso no es suficiente insistir en
que los reformadores no hacen sino recuperar el valor de la Escritura como la fuente
principal a la que debe someterse la Iglesia o que quieren liberar a la Escritura del
aparato legal a la que la ha sometido el magisterio, que la utiliza para sacar de ella citas
que lo refuercen. Este punto lo tenan claro los Padres de la Iglesia pero a ellos jams se
les hubiera ocurrido poner en duda la dinmica sacramental o la autoridad del obispo de
Roma o de los Concilios.
La exgesis nacida del principio Sola Scriptura fue, al menos al principio, de
naturaleza histrica y literal, como no poda ser de otro modo, visto que se necesitaba
una nueva objetividad que sustituyera al magisterio. Pero este principio pronto se revel
problemtico. En efecto, dentro de la Escritura, tal y como haba sido transmitida por la
Iglesia, haba algunos libros que contradecan la nueva doctrina de Lutero. El ejemplo
ms claro es la carta de Santiago. La solucin fue una restriccin del canon, tanto
objetiva como subjetiva. En el AT, en una decisin difcilmente justificable, Escritura se
identifica con el canon de los judos (libros en hebreo); en el NT se dejan fuera (al
menos al principio) los libros problemticos o que contradicen el principio paulino de
justificacin por la fe. Una restriccin subjetiva tambin se lleva a cabo. Es evidente que
los libros de la Biblia son muy diversos entre s, empezando por los libros del NT.
Como, de hecho, el principio fundamental de Lutero no era Sola Scriptura sino
Justificacin nicamente por la fe y no por las obras, la Escritura se lee con este
10
prisma (reconociendo implcitamente que hay algo que precede a la Escritura, una
autoridad o criterio externo). Se habla por tanto de primaca de aquellos libros que
predican a Cristo, visto que Cristo es el verdadero contenido de la palabra de Dios en
la Biblia. A pesar de que Lutero insiste en que ningn creyente cristiano puede ser
obligado a reconocer una autoridad por encima de la Escritura, l, de hecho, ya ha
comenzado a aplicar un criterio o autoridad externa. El desarrollo posterior del
protestantismo, especialmente a partir del siglo XIX, pondr al descubierto la debilidad
e inconsistencia del principio Sola Scriptura.
Llama la atencin la experiencia que Lutero hizo de exgesis alegrica en su
perodo de monje agustino:
Cuando era monje era un experto en alegoras. Alegorizaba todo. Despus, y a

travs de la carta a los Romanos, llegu a un cierto conocimiento de Cristo. All v
que las alegoras no eran lo que Cristo significaba sino lo que Cristo era.
Cuando en 1517 Lutero rompe definitivamente con la Iglesia Catlica deja de

usar el mtodo alegrico buscando un nico sentido, slido y sencillo, que sustituya la
autoridad del magisterio. Pero, evidentemente, el sentido histrico o literal no le bastaba
para vivir (menos an cuando haba practicado durante aos la alegora). Es el Espritu
el que debe iluminar la mente del exegeta que est buscando el sentido cristocntrico de
la Escritura: Dios debe decirte en tu corazn: Esto es palabra de Dios. Se diluye una
objetividad, crece una subjetividad. A pesar de todo Lutero estaba convencido de que se
poda alcanzar una unanimidad a la hora de considerar Rm y Ga, Jn y 1Pe como el
corazn del mensaje cristolgico.
Calvino, por el contrario, mantuvo una mayor coherencia con respecto al
principio Sola Scriptura y no quiso restringir su valor con el criterio cristolgico. La
autoridad de la Escritura, para l, es anterior a la de la Iglesia ya que el apstol [Pablo]
dice que la Iglesia est construida sobre los cimientos de los apstoles y profetas. La
doctrina de estos [Escritura], por tanto, es ms antigua que la Iglesia misma. En cierto
modo, aunque podamos pecar de simples, podemos decir que el fundamentalismo
bblico hunde sus races en Calvino, mientras que el dualismo exgesis histrica
exgesis espiritual debe remontarse hasta Lutero.
4. La Ilustracin y la razn autnoma

(London 21984) 100-118; MORGAN, R. - BARTON, J., Biblical Interpretation
(Oxford 1988) 44-132; YARCHIN, W., History of Biblical Interpretation. A
Reader (Peabody 2004) passim; CARRASCO ROUCO, A., La puesta en cuestin
histrico-crtica del testimonio apostlico sobre Jesucristo Revista Espaola de
Teologa 61 (2001) 207-231]
Muchos son los antecedentes que conducen al cambio de mentalidad que trajo
consigo el perodo de la Ilustracin. Por un lado, el giro antropolgico del
11
Renacimiento, que ensalza la naturaleza humana de la mano de los clsicos. Por otro, la
gran crisis en el seno de la Iglesia, con la divisin que provoca la Reforma protestante, y
las guerras de religin que le siguen. Todo ello fue el caldo de cultivo que favoreci el
nacimiento de un nuevo paradigma: la razn como medida de todas las cosas, nica
capaz de unir en la objetividad a facciones divididas por la religin, factor, este ltimo,
de divisin. No la religin (teologa), sino la razn (filosofa), es el nuevo principio de
unidad (cf. la ceremonia de exaltacin de la diosa razn en Notre Dame de Paris durante
la Revolucin francesa).
En el terreno de la Escritura, la nueva mentalidad dar sus frutos a partir de fines
del siglo XVIII y especialmente durante el XIX, primero en el estudio de los evangelios
y de la vida de Jess, ms tarde en el estudio del AT. No obstante, este terreno fue
preparado por las opiniones de algunos filsofos del siglo XVII en torno a la Biblia,
especialmente Hobbes y Spinoza.
Spinoza7 haba nacido durante la guerra de los 30 aos, expresin clara del
conflicto de religiones. l estaba convencido que el odio y la animosidad de los
cristianos que se enfrentaban podra terminar si se llegaba a una cuidadosa separacin
de las esferas de la teologa y la filosofa8. Entonces la razn podra guiar la mente de
los hombres a la verdad y a la sabidura, mientras que la teologa continuara suscitando
piedad y obediencia. En su opinin, el error fundamental en la interpretacin de la
Escritura haba sido el deseo de encontrar en ella filosofa:
Os garantizo que ellos [los cristianos] no se cansan de profesar su admiracin

por los profundos misterios de la Sagrada Escritura; sin embargo no veo que
enseen otra cosa sino las especulaciones de platnicos y de los aristotlicos, a
los que han hecho conformes a la Escritura (Prlogo a su obra Tractatus
Theologico-Politicus, publicado en 1670).
Como consecuencia de esto, los cristianos dan un consenso formal a las

Escrituras, en lugar de poner en ellas una fe viva, y se ven obligados a despreciar a la
razn. Spinoza, deseoso de liberar las Escrituras de estas cadenas, se determina a
7
Baruc (Benito) de Spinoza nace en el barrio judo de msterdam el 24 de noviembre de 1632.
Proviene de una familia de marranos (judos portugueses convertidos a la fuerza y luego vueltos a la fe
juda en Holanda). Estudia en la escuela rabnica, donde domina el hebreo y lee y traduce la Biblia al
espaol, la lengua culta de los instruidos en su comunidad. En su juventud experimenta un progresivo
alejamiento de la tradicin y de la prctica juda, del que poco sabemos, aunque resulta evidente del
contenido de sus obras y de su recorrido intelectual. Es excomulgado por los rabinos en 1656 y en 1660
debe dejar su ciudad natal por presiones y se instala cerca de Leiden. Muere en la Haya el 26 de febrero
de 1677. Una de las motivaciones que ms empujaron a Spinoza a escribir es la fama que se haba creado
en torno a su persona, por la que se le consideraba un ateo, fama que l quiere negar. En lo concerniente a
Spinoza, su vida, el contexto en el que se mueve y su relacin con la crtica histrica de la Biblia, cf. T.L.
FRAMPTON, Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible (New York 2006).
8
Antecedente de Spinoza es un fsico protestante holands, Zwicker, que en 1658 public una obra
titulada Irenicum Irenicorum, con la intencin de convencer a los cristianos enfrentados en la guerra de
que la teologa debera basarse en primer lugar en la razn y slo en un segundo momento en la Escritura
y en la Tradicin.
12
examinarlas desde el principio, con un espritu cuidadoso, imparcial y sin trabas, sin
ningn tipo de presupuestos o prejuicios.
Como judo Spinoza jugaba con ventaja a la hora de entender los modos de
expresarse de la Escritura:
Los judos nunca hablan de causas segundas sino que con un espritu religioso y
piadoso refieren todas las cosas directamente a la Divinidad. Por ejemplo, si
ganan dinero en una operacin comercial, dicen que es Dios el que se lo ha dado;
si desean algo, dicen que Dios ha inclinado sus corazones hacia ello; si piensan
algo, dicen que Dios se lo dijo. Por lo tanto, no debemos suponer que todo lo que
se describe en la Escritura como dicho por Dios es profeca o revelacin (cap.
1).
Con este principio Spinoza mina la autoridad de la Escritura como revelacin o

como registro de la revelacin (tal y como defina Hobbes la Biblia). En aquello puntos
en los que una accin o mandato divino pueda parecer irracional (o que supera los
lmites de la razn) se puede decir que el modo judo es el responsable de su atribucin
a Dios. Como resultado, toda la revelacin bblica es absolutamente racional:
No encuentro nada enseado expresamente por la Escritura que no concuerde

con nuestro entendimiento o que sea repugnante a l. No veo que los profetas
hayan enseado nada que no sean cosas sencillas y fciles de retener por todos;
adems ellos revistieron su enseanza en un estilo y con unas razones que
movieron profundamente a las masas hacia la devocin a Dios. Estoy
completamente convencido de que la Biblia deja a la razn absolutamente libre,
de que no tiene nada que ver con la filosofa, es ms, estoy convencido de que
revelacin y filosofa estn en dos planos completamente diferentes (cap. 1).
Teologa y razn, por tanto, se separan. La teologa no debe servir a la razn, ni

la razn a la teologa; cada una tiene su propia esfera. La teologa (discurso lgico
sobre Dios) se convierte en teologa moral. La Revelacin exige obediencia a su solo
objeto. La cuestin de los milagros encuentra en Spinoza la primera explicacin
moderna. Partiendo del principio de que la Escritura, escrita por judos, no busca
causas segundas, afirma que:
La Escritura narra nicamente acontecimientos del tipo y estilo que sean

capaces de mover a los hombres y, muy especialmente a hombres no instruidos,
a la devocin; precisamente por ello habla de Dios y de los acontecimientos de
un modo no preciso, visto que su objeto no es convencer a la razn sino atraer y
sostener la imaginacin (cap. 6).
Cuando la Escritura habla clara y racionalmente afirma que la naturaleza es

inmutable (Sal 148,6; Jr 31,35s; Qo 1,10-12; 3,11). La filosofa usa la razn para
13
comprender esa naturaleza inmutable. La Escritura ha sido concebida para mover las
voluntades rebeldes de las masas no instruidas y sirve a su propsito cuando mantiene a
estas gentes bajo control. La Escritura es normativa slo para el irracional. Los filsofos
que viven de acuerdo con la razn deben ser libres para comprender la naturaleza lo
mejor que puedan.
Dado que la Escritura no es normativa, no se necesita ningn tipo de
comprensin o interpretacin. Basta una interpretacin histrica: se estudia la Escritura
por su inters histrico. El significado de la Escritura se debe sacar de su propia
historia y no de la historia de la naturaleza en general, que es la base de la filosofa. La
Escritura, cuando se entiende correctamente no hace sino confirmar lo que la filosofa
ya ha alcanzado por su propio camino.
En el captulo sptimo de su obra, Spinoza presenta las reglas de interpretacin
de la Escritura que difieren en poco de las que aplica el mtodo histrico-crtico actual
(examen del texto, de la lengua, de la cultura, del autor). Un mtodo claro y racional
que evita todas las cuestiones teolgicas (de hecho, todo lo que implica comprensin de
naturaleza humana cae bajo la competencia de la filosofa). La Escritura no tiene
autoridad sobre la inteligencia del intrprete. Puede gobernar las acciones del que la lee,
pero slo si su razn est de algn modo retrada. Si es verdaderamente inteligente, la
razn guiar su vida entera.
Para liberar nuestra mente de los prejuicios de los telogos y para evitar
aceptar precipitadamente las creaciones humanas como enseanzas divinas,
vamos a discutir el verdadero mtodo de interpretacin de la Escritura y a
examinarlo en profundidad. De hecho, si no entendemos esto, no podremos
comprender con certeza lo que la Biblia o el Espritu Santo nos quieren decir.
Pues bien, para decirlo brevemente, yo sostengo que el mtodo para interpretar
la Escritura no es diferente del mtodo para interpretar la Naturaleza, y de hecho
ambos mtodos estn completamente de acuerdo. Porque el mtodo para
interpretar la Naturaleza consiste esencialmente en realizar un estudio detallado
de la Naturaleza del cual, como fuente segura de nuestros datos, podamos
deducir las definiciones de las cosas de la Naturaleza. Pues bien, de la misma
forma la tarea de la interpretacin de la Escritura requiere que hagamos un
estudio franco de la Escritura y de l, como fuente de nuestros datos y principio
fijos, deducir por inferencia lgica, el significado de los autores de la Escritura.
De este modo es decir, no permitiendo otros principios o datos para la
Interpretacin de la Escritura o para el estudio de sus contenidos que aquellos
que proceden de la misma Escritura y del estudio histrico de la misma un
progreso firme se puede conseguir sin peligro de error y se pueden afrontar
cuestiones que superan nuestro entendimiento con la misma confianza con la que
afrontamos aquellas cuestiones que conocemos por la luz natural de la razn
(cap. 7).
14
A fines del siglo XVIII el estudio racional de la Biblia estaba desarrollado de tal
modo que existan manuales de gran xito que explicaban este mtodo. Es en esta poca
cuando Lessing, Herder y Eichhorn publican sus estudios de tipo histrico sobre la
Biblia que influirn decisivamente en las generaciones venideras.
Yo no niego en absoluto que en Cristo se cumplieran profecas; no niego en

absoluto que Cristo hiciera milagros; lo que niego es que estos milagros, desde
que su verdad dej absolutamente de probarse por milagros accesibles en la
actualidad, desde que no son ms que noticias sobre milagros (por inobjetadas e
inobjetables que dichas noticias sean), puedan obligarme y tengan autoridad para
obligarme a prestar la mnima fe a otras doctrinas de Cristo. Estas doctrinas las
acepto por otros motivos. (...) se, se es el repugnante gran foso con el que no
puedo, por ms que intente bien en serio saltrmelo. Si alguno puede echarme
una mano, hgalo; se lo ruego, se lo suplico. Dios se lo pagar, G.E. LESSING,
Sobre la demostracin en espritu y fuerza, en D., Escritos filosficos y
teolgicos, Anthropos, Barcelona 1990, p. 482-484.
Ser precisamente Lessing el responsable de la publicacin en 1774-1778 de la

obra pstuma de H.S. Reimarus (1768), que podemos considerar como el primer
crtico de la vida de Jess. Reimarus era un desta, es decir, uno que cree en Dios pero
no en la revelacin, en los milagros o en intervenciones sobrenaturales. Su obra se
dedic a atacar la historicidad de los relatos bblicos (sea del AT, como el paso del Mar
Rojo; sea del NT, como los relatos de la Resurreccin). Desde un punto de vista
racionalista saca a la luz las contradicciones y la no plausibilidad histrica de los
mismos. Su finalidad era destruir el cristianismo tradicional basado en la revelacin
bblica y en los milagros, y sustituirlo por la religin natural y racional que profesaban
los intelectuales de la Ilustracin o de la edad de la razn. Es un precursor de Strauss,
como este ltimo es un precursor de Bultmann. Al contrario de lo que har Strauss,
Reimarus no ve nada aprovechable en los relatos inventados de milagros. Dado que
aceptaba el carcter apostlico de los evangelios, la consecuencia lgica de sus estudio
era un escepticismo respecto a la verdad o bondad de los mismos (situando los
evangelios al final del siglo I, como se har ms tarde, se podra preservar un
cristianismo original sincero). De ellos Reimarus concluye que fueron los mismos
discpulos los que robaron el cuerpo de Jess. No queran volver a trabajar ni ser el
hazme rer de la gente. As inventaron toda una historia. Para reforzar su relato lo
llenaron de citas del AT y presentaron a Jess como uno que se haba autoproclamado
mesas sufriente. Para reforzar estas teoras hablaron del final inminente y del mal que
les sobrevendra a los que no creyeran.
Durante el siglo XIX son las universidades alemanas el centro del desarrollo de
estos estudios. Su relativa independencia respecto a las autoridades religiosas (que no
respecto a ciertos credos religiosos o filosficos) favoreci la evolucin que vamos a
estudiar. Por otro lado, el contacto con otros campos del saber dentro de la Universidad,
15
especialmente la filosofa, es decisivo a la hora de entender ciertos presupuestos. En el

siglo XIX se respiraba en las universidades alemanas un sentido de libertad propio del
romanticismo. Bajo la gua filosfica de Hegel, la investigacin objetiva e imparcial
deba resolver los enigmas de la historia. Los hechos deban ser disueltos en anlisis de
las fuentes; deberan quedar nicamente las ideas esenciales.
La relacin entre exgesis (que ya se identifica con el nico mtodo legtimo, el
mtodo histrico crtico) y teologa es especialmente estrecha en este perodo y en el
ambiente alemn. Ser la exgesis histrica de los textos la que ayude a los telogos a
reconstruir la fe y las creencias primitivas y a la vez ser la que reorganice los
materiales teolgicos encontrados en la Biblia. Schleiermacher es un buen ejemplo de
exegeta y telogo sistemtico.
Pero la caracterstica ms acusada de los estudios de esta poca es que estn
basados y guiados por una fuerte componente filosfica en sus presupuestos. La
posicin racionalista ante los milagros se daba por descontada en los autores de esta
poca. La distincin hegeliana entre ideas externas y formas temporales tambin llegara
a alimentar los estudios con el tiempo. La idea de que la Biblia no es un libro diferente a
otros de su poca (que est ya presente en Spinoza y que Schleiermacher va a
popularizar) es otro presupuesto que marca los estudios.
La obra de Schleiermacher representa la confluencia del racionalismo con el
subjetivismo de la Reforma protestante. En ber die Religion (1799) Schleiermacher
rechaza la autoridad absoluta de la Escritura (e, implcitamente, su Inspiracin): Los
libros sagrados han llegado a convertirse en Biblia en virtud de su propia fuerza, pero
ello no es bice para que otros libros sean o puedan llegar a ser Biblia a su vez (). De
hecho la persona de Cristo, con todo lo que de l emana, es lo nico absolutamente
normativo. En su obra pstuma, Leben Jesu, su racionalismo vence definitivamente
sobre el espritu de la Reforma: la resurreccin de Jess se interpreta como la
recuperacin tras un letargo, mientras que su ascensin sera su segunda y genuina
muerte.
Contemporneo a Schleiermacher es otro racionalista, H.E.G. Paulus (1761-
1851), que en su Leben Jesu (1828) (gnero literario el de las vidas de Jess- como
vemos, muy abundante en este siglo) plantea a los evangelios dos cuestiones: si los
hechos narrados han sucedido y cmo han podido suceder de un modo natural (el nico
modo posible y admisible para un racionalista). Para l los ngeles en el portal de Beln
no son ms que resplandores, los relatos de curaciones omiten las causas naturales de
las mismas, y la transfiguracin es el producto de unos discpulos medio dormidos que
ven a Jess hablando con dos desconocidos durante una preciosa puesta de sol. W.M.L.
de Wette (1780-1849) contina la serie de Vidas de Jess, en este caso con un espritu
ms crtico y menos ingenuo. En el fondo le gua la misma desconfianza de Paulus
respecto a la narracin pero en su caso no intenta salvar los hechos. El resultado es el
escepticismo respecto a la posibilidad de escribir una vida de Jess. Esta falta de
certeza, sin embargo, debera fortalecer nuestra fe (aqu se levanta el espritu de la
Reforma por encima del racionalista).
16
El ms importante estudioso del Nuevo Testamento durante el siglo XIX fue, sin
embargo, F.C. Baur, profesor de teologa histrica en Tbingen desde 1826 hasta su
muerte en 1860. Su pensamiento se encuentra claramente determinado por la teora de la
historia de Hegel (1831), de modo que cree en el desarrollo dialctico del dogma.
Las ideas alcanzan su expresin completa slo gradualmente, a travs de la propuesta de
una tesis, la oposicin de una anttesis y la formulacin de una sntesis. La historia del
cristianismo primitivo debera interpretarse a la luz de este esquema. En esta historia los
judaizantes representan la tesis, mientras que Pablo y sus seguidores seran la anttesis.
La oposicin de ambos generara la sntesis, que son los evangelios, fruto de combinar
ambas tendencias.
La cuestin relativa a la naturaleza y realidad de la Resurreccin queda fuera de

la esfera de la investigacin histrica. La historia [die geschichtliche
Betrachtung] debe conformarse con el simple hecho de que en la fe de los
discpulos, la resurreccin de Jess se considere un hecho slido e
incuestionable. Apoyado en esa fe el cristianismo adquiri una base firme para
su desarrollo histrico. Lo que la historia exige como antecedente necesario de
todo lo que va a seguir no es tanto el hecho de la Resurreccin de Jess, cuanto
la creencia de que fue un hecho. Cmo concibamos nosotros esta Resurreccin
es de poca importancia para la historia (). Sea como sea, slo a travs de la
conciencia de los discpulos nosotros podemos conocer lo que era el objeto de su
fe; de este modo nosotros no podemos decir ms que, sea lo que sea lo que
provoc este resultado9, la resurreccin de Jess se convirti en un hecho de su
conciencia, y que para ellos era tan real como cualquier otro acontecimiento
histrico (F.C. BAUR, Historia de la Iglesia, ed. inglesa p.42).
El discpulo ms conocido de Baur fue D.F. Strauss, cuya Leben Jesu (1835) fue
muy leda. El tono de la misma se puede imaginar por el hecho de que el gobierno suizo
no pudo darle la ctedra de Zrich por la oposicin que su libro haba generado. En
efecto, para Strauss, Jess fue un hombre sabio a quien sus iletrados contemporneos
convirtieron en una especie de mago. Eliminando el Jess terreno tradicional, Strauss
invita a creer en el Cristo eterno, el ideal de humanidad tal y como se conceba en el
Romanticismo alemn del siglo XIX. As comienza el captulo conclusivo de su libro:
Los resultados de la investigacin que ahora llega a su trmino, aparentemente

han destruido la mayor y ms valiosa parte de lo que los cristianos estaban
habituados a creer respecto a su Salvador Jess, han arrancado de raz todos los
motivos que les animaban y que sacaban de su fe, y han hecho desvanecerse
todas su consolaciones. La inagotable reserva de verdad y de vida que durante 18
siglos haba sido el alimento de la humanidad, parece irremediablemente
9
Baur, sin embargo, no deja de proponer su teora: un proceso psicolgico interno es lo que llev a los
discpulos a pasar de la increencia ante la muerte violenta de Jess a la creencia de que haba resucitado
[una propuesta que no esconde sus fundamentos racionalistas y protestantes].
17
dilapidada; lo ms sublime ha sido derruido y convertido en polvo, Dios se ha

despojado de su gracia y el hombre de su dignidad y el vnculo entre el cielo y la
tierra se ha roto. La piedad se aleja horrorizada de esta angustiosa profanacin y,
fuerte en la irrefutable auto-evidencia de su fe, afirma que, a pesar de lo que una
audaz crtica pueda hacer, todo lo que las Escrituras declaran y la Iglesia cree de
Cristo seguir subsistiendo como verdad eterna, de modo que no es necesario
renunciar ni a una tilde. As, al final de la crtica aplicada a la historia de Jess,
se nos presenta el siguiente problema: restablecer dogmticamente [es decir, en
el nivel teolgico] lo que ha sido destruido crticamente [es decir, en el nivel
histrico] (Life of Jess, ed. inglesa de 1972, p. 757).
La separacin entre razn y fe est servida y, por ende, entre exgesis (crtica e
histrica) y teologa-espiritualidad-piedad (acrtica, dogmtica, creyente). Llama la
atencin que en 1835 Strauss ha trazado ya la parbola que va de Lutero a Bultmann, o
lo que es lo mismo, la parbola que va desde la afirmacin de la Sola Scriptura (sin la
Tradicin viva) a la negacin de la verdad histrica de esa Escritura y, por tanto, a la
afirmacin, externa a la Escritura, de una fe a-temporal. Esta combinacin de
destruccin crtica de la historia de los evangelios y de reconstruccin teolgica de la fe
cristiana abri una nueva era en el pensamiento religioso occidental. Karl Marx afirm
en 1844 que la crtica de la religin [que] es el principio de toda crtica haba sido
llevada a cabo de un modo adecuado por Strauss y otros jvenes hegelianos, abriendo el
camino a la crtica y al cambio revolucionario de la misma sociedad. Ciertamente
Strauss no era consciente de que su obra minaba irremediablemente los fundamentos de
la piedad (al privarle de su base histrica) que l quera recuperar por otra va.
Su proyecto crtico de demolicin de la historicidad de los evangelios no era sino
un primer paso en el programa de un telogo que de Kant haba aprendido que lo
histrico slo puede servir como ejemplo, de Lessing que exista un repugnante gran
foso entre las verdades de la historia y las verdades de la razn, y, finalmente, de Hegel
haba aprendido cmo sacar una verdad teolgica de documentos, los evangelios, que no
tiene ninguna credibilidad histrica. Al contrario que Paulus y otros racionalistas
Strauss estaba preparado para rechazar toda credibilidad de los relatos evanglicos.
Paulus y los naturalistas rechazaban la explicacin milagrosa de los relatos pero
salvaban su credibilidad acudiendo a otras explicaciones racionales. Para Strauss, este
intento racionalista de rescatar los relatos de los evangelios eliminando de ellos el
elemento irracional (el milagro), no era racionalmente convincente a la vez que no
satisfaca desde el punto de vista religioso. Si comparamos los evangelio con una
manzana, Paulus quera rescatar las pepitas (o semillas) histricas para salvar el resto
de la fruta. Strauss, por el contrario, lo que quera rescatar no era el ncleo histrico
sino toda la fruta, convirtindola en una especie de verdad filosfico-teolgica que fuera
aceptable para la gente moderna e instruida (hegeliana).
De este modo, Strauss propona un nuevo tipo de interpretacin que tomaba a los
evangelios tal y como eran, revelando la no historicidad del elemento milagroso, pero
encontrando un significado religioso precisamente en este material no histrico. As
18
extendi la categora de mito a todo el material sobrenatural. Este material habra

crecido en torno a la memoria de un hroe religioso. El mito era simplemente la forma
en la que un contenido religioso verdadero se expresaba en la etapa infantil de la raza
humana. Bastaba interpretar estas narraciones mticas para sacar a la luz lo que la gente
moderna podra reconocer como su verdad filosfica. Como veremos, Strauss es un
claro precursor de Bultmann. La divisin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe ya
se ha consumado.
Cmo distingua Strauss lo que era mito en los evangelios y lo que era historia?
Que un relato no es histrico, es decir, que lo narrado no pudo suceder de la

manera descrita es evidente cuando la narracin es irreconciliable con las leyes
conocidas y universales que gobiernan el curso de los acontecimientos. Pues
bien, de acuerdo con estas leyes y de acuerdo con todas las concepciones
filosficas y con toda experiencia creble, la causa absoluta nunca interrumpe la
cadena de causas secundarias con actos individuales y arbitrarios sino que, ms
bien, se manifiesta a s misma en la produccin de esta cadena de causalidades
finitas y en su recproca accin.
() Un relato, para ser considerado histrico, no debe presentar contradicciones
ni internas ni con otros relatos.
() Si la forma (de un texto evanglico) es potica, si los actores conversan con
himnos y de un modo ms elevado del que se debiera esperar por su instruccin
y origen, entonces estos discursos no deben ser considerados histricos.
() Si los contenidos de una narracin coinciden sorprendentemente con ciertas
ideas existentes y dominantes dentro del crculo del que procede el relato, ideas
que, por su parte, parecen ser producto de opiniones preconcebidas ms que de
la experiencia prctica, es ms o menos probable, dependiendo de las
circunstancias, que dicha narracin sea de origen mtico (Life of Jesus, ed.
inglesa 1892 p.75-92. Cf. Yarchin 230-232).
A finales del siglo XIX veremos surgir dos figuras que proporcionarn al estudio
crtico de la Biblia la estabilidad y el prestigio que no haban conseguido previamente
(el gnero literario de las Vidas de Jess, con un racionalismo ingenuo, result
demasiado escandaloso y obtuvo resultados bastante ridculos). La primera figura es
Julius Wellhausen, dedicado al estudio del AT; la segunda, Adolf von Harnack, en el
campo del NT. Wellhausen elabor una teora de los orgenes que ha sostenido la
investigacin del AT casi hasta nuestros das. En sus Prolegomena to the History of
Israel [tr. ingl., Edinburgh 1885], expone esta teora que desafiaba abiertamente el
paradigma interpretativo tradicional. Hasta entonces se afirmaba que los cinco libros de
Moiss (Pentateuco) eran los documentos ms antiguos de la literatura hebrea y que, por
ello, precedan a los profetas. La escuela de Wellhausen situ la solemne promulgacin
de la Ley (contenida en el Pentateuco) despus del Exilio en Babilonia y fech la
composicin de los principales cdigos, como muy temprano, tras el gran movimiento
proftico. Slo el cdigo de la Alianza (Ex 20,22 23,33) y, posiblemente, la redaccin
19
ms antigua de las secciones ms antiguas del Yahvista y del Elohista podran situarse
antes del siglo VIII a.C. En lugar de aparecer como restauradores del monotesmo
mosaico, tal y como se nos presentan en el orden tradicional de la Biblia, los profetas
son los creadores y predicadores de esta idea.
Harnack recoge los frutos de la investigacin crtica del Nuevo Testamento en su
obra Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo otro ttulo que hara
fortuna). l propone la vuelta del Protestantismo a la religin de Jess, hasta ahora
escondida tras las ideas tardas de la Cristologa, de la organizacin eclesistica y
ascetismo. La enseanza de Jess podra sintetizarse en tres puntos:
a. el reino de Dios y su venida

b. Dios Padre y el valor infinito del alma humana
c. La justicia superior y el mandato del amor
El intrprete del NT, a la hora de discernir estos elementos esenciales, no est

reproduciendo el mensaje primitivo en su integridad. De hecho no puede hacerlo. Slo
hay dos posibilidades: o el evangelio es idntico en todo a su forma ms primitiva, en
cuyo caso lleg con ella y se march con ella; o bien contiene algo que bajo diferentes
formas histricas es de validez permanente. Cada intrprete debe decidir lo que es
esencial para l. Aqu Harnack es fiel al espritu de Lutero. De hecho, la Reforma
protest justamente contra toda autoridad formal y exterior en religin; contra la
autoridad, por tanto, de los concilios, de los sacerdotes, y de toda la tradicin de la
Iglesia. Slo el Evangelio es autoridad. Fiel al espritu de la Reforma, Harnack
complet algunos pasos que en aquella estaban slo implcitos, especialmente la
separacin entre Cristo y la Iglesia.
5. El modernismo y la Iglesia catlica
Los estudios crticos liderados por los protestantes no tardaron en afectar a la Iglesia
catlica, especialmente en Francia. All, Ernest Renan, seminarista catlico, empieza a
estudiar Hebreo en torno a 1838 y posteriormente se introduce en el estudio de la Biblia
y de los orgenes del Cristianismo. El resultado de este estudio fue la demolicin de los
cimientos de lo que hasta entonces haba sido su vida. La perplejidad principal vino del
descubrimiento de la composicin meramente humana de la Biblia:
En un libro divino todo es verdad, y como dos afirmaciones contradictorias no

se pueden sostener al mismo tiempo, no puede haber contradicciones en l. Sin
embargo, en el detenido estudio que he hecho de la Biblia, junto con tesoros
histricos y estticos, he descubierto que este libro no est ms exento que otros
libros antiguos de contradicciones y errores. En l se encuentran fbulas,
leyendas, huellas de una composicin meramente humana (Souvenirs, 213).
20
Renan pens que abandonando la Iglesia podra permanecer fiel a Jess. Sin
embargo acab abandonando la religin para abrazar el racionalismo. El resultado de su
investigacin, Vie de Jsus fue un gran xito en Francia, contribuyendo a reforzar la
escuela crtica en aquel pas.
J. Guitton, en su Retrato del Padre Lagrange 10 cuenta una ancdota que sucedi
en casa de Renan. Durante una comida haba afirmado que l no rechazaba los milagros
porque se le hubiera demostrado previamente que los evangelios no merecan una
credibilidad absoluta, sino que, precisamente porque relatan milagros, pensaba que los
evangelios eran leyenda (cf. ms abajo). A los postres lanz este reto: creera
ciertamente en un milagro si un da ese milagro se realizaba en la Academia [francesa] y
concretamente en una sesin de la de las Ciencias. Entonces una invitada tuvo la
audacia de tomar la palabra delante del gran hombre y de repetir que aquello no
ocurrira jams: puesto que el milagro estaba prohibido, no se producira. Con mucho
ingenio, aquella invitada haba sacado a la luz los presupuestos sobre los que operaba
Renan: la posibilidad de la existencia de los milagros era reducida a cero. A pesar de
ello, el mismo Renan se haba atrevido a decir en su prlogo a la Vida de Jess: Da y
noche he reflexionado en las cuestiones que deben ser formuladas sin ms prejuicios
que los que constituyen la esencia misma de la razn11. La negacin del milagro
formara parte, por tanto, de la esencia o definicin de razn. Guitton dice refrendar esta
frase de Renan, pero con una ventaja sobre l: yo creo que mi mente es ms abierta que
la suya, porque mi razn no niega el milagro a priori12. La negacin del milagro no se
basa en hechos o no se funda en la ciencia sino en un axioma que consideris extrado
de la razn y que consiste en prohibir por anticipacin el milagro13.
[Las afirmaciones de] que los milagros referidos por los Evangelios no han
tenido realidad, que los Evangelios no son libros escritos con la participacin de
la Divinidad, no son para nosotros el resultado de la exgesis; son anteriores a
ella. Son fruto de la experiencia que nunca ha sido desmentida. Los milagros son
de esas cosas que no ocurren nunca; slo las gentes crdulas creen verlos; no se
puede citar uno solo que haya ocurrido ante testigos capaces de comprobarlo;
ninguna intervencin particular de la Divinidad ni en la confeccin de un libro ni
en ningn otro acontecimiento ha sido jams probada. Desde el momento en que
se admite lo sobrenatural, se est fuera de la ciencia, se admite una explicacin
que nada tiene de cientfica, una explicacin de la que prescinden el astrnomo y
el fsico, el qumico, el gelogo, el fisilogo, de la que el historiador debe
tambin prescindir. Rechazamos lo sobrenatural por la misma razn que
rechazamos la existencia de los centauros y los hipgrifos: porque nunca se ha
visto ninguno. No es porque me haya sido previamente demostrado que los
10
J. GUITTON, Retrato del Padre Lagrange (Madrid 1993) 82-83.
11
Cf. GUITTON, Retrato, 82.
12
GUITTON, Retrato, 82.
13
21
evangelistas no merecen crdito por lo que rechazo los milagros que cuentan. Es
porque cuentan milagros por lo que digo: Los evangelios son leyendas; pueden
contener historia, pero ciertamente no todo en ellos es histrico RENAN, E.,
Vida de Jess (Madrid 1985) 19.
Es curioso constatar cmo el problema del milagro no se plantea en el terreno de

la historia. Los exegetas racionalistas del siglo pasado se sitan ms all de la
experiencia y cierran la puerta a todo fenmeno extraordinario porque haban
establecido como regla suprema que el milagro estaba excluido de antemano14. El
racionalismo, por tanto, se vuelve irracional, dado que, en palabras ya citadas de
Guitton, razonable es aquel que somete su razn a la experiencia.
La discusin en torno a los milagros es uno de los lugares comunes de la
exgesis del siglo XIX. No en vano un concepto de razn cerrada se rebela ante algo
que no entra dentro de sus medidas. Antes que aceptar el milagro se proponen las
hiptesis ms disparatadas. As K.F. Bahrdt (1741-1792), uno de los primeros autores
de vidas noveladas de Jess, presenta toda la vida de ste como un montaje de una
comunidad esenia (a la que pertenecen Nicodemo y Jos de Arimatea) que se pone en
contacto con el hijo de Mara cuando an era pequeo. Despus de instruirle en la
doctrina de Platn y Scrates y de suministrarle instrumentos secretos, comienza su
misin destinada a abrir los ojos a la gente sobre la tirana y el engao de los sacerdotes.
Se escenifican milagros como primer paso para llamar la atencin del pueblo. Slo ms
tarde se les ayudar a emanciparse de la supersticin y se les dirigir haca la verdadera
religin de la verdad. Sobre la multiplicacin de los panes observa Bahrdt: Resulta ms
razonable imaginar en este caso mil posibilidades para explicar cmo Jess pudo
disponer de tal cantidad de pan y confundir con su distribucin entre la gente la falta de
valenta de sus discpulos [que desconocan las maquinaciones de los esenios], que
suponer que se trat de un milagro15.
De nuevo, lo ms razonable parece excluir a priori el milagro. La razn de ello
es muy sencilla: Bahrdt no puede imaginarse la existencia de un milagro y por ello lo
excluye a priori. Lo que Bahrdt puede imaginarse se convierte en la medida de lo
que puede suceder en la realidad. Todo lo que no cabe en la medida de su imaginacin
hay que desecharlo como absurdo16. Lo que excede mi medida debe ser rechazado
como supersticin. Por eso no es de extraar que A. Schweitzer comience el captulo
dedicado a Paulus, representante del racionalismo evolucionado, diciendo que ste
senta un pavor insuperable frente a todo aquello que traspasaba las fronteras del
pensamiento17.
Pero no pensemos que lo que traspasa las fronteras del pensamiento son
nicamente los milagros. La historicidad de la persona de Jess y su obra, narrada en los
14
15
A. SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jess, 96.
16
J. CARRN PREZ, La historicidad de los evangelios, 277.
17
22
evangelios, tambin se cuestiona, simplemente porque parece imposible imaginar

cmo la naturaleza divina y la humana habran formado las partes integrantes, distintas
y, sin embargo, unidas, de una persona histrica18.
El catolicismo haba afrontado la Reforma protestante poniendo al da su

teologa y disciplina en el Concilio de Trento. Adems, en el Concilio Vaticano I, en
1870, declar la infalibilidad papal, lo que supona levantar un dique contra los ataques
a la autoridad de la Iglesia y a la interpretacin autorizada de la Escritura. La
publicacin del Sylabus errorum, con la enumeracin de los errores del modernismo, y
la encclica Pascendi del Papa Pio X (1907), haba anatematizado todo el movimiento
modernista, incluidos los estudio crticos en Biblia. La encclica Providentissimus Deus,
adems, haba reafirmado, en el terreno especfico de la Biblia, la autoridad
interpretativa de la Iglesia. Sin embargo la reaccin catlica se limitaba a las
declaraciones del magisterio. En el campo bblico no llegaba una respuesta creativa y
adecuada a las propuestas interpretativas modernistas.
La obra de Alfred Loisy, El Evangelio y la Iglesia se concibi en un principio
como la respuesta catlica a la obra de Harnack. Loisy rechazaba la simplificacin de la
fe cristiana realizada por el exegeta alemn, afirmando que nosotros conocemos a
Cristo slo por la tradicin, a travs de la tradicin y en la tradicin de los primeros
cristianos () La misma idea del Evangelio sin tradicin est en abierta contradiccin
con los datos sometidos a examen19. El problema fue que Loisy no slo critic la
visin de Harnack sino tambin la teora catlica oficial respecto a la interpretacin de
la Escritura. De hecho explica muchos pasajes del NT como no histricos, aadiendo
que estaban garantizados por la Iglesia que los haba inventado. Adems ataca
claramente la interpretacin autorizada de la Iglesia:
El trabajo de la exgesis tradicional, del que el dogma procede a travs de una

lenta y continua elaboracin, parece en permanente contradiccin con los
principios de una interpretacin puramente racional e histrica. Se da siempre
por descontado que en los antiguos textos bblicos encontramos la verdad de
nuestro tiempo: en realidad la verdad se encuentra en ellos porque la han puesto
all (The Gospel and the Church, [New York, 1909], 219).
Loisy critica adems la exgesis tipolgica del AT que se encuentra en el NT.

Finalmente establece una separacin drstica entre la interpretacin histrica y la
tradicional, separacin que no acaba de superarse en nuestros das: la primera
pertenece a los textos por su mismo origen y verdadera naturaleza, la segunda ha sido
introducida en ellos por obra de la fe en las etapas ms tardas del Judasmo y
Cristianismo.
18
D.F. STRAUSS, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tbingen 1835-36) II, 733.
19
LOISY, The Gospel and the Church, (New York, 1909) 13.
23
Una primera reaccin catlica a Loisy, y en general al historicismo bblico,

viene de la mano del filsofo Maurice Blondel20, que mantena correspondencia
epistolar con el mismo Loisy. De una simpata inicial hacia Loisy fue pasando, con el
tiempo, y especialmente a partir de la publicacin de la obra de este ltimo LEvangile
et lglise (1902), a una crtica clara, especialmente por los problemas metodolgicos
que los historicistas planteaban. En 1903 publica tres artculos, presionado por sus
amigos, para responder a las posiciones de Loisy que seduca a muchos fieles y
sacerdotes catlicos. El ttulo general de los tres artculos, publicados en la revista La
Quinzaine, es Histoire et Dogme. Les lacunes philosophiques de lexgese moderne21.
Algunos meses antes de escribir estos artculos adelanta ya sus ideas en una carta:
() me parece que M. Loisy est siendo vctima de ese intelectualismo que

toma lo que la historia refleja como si fuera un trozo de la realidad, como la
realidad misma, cuando lo que sucede es que est al lado de la realidad como un
sustituto parcial. Al menos no admite prcticamente ningn otro medio de
conocer autnticamente a Jess que el anlisis regresivo de la historia; no se da
cuenta de la potencia de verificacin, de investigacin, de resurreccin que
contiene la experimentacin moral, el esfuerzo secular de la cristiandad para
comprobar y traducir la vida de Cristo22.
El mismo Blondel enumera en sus artculos las cuatro tesis falaces, o

ambigedades, que se concluyen lgicamente del historicismo:
1. El historicismo tiende a tomar los fenmenos histricos (en el sentido

crtico de esta palabra) si no expresamente por la entera realidad o el
sustituto de la realidad misma, s al menos por lo que de ella se puede
conocer cientficamente. Cualquier otro medio de conocer la historia lo
considerar extrahistrico.
2. El historicismo tiende, por eso mismo, a pensar que el acto exterior, el rasgo
expresivo, la imagen concreta, son el objeto mismo, y a sustituir
subrepticiamente al actor por el hecho, al testigo por el testimonio, al ser que
acta por su retrato
3. Por idntica razn, el historicismo, al explicar la cadena de los
acontecimientos, tiende a no ver ms que la accin de los fenmenos
expresados, percibidos o imaginados, o sea, representaciones, efigies; es
decir, tiende a considerar menos la operacin inicial de los seres que la
influencia de la idea que se ha hecho de ellos, sin percibir que, adems de lo
20
Cf. IZQUIERDO, C., La crtica al historicismo bblico en "Histoire et dogme" de Maurice Blondel,
Biblia y hermenutica. VII simposio internacional de teologa de la Universidad de Navarra (ed.
CASCIARO, J.M. - ARANDA, G. - CHAPA, J. - ZUMAQUERO, J.M.) (Pamplona 1986) 159-171
21
Traduccin espaola, BLONDEL, M., Historia y dogma (Cristiandad; Madrid 2004).
22
Carta de Blondel a Mourret del 8 de marzo de 1903, en R. MARL, Au coeur de la crise moerniste
(Paris 1960) 112.
24
que es distintamente percibido e intelectualizado en la conciencia, los actores

y los espectadores tienen otros mil medios profundos de ejercer su eficacia
mutua.
4. El historicismo tiende, pues, a buscar toda la materia de la historia en la
evolucin (). Sin duda con esta explicacin en lugar de soportar el curso de
las cosas como una necesidad bruta, lo har inteligible, incluso hasta el
detalle y nos mostrar UN desarrollo lgico, pero no podr, con todo,
alcanzar o buscar una causa antecedente, concomitante y final de la qe toda
la serie no sera sino EL desarrollo orgnico.
Estas cuatro tesis, segn Blondel, son las que van a dirigir la actividad cientfico-
historicista a la hora de establecer las relaciones del Cristo histrico con el Cristo real;
las relaciones de Cristo con sus primeros testimonios; la relacin del Evangelio con la
Iglesia; y finalmente, las relaciones entre Revelacin y Tradicin, y entre los diversos
momentos de historia de la Iglesia e incluso la nocin misma de lo sobrenatural
cristiano. El trabajo de Blondel pasa a la historia como la primera reflexin seria y
crtica sobre los presupuestos metodolgicos de la escuela exegtica liberal.
Claramente Loisy bebe en las mismas fuentes que sus tericos oponentes
alemanes. A finales de 1903 fue excomulgado por la Iglesia Catlica por las ideas
expuestas en su obra. Los decretos de condena de la obra de Loisy y del modernismo en
general contienen cosas justas y otras menos justas, que hoy nos producen un cierto
rubor. Ciertamente no son los mejores momentos de la teologa catlica y del
magisterio, verdaderamente desbordados por un mundo y una ideologa que han
cambiado radicalmente en pocos decenios. Lo que est claro es que la interpretacin
crtica introduca un dualismo inaceptable (dualismo en gran parte no superado en
nuestros das). Lo mismos crticos lo vivan en sus propias carnes, pues en su mayora
se mantenan como creyentes, a pesar de sus estudios. La Encclica Pascendi lo recoge
con lucidez al afirmar que cuando escriben historia no mencionan la divinidad de
Cristo; cuando predican en la iglesias, sin embargo, la profesan firmemente (). Por lo
tanto separan la exgesis teolgica y pastoral de la cientfica e histrica (Pascendi, 17).
Igualmente la Encclica es lcida en el anlisis de los fundamentos filosficos del
modernismo:
Los modernistas establecen, como base de su filosofa religiosa, la doctrina

comnmente llamada agnosticismo. La razn humana, encerrada rigurosamente
en el crculo de los fenmenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni ms
ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los lmtes
de aqullas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer
su existencia, de algn modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De
donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y,
por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningn modo puede ser sujeto de
la historia (Pascendi, 4).
25
El problema de la separacin entre teologa y ciencia, entre revelacin y razn,

como vemos, est en el origen de esta crisis y permanecer hasta nuestros das. Como
resultado de esta Encclica, en 1909 se crea el Pontificio Instituto Bblico, confiado a los
jesuitas, primera reaccin catlica alentada desde el magisterio para combatir a la
exgesis crtica con sus propias armas. Los dominicos haban fundado a finales del XIX
la cole Biblique en Jerusaln tratando de fomentar el estudio crtico, y a la vez fiel a la
tradicin, de la Biblia. El trabajo de su principal figura, Lagrange, tuvo que sufrir, sin
embargo, la sospecha continua del magisterio. Por otro lado, la Encclica anima a la
Pontificia Comisin Bblica, creada ya en 1901, rgano del magisterio hasta el Vaticano
II, a hacer pblicas sus respuestas a diferentes preguntas sobre cuestiones concretsimas
de exgesis del NT y del AT. Hay que reconocer que muchas de ellas hoy nos sacan los
colores.
El gran impulso a favor del estudio serio y riguroso de la Biblia dentro de la
Iglesia catlica lleg con la Encclica Divino afflante Spiritu (1943). Es importante
entender que los tiempos han cambiado y que en el seno de la Iglesia se han levantado
voces extremas que critican el trabajo de los exegetas catlicos. La Encclica reacciona
contra los ataques de quienes se oponen al empleo de la ciencia por parte de los
exegetas y quieren imponer una interpretacin no cientfica, llamada espiritual, de la
Sagrada Escritura. El nmero 15 de esta Encclica puede ser un buen resumen de su
espritu:
Excelentemente pertrechado con el conocimiento de las lenguas y los subsidios

de la crtica, pase ya el exegeta catlico a la tarea suprema entre cuantas se le
imponen, esto es, hallar y exponer el verdadero sentido de los Sagrados Libros.
Al hacerlo, los intrpretes catlicos tengan siempre ante sus ojos que lo que ms
ahincadamente han de procurar es el discernir claramente y precisar cul es el
sentido de las palabras bblicas, que llaman literal. Este literal significado de las
palabras es necesario que con toda diligencia lo averigen por el conocimiento
de las lenguas, por el examen del contexto y por la comparacin con los lugares
semejantes; pues de todo esto suele hacerse uso tambin en la interpretacin de
los escritos profanos, para que aparezca clara la mente del autor. Pero teniendo
siempre en cuenta el exegeta de las Sagradas Letras que aqu se trata de palabra
divinamente inspirada, cuya custodia e interpretacin ha sido por el mismo Dios
encomendada a su Iglesia, atienda con no menor diligencia a las explicaciones y
declaraciones del magisterio de la Iglesia, a las dadas por los Santos Padres y
tambin a la analoga de la fe, como sapientsimamente lo advierte Len XIII en
su encclica Providentissimus Deus (26). Pero pongan singular empeo en no
exponer solamente -como con dolor vemos se hace en algunos comentarios- lo
tocante a la historia, a la arqueologa, a la filologa y a otras disciplinas
semejantes, sino que, empleando stas oportunamente en cuanto pueden
contribuir a la exgesis, expliquen principalmente cul es la doctrina teolgica
de fe y costumbres en cada libro o en cada lugar, de manera que su explanacin
26
no slo ayude a los profesores de teologa para proponer y confirmar los dogmas
de la fe, mas sirva tambin a los sacerdotes para aclarar al pueblo la doctrina
cristiana y, en fin, a todos los fieles para llevar una vida santa y digna de un
cristiano (Divino afflante Spiritu, 15).
Se fomentan las ciencias de la arqueologa, la papirologa, se exige el

conocimiento de las lenguas bblicas, hebreo y latn, el conocimiento de las culturas de
los pueblos circundantes junto con sus religiones, el uso de los manuscritos ms
antiguos buscando los textos originales de la Biblia; se insiste en la necesidad de
conocer el sentido literal y que cualquier otro sentido parta de l. Se acepta con
naturalidad la existencia de gneros literarios Por otro lado se reafirman las doctrinas
catlicas sobre inspiracin e inerrancia. El criterio que gua la Encclica es el del
principio de condescendencia ya cantado por San Juan Crisstomo: as como el Verbo
sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, as
tambin las palabras de Dios, expresadas en lengua humana, se hacen en todo
semejantes al humano lenguaje, excepto en el error. Esta condescendencia es la que nos
obliga a estudiar la palabra humana con los instrumentos humanos que esta requiere.
6. El protestantismo en el siglo XX: de Schweitzer a Bultmann

En 1905 Albert Schweitzer publicaba su obra Historia de la investigacin moderna
sobre la vida de Jess. De Reimarus a Wrede23 destinada a convertirse en un punto de
inflexin dentro de la bsqueda del Jess histrico y dentro de la historia de la exgesis
moderna. El ideal de una objetividad libre de la interferencia del sujeto, ideal de la
teologa liberal, se revel con el tiempo irrealizable. Pese al uso de mtodos que
prometan tal objetividad, la divergencia de los resultados mostraba que haba sido
imposible eliminar al sujeto que usaba el mtodo. La tumba de esta posicin fue la obra
de Schweitzer pues mostr claramente la imposibilidad de una reconstruccin histrica
objetiva de la vida de Jess24. Aparte de que puso de manifiesto que tal investigacin
distaba mucho de haber sido llevada a cabo por verdadero inters histrico: La
investigacin histrica sobre la vida de Jess no naci de un inters puramente
histrico, sino que ms bien buscaba en el Jess de la historia una ayuda en la lucha por
liberarse del dogma25. Aparecieron tantos modelos de Jess cuantos bigrafos se
presentaron. stos no hacan sino proyectar, en la vida de Jess, sus propias categoras:
Cada una de las pocas sucesivas de la teologa encontr sus propias ideas en Jess; de
otro modo les hubiera resultado imposible revivificarlo. Reflejadas en l se vieron no
23
A. SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jess (Valencia 1990-2002) 2 vol.
24
En realidad, cada uno descubra slo lo que estaba predispuesto de antemano a reconocer en los hechos
narrados. Pero, como ha subrayado H. URS VON BALTHASAR, Gloria, 484, "lo que cada uno estaba
dispuesto a dar en cada caso lo delatan los clichs de los diferentes retratos de Jess, en los que se
escamotea la mayora de las veces el rasgo esencial: la pretensin de Jess, que atraviesa todas sus
palabras y acciones".
25
A. SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jess, Valencia 1990, 53.
27
slo las distintas pocas. Tambin los distintos individuos lo recrearon a la medida de su
propia personalidad26.
Si la obra de Schweitzer haba significado el final de un tipo de investigacin
(Quest) sobre la vida de Jess, Rudolph Bultmann (1884-1976) va a ser el gran autor del
siglo XX que recoja los resultados de Schweitzer y proponga un nuevo paradigma (No
Quest) a la hora de aproximarse a Jess y a su poca. Bultmann traslada al Nuevo
Testamento lo que Gunkel, y ms tarde von Rad, aplican al AT: la historia de las
tradiciones. Bultmann, al igual que von Rad, intenta adems interpretar esas tradiciones
a la luz de la nueva situacin teolgica que surge tras la Primera Guerra Mundial.
La interpretacin de Bultmann incluye un uso deliberado de la filosofa moderna. La
decisin de combinar el discurso de Dios con el discurso de la existencia humana es tan
deudora de Lutero como del existencialismo de Kierkegaard. Adems en algunas obras,
como en las que dedica a la interpretacin de Pablo, se sirve de los conceptos filosficos
con los que su amigo y colega Heidegger haba analizado la existencia humana (1927).
Las palabras mito y desmitificacin son claves en la obra interpretativa de
Bultmann. Como joven estudiante estudia los orgenes del cristianismo bajo el prisma
de la historia e las religiones, que haba dominado durante el siglo XIX y principios del
XX en la exgesis alemana. Para esta corriente, los orgenes de la fe cristiana deban ser
entendidos dentro del entorno cultural y religioso del mundo greco-romano. De este
modo Bultmann reconoci que las expresiones de fe y de salvacin del NT estaban
condicionadas por una visin del mundo mtica que ya no comparta la modernidad. En
su obra una distincin resulta esencial. Para l hay que distinguir entre lo que es el mito
antiguo como modo conceptual (que remite a otro mundo, fantstico) y lo que el mito
intenta comunicar, es decir, una determinada comprensin de la existencia humana en el
mundo. Es precisamente de esta comprensin de la existencia humana de lo que la
moderna teologa cristiana y la interpretacin bblica deban ocuparse y no del marco
mitolgico en el que esta comprensin se encuentra en las pginas del NT. De este
modo la teologa moderna responsable est llamada a una labor de traduccin o
desmitificacin: traducir las categoras mtico-cosmolgicas (cielo, realizacin de
milagros, lo divino en forma humana, el espritu, la resurreccin de los muertos) en
categoras de autntica existencia humana, que es de lo que, en ltima instancia, tratan
esas nociones antiguas. Es importante subrayar que con esta visin Bultmann reconoce
que el intrprete acude al texto con un inters previo o pre-comprensin
(Vorverstndnis) que puede definirse como el ngulo de apertura del lector sobre el
texto y el ngulo de incidencia del texto sobre el lector. Este punto comn o
complicidad es la misma existencia humana, que interesan tanto al intrprete como al
autor de la obra antigua.
En su obra clsica Historia de la Tradicin Sinptica (1921), Bultmann sigue el
mtodo de Gunkel de analizar las pequeas unidades de tradicin con las que los
sinpticos al igual que sucede con Gnesis o Salmos, se haban formado. Los resultados
26
28
son similares a los de la lnea crtica. En una mayora de casos las palabras de Jess son
creacin de la comunidad, incluso aquellas referidas en primera persona. La diferencia
con la crtica anterior es que Bultmann no cree que esas palabras hayan surgido en
ambiente griego sino en territorio palestino, siendo formuladas originalmente en
arameo. Qu palabras o hechos se pueden remontar al mismo Jess? En aquellos
lugares donde hay un contraste entre la moral y la piedad juda y la postura interior
especficamente escatolgica, que es el aspecto caracterstico de la predicacin de Jess,
y all donde, por otro lado, no se encuentre ningn rasgo especficamente cristiano, lo
ms probable es que nos encontremos ante una palabra autntica de Jess.
Pero en el caso de Bultmann, como tambin sucede con von Rad, lo que realmente
le interesaba era la historia de la palabra proclamada y de las tradiciones transmitidas y
no tanto los acontecimientos y realidades sociales. Este cambio de acento tena mucho
que ver con el fracaso de las bsquedas del Jess histrico realizadas a lo largo del siglo
XIX que la obra de Schweitzer haba desvelado. Los evangelios son la sedimentacin de
la primera predicacin cristiana. El Cristo que se anuncia (en los evangelios) no es el
Jess histrico, sino el Cristo de la fe y del culto. Se produce as una poca de
escepticismo respecto a la historicidad de los evangelios, escepticismo que es tambin
deudor del ambiente de la depresin alemana de los aos 20.
Debemos reconocer que una obra literaria o un fragmento de tradicin es una

fuente directa para conocer el contexto histrico en el que surge y slo
secundariamente es una fuente para conocer los detalles histricos respecto a los que
nos da informacin (1926).
Que este escepticismo no supuso ninguna crisis en la vida de Bultmann (como

tampoco la supuso en la vida de Strauss) lo podemos ver en esta afirmacin suya:
Nunca me he sentido inquieto con mi radicalismo crtico (). Con mucha calma
he dejado que el fuego ardiera, porque veo que lo que se consume no son ms que
los retratos infantiles de la teologa de la Vida de Jess (1927).
Al igual que Strauss, Bultmann realizar una obra de recomposicin de sentido que
le permitir defender su fe y su tranquilidad. La Cristologa de ambos autores tena poca
necesidad de la historia. Pero la crtica de Bultmann planteaba un serio reto a la teologa
liberal hasta ahora en boga y especialmente al paradigma de la diferencia entre el Jess
histrico y el Cristo de la fe. La teologa liberal y la crtica histrica haban garantizado
hasta ahora la posibilidad de llegar al Jess histrico por medio de la investigacin.
Frente al dogma catlico (Cristo de la fe), ellos oponan el Jess real, fruto de la
investigacin crtica sobre los evangelios. Pero ahora los estudios de Bultmann y Wrede
(cf. El secreto mesinico en los evangelios, 1901) afirmaban que la verdad histrica
29
sobre Jess estaba muy lejos de los evangelios o, en prctica, que no se poda
reconstruir desde ellos. La pregunta, por tanto, era inmediata: Cmo alcanzar a Jess?
Qu oponer al Cristo del dogma? Parece que la huida de la historia era la opcin
teolgica ms adecuada para salvar la cristologa. Esta opcin hunda ya sus races en el
mismo Lutero y en su Cristo predicado en toda la Biblia. En los aos 20 tanto
Bultmann como K. Barth dan una consistencia teolgica a esta huida.
El objeto de la teologa es Dios y la acusacin que se puede hacer a la teologa
liberal es la de haberse ocupado no de Dios sino del hombre. Dios significa la negacin
radical y la anulacin del hombre; la teologa, que tiene como objeto propio a Dios, slo
puede tener, por tanto, como contenido propio el logos tou staurou [la palabra de la cruz
cf. 1Cor 1,18] (Glauben und Verstehen I, 2). La teologa liberal puede ser acusada de
haber intentado sustraerse a este escndalo. Bultmann rechaza el esfuerzo de la teologa
liberal de fijar la revelacin de Dios en la historia, en concreto en el Jess histrico, que
al igual que otras personalidades se convierte en vehculo de la misma revelacin, como
pantesmo histrico. El elemento comn a todas las imgenes de Jess fruto de la
investigacin liberal es que todas reflejan experiencias intra-mundanas, humanas,
mientras que La alteridad de Dios, su ultramundanidad, significa que todo el hombre y
toda su historia son eliminados (GV I,13). Pero, al mismo tiempo, el juicio de Dios es
una gracia (paradoja paulina).
La teologa de la palabra que defienden Bultmann y Barth localiza el evento
contemporneo de la revelacin en la Palabra proclamada que se escucha en la fe27.
Bultmann fue capaz de combinar el nuevo nfasis kerigmtico con su inters, a partir de
la crtica de las formas, en la predicacin de la primitiva Iglesia tal y como se refleja en
los evangelios, dado que tambin los primeros cristianos expresaron su fe interpretando
sus tradiciones y tuvieron ms inters en predicar que en conservar la historia o la
biografa. Bultmann sustituye la expresin historia e la salvacin (Heilsgeschichte)
por la expresin evento de la salvacin (Heilsgeschehen o Heilseregnis).
Karl Barth (1886-1968) rompe con la teologa alemana en su famoso comentario
a la Carta a los Romanos, especialmente con su segunda edicin (1920). No piensa que
la exgesis histrico-crtica que se realiza en su tiempo sea superflua, pero la considera
simplemente una preparacin a la tarea verdadera, que consiste en la comprensin
objetiva de la Biblia. Se trata de entender qu quiere decir la Escritura. Un punto es
central para l: la revelacin del Dios lejano en la cruz y, sobre todo, en la resurreccin
de Jesucristo, que irrumpe en la historia perpendicularmente desde lo alto y en medio
del tiempo. Para Barth, la Biblia no es ella misma y en s misma la revelacin de Dios
acaecida, sino que testimonia al revelacin que ha entrado en la historia, del mismo
modo que el anuncio promete la revelacin futura. La Biblia no reivindica para s
ninguna autoridad. Por lo tanto, se tribuna a la Biblia un honor que est fuera de lugar,
27
Jesucristo, tal y como es testimoniado en la Sagrada Escritura, es la nica palabra de Dios que
tenemos que escuchar, es el nico en el tenemos que confiar en la vida y en la muerte y al que tenemos
que obedecer (Declaracin teolgica de 1934 del Snodo de la Iglesia evanglica alemana, redactada por
Barth).
30
y que a ella misma no le agrada, cuando se la identifica directamente con la revelacin

(Kirchliche Dogmatik I/1, 114). La Escritura es palabra de Dios (escrita) en cuanto se
convirti y se convertir para la Iglesia, a travs del Espritu Santo, en testigo de la
revelacin de Dios (505). Sin embargo, no es palabra de Dios sobre la tierra de la
misma forma que lo fue Jesucristo (570). Con estas afirmaciones, Barth toma distancia
tanto de la teologa liberal como de la doctrina ortodoxa luterana sobre la inspiracin
y la Escritura. El acento en el aspecto eclesial (que no identifica con ninguna iglesia) le
separa claramente del individualismo de la teologa liberal.
Como reaccin al escepticismo radical de la obra de Bultmann, respecto a la

posibilidad de acceder a Jess a travs de la historia, su discpulo Ernst Ksemann
inaugura una nueva poca de estudios sobre el Jess histrico que ser conocida como
New Quest. Su punto de partida suele situarse en la conferencia (titulada "El problema
del Jess histrico") que Ksemann pronuncia en octubre de 1953 ante un grupo de
discpulos de Bultmann y en la que acusa a la teologa de Bultmann de haber sido
incapaz de tener en cuenta de forma adecuada los datos que el evangelio nos presenta
acerca de la historia de Jess. J. Robinson, H. Riesenfeld, G. Bornkamm, J. Jeremias,
C.H. Dodd son algunos de los autores que se sitan en la misma lnea de investigacin.
II. La hermenutica en el siglo XX y en la actualidad
1. El desarrollo de la hermenutica en el siglo XX28

Pasemos ahora a estudiar los avances de la hermenutica en general (es decir,
aquella que no slo se refiere a la Biblia), tal y como se han dado en el siglo XX. El
primer autor que nos interesa, Wilhelm Dilthey (1833-1911), hunde sus races en el
siglo anterior, pero su produccin entra ya en el XX y, de hecho, el dilogo entre los
hermeneutas comienza con l. La obra de Dilthey est claramente marcada por el influjo
de Schleiermacher (padre de la hermenutica filosfica moderna), de quin escribi una
larga biografa. Al igual que l, Dilthey concibi el acto de la comprensin (de un
texto) (Verstehen) como un intento de recrear el proceso creativo del escritor o artista.
La lectura, por tanto, no es un acto meramente receptivo sino que es tan creativo como
el hecho de escribir. El inters fundamental de Dilthey es explorar cmo nosotros
llegamos a conocer y a entender una cosa, lo que en filosofa se llama epistemologa.
Aunque Dilthey comenz su carrera como telogo, l introduce la hermenutica dentro
del campo ms amplio de las ciencias humanas, buscando unos fundamentos crticos
que le dieran credibilidad.
En la hermenutica de Dilthey la categora clave es vida (Leben) o experiencia
vivida (Erlebnis), que es aquello comn a todos, lo que da unidad a todas las
actividades humanas y experiencias. La experiencia de humanidad es universal,
28
ROBINSON, J.M. - FUCHS, E., La nuova ermeneutica (Brescia 1967).
31
atravesando todas las posibles barreras culturales e histricas. Las expresiones de

nuestra comprensin comn se dan en signos, smbolos, discursos y escritos. El
intrprete consigue entender al escritor o el escrito (el otro) por un proceso de re-vivir
(Nacherleben) la experiencia sobre la base de la empata (Hineinversetzen). Esto
requiere un acto de imaginacin, transportar o trasponerse a s mismo en la mente y
en la vida del otro: comprender [Verstehen] es un re-descubrimiento del Yo y del T.
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) es el hermeneuta por antonomasia, con una larga
y productiva vida dedicada a mostrar la universalidad de la hermenutica. Su obra
principal Wahrheit und Methode (Verdad y Mtodo) representa una piedra millar en la
hermenutica contempornea. El ttulo es ya en s significativo. La pregunta por la
verdad era decisiva despus de dos siglos en los que el paradigma clsico (de verdad y
de interpretacin) haba cado y los intentos por alcanzar uno nuevo no haban resultado
convincentes. Una especie de relativismo se haba colado en las conciencias, y la
decisin de Barth y Bultmann por el ahora de la revelacin no haba logrado pararlo. Es
ms, Nietsche y Freud haban convertido el relativismo en sospecha. Qu es la verdad,
qu relacin tiene con los mtodos?
Gadamer critica a Dilthey haber hecho de las estructuras psquicas del individuo el
presupuesto de la interpretacin textual, por lo que su hermenutica resulta inadecuada a
la realidad histrica. La reflexin sobre uno mismo y la autobiografa los dos pilares
de la teora de Dilthey- no son algo original, primario, y no son suficientes para dar un
fundamento al problema hermenutico dado que reconducen la historia al mbito, por
as decir, privado. En realidad la historia no nos pertenece, nosotros pertenecemos a
ella. Mucho antes de comprendernos en la reflexin, nos comprendemos de un modo
evidente en la familia, en la sociedad, en el Estado en los que vivimos. El fuego de la
subjetividad es un espejo deformante. La reflexin del individuo sobre s mismo no es
ms que un breve resplandor dentro del ciclo compacto de la vida histrica. De donde se
sigue que los pre-juicios del individuo, mucho ms que sus juicios, son los que
constituyen la realidad histrica de su ser29.
Nuestro autor est convencido de que existe una verdad que no se puede adquirir
con los mtodos cientficos y que, sin embargo, exige nuestro reconocimiento. Lo que
da dignidad al juicio cientfico es el ofrecer pruebas, la verificacin metdica (y no la
justificacin que viene del argumento en s mismo). La falta de pruebas no deja espacio
a otras formas de certeza y denota que el juicio no tiene fundamento en la realidad y,
por lo tanto, es infundado30. Su esfuerzo es el de descubrir aquella experiencia de
verdad que supera el mbito de la investigacin cientfica, all donde se encuentre, y
reconocerle sus ttulos de legitimidad31.
Un nuevo modo de concebir el significado del trmino comprender (Verstehen) se
presenta en Gadamer superando a Dilthey: El mismo comprender no debe entenderse
tanto como un acto subjetivo, sino como el insertarse en la realidad viva de la traditio
29
Wahrheit und Methode, 261.
30
31
Wahrheit und Methode, xiii.
32
donde el pasado y el futuro se dan constantemente la mano. Esto es lo que debe emerger
en la teora hermenutica, teora que demasiadas veces est dominada por la idea de
procedimiento y de mtodo32. En su estudio del comprender (que en la historia de la
hermenutica, desde el principio el siglo XX, es diferente al explicar [erklren] de la
ciencia)33 Gadamer analiza las condiciones en las cuales se lleva a cabo dicha accin.
De este modo algunos elementos del acto interpretativo, que de otro modo no hubieran
recibido atencin, salen a la luz. Uno de estos elementos, hasta ahora en la sombra, es la
distancia cronolgica que separa el texto del exegeta. Aqu juega un papel fundamental
la tradicin: la comprensin, haciendo que los textos sean nuevamente actuales, los
inserta en una tradicin autntica (). El hacer actual algo mediante la comprensin se
puede considerar como una posibilidad histrica de la realidad comprendida34. La
distancia no es un abismo abierto ante nosotros, sino que est lleno por la continuidad
de la transmisin y de la tradicin, en cuya luz se nos muestra todo aquello que es
objeto de comunicacin histrica35.
Otro de los elementos del crculo hermenutico hasta ahora descuidado es el
inters (o pre-juicio) que el exegeta tiene por el texto. Este es un elemento que
ninguna pretendida objetividad ha podido eliminar. Los mismos maestros del
mtodo histrico no consiguen liberarse nunca del todo de los prejuicios de su tiempo,
de su ambiente social, de su nacionalidad, etc. Es esto un defecto? Incluso si lo fuera,
yo creo que sera tarea de la filosofa estudiar por qu este defecto acompaa toda obra
humana. En otras palabras, yo considero cientfico reconocer lo que es, ms que
proceder desde lo que debera y podra ser. En este sentido yo intento superar la nocin
de mtodo que es propia de la ciencia moderna (que, por otro lado, conserva su validez
limitada) y poner como principio lo que siempre sucede36. Aqu se ve claramente la
contraposicin entre Verdad y Mtodo que llev a Ricoeur a comentar que la obra de
Gadamer debera haberse titulado Verdad o Mtodo37. En efecto, Gadamer concibe su
hermenutica como una reflexin sobre lo que sucede cada vez que un hombre
comprende algo (la verdad, lo que de hecho sucede), y no como un programa
metodolgico en cuanto tal. Su hermenutica se caracteriza por ser de naturaleza anti-
metdica. Prefiere describir el hecho, comprenderlo, a explicarlo, reduciendo la
hermenutica a una ciencia tcnica.
Gadamer fue estudiante de Heidegger y, de hecho, la influencia de este ltimo es
bien visible en su obra. Cmo l, Gadamer experimenta una cierta desconfianza
respecto a la poca moderna, con su divisin de la enseanza y del conocimiento en
categoras o disciplinas separadas, con el peligro de perder el sentido de la totalidad de
32
Wahrheit und Methode, 274s.
33
A la explicacin de los fenmenos fsicos se contrapone, como peculiaridad fundamental propia del
conocer humano la comprensin histrica (Windelband y Heimsoeth). Nosostros explicamos la
naturaleza mientras que comprendemos la vida espiritual (Dilthey).
34
35
Wahrheit und Methode, 347 (ed. italiana).
36
Hermeneutik und Historismus, Phr 9, 1962, p. 248s.
37
P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica (SB 43; Brescia 21983) 47.
33
la vida. Gadamer trata de ver las cosas desde todas las perspectivas. Las disciplinas,
cuando se separan de la totalidad, distorsionan la realidad, resultan miopes.
En su obra principal Verdad y mtodo da al concepto de juego un papel central en
la experiencia de la verdad:
a. La finalidad del juego se alcanza cuando el jugador se pierde a s mismo
completamente en el juego. El juego tiene que convertirse en un universo.
b. Para ser eficaz, el juego se tiene que tomar completamente en serio. Todos
sabemos lo que es jugar a un juego (ftbol o cartas) en el que el otro jugador
no se lo toma en serio. El juego pierde toda su gracia.
c. Cuando estamos implicados en un juego y estamos absolutamente absortos en
l, se convierte en un mbito de desvelamiento, de descubrimiento en el
que nos sorprendemos aprendiendo algo nuevo o vindolo de un modo nuevo.
Por eso los juegos son tan importantes (y funcionan slo cuando seguimos las
reglas).
Estos tres puntos pueden ser transferidos fcilmente a la experiencia de leer un libro.
Cuando leemos seriamente, nos perdemos a nosotros mismos en el libro, tomamos su
mundo absolutamente en serio (aunque sepamos que es una novela) y con frecuencia
tiene lugar el desvelamiento de algo.
De un modo genial, como slo se puede hacer con la perspectiva que dan los aos
(los muchos que alcanz Gadamer y los muchos que haban pasado desde que se inici
el estudio crtico de la Biblia), nos previene contra el peligro de pensar que somos
objetivos cuando releemos desde un punto de vista histrico textos como los de la
Biblia. Nosotros tendemos a asumir que nuestra posicin es equilibrada o estable y clara
y que la inestabilidad se encuentra en el texto o en el proceso de comprensin.
Gadamer nos recuerda que nosotros vivimos dentro del flujo de la historia y que nuestra
posicin ventajosa no es ms objetiva o absoluta en sus presupuestos que la de otras
pocas. Nosotros, en cierto modo, no somos ni mejores ni peores lectores que los que
nos han precedido. Como ellos, nosotros tenemos nuestros puntos fuertes y nuestros
puntos dbiles. Gadamer, adems, se muestra muy escptico o desconfiado respecto a la
pretensin de conocer la mente del autor mejor que el autor mismo. Todo acto de
interpretacin histrica es, en s mismo, histrico, y todas nuestras interpretaciones
forman parte del flujo de la misma historia.
Gadamer subraya igualmente la distancia histrica entre el texto y su

intrprete, y retoma y desarrolla la teora del crculo hermenutico. Las
anticipaciones y las preconcepciones que marcan nuestra comprensin provienen de
la tradicin que nos sostiene. Esta consiste en un conjunto de datos histricos y
culturales que constituyen nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensin.
El intrprete debe entrar en dilogo con la realidad de la cual se trata en el texto. La
comprensin se opera en la fusin de los diferentes horizontes, del texto y de su
34
lector ("Horizon-tverschmelzung"), y no es posible si no hay una pertenencia

("Zugehrigkeit"), es decir, una afinidad fundamental entre el intrprete y su objeto.
La hermenutica es un proceso dialctico: la comprensin de un texto es siempre
una comprensin ms amplia de s mismo (PCB, La interpretacin de la Biblia en
la Iglesia, 1993).
Paul Ricoeur (1913-2005) es otro de los grandes nombres de la hermenutica

contempornea, muy ligado, adems, al mundo de la interpretacin de la Biblia. De
hecho, l distingue entre el Corn, libro sagrado para los musulmanes, y la Biblia, en la
que lo que es sagrado no es el texto sino aquel del que ste habla38. A l pertenece la
famosa frase ms all del desierto de la crtica, nosotros deseamos ser llamados de
nuevo. Ricoeur se siente dentro del flujo de la historia y su obra se inserta en ese
mismo flujo teniendo en cuenta toda la herencia del siglo XIX y parte del XX. El
desierto de la crtica es el estado en el que han quedado muchas conciencias tras la
sospecha que la interpretacin crtica y liberal, en primer lugar, y los maestros de la
sospecha (Marx, Freud y Nietzsche), posteriormente, haban arrojado sobre los textos:
Tras la duda sobre la cosa, hemos entrado en la duda sobre la conciencia. Pero
estos tres maestros de la sospecha no son tres maestros del escepticismo.
Ciertamente son tres grandes destructores, pero ni eso debe hacer que nos sintamos
perdidos; la destruccin, dice Heidegger en Sein und Zeit, es un momento de una
fundacin del todo nueva (). Pues bien, estos tres liberan el horizonte para una
palabra ms autntica, para un nuevo reino de la verdad, no slo por una crtica
demoledora sino con la invencin de un arte de interpretar (). Triunfan sobre la
duda de la conciencia a travs de una exgesis del sentido. A partir e ellos la
comprensin es hermenutica39.
Ricoeur considera que la distancia entre un texto antiguo y un lector contemporneo

no debe encogernos. De hecho, la distancia es el fundamento mismo de acto
hermenutico de la apropiacin del texto por parte del lector. Esta distancia se produce
ya cuando el autor pone punto final a su obra y la entrega: comienza una autonoma del
texto respecto a su autor. Un texto autnomo necesita de nuevas apropiaciones y no
obliga a stas a conformarse a las posibles intenciones del autor, a su contexto
comunicativo original o a sus destinatarios originarios. Ricoeur llama obra al texto
dotado de esta autonoma y que espera nuevas apropiaciones. A diferencia de Gadamer,
Ricoeur discute diferentes modelos de apropiacin textual y busca la ayuda de todas las
metodologas. Sin embargo piensa que no existe ningn acto interpretativo capaz de
liberar por s solo el significado del texto. Al contrario, existen finalidades, intereses y
mtodos diferentes que rivalizan a la hora de apropiarse de un texto. Cada propuesta
38
Aqu est claramente implcita la categora de testimonio aplicada a la Biblia.
39
P. RICOEUR, Il conflitto delle interpretazioni. Saggio dermeneutica (Jaca Book, Milano 1977) 164.
35
interpretativa debe probar si es adecuada o no al texto en el mismo acto de la

interpretacin.
Frente a la acrtica concepcin de Gadamer de la comprensin como incorporacin a
una tradicin, Ricoeur introduce una dimensin crtica en el corazn mismo de la
experiencia hermenutica. Se une as a la crtica de Habermas y del jurista italiano E.
Betti, que reclamaban una crtica de las ideologas y de las posibles distorsiones
sistemticas del proceso de interpretacin. Sin un criterio de objetividad la
interpretacin est condenada a un subjetivismo infecundo. La posicin de Gadamer, de
hecho, encuentra aqu su punto flojo: l describe cmo se produce el acto de interpretar.
Sin embargo hay interpretaciones que, cargadas con ciertos presupuestos, violentan el
texto. A diferencia de Habermas, Ricoeur considera esta dimensin crtica como
dimensin propiamente hermenutica, no externa al acto de la interpretacin.
En el ejercicio de la interpretacin las consideraciones lingsticas ocupan una
posicin principal para Ricoeur: La hermenutica se convierte as en un descodificar o
descifrar, es decir, en el descubrimiento de los significados ocultos tras los juegos
lingsticos. La existencia humana, en su movimiento de autorrealizacin, se objetiva en
signos (datos), se encomienda a las obras, a las representaciones e instituciones que
vienen a formar la cultura; pensar es, por tanto, leer estas obras, descifrar estos signos, y
en ellos comprender la realidad del hombre. La forma ms sencilla y profunda de esta
objetivacin es el smbolo, que, conformado en un relato o narracin, da origen al mito.
Y en este nivel elemental en el que el lenguaje asume una dimensin simblica nace la
instancia hermenutica y nace como desciframiento del smbolo. Segn Ricoeur, el
smbolo donne penser, da que pensar, ofrece la riqueza de sentido depositada en l, es
una estructura de significado en la que un sentido directo, primario, literal, indica por
sobreabundancia otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser captado
sino a travs del primero. Existe, por tanto, una arqueologa del smbolo, pero tambin
una teleologa: todo smbolo presenta una cara vuelta hacia el pasado, hacia su propio
origen instintivo, pero su otra cara mira hacia el futuro, hacia el porvenir del sujeto, a
significar las posibilidades que le esperan. Dado que el smbolo posee un doble sentido,
es tambin susceptible de una doble interpretacin: reductora, que lo ordena nicamente
en funcin de su gnesis [la explicacin cientfica, la exgesis histrico crtica];
restauradora, que capta su virtualidad semntica plenior, la palabra de promesa40.
Ricoeur no se acerca a los textos de la Biblia partiendo de su lenguaje literal (que
reducira el texto a un nico significado, a imagen de la ciencia) sino de su lenguaje
figurado (que reconoce diferentes voces y niveles de significado que colaboran a crear
nuevos significados y comprensiones).
Sobre Ricoeur dice el documento de la PCB (1993):
Del pensamiento hermenutico de Ricoeur se debe retener primeramente el
poner de relieve la funcin de la distancia como prembulo necesario para una justa
40
V. MANUCCI, La Biblia como palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura (Bilbao
8
1997) 285-286.
36
apropiacin del texto. Una primera distancia existe entre el texto y su autor, porque,
una vez producido, el texto adquiere una cierta autonoma en relacin a su autor,
comienza una carrera de sentido. Otra distancia existe entre el texto y sus lectores
sucesivos. Estos deben respetar el mundo del texto en su alteridad. Los mtodos de
anlisis literario e histrico son, pues, necesarios para la interpretacin. Sin
embargo, el sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la
vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de su situacin, stos son llamados
a descubrir significaciones nuevas, en la lnea del sentido fundamental indicado por
el texto (PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 1993).
Sirva esta otra observacin general del documento de la PCB de 1993 como
conclusin del recorrido por la hermenutica desde la Ilustracin:
La hermenutica contempornea es una sana reaccin al positivismo histrico y

a la tentacin de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados
en las ciencias naturales. Por una parte, los acontecimientos relatados en la Biblia
son acontecimientos interpretados. Por otra parte, toda exgesis de los relatos de
esos acontecimientos implica necesariamente la subjetividad del exegeta. El justo
conocimiento del texto bblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida
con aquello de lo cual habla el texto. La cuestin que se presenta a todo intrprete
es, pues, la siguiente: Qu teora hermenutica hace posible la justa percepcin de
la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado
para el hombre de hoy?
La hermenutica bblica, si por una parte pertenece al mbito de la hermenutica
general de todo texto literario e histrico, por otra es un caso nico de esta
hermenutica. Sus caractersticas especficas le vienen de su objeto. Los
acontecimientos de salvacin y su cumplimiento en la persona de Jesucristo dan
sentido a toda la historia humana. Las interpretaciones histricas nuevas no podrn
sino descubrir y desarrollar estas riquezas de sentido. El relato bblico de estos
acontecimientos no puede ser plenamente comprendido solamente por la razn.
Ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la
luz del Espritu dirigen su interpretacin. Con el crecimiento de la vida en el
Espritu, aumenta en el lector la comprensin de las realidades de las cuales habla el
texto bblico (PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 1993).
2. Algunas consideraciones sobre la hermenutica moderna

En el recorrido por la hermenutica del siglo XX hemos visto cmo se ha
reconocido la precomprensin o tradicin como un elemento integrante de la
interpretacin (especialmente Bultmann y Gadamer). Hemos visto tambin cmo
algunos autores reaccionaron ante esta asuncin buscando un principio de objetividad
(especialmente Habermas, Betti y Ricoeur). Retomemos este problema porque es uno de
37
los topoi decisivos de nuestro tiempo. Para la interpretacin de la Escritura es decisivo

entender que vivir dentro de una tradicin (precomprensin) nos permite entender mejor
el texto. Pero cmo no calificar este acercamiento como relativo, subjetivo o parcial?
Existe un criterio objetivo, externo al texto, que lo explica sin violentarlo?
Si la precompresin/tradicin son inevitables, cmo me es posible -se pregunta
J. Ratzinger- alcanzar una comprensin que no est fundada sobre el arbitrio de mis
presupuestos, una comprensin que me permita verdaderamente entender el mensaje
del texto, restituyndome algo que no viene de mi mismo?41.
Se pens salir del atolladero pensando que por el mero hecho de hacer consciente los
propios presupuestos era posible liberarse de ellos. No se trata de eliminar la
precomprensin, sino de elevarla al nivel consciente, de examinarla crticamente gracias
a la comprensin del texto, de ponerla en discusin. En una palabra, se trata de,
interrogando al texto, dejarse interrogar por l42. Pero hay que preguntarse si no se
vuelve a caer en la ilusin de quien piensa que las precomprensiones pueden ser
eliminadas por aquella segunda espontaneidad que es el resultado de una purificacin
metodolgica, por un ejercicio hermenutico riguroso43, o de quien declara que el
estudioso debe elevar hasta el plano de la conciencia los prejuicios que lleva consigo,
ms an, reconocer los propios prejuicios y potenciarlos hacindolos abiertos,
eliminando toda tendencia a la clausura44. Ingenuo no es slo el positivista del pasado
que crea no tener prejuicios a la hora de acercarse a la Biblia o a cualquier otro texto
histrico, sino tambin el hermeneuta de hoy que se hace la ilusin, en primer lugar, de
poder llegar a ser consciente de sus prejuicios y, en segundo lugar, de poderlos eliminar
o al menos controlar. Pero, si no nos posible liberarnos de nuestros prejuicios, cmo s
yo que no me estoy escuchando a mi mismo cuando creo escuchar al texto?
Slo una referencia objetiva exterior al sujeto puede permitir una solucin. Es el
ltimo intento de salir de este callejn sin salida. Una comunidad en la que se puedan
dirimir los conflictos entre las interpretaciones. Se traspasa as la cuestin de la
hermenutica a la comunidad. Si los prejuicios tomados de la propia tradicin
determinan la interpretacin, es inevitable que estemos abocados al multiplicarse de
interpretaciones, que chocaran entre s sin posibilidad de verificar su validez por falta
de un principio crtico. Ya H.G. Gadamer haba cado en la cuenta del problema. En el
prefacio a la segunda edicin de Verdad y mtodo se pregunta si no falta un principio
crtico de la tradicin45. La razn es obvia: la absolutizacin de la tradicin se hace a
costa de la razn, que queda as sometida a la tradicin sin poder ejercitar un control
crtico sobre ella. Los esfuerzos de H.G. Gadamer por ofrecer una respuesta no han sido
considerados satisfactorios. Por eso J. Habermas, en su disputa con H.G. Gadamer, ha
insistido en la necesidad de un sistema de referencia que permita la crtica de la
tradicin, pues esta no est exenta de ideologa. Este sistema de referencia es para H.
Habermas, segn su Teora critica de la sociedad, una organizacin de la sociedad
41
J. RATZINGER, Schriftauslegung im Widerstreit, 17.
42
R. BULTMANN, Das Problem der Hermeneutik, ZThK 47 (1950) 63.
43
A. RIZZI, Bibbia e interpretazione, 309.
44
C. BUZZETTI, Exgesis y hermenutica, TDI 2 (1982) 73.
45
H.G. GADAMER, Warheit und Methode (Tbingen 21965).
38
sobre el nico fundamento de una discusin libre del poder46. En esta discusin libre se
dirimira el conflicto de las interpretaciones. La debilidad de ambas posiciones es obvia.
La de H.G. Gadamer por carecer de un principio crtico que permita juzgar la verdad o
falsedad de la tradicin. La de J. Habermas porque devala el criterio de verdad a
instancias extratericas de carcter prctico: el puro consenso no limitado por el
poder47.
La misma exigencia crtica, que llev a la hermenutica a provocar la crisis de la
exgesis, ha resultado tambin fatal para la hermenutica, cuya crisis, a juicio de J.
Greisch, es incurable48. El debate hermenutico contemporneo es la expresin de una
razn que se sigue concibiendo como absoluta. La razn moderna, que comenz su
andadura con la pretensin de ser la medida de todo conocimiento, ha acabado
concibindose, en el pensamiento dbil, como incapaz de conocer la realidad y por lo
tanto de acceder a la verdad, conformndose con la cuestin del sentido. Separada de la
realidad, las interpretaciones del sentido proliferan tanto como los sujetos que las
proponen49.
46
J. HABERMAS, Conoscenza e interese (Bari 1970) 59. El sistema de referencia desde el punto de vista
formal lo define J. HABERMAS, Logica delle scienze social (Bologna 1970) 264, un poco enigmticamente
como la "anticipacin hipottica de una filosofa de la historia desde el punto de vista prctico".
47
Una contraposicin de las posiciones de H.G. Gadamer y J. Habermas puede encontrarse en P.
RICOEUR, Hermneutique et critique des idologies, en Demitizzazione e ideologia (Padova 1973) 25-
61.
48
J. GREISCH, La crise de l'hermneutique. Rflexions mta-critiques sur un dbat actuel , en La crise
contemporaine. Du modernisme la crise des hermneutiques (Paris 1973) 135-190. Una presentacin
ms actualizada de todo el debate puede verse en G. ANGELINI - G. COLOMBO - P. SEQUERI, Teologia,
ermeneutica e teoria, en G. COLOMBO (ed.), L'evidenza e la fede (Milano 1988) 21-111.
49
Un panorama de la situacin puede encontrarse en J. MUOZ, Inventario provisional (Modernos,
postmodernos y antimodernos), Revista de Occidente 66 (1986) 5-22. Cf. tambin F. BOTTURI,
Modernit e crisi dell'universale. Dalla secolarizzazione al nichilismo. Per una filosofia (Milano 1992).
39
3. The Third Quest o la nueva bsqueda del Jess histrico50

La reaccin contra el escepticismo histrico de Bultmann, liderado por E. Ksemann
y conocida como New Quest, no consigui amortiguar el peso que la teologa de
Bultmann haba tenido y segua teniendo en el mundo intelectual. Por eso no debe
extraar que es el siguiente movimiento no fuera reaccin a este ltimo sino una especie
de impulso en la misma direccin, aunque con caractersticas muy diferentes. Se trata de
la, as llamada, Third Quest o tercera investigacin, que pretende superar la primera
(Quest), que termina con Schweitzer, y la segunda (New Quest) que se produce como
reaccin a Bultmann. Esta "tercera" investigacin parte de los avances en los campos de
la sociologa, psicologa, de los descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto
(Qumrn) que proporcionan un conocimiento mayor del mundo judo. El ideal de la
nueva investigacin es, en palabras de J.P. Meier (cf. Jess, un judo marginal),
presentar todo los datos histricos de la vida de Jess en los que estaran de acuerdo
tanto protestantes, como catlicos, judos o ateos. La bsqueda del Jess histrico y
objetivo que se desarrolla en nuestros das ciertamente no peca de la ingenuidad del
racionalismo del siglo XIX, pero no est libre, ni muchsimo menos, de presupuestos
filosficos o ideolgicos que marcan sus resultados. Algunos ejemplos pueden bastar:
The Jesus Seminar (ambiente protestante americano), G. Barbaglio (italiano,
representante de la lnea standart).
a. Jesus Seminar
a.- Qu es el Jesus Seminar?
El Jesus Seminar (JS) es el invento de un conocido erudito del Nuevo

Testamento y gramtico de Griego, Robert Funk, que durante muchos aos fue
50
Para estudiar esta nueva corriente, que contina en la actualidad, cf. GNILKA, J., Jess
de Nazaret : Mensaje e historia (Barcelona 1995); FUNK, R.W. - HOOVER, R.W., Five
Gospels : The Search for the Authentic Words of Jesus (New York 1996); THEISSEN, G.,
Historical Scepticism and the Criteria of Jesus Research or My Attempt to Leap Across
Lessing's Yawning Gulf, SJT 49 (1996) 147-176; VERMES, G., La religin de Jess el
judo (Madrid 1996); MEIER, J.P., The Present State of the Third Quest for the
Historical Jesus: Loss and Gain, Bib 80 (1999) 459-487; THEISSEN-MERZ, G., El Jess
histrico (Salamanca 1999); CROSSAN, J.D., El Jess de la historia. Vida de un
campesino mediterrneo judo, (Barcelona 22000); BARTOLOM, J.J., La bsqueda del
Jess histrico, EstBib 59 (2001) 179-242; CARRASCO ROUCO, A., La puesta en
cuestin histrico-crtica del testimonio apostlico sobre Jesucristo, RET 61 (2001)
207-231; MEIER, J.P., Un Judo marginal (Estella 1998-2003); PUIG I TRRECH, A.,
Jess: una biografa (Coleccin Imago mundi 83; Barcelona 2005); DUNN, J.D.G,
Remembering Jesus. How the Quest of the Historical Jesus Lost Its Way, The
Historical Jesus. Five Views (ed. BEILBY, J.K. - EDDY, P.R.) (Downers Grove 2009)
199-248; DUNN, J.D.G, Jess recordado (Salamanca, 2009-2012). Fernando BERMEJO,
La figura histrica de Jess y los patrones de recurrencia. Por qu los lmites de los
criterios no abocan al escepticismo, EstBib 70 (2012) 371-401.
40
profesor de la Universidad de Montana. En la dcada de 1970 quiso escribir un

libro sobre el Jess histrico al que quera incorporar reflexiones/comentarios
que representaran un consenso erudito. Se le ocurri la idea de reunir un grupo
de estudiosos que votaran sobre cada dicho de Jess, para crear una especie de
nueva edicin de los Evangelios en la que slo lo que realmente dijo Jess
estuviera coloreado en rojo. Con el tiempo, esta idea evolucion hacia cuatro
colores diferentes, ya que la evaluacin histrica abarca diferentes grados de
probabilidad.
b.- Metodologa
El JS colorea cada dicho atribuido a Jess en los 5 Evangelios (Mt, Mc,

Lc, Jn + el Evangelio no cannico de Toms) en rojo, rosa, gris o negro:
rojo significa que Jess lo dijo;

rosa significa que est muy cerca de lo que l dijo;
gris significa que l no lo dijo de esa manera pero que hay ecos de su
enseanza en esos dichos;
negro significa que esos dichos no pertenecen en absoluto a l.
c.- Hiptesis o premisas
Afirmaciones profticas. Las predicciones de Jess tales como la

destruccin del Templo, o de Jerusaln, o su propia resurreccin, son adiciones o
interpolaciones literarias posteriores. Por qu sabemos esto? Porque nadie
puede predecir el futuro. Por consiguiente han DEBIDO ser aadidas
posteriormente por seguidores celosos.
Milagros. Puesto que los milagros no son posibles, cada milagro

registrado en los Evangelios ha tenido que ser elaboracin de algn discpulo o
seguidor convencido, o debe ser explicado sobre la base de alguna causa natural
o fsica (p.e. la Multiplicacin de los panes para alimentar a 5.000: A una seal
de Jess todos los presentes sacaron de debajo de sus mantos su bolsa de
comida y todos comieron juntos).
Pretensiones de Jess. Cristo afirmaba que era Dios, Salvador, Mesas,

Juez, el que perdonaba los pecados, Cordero sacrificado de Dios, etc. Todo esto,
dicen los miembros del JS, son adiciones posteriores de sus devotos seguidores.
El Jess histrico nunca reclam todas estas cosas para s. La realidad no es as.
No puede ser verdad.
- Jess, por norma, no inicia dilogos o debates y tampoco se ofrece para

curar a la gente.
41
- Jess raramente hace pronunciamientos o habla de s mismo en primera

persona.
- Jess no dice ser el Ungido o el Mesas Como los cowboys del Oeste
americano ejemplarizados por Gary Cooper, el sabio del antiguo Oriente Medio
era lacnico, lento al hablar, persona de pocas palabras. La sabidura no provoca
choques. Por regla general, el sabio se eclipsa, es modesto, no ostentoso.
d.- Conclusiones:
Slo el 18% de los dichos atribuidos a Jess fueron considerados como

autnticos por el JS, es decir, recibieron la evaluacin de rojo o rosa. Por tanto,
el 82% de los dichos tradicionalmente atribuidos a Jess se consideraron no
autnticos, es decir, fueron marcados en negro o gris.
En los Cinco Evangelios se utiliz ms el negro para los dichos de Jess

que el rojo, el rosa y el gris juntos. Solamente 15 dichos de Jess fueron
coloreados en rojo -- y no siempre en cada una de las diferentes versiones en los
que aparecen en Evangelios paralelos. Los dichos marcados en rojo son cortos,
aforismos concisos (dichos como proverbios informales) tales como, poner la
otra mejilla (Mt 5, 39; Lc 6, 29), bienaventurados los pobres (Lc 6, 20;
Toms 54), y ama a tus enemigos (Lc 6, 27; Mt 5, 44-4) -- o parbolas
(especialmente las ms subversivas) tales como el Buen Samaritano (Lc 10, 30-
35), el Administrador Infiel (Lc 16, 1-8) y los Obreros de la Via (Mt 20, 1-15).
El nico dicho que aparece en ms de dos Evangelios y que fue siempre
coloreado en rojo fue; Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios (Mt 22, 21; Mc 12, 17; Lc 20, 25; Toms 100, 2). Este fue tambin el
nico dicho en todo el Evangelio de Marcos coloreado en rojo.
Los dichos coloreados en rosa son mucho ms numerosos; un apndice

los fija en 75. Pero an as, casi todos son breves, declaraciones no
convencionales como puede esperarse de un sabio oriental o de un gur
misterioso. Muchos de estos dichos se encuentran en paralelo tanto en Mateo y
Lucas o en uno de los dos Evangelios ms en Toms. Los dichos marcados en
gris no se han contado pero aparecen aproximadamente el doble de veces que los
marcados en rosa. De hecho, el comentario explica que muchos de los marcados
en gris, en el momento de votar, estuvieron muy cerca del rosa. Hubo momentos
en que ms de la mitad de los miembros del JS votaron rojo o rosa, pero el
restante voto negro dio como resultado un gris de compromiso. En cierto
modo ms de la mitad de las enseanzas atribuidas a Jess en los Evangelios, no
obstante, permanecen en negro, incluyendo virtualmente todo el Evangelio de
Juan.
42
Algunas veces pasajes ms largos se han subdividido en varios colores.

Por ejemplo, en la versin de Mateo del Padre nuestro (Mt 6, 9-13), Padre
nuestro est en rojo. Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino,
danos hoy nuestro pan de cada da, y perdona nuestras ofensas, como
tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden estn todos en rosa. No
nos dejes caer en la tentacin est en gris, mientras que en los cielos, hgase
tu voluntad as en la tierra como en el cielo, y lbranos del mal estn todos en
negro. En otras peticiones, aunque el comentario hace notar que los miembros
del SJ han encontrado que unas partes del pasaje pueden ser ms autnticas que
otras, el texto no se ha subdividido y se ha coloreado todo en rosa (rojo ms gris)
o gris (rosa mas negro) por ejemplo, la parbola del banquete nupcial (Mt 22,
1-14). No se han dado explicaciones sobre esta contradiccin.
b. G. Barbaglio (Ges ebreo di Galilea: una indagine storica)

-Presentamos el prlogo del autor a su obra y posteriormente ofrecemos
algunas lneas donde muestra su idea de cmo los discpulos debieron llegar a
afrimar la Resurreccin.
Da quasi tre secoli la ricerca storica si occupata di lui con alterne fortune e
non ha ancora detto la parola definitiva. Lultimo ventennio poi ha visto un po
ovunque, ma soprattutto negli Stati Uniti e, pi in generale, nellarea anglofona,
il fiorire di studi di grande impegno e non pochi di essi di valore e innovativi; in
breve, fervet opus. Il risultato una serie impressionante di ipotesi e
ricostruzioni che potrebbero spingere verso comode posizioni di pigro
disimpegno. Limitandoci a questi ultimi due decenni, ecco un elenco delle
letture pi diffuse, spesso inficiate di unilateralismo: stato un profeta
escatologico proteso verso la riaggregazione delle dodici trib dIsraele
(Sanders); un carismatico di grande fascino capace di gesti taumaturgici
(Vermes); un maestro di vita eversivo o un guru rivoluzionario (Borg); un
contadino ebreo mediterraneo di tendenza cinica (Crossan) oppure un filosofo
cinico tout court (Mack, Dowing); un rivoluzionario sociale non violento
(Horsley e Theissen); un giudeo che ha esaltato la legge mosaica
radicalizzandone le esigenze, in particolare il comandamento dellamore del
prossimo (Flusser); addirittura un fariseo di tendenza hillelita (H. Falk); un
giudeo marginale, dice Meier; un rabbi, come B. Chilton titola la sua
recentissima Intimate Biography; si aggiunga M. Smith che se lo raffigura nelle
vesti di un mago che ricorreva ad arti segrete per guarire malati e liberare
indemoniati.
Eppure non appare impresa disperata il tentativo di affrontare, di nuovo, la

questione, nella fiducia di poterne chiarire maggiormente i termini e proporre
soluzioni fondate: sono stato attento ai risultati conseguiti lungo la centenaria
storia della ricerca, ho vagliato criticamente proposte e letture, ma soprattutto mi
43
sono premurato di prendere in esame tutta la documentazione cristiana in nostro

possesso, non esclusi dunque i vangeli apocrifi, e di attingere a piene mani agli
scritti giudaici del tempo che evidenziano il contesto storico-culturale in cui egli
visse: i manoscritti di Qumran, gli pseudoepigrafici o apocrifi dellAT, le opere
di due grandi scrittori ebrei contemporanei, lo storico Giuseppe Flavio e il
filosofo Filone di Alessandria dEgitto, la letteratura rabbinica.
Le antiche fonti cristiane si caratterizzano per la parzialit delle presentazioni

della sua figura: nessuna di esse ha inteso fare opera strettamente storica; i
ricordi delle sue azioni e delle sue parole sono stati filtrati con grande libert
creativa da precisi interessi spirituali dei primi cristiani interessati a dar voce alla
loro fede in lui. Per questo lindagine storica si presenta ardua: deve cogliere
elementi storicamente certi, o anche solo plausibili, in documenti non
strettamente storici, bens di fede e di piet cristiane interessati pur sempre, per,
a una persona storica. Si proceduto con rigore critico e con animo sgombro da
preconcetti fideistici, riconoscendo allindagine storica il suo specifico campo
dinvestigazione e il suo metodo di ricerca che escludono invasioni di campo da
parte di ortodossie dommatiche o anche di prevenuti scetticismi filosofici.
A scanso di equivoci, vorrei precisare che, fedeli allo statuto dellindagine

storica, non ci si prefigge di ricostruire chi stato veramente il nazareno; solo
per ingenuit e colpevole leggerezza, a cui non sono sfuggiti alcuni studiosi
segnalati sopra, si pu pensare di dire: "ecco il vero Ges". Lo scopo di
mostrare che cosa possiamo dire di lui sulla base delle fonti documentarie
criticamente vagliate; e non poco! Certo, A. von Harnack ha affermato che di
lui impossibile scrivere una biografia (Vita Jesu scribi nequit) e oggi nessuno
lo pu contraddire; ma alcuni tratti della sua vicenda storica possono essere
indicati ora con sufficiente sicurezza, ora con plausibilit e verosimiglianza.
Il titolo vuole rendere subito conto di una importante peculiarit degli studi
attuali: Ges era un ebreo di due millenni or sono, figlio del suo tempo e della
sua terra di origine, la Galilea, regione distante dal centro culturale e religioso di
Gerusalemme in cui per egli stato tuttaltro che assente, e artigiano di un
piccolo villaggio che ha condiviso una cultura contadina, non senza una certa
distanza critica dalle due citt importanti della sua regione, Seffori e Tiberiade.
Il confronto con fenomeni, movimenti e figure della terra palestinese di allora,
su cui ho insistito, lo mostra ben inserito nel suo mondo, erede della nobile
tradizione religiosa giudaica, eppure presenza scomoda suscitatrice di
opposizioni tenaci e reazioni violente fino alla condanna in croce. Nessuno
uomo unisola; non lo stato Ges.
-A este prlogo aadimos ahora un texto sobre la Resurreccin en el mismo

libro:
44
"Si pu ipotizzare che, fuggiti in Galilea, Pietro e compagni abbiano

riflettuto seriamente su Ges, sulla sua azione e morte orribile, andando a
rileggere e meditare pagine della Bibbia ebraica per cercarvi un senso di quanto
era capitato, una risposta a domande angosciose: come possibile che tutto sia
finito in maniera cos negativa? (...) Si pu ipotizzare che in questo processo
interiore, senza escludere confronti nel gruppo, siano rinate speranza e fiducia
(...) lui vivo della loro vita, vivo della vita dei risuscitati, perch liberato dal
regno dei morti, presente e operante in modo originale rispetto alla passata
presenza terrena"51.
El mismo Barbaglio dice que habla como estudioso crtico, que parte, por
lo tanto, de las razones de la historia, que, basadas en la razn, valen para todo
hombre y no de las razones de la fe, vlidas slo para los creyentes que se
adhieren a l (Jess) de todo corazn52.
III. La respuesta del Vaticano II a la cuestin del mtodo: Dei Verbum
La Constitucin dogmtica Dei Verbum no tiene, evidentemente, la pretensin o

la preocupacin de responder al problema hermenutico de la Biblia. Conviene recordar
que sta es una Constitucin sobre la divina revelacin, no sobre la Biblia. En cierto
sentido esto es una ventaja, ya que sita desde el principio a la Biblia en su horizonte
original: dentro de la revelacin, como testimonio escrito de la misma.
Sin partir de la problemtica hermenutica moderna, es evidente que la DV tiene
en cuenta a la hora de redactar ciertos nmeros toda la discusin previa en torno a la
Biblia y su interpretacin. Es en el nmero 12 donde la DV expone los criterios para
interpretar la Sagrada Escritura.
Tras un largo proceso no exento de tensiones, la Iglesia ha reconocido las justas
reivindicaciones de la crtica, situndolas en un contexto ms amplio. La razn de este
reconocimiento reside en la naturaleza misma de la Escritura: Dios habla en la
Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano (DV 12). El hecho de que Dios
hable en la Escritura por medio de hombres en lenguaje humano implica que para
conocer lo que Dios dice a travs de ella, hay que comprender el lenguaje humano que
usa. Aqu estriba no slo la legitimidad, sino tambin la necesidad del uso de los
mtodos cientficos para comprenderla. El Concilio no nos ofrece una descripcin de
ellos con todos sus posibles procedimientos (lo har el documento de la PCB de 1993).
Se limita a sealar algunos de ellos. Aplicar estos mtodos al estudio de la Escritura
implica tener en cuenta entre otras cosas los gneros literarios y el contexto histrico en
el que el autor escribi. De este modo se podr conocer no slo la intencin del autor al
escribir, sino tambin lo que de hecho escribi y que nos ha dejado en el texto.
Por otra parte, el Concilio no pierde de vista que por medio de hombres y en
lenguaje humano es Dios quien habla en la Escritura. Por ello seala que "para
descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta la unidad de
51
G. BARBAGLIO, Ges Ebreo di Galilea. Indagine storica (Bologna 2002) 564.
52
Entrevista a G. Barbaglio, cf. http://www.cdbchieri.it/libri/gesu_di_babaglio.htm
45
toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe" (DV 12). De
esta forma la DV seala un principio de mtodo teolgico fundamental para un
acercamiento adecuado a la Escritura: slo en el marco la Tradicin viva de toda la
Iglesia y de su regla de fe puede llegarse a descubrir el verdadero sentido del texto
sagrado. El Concilio, pues, no percibe la Tradicin como un obstculo que cierra el
acceso al verdadero sentido del texto, sino la que lo hace posible. Aqu reside la razn
de que la Iglesia se atribuya la ltima palabra en la interpretacin de la Escritura.
46
[Cmo hay que interpretar la Sagrada

Escritura]
12. Cum autem Deus in Sacra Scriptura per
12. Habiendo, pues, hablado Dios en la homines more hominum locutus sit,
Sagrada Escritura por hombres y a la interpres Sacrae Scripturae, ut perspiciat,
manera humana, para que el intrprete de la quid Ipse nobiscum communicare voluerit,
Sagrada Escritura comprenda lo que l attente investigare debet, quid hagiographi
quiso comunicarnos, debe investigar con reapse significare intenderint et eorum
atencin lo que pretendieron expresar verbis manifestare Deo placuerit.
realmente los hagigrafos y plugo a Dios
manifestar con las palabras de ellos. Ad hagiographorum intentionem eruendam
inter alia etiam genera litteraria respicienda
Para descubrir la intencin de los sunt.
hagigrafos, entre otras cosas hay que
atender a los gneros literarios. Puesto Aliter enim atque aliter veritas in textibus
que la verdad se propone y se expresa de vario modo historicis, vel propheticis, vel
maneras diversas en los textos de diverso poeticis, vel in aliis dicendi generibus
gnero: histrico, proftico, potico o en proponitur et exprimitur.
otros gneros literarios. Conviene, adems,
que el intrprete investigue el sentido que Oportet porro ut interpres sensum inquirat,
intent expresar y expres el hagigrafo en quem in determinatis adiunctis
cada circunstancia segn la condicin de su hagiographus, pro sui temporis et suae
tiempo y de su cultura, segn los gneros culturae condicione, ope generum
literarios usados en su poca. Pues para litterariorum illo tempore adhibitorum
entender rectamente lo que el autor sagrado exprimere intenderit et expresserit. Ad recte
quiso afirmar en sus escritos, hay que enim intelligendum id quod sacer auctor
atender cuidadosamente tanto a las formas scripto asserere voluerit, rite attendendum
nativas de pensar, de hablar o de narrar est tum ad suetos illos nativos sentiendi,
vigentes en los tiempos del hagigrafo, dicendi, narrandive modos, qui temporibus
como a las que en aquella poca solan hagiographi vigebant, tum ad illos qui illo
usarse en el trato mutuo de los hombres. aevo in mutuo hominum commercio passim
adhiberi solebant.
Pero como la Sagrada Escritura hay que
leerla e interpretarla con el mismo Espritu Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu
con que se escribi, para obtener quo scripta est etiam legenda et
rectamente el sentido de los textos interpretanda sit, ad recte sacrorum textuum
sagrados, hay que atender no menos sensum eruendum, non minus diligenter
diligentemente al contenido y a la unidad de respiciendum est ad contentum et unitatem
toda la Sagrada Escritura, teniendo en totius Scripturae, ratione habita vivae totius
cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y Ecclesiae Traditionis et analogiae fidei.
la analoga de la fe. Es deber de los Exegetarum autem est secundum has
exegetas trabajar segn estas reglas para regulas adlaborare ad Sacrae Scripturae
entender y exponer totalmente el sentido de sensum penitius intelligendum et
la Sagrada Escritura, para que, como en un exponendum, ut quasi praeparato studio,
estudio previo, vaya madurando el juicio de iudicium Ecclesiae maturetur. Cuncta enim
la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la haec, de ratione interpretandi Scripturam,
interpretacin de la Sagrada Escritura est Ecclesiae iudicio ultime subsunt, quae verbi
sometido en ltima instancia a la Iglesia, Dei servandi et interpretandi divino fungitur
que tiene el mandato y el ministerio divino mandato et ministerio.
de conservar y de interpretar la palabra de
Dios.
47
Podramos decir que el Concilio parte de un realismo radical. La naturaleza

humana y divina de la Sagrada Escritura obliga a su intrprete a no descuidar ni un
aspecto ni el otro. De este modo, por la ley de la encarnacin (cf. DV 13: las palabras
de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana,
como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad
humana, se hizo semejante a los hombres), el exegeta est obligado a estudiar el texto
en todos sus aspectos humanos y materiales, desde la crtica textual de los manuscritos
hasta el gnero literario en el que un determinado escrito nos llega. Llama la atencin la
insistencia del Concilio en la intentio auctoris. Ya DV 11 haba enunciado el principio
de la doble autora: Dios como autor, el hombre como autor53. Si el hombre
(hagigrafo) es verdadero autor, lo que l escribe y su intencin se deben estudiar
para entender la Escritura. Dios no utiliza lo que dice el autor humano como una excusa
para decir otra cosa.
Pero el criterio del realismo se aplica en toda su extensin. Si estamos ante un
texto cuyo autor es Dios, no podemos estudiarlo dejando al margen esta dimensin. El
Concilio resume en tres los aspectos que la naturaleza divina del texto conlleva para el
estudio de la Escritura: hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la
unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la
Iglesia y la analoga de la fe. Estas tres reglas, tal y como las llama el Concilio, estn
dentro de un principio general: la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el
mismo Espritu con que se escribi (eodem Spiritu quo scripta est).
El principio general se presenta como el criterio hermenutico por antonomasia,
respaldado adems por las discusiones de la hermenutica contempornea. En efecto,
esta ltima haba resaltado la importancia de una sintona con el texto y con su autor
para alcanzar una verdadera comprensin. El mismo Espritu en el que se han escrito
los textos (cf. teora de la inspiracin) alcanza hoy al intrprete y al lector dentro de la
Tradicin eclesial. Esta tradicin, con sus instituciones, es el contexto adecuado para la
adecuada interpretacin de la Biblia. Es ese Espritu el que hace posible hoy una
experiencia de vida como la que testimonia la Escritura y, por ello, capacita al hombre
para entender esa Escritura. Por otro lado, introduciendo al hombre en el acontecimiento
de Cristo por el bautismo y la pertenencia a la Iglesia, el Espritu dilata su razn y le
abre a entender la Escritura. De otro modo, nuestra razn, hija de nuestro tiempo
permanecera infecunda, atrapada en su concepcin de medida de todas las cosas.
Pasemos a analizar las tres reglas concretas que enuncia DV 12. Estas reglas
representan criterios externos al texto, que no podran comprenderse o aceptarse sin el
53
La santa Madre Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del
Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo,
tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia. Pero en la redaccin de los
libros sagrados, Dios eligi a hombres, que utiliz usando de sus propias facultades y medios, de forma
que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El quera.
48
principio general de la lectura dentro del Espritu (en prctica, sin reconocer que la
Escritura es el testimonio escrito e inspirado de la revelacin). El Canon (1 regla) ha
sido fijado por la Iglesia guiada por el Espritu Santo; la Tradicin viva (2 regla)
pervive en la Iglesia por medio del Espritu Santo que acta en los sacramentos, en los
carismas e instituciones; la analoga de la fe (3 regla) slo se puede aplicar dentro de la
tradicin viva que genera y sostiene el Espritu, especialmente a travs de la
cristalizacin del dogma y de la asistencia al servicio magisterial.
a. Contenido y unidad de toda la Escritura: a travs de los hombres es Dios el

que habla en la Escritura (DV12), por tanto todos y cada uno de los libros de
la Biblia son expresin de una palabra de Dios, una palabra que no es
contradictoria en s misma sino que, de diferentes modos, pretende decir
algo. Por ello es esencial el criterio de contenido y unidad de toda la
Escritura. La palabra de un determinado libro debe leerse dentro de un
determinado contexto (el resto de los libros de la Biblia) ya que ha sido
escrita en funcin de una voluntad que se expresa polifnica y
armnicamente en un corpus ms amplio. Este principio resulta decisivo
para la interpretacin de obras como Qohelet (pesimismo) o Cantar de los
Cantares (poema ertico), en el AT, o Romanos (justificacin por la fe),
Santiago (justificacin por las obras) o Apocalipsis (apocalptica crptica), en
el NT. De un modo concreto, es el Canon de la Escritura el que exige que
cada pgina de la Biblia se lea a la luz de todo el mensaje bblico. Conviene
recordar que es la Iglesia la que determina la lista e libros cannicos. De
todas maneras este no es un criterio totalmente externo a la misma Escritura.
Hunde sus races en ella. De hecho, en la misma Biblia, algunos libros se
reclaman mutuamente, se hacen referencia explcita o implcitamente. El NT,
por ejemplo, obliga a su lector a leerlo de un modo inseparable con el AT. El
AT, por otro lado expresa la vida e historia de un mismo pueblo. El NT, por
fin, testimonia, dentro de una riqueza de estilos, un mismo acontecimiento.
b. Tradicin viva de la Iglesia: esta expresin significa, en el fondo, que la

Escritura debe leerse en la Iglesia. La traditio es la transmisin de la fe a lo
largo de la historia, el proceso por medio del cual se renueva en cada
momento de la historia la misma experiencia que los discpulos tuvieron con
Jess. Esto sucede, por medio del Espritu Santo, a travs de los sacramentos,
de las instituciones y de las personas concretas que, en este contexto,
transmiten el acontecimiento cristiano con toda su personalidad y vida. Es
dentro de esta experiencia de revivir aquello que testimonian las Escrituras
como stas se abren a nuestra inteligencia. La necesidad (o mejor, lo
inevitable) de interpretar dentro de una tradicin ya haba sido subrayado por
Gadamer. La tradicin de la Iglesia, sin embargo, no quiere ser simplemente
un contexto determinado de interpretacin (una tradicin de lectura entre
otras) sino el contexto adecuado, nico, de lectura de la Escritura. Desde este
49
punto de vista se puede entender bien el papel del magisterio en la

interpretacin de la Biblia y la relacin entre ste y los exegetas.
c. Analoga de la fe: este criterio o regla se haya en estrecha relacin con el

anterior. La Escritura, como testimonio de la Revelacin, se halla en armona
con la fe de la Iglesia, fe que tiene como objeto la misma revelacin. Todas
las expresiones de la revelacin y de la fe estn estrechamente ligadas entre
s y se iluminan mutuamente. Cada expresin, por tanto, se debe ver a la luz
de las otras y a ellas se debe ligar si se quiere entender rectamente. Salta a la
luz que este criterio slo puede ser aceptado si el exegeta participa de la
tradicin viva de la Iglesia.
IV. Elementos para una solucin de la crisis de la exgesis
Este punto de desarrolla a travs de las siguientes lecturas:
J. RATZINGER, La interpretacin bblica en conflicto. Sobre el problema de los

fundamentos y la orientacin de la exgesis hoy, Escritura e Interpretacin.
Los fundamentos de la interpretacin bblica (ed. J. RATZINGER - et al.)
(Palabra; Madrid 22005) 19-54.
J. RATZINGER - BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret. Desde el Bautismo hasta la

Transfiguracin (La esfera de los libros; Madrid 2007) Prlogo: 7-21.
BENEDICTO XVI, Exhortacin apostlica postsinodal "Verbum Domini"
I. CARBAJOSA, De la fe nace la exgesis. La interpretacin de la Escritura a la

luz de la historia de la investigacin sobre el Antiguo Testamento (Verbo divino;
Estella 2011) Captulo tercero: 139-200.
I. CARBAJOSA, Una exgesis a la vez cientfica y creyente. Comentario a

Verbum Domini 29-38, Estudios Bblicos 69 (2011) 427-463.
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-TBET, M., Le trattazioni teologiche sulla Bibbia. Un approccio alla storia dell'esegesi
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-YARCHIN, W., History of Biblical Interpretation. A Reader (Peabody 2004).
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Universidad San Dmaso.

I. Historia de la interpretacin de la Escritura

1. Exgesis alejandrina y antioquena

1. Orgenes atribuye la lectura literal (es decir, al pie de la letra) a los

Este pasaje del autor alejandrino podra resumir su mtodo:

A la hora de justificar este mtodo, Orgenes parta de las lecturas paulinas de

La escuela antioquena por el contrario, en sus afirmaciones anti-alegricas,

que se trabaja sobre manuscritos que en muchas ocasiones no estn puntualizados y, en

A la hora de predecir futuros acontecimientos, los profetas adaptaron sus

Los escritores antioquenos rechazaban la idea alejandrina de que la referencia en

La gente pregunta cul es la diferencia entre la exgesis alegrica y la histrica.

Concluyendo, la diferencia entre alejandrinos y antioquenos no es simplemente

2. Exgesis medieval: el caso de Toms de Aquino

La Edad Media, desde el punto de vista de la exgesis, es una etapa que

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Aunque su uso se hizo popular en la Edad Media, debe remontarse al tiempo de

Ga 4,22ss. Jerusaln puede entenderse en cuatro modos diferentes. Histricamente se

La doctrina sagrada hace uso tambin de la autoridad de los filsofos en

Para apreciar correctamente los principios exegticos de Santo Toms ofrecemos

Objecin 1: parece que en la Sagrada Escritura una palabra no puede tener

Por el contrario, Gregorio dice: la Sagrada Escritura, por el tipo de discurso

anaggico bajo el sentido alegrico, dejando slo tres sentidos: el histrico, el

3. La Reforma protestante y el principio Sola Scriptura

Sera ingenuo discutir los principios de la Reforma protestante sin tener en

Cuando era monje era un experto en alegoras. Alegorizaba todo. Despus, y a

Cuando en 1517 Lutero rompe definitivamente con la Iglesia Catlica deja de

4. La Ilustracin y la razn autnoma

Os garantizo que ellos [los cristianos] no se cansan de profesar su admiracin

Como consecuencia de esto, los cristianos dan un consenso formal a las

Con este principio Spinoza mina la autoridad de la Escritura como revelacin o

No encuentro nada enseado expresamente por la Escritura que no concuerde

Teologa y razn, por tanto, se separan. La teologa no debe servir a la razn, ni

La Escritura narra nicamente acontecimientos del tipo y estilo que sean

Cuando la Escritura habla clara y racionalmente afirma que la naturaleza es

Yo no niego en absoluto que en Cristo se cumplieran profecas; no niego en

Ser precisamente Lessing el responsable de la publicacin en 1774-1778 de la

especialmente la filosofa, es decisivo a la hora de entender ciertos presupuestos. En el

La cuestin relativa a la naturaleza y realidad de la Resurreccin queda fuera de

Los resultados de la investigacin que ahora llega a su trmino, aparentemente

dilapidada; lo ms sublime ha sido derruido y convertido en polvo, Dios se ha

extendi la categora de mito a todo el material sobrenatural. Este material habra

Que un relato no es histrico, es decir, que lo narrado no pudo suceder de la

a. el reino de Dios y su venida

El intrprete del NT, a la hora de discernir estos elementos esenciales, no est

5. El modernismo y la Iglesia catlica

En un libro divino todo es verdad, y como dos afirmaciones contradictorias no

Es curioso constatar cmo el problema del milagro no se plantea en el terreno de

evangelios, tambin se cuestiona, simplemente porque parece imposible imaginar

El catolicismo haba afrontado la Reforma protestante poniendo al da su

El trabajo de la exgesis tradicional, del que el dogma procede a travs de una

Loisy critica adems la exgesis tipolgica del AT que se encuentra en el NT.

Una primera reaccin catlica a Loisy, y en general al historicismo bblico,

() me parece que M. Loisy est siendo vctima de ese intelectualismo que

El mismo Blondel enumera en sus artculos las cuatro tesis falaces, o

1. El historicismo tiende a tomar los fenmenos histricos (en el sentido

que es distintamente percibido e intelectualizado en la conciencia, los actores

Los modernistas establecen, como base de su filosofa religiosa, la doctrina

El problema de la separacin entre teologa y ciencia, entre revelacin y razn,

Excelentemente pertrechado con el conocimiento de las lenguas y los subsidios

Se fomentan las ciencias de la arqueologa, la papirologa, se exige el

6. El protestantismo en el siglo XX: de Schweitzer a Bultmann

Debemos reconocer que una obra literaria o un fragmento de tradicin es una

Que este escepticismo no supuso ninguna crisis en la vida de Bultmann (como