QU ES LA ILUSTRACIN?

En nuestros das, cuando un diario plantea una

pregunta a sus lectores, lo hace para pedirles su pare-
cer sobre un tema en el que cada cual tiene ya su_ofti-
pn: no hay riesgo de aprender gran cosa. En el siglo
XVIII, se prefera interrogar al pblico precisamente
sobre problemas para los que no_se tenajadavdaoma
respuesta. No s si era ms eficaz; era ms diverti-
do. El caso es que e n j ^ m d j ^ e ^ ^ o a j m b r e , un
peridico alemn, Berlinische Monatschrift, en
diciembre de 1784, public una respuesta a la pre-
gunta: Was ist Aufklrung?, y esa respuesta era de
Kant.
Texto menor, tal vez. Pero me parece que con l
exta^iscretamenJe en la historia del pensamiento
una pregunta a la que la filQsaajnQdernano ha sido
capaz de responder, pero de la que nunca ha llegado
a desembarazarse. Y bajo formas diversas, hace ya

* Traduccin y notas de Antonio Campillo.

[71]
72 MICHEL FOUCAULT

dos siglos que la repite. De Hegel a Horkheimer o

a Habermas, pasando por Nietzsche o Max Weber,
apenas hay filosofa que, directa o indirectamente, no
se haya visto enfrentada a esta misma pregunta: cul
es, pues, ese acontecimiento que se llama Aufklarung
y que ha determinado, en parte al menos, lo que
somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy?
Imaginemos que el Berlinische Monatschrift existe
todava en nuestros das y que plantea a sus lectores
la pregunta: Qu es la filosofa moderna?; quiz
se le podra responder como en eco: la filosofa
moderna es la que intenta responder a la pregunta
lanzada, hace dos siglos, con tanta imprudencia: Was
ist Aufklarung?
Detengmonos unos instantes en este texto de
Kant. Por varias razones, merece que le prestemos
atencin.
1. A esta misma pregunta haba msprmdidojtam-
b.in Moses fylendels&Qlyi, en el mismo diario, das
mesesjjntes. Pero Kant no conoca ese texto cuando
redact el suyo. Ciertamente, no data de ese momen-
to el encuentro del movimiento filosfico alemn
con los nuevos desarrollos de la cultura juda. Haca
ya una treintena de aos que Mendelssohn estaba en
esta encrucijada, en compaa de Lessing. Pero hasta
entonces sg hahajmtado de otorgar d^gcho de-ciu^
dadana^aiaculUira
"-es lo que Lessing haba intentado hacer en Die
Juden-, o, al menos, de r^alap^rrotrl^mas comunes
al pensamiento jjudQ,y-a la.filosofa alemana: eslo
^uel^endjSssohn haba hecho Ts Co^er^cjgnes
sbrenla-inmortalidad del alma. Con los dos tex-
tos aparecidos en el Berlinische Monatschrift, la
 SOBRE LA ILUSTRACIN 73

Aufklmng alemana y j a i f o ^ g / a j u d a reconocen su

pertenencia a^ una misma, historia; intentan determi-
nar de qu proceso comn derivan. Y sa era, tal vez,
una manera de anunciar la aceptacin de un destino
comn, del que sabemos a qu drama deba llevar.
2. Pero hay ms. En s mismo y en el interior de
la tradicin cristiana, este texto plantea un problema
nuevo. Ciertamente, no es la primera vez que el pen-
samiento filosfico trata de reflexionar sobrg_sujpro-
pio-presente. Pero, esquemticamente, puede decir-
se que esta refl^in haha adoptado hasta entonces
tresformas principales.
- Se puede representar el presente como^perte-
neeiente-aaumxi^ta^daddel^ distinta de las
otras por algunos caracteres propios, o separada de
las otras por algn acontecimiento dramtico. As, en
la Poltica de Platn, los interlocutores reconocen
que pertenecen a una de esas revoluciones del mundo
en las que ste gira del revs, con todas las conse-
cuencias negativas que eso puede tener.
- Tambin se puede interrogar al presente para
intentar desciftarjsnjUos. signos -anunciadores de un
acontecimiento prximo. Tenemos ah el principio de
una especie de hermenutica histrica de la que
Agustn podra proporcionar un ejemplo.
- Igualmente, se puede analizar el presente como
un punto de transicin hacia la aurora de un mundo
nuevo. Es esto lo que describe Vico en el ltimo cap-
tulo de los Principios de la Filosofa de la historia;
lo que l ve hoy es la ms completa civilizacin
extendindose entre los pueblos mayoritariamente
sometidos a algunos grandes monarcas; es tambin
Europa brillando con una incomparable civiliza-
74 MICHEL FOUCAULT

cin, en la que finalmente abundan todos los bie-

nes que componen la felicidad de la vida humana.
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la
cuestin de la Aufklrung es completamente dife-
rente: una edad del mundo a la cual se pertene-
ce, ni un acontecimiento cuyos signos se percibe,
ni la aurora de un cumplimiento. Kant define la
Aufklrung de una manera casi enteramente negati-
va, como una Ausgang, una salida, un finabTTEn
sus otros textos sobre la historia, se da el caso de que
KanTpTaST^'cuestiones de origen o que defina la
finalidad interior de un pro^oJiistrico. En el texto
sobre la Aufklrung. la cuestin concierne a la pura
actualidad. No trata de comprender el presente a par-
tir de una totaUHd o de un acabamiento futuro.
Busca unaJWerlia: qu diferencia introduce el
hoy en relacin al ayer?
3. No entrar en el detalle del texto, que no
siempre es muy claro a pesar de su brevedad.
Simplemente, quisiera subrayar en l tresno cuatro
rasgos que me parecen importantes para comprender
cmo ha planteado Kant la cuestin filosfica del
presente.
Kant indica inmediatamente que esta alida
que caracteriza a la Aufklrung es un proceso que
nos libera del estado de minora. Y por minora
voluntad que
nos hace aceptar la autoridad de algn otro para con-
ducirnos en los dominios en los que conviene hacer
uso de la razn.jJCant o;eceJres^ejemplos: estamos
en estado de minora cuando un libro ocupa el
lugar de nuestro entendimiento, cuando un director
espiritual ocupa el lugar de nuestra conciencia,
 SOBRE LA ILUSTRACIN 15

cuando un mdico decide por nosotros nuestro rgi-

men (notemos, de paso, que se reconoce fcilmen-
te el registro de las tres crticas, aunque el texto no
lo dice explcitamente). En todo caso, la Aufklarung
es definida por la pre-
existente entre la voluntad, la autoridad y el uso de
la razn.
Hay que subrayar tambin que esta salida es pre-
sentada por Kant de manera bajante-ambigua. La
caracteriza comojmixecho, un proceso que est efec-
tundose^pero la presenta tanibinxjQmo una tarea
y una obligacin. Desde el primer pargrafo, hace
notar que el propio honateesoiespiaiablg de su esta-
do de minora. Por tanto, hay que suponer que no
podr sjii^de,ese,^ado si no es por un cambio que
LjisjxiJiA^ De una
manera significativa, Kant dice que esta Aufklaruns
tifiie una divisa [ Wahlspruch]: ahora bien, la divi-
sa es un rasgo distintivo por el que se hace recono-
cer; es tambin ufla^aosigna que se da a s misma y
que se propone a los otros. Y cul es esa consigna?
Ande sapere, ten el corai&Ua-audacia de saber. Por
t|nto, hay que considerar que la~AufJclarung es a la
vez un proceso del que los hombres forman parte
colectivamente y un acto de coraje a efectuar pftgo-
nalm@He. Ellos son a I3 vez elementos y agentes del
mismo proceso. Pueden ser sus actores en la medi-
da en que forman parte de l; y l se produce en la
medida en que los hombres deciden ser sus actores
voluntarios.
Una tercera dificultad aparece entonces en el texto
de Kant. Consiste en el empleo de la expresin
Menschheit. Es sabida la importancia de esta expre-
76 MICHEL FOUCAULT

sin en Ja c.oncepcin^kmii^-4e-l^iistoria. Hay

que entender que es el conjunto de la especie hu-
mana el que est implicado en el proceso de la
Aufklrung? Y, en ese caso, hay que imaginar que
la Aufklrung es un cambio histrico que afecta a la
existencia poltica y social de todos los hombres
sobre la superficie de la tierra? O hay que entender
que se trata de un cambio que afecta a lo que cons-
tituye la humanidad del ser humano? Y entonces se
plantea la cuestin de saber qu es ese cambio. Aqu,
una vez ms, la respuesta de Kant no est desprovista
de una cierta ambigedad. En todo caso, bajo una
apariencia simple, es bastante compleja.
~ Kant define dts_an4G.ioxies esenciales para que
el hombre salga de su minora. Y estas dos condi-
ciones son a-lavez espirituales e institucionales, ti-
cas y polticas.
La^mmera de estas condiciones es que se distin-
jgabien lo que corresponde a la obediencia y lo que
corresponde al uso de la razn. Kant, para caracte-
rizar brevemente el estado de minora, cita la expre-
sin corriente: <<obded^mrazfu>>; tal es, segn
l, la forma en que ordinariamente se ejerce la dis-
ciplina militar, el poder poltico, la autoridad reli-
giosa. La humanidad^e-har-tnayor no cuando ya no
tenga que obedecer, sino cuando se le diga: ottgde--
c^4_ypodrs--razonar^uantojqu^4.>> Conviene
sealar que la expresin alemana empleada aqu es
rzonieren; este trmino, que se encuentra tambin
empleado en las Crticas, n o j e refiere^aun.usoxualc
qin^ade^laxazpn, sino a un uso deJaj^zn.en-ei.que
jsta n o j i e ^ rzonieren es
razonar por razonar. Y Kant ofrece unos ejemplos
 SOBRE LA ILUSTRACIN 77

que son tambin, en apariencia, completamente tri-

viales: pagar los impuestos, pero poder razonar tanto
como se quiera sobre la fiscalidad, es lo que carac-
teriza el estado de mayora; o tambin: cuando se es
pastor, atender el servicio de una parroquia confor-
me a los principios de la iglesia a la que se pertene-
ce, percuiazofiar como se quiera a propsito de los
dogmas religiosos.
Podra pensarse que esto no es muy diferente de
lo que se entiende, desde el siglo xvi, como libertad
de conciencia: el derecho de pensar como uno quie-
ra, siempre y cuando obedezca como debe. Ahora
bien, es aqu donde Kant hace intervenir otra dis-
tincin, y la hace intervenir de una manera bastan-
te sorprendente. Se trata de la distincin entre el uso
privado y el uso pblico de.la,razn. Peio inmeda-
tamente aade que la^rgzn debe ser lihre en_gu ip
Bblico y sujmisaj^nj^ . Que es exacta-
mente lo contrario de lo que ordinariamente se deno-
mina libertad de conciencia.
Pero conviene precisar un poco. Cul es,'segn
Kant, este uso privado de la razn? Cul es el domi-
nio en el que se ejerce? El hombre, dice Kant, hace
un uso privado de su razn-cuando es <<una pjje?ajie
una mquina; es decir, cuando tiene un papel que
repre.gteE ; en^ ej er-
cer: ser soldado, tener que pagar unos impuestos,
estar a cargo de una parroquia, ser funcionario de un
gobierno, todo esto hace del ser humano un seg-
mento particular en la sociedad; de este modo, se
encuentra colocada^uuna- posicin definida, en la
que debe aplicar unas reglas y perseguir unos fines
particulares. Kant nojpide que se practique una obe-
 78 MICHEL FOUCAULT

d i ^ i i i a g a s t d a ; sin^ue^fih^gaj&iaxazn

y lajaz^debe~S01eer^
ticulares. Por tanto, no puede haber ah un usonbre
SANO**--"" ' r

de la razn.
Enj^ambio, cuando no se razona ms q u e j a r a
haosuso de la razn, cuando se razona en tanto que
ser razonabe(y no en tanto que pieza de una
mquina), cuando se razona c c ^ g . m ^ j n t o o jjg. la
humanidad razonable, entonces el uso de la razn
debe ser libre y pblico. Por tanto, la Aufklrumffto
/ es solamente el proceso por el cual los individuos
veran garantizada su libertad personal de pensa-
miento. Hay Aufklrung cuando hay superposicin
del uso universal, del uso libre y del uso pblico de
la razn.
Ahora bien, esto nos lleva a una cuarta cuestin
que es preciso plantear en este texto de Kant. Se
entiende bien que el uso universal de la razn (al
margen de todo fin particular) es asunto del propio
sujeto en tanto que individuo; asimismo, se entien-
de bien que la libertad de este uso pueda estar ase-
gurada de manera puramente negativa por la ausen-
cia de toda persecucin contra l; pero, cmo
asegurar un uso pblico, de esta razp? Como puede
^er'se, 1 a" /I ufklrung no debe ser concebida simple-
mente como un proceso general que afecta a toda la
humanidad; no debe ser concebida solamente como
una obligacin prescrita a los individuos: ahora apa-
rece como un problema poltico. En todo caso./ se
plantea la cuestin de saber cmo el uso de la razn
puede tomar la forma pblica que le es necesaria,
cmo la audacia de saber puede ejercerse a la luz del
 SOBRE LA ILUSTRACIN 79

da, mientras que los individuos obedecen tan exac-

tamente como sea posible./Y Kant, para terminar,
propone a Federico II, en trminos apenas velados,/
una especie de contrato. Lo que podra llamarse e
contrato del despotismo racional con la libre razn':
el uso pblico y libre de la razn autnoma ser la
mejor garanta de la obediencia, pero a condicin de
que el propio principio poltico al cual hay que obe-
decer sea conforme a la razn universal^
Dejemos aqu este texto. En modo alguno preten-
do considerarlo como si pudiese constituir vina des-
cripcin adecuada de la Aufklarung; y pienso que
ningn historiador podra contentarse con l para
analizar las transformaciones sociales, polticas y
culturales que se produjeron a fines del siglo XVIII.
Sin embargo, a pesar de su carcter circunstancial,
y sin querer darle un lugar exagerado en la obra de
Kant, creo que es necesario subrayar elj/Luculo que
existe entre este breve artculo y las tres Crticas.
Efectivamente, describe la Aufklarung como el
momento en que la humanidad va a hacer uso de su
propia razn, sin someterse a ninguna autoridad;
ahora bien, es precisamente en ese momento cuan-
do la ^Crtica es necesaria, pues tiene como papel
definir las critficioes bajo Tas cuales el uso de la
ffin es legtimo para determinar lo que se puede
conocer, lo que se debe hacer y lo que cabe, esperar.
Es un uso ilegtimo de la razn el que hace nacer, con
la ilusin, el dogmatismo y la heteronoma; en cam-
bio, cuando el uso legtimo de la razn ha sido cla-
ramente definido en sus principios, su autonoma
puede quedar asegurada. La Crtica es, en cierto sen-
tido, el libro de a bordo de la razn que se ha hecho
 80 MICHEL FOUCAULT

mayor en la Aufklarung; e inversamente, la Aufkla-

rung es la edad de la Crtica^
Creo que tambin es conveniente subrayar la rela-
cin entre este texto,de Kant y los ojtrosJe-xtQS dedi-
/
cados a la historaiEstos, en general, tratan de defi-
nir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia
el cual se encamina la historia de la humanidad.
Ahora bien, el anlisis de la Aufklarung, al definir-
la como el paso de la humanidad a su estado de
mayora, sita la actualidad en relacin con ese movi-
miento de conjunto y sus direcciones fundamentales.
Pero, al mismo tiempo, muestra cmo en el momen-
to actual cada uno se siente en cierto modo respon-
sable de ese proceso de conjunto.
La hiptesis que yo querra avanzar es que egte
peqp^eQe2d;o se encuentra de alguna manera en la
bisagra entre la reflexin crtica y la reflexin sobre
la historia. Es una reflexin de Kant sobre la actua-
lidad de su empresa. Sin duda, no es la primera vez
que un filsofo expone las razones que tiene para
emprender su obra en tal o tal momento. Pero me
parece que es ja_primera vez que un filsofo vincu-
la. as, de maera estrecha y desde el interior, la sig-
nificacin de su ob,,Con respecto al conocimiento,
una reflexin sobre la historia y un anlisis particu-
lar defmomento singular en el que escribe yjucausa
del cual escribe. La reflexin sobre hoy como dife-
rencia en la historia y como motivo para una tarea<
filosfica particular me parece que es la novedad de
este texto.
Y al enfocarlo as, me parece que se puede reco-
nocer en l un punto de partida: epinicio de lo que
podra llamarse la actimd^dejnodfirni-dad.
 SOBRE LA ILUSTRACIN 81

II

S que a menudo se habla de la modernidad como

de una poca, o en todo caso como de un conjun-
to de rasgos caractersticos de una poca; se la sita
en un calendario en el que estara precedida por
una premodernidad, ms o menos ingenua o arcai-
ca, y seguida por una enigmtica e inquietante
postmodernidad. Y se interroga entonces para
saber si la modernidad constituye la continuacin de
la Aufklrung y su desarrollo, o si hay que ver en ella
una ruptura o una desviacin respecto a los princi-
pios fundamentales del siglo xvm.
Teniendo como referencia el texto de Kant, me pre-
gunto si no se puede considerarla modernidad como
una actitud ms que como un pero3^dF1aliistoria.
Y por actitud quiero fcir un modo de relacin con
respecto a la actualidad; una eleccin voluntaria que
hacen algunos; en fin, una manera de pensar y de sen-
tir, una manera tambin de actuar y de conducirse
que, simultneamente, marca una pertenencia y se
presenta como una tareaj Un poco, sin duda, como
eso que los griegos llamaDan un ejhos^Y consecuen-
temente, ms que querer distinguir "el perodo
moderno de las pocas premoderna o postmo-
derna, creo que sera mejor averiguar cmo la acti-
tud de modernidad, desde que se form, sela encon-
trado en lucha con actitudes de contramodernidad.
Para caracterizar~brevemente esta actitud de
modernidad, tomar un ejemplo que es casi necesa-
rio: se trata de Ba^elaire, pues en l se reconoce
generalmente una de las conciencias ms agudas de
la modernidad en el siglo xix.
82 MICHEL FOUCAULT

1) A menudo se intenta caracterizar la moder-

nidad por la conciencia de la discontinuidad del
tiempo: ruptura.-de^lajmdicin5 sentimiento de la
novedad, vrtigo de lo que pasa. Y es precisamente
eso lo que parece decir Baudelaire cuando define la
modernidad por lo transitorio, loJugitivo ? lo con-
tingente1 . Pero, paxaeI7 s^rjno derno no es recono-
cer y aceptar ese movijni^nto; por H"contrarT7es
tomar una cierta actitud en relacin con ese movi-
miejito_pexpgj;up; y esta actitud voluntaria, difcil,
consiste en apoderarse de algo eterno que no est
ms all del instanfjtpxesaflte, ^ ^ r s - d o ^ L j i n o
rLl.(La modernidad se distingue de la moda, que
no hace ms que seguir el curso del tiempo; es la
actitud que permite captar lo que hay de heroico
en el momento presente. La modernidad no es un
fenmeno de sensibilidad hacia el presente fugitivo;
es una voluntad de heroizar el presente^
Me contentar con citar lo que dice Baudelaire de
la pintura de personajes contemporneos. Baudelaire
se burla de esos pintores que, encontrando demasia-
do fea la vestimenta de los hombres del siglo xix, no
quieren representar ms que togas antiguas. Pero la
modernidad de la pintura no consiste para l en intro-
ducir los trajes negros en un cuadro. El pintor moder-
no ser aquel que muestre esa sombra levita como
el traje necesario de nuestra poca. Aquel que sepa
hacer ver en esa moda pasajera la relacin esencial,
permanente, obsesiva, que nuestra poca mantiene

1
C. Baudelaire, El pintor de la vida moderna, en Salones
y otros escritos sobre arte, trad. de C. Santos, Visor, Madrid,
1996, p. 361.
 SOBRE LA ILUSTRACIN 83

con la muerte. Observen que el traje negro y el

redingote no slo tienen su belleza poltica, que es
la expresin de la igualdad universal, sino tambin
su belleza potica, que es la expresin del alma
pblica; un inmenso desfile de enterradores, ente-
rradores polticos, enterradores enamorados, ente-
rradores burgueses. Todos nosotros celebramos
algn entierro 2 . Para designar esta actitud de
modernidad, Baudelaire usa a veces una litote que es
muy significativa, porque se presenta bajo la forma
de precepto: No tenis derecho a despreciar el pre-
sente.
2) Esta heroizacin es irnica, por supuesto. En
la actitu^emoderndd, en modo alguno sefcrata.de
sacralizar el momento que"pas p^raTntentar mante-
nerlo o perj^fiiarl'^"Sobre todo, no se trata, de aco-
gerlo comouna.curiosidadfgitiva^e interesante. Eso
seraTo que Baudelaire llama una actitud de calle-
jeo [flneriep. El callejeoisexontenta con abrir los

2
Saln de 1846, en Salones y otros escritos sobre arte, ed.
cit., p. 186.
3
Los trminos flnerie y flneur, tan importantes en el voca-
bulario de Baudelaire, tienen difcil traduccin en nuestra len-
gua. El verbo flner significa vagabundear, gandulear, pero tam-
bin mirar, curiosear. Baudelaire utiliza el trmino flnerie para
referirse al vagabundeo urbano, al ocioso callejeo en el que uno
va al mismo tiempo paseando y curioseando, es decir, dejndo-
se llevar por los innumerables atractivos y novedades que la
ciudad le ofrece, tanto de da como de noche. El flneur es ese
paseante desocupado y curioso, tan caracterstico de las gran-
des ciudades modernas. Un anlisis ya clsico de este tema bau-
delairiano puede encontrarse en W. Benjamn, Poesa y capita-
lismo (Iluminaciones II), trad. de J, Aguirre, Taurus, Madrid,
1972.
 84 MICHEL FOUCAULT

ojos, prestaratenciny.coleGeionai'jen~d-rgcuerdo.
Al-hombre de callejeo, Baudelaire ojxyieLel hambre
de modernidad: De este modo va, corre, busca.
Qu busca? Sin duda, este hombre', tal como lo he
pintado, este solitario dotado de una imaginacin
activa, viajando siempre a travs del gran desierto de
los hombres, tiene un fin ms elevado que el de un
simple paseante, un fin ms general, otro que el pla-
cer fugitivo de la circunstancia. Busca algo que se
nos permitir llamar modernidad; pues no surge
mejor palabra para expresar la idea en cuestin. Se
trata, para l, de separar de. la moda lo que puede
contener de .potico en lo histrico [...]4. Y como
ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al dibujan-
te Constantin Guys. Aparentemente, un paseante, un
coleccionista de curiosidades; permanece [...] el
ltimo donde pueda resplandecer la luz, resonar la
poesa, hormiguear la vida, vibrar la msica; donde
una pasin pueda posar para su ojo, donde el hom-
bre natural y el hombre convencional se muestran
en una extraa belleza, donde el sol ilumine las ale-
gras rpidas del animal depravado5.
Pero esto puede llevar a engao. Constantin Guys
no es un paseante; lo que hace de l, a ojos_de.
Baudelaire, el pintor mo1ierno ppr exce]encia,.es. que
a^lOiora en ^ ^ H r n u n d p enterosesume^eu^el
sueno, l.se pone a trabajar .y ..loJra^figra.
frans figuracin que no es anulacin de lo real sino
juego difcil entre la verdad de lo real y el ejercicio
de la libertad; las cosas naturales se convierten en

4
El pintor de la vida moderna, ed. cit., p. 361.
5
Op. cit, p. 360.
 SOBRE LA ILUSTRACIN 85

ms que naturales, las cosas bellas se convier-

ten en ms que bellas y las cosas singulares apa-
recen dotadas de una vida entusiasta como el alma
del a u t o r ^ P a r a la actitud de modernidad, el alto
valor del presente es indisociable de la obstinacin
en imaginarlo de otra manera y en transformarlo, no
destruyndolo sino captndolo tal cual esjLa moder-
nidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extre-
ma atencin a lo real es confrontada con la prctica
de una libertad que simultneamente respeta esa rea-
lidad y la viola.
3) Sin embargo, para Baudelaire, la modernidad
no es simplemente una forma de relacin con el pre-
sente; es tambin un modo de relac in..que hay que
establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de
modernidad est ligada a un as_cetismo indispensa-
ble. Serjnader.no no es aceptarse a s mismo tal como
uno es en el flujo de momentos que pasan; es tomar-
se a s mismo como objeto de una elaboracin com-
pleja y'durar es T que Baudelaire llama, segn el
vocabulario de la poca, el dandismo. No recor-
dar pginas que son demasiado conocidas: aqullas
sobre la naturaleza grosera, terrestre, inmunda;
aqullas sobre la revuelta indispensable del hombre
en relacin consigo mismo; aqullas sobre la doc-
trina de la elegancia, que impone a sus ambicio-
sos y humildes sectarios una disciplina ms desp-
tica que las ms terribles de las religiones; las
pginas, en fin, sobre el ascetismo <el dandi que-hace
de^su^uerpo,^de^su-comportamiento;~de-sus-senti-
mientos y pasiones,., de su existencia,- una-obra-de
arte.El hombre moderno, para Baudelaire, no es
aquel que parte al descubrimiento de s mismo, de
86 MICHEL FOUCAULT

sus secretos y de su verdad oculta; es aquel que pro-

cura iriventa:se.a~simismo. Esta modernidad no libe-
ra al hombre en su ser propio; le constrie a la tarea
de elaborarse a s mismo. J>
4) Finalmente, aadir slo una palabra. Esta
heroizacin irnica del presente, este juego de la
l i b e r ^ ^ c o n lo real para su transfiguracin, ^esta
elaboracin asctica de^s, Baudelaire no con^b e
q e ^ ^ d a n l e n e r su lugar enia~1ociedad como tal
o enefcief p pol tico. o pueden producirse ms
que en un lugar distinto: lo que Baudelaire llama
ecarte?'- "" ""

III

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni el

acontecimiento histrico complejo que fue la
Aufklarung a fines del siglo XVIII, ni tampoco la acti-
tud de modernidad bajo las diferentes formas que ha
podido adquirir en el curso de los dos ltimos siglos.
CQuera subrayar, por una parte, el enraizamiento
en la Aufklarung de un tipo de interrogacin filos-
fica que problematiza a la vez la relacin con el pre-
sente, el modo de ser histrico y la constitucin de
s mismo como sujeto autnomo; quera subrayar,
por otra parte, que el hilo que puede ligarnos de esta
manera con la Aufklarung no es la fidelidad a unos
elementos de doctrina, sino ms bien la reactivacin
permanente dejuia.atijtud; es decir, de un efjmsS\lo-
sfico que podra caxacierj^^^^omo crtica_per-
m a n ^ t e j e ayesfe este ethos lo que
muy brevemente quisiera caracterizar.
 SOBRE LA ILUSTRACIN 87

A. Negativamente.
1. ^implica, en primer lugar, que
recha.cem os 1 que yo llamara de buena gana el
P i e n s o que la
Aufklrung, como conjunto de acontecimientos pol-
ticos, econmicos, sociales, institucionales, cultura-
les, de los que todava dependemos en gran medida,
constituye un dominio de anlisis privilegiado.
Pienso tambin que como intento de unir mediante
un vnculo de relacin directa el progreso de la ver-
dad y la historia de la libertad, ha formulado una
cuestin filosfica que sigue planteada para noso-
tros. Pienso, en fin - y he intentado mostrarlo a pro-
psito del texto de Kant-, que ha definido una cier-
ta manera de filosofar. Pero esto no quiere decir que
haya que estar por o contra la Aufklrung. Esto quie-
re decir, ms bien, que precisamente hay que recha-
zar todo lo que se presente bajo la forma de una al-
ternativa simplista y autoritaria: o aceptis la
Aufklrung y permanecis en la tradicin de su racio-
nalismo (lo cual es considerado por algunos como
positivo y por otros, al contrario, como un reproche);
o criticis la Aufklrung y entonces intentis escapar
a esos principios de racionalidad (lo cual puede ser
visto, una vez ms, como algo bueno o como algo
malo). Y no se sale de este chantaje introduciendo en
l matices dialcticos, tratando de determinar lo
que ha podido haber de bueno y de malo en la
Aufklrung.
Hay que intentar hacer el anlisis de nosotros
mismos en tanto que seres histricamente determi-
nados, en cierta medida, por la Aufklrung. Eso
implica una serie de investigaciones histricas tan
88 MICHEL FOUCAULT

precisas como sea posible; y estas investigaciones no

estarn orientadas retrospectivamente hacia el
ncleo esencial de racionalidad que puede encon-
trarse en la Aufklrung y que habra que salvar a toda
costa; estarn orientadas hacia los lmites actuales
de lo necesario: es decir, hacia aquello que no es o
no es ya indispensable para la constitucin de noso-
tros mismos como sujetos autnomos.
2. [Esta crtica permanente de nosotros mismos
debe evitar las confusiones siempre demasiado fci-
les entre el humanismo y la Aufklarun\No hay que
olvidar nunca que la Aufklrung es un aconteci-
miento o un conjunto de acontecimientos y de pro-
cesos histricos complejos, situados en un cierto
momento del desarrollo de las sociedades europeas.
Este conjunto comporta unos elementos de transfor-
maciones sociales, unos tipos de instituciones pol-
ticas, unas formas de saber, unos proyectos de racio-
nalizacin de los conocimientos y de las prcticas,
unas mutaciones tecnolgicas que es muy difcil
resumir en una palabra, a pesar de que muchos de
esos fenmenos son todava importantes en el
momento actual. Lo que yo he destacado y lo que me
parece que ha sido fundador de toda una forma de
reflexin filosfica no concierne ms que al modo
de relacin reflexiva con el presente.
El humanismo es una cosa muy distinta: es un
tema o ms bien un conjunto de temas que han rea-
parecido varias veces, a travs del tiempo, en las
sociedades europeas; estos temas, siempre ligados a
juicios de valor, evidentemente han variado siempre
mucho en s contenido, as como en los valores que
han seleccionado. Adems, han servido de principio
 SOBRE LA ILUSTRACIN 89

crtico de diferenciacin: hubo un humanismo que se

presentaba como crtica del cristianismo o de la reli-
gin en' general; hubo un humanismo cristiano en
oposicin a un humanismo asctico y mucho ms
teocntrico (esto en el siglo xvn). En el siglo xix,
hubo un humanismo receloso, hostil y crtico en rela-
cin con la ciencia; y otro que [por el contrario]
pona su esperanza en esta misma ciencia. El mar-
xismo ha sido un humanismo, el existencialismo y
el personalismo lo han sido tambin; hubo un tiem-
po en el que se defendan los valores humanistas
representados por el nacionalsocialismo, y en el que
los propios estalinistas decan que eran humanistas.
De esto no hay que extraer como consecuencia
que todo lo que ha podido presentarse como huma-
nismo deba ser rechazado; sino que la^temtica
humaaiSa e^gjo^simisma demasiado flexible, dema-
siado diversa, demasiado inconsistente .para.servir de
Y es un hecho que, al menos desde
el siglo XVII, lo que se llama el humanismo ha esta-
do siempre obligado a encontrar su apoyo en ciertas
concepciones del hombre tomadas de la religin, de
la ciencia, de la poltica. El humanismo sirve para
embellecer y justificar las concepciones del hombre
a las cuales est completamente obligado a recurrir.
Pues bien, yo creo que se pugdfi-OfLaner, precisa-
mente a esta temtica tan a menudo recurrente y
siempre dependiente del humanismo, el principio de
una crtica y de uj^eiga^in p.ermanenter de noso-
trosjpairnas_ennue,stra^utQnoma^ es decir, un prin-
cipio que est en el corazn de la conciencia hist-
rica que la Aufklrung tuvo de s misma. Desde este
punto de vista, yo vera una tensin entre Aufklrung
90 MICHEL FOUCAULT

y humanismo, ms que, inaidgptidad. En todo caso,

confundirlos me parece gejigroso; y, adems, hist-
ricamente inexacto. Si la cuestin del hombre, de la
especie humana, de lo humanista, ha sido importan-
te a todo lo largo del siglo XVIII, creo que muy rara-
mente la Aufklarung se ha considerado a s misma
como un humanismo. Asimismo, conviene sealar
que a lo largo del siglo xix la historiografa del
humanismo del siglo xvi, que ha sido tan importan-
te en gente como Sainte-Beuve o Burckhardt, ha sido
siempre distinta y a veces explcitamente opuesta a
las Luces y al siglo XVIII. El siglo xix ha tenido ten-
dencia a oponerlos, al menos tanto como a confun-
dirlos. En todo caso, creo que, as como hay_que
esaE3LaLchantaj&^
o contra la Aufklarung, hay que escapar al confu-
sionismo histrico y moral que mezcla el tema del
humanismo y la cuestin de la Aufklarung^ Un an-
lisis de sus relaciones complejas en el curso de los
dos ltimos siglos sera un trabajo por hacer, y sera
importante para desenmaraar un poco la concien-
cia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro
pasado.

B. Positivamente.
Pero, una vez tenidas en cuenta estas precaucio-
nes, evidentemente(hay que dar un contenido ms
positivo a lo que puede ser un ethos filosfico con-
sistente en una crtica de lo que decimos, pensamos
y hacemos, a travs de una ontologa histrica de
nosotros mismos!)
1. Este ethos filosfico puede caracterizarse
como una actitudjimite. No se trata de un compor-
 SOBRE LA ILUSTRACIN 91

tamiento de rechazo. Se debe escapar a la alternati-

va del afuera y el adentro; h^yj3ue_estaiienias.iron-
teras. La^nlija^^,cieEtaniente^ el -anlisis de los
lmites^la reflexin sobre ellos. cPero^si la cuestin
l<ai3iana era"sa^er l o s liinites que el conocimiento
deba remuii^^fcytig[uear, me parece que hoy la
cuesAn^jtica debe ser convertida en cuestin posi-
tiva: lo que nos es dado como universal, necesario,
obligatorio, en qu medida es singular, contingen-
te y debido a constricciones arbitrarias? En suma, se
bajo Jaforma
d^laJ-imifeain.Ji^
laJaimd ilMnjgasin [franchifsement] posible.
Lo cual, obviamente, tiene como consecuencia
que la crtica va a ejercerse no ya en la bsqueda de
las estructuras formales que tienen valor universal,
sino co_mo investigacin, histrica a travs de los
acontecimientos que nos han llevado a constituirnos
y a reconocernos como, sujetos de lo que hacemos,
pensamos, decimos. En _esesentido, estajcrtica no
es trascendental, y no tiene como fin hacer posible
una metafsica: es_ge,n.calgica en su finalidad y
Arqueolgica - y no tras-
cendental- e n ^ j e n t i d o de que no intentar deter-
minar las estructuras universales de todo conoci-
miento o de toda accin moral posible; sino ocuparse
de lgs^di.3,c.ursos.quc articulan lq,que.p.ensamos, deci-
mos-y-hacgmos, como otros tantos acontecimientos
h i s t r i c o s e s t a crtica ser genealgica en el sen-
tido de que no deducir de la forma de lo que somos
lo que nos es imposible hacer o conocer; sino que
extraer, de la contingencia que nos ha hecho ser lo
que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o
92 MICHEL FOUCAULT

de no pensar, por ms tiempo, lo que somos, lo que

hacemos o lo que pensamos^
No pretende hacer posible la metafsica final-
mente convertida en ciencia; pretende relanzar tan
lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo
indefinido de la libertad.
2. Pero paa q.ue,no..se trate simplemente de la
afirmacin o del sueo vaco de la libertad, me pare-
ce que esta actitud histrico-crtica dehe^s&r tambin
una actitud,experimental^Quiero decir que este tra-
bajo hecho en los lmites de nosotros mismos debe,
por un lado, abrir un dominio de investigaciones his-
tricas y, por el otro, someterse a la prueba de la rea-
lidad y de la actualidad, para captar los puntos en los
que el cambio es posible y deseable, y al mismo
tiempo para determinar la forma precisa que hay que
dar a ese cambio. Es decir, que esta ontologa hist-
rica de nosotros mismos debe apartarse de todos esos
proyectos que pretenden ser globales y radicales/pe
hecho, se sabe por experiencia que la pretensin de
escapar al sistema de la actualidad para ofrecer pro-
gramas de conjunto de otra sociedad, de otro modo
de pensar, de otra cultura, de otra visin del mundo,
no han llevado de hecho sino a reconstruir las ms
peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que
han podido tener lugar desde hace veinte aos en un
cierto nmero de dominios que conciernen a nues-
tros modos de ser y de pensar, a las relaciones de
autoridad, las relaciones entre sexos, la manera en
que percibimos la locura o la enfermedad; prefiero
estas transformaciones, ciertamente parciales, que
han sido efectuadas en la correlacin del anlisis his-
 SOBRE LA ILUSTRACIN 93

trico y de la actitud prctica, a las promesas del

hombre nuevo que los peores sistemas polticos han
repetido a lo largo del siglo xx.
Yo caracterizara, pues, el ethos filosfico propio
de la ontologa crtica de nosotros mismos como una
prueba histrico-prctica de los lmites que podemos
franquear y, por tanto, como un trabajo nuestro sobre
nosotros mismos en tanto que seres libres^
3. Pero, sin duda, sera completamente legtimo
hacer la siguiente objecin: limitndose.a estegne-
ro_de- investiga.cjones y de pruebas siempre pare i a-
lesj^locales, no corre uno el peligro de dejarse
determinar por estructuras ms generales, arries-
gndose a no tener ni conciencia ni dominio de ellas?
Dos respuestas para esto. Es ..cierto que .hay que
renunciar a la~@speranza de alcanzar jams un punto
de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento
complgo-^y- definitivo de lo que puede constituir
nuestros-lmites histricos. Y, desdee.s.te-puiito..de
\dsta, la experiencia terica y prctica que hacemos
de nuestros lmites y de su posible transgresin se
encuentra, ella misma, siempre limitada, determina-
da y, por tanto, destinada a recomenzar.
Pero esto no quiere decir que todo trabajo no
pueda hacerse ms que en el desorden y la contin-
gencia. .siste-
maticidad, su homogeneidad y su envite,
a) Su envite:
Est indicado-por-lo_ que podra llamarse la para-
doja [de. las relaciones] de Ja capacidad y .del poder.
Se sabe que la gran promesa o la gran esperanza del
siglo XVIII, o de una parte del siglo XVIII, estaba en
el crecimiento simultneo y proporcional de la capa-
94 MICHEL FOUCAULT

cidad tcnica de actuar sobre las cosas, y de la liber-

tad de los individuos en la relacin de unos con otros.
Y, adems, puede verse que a travs de toda la his-
toria de las sociedades occidentales (quiz se
encuentre aqu la raz de su singular destino histri-
co -tan particular, tan diferente [de los otros] en su
trayectoria y tan universalizante, dominante con res-
pecto a los otros-), la adquisicin de las capacida-
des y la lucha por la libertad han constituido ele-
mentos permanentes. AhomJsienJjs re entre
cecraigaya^ la
autonoma.jao^sotiJtan .simples. como~el siglo xym
poda creer. Y se ha podido ver qu formas de rea-
don^d^Qj^
logias diversas (trtese de producciones con fines
econmicos, de instituciones con fines de regulacin
social, de tcnicas de comunicacin): las disciplinas,
a un tiempo colectivas e individuales, y los procedi-
mientos de normalizacin, ejercidos en nombre del
poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o
de sectores de la poblacin, son ejemplos de ello. Por
tanto, e l j s n y i j ^ s ^ ^
to^sias. capacidadcs,y,laintensificacind^las rela-
cionejiepeder?
b) Homogeneidad:
Lo cual lleva al estudio de lo que podra llamarse
los conjuntos prcticos. Se trata de tomar camo
dominjxi-homogneo de referencia no las represen-
taciones que los hombres se forman de s mismos,
ni las condiciones que los determinan sin que ellos
lo sepan, sino lq^queJiafeen^y la maner^nv.que lo
hen, Es decir, l a s j b t f m a s j ^
ni^iJjas^maiieas;4eJm<?er (lo j ^ podnajl^marse
 SOBRE LA ILUSTRACIN 95

sy aspecto, tecnolgico); y Ja libertad con-que" ac-

' macioiiLando.a lo

las..reg^deli]aeg.o (es lo que podra 11 amarse.la.yftr-

tisnte-es.tmtgi^de-esta^prctixia^^La.liomogenei-

gm&da^p&LjSStfiudPTOnio_ de

c) Sistematicidad:
Estos conjuntos prcticos corresponden a tres
grandes mbitos: el de las relaciones de dominio
sobre las cosas, el de las relaciones de accin sobre
los otros, el de las relaciones consigo mismo. Esto
no quiere decir que sean tres mbitos completamen-
te extraos entre s. Es bien sabido que el dominio
sobre las cosas pasa por la relacin con los otros; y
sta implica siempre relaciones consigo mismo, e
inversamente. Pero se trata de tres ejes cuya especi-
ficidad e imbricacin es preciso analizar: el eje del
saber, el eje del poder, el eje de la tica. En otros tr-
minos,Qa ontologa histrica de nosotros mismos
tiene que responder a una serie abierta de cuestiones,
tiene que hacer un nmero no definido de investiga-
ciones que se puede multiplicar y precisar tanto
como se quiera; pero todas ellas respondern a la sis-
tematizacin siguiente: cmo nos hemos constituido
como sujetos de nuestro saber; cmo nos hemos
constituido como sujetos que ejercen o padecen rela-
ciones de poder; cmo nos hemos constituido como
sujetos morales de nuestras accione
d) Generalidad:
Finalmente, esas investigaciones histrico-crticas
son muy particulares, en el sentido de que remiten
96 MICHEL FOUCAULT

siempre a un material, una poca, un cuerpo de prc-

ticas y de discursos determinados. Pero, almgnos a
escala de las sociedades occjdentales de lasq.ueepjo-
cejl^osT^sB^su^eiLaraJiidad: en tel sentido, de que
han sido, hasta nosotros, recurrentes; as, el proble-
ma Helas relaciones entre razn y locura, o enfer-
medad y salud, o crimen y ley; el problema del lugar
que hay que conceder a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad no es para decir que
hay que describirla en su continuidad metahistrica
a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variacio-
nes. Lo que hace falta captar es en qu medida lo que
sabemos de ella, las formas de poder que en ella se
ejercen y la experiencia que en ella hacemos de noso-
tros mismos no constituyen ms que figuras histri-
cas determinadas, mediante una cierta forma de pro-
blematizacin que define objetos, reglas de accin,
modos de relacin consigo mismo^EI estudio de [los
modos de] problematizacin (es decir, de lo que no
es ni constante antropolgica, ni variacin cronol-
gica) es pues la manera de analizar, en su forma his-
tricamente singular, unas cuestiones de alcance
general)

Una palabra de resumen para terminar y volver a

Kant.
Yo no s si nunca nos haremos mayores. Muchas
cosas en nuestra experiencia nos convencen de que
el acontecimiento histrico de la Aufklrung no nos
ha hecho mayores; y de que no lo somos todava. Sin
embargo, me parece que se le puede atribuir un sen-
tido a esa interrogacin crtica sobre el presente y
sobre nosotros mismos que Kant ha formulado al
 SOBRE LA ILUSTRACIN 97

reflexionar sobre la Aufklrung. Ms an, me pare-

ce que ah se da una mane;jjjiefilosoi^rqii^no ha
carecido, de imp.QXlancia y de. eficacia durante los dos
ltinig&glos. L.a ontologa crtica de nosotros mis-
mos no hay que considerarla, ciertamente, como una
teora, una doctrina, ni siquiera un cuerpo perma-
nente de saber que se acumula; hay que concebirla
como una actitud, un ethos, una vida filosfica en la
que la crtica de lo que somos es a la vez anlisis his-
trico de los lmites que nos son impuestos y prue-
ba de su posible transgresinX
Esta actitud filosfica debe traducirse en un tra-
bajo de investigaciones diversas; stas tienen su
coherencia metodolgica en el estudio a la vez
arqueolgico y genealgico de prcticas considera-
das simultneamente como tipos tecnolgicos de
racionalidad y como juegos estratgicos de las liber-
tades; tienen su coherencia terica en la definicin
de las formas histricamente singulares bajo las cua-
les han sido problematizadas las generalidades de
nuestra relacin con las cosas, con los otros y con
nosotros mismos. Tienen su coherencia prctica en
el cuidado con que someten la reflexin histrico-cr-
tica a la prueba de las prcticas concretas. No s si
hoy da es necesario decir que el trabajo crtico
implica todava la fe en las Luces; necesita siempre,
creo yo, un trabajo sobre nosotros mismos, es decir,
una labor paciente que d forma a la impaciencia de
la libertad.