UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ADRIANA CARVALHO NOVAES

Pensar sem apoios:

Hannah Arendt e a vida do esprito como poltica do pensar

Verso corrigida

So Paulo
2017
 ADRIANA CARVALHO NOVAES

Pensar sem apoios:

Hannah Arendt e a vida do esprito como poltica do pensar

Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias

Humanas da Universidade de So Paulo, Departamento de
Filosofia, como parte dos requisitos para obteno do ttulo de
Doutora em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Maurcio Cardoso Keinert

Verso corrigida

So Paulo
2017
Nome: NOVAES, Adriana Carvalho

Ttulo: Pensar sem apoios: Hannah Arendt e a vida do esprito como poltica do pensar
Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Doutora em Filosofia.

Aprovada em: _____/_____/_________

Banca Examinadora

Profa. Dra. __________________________________________________________________

Instituio: ________________________________________________________________
Julgamento: ________________________________________________________________

Profa. Dra. __________________________________________________________________

Instituio: ________________________________________________________________
Julgamento: ________________________________________________________________

Prof. Dr. ____________________________________________________________________

Instituio: ________________________________________________________________
Julgamento: ________________________________________________________________

Prof. Dr. ____________________________________________________________________

Instituio: ________________________________________________________________
Julgamento: ________________________________________________________________
Para Alzira, minha me
Cristina, minha irm
Beatriz, minha filha

fundamento
referncia
sentido
 Agradecimentos

J havia feito este registro nos agradecimentos de minha dissertao de mestrado:

escrever para agradecer a melhor parte. Os desafios ao se fazer um trabalho acadmico como
uma tese de doutorado, com suas exigncias, prazos, descobertas e maravilhamentos, so
acompanhados por uma sorte to variada de surpresas, que agradecer ao ver completado o ciclo
parece ser a parte mais saborosa de se fazer. Ento, vamos l, para o meu deleite.
Primeiro gostaria de agradecer ao meu orientador, Prof. Dr. Maurcio Cardoso Keinert.
Ele acreditou, sua confiana foi decisiva. Sua generosidade e pacincia foram o presente que
recebi desde o comeo. Agradeo ao Prof. Dr. Pedro Paulo Garrido Pimenta o primeiro e
decisivo incentivo e seus comentrios na qualificao. Agradeo Profa. Dra. Yara Frateschi
por seus detalhados apontamentos e crticas tambm na banca de qualificao. Ao Prof. Dr.
Carlos Alberto Ribeiro de Moura que escreveu ao lado da nota de meu trabalho para sua
disciplina na ps-graduao sobre Husserl: Ok. Mas o que significa significado?.
Agradeo ao Prof. Richard J. Bernstein, supervisor de meu estgio de pesquisa na New
School, pela ateno e generosidade. secretria do Departamento de Filosofia da New School,
Despina Dontas, pela admirvel gentileza e pela pacincia com as solicitaes de documentos
sem ela, meu estgio no teria sido possvel. Aos bibliotecrios da List Center Library que
me auxiliaram no uso do terminal de acesso aos arquivos. Agradeo tambm ao Hannah Arendt
Center for Politics and Humanities at Bard College, especialmente ao seu diretor, Prof. Roger
Berkowitz, os encontros do grupo de leitura virtual e a acolhida quando l estive em 2015, para
a Conferncia Anual. Agradeo a Helene Tieger, bibliotecria da Stevenson Library,
responsvel pela biblioteca de Hannah Arendt em Bard College, que gentilmente recebeu
minhas solicitaes e se desdobrou para que eu pudesse consultar os livros em horrios no
habituais. Aos amigos que fiz no grupo de leitura do Centro de Pesquisa, Harold Bush e Christo
Danto.
Agradeo Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo Fapesp pela
bolsa de doutorado (processo n 2014/03164-7) e pela bolsa de estgio de pesquisa no exterior,
BEPE (processo n 2015/11803-2).
Aos queridos colegas do Grupo de Pesquisa Autonomia e Esclarecimento do
Departamento de Filosofia da USP, coordenado pelo Prof. Dr. Maurcio Cardoso Keinert,
Andr Rodrigues Ferreira Perez, Quesidonis Felipe da Silva, Luiz Gonzaga, Lara Pimentel F.
Anastacio, Srgio Izidoro de Souza, Rodrigo Tumolo, Gabriela Corbisier, Daniel Libanori,
Rodrigo Andia Arajo, Jegson Giro Lopes e Edilene Alves Bezerra, agradeo os debates, as
testas franzidas, os brindes, os sorrisos largos, a terna amizade.
Agradeo s Profas. Dras. Salma Tannus Muchail, Ana Maria Yamin e Slvia Faustino,
minhas professoras na PUC de So Paulo, quando ainda no tinha certeza de minha escolha. As
conversas que tivemos e o encorajamento que recebi delas foram importantssimos. A elas
minha profunda gratido. Agradeo PUC o acolhimento de sua Biblioteca, na qual me refugiei
tantas vezes.
Agradeo s minhas amigas mais prximas, queridas Daniela Stabile Zambelli Xavier
e Lucimeire Virglio Leite, que estiveram ao meu lado ao longo de todas as etapas, achando o
mximo cada passo, com aquela confiana que todo amigo de verdade nos d. Luci me deu uma
ajuda preciosa na reviso da traduo dos itens mais importantes. Agradeo aos amigos que fiz
ao longo do percurso: queridos Beatriz Onofre e Luiz Antnio Fecchio. Agradeo tambm a
Martin Cezar Feij que sempre encorajou essa pesquisa.
Aos meus queridos ex-alunos da Etec Guaracy Silveira. A inteligncia, sensibilidade e
interesse dessa moada fizeram com que eu me redescobrisse professora, estudasse e me
empenhasse. Eles so um tesouro na minha vida. Essa redescoberta tambm foi possvel graas
ao Prof. Dr. Celso Favaretto. Suas aulas foram um incentivo fundamental e, modestamente,
agradeo sua dedicao durante tantos anos formao de professores de Filosofia na
Faculdade de Educao da USP.
minha famlia. Meu pai nos deixou no primeiro ano desse caminho. Agradeo sua
referncia de seriedade, honestidade e disciplina. Minha me Alzira e minha irm Cristina
garantiram a estabilidade e as condies para que eu pudesse escrever este trabalho. Graas a
elas, pude fazer meu estgio e superar situaes difceis decorrentes de grandes mudanas pelas
quais passei. Meu agradecimento de toda a vida.
minha filha Beatriz, agradeo a pacincia possvel de uma criana. Ouvi muitas vezes
Mame, voc muito leitora e Puxa, mame, quando dizia que no podia brincar porque
estava trabalhando. Pois ento, como mame explicou, finalmente, aqui est.
O elemento purificador do pensar [...] poltico por implicao.
(ARENDT, Pensamento e consideraes morais, 2004, p. 256)

No acredito em um mundo, quer seja um mundo passado ou um futuro, em

que o esprito humano, equipado para retirar-se do mundo das aparncias,
poderia ou deveria chegar a sentir-se confortavelmente em casa.
(ARENDT, A vida do esprito, p. 424)

O pensamento poltico contemporneo, embora, em termos de expresso, no

possa rivalizar com o passado, se diferencia desse pano de fundo da tradio,
ao reconhecer que os assuntos humanos propem problemas filosficos
autnticos, e que a poltica constitui um domnio em que surgem questes
filosficas genunas, e no uma simples esfera da vida a ser regida por preceitos
derivados das mais variadas experincias.
(ARENDT, O interesse do atual pensamento
filosfico europeu pela poltica, 2008, p. 445)

[A razo humana] Parte de princpios, cujo uso inevitvel no decorrer da

experincia e, ao mesmo tempo, suficientemente garantido por esta. Ajudada
por estes princpios eleva-se cada vez mais alto (como de resto lho consente a
natureza) para condies mais remotas. Porm, logo se apercebe de que, desta
maneira, a sua tarefa h-de ficar sempre inacabada, porque as questes nunca
se esgotam; v-se obrigada, por conseguinte, a refugiar-se em princpios, que
ultrapassam todo o uso possvel da experincia e, no obstante, esto ao abrigo
de qualquer suspeita, pois o senso comum est de acordo com eles. Assim, a
razo humana cai em obscuridades e contradies, que a autorizam a concluir
dever ter-se apoiado em erros, ocultos algures, sem contudo os poder descobrir.
Na verdade, os princpios de que se serve, uma vez que ultrapassam os limites
de toda a experincia, j no reconhecem nesta qualquer pedra de toque. O
teatro destas disputas infindveis chama-se Metafsica.
(KANT, Prefcio da Primeira edio, 2001, p. 3, A VIII)
 RESUMO

NOVAES, Adriana Carvalho

Pensar sem apoios: Hannah Arendt e a vida do esprito como poltica do pensar. 137 f.
Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2017.

Esta tese tem como objetivo mostrar que as atividades do esprito s quais Hannah Arendt se
dedicou nos ltimos anos de vida foram elaboradas ao longo de toda a sua obra. Para isso, as
apropriaes do pensamento de Immanuel Kant foram decisivas, assim como a crtica s
redues identificadas na interpretao das experincias da histria principalmente pelo
pensamento moderno. O mtodo de Arendt destacado e consiste na identificao da origem e
interpretao das experincias que geraram significados e como esses significados foram
transformados pelo distanciamento das origens ou pela escolha de uma abordagem limitada de
negao do carter contingente dos assuntos humanos. A histria da maneira pela qual
princpios da filosofia foram tomados e o reexame desses sentidos atribudos experincia
dirigem os esforos de Arendt para a elaborao de uma poltica do pensar, fundamentada na
defesa da espontaneidade e da resistncia que a ao exige de nossas faculdades no contexto
violento do sculo XX, cenrio este que contaminou a compreenso da poltica pela experincia
indita do mal do totalitarismo. A partir da crtica funcionalizao, s falcias metafsicas e
aos conceitos totalizantes e personalizados, Arendt combate a negao da filosofia e busca
conciliar pensamento e ao pela redefinio das atividades do esprito e pela defesa da
contingncia e da imprevisibilidade da histria. Assim, as atividades do esprito o
pensamento, a vontade e o juzo ganham estatuto ontolgico, pois afirmados como
transcendentes e constitutivos do modo pelo qual o ser humano estabelece e compartilha sua
existncia e as atribuies de significado. A afirmao da vida do esprito por Arendt se d
como um pensar sem apoios, o que significa a compreenso da filosofia como interpretao da
realidade que no se deixa determinar por quaisquer explicaes universalizantes sejam
advindas da natureza, de teorias ou ideologias. A filosofia de Arendt um pensar sem apoios
na afirmao da insegurana do pensamento filosfico como uma poltica do pensar.

Palavras-chave: Hannah Arendt, pensar, querer, julgar, vida do esprito, filosofia, poltica do pensar
 ABSTRACT

NOVAES, Adriana Carvalho

Thinking without bannisters: Hannah Arendt and the life of the mind as a politics of
thinking. 137 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2017.

This thesis aims to demonstrate that the activities of the mind, to which Hannah Arendt
dedicated herself in the last years of her life, were indeed elaborated throughout her work. To
this end, the appropriations of Immanuel Kant's thinking were decisive, so was her criticism to
the reductionism employed by modern thought in the interpretation of historical experiences.
Arendt's method highlighted herein is two-fold. On the one hand, it identifies the origin and
interpretation of experiences that have generated meanings. On the other, it shows how
distancing from origins has transformed such meanings as well as how the limited approach
imposed by the denial of the fact that human affairs are intrinsically contingent. The history of
the way in which principles of philosophy were treated, and the reexamination of these
meanings attributed to experience, guide Arendt's efforts through the elaboration of a politics
of thinking, which is based on the defense of spontaneity and resistance. The violent context of
the twentieth century, the unprecedented experience of evil brought out by totalitarianism,
required the redefinition of the activities of our mind. From critique to functionalization and to
totalizing and personalized concepts, Arendt fights the denial of philosophy and seeks to
reconcile thought and action by redefining the activities of the mind and by defending the
contingency and the unpredictability of history. Therefore, the activities of the mind thinking,
willing and judging gain ontological status as affirmed as constitutive of the way in which
individuals establish and share their existence and attributions of meaning. The assertion of the
life of the mind by Arendt is given as thinking without bannisters, which means
understanding philosophy as an interpretation of reality that is not left to be determined by any
universalizing explanations, either by nature, by theory or ideology. Thus, she asserts the
thinking without bannisters: the insecurity of philosophical thought as a politics of thinking.

Keywords: Hannah Arendt, thinking, willing, judging, life of the mind, philosophy,
politics of thinking
 Abreviaturas

Esto indicadas por abreviaturas as referncias ao arquivo de Hannah Arendt na Biblioteca do Congresso
dos Estados Unidos.

HAP The Hannah Arendt Papers

Sries:

CF Correspondence File

AEF Adolf Eichmann File

SF Subject File

SWF Speeches and Writings File

 Sumrio

Introduo ................................................................................................................................ 13

1. O significado da Filosofia ..................................................................................................... 20

1.1. Contra a negao da Filosofia: a crtica a Ideologia e utopia, de Karl Mannheim ............ 21
1.2. Sapato e martelo: contra a funcionalizao ................................................................. 25
1.3. A importncia da poltica do pensar: um projeto ......................................................... 32

2. Poltica, significado e condies do pensar: o revolucionrio e o grande filsofo .............. 36

2.1. A tradio e sua contestao por Karl Marx ................................................................ 37
2.2. Experincia e esprito: o choque do totalitarismo ........................................................ 43
2.3. Immanuel Kant e a filosofia da existncia ................................................................... 46
2.4. Immanuel Kant e as atividades do esprito .................................................................. 51

3. A filosofia como conjunto das atividades do esprito ........................................................... 58

3.1. A elaborao do Pensar ................................................................................................. 60
3.1.1. O Pensar: a nica arma ........................................................................................ 62
3.1.2. A formulao de uma fenomenologia do pensamento ....................................... 64
3.1.3. O carter distinto e a histria do significado ...................................................... 67
3.1.4. O pensamento e o mundo das aparncias ........................................................... 73
3.1.5. Mal radical e mal banal ....................................................................................... 75
3.1.6. A compreenso do esprito contra o mal ............................................................ 85
3.2. A elaborao do Querer ................................................................................................. 87
3.2.1. Poltica e Liberdade ............................................................................................ 88
3.2.2. Liberdade e Vontade ........................................................................................... 91
3.2.3. A Vontade e o mal .............................................................................................. 94
3.2.4. A Vontade como atividade do esprito ................................................................ 98
3.2.5. Origem e histria da vontade ............................................................................. 99
3.2.6. A interpretao moderna e os conceitos personificados ................................... 103
3.3. Os elementos para a elaborao do Julgar ................................................................... 108
3.3.1. A questo do juzo ............................................................................................ 109
3.3.2. A urgncia do Julgar ......................................................................................... 115
3.3.3. O Julgar como a terceira atividade do esprito ................................................... 121

Consideraes finais: o pensar sem apoios como poltica do pensar ...................................... 122

Anexo Carta Fundao Rockefeller ................................................................................... 128

Referncias bibliogrficas ....................................................................................................... 131

 13

Introduo

A vida de Hannah Arendt foi marcada pela experincia do totalitarismo. E isso significa,
de acordo com sua reflexo sobre as atividades do esprito e a vida dos que se dedicam
filosofia, que sua obra consequncia de sua experincia. A tentativa de compreenso do que
havia acontecido, aps vrios artigos, resultou na obra As origens do totalitarismo, de 1951.
O significado daquilo que no deveria ter acontecido foi a busca empreendida por Arendt ao
longo de toda sua produo intelectual. Ela perscrutou a histria e a filosofia para esclarecer
por que chegamos a esse estado de coisas e como poderamos olhar para o futuro.
Em sua ltima e inacabada obra A vida do esprito, retoma o que ela mesma chamou
de temas assombrosos, porque filosficos: o pensar, o querer e o julgar. Essas atividades do
esprito suas definies e alcances deveriam ser compreendidas, pois disso dependia o
vislumbre de novos estatutos para a filosofia poltica. Arendt chega a esse ponto decisivo aps
uma srie de reflexes sobre os significados de conceitos da tradio e o modo pelo qual a
histria desses conceitos colaborou para sua runa, ou seja, como na prpria histria da filosofia
podemos identificar concepes predominantemente carregadas de dificuldades para o prprio
exerccio da compreenso. O exemplo mais eloquente em Arendt o da tradio poltica.
Segundo ela, a incompatibilidade entre poltica e referncias filosficas absolutas tornou-se um
padro por sculos at a Idade Moderna reaproximar a poltica da imprevisvel humanidade,
mas, ao mesmo tempo, perdendo a notvel capacidade da concepo tradicional de fornecer
padres e regras com os quais era possvel apreender os significados atravs de parmetros
conhecidos. O esgotamento dessas chaves de compreenso utilizadas por sculos culminou no
fim da tradio. Fazendo das palavras de Tocqueville as suas como o passado cessou de
jogar sua luz sobre o futuro, o esprito do homem vaga na obscuridade , Arendt afirma que
preciso retomar o significado do thaumadzein, o espanto, a origem da filosofia desde Plato e
Aristteles. Para sair da obscuridade, dos tempos sombrios, da ameaa ao necessrio esforo de
compreenso, o espanto deveria ter como objeto a pluralidade do ser humano, ou seja, o ser
humano como aquele que est com ele mesmo e com outros.
O diagnstico e o apontamento presentes acima, em texto de 1954, parte de uma
conferncia,1 concentram vrios fatores caros a Arendt indicativos de seus caminhos e de seus
objetivos. Era fundamental investigar a tradio para buscar referncias. Arendt no exalta a

1
Cf. ARENDT, Hannah. Filosofia e poltica. In: ______. A Dignidade da Poltica: ensaios e conferncias. Rio
de Janeiro: Relume-Dumar, 1993, p. 114 e ARENDT, Hannah. Socrates. In: ______. The Promise of Politics.
Ed. Jerome Kohn. New York: Schocken, 2005, p. 38. Os textos so praticamente iguais, com exceo de um breve
trecho inicial presente apenas em Socrates.
 14

tradio como algo a que se deva voltar, ou que se possa simplesmente abandonar.2 Como
esclarece, os princpios que fundamentaram o esprito do Ocidente foram imprescindveis e so
de valor inestimvel. Mas, ao se constatar sua insuficincia, porque incapazes de evitar o mal
do totalitarismo, mostrou-se urgente revisitar o que fosse possvel para entender como
chegamos a esse contexto e reexaminar nossa capacidade para dar significado aos
acontecimentos do nosso tempo. Sem esse enorme esforo, caminharemos na escurido, sem
passado e sem meios, nem mesmo de entendimento, para enfrentar o que h de novo:
infelizmente, a novidade da negao do prprio ser humano. A negao da humanidade foi a
nova estratgia e principal fora destruidora utilizada pelos totalitarismos, de acordo com a
obra, j clssica, de Arendt.
No Prefcio da Parte I de As origens do totalitarismo, Arendt explica o que essa
tentativa de compreender os fatos:

...compreender no significa negar o ultrajante, subtrair o inaudito do que tem

precedentes, ou explicar fenmenos por meio de analogias e generalidades tais
que se deixa de sentir o impacto da realidade e o choque da experincia. Significa
antes examinar e suportar conscientemente o fardo que os acontecimentos
colocaram sobre ns sem negar sua existncia nem vergar humildemente a seu
peso, como se tudo o que de fato aconteceu no pudesse ter acontecido de outra
forma. Compreender, significa, em suma, encarar a realidade, espontnea e
atentamente, e resistir a ela qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido.3

Na conhecida caracterstica de Arendt de pacientemente delimitar conceitos para

enfrentar ns grdios atravs de distines, a compreenso (understanding) recebe ao longo
dos anos uma elaborao mais precisa e de fecunda consequncia em seu percurso. Ela dedicou
um texto4 a esse tema intitulado Compreenso e poltica (as dificuldades da compreenso),
escrito em 1954. O ponto em questo o significado de compreender: A compreenso,
diferentemente da informao correta e do conhecimento cientfico, um processo complexo
que nunca gera resultados inequvocos. uma atividade interminvel por meio da qual, em

2
Vrios comentadores analisaram o interesse de Arendt pela antiguidade. Cline Ehrwein Nihan critica Seyla
Benhabib por esta reprovar em Arendt certa nostalgia do passado. Nihan afirma: Une analyse dtaill des crits
dArendt montre nanmoins que celle-ci entretenait un rapport galement critique et nuanc lgard des traditions
grecque et romaine. Cf. EHRWEIN NIHAN, Cline. Hannah Arendt: une pense de la crise. La politique aux
prises avec la morale et la religion. Genve: Labor et Fides, 2011. p. 47.
3 ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. Traduo Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das Letras,

2012. p. 21.
4
Como esclarece Jerome Kohn na Introduo do volume Compreender, Compreenso e poltica o resultado
de dois manuscritos que eram anotaes para aulas expositivas e outro manuscrito intitulado As dificuldades da
compreenso. ARENDT, Hannah. Compreender: formao, exlio e totalitarismo. Traduo Denise Bottmann.
So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 16 e 17.
 15

constante mudana e variao, chegamos a um acordo e a uma conciliao com a realidade, isto
, tentamos sentir o mundo como nossa casa (ARENDT, 2008, p. 330).
Infindvel, sem gerar resultados definitivos, a compreenso no se confunde com o
conhecimento nem com a educao. Usar livros e palavras como armas incuo, pois
transformam-se em clichs e em doutrinao. A compreenso comea com o nascimento e
termina com a morte. No d garantias, e tem como resultado o significado a que damos
origem no prprio processo de viver, na medida em que tentamos nos conciliar com o que
fazemos e sofremos.5
Essas caractersticas da compreenso so muito semelhantes ao que Arendt vir a
examinar como o pensar anos depois. Talvez seja possvel identificar aqui uma certa influncia
de Wilhelm Dilthey e sua distino conceitual e metodolgica entre explicar (Erklren) e
compreender (Verstehen), sendo a compreenso uma categoria fundamental das
Geisteswissenschaften (cincias do esprito ou humanas), o que permitia a apreenso mais
pertinente dos sentidos dos eventos histricos e culturais.6 Em especial, devemos considerar
seu plano no realizado de escrever uma Crtica da razo histrica, sendo que esta razo tinha
como principal papel a capacidade humana de compreender, como a prpria Arendt comenta
no texto Dilthey como filsofo e historiador, de 1945.
A atividade de compreender necessria porque a nica que pode conferir significado
luta e gestar uma nova desenvoltura para o esprito e corao humanos.7 Vrios elementos
fundamentais da obra de Arendt esto indicados aqui: a ideia do significado implicada na
diferena entre conhecimento (knowledge) e compreenso (understanding), reelaborada
posteriormente, atravs da referncia a Kant, como a diferena entre intelecto 8 (Verstand) e
razo (Vernunft), e a questo central sobre a prpria possibilidade de compreenso devido
desintegrao de categorias e critrios. A falta de significado somada perda do senso comum
criaram uma estupidez crescente que Arendt define em termos kantianos, citando a Crtica da
razo pura9: estupidez a ausncia de juzo que levou os homens a moldar seus hbitos em

5
Ibidem, p. 331.
6
Essa possvel influncia foi percebida tambm a partir da leitura de Heidegger urgente, de Oswaldo Giacoia Jr.,
2013, p. 30-31.
7
ARENDT, 2008, p. 333.
8
Verstand comumente traduzido por entendimento. Mas Arendt afirma diretamente que prefere traduzir o
termo por intelecto: A distino que Kant faz entre Vernunft e Verstand, razo e intelecto (e no
entendimento, o que me parece uma traduo equivocada; Kant usava o alemo Verstand para traduzir o latim
intellectus, e, embora Verstand seja o substantivo de verstehen, o entendimento das tradues usuais no tem
nenhuma das conotaes inerentes ao alemo das Verstehen) crucial para nossa empreitada. ARENDT, Hannah.
A vida do esprito. Traduo Cesar Augusto de Almeida e outros. Rio de Janeiro: 2009, p. 28.
9
B 172-3: ...o entendimento , sem dvida, suscetvel de ser instrudo e apetrechado por regras, mas que a
faculdade de julgar um talento especial, que no pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas exercido. Em
nota, B 173: A carncia de faculdade de julgar propriamente aquilo que se designa por estupidez e para
 16

funo do autoelogio e da publicidade constante. Enfim, diz Arendt, o que h de assustador no

surgimento do totalitarismo no o fato de ser algo novo, mas o fato de ter trazido luz a runa
de nossas categorias de pensamento e de nossos critrios de julgamento (ARENDT, 2008, p.
341).
A compreenso, o fundamento da trajetria de Arendt, no concebida como algo a que
se chega e que, portanto, suficiente. Tambm no deve ser tomada como garantia de soluo
de um problema, algo fora do lugar, dadas as caractersticas das questes humanas. No
apenas o pensamento. No uma adequao ao mundo, j que nosso esprito, por poder retirar-
se das circunstncias, no se sente confortvel. Compreender para Arendt um exerccio de
espontaneidade, ateno e resistncia, uma busca de lugar para o esprito que se retira e imagina
sentir-se acolhido no mundo. Compreender uma tentativa de conciliao com a realidade que
Arendt realizou como um pensar sem apoios, um princpio que ela manteve para si mesma.10
O esforo de toda uma vida num tempo em que os apoios haviam sido perdidos. Tomo aqui
esse princpio como afirmao da Filosofia: um modo de encontrar lugar para o esprito e a
possibilidade de lugar sempre incerto no exerccio da compreenso. Interpreto que a
compreenso para Arendt a Filosofia, tomada como esse caminhar sem se apoiar, agora
pelo estatuto conciliatrio entre pensamento e ao, entre a insegurana do pensamento
filosfico e a imprevisibilidade da histria.
O percurso de Arendt, que a afirmao da compreenso como exerccio filosfico, tem
como ponto final a obra A vida do esprito. As atividades de pensar, querer e julgar so
repensadas mais intensamente nos anos 60 e incio dos anos 70, pela experincia do julgamento
do criminoso nazista Adolf Eichmann. Contudo e este trabalho mostrar isso o exame das
atividades do esprito sempre esteve no horizonte de Arendt. Meu objetivo principal mostrar
que, primeiro, as noes envolvidas no pensar, no querer e no julgar esto de algum modo

semelhante enfermidade no h remdio. A seguir, Kant ainda trata do homem que pode ser muito erudito, mas
estpido. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. 5.ed. Traduo Manuela Pinto de Souza e Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
10
Theres this other thing, which Draenos brought out. You said groundless thinking. I have a metaphor which
is not quite that cruel, and which I have never published but kept for myself. I call it thinking without a bannister.
In German, Denken ohne Gelnder. That is, as you go up and down the stairs you can always hold onto the
bannister so that you dont fall down. But we have lost this bannister. That is the way I tell it to myself. And this
is indeed what I try to do. Cf. Hannah Arendt on Hannah Arendt. In: HILL, Melvyn A. (Ed.) Hannah Arendt:
The Recovery of the Public World. New York: St. Martins Press, 1979. p. 336-337. Este captulo rene trechos
da conferncia The Work of Hannah Arendt, realizada em Toronto, em novembro de 1972.
H esse outro ponto que Draenos trouxe para a discusso. Voc disse pensar sem fundamento. Eu tenho uma
metfora que no assim to cruel, que nunca publiquei, mas mantenho para mim mesma. Eu chamo de pensar
sem apoios. Em alemo, Denken ohne Gelnder. Ou seja, como quando voc sobe e desce escadas e pode sempre
segurar no corrimo para no cair. Mas ns perdemos esse apoio. Esse o modo pelo qual digo isso a mim mesma.
E isso na verdade o que tento fazer. (negritos e traduo da autora).
 17

presentes desde a juventude de Arendt. Segundo, que a chave para identificar e traar essa
continuidade a importncia de Immanuel Kant.
Ao examinar nossas capacidades e pretender dissipar as iluses da metafsica, Kant
esclareceu o significado da razo distinguindo o pensamento do conhecimento, assim como o
pensamento da realidade, insistindo, como consequncia mesma de sua crtica, na liberdade
como ideia transcendental. O problema que Kant detectou as iluses causadas pela metafsica
recebeu interpretaes de seus sucessores modernos e de Arendt e seus contemporneos.
como se ela retomasse o projeto kantiano, combatendo as falcias metafsicas, examinando as
consequncias da ao destituda da relao com as atividades do esprito, reafirmando a
liberdade como dignidade humana e insistindo no valor da causalidade incondicionada que
Kant havia tratado como a terceira antinomia.11
Este estudo est dividido em quatro partes. A primeira trata da definio da Filosofia que
Arendt defende desde os anos 1930 em oposio ao protagonismo do papel utilitrio da ideia
de funo nas cincias humanas, especialmente a partir de um texto sobre o livro Ideologia e
utopia, de Karl Mannheim. Na sequncia, apresento as indicaes de seu projeto intelectual, a
afirmao da importncia do significado e das condies do pensamento combinada ao reexame
das questes da tradio do pensamento poltico. Na segunda parte concentro-me nos desafios
da modernidade por meio da interpretao feita por Arendt de dois autores fundamentais: Karl
Marx e Immanuel Kant. Marx um autor importante por fazer um diagnstico preciso das
consequncias da modernidade, mas tambm por ter errado ao enveredar pela defesa absoluta
da ao em detrimento do pensar, o que ps fim tradio de nosso pensamento poltico.12 Para
Arendt, a obra de Marx foi uma extraordinria tentativa que criou um novo problema, enquanto
o pensamento de Kant deveria ser retomado pela compreenso do significado como interesse e
busca da razo, pela tarefa da filosofia de dissipar iluses, pela defesa da liberdade como
dignidade humana e por tomar o juzo como exerccio da mentalidade alargada no
compartilhamento do mundo.
Na terceira parte interpreto a motivao e a formulao das definies das atividades do
esprito o pensar, o querer e o julgar partindo dos modos pelos quais essas atividades so
tratadas por Arendt em toda a sua obra para chegar a sua elaborao em seus ltimos cursos e
textos. Nas consideraes finais, busco dar conta da concepo do pensar sem apoios como
princpio da filosofia de Arendt. Uma indicao para esclarecer esse mtodo est na explicao

11
Cf. KANT, 2001, p. 408-411, A 448/B 476-A 451/B 479.
12
Cf. ARENDT, A tradio e a poca moderna. In: _____. Entre o passado e o futuro. 4.ed. Traduo Mauro W.
Barbosa de Almeida. So Paulo: Perspectiva, 1997a. p. 43.
 18

do termo Filosfico nas transmisses intituladas Introduo ao Pensamento Filosfico,

feitas por Karl Jaspers para a Rdio Baviera no incio dos anos 1960. Jaspers assim o define:

Filosfico, enfim. Quer isso dizer que importa conduzir o pensamento

emprico e racional at seus limites extremos, at o ponto em que revela suas
origens. No caso, mtodo no significa aprendizado de operaes de lgica
formal ou de anlise de linguagem, que so teis mas no de natureza
filosfica. O objetivo do pensar filosfico levar a uma forma de pensamento
capaz de iluminar-nos interiormente e de iluminar o caminho diante de ns,
permitindo-nos apreender o fundamento onde encontremos significado e
orientao.13

Podemos tomar essa definio do filosfico como resultado de uma influncia mtua:
foram muitos anos de correspondncia, de dilogo e encontros entre Hannah Arendt e Karl
Jaspers, um verdadeiro tesouro do pensamento do sculo XX, que provocaram em ambos essa
clareza acerca do objetivo do pensar filosfico: a Filosofia no uma luta constante contra as
contradies porque no cincia, mas uma elaborao em que as contradies so acolhidas
porque nascidas da dinmica complexa do embate entre nossos espritos e o fluxo dos
acontecimentos. E este , claro, um desdobramento daquilo que Arendt enseja ao defender uma
atitude de aceitao da imprevisibilidade e da insegurana, sua interpretao do desafio
kantiano, e de continuidade do espanto vivido pelos filsofos polticos modernos.14
Essa aceitao do que especificamente filosfico est na crtica negao da filosofia
pela sociologia, pelas cincias humanas, pela funcionalizao. O desafio kantiano diz respeito
ao exerccio da liberdade como afirmao da dignidade humana e no compartilhamento com os
outros. possvel identificar seu envolvimento com esse desafio nos cursos, palestras e cartas,
material valioso e fundamental para esclarecer sua trajetria.15 Desde seus primeiros cursos nos

13
JASPERS, Karl. Introduo ao pensamento filosfico. Traduo Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da
Mota. So Paulo: Cultriz, 2011. p. 10.
14
No curso que ministrou em Berkeley, em 1955, intitulado History of Political Theory, Arendt afirma que a
Teoria Poltica est entre a Histria e a Filosofia: its experiences are all historical, but its terms are all terms which
at one time have been coined by philosophy. HAP, SF, Courses: University of California, Berkeley, Calif.
History of Political Theory, lectures Introduction, 1955, image 5. As experincias relativas a ela so todas
histricas, mas seus termos so todos termos cunhados primeiro pela filosofia.
Todas as referncias a documentos do arquivo Hannah Arendt Papers seguem as abreviaturas indicadas em pgina
especfica no incio deste trabalho. Os documentos esto indicados pelo nmero da imagem de cada item de cada
srie, no pela numerao do conjunto total de documentos, pois a localizao pela srie e nmero da imagem no
sistema do arquivo digital mais fcil. Todas as tradues desses documentos so da autora.
15
Felizmente todos os documentos de Hannah Arendt esto organizados na seo American Memory, Manuscript
Division,da Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos. Todo material est digitalizado e pode ser consultado
na prpria Biblioteca do Congresso, em Washington, na New School University, em Nova York (onde trabalhei
durante quatro meses) e na Universidade de Oldenburg, na Alemanha. Parte do arquivo est disponvel pela
internet. Os documentos estudados e o endereo eletrnico para acesso esto nas referncias bibliogrficas.
 19

anos 1950, ela se lana ao exame dos pensadores polticos modernos, pois todos tinham um
senso vvido da ruptura do fio da tradio. Em seus insights e erros estariam as formulaes das
experincias sob o pano de fundo da ideia de progresso a partir da qual tudo apontava para
novos significados. Diante do fenmeno do mal do totalitarismo, cabia resgatar a poltica como
nova possibilidade, no como funo de uma sociedade determinada pela superfluidade do ser
humano. Seu novo significado seria a afirmao, pela negao das falcias metafsicas da
tradio, das capacidades de nosso esprito.
 20

1. O significado da Filosofia

Philosophy has to be concrete and practical, without forgetting

its origins for a minute.16

sabido e muito repetido que Arendt no se considerava filsofa e evitava nomear seu
trabalho como filosofia poltica. Na verdade, estas declaraes dadas na clebre entrevista
concedida a Gnter Gaus17 so justificadas, primeiro, porque ela diz no se sentir uma filsofa
os filsofos no a aceitariam como um par. Segundo, porque ela no queria seu trabalho
identificado na mesma chave de uma tradio que sempre ops de maneira tensa filosofia e
poltica. Contudo, afirmo que Arendt uma filsofa consciente de sua posio de outsider.
Como declarou: I somehow dont fit18.
Ela se referia ao fato de no pertencer a nenhuma vertente poltica no era socialista,
nem comunista, nem liberal e a nenhum lado nem esquerda, nem direita. Mas pertence a
um mbito muito mais amplo de uma histria densa e longussima, de rigor implacvel,
exigente, e ao mesmo tempo de simplicidade extrema. Viver sem passado19, o resumo da vida
dos filsofos genunos, a pura atividade do ego pensante, significa a dedicao exclusiva e
exaustiva ao entendimento, compreenso daquilo que sempre nos escapa, os sentidos, os
significados. Este exame da obra de Hannah Arendt comea pela interpretao de um texto
surpreendente porque, escrito em 1930 no fim da Repblica de Weimar j ameaada pela
ascenso dos nazistas , faz uma defesa da Filosofia. Neste texto possvel identificar alguns
elementos constitutivos de suas inquietaes futuras. Depois da anlise dessa defesa, seguem
consideraes sobre a crtica que Arendt repetidamente faz funcionalizao operada pela
cincia social, pela lgica, economia e psicanlise.

16
Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969. Ed. Lotte Kohler and Hans Saner. New York:
Harcourt, 1993. Carta 44, de Karl Jaspers para Hannah Arendt, de 18 de setembro de 1946. p. 58.
17
Cf. O que resta? Resta a lngua: uma conversa com Gnter Gaus. In: ARENDT, 2008, p. 31-32.
18
Cf. HILL, 1979. p. 336.
19
Arendt (2009, p. 59) cita a resposta de tienne Gilson sugesto para que ele escrevesse sua autobiografia: Um
homem de 75 anos deveria ter muitas coisas a dizer sobre seu passado, mas [...] se ele viveu apenas como filsofo,
percebe imediatamente que no tem nenhum passado.
 21

1.1. Contra a negao da Filosofia: a crtica a Ideologia e utopia, de Karl Mannheim

No ensaio que escreveu em 1930, intitulado Filosofia e sociologia, no qual reflete

sobre os pressupostos e as consequncias do livro Ideologia e utopia, de Karl Mannheim,
Arendt enfrenta a posio do autor que nega realidade ao pensamento como uma questo de
princpios. Para Mannheim, o pensamento s pode ser ideologia ou utopia.
Para se contrapor a essa constatao, Arendt argumenta que a prpria concepo do
autor era resultado do contexto, da histria, portanto, o possvel carter esvaziado ou ilegtimo
do pensamento era dado mais pela realidade passvel de ser questionada em sua incapacidade
de dar lugar atividade do pensar. O contexto tomava como inconcebveis o estar s20 e o
afastamento: o estar s no era tido como uma possibilidade autntica e positiva da vida
humana enquanto que a transcendncia intrnseca a todo pensamento inconcebvel sem
afastamento e distncia (ARENDT, 2008, p. 70). Vejamos como se d a argumentao de
Mannheim e a contestao de Arendt.
Eles escrevem no contexto do fim da era dourada da Repblica de Weimar e da
formao de um cenrio sombrio de agravamento da crise econmica e ascenso de Hitler e
seus seguidores. Justifica-se assim a inteno de Mannheim enunciada na primeira linha do
livro e corroborada em sua concluso: compreender a situao atual do pensamento e
defender a utopia que foi abandonada junto com a vontade de plasmar a histria e, com ela, a
capacidade de compreend-la. O homem estava reduzido a um produto de impulsos porque
sem utopia.21
Mannheim insiste no diagnstico e palavra de ordem de Marx, de que era preciso parar
de interpretar e passar a transformar a histria, ideia retomada por Arendt como um problema,
pois no se tratava de uma sada para o impasse da histria, mas de um impedimento, j que o
brado pela suspenso da interpretao teria a consequncia do uso nefasto por qualquer utopia.
A funcionalizao da ideia de processo tambm contribuiu para a ascenso do discurso segundo
o qual tudo era possvel para o reequilbrio de um pas humilhado. E aqui se coloca a
preocupao de Arendt, cujo alcance era inimaginvel naquele momento porque lida com um
desafio anterior ao perodo nazista: a questo da realidade do pensamento, ou seja, de que a
busca de significado pudesse preservar a transcendncia mesmo num quadro no qual as

20
Na traduo Compreender: formao, exlio e totalitarismo, de 2008, o termo solitude foi traduzido como
solido. Mas, em A vida do esprito, muito importante a distino entre estar s (solitude) e solido
(loneliness). Portanto, aqui altero o termo solido para estar s, mantendo o sentido dado por Arendt.
21
MANNHEIM, Karl. Ideologia e utopia. Traduo Srgio Magalhes Santeiro. 4.ed. Rio de Janeiro: Ed.
Guanabara, 1986. pp. 81 e 285.
 22

referncias da tradio filosfica estavam desmoronando. E a definio fundamental a do

significado.
Tanto Mannheim quanto Arendt esto s voltas com o modo pelo qual o significado
aparece e compreensvel. Se Mannheim entende, como Marx, que o pensamento um
processo determinado por foras sociais, Arendt dir que o significado est no contedo
objetivo do pensamento alcanvel pela transcendncia apenas possvel no afastamento e na
distncia da realidade. Se para Mannheim o relacionismo a dinmica do sistema de
significados na situao histrico-social deve substituir o carter esttico do pensamento
moderno, para Arendt, o desdobramento da concepo de Mannheim, que entende a
transcendncia como fuga, cria um resduo impossvel de ser desconstrudo, tendo, como efeito
contrrio, a atribuio ao pensamento de uma transcendncia muito mais radical. A busca de
uma realidade mais original erro da sociologia e tambm da psicanlise, segundo Arendt
a negao da realidade ao pensamento, colocando em dvida a possibilidade de uma
compreenso ontolgica do ser:

O socilogo no investiga o ser no mundo como uma estrutura formal da

existncia como tal, e sim o mundo especfico historicamente determinado em
que vive qualquer ser humano. Essa delimitao da sociologia parece
inofensiva, como se estivesse simplesmente definindo a rea de competncia
da disciplina. Torna-se uma ameaa para a filosofia apenas quando afirma que
o mundo s pode ser investigado em seus particulares, e no como uma
estrutura formal da existncia humana. Isso pe em dvida a possibilidade de
uma compreenso ontolgica do ser (ARENDT, 2008, p. 62).

Arendt avalia as abordagens filosficas contemporneas de compreenso ontolgica do

ser e que so alvo de Mannheim: a de Karl Jaspers e a de Martin Heidegger. Jaspers toma a
existncia humana como o tema fundamental da filosofia e destaca as situaes-limite em
que vivenciamos nossos seres autnticos e reconhecemos a incerteza de nossa condio
humana. O estar s e o abandono proporcionam essa vivncia. Enquanto a filosofia essa
vivncia no cotidiana, a sociologia tenta abranger o no-cotidiano como um modo intrnseco
vida cotidiana.22 A avaliao da vida cotidiana pela sociologia parece prxima de Heidegger,
pois para ele, o cotidiano que o eles, o impessoal, a instncia em que a existncia
[Dasein, o ser-a] se manifesta da maneira mais comum e mais imediata. Para Heidegger, o
ser humano significa necessariamente Ser-no-mundo. Mannheim, segundo Arendt, duvida
da possibilidade de se libertar do eles e, por extenso, de atingir a existncia autntica que

22
Ibidem, p. 61.
 23

Heidegger circunscreve com sua expresso Ser-para-a-morte e Jaspers com suas situaes-
limite (ARENDT, 2008, p. 62). No texto O que filosofia da existncia?, de 1946, Arendt
examinaria com mais detalhes essas diferenas entre Heidegger e Jaspers.
Para a sociologia, a existncia corresponde ao concretamente efetivo, ordem social.
Na filosofia, a estrutura formal da existncia humana e a compreenso ontolgica do ser
pressupem a afirmao da possibilidade da transcendncia, do pensamento que ultrapassa a
vivncia cotidiana. O lugar para o pensamento est na utopia futura, segundo Mannheim. Para
Arendt, no estar s (solitude), retomado muitos anos depois como a principal referncia do
pensar, o exerccio socrtico. Aps o totalitarismo, e especialmente a partir de meados dos anos
1960 at a escrita de A vida do esprito nos anos 1970, Arendt dedica-se a relacionar o
pensamento s faculdades da vontade e do juzo.
Em contraposio a Mannheim, Arendt afirma que no bastaria negar o pensamento,
alando a histria e o processo qualidade de instncias nicas de compreenso. Ela mostrar
nas aulas e nos vrios textos sobre Karl Marx e, especialmente, em A condio humana, que
as ideias de processo e de progresso comprometeram a compreenso do prprio ser humano,
para alm de sua realidade econmica imediata, e ensejaram mesmo sua reduo funo
dentro de uma lgica totalizante23.
A ideia de progresso, marca da era moderna, e o enaltecimento do processo, ou seja, da
histria como uma lgica dotada da capacidade da prpria compreenso, parecem fazer do ser
humano um acessrio, um agente do fluxo contnuo, participante, mas sob a ameaa de ver sua
atuao tomada como mera funo, assim como Mannheim entende a teoria como funo da
realidade. Para Arendt, a reduo do problema do significado o problema de o esprito dar
sentido realidade, compreendendo-a, portanto, distante e, ao mesmo tempo, agindo nela pelo
exerccio da vontade e do juzo, como interpretaria dcadas mais tarde realidade mais
original que, para a sociologia, segundo Mannheim, a realidade econmica, na verdade revela
uma realidade estranha ao pensamento e ao significado. Este o problema. No a situao
econmica que embota o ser humano e determina cruelmente sua realidade, mas o fato do
pensamento e do significado serem retirados da realidade por esse estado de coisas, o que
tambm nega a filosofia e o contedo objetivo do pensamento para o que Arendt chama a
ateno em sua crtica e impede a compreenso de que o mundo no simplesmente conversvel
ao significado:

23
Segundo Yara Frateschi, No enfrentamento com Marx inevitvel perceber que o alvo de Arendt o
funcionalismo que, para ela, caracteriza o seu modo de pensar e tambm o modo de pensar daqueles que o seguem.
Cf. Democracia, direito e poder comunicativo: Arendt contra Marx. Revista Dois Pontos, Curitiba, So Carlos,
vol. 7, n.4, setembro de 2010, p. 179.
 24

A reduo desse problema [a questo do significado] realidade mais

original da vida econmica s se torna possvel quando o mundo e a vida dos
seres humanos passaram, na verdade, a ser primariamente determinados por
fatores econmicos, e quando a realidade a que est vinculada a vida mental
se tornou em linhas gerais estranha ao pensamento e ao significado
(ARENDT, 2008, p. 72).

Voltemos a esse conceito chave do embate: o significado. O pensar exige a referncia

ao significado. Se a ideologia se instala como justificativa pessoal de uma posio individual
contra a posio dos outros [...] surge a questo do significado nascida da possibilidade de se
contestar a prpria situao pessoal.24 no estranhamento que surge a questo do significado.
anlise sociolgica dos significados de Mannheim, Arendt contrape a anterioridade da
questo do significado: ela remonta ao cristianismo e est relacionada a uma transcendncia
que nega o mundo, mas no utpica. Apesar da possvel ameaa esmagadora do poder
econmico de reduzir a vida mental ideologia ou utopia, a anterioridade da questo do
significado mostra que o topos do pensamento mais amplo, e sua recusa leva perda desse
horizonte e, consequentemente, inviabilizao de se encontrar sadas e lugares para o
pensamento. O contexto em que escrevem exatamente o da constatao de uma falta de
moradia para o pensamento, o que despertou uma desconfiana justificada diante dele.25
A concepo de Mannheim, insiste Arendt, resulta do estranhamento, do
desenraizamento. A desconstruo que a sociologia opera parte da ideia de que a vinculao
existencial se ope filosofia. Contudo, o que aparece no exame da situao especfica de um
vnculo existencial a questo do significado: mesmo que parea paradoxal, o pensamento
existe autenticamente em seu contexto a-histrico (dimenso exttica) num total divrcio da
realidade concreta.26 A prpria concepo de sociologia por Mannheim resulta de uma
situao existencial, do mundo e da vida dos seres humanos primariamente determinados por
fatores econmicos, de uma realidade a que est vinculada a vida mental que, como vimos,
em linhas gerais, tornou-se estranha ao pensamento e ao significado.
Essa concepo do pensamento e da existncia como pertencentes a um mbito mais
amplo historicamente, ao mesmo tempo em que identifica a pertinncia de um problema para o
qual Mannheim tenta dar resposta com sua Sociologia do Conhecimento a falta de lugar para
o pensamento e a questo do significado a afirmao da filosofia, o confronto sua negao
por Mannheim. Arendt entende a insistncia dele na realidade mais original como uma

24
ARENDT, 2008, p. 72.
25
Ibidem, p. 71.
26
Ibidem, p. 67
 25

espcie de sintoma, algo da situao existencial e histrica. Esse diagnstico aponta para o
carter imprescindvel da transcendncia e conduz ideia de autenticidade do pensamento como
existente na dimenso exttica, fora da concretude da realidade, no distanciamento necessrio,
na dissociao da vida cotidiana. Contudo, o significado resulta tambm da relao cambiante
e desafiadora entre a realidade e o pensamento, ou entre o mundo e o esprito, e este ser um
desafio constante para Arendt.

1.2. Sapato ou martelo: contra a funcionalizao

Um dos alvos da crtica de Arendt a qualquer forma de reduo da complexidade e da

amplitude da relao entre o mundo e o esprito foi a funcionalizao. As funes so falsas
chaves de interpretao porque reduzem a possibilidade de entendimento mera operao,
correspondendo a uma necessidade de administrao das coisas, no busca de significado. No
curso Philosophy and Politics: What is Political Philosophy?, ministrado na New School, em
1969, Arendt afirma que naquele momento, a prpria teoria j no se preocupava com a
verdade, mas em fazer com que fatos pudessem ser manipulveis. A teoria poltica tem como
fim o bem comum, mas alguns acreditam que isso pode ser feito por mtodos quantitativos ou
por contagem de narizes ou, de modo mais sofisticado, dissolvendo qualidades em quantidades,
como serenidade em no-irritado-de-modo-algum, uma espcie de zero numa escala na qual
possvel medir a quantidade de raiva. funcionalistas.27
A necessidade de administrao das coisas serviria como substituta do apoio de que as
teorias da tradio filosfica no so mais capazes. Porm, essa substituio foi sempre
rechaada por Arendt. Sua crtica dirigida abordagem cientfica dos assuntos humanos que
compromete o alicerce mesmo da anlise e tentativa de compreenso do totalitarismo. O
desenvolvimento moderno do historicismo, da sociologia e da economia em correspondncia
lgica do desenvolvimento cientfico, comprometeria a compreenso dos fenmenos a ponto
de inverter o prprio princpio de sua validade, como esclarece Arendt:

27
HAP, SF, Courses, New School for Social Research, New York, NY, Philosophy and Politics: What is Political
Philosophy?, lectures and seminar, 1969, image 4.
 26

... se nossos padres de rigor cientfico continuam a aumentar e hoje so mais

elevados do que nunca, nossos padres e critrios para a verdadeira
compreenso, por outro lado, parecem em constante declnio. Com a
introduo de categorias de avaliao estranhas e amide absurdas nas
cincias sociais, eles esto em baixa constante. O rigor cientfico no admite
nenhuma compreenso que ultrapasse os estreitos limites da pura factualidade,
e essa arrogncia lhe tem custado caro, visto que as supersties desenfreadas
do sculo XX, fantasiadas de um cientificismo vigarista, comearam a suprir
suas deficincias. Hoje, a necessidade de compreender no tem mais
esperanas e devasta os critrios no s da compreenso como tambm do
simples rigor cientfico e da honestidade intelectual (ARENDT, 2008, p. 358).

A negao do transcendente e a reduo da compreenso ao factual ou realidade

concreta abrem caminho para supersties e formas vigaristas de conhecimento. A limitao
factualidade leva inverso do prprio rigor que a cincia almeja, dando espao a justificativas
estreitas, como aquelas do totalitarismo, uma lgica de destruio em nome da Natureza e da
Histria. A crtica a essa forma de estruturar o conhecimento em detrimento do significado,
toma vrios caminhos na obra de Arendt e est profundamente relacionada afirmao da
filosofia e defesa do estatuto filosfico da poltica; distino entre pensamento/compreenso
e operaes lgicas.
No texto Compreenso e poltica (As dificuldades de compreenso), Arendt chama
ateno para a principal distino poltica entre lgica e senso comum, qual seja, ao contrrio
do senso comum que um senso poltico por excelncia, portanto que opera entre os homens,
a lgica uma capacidade que se torna produtiva e traz consigo um poder persuasivo
compulsrio perigoso:

Igualar o pensamento e a compreenso com essas operaes lgicas significa

nivelar a capacidade de pensamento, que por milnios foi considerada a mais
alta capacidade humana, a seu mnimo denominador comum, em que as
diferenas na existncia concreta j no tm nenhuma importncia, nem
mesmo a diferena qualitativa entre a essncia de Deus e os homens.28

Em Religio e poltica, de 1953, texto apresentado numa conferncia na Universidade

Harvard sob o tema A luta entre o mundo livre e o comunismo uma luta basicamente
religiosa?, e publicada na revista Confluence, Arendt critica a concepo segundo a qual h
paralelismo entre a ideologia poltica e a religio. O comunismo como ideologia, afirma
Arendt, no igual ao atesmo, pois diferente deste que ainda acolhe a dvida dvida

28
Ibidem, p. 341.
 27

moderna que possui um carter religioso o comunismo treina seus adeptos para jamais
levantar questes. Tanto a histria quanto as cincias sociais utilizam a expresso religio
secular ou poltica. Inadequado, o termo abordado pelas cincias sociais como se a ideologia
e a religio fossem a mesma coisa, como se o comunismo desempenhasse para seus adeptos a
mesma funo desempenhada por nossas denominaes religiosas numa sociedade livre
(ARENDT, 2008, p. 391-392.)
Apontando o destaque maior dado identificao entre ideologia e religio, tomados
como equivalentes funcionais nas cincias sociais, Arendt alerta sobre a centralidade da funo
de um fenmeno histrico ou poltico em detrimento de seu contedo como postulado
fundamental dessas cincias. Lembrando Ideologia e utopia, de Karl Mannheim, afirma que
desde essa obra, as cincias sociais se acostumaram a responder e dizer aos marxistas que o
marxismo tambm uma ideologia29, o que se desdobrou na perda de um certo grau de
reconhecimento de diferena de contedo que ainda existia em Marx e Engels. Portanto, a
concepo segundo a qual o comunismo uma religio ficou mais fcil. Outro exemplo desse
esvaziamento de significado o tipo ideal do lder carismtico, cunhado por Max Weber,
tendo como modelo Jesus de Nazar. Como afirma Arendt, os discpulos de Karl Mannheim
no sentiram nenhuma dificuldade em aplicar a mesma categoria a Hitler.30 aqui que ela
esclarece sua crtica, definindo a funcionalizao:

inegvel que essa funcionalizao dessubstancializadora de nossas

categorias no um fenmeno isolado que ocorre em alguma torre de marfim
do pensamento acadmico. Est intimamente ligado crescente
funcionalizao de nossa sociedade, ou melhor, ao fato de que o homem
moderno tem se tornado, cada vez mais, uma simples funo da sociedade. O
mundo totalitrio e suas ideologias no refletem o aspecto radical do
secularismo ou do atesmo; refletem o aspecto radical da funcionalizao dos
homens. Seus mtodos de dominao se baseiam no postulado de que os
homens podem ser inteiramente condicionados, porque so apenas funes de
foras superiores, histricas ou naturais.31

Essa interpretao de Arendt como no ensaio sobre o livro de Mannheim, em que a

negao da filosofia se d por esse tipo de funcionalizao se estende a todas as formas de
conhecimento que se instrumentalizam por esse uso da funo. A concentrao nos papis
funcionais, portanto, repete uma distoro da sociedade, igualando funo e essncia. Como
conclui Arendt, na rplica a uma crtica ao seu texto feita por Jules Moonerot: mesmo que, em

29
ARENDT, 2008, p. 395.
30
Ibidem, p. 398-399.
31
Ibidem, p. 399.
 28

alguma estranha circunstncia, duas coisas diferentes viessem a desempenhar o mesmo papel
funcional, nem por isso eu iria consider-las iguais, assim como no acho que o salto de meu
sapato seja um martelo por us-lo para fincar um prego na parede (ARENDT, 2008, p. 406).
Nas avaliaes funcionais, a explicao fica presa ao imediato, s situaes do
momento, ao desempenho de meras funes pelos homens, sem as categorias ou referncias da
tradio no horizonte do exame que se pretende fazer. No projeto de Arendt, esse diagnstico
implica rechaar as funes por seu carter redutor e consequentemente perigoso, por tomar
como valor o abandono de qualquer distino. A defesa, no da tradio, mas das distines
estabelecidas historicamente, marca a oposio entre filosofia e sociologia, ou entre a filosofia
e as cincias humanas, na qual est implicada a muito criticada separao defendida por Arendt
entre o poltico e o social32. Para ela, o social est restrito a medidas, administrao de coisas
citando Engels , que podem ser solucionadas sem maiores discusses.
Essa separao entre o poltico e o social deve ser compreendida no mbito de sua
concepo de modernidade. O captulo II de A condio humana dedicado s esferas pblica
e privada: profunda diferena entre os conceitos moderno e antigo de poltica, promoo do
social instncia que funcionaliza a poltica e as consequncias para o que se entende por bem
comum, para a privacidade e as atividades humanas. Arendt aborda a socializao do homem,
a reduo da poltica no mundo moderno:

O fato de que a poltica apenas uma funo da sociedade de que a ao, o

discurso e o pensamento so, fundamentalmente, superestruturas assentadas
no interesse social no foi descoberto por Karl Marx; pelo contrrio, foi uma
das premissas axiomticas que Marx recebeu, sem discutir, dos economistas
polticos da era moderna. Esta funcionalizao torna possvel perceber
qualquer grande abismo entre as duas esferas; e no se trata de uma questo
de teoria ou de ideologia, pois, com a ascendncia da sociedade, isto , a
elevao do lar domstico (oikia) ou das atividades econmicas ao nvel
pblico, a administrao domstica e todas as questes antes pertinentes
esfera privada da famlia transformaram-se em interesse coletivo. No
mundo moderno, as duas esferas constantemente recaem uma sobre a outra,
como ondas no perene fluir do prprio processo da vida.33

32
Cf. HILL, 1979, p. 301-339. Os debatedores do encontro insistem com Arendt de que impossvel no relacionar
a poltica e as questes sociais, em especial Richard J. Bernstein. Realmente, essa separao contraditria quando
nos deparamos com assuntos como, por exemplo, os direitos civis, considerando o contexto daquele debate, incio
dos anos 1970. Contudo, interpreto a insistncia de Arendt nesta distino na chave de sua resistncia negao
da filosofia. Quando se combina a dados do corpo social, a interpretao filosfica pode facilmente sucumbir
fora dos fatos, perdendo a prpria capacidade, recndita, verdade, de esclarecer ao trazer tona os significados.
E h aqui outra questo tomada na sequncia do texto que a extenso desse problema: a prpria realidade.
33
ARENDT, Hannah. A condio humana. 7.ed. Traduo Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1995. p. 42-43.
 29

H uma ligao entre as avaliaes funcionais e a crise do pensamento na era moderna.

No prefcio de Entre o passado e o futuro, Arendt destaca o fato de que o pensamento se
apartou da realidade.34 A crise das aparncias desencadeada pela revoluo cientfica do sculo
XVII, da qual a ao de Galileu Galilei foi a protagonista e a filosofia de Ren Descartes a
interpretao, colocou em xeque as concepes de mundo e de homem que haviam perdurado
por toda a Idade Mdia. A realidade, enquanto aquilo que alcanvamos pelos sentidos, no
correspondia mais verdade, o que colocou em marcha inexorvel um processo de
artificializao do mundo, atravs do qual no mais conseguiramos ter acesso s coisas pelo
uso de nosso corpo, mas pelas operaes de nossa mente. Segundo Arendt, esse crescente
distanciamento a partir do uso dado ao telescpio por Galileu e que nos colocou fora do planeta,
transformou totalmente o modo pelo qual o ser humano capaz de se compreender e a
concepo mesma de pensamento, na medida em que essa crise das aparncias provoca uma
inverso entre contemplao e ao.
A esse quadro, no qual as cincias no dizer de Kant, citado por Arendt levam a tocha
e iluminam o caminho para a Filosofia, podemos acrescentar seu distanciamento: elas vo
apressando o passo e deixando a filosofia para trs. A crtica que Arendt faz s cincias humanas
a extenso das consequncias que identifica nas cincias naturais modernas, que podem ser
traduzidas em ameaa de impedimento filosofia. A funcionalizao a artificializao
negao da vida do esprito.
Em A condio humana, Arendt chama a ateno para os problemas que a concepo
cientfica dos assuntos humanos impulsionada por esse processo da era moderna pode criar. No
captulo IV, A vita activa e a era moderna, partindo do diagnstico da alienao do homem
em relao ao mundo causada pela descoberta da Amrica e as navegaes e a inveno do
telescpio, e de outra alienao divergente, fenmeno decorrente da Reforma, que Weber
chamou de ascetismo do mundo interior (ARENDT, 1995, p. 263), Arendt identifica a Nova
Ordem, o processo capitalista de expropriao e produo de riqueza, cujo acmulo s
possvel se o mundo e a prpria mundanidade do homem forem sacrificados.35 As alienaes
transformaram a sociedade e moldaram a cincia moderna, o que significou uma mudana do
modo de pensar.
Na seo 36 do captulo, intitulada A descoberta do ponto de vista arquimediano,
Arendt destaca que a cincia moderna se caracteriza por construir a realidade atravs da reduo
da natureza e dos fenmenos a smbolos matemticos. Essa matematizao passou a estruturar

34
ARENDT, 1997a, p. 32.
35
Ibidem, p. 268.
 30

a mente humana,36 o que comprometeu a capacidade de pensar em termos universais e

absolutos (ARENDT, 1995, p. 283). A principal consequncia desse comprometimento foi a
eliminao da contemplao:

O fato novo no que existam coisas das quais no podemos formar uma
imagem essas coisas sempre foram conhecidas, e entre elas estava a
alma , mas sim que as coisas materiais, que vemos e representamos e a
partir das quais medimos as coisas imateriais que no podemos visualizar,
sejam igualmente inimaginveis. Com o desaparecimento do mundo tal
como dado aos sentidos, desaparece tambm o mundo transcendental, e com
ele a possibilidade de transcender-se o mundo material em conceito e
pensamento.37

Para lidar com o mundo com as coisas materiais que se tornaram inimaginveis ,
o ser humano passa a conceber as relaes com os elementos da realidade atravs do
desempenho de funes. Os contedos e significados perdidos so substitudos pelo modo
funcionalizado de operar e sobreviver. A perda do mundo transcendental afetou mais o homo
faber, o homem que fabrica, que cria as coisas que compem o mundo. Na diviso das
atividades humanas em labor, trabalho e ao, estabelecida por Arendt,38 o trabalho corresponde
ao ato daquele que cria, que traz originalidade ao mundo. Responsvel pela criao dos
elementos da vida mundana, teve sua atuao comprometida numa ordem em que o ser humano
introspectivo e est alienado do mundo. O grande vencedor nesse novo estado de coisas o
animal laborans, o ser humano reduzido a produtor do que supre suas necessidades, o que se
confunde com o prprio processo biolgico, tornando-se funo e alimento.

36
ARENDT, 1997a, p. 278.
37
Ibidem, p. 301.
38
Arendt define labor, trabalho e ao no incio do captulo I de A condio humana (p. 15):
O labor a atividade que corresponde ao processo biolgico do corpo humano, cujos crescimento espontneo,
metabolismo e eventual declnio tm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo labor no
processo da vida. A condio humana do labor a prpria vida.
O trabalho a atividade correspondente ao artificialismo da existncia humana, existncia esta no
necessariamente contida no eterno ciclo vital da espcie, e cuja mortalidade no compensada por este ltimo. O
trabalho produz um mundo artificial de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. Dentro de
suas fronteiras habita cada vida individual, embora esse mundo se destine a sobreviver e a transcender todas as
vidas individuais. A condio humana do trabalho a mundanidade.
A ao, nica atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediao das coisas ou da matria,
corresponde condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam
o mundo. Todos os aspectos da condio humana tm alguma relao com a poltica; mas esta pluralidade
especificamente a condio no apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam de toda vida poltica.
H certa discordncia sobre a traduo dos dois primeiros conceitos: labor/trabalho, trabalho/obra,
trabalho/fabricao. Opto aqui pela traduo labor/trabalho, seguindo o comentrio de Arendt acerca dos
significados dos termos nas lnguas latinas.
 31

Contudo, apesar de diagnosticar essas redues, Arendt afirma a possibilidade do

pensamento como o ato mais ativo de que o ser humano capaz, citando uma frase de Cato
que seria repetida em outros textos39. A atuao do homem moderno reduzida ao processo
poderia levar ideia de que se encontra totalmente destitudo de suas capacidades:

No preciso dizer que isto no significa que o homem moderno tenha

perdido suas capacidades ou esteja a ponto de perd-las. Digam o que
disserem a sociologia, a psicologia e a antropologia acerca do animal social,
os homens persistem em fabricar, fazer e construir, embora estas faculdades
se limitem cada vez mais aos talentos do artista, de sorte que as respectivas
experincias de mundanidade escapam cada vez mais experincia humana
comum (ARENDT, 1995, p. 336-337).

As experincias de mundanidade ou seja, o contato com a realidade sem

artificializaes escapam ao homem. E Arendt nos alerta para o fato de que das experincias
mundanas da poltica que surgem questes filosficas genunas. Esse diagnstico de
impedimento do pensar e suas consequncias concretizadas no sculo XX conduzem
necessria distino e defesa do pensamento e extenso s outras atividades do esprito ligadas
e constitutivas do modo pelo qual os homens lidam com a realidade. A condio humana
termina com a afirmao do pensamento. Mesmo que ameaado e restrito, contexto relevante
para o futuro do homem, ele possvel em condies de liberdade poltica. A compreenso,
o pensamento como possvel pela experincia, mas realizado no silncio e no distanciamento,
e suas relaes misteriosas com a vontade e o juzo, sero tema do que Arendt tentar completar
com A vida do esprito. Esse projeto de, digamos, afirmar a importncia da transcendncia
como busca de significado prpria do exerccio filosfico, se d na chave de uma nova
concepo da relao entre os homens e a experincia, o que quer dizer um reexame do sentido
e das capacidades espirituais do ser humano, considerando questes clssicas postas pelo
pensamento poltico, formulaes como resultado das experincias reais. Esto imbricadas,
portanto, a retomada das capacidades e a histria de suas atualizaes. Esse projeto enunciado
por Arendt em vrios momentos, o que ser indicado a seguir.

39
Nunca ele est mais ativo do que quando nada faz, nunca est menos s que quando a ss consigo mesmo.
 32

1.3. A importncia da poltica do pensar: um projeto

A necessidade de uma investigao do pensamento para uma nova filosofia poltica,

de uma nova teoria poltica e de uma nova moral poltica enunciada diretamente por
Arendt em vrios momentos ao longo de sua trajetria intelectual. Vejamos as indicaes para
esse projeto que culmina em A vida do esprito.
No texto O interesse do atual pensamento filosfico europeu pela poltica, de 1954,
ela j aponta para a necessidade de uma investigao do pensamento para essa nova filosofia
poltica, dos significados fundamentais da pluralidade, da liberdade e da ao, temas tratados
em A condio humana, publicado em 1958:

Muitos dos pr-requisitos para uma nova filosofia poltica que, com toda
probabilidade, ir consistir na reformulao da atitude do filsofo diante do
mbito pblico, ou da ligao entre o homem como ser filosfico e o homem
como ser poltico, ou da relao entre o pensamento e a ao j existem,
embora, primeira vista, possam estar ligados mais eliminao de
obstculos tradicionais do que construo de novos fundamentos. [...] Para
uma nova filosofia poltica, ser crucial uma investigao da importncia da
poltica do pensar, isto , do significado e das condies do pensar para um
ser que nunca existe no singular, e cuja pluralidade de essncia est longe de
ser esgotada com o simples acrscimo de uma relao Eu-Voc compreenso
tradicional da natureza humana. Esses reexames precisam se manter em
contato com as questes clssicas do pensamento poltico, tais como nos so
apresentadas, em tantas variantes, na atual filosofia catlica. (ARENDT,
2008, p. 461, itlico da autora)

O segundo momento, numa carta de 1963, o editor Hermann Meier-Cronemeyer, no

calor da polmica causada pelos textos sobre o julgamento de Eichmann, prope a Arendt a
elaborao de uma nova moral poltica, ao que ela responde que a ideia realmente importante
para ela, embora ainda no a tenha formulado por modstia40.
Como Arendt aponta na Introduo de A vida do esprito, sua investigao sobre
Eichmann a levou para a busca dessa nova teoria. Na verdade, mesmo se imaginarmos que no

40
Trecho da carta de Hermann Meier-Cronemeyer, de 16 de Junho de 1963: Was mir das Wesentliche scheint,
ist, dass Sie auch in diesem wie in Ihren anderen Bchern, den Versuch unternehmen, die Grundlagen einer neuen
politischen Moral zu schaffen.
O que me parece essencial, que voc faz neste como em outros livros seus, uma tentativa de estabelecer os
fundamentos de uma nova moral poltica.
Resposta de Arendt, carta de 18 de Julho de 1963: Aber, dass es mir wirklich darauf ankommt, die Grundlagen
einen neuen politischen Moral zu schaffen, ist natrlich wahr, wenn ich es auch so aus Bescheidenheit nie
formuliert habe.
Mas, que isso realmente importa para mim, estabelecer os fundamentos de uma nova moral poltica, verdade,
claro, ainda que eu nunca tenha formulado por modstia. (traduo nossa).
HAP, AEF, Correspondence, Miscellaneous, German and French languages, L-N, 1963-1966, images 19 and 21.
 33

estivesse determinada a formul-la ela mesma nos anos 50, est claro que aos poucos esse
projeto foi ganhando forma. Isso fica evidente, como destaca Jerome Kohn na Introduo de A
Promessa da Poltica, em carta Fundao Rockefeller, de 31 de maro de 1969, na qual
Arendt afirma estar envolvida com a questo do pensamento e suas implicaes para a ao
poltica e deciso moral desde a publicao de seu livro sobre a vita activa (A condio
humana). Solicita, ento, recursos para escrever a continuao:

Meu projeto como segue: Eu quero analisar, descrever e retraar

historicamente as trs atividades do esprito que na minha opinio so
constitutivas de todas as aes polticas: pensar, querer, julgar. Quando elas
foram descobertas pela primeira vez e quais eventos e experincias fizeram
com que o homem se tornasse consciente delas na histria do Ocidente? O que
elas so em si mesmas e como foram interpretadas ao longo do tempo? O que
aconteceu com cada uma delas na era moderna? [...] Como podemos abordar
a questo do mal num cenrio totalmente secular? Como distinguimos bem e
mal?41

Na mesma carta, cita os cursos ministrados naqueles anos na Universidade de Chicago

e na New School, nos quais j faz essa investigao: Reconsideration of Moral Propositions
from Socrates to Nietzsche, Kants Critique of Judgment: an Introduction into his Political
Philosophy e Philosophy and Politics: What is Political Philosophy?. Ela se refere a vrios
cursos ministrados desde 1964, com ttulos um pouco diferentes, mas com os temas apontados
por ela na carta. Os exames da moralidade, da filosofia poltica de Kant e das questes
filosficas genunas implicadas na poltica so tomados como fundamentais para tratar das
atividades do esprito, definidas como constitutivas de todas as aes polticas.
O exame da moralidade est especialmente em Basic Moral Propositions, curso
ministrado na Universidade de Chicago, em 1966, e em Some Questions of Moral
Philosophy, ministrado na New School no ano anterior. Arendt aponta em Basic Moral
Propositions as seis origens do mal relacionadas s atividades do esprito. A primeira a falta
de pensamento thoughtlessness , a recusa em ter uma testemunha em si mesmo. As quatro
seguintes so desvios do querer: (2) querer como comando, a desobedincia crist; (3) o querer
como superabundncia que desperta o ressentimento e a inveja; (4) o querer como recusa a ser
confivel, querer permanecer na superfcie; e (5) o querer como confirmao, o que Arendt
chama de autntico niilismo, a falta de gratido. Finalmente, (6) a recusa a julgar ou a falta de

41
HAP, CF, Organizations, 1943-1976, Rockefeller Foundation, 1960-1969, images 80 and 81. Ver a carta no
final deste trabalho como Anexo. Observo que o original, que no est acessvel pela internet, encontra-se
bastante danificado, portanto de dificlima leitura. Alguns trechos so ilegveis. Peo desculpas antecipadamente
por eventuais erros de transcrio.
 34

imaginao.42 Em A vida do esprito, Arendt trata dos modos pelos quais o mal aparece como
desvio ou negao das atividades do esprito. Essa potncia negativa serve como reafirmao
das faculdades, uma espcie de clareza em relao ao carter dessas atividades enquanto
capacidades que, portanto, qualificam e definem o ser humano. Essa busca de definio no
apenas uma retomada de Kant, mas das teorias polticas que definiram o homem como um
animal poltico Aristteles e um animal laborans Marx.
Quanto Kant, a interpretao da sua obra por Arendt abre caminho para a afirmao
do significado pela distino entre pensamento e conhecimento, e garante o estatuto de
transcendncia do pensamento poltico a partir dos conceitos de mentalidade alargada, sensus
communis e comunicabilidade da Crtica do Juzo, o que ser abordado adiante.
O ttulo do terceiro curso mencionado por Arendt corresponde exatamente ao curso na
New School, no mesmo ano da carta, 1969: Philosophy and Politics: What is Political
Philosophy?, j citado. nestas aulas que encontramos as referncias diretas relao entre
ao e pensamento e teoria poltica. A primeira constatao de Arendt o problema da teoria.
Na era moderna, o mundo passou a ser conhecido por poder ser manipulado, logo a teoria no
lida com a verdade, mas com um universo construdo, no qual as explicaes funcionalistas se
impem porque servem a um estado de coisas que precisa ser medido e administrado. Os fins
passam a ser mais importantes que os meios e no se pergunta sobre a ao e o pensamento, o
que mostra uma crise que diz respeito s faculdades humanas. Para responder principal
questo da teoria poltica o que o bem comum? preciso, segundo Arendt, enfrentar duas
incertezas: o Bem se refere cidade ou aos cidados? Comum relativo ao indivduo, sua
felicidade, ou a todos, ao mundo compartilhado? Para responder questo, necessrio
compreender as distines e consequncias implicadas nas escolhas. A clareza quanto aos
limites e alcances, a diferena entre ter um bem comum que s responde ao indivduo e sua
felicidade, e ao mundo, aos cidados, a todos, significa a afirmao da capacidade humana de
encontrar lugar para o uso de suas faculdades. Mas esse lugar, afirma Arendt, a vida moderna
no possui.43
Em A vida do esprito, ao tratar da origem e histria do pensar, do querer e do
pretendido julgar, pela crtica aos impedimentos impostos por intrpretes da era moderna,
Arendt faz o concomitante resgate do que tornaria possvel um espao para o esprito: os erros
e tambm o diagnstico acertado do revolucionrio Karl Marx; o caminho indicado, mas em

42
HAP, SF, Courses, University of Chicago, Chicago, Ill. Basic Moral Propositions, lectures, 1966, image 25.
43
HAP, SF, New School for Social Research, New York, NY, Philosophy and Politics: What is Political
Philosophy?, lectures and seminar, 1969, image 5.
 35

geral no enfrentado pela filosofia posterior ao grande filsofo Immanuel Kant. Vejamos a
interpretao de suas obras por Hannah Arendt, de acordo com seu projeto.
 36

2. Poltica, significado e condies do pensar:

o revolucionrio e o grande filsofo

Desde Kant, toda filosofia traz um elemento de desafio e, por

outro lado, um conceito claro ou oculto de destino. Quando Marx
declarou que no queria mais interpretar o mundo, e sim
transform-lo, ele se ps, por assim dizer, no limiar de um novo
conceito do Ser e do mundo, em que o Ser e o mundo no eram
mais dados, e sim produtos possveis do homem. Mas, ao afirmar
que a liberdade se realizava atravs do reino da necessidade, ele
mesmo recuou rapidamente para a antiga segurana e devolveu
ao homem, que perdendo seu domnio sobre o mundo tambm
perdia seu orgulho, uma dignidade que agora pouco lhe servia
(ARENDT, 2008, p. 200)

Desde Plato, o embate intrnseco entre a solido do pensamento e o estar entre homens
prprio da atividade poltica no arrefeceu at a Revoluo Francesa, quando o evento foi
interpretado por Kant como a prova da dignidade humana. J Hegel a viu como a prova da
dignidade da histria do homem. Sua proposta de reconciliao com a Histria, para Arendt,
contudo, apenas descobriu outra necessidade, o que significou o reforo da ideia de processo.44
Karl Marx vilipendiou todo esforo interpretativo da filosofia e fez de seu diagnstico preciso
da opresso a transformao do prprio homem em engrenagem vital em funo do que
equivocadamente concebeu como reino da liberdade.
Marx e Kant foram interlocutores fundamentais para Arendt porque envolvidos com
aquele embate no processo da Histria, na convico moderna da transformao do homem
e nas consequncias da ideia de progresso para o homem e seu esprito. Segue o exame do modo
pelo qual Arendt se posiciona em relao obra de Marx e como se apropria de concepes de
Kant, e que demonstra que Marx foi to importante para A condio humana quanto Kant para
A vida do esprito, lembrando que a experincia de seu prprio tempo, que deu a direo ao
seu caminho intelectual por despertar sua perplexidade, foi o surgimento do totalitarismo.

44
HAP, SF, New School for Social Research, New York, NY, Philosophy and Politics: What is Political
Philosophy?, lectures and seminar, 1969, images 46, 47.
 37

2.1. A tradio e sua contestao por Karl Marx

Em carta de 25 de dezembro de 1950 para Karl Jaspers, Hannah Arendt tenta defender
Karl Marx, afirmando que, enquanto revolucionrio, este tinha uma paixo pela justia, o que
o distanciava de Hegel e o aproximava de Kant. Pouco mais de dois anos depois, contudo, aps
Jaspers reiterar suas crticas e Arendt contar que estava preparando aulas para um curso em
Princeton sobre Marx e a tradio da filosofia poltica, ela afirma: Quanto mais leio Marx,
mais vejo que voc estava certo. Ele no est interessado nem na liberdade nem na justia.45
Esta afirmao contundente no levou a uma relativizao da importncia da obra de Marx. Ao
contrrio, Arendt reconheceu nas contradies e nos insights, nos erros e acertos de Marx, uma
das maiores interpretaes da era moderna. Seu cuidado evidente na primeira pgina do
Captulo II de A condio humana, em que lamenta a crtica que far a Marx, citando a
observao de Benjamin Constant sobre sua crtica a Rousseau: Evitarei decerto a companhia
de detratores de um grande homem. Quando, por acaso, pareo concordar com eles em algum
ponto, desconfio de mim mesmo; e, para consolar-me de haver aparentemente compartilhado
de sua opinio... quero renegar e repudiar o mais possvel esses pretensos colaboradores
(ARENDT, 1995, p. 89).
Para Hannah Arendt, examinar Marx que exps as perplexidades de seu tempo e ousou
opor-se tradio, tornando possvel esclarecer o que estava em jogo no sculo XX
significava examinar estrategicamente o prprio pensamento da modernidade. O diagnstico
de Arendt identifica as duas novas perplexidades da Era Moderna: os problemas do Labor e da
Histria. Como esclarece em suas aulas de 1953, o significado do trabalho de Marx no est
nem nas suas teorias econmicas nem no seu contedo revolucionrio, mas na teimosia com
que ele se agarrou a essas duas principais novas perplexidades [labor e histria]46. Portanto,
Marx tomado por Arendt como um filsofo, o que essencial para compreender o sentido de
sua interpretao: assim como fez com Kant, suas apropriaes sempre se deram em funo de
seu projeto de aproximar pensamento e ao.
A relevncia da afirmao da individualidade e da liberdade de cada ser humano sempre
esteve no horizonte de Arendt como regenerao possvel diante do totalitarismo. A garantia da
liberdade do ser humano a garantia de sua espontaneidade, e dessas qualidades que advm
a salvaguarda do carter plural da ao, concepo-chave do seu pensamento poltico. O

45
Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969. Ed. Lotte Kohler and Hans Saner: New York:
Harcourt, 1993. Carta 142, de 13 de Maio de 1953. p. 216.
46
HAP, SWF, Essays and lectures, Karl Marx and the Tradition of Western Thought, lectures, Christian Gauss
Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J., First drafts, 1953, images 3,4.
 38

homem, o indivduo do sculo XX, foi aviltado porque (des)integrado no grupo, no partido, no
fenmeno da massa. Os anos 1950 e 1960 foram fartos em crticas nascente cultura de massa,
expresso absolutamente equivocada, segundo Arendt, pois massa seria o oposto de cultura, o
processamento para torn-la palatvel, portanto, uma traio arte.47 Mas no vamos enveredar
por esse caminho. Apenas gostaria de mencionar a ideia do homem da multido, j enunciada
no clebre conto de Edgar Allan Poe, de 1840: a figura do homem abandonado, perdido at de
si mesmo no mar de pessoas da cidade, impossibilitado de se ver nos olhos dos outros. Ele
semelhante quele que Arendt identifica como o sujeito que no pensa, porque mergulhado na
solido, incapaz de ver a si mesmo, de refletir. um ser humano, portanto, diludo na sociedade,
destitudo de sua espontaneidade. Ele no um nico na pluralidade, o que ameaa este mesmo
carter plural, algo fatal para o pensamento e para a poltica.48
Segundo Arendt, essa perda do indivduo est tanto no materialismo anterior a Marx
quanto na metafsica idealista.49 Mas a perda do indivduo tambm est nas concepes do labor
como criador do homem e na substituio da humanidade pela sociedade em Marx, assim como
no totalitarismo. Caracteriza-se por ignorar a inevitabilidade com que os homens se revelam
como sujeitos, como pessoas distintas e singulares, mesmo quando empenhados em alcanar
um objetivo completamente material e mundano (ARENDT, 1995, p. 196). A espontaneidade,
que a consequncia da ao de cada indivduo em seu exerccio de pensar e julgar, ou seja, no
exerccio de sua liberdade, torna-se refm de uma viso totalizante, de um processo histrico
inescapvel que a tudo engole. Como esclarece Arendt sobre o totalitarismo, os lderes das
massas comearam a dizer ao populacho que cada um dos seus membros podia tornar-se essa
sublime e importantssima encarnao viva do ideal, desde que fizesse parte do movimento.
Assim ningum mais precisaria ser leal ou generoso e corajoso pois automaticamente seria a
prpria encarnao da Lealdade, Generosidade e Coragem (ARENDT, 2012, p. 347). Esse foi
um desdobramento feito pela ral da concepo de Hegel e Marx, segundo a qual as ideias no
podem estar encarnadas em seres humanos, mas esto no processo histrico do movimento
dialtico.

47
Cf. ARENDT, Hannah. A crise na cultura. In: _____. Entre o passado e o futuro, 1997a. Esse texto retomado
no captulo seguinte, na seo sobre o julgar.
48
Para Yara Frateschi, o ponto nevrlgico da discordncia com Marx parece estar na avaliao de Arendt de que
ele reducionista porque no distingue interesse pessoal de interesse de classe, ou seja, dilui o indivduo sem que
este tenha como reivindicar que no seja a identidade da classe qual pertence. Democracia, direito e poder
comunicativo: Arendt contra Marx. Revista Dois Pontos, Curitiba, So Carlos, vol. 7, n. 4, setembro 2010. p. 171.
49
Arendt diz que a especulao materialista se assemelha metafsica idealista, pois as falcias que representam
cumprem uma funo emocional de acabar com a noo de um eu prprio, um mito a liberdade. Cf. ARENDT,
2009, p. 424.
 39

Essa perda do indivduo compromete a pluralidade, o que esvazia a esfera poltica. A

pluralidade se faz na rede de relaes entre indivduos que se afirmam em sua liberdade no
mundo.50 Segundo Arendt, na filosofia moderna os homens foram arremessados para dentro de
si mesmos, perdendo o contato com a esfera em que se d o exerccio dessa liberdade, ou seja,
o ser humano foi posto fora do mundo, fora da ao, da poltica: O que distingue a era moderna
a alienao em relao ao mundo e no, como pensava Marx, a alienao em relao ao ego
(ARENDT, 1995, p. 266).
Mesmo que na obra do jovem Marx a alienao em relao ao mundo seja indicada, sua
obra permaneceu apoiada no extremo subjetivismo da era moderna. A alienao em relao ao
ego, contudo, a acusao original de Marx contra a sociedade capitalista, segundo a qual o
trabalhador lida com o produto do seu trabalho como se este lhe fosse alheio. Porm, Marx
interpreta essa alienao como o prprio processo do labor, correspondente concepo cclica
do tempo prprio da natureza, um processo biolgico, a eterna necessidade natural de efetuar
o metabolismo entre o homem e a natureza.51 Um equvoco de Marx foi reduzir o trabalho ao
mero labor e, com os economistas clssicos liberais, abraar a ideia de que poltica apenas
uma funo da sociedade. O homem socializado (cientfico) no sistema econmico de Marx,
observa Arendt, ainda menos ativo que o homem econmico da economia liberal.52
Restrito fora de seu labor, ao processamento de sua fora como a repetio de sua
necessidade biolgica, como consumo, o homem v afundar a possibilidade de sua ao: Quais
so as chances do corpo poltico: o laborar idntico solido, como o trabalho ao isolamento.
Ao e discurso estabelecem contato e consequentemente a rede de relaes humanas deixada
para trs. Encolhimento da esfera poltica.53 Nesta anotao, estabelecida a diferena entre o
estar s (solitude) o que algo prprio do pensar e a solido (loneliness) em que o homem
est sem ningum, desprovido at de si mesmo, como o homem da massa e a esfera poltica
como essencialmente plural.
Ao perceber a importncia do labor o fato de Marx ter sido o nico pensador do sculo
XIX que considerou seriamente, em termos filosficos, o labor como o fator de transformao
do mundo moderno , Arendt escolheu compreend-lo dentro da esfera das atividades
fundamentais do ser humano. Essa amplitude se deve ao entendimento de que a obra de Marx

50
A pluralidade a condio da ao humana pelo fato de sermos todos os mesmos, isto , humanos, sem que
ningum seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir (ARENDT, 1995,
p. 16).
51
Ibidem, p. 110 n34.
52
Ibidem, p. 51-52 n34
53
HAP, SWF, Essays and lectures, The Concept of Man as Laborer, New York University, 11.30.1953, image
2.
 40

s pode ser um exame do pensamento da tradio na medida em que aplicado ao mundo

moderno que data da revoluo industrial e das revolues polticas do fim do sculo XVIII.
Como desafio a esse mundo herdado, e tambm em oposio ideia do labor como atividade
no-humana, j que prpria da necessidade, a teoria e a filosofia de Marx se estabeleceram em
trs pilares, como define Arendt: 1. O labor o Criador do Homem; 2. A violncia a parteira
da Histria; 3. Os filsofos interpretaram o mundo por muito tempo; agora chegou o momento
de transform-lo54.
Os trs pilares contm contradies fundamentais. O labor e a violncia pressupem
coero, mas Marx insiste na ideia de liberdade. O labor um processo natural da necessidade,
do consumo, em que o produto do esforo rapidamente desaparece exigindo outro no lugar,
numa sequncia sem fim. Portanto, h um desafio s ideias tradicionais de Deus como criador,
de labor como uma atividade dos animais, e da glorificao da razo que a negao da
necessidade. No texto Religio e Poltica, Arendt afirma que a concepo de Marx sobre a
violncia fazia parte de sua filosofia da histria. Para dar conta do desafio de muitas vontades
a poder dirigir a ao, percepo dada pela experincia da Revoluo Francesa, Marx
interpretou todo o campo de sentidos como uma superestrutura da atividade produtiva mais
elementar. Assim, nessa humanizao dos assuntos histricos em que nos tornamos os
senhores de nossas aes, para Marx, a violncia controlada no ser mais perigosa do que o
abate de uma rvore para fazer uma mesa (ARENDT, 2008, p. 396).
A violncia o impulso, a abolio do discurso que compreendido como ideologia.
Ela tradicionalmente associada tirania. Se a histria se faz apenas pela violncia, a ao
poltica deve ser compreendida tanto como a preparao de violncia futura quanto como
consequncias de violncia do passado, se no como ao violenta direta55. Quanto ao terceiro

54
HAP, SWF, Essays and lectures, Karl Marx and the Tradition of Western Thought, lectures, Christian Gauss
Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J., Second draft, Preface, 1953, image 2. Arendt
acrescenta: To this last statement, I should like to add a quotation from another early manuscript (the Critique of
Hegels legal philosophy): You cannot conserve and abolish (aufheben, the famous Hegelian term with its three
meanings: elevation, conservation, abolishment) philosophy without realizing it, I also would like to remind you
of the many places in Marxs work in which he predicts that the working class will become the heir of classical
philosophy.
A esta ltima afirmao, eu gostaria de acrescentar uma citao de um manuscrito anterior (a Crtica filosofia
do direito, de Hegel): Voc no pode conservar e abolir (aufheben, o famoso termo hegeliano e seus trs
significados: elevao, conservao, abolio) a filosofia sem compreend-la, eu tambm gostaria de lembr-los
dos muitos lugares na obra de Marx em que ele prev que a classe trabalhadora se tornar a herdeira da filosofia
clssica.
55
HAP, SWF, Essays and lectures, Karl Marx and the Tradition of Western Thought, lectures, Christian Gauss
Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J., First drafts, 1953, (2 of 4 folders), image 13. Ver
tambm do mesmo documento, imagens 10, 12 e 16.
 41

pilar, devemos lembrar que na tradio, a filosofia pode indicar certas regras de ao, mas
jamais se transforma nela.
Como esclarece Jerome Kohn na introduo de The Promise of Politics, Arendt
planejava escrever um livro sobre Marx, mas abandonou esse projeto inicial56 e escreveu A
condio humana. Nesse contexto, o livro pode ser compreendido como uma resposta a Marx,
relevncia e s limitaes de sua obra, ao significado de sua insistncia nos problemas nas
perplexidades do Labor e da Histria. O revolucionrio havia compreendido o que de mais
instigante a era moderna nos legou, a inverso de todas as tradies a posio tradicional da
ao e da contemplao e, dentro da vita activa, a glorificao do labor como fonte dos valores
e substituio do animal rationale pelo animal laborans (ARENDT, 1995, p. 96). Contudo, o
rompimento com a contemplao foi consumado no com a promoo do homem fabricante
posio antes ocupada pelo homem contemplativo, mas com a introduo do conceito de
processo na atividade da fabricao.57
O labor passa a ser to importante na era moderna porque se coaduna com a concepo
de processo vital, uma interminvel vitalidade que se torna coletiva. Assim, a filosofia do
trabalho de Marx teria lugar num conjunto de teorias cientficas que tm em comum o conceito
de processo.58 Segundo Arendt, como a descoberta dos processos pelas cincias naturais
coincidira com a descoberta da introspeco na filosofia, nada mais natural que o processo
biolgico existente dentro de ns fosse tomado como modelo do novo conceito. 59
O labor dominou a concepo de trabalho e de economia na era moderna. Para Locke,
era a fonte de toda propriedade. Para Adam Smith, a fonte de toda riqueza. O system of labor,
portanto, passou a designar a origem de toda produtividade e a expresso mesma da
humanidade.60 E nos desdobramentos da atitude de Marx em relao ao labor que Arendt
identifica sua maior contradio, seu equvoco. A libertao do labor pela revoluo
significaria a libertao do ser humano de sua natureza; sua produtividade em sua prpria
constituio biolgica no seria mais necessria. Conclui Arendt: Resta-nos a angustiosa
alternativa entre a escravido produtiva e a liberdade improdutiva.61

56
Arendt preparou o conjunto de aulas ministradas em Princeton sob o ttulo Karl Marx and the Traditional of
Western Political Thought. O ttulo anterior era Totalitarian Elements in Marxism, como esclarece Kohn.
ARENDT, Hannah. The Promise of Politics. Ed. Jerome Kohn. New York: Schocken, 2005. Introduction, p. xv.
Esse conjunto de aulas ser publicado em breve no segundo volume de Essays in Understanding, tambm editado
por Jerome Kohn, sob o ttulo Thinking Without Banisters: Essays in Understanding, 1954-1975.
57
ARENDT, 1995, p. 314.
58
Em A condio humana, p. 128-129, e As origens do totalitarismo, p. 616-617, 769 n1, Arendt lembra o
paralelo entre Marx e Darwin: Engels chamava Marx de o Darwin da histria.
59
ARENDT, 1995, p. 129.
60
Ibidem, p. 113.
61
Ibidem, p. 117.
 42

Como um indivduo de seu tempo, Marx foi um homem notvel ao encarar a realidade
do conflito econmico seriamente, tomando-a com apuro filosfico. Fez o diagnstico correto
quanto socializao do homem e ao fato de que o estado e o governo haviam cedido seus
lugares administrao. Porm, errou ao reduzir os conflitos da sociedade luta de classes o
que, apesar de ser mais coerente com uma abordagem cientfica, recai no erro da fico
comunstica, introduzida pelos economistas liberais. Essa fico comunstica a suposio de
que h um nico interesse da sociedade como um todo com o qual uma mo invisvel guia o
comportamento dos homens e produz a harmonia de interesses conflitantes (ARENDT, 1995,
p. 53). Mais fictcios, afirma Arendt, eram os resqucios tradicionais de uma j obsoleta
estrutura monrquica do estado-nao que interferiam e ainda influenciavam a conduta de
classes atrasadas. Os germes da sociedade comunstica j estavam l. A sociedade j havia
devorado o poltico, o privado e a intimidade. Logo, Marx errou ao presumir que uma revoluo
seria a vitria da sociedade sobre a decadncia do estado, e errou novamente ao acreditar que
essa vitria representaria o surgimento do reino da liberdade.62
Em seu ltimo texto escrito a Parte II, sobre O Querer em A vida do esprito Arendt
ainda se refere a Marx e enunciao de um reino da liberdade como a fantasia marxista, o
antigo sonho persistente do retorno Idade de Ouro, espantosamente popular no contexto em
que o Progresso era dominante. No correspondia, portanto, evocao da necessidade de parar
de interpretar e, finalmente, mudar o mundo. O horizonte de um fim redentor estava
irremediavelmente marcado pela recusa de encarar qualquer coisa como e na tentativa de
interpretar tudo como simples estgio de algum desenvolvimento ulterior (ARENDT, 2012, p.
616-617). O sculo XIX estava marcado por essa tremenda mudana intelectual.
A importncia de Marx para Arendt semelhante de Kant. Embora vrios tenham sido
seus interlocutores destacados Scrates, Agostinho, Tocqueville, Montesquieu, Heidegger,
Nietzsche o homem de ao havia indiscutivelmente encarado as questes decisivas de seu
tempo. Para Arendt, o exame das condies da vida humana em contraposio destruio da
vida humana perpetrada pelo totalitarismo afirmou-se como tarefa ampla que abarcou desde a
crtica reduo ao social, defesa do indivduo e seu valor para a compreenso dos comeos
necessrios to fundamentais vida poltica, em contraposio suspeita da filosofia sobre a
poltica e a suspeita desta sobre a singularidade, as diferenas da esfera privada, o indivduo. A
definio do ser humano, sua condio de agente no mundo e no esprito aps o processo de
desumanizao da primeira metade do sculo XX, vital na filosofia poltica de Hannah Arendt.

62
Ibidem, p. 54.
 43

Desde a interpretao de seu pensamento por Margaret Canovan, sabemos que preciso tomar
seus conceitos na amplitude de seu projeto. E, para alm do que geralmente criticado como
um problema63, preciso avanar na interpretao da obra de Arendt e compreender que sua
insistncia em entender a poltica no em termos socioeconmicos (CANOVAN, 1992, p. 279)
significa reconhecer a poltica junto ao pensamento, com a filosofia. Para esse entendimento,
entre a tradio e a afirmao da possibilidade de novos comeos, Marx foi e fundamental.

2.2. Experincia e esprito: o choque do totalitarismo

Arendt explica porque o totalitarismo deve ser tomado como uma espcie diferente de
governo. No se trata de um tipo moderno de tirania, dentro da tradio de Plato a Kant, mas
um governo nascido da crise do sculo XX e seu mais claro sintoma (ARENDT, 2012, p. 612).
Sua estrutura marcada por um Estado que opera atravs da ilegalidade, utilizando o segredo
e a mentira para defender a ideia de uma nova raa, desprezando interesses limitados e locais
para favorecer uma realidade fictcia de um futuro distante e indefinido, usando o mtodo de
fazer o oposto do que diz. A polcia secreta torna-se o ncleo do poder criando um emaranhado
no qual todos so suspeitos. O domnio total se d, segundo Arendt, pelo mecanismo de
eliminao dos homens, pois estes se tornam suprfluos, mortos-vivos: o totalitarismo mata a
pessoa jurdica do homem ao misturar nos campos criminosos, polticos e inocentes, o que
destri os direitos civis; mata a pessoa moral do homem ao forar os internos a agir como
assassinos, j que eram obrigados e escolher vtimas; e destri a identidade nica dos indivduos
pela tortura e pela destruio da espontaneidade. O objetivo era transformar a prpria natureza
humana.64
Ao investigar o fenmeno, Arendt coloca em evidncia dois problemas da tradio do
pensamento poltico dos quais o totalitarismo tira vantagem. O primeiro a discrepncia entre
legalidade e justia, na medida em que a lei positiva e os costumes so necessariamente gerais
e muito abrangentes, o que de certa forma dificulta muito ou at impede a considerao devida
dos inmeros casos individuais concretos, ao que o totalitarismo responde com uma
identificao do homem com a lei, ou seja, o lugar das leis positivas tomado pelo terror total,

63
Cf. CANOVAN, Margaret. Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992, e MNSTER, Arno. Hannah Arendt: Contre Marx?. Paris: Hermann, 2008.
64
Essa desumanizao retratada de modo pungente no filme hngaro O filho de Saul, de Lszl Nemes, em que
o personagem, prisioneiro judeu em um campo de concentrao que transformado em funcionrio, tem
despertado um resqucio de sua humanidade e luta para afirm-la em meio brutalidade de seu entorno.
 44

que se destina a converter em realidade a lei do movimento da histria ou da natureza

(ARENDT, 2012, p. 617), o que se desdobra na fabricao da humanidade, a eliminao dos
indivduos pelo bem da espcie, o sacrifcio de partes em benefcio do todo.65
O segundo problema do pensamento poltico o princpio negativo das leis. Sabe-se o
que no se deve fazer. E o que se deve fazer? Arendt cita o princpio de ao que Montesquieu
elaborou para definir o que inspiraria governantes e cidados em cada forma de governo e
serviria como critrio para julgar os atos pblicos. No totalitarismo, nem o medo, o princpio
de ao da tirania, possvel. Na verdade, nenhum princpio orientador da conduta que seja,
[...] necessrio ou pode servir para acionar um corpo poltico que j no emprega o terror
como forma de intimidao, mas cuja essncia o prprio terror. 66
Fica claro como Arendt identifica os pontos cegos do pensamento ocidental e as brechas
das quais o totalitarismo se utilizou. No se trata de simplesmente criticar uma tradio, mas
identificar como as interpretaes dos vrios elementos que delineiam e nos ajudam a lidar com
as questes humanas podem ser manipuladas, distorcidas, utilizadas de maneira destrutiva. O
que Arendt pe em questo e sobre o que faz um alerta no diz respeito aos erros de sculos
de histria, mas ao perigo de se abandonar aquilo que nos caracteriza mais fundamentalmente
enquanto homens: nossas capacidades espirituais. A solido, estar desacompanhado, tem ntima
ligao, nos diz Arendt, com a superfluidade e o desenraizamento das massas desde o comeo
da Revoluo Industrial. E esse estar desacompanhado significa no contar com outros nem
consigo mesmo, perder a confiana nos outros, no mundo e perder sua prpria capacidade de
pensar e de sentir. No h confiana e contradies so evitadas. Portanto, alerta Arendt, o
perigo no o domnio totalitrio pois, como a tirania, ela traz em si o germe da prpria
destruio. Mais perigosa a solido organizada, a fuga suicida dessa realidade. A resposta, e
esperana possvel, a suprema capacidade do ser humano de criar um novo comeo: cada
novo nascimento garante esse comeo; ele , na verdade, cada um de ns.67
A anlise contida em As origens do totalitarismo pe em evidncia o exerccio a que
Arendt se dispe e o incentivo ao pensar,68 evidente em sua postura de colocar-se junto Kant
na desconfiana em relao ao pensador profissional e na importncia dada ao uso pblico da

65
ARENDT, 2012, p. 618.
66
Ibidem, p. 623.
67
Ibidem, p. 639.
68
Margaret Canovan defende em seu livro Hannah Arendt: a reinterpretation of her political thought que As
origens do totalitarismo o texto central para entender Arendt. Cf. pp. 7, 17-62 (Captulo 2) e 279-281, ao que
Bernstein acrescenta: Virtually all the elements of her understanding of action, freedom, public spaces, and
politics which are thematized in The Human Condition and On Revolution are implicit and emerge from her
study of Nazi totalitarianism. BERNSTEIN, Richard J. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge:
Polity Press, 1996. p. 11.
 45

razo. A necessidade de esclarecer os fatores que levaram ao totalitarismo e a ameaa que

representa aos homens pelo fato de ter acontecido a levaria ao derradeiro salto vinte anos
depois: do que o ser humano realmente dispe para estar nesse mundo? Ou: o que o homem?
Se ele foi posto diante de um fenmeno novo, no contexto e em desafio a suas tradies, nada
mais coerente do que examinar profundamente aquilo que o define, mesmo que ainda
recorrendo a uma nomenclatura a ser revista. Se o alvo desse fenmeno foi a natureza humana
e o plano para sua transformao, passada momentaneamente a ameaa direta, mostrava-se
inescapvel dedicar-se compreenso do esprito.
A preocupao de Arendt tem dupla origem, como explica na Introduo de A vida do
esprito. A primeira, o julgamento de Adolf Eichmann e a consequente ideia de que o mal
resultado da irreflexo. A segunda, o desdobramento das dvidas desde o final de A condio
humana, diz respeito oposio avassaladora entre vida contemplativa e vida ativa na tradio,
sendo que o maior valor dado contemplao fazia desaparecerem as diferenas da vida ativa.
Arendt acreditava ser possvel tomar esse assunto de modo completamente diferente
(ARENDT, 2009, p. 22) e investiga as atividades do esprito a partir da constatao de que h
uma novidade das questes que muito diferente das tantas falcias metafsicas que se
identificam ao longo da histria da filosofia.69
Por que retornar ao poder questionador do espanto atravs do exame das atividades do
esprito? Utilizando uma linguagem kantiana, Arendt afirma sobre as consequncias do
episdio: tendo sido aturdida por um fato que, queira eu ou no, me ps na posse de um
conceito (a banalidade do mal), no me era possvel deixar de levantar a quaestio juris e me
perguntar com que direito eu o possua e utilizava (ARENDT, 2009, p. 20). A preocupao
com a deduo da universalidade do conceito funcionou como um operador inicial para o
exerccio quase obrigatrio ao qual a filosofia contempornea havia sido lanada. A relao
entre acontecimento e julgamento, entre ao e pensamento, aparecia como demanda urgente
diante da desorientao causada pela modernidade.
Na modernidade, a imposio dos acontecimentos se coaduna com o descrdito em
relao filosofia e metafsica, crise percebida por Kant,70 impulso para a elaborao da

69
Essa constatao de que a tradio no capaz de dar respostas para os novos problemas que se apresentam est
em vrios textos da autora, destacando-se A crise na cultura captulo de Entre o passado e o futuro. Ver tambm
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura: poltica e filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Paz
e Terra, 2000.
70
Cf. Crtica da razo pura, Prefcio primeira edio: Evidentemente que no efeito de leviandade, mas do
juzo* amadurecido da poca, que j no se deixa seduzir por um saber aparente; um convite razo para de
novo empreender a mais difcil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituio de um tribunal
que lhe assegure as pretenses legtimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunes infundadas;
e tudo isto, no por deciso arbitrria, mas em nome das suas leis eternas e imutveis. Esse tribunal outra coisa
 46

crtica. Na argumentao de Arendt, essa crise tem duas vantagens. Primeiro, torna possvel
olhar o passado sem o fardo da tradio e, segundo, a exigncia do exerccio do pensamento
feita a todos, no s aos especialistas:

Kant nesse ponto praticamente sozinho entre os filsofos aborrecia-se com a

opinio corrente de que a filosofia apenas para uns poucos, precisamente pelas
implicaes morais dessa ideia, e uma vez observou que a estupidez fruto de
um corao perverso. Isso no verdade: ausncia de pensamento no
estupidez; ela pode ser comum em pessoas muito inteligentes, e a causa disso no
um corao perverso; pode ser justamente o oposto: mais provvel que a
perversidade seja provocada pela ausncia de pensamento (ARENDT, 2009, p.
28).

esta a dvida: o modo pelo qual os contornos do mal no sculo XX, seu contexto
poltico, pem prova um conjunto de pressupostos conceituais tornados insuficientes. Se o
mal causado pela ausncia de pensamento, preciso novamente definir o que o pensar. A
que se poderia recorrer, j que so inescapveis tanto a vontade quanto a capacidade do esprito?
Por um lado, ao recusar a concepo de que a filosofia apenas para uns poucos, Kant aproxima
o pensamento como habilidade do modo de vida e valoriza seu uso pblico. Por outro, a
crucial distino kantiana entre Vernunft e Verstand permite a Arendt utilizar o aparato crtico
no questionamento mesmo da tradio, j que separar razo e intelecto, segundo a autora, no
abriu espao para a f, na verdade liberou a razo ao negar o conhecimento, pois Kant no se
deu conta inteiramente da medida em que havia liberado a razo, a habilidade de pensar.71

2.3. Immanuel Kant e a filosofia da existncia

Na preparao de As origens do totalitarismo, fica claro que Arendt ocupou-se do

significado da compreenso e suas implicaes morais, na medida em que se impunha a
necessidade de depurar certos conceitos de seus vcios construdos na histria a repetio de
palavras que esvaziou sentidos e reafirmar o estatuto daquilo ao que a filosofia deveria ou
poderia se agarrar. A crise, a ruptura e o fim permitiam essas reconsideraes e apontamento
de possibilidades. Era preciso, portanto, rever aportes tericos e dar a eles nova perspectiva.
Cada vez mais, Arendt percebe essa necessidade e se prepara para elabor-la e respond-la. Na

no que a prpria Crtica da Razo Pura. (A XI-A XII). Em trecho da nota indicada (*) l-se: A nossa poca
a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se. KANT, 2001. p. 5.
71
ARENDT, 2009, p. 29.
 47

primeira anotao de seu Journal de pense, trata da guerra, da justia, do perdo e da

vingana, da solidariedade, de Deus e do mal radical. Como seria possvel, parece perguntar,
uma reconciliao, um recomeo, considerando o abalo sofrido pelo mundo? Essa anotao foi
feita poucos meses depois de sua primeira viagem Europa aps o fim da Segunda Guerra. Em
carta a Karl Jaspers,72 Arendt menciona o texto no qual trata de seu retorno Alemanha e como
causou-lhe um choque a atitude dos cidados em fazerem-se distantes do que havia acontecido.
Aps o domnio nazista: notcias da Alemanha o relato melanclico de um pas que foge da
realidade e de sua responsabilidade. O que fazer com uma herana a filosofia e uma
realidade desconcertante a histria? Na citada primeira anotao do Journal de pense, o
nico filsofo indicado diretamente Kant, e isso no se trata, de modo algum, de um dado sem
intenes e implicaes. Como destaca Jerome Kohn, num texto de 1946, intitulado O que
filosofia da existncia?, que podemos perceber a influncia do pensamento de Kant sobre
Arendt (ARENDT, 2008, p. 16). O exame que faz da filosofia da existncia um
posicionamento e, digamos, uma apresentao de armas em relao ao que est em jogo na
filosofia contempornea. Mas a questo sempre apresentada na perspectiva de resposta a Kant.
No casual afirma Arendt que, desde Nietzsche, o gesto heroico tenha se
tornado a pose tpica da filosofia, pois de fato preciso um grande herosmo para viver no
mundo que Kant nos legou. Para esclarecer este legado, Arendt examina as tentativas de
reestabelecimento da insustentvel identidade postulada pela filosofia moderna entre
pensamento e Ser. E a primeira dificuldade est no fato de que, mesmo que Husserl tenha posto
o homem novamente como principal preocupao da filosofia, no se poderia aceitar a ideia de
que ele fosse o criador do mundo e dele mesmo. O sentido moderno da palavra existncia
apareceu pela primeira vez, segundo Arendt, em Schelling que em sua filosofia positiva,
afastava-se da vida contemplativa, da filosofia do pensamento puro que no conseguia
explicar a arbitrariedade dos acontecimentos e a realidade das coisas, levando o Eu ao
absoluto desespero. A realidade incerta e imprevisvel no conseguia ser explicada pela
filosofia do pensamento. O que era pensvel podia no existir e o que existia no poderia ser
apreendido pelo pensamento, ou seja, essentia e existentia no coincidiam, logo, a unidade entre
pensamento e Ser que pressupunha essa coincidncia prvia no se sustentava. Segundo Arendt,
o fundador e rei secreto da filosofia moderna, Kant, estilhaou essa unidade e revelou, assim,
a antinomia intrnseca na estrutura da razo, a liberdade no livre do ser humano. Contudo,
se esse estilhaamento se realiza no objetivo de Kant de instaurar a autonomia do homem, no

72
Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969. Ed. Lotte Kohler and Hans Saner: New York:
Harcourt, 1993. Carta 105, de 4 de outubro de 1950, p. 156-159.
 48

se completa, por ter permanecido preso ideia de uma harmonia preestabelecida entre o homem
e o mundo e sujeio das aes, da liberdade humana, lei natural da necessidade. De
qualquer modo, para Arendt decisiva a herana paradoxal de Kant: to logo o homem
atinge a maioridade e se torna autnomo, fica tambm totalmente aviltado. O homem nunca
pareceu ter subido to alto e ao mesmo tempo ter cado tanto (ARENDT, 2008, p. 200).
Diante desse desafio, Arendt afirma que Marx, Nietzsche, Heidegger, Camus, todos
tentaram se salvar voltando segurana, a algo como um destino. Em resposta ao homem
desenraizado, mas livre, muitos filsofos abandonaram os conceitos kantianos de liberdade e
de dignidade humana, sucumbindo melancolia superficial de aceitar e estar sujeito queda:
Parecia mais aceitvel estar sujeito queda como lei intrnseca da natureza humana do que
cair nas mos de um mundo estranho regido pela causalidade.73 O que significa dizer que
seguir Kant tambm era desafiador na medida em que nem mesmo ele completou a ruptura para
a qual havia apontado. Kant para Arendt, portanto, a referncia do desafio de uma
encruzilhada em que o ser humano pode estar destitudo de quaisquer amarras ou cabos de
segurana, da causalidade e do destino, sem nenhuma lgica que possa salv-lo da
imprevisibilidade e assustador redemoinho do mundo. Assim, diante do desafio de seu tempo,
ela se deu a obrigao de colocar-se na mesma encruzilhada, convencida da importncia de no
abrir mo dos conceitos bsicos de liberdade e de dignidade humana. Arendt se preocupou
claramente em situar-se no cenrio da filosofia contempornea e espontaneamente examinar o
ser humano em queda livre.
As questes essenciais da filosofia, cuja estrutura antinmica havia sido demonstrada
por Kant, s poderiam ser apreendidas, nos diz Arendt, como verdades subjetivas. Os
elementos universais deveriam ser postos em relao com o ser humano, na constante realizao
de uma conduta existencial. A imortalidade e a liberdade do ser humano e a unidade do mundo
deveriam ser tomadas como engajamento na vida. Mergulhado em um mundo ordenado e
explicado, o ser humano existe em contradio, porque seu existir arbitrrio e no cabe no
que apenas pensvel. Este foi o ponto de partida da filosofia da existncia moderna: foi
sobretudo a partir de Kierkegaard que a filosofia adotou, segundo Arendt, seus novos contedos
concretos, quais sejam, a morte, o acaso e a culpa. A morte, mesmo sendo comum a todos,
atinge apenas o indivduo. O acaso, como realidade imprevisvel que no pode ser reduzida ao
pensamento. A culpa consequncia inescapvel do ser humano condenado ao fracasso por sua

73
Ibidem, p. 201.
 49

natureza, j que no tem qualquer controle sobre as implicaes das suas responsabilidades
(ARENDT, 2008, p. 204).
Se Kierkegaard o iniciador da filosofia da existncia moderna, Karl Jaspers o filsofo
contemporneo que melhor elucidou esses novos contedos. A grande oposio para Arendt
est entre Jaspers e Heidegger. Consequentemente, ficam claras as referncias para suas
escolhas e percurso.
A questo que se repete para a filosofia por causa de Kant o que o homem?.
Segundo Arendt, Heidegger opta por reverter a destruio do conceito clssico de Ser feita por
Kant e retorna ideia de que existncia e essncia so iguais, passando a definir o homem como
o senhor do Ser, destitudo de qualquer espontaneidade. O ser do homem o Dasein, o ser-
a s poder ter certeza de si mesmo na morte porque, finalmente, ser levado do mundo. Esse
funcionalismo de Heidegger, sua concepo de que o homem estaria melhor num mundo
preordenado, liberto da espontaneidade, e a ideia de que o sentido do Ser foi substitudo pela
questo do sentido do Eu, conduz ideia de um Eu absolutamente isolado:

O que surge desse isolamento um conceito do Eu como absoluto oposto do

homem. Se a essncia do homem, desde Kant, consistia em que cada ser
humano singular representava toda a humanidade, e se o conceito de homem,
desde a Revoluo Francesa e a Declarao dos Direitos Humanos, passara a
abranger a ideia de que toda a humanidade poderia ser aviltada ou exaltada
em cada indivduo, ento o conceito do Eu um conceito de homem que deixa
o indivduo numa existncia independentemente da humanidade, sem
representar ningum afora si mesmo nada a no ser seu prprio nada. Se o
imperativo categrico de Kant insiste que toda a ao humana deveria se
responsabilizar por toda a humanidade, a experincia do nada culpado insiste
no exato contrrio: a destruio em cada indivduo da presena de qualquer
humanidade. O Eu sob a forma da conscincia assumiu o lugar da
humanidade, e ser-um-Eu tomou o lugar do ser humano.74

Essas concepes heideggerianas de que o Ser o Nada, o homem no tem essncia e,

portanto, deve ficar em absoluto isolamento, pois a existncia dos outros um fator de
impedimento do Ser do Eu, demonstram a suscetibilidade do pensamento de Heidegger ao uso
autoritrio, reduo do homem s funes que exerce no mundo. Como diz Arendt, Mais
tarde, e consumado o fato, por assim dizer, [dizemos: a ascenso do nazismo], Heidegger

74
ARENDT, 2008, p. 210.
 50

recorreu a conceitos mitologizantes e confusos como povo e terra, numa tentativa de dar a
seus Eus isolados um terreno comum onde pudessem se firmar em conjunto.75
A essas acepes de Heidegger, Arendt contrape a concepo de Jaspers. Para ela,
de Jaspers o primeiro livro da filosofia da existncia contempornea, Psychologie der
Weltanschauungen, publicado em 1919. Nele, Jaspers relativiza os sistemas da filosofia
tradicional, afirmando que os homens recorrem s estruturas mitologizadoras desses sistemas
buscando proteo. Os novos contedos da filosofia tomados de Kierkegaard so situaes-
limite em que o homem posto pela natureza antinmica de seu ser, e que lhe fornecem seu
motivo real para seguir a filosofia.76 O novo tipo de filosofar de Jaspers, baseado em
Kierkegaard e em Nietzsche, semelhante, segundo Arendt, maiutica socrtica, mas sem o
teor pedaggico, e consiste em um filosofar em comum sem o objetivo de gerar resultados, mas
iluminar a existncia de si e dos outros:

Para Jaspers, a existncia no uma forma de Ser, mas uma forma da liberdade
humana, a forma em que o homem como espontaneidade potencial rejeita a
concepo de si mesmo como mero resultado. A existncia no o ser do
homem como dado e enquanto tal: pelo contrrio, o homem , no Dasein,
uma existncia possvel. A palavra existncia, aqui, significa que o homem
alcana a realidade apenas medida que age a partir de sua liberdade radicada
na espontaneidade e se conecta, por meio da comunicao, com a liberdade
dos outros.77

O estar no mundo, para Arendt, portanto, conta com duas definies opostas: se por um
lado, Heidegger compreende eles como um elemento estruturalmente necessrio da
existncia, mas um impedimento do Ser do Eu, o estar no mundo como uma negao, por outro,
tem em Jaspers a existncia que s pode ser desenvolvida na vida compartilhada no mundo
comum a todos, ou seja, como afirmao contundente da vida em comum. Para Jaspers, o
filosofar, o exerccio dessa liberdade radicada na espontaneidade, torna evidente que no
possvel reduzir a realidade ao pensamento: o filosofar [...] no se torna o modo existencial
mais elevado do ser do homem, sendo antes uma preparao para enfrentar a realidade de
mim e do mundo.78
Portanto, O que filosofia da existncia? concentra a reflexo de Arendt sobre os
desdobramentos da fenomenologia em Heidegger e em Jaspers como filosofias da existncia.

75
ARENDT, 2008, p. 210.
76
Ibidem, p. 204.
77
Ibidem, p. 212.
78
Ibidem , p. 213 (itlico da autora).
 51

A herana filosfica que carrega e com a qual dialoga para enfrentar seu prprio tempo o
ponto de partida a questo da antinomia posta por Kant acerca do homem parte da
interpretao segundo a qual Husserl, ao mesmo tempo em que faz com que o prprio homem
volte a ser a principal preocupao da filosofia, libertando-a do historicismo de Hegel ao
transformar o Ser em conscincia, incorre no que Arendt chama de modstia arrogante, j
que o homem, liberto dos fluxos histrico e natural, aparentemente volta a exercer sua magia
tornando-se criador de si e do mundo. A filosofia moderna, retorna Arendt, havia comeado
com Schelling, pois estava implcito em Kant o que Schelling agora dizia explicitamente: No
existe nada universal, apenas o indivduo, o ser universal (Wesen) s existe enquanto indivduo
absoluto (Einzelwesen) (ARENDT, 2008, p. 198). A resposta ao que o Ser, como vimos,
diferencia os caminhos de Heidegger e Jaspers. Heidegger tenta reinstaurar uma ontologia,
como afirma Arendt, contra e apesar de Kant e Jaspers rompe com a ideia de sistema e
concebe a existncia como uma forma de liberdade humana, no como uma forma de Ser, isto
que em Heidegger substitudo pelo sentido do Eu, o isolamento absoluto, o oposto ao que
prope Jaspers.79

2.4. Immanuel Kant e as atividades do esprito

J que a ao e o pensamento so mbitos separados pela histria da filosofia, mas

podem ser reconciliados pela possibilidade aberta por Kant na perspectiva do exame das
capacidades do esprito no mundo que fonte e cenrio de atuao do imprevisvel, cabe
compreender em que consiste praticar aquele herosmo necessrio: assumir o que nos escapa e
apreender e interpretar o alcance e os limites do que o ser humano pode fazer espiritualmente.
Foi em duas sries de palestras entre os anos de 1965-66, que Hannah Arendt
demonstrou pela primeira vez seu interesse no pensar-querer-julgar como trade das atividades

79
Karl Jaspers de acordo com Arendt, o nico discpulo convicto de Kant - publicou em 1957 o volume I da
srie The Great Philosophers, intitulado Kant, e editado por Arendt. O livro, citado adiante na seo sobre o
julgar, uma introduo vida e s principais ideias do filsofo de Knigsberg, e traz o tom que reconhecemos
em algumas consideraes de Arendt. Por exemplo, a indicao de que o mal, presente na histria e nas antinomias
insolveis da sociedade humana, o ponto de partida do pensamento poltico de Kant, pois conduz s questes
fundamentais sobre o significado da histria e da ao poltica. A abordagem kantiana do mal, segundo Jaspers,
resultado do estudo do objetivo e do significado dos eventos histricos. Cf. Kant. Edio Hannah Arendt.
Traduo Ralph Manheim. New York: Harcourt, 2012. p. 103. Considerando essa oposio entre Heidegger e
Jaspers como herdeiros de Kant, nada menos arendtiano, portanto, do que identificar uma influncia absoluta e
decisiva de Heidegger em sua obra. A referncia de Arendt o desafio posto por Kant retomado e interpretado por
Karl Jaspers.
 52

do esprito.80 Nas quatro palestras intituladas Algumas questes de filosofia moral, cujo ponto
de partida para um exame da moralidade a citao de Churchill, segundo a qual nada do que
havia sido aprendido perdurou e todas as certezas sobre o que era impossvel aconteceram,
Arendt questiona o fenmeno da vontade o rbitro entre a razo e o desejo , a razo como
uma atividade do pensamento e talvez uma terceira capacidade espiritual, uma das faculdades
mais misteriosas do esprito humano, o julgamento, tomado primeiramente como uma
questo em aberto81. Vejamos como se d, em linhas gerais, essa primeira elaborao de
Arendt acerca dos modos pelos quais as trs atividades do esprito se interligam e se exigem.
O totalitarismo causou uma dissoluo disseminada das referncias de conduta moral.
Enfim, a filosofia moral posta diante dos desafios aos seus fundamentos e consequncias.
Diante da impossibilidade de se tomar Deus como o autor da moralidade, a partir de Kant que
a filosofia moral volta a existir, segundo Arendt. Portanto, nele que est a juno que ela
persegue:

A conduta moral, at onde se sabe, parece depender primeiramente do

relacionamento do homem consigo mesmo. Ele no deve se contradizer
abrindo uma exceo em seu favor, ele no deve se colocar numa posio em
que teria de desprezar a si mesmo. Em termos morais, isso deveria bastar, no
s para torn-lo capaz de distinguir o certo do errado, mas tambm para fazer
o certo e evitar o errado. Assim, Kant, com a coerncia de pensamento que
a marca do grande filsofo, coloca os deveres que o homem tem para consigo
frente dos deveres para com os outros algo que certamente muito
surpreendente, estando em curiosa contradio com o que geralmente
compreendemos por comportamento moral.82

Essa contradio abre caminho como em outros momentos em que Arendt se apropria
de Kant para as ligaes que paulatinamente ir tecer nos anos seguintes, entre vontade,
pensamento e julgamento. Vejamos o que se anuncia no trecho acima: o foco da conduta moral
se d no relacionamento consigo mesmo e na relao com outros. Mas o que causa estranheza
a nfase nos deveres do homem para consigo mesmo. Abre-se aqui uma porta que Arendt
aproveitar fartamente para a questo do pensamento. fundamental lembrar a preocupao
primeira que a lanou ao exame das atividades do esprito, qual seja, a questo do mal. H
relao entre a incapacidade de pensar e o mal? Se o pensamento uma capacidade e, portanto,

80
Cf. KOHN, Jerome. Evil and Plurality: Hannah Arendts Way to The Life of the Mind, In: MAY, Larry; KOHN,
Jerome (Ed.) Hannah Arendt: twenty years later. Cambridge, Massachussetts: The MIT Press, 1997. p. 147-
178.
81
ARENDT, Hannah. Responsabilidade e julgamento. Traduo Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia
das Letras, 2004. pp. 179, 188, 197.
82
Ibidem, p. 131.
 53

est em todos os homens, como foi possvel que o mal se manifestasse desafiando todo um
arcabouo moral e intelectual? De que maneira se combinam os modos da razo na vontade do
indivduo e nas relaes entre os indivduos? Essas questes sero perseguidas por Arendt com
avidez, e no texto referido colocam-se no embate entre o pensamento enquanto o dois-em-um,
a vontade como manifestao do um e o desafiador julgamento, a necessidade de estabelecer
relaes com os outros.
O protagonismo do eu choca por relacionarmos o bem ao desprendimento e o mal ao
egosmo.83 A perplexidade tanto do pensamento filosfico quanto do religioso a ideia da
impossibilidade do homem praticar deliberadamente o mal. Segundo Arendt, as afirmaes
paradoxais quanto prtica do mal so propostas por Scrates no Grgias84: 1. melhor sofrer
o mal que o cometer; 2. melhor para o agente ser punido do que continuar impune; 3. O tirano
que pode fazer com impunidade tudo o que quiser um homem infeliz (ARENDT, 2004, p
146).
O incmodo do paradoxo dessas afirmaes, para o que perdemos a sensibilidade,
segundo Arendt, na verdade no considerar uma concepo de base que lana a ateno ao
pensamento. Se o mal perpetrado, o agente desse mal dever conviver consigo mesmo. Sua
condenao est no fato de que dever permanecer junto a um ladro ou assassino sem que
possa negar essa companhia. Por isso, cometer o mal j uma condenao, assim como ser
punido alivia o peso do agente na medida em que este recebe uma sano apaziguadora de seu
sofrimento por viver com um criminoso, ele mesmo. Seguindo esse raciocnio, Arendt elucida
o significado do pensamento para Scrates.85 Citando novamente Grgias (482b-c), afirma:

... mesmo que eu seja um s, no sou simplesmente um s, tenho um eu e

estou relacionado com esse eu como o meu prprio eu. Esse eu no de modo
algum uma iluso; faz-se ouvir falando para mim falo comigo mesmo, no
estou apenas ciente de mim mesmo e, nesse sentido, embora eu seja um s,
sou dois-em-um, e pode haver harmonia ou desarmonia com o eu. Se discordo
de outras pessoas, posso me afastar; mas no posso me afastar de mim mesmo,
portanto, melhor que eu primeiro tente estar de acordo comigo mesmo antes
de levar todos os outros em considerao. Essa mesma sentena tambm
revela por que melhor sofrer o mal do que fazer o mal: se fao o mal, sou
condenado a viver junto com um malfeitor numa intimidade insuportvel;

83
ARENDT, 2004, p. 140.
84
Cf. Grgias 508e, 525a-e, 527b-c.
85
Scrates o grande exemplo da origem e do significado do pensamento para Arendt. Cf. Filosofia e poltica. In:
_____. A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Traduo Helena Martins e outros. Rio de Janeiro:
Relume-Dumar, 1993, pp. 91-115; Pensamento e consideraes morais. In: ______. Responsabilidade e
julgamento. Traduo Rosaura Eichenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, seo II, pp. 236-248; A
resposta de Scrates, O dois-em-um In: ______. A vida do esprito. Traduo Cesar Augusto de Almeida e outros.
Rio de Janeiro: 2009, partes 17 e 18 do Captulo 3, Volume I - O Pensar, pp 118-216.
 54

nunca posso me ver livre dele. Por isso, o crime que permanece oculto aos
olhos dos deuses e dos homens, um crime que no aparece porque no h
ningum a quem possa aparecer, e que os senhores encontraro mencionado
em Plato mais de uma vez, realmente no existe: assim como sou meu
parceiro quando estou pensando, sou minha prpria testemunha quando estou
agindo (ARENDT, 2004, p. 154155).

Fazer o mal, portanto, conclui Arendt, significa estragar a capacidade da considerao

silenciosa de algo que cometi;86 e o maior mal aquele realizado por um ser humano que se
recusa a ser uma pessoa, que nega a prpria iniciativa.87
Na parte final, j na quarta palestra, Arendt retoma a vontade. Atividade compreendida
em sua origem crist, o que esclarece a relao entre sua funo julgadora e o livre arbtrio que
significa a imparcialidade do julgar, no essa fonte inexplicvel de espontaneidade que impele
ao, ela se diferencia do julgamento, verdadeiro rbitro da distino entre o certo e o errado.
Arendt retorna a Kant.
Para Arendt, as questes centrais da Crtica do Juzo so: 1. A incapacidade de
julgamento algo que jamais pode ser reparado: j que a razo em sua capacidade prtica
conhece a lei moral dentro de mim, a deficincia do julgamento estupidez; 2. O julgamento
se d sobre elementos particulares, na relao entre um particular e o geral, mas nas questes
de gosto, o geral est contido no particular, ento, como validar a distino entre o belo e o
feio? Arendt estabelece o paralelo segundo o qual, julgamentos estticos so feitos sem nada
para nos guiar, assim como o contexto da segunda metade do sculo XX, ou seja, de terra
arrasada, sob o colapso dos padres morais e religiosos, a falta de princpios e critrios que
sirvam de guias para o julgamento de um fato indito (ARENDT, 2004, p. 204-5). Os dois
desafios so como lidar ou tentar impedir a estupidez o mal , e de que modo validar novos
princpios e critrios. A sada para se opor aos defeitos e fazer nascer o julgamento para Kant
o senso comum sensus communis , que no um sentido comum, mas, estritamente, aquele
sentido que nos ajusta a uma comunidade formada com os outros, que nos torna membros e
capacita-nos a comunicar as coisas dadas pelos nossos cinco sentidos.88
Esse ajuste se d graas faculdade da imaginao, pois torna presente uma projeo
de partilha com os outros, ou seja, o enunciado de um julgamento reivindica a aprovao dos
outros e possui assim uma validade geral. Essa mentalidade alargada rene a humanidade e
sem ela o ser humano no interage de maneira civilizada. Aqui est a apropriao que Arendt

86
ARENDT, 2004, p. 158.
87
Ibidem, p. 177.
88
Ibidem, p. 205.
 55

opera ao tratar a moralidade dentro do diagnstico que havia feito, pois se os problemas da
tradio do pensamento poltico, dos quais o totalitarismo se aproveitou, so a dificuldade de
lidar com o particular e o princpio negativo das leis, a moralidade kantiana na qual a
considerao com os outros no existe, pois agimos como seres inteligveis, no suficiente.
Ao contrrio, a concepo de Kant para a conduta esttica que considera os homens no plural.
Portanto, Arendt toma o juzo esttico de Kant para compor os elementos de sua filosofia moral,
quais sejam, as ideias de senso comum, de pluralidade e de juzo reflexionante:

Se considerarmos a moralidade como algo que engloba mais do que seu

aspecto negativo, o abster-se de fazer o mal, que pode significar abster-se de
fazer qualquer coisa, teremos de considerar a conduta humana em termos que
Kant achava apropriados apenas para a conduta esttica, por assim dizer. E a
razo pela qual ele descobriu certas regras moralmente significativas nessa
esfera aparentemente to diferente da vida humana foi que apenas nesse
campo ele considerou os homens no plural, vivendo em comunidade. ,
portanto, nesse contexto que encontramos o rbitro imparcial da vontade como
liberum arbitrium. Apreciao desinteressada, como devem saber, a
definio de Kant para o que sentimos diante da beleza. Por isso, o egosmo
no pode ser superado pela pregao moral que, ao contrrio, sempre me
manda de volta a mim mesma; mas, nas palavras de Kant O egosmo s pode
ser contraposto pelo pluralismo, que uma estrutura do esprito em que o eu,
em vez de ficar envolto em si mesmo, como se fosse o mundo inteiro,
considera-se um cidado do mundo (Anthrop., n 2) (ARENDT, 2004, p.
208-9).

Arendt termina a quarta e ltima palestra chamando a ateno para a relevncia da

escolha de exemplos e de companhia. O ser humano plural inserido na comunidade, atento ao
outro como exemplo e companhia, em contraposio ao olhar egosta daquele que no
compartilha o mundo, passa a ser a referncia do juzo, aquele que torna possvel colocar-se
contra a generalidade e abrangncia que alimenta a discrepncia entre legalidade e justia e
contra a lei negativa na apreciao desinteressada da conduta do outro. O pluralismo de Kant
se tornar a pluralidade de Arendt.
Ronald Beiner, no texto Judging in a World of Appearances: A Commentary on
Hannah Arendts Unwritten Finale, em que trata das referncias e formulaes de Arendt que
estariam na terceira parte no escrita de A vida do esprito o julgar , destaca a referida
concepo de pluralismo. Em primeiro lugar, a ideia da intersubjetividade, termo que no est
em Kant, mas que pode ser compreendido como o pluralismo da Antropologia, a atitude de
no estar ocupado consigo mesmo como se fosse todo o mundo, mas olhar e conduzir a si
 56

mesmo como um cidado do mundo.89 A pluralidade90 tambm destacada por Kohn, ao citar
a importncia da reinterpretao do pensamento poltico de Arendt feita por Margaret
Canovan91, para quem, assim como os maiores pensadores polticos do passado haviam
ampliado nosso mundo atravs de uma palavra,92 Arendt tambm ampliou o mundo atravs
de uma palavra: pluralidade., que aparece ao longo de toda a obra de Arendt e, de uma
maneira ou de outra, informa virtualmente todo o topoi (ou os momentos mais importantes) de
seu pensamento.93 (KOHN, 1997, p. 157).
pelas formulaes kantianas que ela encontra elementos para reexaminar o
pensamento poltico. O juzo reflexionante esttico, por ser desinteressado e refletir sobre o
singular, enseja o significado do julgar como definir-se por uma postura diante de
acontecimentos especficos sem conceitos ou normas anteriores. A oportunidade percebida por
Arendt a de tomar o contingente, tal como aparece no mundo, e refletir sobre ele, ou seja,
tornar possvel a reflexo prpria da poltica. Alm disso, os juzos reflexionantes estticos
exigem a referncia ao outro, so validados no por leis, mas pela dependncia, ou melhor,
pela comunicao com o outro. Essa validao, por sua vez possvel graas ao conceito
kantiano de senso comum, o sensus communis, que a ideia

...de uma faculdade de ajuizamento que em sua reflexo toma em considerao

em pensamento (a priori) o modo de representao de qualquer outro, como
que para ater o seu juzo inteira razo humana e assim escapar iluso que,
a partir de condies privadas subjetivas as quais facilmente poderiam ser
tomadas por objetivas teria influncia prejudicial sobre o juzo.94

por meio desse conceito que se chega a uma apreenso da realidade comum, a qual
s pode se dar de maneira fidedigna se mediada intersubjetivamente (DUARTE, 2000, p. 362).
A segunda das mximas do entendimento humano comum pensar no lugar de qualquer outro
torna possvel a libertao das condies privadas, o uso da j citada mentalidade alargada

89
BEINER, Ronald. Judging in a World of Appearances: A Commentary on Hannah Arendts Unwritten Finale.
In: ALLEN, Amy. (Ed.) Hannah Arendt. Burlington, VT: Ashgate, 2008. (International Library of Essays in the
History of Social and Political Thought) p. 133.
90
Ver tambm DUARTE, 2000, p. 324.
91
Cf. CANOVAN, 1992, p. 280-1.
92
Arendt aponta as palavras-chave para compreender a contribuio dos dez autores que analisa em um de seus
primeiros cursos, em 1955, na Universidade da Califrnia, Berkeley. HAP, SF, Courses, University of California,
Berkeley, Calif., History of Political Theory, lectures, Introduction, 1955, images 8-12.
93
MAY, Larry; KOHN, Jerome. (Ed.) Hannah Arendt: twenty years later. Cambridge, Massachussetts: The
MIT Press, 1997. p. 157.
94
KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. Traduo Valrio Rohden e Antnio Marques. 2.ed. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2005. p. 139-140.
 57

com a qual a amplitude do olhar do indivduo garante a ele o carter mais geral de seu
pensamento.95 Diante do carter fugidio e grave da tormenta poltica, o pensamento e o juzo
combinam-se como recurso para fazer frente e evitar o simples cumprimento de deveres ou a
subservincia a doutrinas.
possvel perceber, portanto, um encadeamento de interpretaes para aproximar e
estabelecer novos recursos conceituais com os quais seria possvel suprir a filosofia poltica,
tendo como ponto de partida duas crises: uma da prpria filosofia, causada pela recusa em
responder ou seguir pelo caminho da principal questo posta por Kant de que maneira exercer
a liberdade da vontade como fonte inexplicvel de espontaneidade que impele ao ; e
outra factual, causada pelo surgimento do totalitarismo.
Em A vida do esprito, concebida como continuao de A condio humana, Arendt
rene as respostas a suas prprias perplexidades: o pensamento deve ser afirmado em seu
desconforto, mas no importante embate com a realidade, no como oposio ao mundo, o que
seria sua negao, sob risco da destruio do prprio ser humano, seja pela repetio de uma
forma de governo como o totalitarismo, seja pelas consequncias da falta de crtica
artificializao total do mundo.

95
Cf. DUARTE, 2000, p. 360-1 e ARENDT, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago: The
University of Chicago Press, 1992. p. 43.
 58

3. A Filosofia como conjunto das atividades do esprito

A vida do esprito foi concebida por Arendt como uma continuao de A condio
humana. No evento sobre sua obra, realizado em Toronto, no ano de 1972, afirmou que o erro
que cometeu em A condio humana foi que nele ela ainda olha para o que chamado na
tradio de vita activa do ponto de vista da vita contemplativa, sem nunca dizer nada real sobre
a vita contemplativa. Pensa esse olhar como sendo j a primeira falcia: a experincia do
ego pensante a ideia expressa na frase de Cato com que termina o livro e da qual partiria; era
sobre o que estava tentado escrever. As atividades do esprito so falcias metafsicas da
tradio, enraizadas em experincias, jogadas fora como dogmas. Para Arendt, precisamos
saber de onde vieram, quais so as experincias desse ego que pensa, quer e julga, que se ocupa
de puras atividades do esprito (HILL, 1979, p. 305-306).
Portanto, se so falcias metafsicas da tradio, as atividades do esprito, tal como as
concebemos ou, pelo menos, o modo como so identificveis nas experincias do ser humano,
so tomadas por Arendt como algo a se superar. So valores ou referncias jogadas fora pelos
acontecimentos, indicativos de erros, enganos, palavrrio sem mais significado. Mas se se trata
do modo pelo qual foram pensadas profundamente, devem guardar algo que ainda nos diz
respeito, no somente pela obviedade de que nos pertencem enquanto histria, mas porque
sustentaram significados e ainda nos circundam como destroos. A distncia entre experincia
e conceitos, entre o mundo e o pensamento, deveria ser enfrentada como o impedimento de uma
aliana necessria, no como simplesmente uma oposio. Embora Arendt tenha chegado
claramente definio do pensar como uma atividade solitria de distanciamento do mundo,
desconfortvel e sem quaisquer garantias, os homens, mesmo espectadores, so instados a
escolher, agir de algum modo, e so eles mesmos, necessariamente, novos comeos. O que
parece haver de comum, um fator que faz do pensamento um potente aliado da ao, a
incerteza. Pensar no garante absolutamente qualquer melhoria aplicvel, assim como o
exerccio da liberdade no garante, por sua coragem, qualquer controle de consequncias. A
imprevisibilidade no tomada como uma desculpa para fugir, mas uma condio inerente ao
humano, portanto, um fato grave com o qual devemos sempre entrar em acordo. Este acordo ou
aliana integra o olhar novo que Arendt lanou relao entre vita activa e vita contemplativa
em A vida do esprito.
Na Introduo do livro, Arendt muito clara a respeito de seus pressupostos e intenes.
O contexto um cenrio de mortes: da filosofia, da metafsica, do sensvel e do suprassensvel,
 59

dos dois mundos da herana platnica, portanto, do sentido, o que fortaleceu o discurso do
critrio da verdade em detrimento do critrio do significado. Essa distino entre verdade e
significado, que ganha fundamento na distino entre Verstand e Vernunft, tomada de Kant,
um desdobramento da crtica feita por Arendt nos anos 1930 a Mannheim. O significado que
Arendt busca est entre a concepo grega do pensamento como logos e noesis que indica um
comeo e se volta contra as aparncias, e a moderna, que visa fins, na qual os instrumentos so
extenses dos sentidos e que se volta contra o prprio pensamento. Podemos dizer que Arendt
analisa como a tradio fundamentalmente grega e sua oposio moderna, que se constitui
apenas como a outra face da mesma moeda, negaram a realidade, a ao, sem os quais, para
Arendt, o significado e as condies do pensar claudicam.
No significado esto implicadas a afirmao do pensamento e das demais atividades do
esprito e suas possibilidades de aparecer. Se em relao ao pensamento, aquilo que aparece
compreendido como derivao do que mais importante e decisivo porque carrega o
significado do todo, e que est na referncia de Arendt a estudos de zoologia, na abordagem do
querer est no apontamento da origem da vontade e nas dificuldades de seu exerccio, na medida
em que muitas vezes no aparece imediatamente como exerccio da liberdade. Arendt busca,
portanto, para alm de suas histrias que as configuraram tambm como falcias, os
significados do pensamento, da vontade e do juzo. Para isso, a identificao das origens e
experincias dessas atividades consiste tambm na elaborao a partir da vita activa no
submetida vita contemplativa.
Essa chance de equivalncia se d no cenrio das mortes apontadas e tem duas
vantagens: olhar o passado com novos olhos, dispondo da riqueza das experincias e considerar
o pensar como uma habilidade de todos, no como monoplio de uma disciplina especfica.
Politicamente, nos discursos, possvel identificar os modos de pensar envolvidos na crise. O
que aparece evidencia as consequncias histricas dessas mortes, implicada que est com a
perda dos significados.
 60

3.1. A elaborao do Pensar

Nem a liberdade do Schlemiel e do poeta, nem a inocncia do

suspeito, nem a fuga para a natureza e a arte, mas sim o
pensamento a nova arma a nica da qual, na opinio de Kafka,
o pria dotado ao nascer em sua luta vital contra a sociedade.96

No texto intitulado Friedrich von Gentz: no centenrio de sua morte, 9 de junho de

1932, Arendt cita uma frase usada por Gentz: A causa vitoriosa agradava aos deuses, mas a
derrotada, a Cato.97 Aluno de Kant nos anos 1780, amigo de Rahel Varnhagen, da gerao
que viveu a Revoluo Francesa, homem iluminista, crtico do liberalismo, tradutor de Burke,
defensor do Velho Mundo, Gentz parece encarnar as possibilidades e empecilhos da
encruzilhada terica e poltica da virada dos sculos XVIII-XIX. O que foi uma luta perdida
para Gentz, se converteu em mote fundamental para Arendt. A frase foi usada outra vez no final
do manuscrito de O Pensar e repetida como primeira epgrafe de O Julgar, terceira parte
no escrita de A vida do esprito. A causa derrotada era a que no havia conseguido barrar a
ascenso do racismo, o imperialismo, a conjuno de fatores que culminou na novidade do
totalitarismo. Perscrutar a causa derrotada significava tambm tomar devidamente a razo
sem os erros que a ameaaram, resgatando ou redesenhando as pistas, possibilidades de
entendimento nascidas das experincias constitutivas da tradio. Afinal, como destacou em
texto de 1945, o trao principal do nazismo desde seu comeo foi a negao de qualquer

96
ARENDT, Hannah. Escritos judaicos. Organizao Jerome Kohn e Ron H. Feldman. Traduo Laura
Degaspare Monte Mascaro, Luciana Garcia de Oliveira e Thiago Dias da Silva. Barueri, SP: Amarilys, 2016. p.
514.
97
Na nota 2 acrescida Carta 158 de Hannah Arendt para Karl Jaspers, de 24 de Julho de 1954, os editores Lotte
Kohler e Hans Saner esclarecem essa referncia de Arendt. Reproduzo a nota na ntegra pelos detalhes que
esclarecem a fonte e a riqueza de seu significado para Arendt: The victorious cause pleased the gods, but the
defeated nos pleases Cato. From Lucan, Pharsalia (Bellum civile), I, line 128. Arendt, who came across this quote
in early readings of Gentz, was particularly fond of it and used it several times in important contexts: in her Rahel
Varnhagen, written in the 1930s (1957, p. 68); in her philosophical lectures; as the final sentence of The Life of
the Mind: Thinking (1978, p. 216); and, finally, on a sheet of paper found in her typewriter at the time of her
death that bore the heading: The Life of the Mind. Part III. Judging. She probably meant it as an epigraph.
In Thinking, Arendt ascribes the quote to Old Cato, but it belongs to Cato the Younger, Cato Uticensis. In his
epic describing the civil war between Caesar and Pompey, in ten books, Lucan glorifies Cato Uticensis as an anti-
Caesarean republican and the model of genuine Roman character. On Arendts page for Judging, after the Lucan
quote, is a quote from Goethes Faust, II, lines 11, 404-407: If I could rid my path of magic, / could totally unlearn
its incantations, / confront you, Nature, simply as a man, / to be a human being would then be worth then be worth
the effort. The connection is probably that Lucan had removed the gods (the magic, the incantations) from his
understanding of history. His Cato was entirely on his own, simply as a man, true to nothing but his own
republican principles, with his freedom-loving outlook in contrast to the spirit of the times, and judging without
regard for success or failure. Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, 1993. p. 735-736.
 61

tradio.98 O exame das atividades do esprito serviria para depur-las das falcias metafsicas,
aproximando o mais possvel, na reformulao de seus estatutos, pensamento e ao.
A questo da qual Arendt parte em A vida do esprito ser possvel que o problema
do bem e do mal, o problema de nossa faculdade para distinguir o que certo do que errado,
esteja conectado com nossa faculdade de pensar? (ARENDT, 2009, p. 19). Ou, de uma forma
mais abrangente, como enunciado na conferncia Pensamento e consideraes morais,
proferida em 1971:

possvel praticar o mal no s os pecados da omisso, mas os pecados da

perpetrao na ausncia, no meramente dos motivos vis (como diz a lei), mas
de quaisquer motivos, qualquer estmulo particular de interesse ou volio? A
maldade, no importa como a definamos, esse estar determinado a ser um vilo,
no uma condio necessria para fazer o mal? A nossa capacidade de julgar,
de distinguir o certo do errado, o belo do feio, depende de nossa faculdade de
pensamento? A incapacidade de pensar coincide com um fracasso de
pensamento? A incapacidade de pensar coincide com um fracasso desastroso do
que comumente chamamos de conscincia? A questo que se impunha era: ser
que a atividade de pensar como tal, o hbito de examinar e refletir sobre tudo o
que vem a acontecer, sem levar em conta o contedo especfico e totalmente
independente dos resultados, ser que essa atividade pode ser de tal natureza que
condiciona os homens contra fazer o mal? (ARENDT, 2004, p. 228)

As mais importantes referncias para que Arendt formule sua definio do pensar so
Scrates seu mtodo (a maiutica) e a compreenso do pensamento como o dilogo consigo
mesmo, o dois-em-um , e Kant a mentalidade alargada e o sensus communis, concepes
segundo as quais quaisquer motivaes subjetivas devem ceder lugar relevncia da
considerao dos outros. De Scrates temos o exemplo do exerccio do pensamento livre99
atravs do fundamental acordo consigo mesmo necessrio para a poltica, pois o cidado deve
se esforar para dizer a verdade quando enuncia a doxa, e assim cumprir seu papel tendo em
vista o que melhor para todos. Segundo Kant, o ltimo que pensou nas linhas da filosofia
poltica tradicional, sem a abordagem cientfica dos estudos humanos,100 ou seja, afirmando o
ego pensante e as antinomias,101 o homem no deve se deixar levar pela influncia de condies
privadas subjetivas, mas se colocar no lugar do outro e considerar toda a humanidade.

98
Cf. Abordagens do problema alemo. In: ARENDT, 2008. p. 137.
99
A frmula socrtica se baseava na razo, isto , numa razo que no nem puro intelecto a ser aplicado ao que
quer que esteja mo, nem contemplao, a faculdade de ver com os olhos do esprito alguma verdade descoberta
ou revelada, mas a razo como uma atividade do pensamento. Cf. Algumas questes de filosofia moral. In:
ARENDT, 2008, p. 188.
100
Cf. Sobre a natureza do totalitarismo: uma tentativa de compreenso. In: ARENDT, 2008, p. 358.
101
De acordo com Arendt, Kant demonstrou filosoficamente que a liberdade humana de pensar e de agir possvel
apenas em condies de um conhecimento incerto e limitado. Cf. Religio e poltica. In: ARENDT, 2008, p. 390.
 62

Para seguir os passos de Arendt em sua tentativa de responder essa questo que se
impunha, preciso esclarecer como definiu o pensamento e o mal. A necessidade de olhar de
outro modo a tradio e de tentar redefinir as atividades do esprito j esto contempladas em
seus textos dos anos 1930 e 1940. Como afirma Richard J. Bernstein, em Arendt on thinking,
o pensamento no tema abordado exclusivamente em A vida do esprito, mas perpassa toda
sua obra.102

3.1.1. O Pensar: a nica arma

No texto The Jew as Pariah: a Hidden Tradition, de 1944, Richard J. Bernstein

identifica uma das primeiras reflexes de Arendt sobre o pensamento. A emancipao dos
judeus se daria verdadeiramente pela sua admisso como pertencentes humanidade em vez de
terem apenas a permisso para serem imitadores do gentio ou representantes do parvenu.103
Para ela, artistas, escritores e poetas104 personificaram essa emancipao atravs da figura do
pria como o excludo da sociedade, aquele que deve se responsabilizar e tomar sua condio
como um fator relevante e poltico, o outsider sempre suspeito, aquele que aspira a uma vida
normal. Estes foram os modos pelos quais Heinrich Heine, Bernard Lazare, Charles Chaplin e
Franz Kafka definiram e defenderam o pria como tipo humano.
ao tratar de Kafka que a questo do pensamento aparece. Para Kafka, segundo Arendt,
o pensamento com o qual o pria agraciado ao nascer a nova e nica arma com a qual pode
lutar contra a sociedade: o uso dessa faculdade contemplativa como um instrumento de
autopreservao que caracteriza a concepo kafkiana do pria.105 O personagem K. de O
castelo insiste em distinguir o certo do errado e se nega a ver seus direitos como privilgios.
Ele quer trabalhar, manter sua famlia, ter uma vida normal. K. representa o judeu, o estranho
que isolado. K. no quer se isolar, mas no desiste de afirmar o que pensa ser seu direito. Sua
morte por exausto a morte dos homens isolados e impedidos de terem sua prpria
humanidade. Nesse comentrio de Arendt no s possvel constatar o que ser objeto de

102
Cf. BERNSTEIN, Richard J. Arendt on thinking. In: VILLA, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to
Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. p. 277-292.
103
ARENDT, Hannah. The Jewish Writings. Ed. Jerome Kohn and Ron H. Feldman. New York: Schocken, 2007.
p. 275.
104
Como destaca Bernstein, importante indicar aqui que a anlise de quatro artistas mostra bem que Arendt nunca
considerou o pensamento uma atividade exclusiva de filsofos ou pensadores profissionais. BERNSTEIN, 2000,
p. 278.
105
ARENDT, 2007, p. 290.
 63

anlise no estudo do totalitarismo, mas tambm o significado do estar s, do exerccio do pensar

que diferente do isolamento e da solido. Estar s com outros o modo de exercer o
pensamento, de afirmar a capacidade e a autonomia do indivduo, e estar com outros pertencer
humanidade. Portanto, a necessidade de emancipao dos judeus ao contrrio do que
acontecera na Europa em que o judeu apenas poderia se tornar um homem quando deixasse de
ser judeu (ARENDT, 2007, p. 283) significava sair do isolamento social e afirmar sua
humanidade enquanto judeu. Essa defesa exaustiva e at fatal era o nico recurso, a atividade
do pensamento que permite a distino e a reivindicao de pertencimento do judeu
humanidade. Mais do que isso, j naquele momento, pouco antes do trmino da Segunda
Guerra, Arendt constata que o homem estava na mesma condio do judeu-estranho do castelo
de Kafka, pois suas necessidades bsicas no podiam ser supridas; o homem estava perdido,
exausto. A humanidade s teria como sada a relao entre os povos, ou seja, uma forma de
exerccio da poltica.
O pensar cumpre o papel da insistncia na distino moral entre o certo e o errado e na
afirmao de direitos. Mesmo no reconhecido, sendo vilipendiado, o estranho deveria
manter-se firme na defesa daquilo que pensava, estendendo o alcance de sua necessidade ao
futuro de sua insero, garantindo ao menos a possibilidade do convvio na emancipao. A
batalha perdida de K. mostrava tanto a posio do judeu no mundo da cultura europeia quanto
as consequncias que, combinadas com outros fatores, seriam vivenciadas em toda sua
potencialidade destrutiva. A distino entre o certo e o errado, entre o bem e o mal, precisava
ser retomada no mundo no qual havia aparecido um novo fenmeno.
No texto Culpa organizada e responsabilidade universal, de 1945, Arendt trata do
desafio em lidar com o povo alemo, um povo cuja diviso entre culpados e inocentes foi
apagada. Se o crime de assassinato administrativo em massa no tem nenhuma soluo poltica
nem resposta necessidade humana de justia, porque no h indcio, nem mera aparncia,
nem mera simulao, de conscincia da culpa e da responsabilidade. O fato de no haver nem
mesmo uma mera aparncia da diferena entre culpados e inocentes torna a prtica da justia
um exerccio ironicamente trgico. O episdio descrito pelo correspondente americano
Raymond A. Davies, citado por Arendt, contm o trao principal do nazista que Arendt poder
comprovar quase vinte anos depois no exame, ainda hoje envolto em polmica, de Adolf
Eichmann: o mero cumpridor de ordens; um burgus, o pai que sacrifica sua dignidade
humana para defender sua famlia, sua aposentadoria e seu seguro de vida (ARENDT, 2008, p.
155-157).
 64

O trao visvel da conscincia da culpa, o incmodo ou a autocrtica constatvel, j

serviria como referncia para encaixar situaes e comportamentos na nomenclatura
usualmente utilizada do que se entende por prtica da justia. Esses gestos e acontecimentos,
se aparecessem no exame do criminoso nazista, j denotariam um crime conhecido, o que de
forma alguma era o caso. O crime do nazista um crime absolutamente indito e desafia nossa
capacidade de compreender porque ele no compreende, porque no reconhece e no manifesta
qualquer indcio de conscincia. At mesmo as meras aparncias ou meras simulaes mostram
ocultando, demonstrao de um trao conhecido da natureza humana. O grande projeto do
totalitarismo no a vingana ou a busca de vantagem econmica, mas a destruio do ser
humano e a transformao da prpria natureza humana.106 Os ltimos textos que compem A
vida do esprito buscam estender os conceitos: Arendt reelabora alguns pressupostos,
revisando, por exemplo, em o pensar, o alcance da aparncia. Se a tradio torna confusa essa
reelaborao, preciso reorganizar a nomenclatura. Para Arendt, a mera simulao (o
esconder atravs da imagem que Plato nos legou) indica o ocultamento. a ausncia de
meras aparncias e de meras simulaes que revela a perda da humanidade.

3.1.2. A formulao de uma fenomenologia do pensamento

Segundo Bernstein, Arendt tentou desenvolver uma fenomenologia do pensamento em

A vida do esprito (2000, p. 286), o que significa identificar como o pensamento e a ao
podem se comunicar, ou seja, a interpretao da frase que est no final de A condio humana,
uma citao de Cato repetida por Arendt, Nunca ele est mais ativo do que quando nada faz,
nunca est menos s que quando a ss consigo mesmo e que a primeira epgrafe de A vida
do esprito. Nos captulos 1 e 2 da primeira parte O pensar de A vida do esprito, o
pensamento examinado como fenmeno. A investigao do significado do pensamento na
histria da filosofia feita nos captulos 3 e 4 atravs da busca de respostas para as questes O
que nos faz pensar? e Onde estamos quando pensamos?.
A aparncia o primeiro tema de Arendt na primeira parte de A vida do esprito. A
questo que anima a abordagem da aparncia no comeo do livro est dirigida ao seu assunto
principal: o pensamento e as outras atividades espirituais esto destinadas a aparecer ou eles
no tm lugar neste mundo? (ARENDT, 2009, p. 39). Em outras palavras, Arendt no est

106
Cf. especialmente em As origens do totalitarismo, na Parte III, o Captulo 3: O totalitarismo no poder, seo
3. O domnio total, p. 581-610.
 65

questionando as atividades elas mesmas, mas, considerando o fenmeno de um novo tipo de

mal e de uma nova realidade que contradiz fundamentos tradicionais, ela pondera acerca da
possibilidade dessas atividades se firmarem como referncias novas que aparecem neste mundo,
no no sculo XVIII de Kant. A provocao de Arendt o desafio da nomenclatura; trata-se de
for-la para testar seu vigor atravs do esclarecimento dos elementos que a sustentam.
No possvel simplesmente negar a experincia sensvel. Ns aparecemos para outros
e os outros aparecem para ns. inevitabilidade da aparncia e da semblncia, Arendt
acrescenta definies para enfatizar a importncia da superfcie. Graas a Adolf Portmann,
zologo e bilogo suo, distingue dois tipos de aparncia: a autntica, o que aparece, e a no
autntica, o que passa a ser visvel unicamente por meio da interferncia e da violao da
aparncia autntica, o que acontece, por exemplo, com as razes e os rgos internos. A
semblncia tambm pode ser autntica, as iluses naturais e inevitveis de nosso aparelho
sensorial, e no autntica, as miragens. H sempre um elemento de semblncia em toda
aparncia, ou seja, a aparncia pode resultar em semblncia: no exemplo usado por Arendt,
descobrir um animal camuflado ou desmascarar um hipcrita destri a semblncia, a iluso,
mas no revela a aparncia. O aparecer significa estar no mundo sem subterfgios, sem
esconderijo. Arendt vai contrapor suas consideraes acerca da aparncia (Erscheinung) e da
semblncia (Schein), a passagens da Crtica da razo pura, pois esses conceitos nunca
desempenharam um papel to central e decisivo quanto na obra de Kant (ARENDT, 2009, p.
57).
A relao entre aparncia e semblncia destaca a aparncia como a esfera movedia com
a qual nos dispomos no exerccio das atividades do esprito. No fluxo de aparncias interiores,
segundo Kant, nenhum eu fixo e durvel pode apresentar-se.107 O que , mas no aparece,
a noo kantiana de coisa-em-si, que Arendt examina como dada na prpria compreenso do
mundo de aparncias. Ela relaciona, ento, a concepo de Portmann com a de Kant, a ideia
segundo a qual as aparncias devem ter uma base que no , ela mesma, uma aparncia,108
ou seja, deve apoiar-se em algo ontologicamente distinto. As aparncias no autnticas (as
razes, os rgos internos) parecem causar as aparncias autnticas, j que correspondem ao
processo vital do que aparece, ou seja, algo que no aparece responsvel, causa o que
aparece. A ideia de que o que leva uma coisa a aparecer depende de algo distinto do que
aparece, segundo Kant, pode ser mantida, mas no a ordem hierrquica, na qual Kant valoriza
esse algo distinto, segundo Arendt. Para ela, essa ordem hierrquica que Portmann inverte.

107
ARENDT, 2009, p. 56.
108
Ibidem, p. 58.
 66

A hierarquia tradicional do Ser versus a Aparncia como comparao valorativa, a base de todas
as teorias dos dois mundos, no verdadeira. O fenmeno que forneceu a base real para a crena
de Kant numa coisa-em-si foi o fato de que na conscincia que tenho de mim na pura
atividade do pensar [beim blossen Denken], sou a prpria coisa [das Wesen selbst, ou seja, das
Ding an sich], sem que, por isso, nada de mim seja dado ao pensamento". 109 A diferena
fundamental aqui entre o eu da autoconscincia que aparece para si mesmo, e o ego pensante
que no aparece para os outros nem para si mesmo: portanto, o ego pensante, segundo Arendt,
a coisa-em-si de Kant, ou seja, aquilo que no aparece e que responsvel por aquilo que
aparece. A tarefa para a habilidade de pensar retirar-se do mundo sem nunca o deixar , o
passo a ser dado, conseguir distinguir entre semblncias autnticas e no autnticas, identificar
se so inerentes condio do ser humano como ser vivo, ou se so miragens, crenas ou
arbitrariedades.
Apesar de ser passvel de miragens iluses e erros , o que aparece indica a realidade.
Ela percebida pelo indivduo atravs do conjunto dos sentidos e pelo convvio com outros que
o percebem. Para tratar do modo e extenso dos sentidos e da relao com outros indivduos
que percebem, Arendt tomar ento um dos conceitos mais caros a ela, o sensus communis. Em
Toms de Aquino, o sensus communis uma espcie de sexto sentido garantidor da extenso
dos cinco sentidos para os mesmos objetos que sentimos. da apreenso do mesmo objeto,
percebido por outros membros da espcie no mesmo contexto, reconhecendo sua identidade,
que surge a sensao de realidade. Mas este sexto sentido ou sentido interno no se
confunde com o pensar. Trata-se de um dado biolgico diferente dos processos do pensamento.
Arendt far outra relao do sensus communis com as atividades do esprito, mas com a
definio dada por Kant.
O sensus communis kantiano ganha uma atribuio mais ampla, j que decisiva para o
juzo. Passa a desempenhar a funo de ater o juzo a toda razo humana, escapando da iluso
de tomar como objetivas questes privadas subjetivas.110 Em vista do juzo, o sensus communis
e a mentalidade alargada garantem o exerccio do modo de representao para todos os homens.
de fundamental importncia essa relao para Arendt na medida em que para ela o
pensamento tambm o dilogo antecipado com os outros. A concepo kantiana do
pluralismo, do compartilhamento, remete ideia de que a liberdade de pensar s efetivamente

109
Cf. KANT, Crtica da Razo Pura, B 429, apud ARENDT, 2009, p. 59.
Lembrando que a concepo de senso comum, o sensus communis kantiano, um senso comum a todos [...]
110

uma faculdade do juzo que, em sua reflexo, leva em conta [...] o modo de representao de todos os outros
homens KANT, 2005, 40, apud ARENDT, Hannah. Lectures on Kants Political Philosophy. Chicago: The
University of Chicago Press, 1992. p. 70-72.
 67

exercida se comunicada, ou seja, se realizada em conjunto com outros, na medida em que o

pluralismo o modo de pensar que consiste em no se considerar nem em proceder como se
o mundo inteiro estivesse encerrado no prprio eu, mas como um simples cidado do
mundo.111
Contudo, na primeira parte de A vida do esprito, seus esforos se concentram na
definio do pensamento como a atividade paradoxal que est fora da realidade, mas em
conexo com ela. Ao mesmo tempo concebida na intencionalidade e resultado da epoch de
Edmund Husserl,112 o pensamento como o dois-em-um, o estar s consigo mesmo definio
que busca em Scrates e Plato para ser tomado em sua unidade e relacionado ao juzo, precisa
encontrar lugar no mundo das aparncias.

3.1.3. O carter distinto e a histria do significado

O conhecimento resulta do desmascaramento das aparncias como semblncias pelo

pensamento, mas ainda pertence ao mundo das aparncias. Como desdobramento dos sculos
XVI e XVII, a formulao dos parmetros do conhecimento cientfico provocou uma mudana
do modo de entendimento da verdade. A cincia, forando a aparecer o que no aparece,
estabeleceu a ideia das verdades que mostram o melhor, o mais verdadeiro a cada descoberta.
Esse processo que se torna a falcia do progresso ilimitado fez com que a verdade fosse
reforada em seu carter provisrio, o que a transformou, segundo Arendt, em veracidade.
As evidncias novas substituem as evidncias anteriores e essa sucesso de conceitos que
servem para apreender percepes foi amplificada como critrio geral de certeza e evidncia.
A filosofia como serva da cincia confundiu os prprios filsofos que incorreram no erro de
guiar-se pela falcia bsica que preside a todas as falcias metafsicas: a interpretao do
significado no modelo da verdade (ARENDT, 2009, p. 30, itlico da autora). O intelecto deseja
apreender o que dado aos sentidos, enquanto a razo quer compreender seu significado. 113 Ou
seja, para Arendt, a distino feita por Kant foi simplesmente deixada de lado em nome da
confiana na verdade, sem que percebessem que se tratava de dois critrios distintos porque

111
KANT, Immanuel. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Traduo Clia Aparecida Martins. So
Paulo: Iluminuras, 2006. 2, p. 30.
112
Cf. ARENDT, Hannah. A vida do esprito. Traduo Cesar Augusto de Almeida e outros. Rio de Janeiro:
2009. p. 62-63 e 70.
113
Arendt assim interpreta um trecho da Crtica da razo pura em que Kant esclarece a distino. Cf. Crtica da
razo pura, B 367, apud ARENDT, 2009, p. 75.
 68

relacionados a duas distintas atividades do esprito. Kant, ao ter afirmado que h coisas que no
existem, mas podem ser pensadas, abriu caminho para a investigao do pensamento como
atividade especfica, que envolve no a preocupao com o estabelecimento da verdade, mas
com a compreenso do significado.
Os critrios do conhecimento, da cognio, derivam de nossa experincia sensvel, da
aparncia de nossas percepes sensoriais. As questes levantadas pelo pensamento so
irrespondveis pelo senso comum e pela cincia. A definio do pensamento na filosofia da
existncia j era decisiva para Arendt, potencializada pela imprevisibilidade da histria que
ainda lhe reservava a vivncia aterradora do totalitarismo. Mas qual foi a chave usada por ela
para ultrapassar o limite dado ao pensvel? Por um lado, a definio de Karl Jaspers, segunda
a qual, o pensamento filosfico nunca pode contornar o fato de que a realidade irredutvel
ao que pode ser pensado; na verdade, o prprio objetivo do pensamento filosfico intensificar
[...] o intelectualmente irredutvel. E isso tanto mais premente na medida em que a realidade
do pensador precede seu pensar, e apenas sua verdadeira liberdade que determina o que ele
ir ou no ir pensar (ARENDT, 2008, p. 214). Para Arendt, Jaspers representou a sada capaz
e corajosa de armadilhas como o fanatismo positivista e o niilismo, pois potenciais catalisadores
do terror total. Por outro lado, Arendt deu mais um passo ao desenvolver sua fenomenologia do
pensamento. pela palavra,114 pelas metforas, que o pensamento aparece. A linguagem e as
metforas que fazem o pensamento aparecer em Arendt, o Ele, de Kafka;115 o vento;116 as
prolas;117 o manto de Penlope118 talvez possam nos prevenir de tolerar e de ser indiferentes
ao mal, j que no possvel impedi-lo.119
O pensamento que aparece pela linguagem e pelas metforas, mas que, segundo a
citao de Heidegger usada por Arendt na Introduo de O Pensar, no conhecimento, no
sabedoria prtica, no resolve problemas e no nos d poder para agir, deve ser retomado
considerando o problema do mal. Se as definies negativas para o pensamento esto corretas

114
Pensar a atividade do esprito que d realidade queles produtos do esprito inerentes ao discurso e para os
quais a linguagem, sem qualquer esforo especial, j encontrou uma morada adequada, ainda que provisria, no
mundo audvel. [...] Analogias, metforas e emblemas so fios com que o esprito se prende ao mundo.
(ARENDT, 2009, p. 128-129). Ver tambm Journal de pense, volume 2, Cahier XXV, mai 1968, p. 877, 58.
Bernstein destaca esse aparecer do pensamento nas palavras e nas metforas, acrescentando que apesar do
paradoxo estar na resistncia dos filsofos em utilizar metforas, foi por elas que Arendt fez aparecer respostas,
sem que nenhuma fosse concludente (VILLA, 2000, p. 286-287).
115
Cf. ARENDT, 1997. p. 33-34 e 2009, p. 226-232.
116
Cf. Pensamentos e consideraes morais. In: ARENDT, 2004. p. 242-243.
117
Cf. Walter Benjamin: 1892-1940 In: ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. Traduo Denise
Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 165-176. Bernstein cita o ltimo pargrafo deste texto em
VILLA, 2000, p. 279.
118
Cf. ARENDT, 2009, p. 127, apud Bernstein, In: VILLA, 2000, p. 282.
119
Cf. Pensamentos e consideraes morais. In: ARENDT, 2004. p. 257, apud Bernstein, In: VILLA, 2000, p. 285.
 69

e se mesmo ao aparecer, mostra-se como tarefa sem fim, pois a busca de significado, em que
medida pode ser um meio para evitar o mal? A mudana conceitual operada por Arendt, da
compreenso ao pensar, para a qual se apropria de Kant e, portanto, amplia sua investigao
para as atividades do esprito, como se completasse seu projeto de estabelecer a relao entre
pensamento e ao em novas bases, suficiente para fazer surgir novas referncias com as quais
seja possvel distinguir o pensamento que pode prevenir o mal e o pensamento que no pode?
A fonte das possibilidades da preveno e do discernimento o pensar. Mas no suficiente.
As pistas do passado que ruiu, a ideia mesma de temporalidade deve apontar para o significado
das relaes entre as atividades do esprito. nos captulos 3 e 4 de O Pensar que Arendt
examina a histria da filosofia, exerce de maneira mais direta seu mtodo para demonstrar a
relao necessria entre as atividades do esprito.
Como o pensamento no passvel de ser instrumento, ao contrrio das atividades
cognitivas, precisa do discurso no s para ter realidade sonora e para tornar-se manifesto;
precisa dele at mesmo para poder ser ativado. E uma vez que o discurso realizado em
sequncias de sentenas, o final do pensamento no pode jamais ser uma intuio, nem pode
ser confirmado por algum pedao de autoevidncia observado atravs da contemplao muda
(ARENDT, 2009, p. 142). Alm disso, [...] no existe uma metfora capaz de iluminar de
forma razovel essa atividade especial do esprito, na qual algo invisvel dentro de ns lida com
os invisveis do mundo.120 A nica metfora que resiste de que a vida do esprito a sensao
de estar vivo. Buscando em Wittgenstein a melhor formulao da pergunta, concentra-se em
responder O que nos faz pensar?, ao suprimir o Por qu?, impeditivo de tornarmo-nos
conscientes dos fatos importantes.
Arendt investiga a origem da ideia da permanncia do significado para alm do
desaparecimento do que aparece nas origens da tradio do pensamento ocidental. A
imortalidade dos deuses almejada pelos homens e o filsofo a substituir pelo Ser. Para os
gregos, a filosofia, que substitui a religio, era essa obteno da imortalidade e se realizava em
dois estgios: a atividade do nous, a contemplao, e a tentativa de traduzir a contemplao em
palavras.

[A filosofia] coloca para si o objetivo original grego, a imortalidade, que

parecia at mesmo linguisticamente o propsito mais natural para homens que
se compreendiam como mortais, thnetoi ou brotoi. Os mortais, para quem,
segundo Aristteles, a morte era o maior dos males, eram parentes de
sangue, pertenciam ao mesmo cl que os deuses imortais, como se diz:

120
ARENDT, 2009, p. 144.
 70

devendo a vida mesma me. A filosofia nada fez para mudar esse objeto
natural, apenas props um novo caminho para alcan-lo. Dito de uma
maneira sucinta, esse objetivo desapareceu com o declnio e a queda do povo
grego; e desapareceu totalmente da filosofia com o advento do cristianismo,
que anunciou a boa nova, dizendo aos homens que eles no eram mortais.
Ao contrrio das crenas pags, o mundo estaria condenado ao fim, mas os
homens ressuscitariam encarnados aps a morte. O ltimo trao da busca
grega de eternidade pode ser visto no nunc stans, o agora permanente da
contemplao dos msticos medievais.
Embora houvesse desaparecido o poderoso incentivo para o filosofar, os temas
da metafsica permanecem os mesmos e continuaram a prejulgar, atravs dos
sculos, quais as coisas que valem a pena ser pensadas, quais no (ARENDT,
2009, p. 159).

H uma resposta para a pergunta O que nos faz pensar? tambm na origem da filosofia
que o espanto, o thaumadzein, algo sofrido pelo ser humano, que no diz respeito a algo
particular, mas sempre evocado pelo todo, ou seja, o significado e a significao de todos os
particulares agindo juntos.121 Desde Parmnides, lembra-nos Arendt, a palavra-chave para esse
todo invisvel e imperceptvel Ser: o motor imvel de Aristteles, a causa ltima chamada
Deus segundo Leibniz, mas que leva em si a pergunta sobre o nada. O golpe de misericrdia
sobre esse deus veio de Kant que, mesmo repetindo em seus escritos pr-crticos o pensamento
de que o todo melhor, e tudo bom em vista do todo, no parece estar nem um pouco
convencido desse antigo topos da metafsica, pois subitamente exclama: Ich rufe allem
Geschpfe zu [...]: Heil uns, wir sind! Conclamo todas as criaturas [...]: Viva para ns,
porque ns somos.122
A outra fonte do pensamento alm do espanto admirativo grego, a hostilidade e o medo
dos quais o homem tenta escapar na concepo romana. Mesmo marcando as diferenas, o que
h de comum nas duas fontes a ideia de que o pensamento uma retirada do mundo, implica
uma inconscincia do corpo e do eu, atividade gratificante porque depende de nada alm de si
mesmo. Ao longo da histria, o pensamento, a partir dessa fonte dupla, sofrer o deslocamento
progressivo do Ser para o Nada causado no pela perda do espanto ou da perplexidade, mas
pela perda da admirao e da disposio para afirmar o Ser no pensamento.123 Sartre substitui
a admirao/espanto pela nusea. E Nietzsche, com sua noo de eterno retorno, confirma a
necessidade de pensar o Ser e ao mesmo tempo pensar o nada,124 ou pensar no significado e
pensar na futilidade, na vaidade e na ausncia de significado. Arendt se pergunta sobre essas

121
ARENDT, 2009, p. 165.
122
Ibidem, p. 169-170.
123
Ibidem, p. 169.
124
Ibidem, p. 170.
 71

coisas que no tm significado, como aquilo que Parmnides chama de objetos corriqueiros e
baixos: a existncia da desarmonia, da feiura, do mal. E ento, no ltimo pargrafo, h
distines combinadas indicao de semelhanas, elaborao prpria de seu estilo, na qual
esto elementos importantes de seu objetivo:

Existe, evidentemente, uma diferena decisiva entre a investigao sobre os

assuntos divinos empreendida por Plato e Parmnides e as tentativas de Slon
e Scrates, aparentemente mais humildes, de definir as medidas que no se
veem, que ligam e determinam os negcios humanos. E enorme a
relevncia dessa diferena para a histria da filosofia (que no a histria do
pensamento). Importa, em nosso contexto, que nos dois casos o pensamento
ocupa-se com as coisas invisveis para as quais, no obstante, as aparncias
apontam (o cu estrelado acima de ns ou os feitos e destinos dos homens),
coisas invisveis que esto presentes no mundo visvel da mesma maneira que
os deuses homricos, que eram visveis apenas para aqueles de quem se
aproximavam (ARENDT, 2009, p. 172).

Neste pargrafo, Arendt faz duas indicaes muito importantes. Primeiro, o que est no
contexto de seu objetivo, aproximar o invisvel do visvel mostrando que a concepo do modo
como se do e podem ser interpretados j os une na medida em que as aparncias sempre
apontam para os invisveis, ou seja, o fenmeno sempre remete a algo prprio do pensamento,
seja dentro da lgica na observao de fenmenos da natureza, seja na imprevisibilidade dos
acontecimentos humanos e, aqui, a clara referncia clebre frase de Kant. A segunda
indicao, fundamental, a referncia a Scrates, cuja tentativa aparentemente mais humilde
de humanizar o invisvel, ser a ousadia da proximidade com a realidade, o exemplo com o
qual Arendt defende o exerccio do pensamento de origem poltica, porque com os outros e em
discurso.
Como mergulho ou fuga, em suas variaes, semelhanas e diferenas histricas, as
mudanas e acrscimos pelos quais passou a ideia de pensamento esto aqui apenas em recorte,
uma brevssima amostra das respostas dadas por vrios como Arendt chama-os filsofos
profissionais. A nfase de Arendt recair sobre o exemplo de Scrates, que no buscou a
resposta fora, mas no exerccio mesmo do pensamento.
Scrates importante para Arendt no apenas por ser o modelo de filsofo no
profissional e por ter unificado o pensar e o agir, mas por sua tragdia ter influenciado de
maneira decisiva as caractersticas da tradio filosfica ocidental. Seus sucessores, Plato e
Aristteles, deram incio a essa tradio num contexto de decadncia poltica, marcado,
portanto, pelo abismo entre pensamento filosfico e pensamento poltico. No texto Scrates,
 72

de 1954, tambm publicado com algumas alteraes sob o ttulo Filosofia e poltica, Arendt
refaz o desenho desse abismo entre pensamento e ao. A consequncia avassaladora da
separao platnica entre doxa e verdade, persuaso e dialtica, foi o conflito entre corpo e
alma. Essa diviso platnica do homem em dois obscureceu a experincia original do
pensamento como dilogo do dois-em-um, ou seja, o princpio do pensamento implicado no
pensamento poltico, a experincia da ideia de pluralidade, central para compreender o projeto
de Arendt.
A experincia de acompanhar o julgamento e a condenao de Scrates levou Plato a
uma furiosa denncia da doxa, opondo opinio e verdade, o que Arendt define como a mais
anti-socrtica das concluses platnicas. Isto porque Scrates parece ter acreditado na revelao
da veracidade da doxa atravs da maiutica, quer dizer, a prtica de levar seus concidados
perplexidade e, assim, torn-los mais autnticos no convvio em um mundo comum. A
constatao paralisante e o consequente, mas no garantido, parto de verdades, deveriam se dar
a partir de um critrio no prprio homem, no em algo externo como uma ideia, Deus ou uma
lei. Esse critrio resultado do estar s, do dilogo consigo mesmo, do dois-em-um, a
descoberta de Scrates da atividade do pensamento.
Arendt apresenta os elementos que devem ser retomados para se compreender a
separao entre filosofia e poltica, oferece o diagnstico do modo pelo qual a poltica passou
a ser considerada atica e aponta para o que deve ser alterado. A identificao da diviso dos
dois mundos, que Arendt chamar de uma das falcias metafsicas, est no cerne do problema
da tradio filosfica e seu distanciamento dos assuntos humanos. As oposies doxa/verdade,
corpo/alma, persuaso/dialtica estabeleceram estatutos na filosofia e perduraram por mais de
dois mil e quinhentos anos, desde Parmnides. Ao fazer da filosofia-dialtica o alcance da ideia-
bem como privilgio do filsofo e uma fuga da experincia concreta, a tradio platnica
ratificou a paralisao do filsofo, que resta sem palavras, baseando toda a sua existncia na
singularidade que experimentou ao padecer o pathos da thaumadzein. E assim ele destri a
pluralidade da condio humana dentro de si mesmo (ARENDT, 2009, p. 81). Os
desdobramentos dessa diviso implicaram na considerao da poltica como atica na medida
em que ela refratria aplicao de parmetros filosficos absolutos. A alterao necessria
em relao thaumadzein tomar como seu objeto a pluralidade do ser humano, mas na
perspectiva daquilo que Arendt recupera de Aristteles:
 73

A faculdade do discurso e o fato da pluralidade humana correspondem-se

reciprocamente, no apenas no sentido de que eu uso palavras para comunicar-
me com aqueles com quem convivo no mundo, mas ainda mais relevante, no
sentido de que, falando comigo mesmo, convivo comigo mesmo.125
[...]
O que Scrates queria dizer (e que a teoria da amizade de Aristteles explica
de forma mais cabal) que a convivncia com outros comea pela convivncia
consigo mesmo.126

O dilogo do eu comigo mesmo a condio primria do pensamento para Scrates. As

repetidas referncias para essa relevncia tiradas do Grgias127 indicam que a condio
inescapvel do ser humano ser no plural no pensar e na ao. Querer escapar a essa condio
ilusrio, assim como as medidas que tentam neg-la so o impedimento do estar s nos
regimes totalitrios ou o embotamento do pensar instrumentalizado atravs do clculo, da lgica
e da finalidade. O desejo platnico de substituir a ao pela fabricao, abordado por Arendt
em A condio humana, outra forma dessa iluso. O ego pensante, portanto, deve cuidar
para que o dois-em-um viva em harmonia e impea qualquer possibilidade de convvio com um
criminoso.

3.1.4. O pensamento e o mundo das aparncias

Mas esse convvio pacfico comigo mesmo s tem desdobramentos polticos em

situaes limite, na medida em que exigem decises e escolhas em meio gravidade das
consequncias de meus atos. Essas situaes indicadas por Jaspers a morte, a culpa, o destino
e o acaso , quando experimentadas na existncia mundana, levam extrapolao do tempo de
vida para o passado e para o futuro, o que transcende a prpria vida e, portanto, excedendo os
limites, faz do pensamento a reflexo que surge em circunstncias polticas emergenciais. O
discernimento e a necessidade de harmonia se impem:

Quando todos esto deixando-se levar, impensadamente, pelo que os outros

fazem e por aquilo em que creem, aqueles que pensam so forados a mostrar-
se, pois a sua recusa em aderir torna-se patente, e torna-se, portanto, um tipo
de ao. Em tais emergncias, resulta que o componente depurador do
pensamento (a maiutica de Scrates, que traz tona as implicaes das

125
ARENDT, 2009, p. 62.
126
Ibidem, p. 63.
127
1. melhor sofrer o mal do que pratic-lo e 2. melhor estar em discordncia com todos do que consigo
mesmo.
 74

opinies no-examinadas e portanto as destri valores, doutrinas, teorias e

at mesmo convices) necessariamente poltico. Pois essa destruio tem
um efeito liberador sobre outra faculdade, a faculdade do juzo, que podemos
chamar com alguma propriedade de a mais poltica das capacidades espirituais
humanas. a faculdade que julga particulares sem subsumi-los a regras gerais
que podem ser ensinadas e aprendidas at que se tornem hbitos capazes de
serem substitudos por outros hbitos e regras (ARENDT, 2009, p. 215).

A preocupao de Arendt mostrar que o pensamento deve ser livre e deve aparecer.
Nos momentos em que se manifesta, se expe provocado pela experincia mundana, no se
estabelece por regras pr-concebidas ou costumes. Ao contrrio, a gravidade das circunstncias
e da conscincia da finitude, dos limites da vida no tempo, foram a procura por alternativas e
assim impulsionam a atividade do juzo para dar conta das novidades e desafios dos eventos
particulares. Ao ratificar a fragilidade dos hbitos e costumes, em vez de enunciar regras
universais que organizariam a insurgncia dos fatos, como na tradio, Arendt defende a funo
moral do pensamento pelo discurso e ao enquanto juzo:

Se o pensamento o dois-em-um do dilogo sem som realiza a diferena

inerente nossa identidade, tal como dada conscincia, resultando, assim,
na conscincia moral como seu derivado, ento o juzo, o derivado do efeito
liberador do pensamento, realiza o prprio pensamento, tornando-o manifesto
no mundo das aparncias, onde eu nunca estou s e estou sempre muito
ocupado para poder pensar. A manifestao do vento do pensamento no
conhecimento, a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio
(ARENDT, 2009, p. 216).

O juzo o aparecer do pensamento, mas este permanece no provocador mbito da

formulao das perguntas sem resposta. Esse lugar e o tempo do pensamento so abordados
no captulo final de O Pensar. Mas qual a resposta para a pergunta O que nos faz pensar?.
Se ela to irrespondvel quanto o sentido da vida, resta afirmar que o pensamento o
desabrochar da essncia da vida. Mas se a existncia a experincia de viver o espanto diante
das situaes limite e das emergncias que me lanam para o passado julgando e para o futuro
querendo, o pensamento deslocado para a ao. Os chamados do mundo exterior fazem do
dois-em-um, um outra vez. Portanto, o pensamento, afirma Arendt, a retirada e o abandono
do mundo. Nesse sentido, o ego pensante no est em nenhum lugar e empreende sua busca de
significado atravs da dessensorializao e da desespacializao. No estar no mundo parece
ser o pressuposto da atividade do pensamento. Arendt recorre a uma parbola de Kafka para
definir a sensao temporal do ego pensante Ele que um nunc stans, um agora
permanente, pressionado pelo passado e pelo futuro, uma sensao interna resultante de nossa
 75

ateno dirigida para a prpria atividade de pensar: o nunca estou mais ativo do que quando
nada fao, de Cato.128 Mas o fim da parbola o sonho de Ele de sair dessa batalha e ser
promovido a rbitro. Arendt interpreta esse sonho como a ideia do puro pensamento, da
metafsica de Parmnides e Heidegger, do espectador de Pitgoras. Logo, so falcias que ela
ataca, pois pertencentes tradio que se esboroou. Outra ser a metfora proposta por Arendt,
a da diagonal:

As duas foras antagnicas, passado e futuro, so indefinidas quanto sua

origem. Observadas da perspectiva do presente, que se encontra no meio delas,
uma vem de um passado infinito e a outra vai para um futuro infinito. Mas,
embora o comeo seja desconhecido, elas tm um fim, o ponto em que elas se
encontram e colidem, que o presente. A fora diagonal, ao contrrio, tem
uma origem definida como o ponto de coliso das duas outras foras, mas
terminaria no infinito, por ser a resultante da ao conjunta de suas foras que
tm sua origem no infinito.
[...]
Nessa lacuna entre o passado e o futuro, encontramos o nosso lugar no tempo
quando pensamos, isto , quando estamos distantes o suficiente do passado e
do futuro. Estamos a em posio de descobrir o seu significado, de assumir o
lugar do rbitro das mltiplas e incessantes ocupaes da existncia humana
no mundo, do juiz que nunca encontra uma soluo definitiva para esses
enigmas, mas respostas sempre novas pergunta que est realmente em
questo. (ARENDT, 2009, p. 231-232)

Ao rechaar a ideia de que o pensamento no est no mundo, mas numa trilha de no-
tempo, Arendt define os autores das grandes obras da tradio como aqueles que foram capazes
de conquistar para si mesmos um presente, uma espcie de tempo sem tempo.129

3.1.5. Mal radical e mal banal

O totalitarismo foi para Arendt o modo pelo qual o mal apareceu no mundo. Mostrou-
se em toda sua monstruosidade, mas deveria ser analisado sem os subterfgios que
comprometeriam o enfrentamento necessrio. Fazer do mal concretizado no totalitarismo
nazista uma mitificao, separando-o da esfera da natureza humana, seria uma espcie de fuga.
nesse sentido que o mal radical kantiano foi to importante para Arendt, pois a formulao
que havia indignado Goethe e Schiller era resultado de uma abordagem filosfica, nem

128
Arendt j havia interpretado essa parbola no Prefcio de Entre o passado e o futuro, como a descrio exata
da crise, a consequncia da runa da tradio. Cf. ARENDT, 1997a, p. 32-33.
129
Ibidem, p. 233.
 76

religiosa, nem humanista. Como esclarece Karl Jaspers, no texto O mal radical em Kant (1),
de 1935, a propenso ao mal pertence ao homem como homem; est, diz Kant, entretecida
com a natureza humana. Ainda que no seja uma disposio natural emprica, pertence
natureza de sua liberdade.130 A responsabilidade do homem est implicada na amplitude do
que Kant chama razo, o que leva ao entendimento de que a origem do mal radical est na
natureza de nossa racionalidade; a revoluo do modo de pensar est tambm na mesma
racionalidade, mas algo tem que sobrevir, algo que esta razo no faz mais que fundamentar e
fazer possvel (JASPERS, 1953, p. 77, itlico e traduo da autora). Condensada nessa
interpretao que Jaspers faz de Kant, pode-se identificar grande parte da fundamentao
daquilo que Arendt ser levada a investigar, uma espcie de antecipao por Jaspers,
consequncia dos tempos sombrios que j haviam chegado, mas cujo horror final no se poderia
imaginar. esse inimaginvel concretizado que transforma o que se concebe por mal radical.
Para Kant, como afirma Bernstein, (BERNSTEIN, 1996, p. 143) h motivos compreensveis
que podem explicar o mal radical, precisamente o que Arendt questionava. O mal perpetrado
pelo totalitarismo nazista no possua motivos compreensveis. O transporte de judeus para os
campos de concentrao era dispendioso e oposto a um compreensvel esforo de guerra, ou
seja, no correspondia ordem financeira e logstica de uma estratgia militar, assim como o
planejamento do assassinato em massa. No movimento da atividade nazista, no qual vtimas
eram foradas a escolher outras vtimas e algozes se prontificavam a serem feitos de vtimas
pela declarada ordem natural e histrica que o Terceiro Reich deveria cumprir, a destruio do
ser humano era a realizao do mal sem um motivo compreensvel. A realizao do terror na
negao do humano no tinha um motivo. Dessa forma, a apropriao que Arendt faz de Kant
no a do conceito de mal radical, mas a necessria investigao do ser humano e da amplitude
da razo, que serve na verdade ao propsito mais abrangente, a compreenso das atividades do
esprito no cenrio dos acontecimentos do sculo XX, nos quais houve uma atualizao do
mal, pois o ser humano havia se tornado suprfluo.
Em As origens do totalitarismo, Arendt se utiliza do conceito de mal radical em apenas
dois trechos. No primeiro, Arendt contesta a ideia de progresso moral e insiste na novidade do
fenmeno, o horror dos campos de concentrao como alternativa tradio poltica com
suas vrias formas de governo:

130
JASPERS, Karl. Balance y perspectiva. Discursos y ensayos. Traduo Fernando Vela. Madrid: Revista de
Occidente, 1953. p. 68.
 77

O surgimento de um mal radical antes ignorado pe fim noo de gradual

desenvolvimento e transformao de valores. No h modelos polticos nem
histricos nem simplesmente a compreenso de que parece existir na poltica
moderna algo que jamais deveria pertencer poltica como costumvamos
entend-la, a alternativa de tudo ou nada e esse algo tudo, isto , um
nmero absolutamente infinito de formas pelas quais os homens podem viver
em comum, ou nada, pois a vitria dos campos de concentrao significaria a
mesma inexorvel runa para todos os seres humanos que o uso militar da
bomba de hidrognio traria para toda a raa humana (ARENDT, 2012, p. 589).

Na segunda referncia ao mal radical, novamente Arendt trata do ineditismo do

aparecimento do mal em contraposio tradio:

inerente a toda a nossa tradio filosfica que no possamos conceber um

mal radical, e isso se aplica tanto teologia crist, que concedeu ao prprio
Diabo uma origem celestial, como a Kant, o nico filsofo que, pela
denominao que lhe deu, ao menos deve ter suspeitado de que esse mal
existia, embora logo o racionalizasse no conceito de um rancor pervertido
que podia ser explicado por motivos compreensveis. Assim, no temos onde
buscar apoio para compreender um fenmeno que, no obstante, nos confronta
com sua realidade avassaladora e rompe com todos os parmetros que
conhecemos. Apenas uma coisa parece discernvel: podemos dizer que esse
mal radical surgiu em relao a um sistema no qual todos os homens se
tornaram igualmente suprfluos (ARENDT, 2012, p. 609).

Esse mal que se materializa na superfluidade dos seres humanos, as mquinas de morte
dos campos de concentrao, o mal absoluto, o impossvel que se tornou possvel, desafiador
de todos os parmetros. A ideia de que o ser humano suprfluo aproxima-se da ideia de que
ele pode servir de engrenagem para uma mquina, de objeto para que uma tarefa seja levada
adiante, de mero cumpridor de ordens de uma complexa burocracia. Foi essa funo de pea
de um sistema o que Adolf Eichmann cumpriu. Na anlise do julgamento e do ru no livro
Eichmann em Jerusalm preparado inicialmente com o material publicado na revista The
New Yorker Arendt esmia no s a dinmica da atividade pela qual Eichmann era
responsvel, o motivo pelo qual fora acusado, mas tambm os principais envolvidos no
julgamento. Nas caractersticas que examina em Eichmann usa um tom irnico para tratar do
que descreveu como uma incapacidade de pensar e de julgar, pois o ru abusava dos clichs
sem aparentemente se dar conta. Eichmann queria pertencer a um grupo, era totalmente incapaz
de olhar qualquer coisa do ponto de vista do outro131 e incapaz de falar:

131
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm. Um relato sobre a banalidade do mal. Traduo Jos Rubens
Siqueira. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 60.
 78

Quanto mais se ouvia Eichmann, mais bvio ficava que sua incapacidade de
falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja,
de pensar do ponto de vista de outra pessoa. No era possvel nenhuma
comunicao com ele, no porque mentia, mas porque se cercava do mais
confivel de todos os guarda-costas contra as palavras e a presena de outros,
e portanto contra a realidade enquanto tal (ARENDT, 1999, p. 62).
[...]
... era essencial que ele fosse levado a srio, o que era muito difcil, a menos
que se procurasse a sada mais fcil para o dilema entre o horror inenarrvel
dos atos e o inegvel absurdo do homem que os perpetrara, isto , a menos
que se declarasse um mentiroso esperto, calculista coisa que evidentemente
no era.132

O termo com o qual Arendt explicou o mal de Eichmann foi thoughtlessness (irreflexo),
a incapacidade de pensar. O mecanismo do totalitarismo nazista havia reunido pessoas que se
sustentavam em justificativas particulares ou racistas para fugir da realidade at o ponto em que
a prtica do autoengano tinha se tornado [...] quase um pr-requisito moral para a
sobrevivncia.133
A compatibilidade ou continuidade apontada entre os conceitos elaborados por Arendt
de mal radical e banalidade do mal defendida, por exemplo, por Richard J. Bernstein, Myriam
Revault dAllones e Jean-Claude Poizat.134 Revault dAllones, em seu livro Ce que lhomme
fait lhomme: essai sur de mal politique, afirma a continuidade entre os conceitos manifestada
pela prpria Arendt em carta a Gershom Scholem.135 Ao acompanhar o julgamento ela havia
abandonado o termo mal radical por banalidade do mal pois a anlise havia passado dos
elementos constitutivos do sistema totalitrio para a personalidade de um novo tipo de
criminoso. A questo perturbadora dessa mudana de objeto que incomensurvel
monstruosidade do mal absoluto corresponde a aparente normalidade sociolgica e clnica
dos criminosos, talvez o paradoxo mais assustador que o exame do mal aps o sculo XX nos
leva a enfrentar (REVAULT dALLONES, 1995, p. 34, 38). A continuidade tambm apontada

132
ARENDT, 1999, p. 66.
133
Ibidem, p. 65.
134
Em seu comentrio acerca dessa mudana terminolgica, Cline Ehrwein Nihan afirma que, segundo Poizat,
essa mudana, um deslocamento do domnio moral para o domnio poltico significa que o autor no v
compatibilidade ou continuidade entre os dois conceitos, o que me parece equivocado, pois Poizat afirma: la thse
de la banalit du mal expose dans le livre sur Eichmann venait prolonger et complter la thse de la radicalit du
mal quArendt avait voque, quoique pour la rfuter aussitt, une dizaine dannes auparavant.. Cf. NIHAN,
Cline Ehrwein. Hannah Arendt: une pense de la crise. La politique aux prises avec la morale et la religion.
Genve: Labor et Fides, 2011, p. 100. POIZAT, Jean-Claude. Hannah Arendt: une introduction. Paris: Pocket,
2003, p. 280.
135
Carta de 24 de julho de 1963. Cf. SCHOLEM, Gerson. Fidlit et utopie: essais sur le judasme contemporain,
Paris, Calmann-Lvy, 1978. p. 228, apud POIZAT, 2003, p. 275; REVAULT DALLONES, 1995, p. 55.
 79

por Revault dAllones na referncia ao mal radical kantiano. Este mal radical porque
corrompe o princpio de todas as mximas: o sentido da radicalidade do mal situado por Kant
no apenas no exerccio atual da liberdade no tempo, mas no nvel da formao das mximas,
isto , de um ato inteligvel que precede toda experincia, o que remete liberdade suscetvel
orientao para o bem ou para o mal. O mal concebido como algo em potncia que possvel
em todos, como uma impostura ou autoengano, humanizado, o que significa perceber a
fora da posio kantiana que nos livra de uma explicao reparadora, afirma Revault
dAllones, denunciada por Hannah Arendt e por Primo Levi, qual seja, erradicando a
causalidade do demonaco, Kant radicaliza o que poderamos chamar a responsabilidade do
pertencimento.136
Revault dAllones tambm faz referncia a um incidente comentado por Arendt que
demonstra o importante fato de que esse novo tipo de criminoso no inimigo da moral. Em
determinado momento do julgamento, Eichmann afirmou que vivera toda a sua vida de acordo
com os princpios morais de Kant, e particularmente segundo a definio kantiana do dever:

... para surpresa de todos, Eichmann deu uma definio quase correta do
imperativo categrico: O que eu quis dizer com minha meno a Kant foi que
o princpio de minha vontade deve ser sempre tal que possa se transformar no
princpio de leis gerais. [...] E explicou que, a partir do momento em que fora
encarregado de efetivar a Soluo Final, deixara de viver segundo os
princpios kantianos, que sabia disso e que se consolava com a ideia de que
no era mais senhor de seus prprios atos, de que era incapaz de mudar
qualquer coisa. [...] Ele distorcera seu teor [da frmula kantiana] para: aja
como se o princpio de suas aes fosse o mesmo do legislador ou da
legislao local. [...] Kant, sem dvida, jamais pretendeu dizer nada desse tipo;
ao contrrio, para ele todo homem legislador no momento em que comea a
agir: usando essa razo prtica o homem encontra os princpios que
poderiam e deveriam ser os princpios da lei. Mas verdade que a distoro
inconsciente de Eichmann est de acordo com aquilo que ele prprio chamou
de verso de Kant para uso domstico do homem comum. No uso
domstico, tudo o que resta do esprito de Kant a exigncia de que o homem
faa mais que obedecer lei, que v alm do mero chamado da obedincia e
identifique sua prpria vontade com o princpio que est por trs da lei a
fonte de onde brotou a lei. Na filosofia de Kant, essa fonte a razo prtica;
no uso domstico que Eichmann faz dele, seria a vontade do Fhrer
(ARENDT, 1999, p. 153-154).

O enigma do mal, portanto, ocorre pela distoro, pelo uso justificado de um

princpio ou conjunto de normas por um grupo, obedecendo as ordens de um lder. Quando
Arendt trata da origem etimolgica das palavras ethos e mores, que significam hbitos,

136
REVAULT DALLONES, 1995, p. 45.
 80

costumes, ela chama a ateno para o fato de que os hbitos e costumes podem mudar com
grande rapidez, tendo sido observado o modo pelo qual o regime nazista introduziu e repetiu
novos valores de sua ideologia e assim, implementou um discurso com o qual sustentava uma
culpa e uma soluo. Poizat destaca que o formalismo kantiano, a relevncia da pura forma
da lei, independentemente de seu contedo, posto em questo: O caso Eichmann prova que
possvel cometer os piores crimes simplesmente invertendo o sistema de regras morais, mas
conservando o quadro formal do puro respeito pela lei tal como ela (POIZAT, 2003, p. 277).
Em seu livro Hannah Arendt and the Jewish Question, Bernstein retoma dois textos
que j havia publicado sobre os conceitos de mal em Arendt. 137 Afirma que o mal radical a
superfluidade do homem e a banalidade do mal a irreflexo no so concepes
divergentes, mas compatveis, sendo apenas importante notar uma diferena de nfase.
Enquanto o primeiro usado por Arendt para dar conta do movimento do projeto nazista em
que o essencial para viver uma vida humana pluralidade, espontaneidade, natalidade e
individualidade destrudo (BERNSTEIN, 1996, p. 144), o segundo evidencia a ausncia
daquilo que definidor do homem, sua capacidade de pensar. Os que perpetraram esse mal no
eram capazes de se colocar no lugar do outro, melhor dizendo, citando um texto de 1965, o
maior mal perpetrado o mal cometido por Ningum, isto , por um ser humano que se recusa
a ser uma pessoa; os criminosos nazistas renunciaram voluntariamente a todas as qualidades
pessoais.138 Essa caracterstica de ausncia de pensamento e julgamento de certa forma j
mencionada por Arendt139 no texto Culpa organizada e responsabilidade universal, de 1945,
em que se trata da culpa do povo alemo, de pessoas que se envolveram e defenderam o regime
nazista, e de que modo essa culpa se universaliza. A meno direta ao indivduo criminoso se
d primeiro na reproduo que Arendt faz da descrio de um correspondente americano
Raymond A. Davies que apresentou o primeiro depoimento de uma testemunha no campo de
Maidanek:

P.: Vocs matavam gente no campo? R.: Sim.

P.: Vocs usavam gs para envenen-las? R.: Sim.
P.: Vocs as enterravam vivas? R.: Aconteceu algumas vezes.
P.: As vtimas vinham de toda a Europa? R.: Acho que sim.

137
Cf. BERNSTEIN, 1996, p. xiv: textos Did Hannah Arendt Change Her Mind?: From Radical Evil to the
Banality of Evil, publicado primeiramente no livro Hannah Arendt: Twenty Years Later, e The Banality of
Evil Reconsidered, publicado no livro Hannah Arendt and the Meaning of Politics.
138
Cf. Algumas questes de filosofia moral. In: ARENDT, 2008, p. 177.
139
Cf. ainda os textos Abordagens do problema alemo, A imagem do inferno e As tcnicas sociolgicas e os
campos de concentrao. In: ARENDT, 2008, p. 135-149; 226-233; 260-271, respectivamente.
 81

P.: Voc pessoalmente ajudou a matar algum? R.: De jeito nenhum. Eu era
s o funcionrio que fazia os pagamentos no campo.
P.: O que voc achava sobre o que estava acontecendo? R.: No comeo foi
ruim, mas depois a gente se acostumou.
P.: Voc sabe que os russos vo enforc-lo? R.: (explodindo em lgrimas) Por
que fariam isso? O que que eu fiz? [Grifo meu. 12 de novembro de 1944,
domingo tarde]

De fato, ele no tinha feito nada. No fizera mais que executar ordens e desde
quando executar ordens crime? Desde quando se rebelar uma virtude?
Desde quando s se decente se aceitar a morte? Ento o que ele tinha feito?
(ARENDT, 2008, p. 156)

Ao que Arendt acrescenta, ao examinar a personalidade dos lderes nazistas:

Ao tentar entender os verdadeiros motivos que levaram as pessoas a agir como

engrenagens da mquina de assassinatos em massa, no nos serviro as
especulaes sobre a histria alem e o chamado carter nacional alemo, de
cujas potencialidades quem conhecia intimamente a Alemanha no fazia a
mais leve ideia h quinze anos. Mais intrigante a personalidade caracterstica
do homem que pode se vangloriar de ter sido o esprito organizador do
assassinato. Heinrich Himmler no um daqueles intelectuais provenientes da
indistinta Terra de Ningum entre o Bomio e o Cafeto, cujo papel na
composio da elite nazista tanto tem sido ressaltado nos ltimos tempos. No
um bomio como Goebbels, nem um criminoso sexual como Streicher, nem
um fantico pervertido como Hitler, nem um aventureiro como Gring. um
burgus com toda a aparncia de respeitabilidade, todos os hbitos de um bom
pter-famlias que no trai a esposa e procura ansiosamente garantir um futuro
decente para os filhos; montou sua mais recente organizao terrorista, que
abrange todo o pas, sob a ideia preconcebida de que os indivduos, na maioria,
no so bomios nem fanticos, nem aventureiros, tarados sexuais ou sdicos,
e sim, acima de tudo, trabalhadores e bons homens de famlia (ARENDT,
2008, p. 156-157).

A transformao do pai de famlia em burgus interessado apenas em suas questes

privadas, nos diz Arendt, um fenmeno internacional de nossa poca. Trata-se do homem de
massa moderno que, recolhido de sua resposta emocional no transe coletivo, enxerga apenas o
que necessrio fazer para garantir a sua segurana no domnio privado. Dezoito anos depois,
Arendt publicaria o primeiro dos cinco textos para The New Yorker,140 descrevendo Eichmann
de maneira semelhante.
O termo banalidade do mal com o qual Arendt descreveu o crime de Eichmann criou
uma conhecida polmica que se estende at hoje. O livro de 2011 da filsofa alem Bettina

140
O julgamento de Adolf Eichmann comeou no dia 11 de abril de 1961 e a sentena foi pronunciada em 11 de
dezembro. Eichmann foi enforcado no dia 31 de maio de 1962. A primeira parte do relatrio de Arendt foi
publicada na edio de 16 de fevereiro de 1963 da revista The New Yorker, mesmo ano de publicao do livro
Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal.
 82

Stangneth, publicado em ingls em 2014, Eichmann before Jerusalem: The Unexamined

Life of a Mass Murderer, reacendeu o debate. Examinando documentos aos quais Arendt no
teve total acesso, afirma que Eichmann continuou sendo na Argentina um Nacional Socialista
ideologicamente convicto, com esperana de voltar Alemanha e pegar uma pena leve. A
principal crtica de Stangneth, no que chamou de dilogo com a autora de Eichmann em
Jerusalm, que, apesar de sua inteligncia, Arendt foi derrotada com sua prpria arma, pois
deixou-se levar, principalmente, pelo desejo de ver suas expectativas confirmadas
(STANGNETH, 2014, p. xxv) e nisto est sua falha, segundo Stangneth: ter olhado mais pelo
seu prprio contexto, acreditando na mscara que Eichmann havia escolhido para escamotear
seu envolvimento ideolgico. Ele seria, sim, um mentiroso esperto e calculista. Porm,
Stangneth afirma que Arendt esperava encontrar em Eichmann um assassino inteligente,
fascinado pelo seu potencial de destruio, um homem diablico (Ibid., p. xxiii). E isto o que
Arendt no esperava. Todo seu esforo desde o final da Segunda Guerra foi compreender o
totalitarismo e o mal desse movimento. Classificar esse novssimo tipo de criminoso como
diablico exatamente o oposto do que se comprometeu a fazer.
Os documentos analisados pela primeira vez por Stangneth demonstrariam a
inteligncia de Eichmann, sua tima capacidade de argumentao e slido conhecimento de
filosofia.141 Mas no foi como apareceu em seu julgamento. Teria feito papel de estpido porque
imaginava que pudesse ser absolvido? Citou Kant erroneamente para que tivessem pena de sua
incapacidade? Foi citada acima uma passagem do texto Culpa organizada e responsabilidade
universal, de 1945, em que Arendt trata dos criminosos nazistas e destaca Heinrich Himmler
por este ser, assim como vrios membros de sua organizao terrorista, um trabalhador e bom
pai de famlia. Arendt se pergunta onde est a moralidade, pois esses criminosos tm a aparncia
da respeitabilidade, de bons hbitos, de decncia. Assim como os intelectuais que se deixaram
envolver e encantar pelo totalitarismo, como explicar o envolvimento dos homens que no so
diablicos com um regime que cometeu os maiores crimes? Esta a questo. O mal banal
arrebata facilmente, responde com extrema facilidade a anseios, transforma com uma
velocidade assustadora o que homens so capazes de fazer para garantir seus interesses
pessoais. por isso que Arendt defende com tanta veemncia a individualidade contra a
diluio do indivduo, a pluralidade contra o nivelamento das individualidades a uma ideologia,
a mentalidade alargada de Kant contra o aprisionamento da razo ao estreito limite da porta de
casa, os interesses pessoais como nicos fatores a partir dos quais se olha para o mundo.

141
STANGNETH, 2014, p. 220-221.
 83

O debate sobre os questionamentos de Stangneth a Arendt envolveu principalmente

Richard Wolin e Seyla Benhabib. Richard Wolin, em seu artigo The Banality of Evil: Demise
of a Legend, publicado no outono de 2014, comenta a crtica definio de Arendt que seria
reforada no livro de Stangneth. Na verdade, Wolin repete e refora duras crticas que
condenam a interpretao de Arendt. Ela teria tratado os judeus como se fossem responsveis
por sua prpria destruio, teria confundido vtimas e executores. Afirma que a tese da
banalidade ajudou a engendrar uma interpretao funcionalista do Holocausto: Arendt teria
diludo a gravidade dos atos dos criminosos nazistas nos conceitos de modernidade,
sociedade de massa e atomizao. Segundo Wolin, para Arendt, o Holocausto banal.
Alm disso, tenta fragilizar a elaborao conceitual de Arendt insistindo na ideia de que ela
teria apenas repetido o conceito thoughtlessness de Heidegger.
A palavra banalidade despertou muita indignao e incompreenso. Arendt no quis
diminuir a importncia do crime contra a humanidade, nem livrar Eichmann de culpa. Ela
defende sua condenao morte num dos trechos mais candentes de seu livro.142 Banalidade
facilidade, rapidez, superficialidade que no constitui todos os seres humanos como muitos
imaginaram. Arendt enftica nessa questo, pois nunca afirmou ou imaginou que todos
seramos, em potencial, criminosos tomados pela banalidade do mal.143 A banalidade diz
respeito origem e no a prticas, ao que leva ao mal, no sua persistncia ou organizao em
atos. Quando afirmou que Eichmann no tinha ideologia, no quis dizer que ele no acreditava
ou no sabia o que estava fazendo, mas que qualquer outra ideia, de qualquer outro grupo no
qual pudesse esquecer-se de si mesmo, poderia se transformar em sua convico. A acusao
de fazer uma interpretao funcionalista do Holocausto ignorar todo o amplo estudo de As
origens do totalitarismo, que busca na histria dos judeus e da era moderna as origens de uma
explorao e desumanizao que, desgraadamente, combinaram muitas variveis na novidade
desse novo regime. Ela no toma o Holocausto como mera funo de um sistema, pois insiste,
defende repetidamente a novidade, o carter distinto do totalitarismo. Por esse tom da crtica,
parece que Arendt absolve Eichmann e ameniza a gravidade da violncia do totalitarismo,
quando na verdade, sua experincia e sua trajetria mostram que seus contextos filosfico e
histrico fizeram com que dirigisse toda sua reflexo compreenso do ser humano nesse

142
Insatisfeita com os termos da sentena, Arendt redigiu uma, da qual este o trecho final: E, assim como voc
apoiou e executou uma poltica de no partilhar a Terra com o povo judeu e com o povo de diversas outras naes
como se voc e seus superiores tivessem direito de determinar quem devia e quem no devia habitar o mundo -,
consideramos que ningum, isto , nenhum membro da raa humana, haver de querer partilhar a Terra com voc.
Esta a razo, e a nica razo, pela qual voc deve morrer na forca (ARENDT, 1999, p. 302).
143
Cf. resposta de Hannah Arendt a Christian Bay na conferncia The Work of Hannah Arendt. In: HILL, 1979,
p. 308.
 84

cenrio, as armadilhas nas quais havia cado, as possibilidades a partir das quais poderia
reerguer-se. O escopo de seu trabalho demanda considerar esses contextos, da a relevncia de
um ponto dessa discusso, como segue.
Wolin cita uma carta de Arendt a Jaspers, de 2 de dezembro de 1960, na qual haveria
uma preconcepo dela ao mencionar que encontraria em Eichmann uma vacuidade bizarra
(bizarre vacuousness). Insiste nisso e parece esquecer-se da importncia de Karl Jaspers, que
numa outra carta, de 19 de outubro de 1946, catorze anos antes, afirmou:

Voc diz que o que os nazistas fizeram no pode ser compreendido como
crime eu no me sinto totalmente confortvel com sua viso, porque uma
culpa que est alm de toda culpa criminosa inevitavelmente tem um trao de
grandeza de grandeza satnica o que para mim to inapropriado em
relao aos nazistas quanto a todo discurso sobre o elemento demonaco em
Hitler e assim por diante. Parece-me que ns temos que olhar para essas coisas
em sua total banalidade, em sua trivialidade prosaica, porque o que
verdadeiramente as caracteriza.144

Cabe perguntar por que Wolin no critica Jaspers. Benhabib, em sua resposta a Wolin
no texto Whos on Trial: Eichmann or Arendt?, publicada em 21 de setembro de 2014,
esclarece o contexto filosfico da nfase dada por Arendt ao entendimento da banalidade do
mal como o desdobramento da incapacidade de pensar e de ver as coisas do ponto de vista de
outros. Trata-se de uso da terminologia kantiana: era Kant no Heidegger, como Wolin alega
quem estava em primeiro lugar na mente dela. Wolin responde em Thoughtlessness
Revisited: A Response to Seyla Benhabib, de 30 de setembro de 2014, que Arendt s
desenvolveu os preceitos de Kant por volta dos anos 1970. Em Richard Wolin on Arendts
Banality of Evil, de 14 de outubro de 2014, Benhabib lembra A crise na cultura e as
anotaes do Denktagebuch (Journal de Pense), que mostram sua preocupao com esses
temas kantianos antes, durante e depois do julgamento de Eichmann, e afirma que Wolin deve
pensar que o anti-semitismo demonaco. No texto que encerra o debate, Arendt, Banality,
and Benhabib: a Final Rejoinder 145, publicado tambm no dia 14 de outubro de 2014, Wolin

144
Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, 1992, p. 62. (traduo nossa).
145
Os textos de Richard Wolin e Seyla Benhabib podem ser lidos em:
https://jewishreviewofbooks.com/articles/1317/eichmann-arendt-and-the-banality-of-evil/. Cf. tambm a resenha
do livro de Stangneth,SS-Obersturmbannfhrer (Retired), de Steven Aschheim, publicada no jornal The New
York Times, em 4 de setembro de 2014 e disponvel em:
https://www.nytimes.com/2014/09/07/books/review/eichmann-before-jerusalem-by-bettina stangneth.html; e os
textos de Corey Robin The Arendt Wars Continue: Richard Wolin v. Seyla Benhabib, 1 de outubro de 2014,
disponvel em: http://coreyrobin.com/2014/10/01/the-arendt-wars-continue-richard-wolin-v-seyla-benhabib/,
Did Hannah Arendt ever see Eichmann Testify? A Second Reply to Richard Wolin, 2 de outubro de 2014,
disponvel em: http://coreyrobin.com/2014/10/02/did-hannah-arendt-ever-see-eichmann-testify-a-second-reply-
to-richard-wolin/, e The Trials of Hannah Arendt, 12 de maio de 2015, publicado no jornal The Nation e
 85

responde que nunca afirmou que Eichmann era demonaco, pervertido ou diablico. Define-o
como um crente no antissemitismo genocida. No ltimo pargrafo, sugere que a falta de
pensamento se manifesta de outras formas, como a reverncia a cones intelectuais, adorados
heris acadmicos, citando a menoridade de Resposta pergunta: O que esclarecimento?,
de Kant. Para alm do velho conhecido recurso, embora embaraoso, de diminuir o oponente
para valorizar a prpria pena, acrescentaria, lembrando o final de A crise na cultura, que
tambm nos definimos por aqueles que escolhemos por companhia.

3.1.6. A compreenso do esprito contra o mal

O exame de um criminoso nazista, um caso especfico diante dos olhos de um pblico

atento e com os nervos ainda flor da pele, levou Arendt compreenso de algo ainda mais
perturbador. A fcil e rpida troca de hbitos e valores verificada no totalitarismo se
concentrava ento no indivduo diante do tribunal, incapaz de falar e de abandonar clichs,
mesmo se considerarmos o cinismo de sua atuao. O julgamento havia exposto e confirmado
um colapso moral. Arendt usa novamente o termo banalidade do mal ao final da quarta e
ltima palestra de Algumas questes de filosofia moral, proferidas em 1965-1966:

A partir da recusa ou da incapacidade de escolher os seus exemplos e a sua

companhia, e a partir da recusa ou incapacidade de estabelecer uma relao
com os outros pelo julgamento surgem os skandala reais, os obstculos reais
que os poderes humanos no podem remover porque no foram causados por
motivos humanos ou humanamente compreensveis. Nisso reside o horror e,
ao mesmo tempo, a banalidade do mal (ARENDT, 2004, p. 212).

Na compatibilidade do termo com o mal radical, como vimos, verifica-se a extenso

do diagnstico de uma novidade real que levou a uma novidade conceitual. O mal radical de
Arendt no o mesmo de Kant e a banalidade do mal no se refere a uma depreciao da
gravidade do mal como um fenmeno do sculo XX. Ao contrrio, a banalidade se refere
perverso da caracterstica de um indivduo e cidado em indiferena e fuga em relao ao seu
comprometimento com os outros, com os quais convive, ou seja, o problema a ausncia de

disponvel em: https://www.thenation.com/article/trials-hannah-arendt/. No outono de 2015, foi lanado o

documentrio Vita Activa: The Spirit of Hannah Arendt, da diretora israelense Ada Ushpiz, no qual fica clara
a atualidade da controvrsia em torno da interpretao feita por Arendt da especificidade do mal concretizado pelo
nazismo.
 86

ateno e envolvimento com o nico e fundamental dado que o faz participar da humanidade,
o fato de que o indivduo e os outros com os quais est sobre a Terra so seres humanos.
Portanto, o fato de compartilharem o mesmo incio, a mesma condio e o mesmo fim; a vida
descrita por Arendt, de chegar ao mundo j dentro de uma histria anterior, estar nele e partir
sem conhecer o destino desse mundo. A conscincia de compartilhamento dessa condio, de
seus limites se somos reduzidos ao labor e de suas possibilidades imprevisveis se agimos no
mundo, so os desafios sobre os quais o ser humano reduzido banalidade no pensa. O mal
desse subtrair-se da humanidade o maior, o mal concretizado de que fala Arendt e do qual
tenta encontrar uma sada em sua investigao sobre a histria que levou a esse mal, a
importncia poltica e moral do pensar, as condies de nossa humanidade e as nossas
atividades espirituais.
Finalmente, o pensar, essa faculdade decisiva que preside o esprito, dissociado do
problema da verdade, comprometido com o significado. Comea na experincia e busca esse
significado na retirada do mundo com o auxlio da imaginao. Em momentos urgentes e aqui
retomo a concepo de Jaspers destacada por Arendt em O que filosofia da existncia?,
segundo a qual situaes-limite filosficas como a morte, a culpa, o destino e o acaso so
experincias com as quais descobrimos que no podemos fugir realidade nem resolver seus
mistrios pelo pensamento; percebemos que dependemos no de algo especfico nem de suas
prprias limitaes gerais, mas simplesmente do fato de existir (ARENDT, 2008, p. 196) h
um despertar, acredita Arendt, uma tomada de conscincia que leva o indivduo ao. esta
a atividade do pensamento e sua importncia poltica. A existncia do esprito ainda tem
implicaes polticas ao ser capaz de escolher com os outros, ou seja, julgar, e ainda de gerar
pelo exerccio da vontade, porque torna possveis novos comeos.
 87

3.2. A elaborao do Querer

What thinking wants to find is meaning; what the will wants to

impose is its own generating power.146

Pois o incio, porque contm seu prprio princpio, tambm

um deus que, enquanto mora entre os homens, enquanto inspira
seus feitos, a tudo salva.147

A vontade tomada por Hannah Arendt como uma atividade do esprito especfica
apenas a partir de meados dos anos 1960, ao tratar da moralidade numa srie de conferncias e
cursos. Mas em seu Journal de Pense, a vontade aparece j no incio de suas anotaes, nos
anos 1951 e 1952, em referncias Crtica da Filosofia do Direito, de Hegel. paulatino o
reconhecimento por Arendt da relevncia da vontade, que vai ganhando elaborao especfica.
A dificuldade na abordagem do pensamento era a escassez de estudos dedicados
compreenso dessa atividade. Quanto vontade, o problema era a referncia
predominantemente negativa; uma faculdade de existncia questionada e refutada de forma
consistente por uma sucesso de filsofos eminentes (ARENDT, 2008, p. 264). A essa oposio
to contundente, Arendt responde afirmando a existncia da vontade como um dado imediato
da conscincia citando Bergson do mesmo modo que o eu-penso de Kant e o cogito de
Descartes, e atribuindo a desconfiana dos filsofos ligao entre Vontade e Liberdade. Na
Vontade est implicada a contradio porque o ato livre acolhe tanto o querer quanto o no-
querer, o fato de que poderamos no ter feito o que escolhemos fazer. Este embate entre querer
e no-querer, acompanhado do poder de comear, nasce em experincias da filosofia crist.
Arendt contar a descoberta e a histria dessa faculdade.
As experincias da Vontade so experincias de liberdade, portanto, de ao. A ao, a
contingncia, os movimentos e consequncias imprevisveis dos atos humanos so pressupostos
que Arendt defende contra os preconceitos, as j mencionadas falcias metafsicas. A fuga
da tradio filosfica do desafio de abordar e assumir o carter espontneo e acidental de tudo
que concerne ao humano sempre a incomodou, especialmente ao tratar das filosofias j no
mundo moderno e ao apontar a insuficincia das intenes dos homens de ao. Ao adentrar a

HAP, SF, Courses, The History of the Will, The New School, New York, NY, 1971, Folder 1 of 2, image 87.
146
147
PLATO. As Leis, livro VI, 775, apud ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. Traduo Denise Bottmann.
So Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 272.
 88

histria da vontade, Arendt tem como inteno dar estatuto filosfico ao, dar a devida
relevncia liberdade e espontaneidade. Analisar finalmente a vontade e o juzo o que
Arendt havia planejado como um volume s correspondia ao cumprimento dessa inteno. A
definio da vontade elaborada finalmente em A vida do esprito para alm de uma
concepo negativa e restritiva. A desconfiana substituda pela compreenso de que se trata
de uma capacidade que deve ser alada posio em que possui efetivamente significado e
estatuto ontolgico. Essa elaborao tem incio na compilao de textos dos anos 1950, uma
introduo poltica.

3.2.1. Poltica e Liberdade

A preocupao de Arendt com a liberdade e a vontade nos anos 1950 est em seus cursos
e anotaes, iniciativa relacionada ao projeto de escrever um livro sobre Karl Marx, substitudo
pela publicao de A condio humana148. Em The Promise of Politics, editado por Jerome
Kohn, est a compilao feita por Ursula Ludz de textos escritos por Arendt entre 1950 e 1959,
um conjunto de fragmentos e documentos datilografados e manuscritos dedicados poltica,
intitulado Introduction into Politics.149
Essa compilao tem a importncia de reunir conceitos e problemas caros a Arendt e
que se repetem em seu percurso. Alm da abordagem das faculdades que nos interessam aqui,
cabe sublinhar o princpio metodolgico adotado. Comeando pelo destaque dificuldade do
tratamento da poltica pela filosofia, identifica o preconceito em relao a ela. Apesar de
compreensveis e at necessrios no dia a dia, os preconceitos, na medida em que seria
absolutamente exaustivo manter o pensamento em estado de alerta constante sem descansar
lanando mo de clichs (ARENDT, 2005, p. 152), so perigosos porque sempre escondem
algo:

Atravs de um exame mais detido, percebemos que um preconceito genuno

sempre esconde algum julgamento anterior que originalmente tinha sua
prpria base experimental legtima, e que se tornou um preconceito apenas

148
Jerome Kohn esclarece essa dinmica dos projetos e mudanas de percurso na introduo de The Promise of
Politics: Em abril de 1959, o projeto era de uma obra em dois volumes. Meses depois, proposto Fundao
Rockefeller, o livro seria um tipo de prolegmenos a A condio humana, publicado em 1958. O primeiro volume
se transformou em Sobre a Revoluo e o segundo seria a introduo propriamente. ARENDT, 2005, p.xvii.
149
Esse texto foi originalmente publicado em alemo sob o ttulo Was ist Politik?, pela editora Piper, em 1993, e
no Brasil, sob o ttulo O que Poltica?, pela editora Bertrand Brasil, em 1998. Aqui as referncias sero da obra
editada por Kohn.
 89

porque foi arrastado atravs do tempo sem nunca ser reexaminado ou revisado.
[...] O perigo do preconceito est no fato de que est sempre ancorado no
passado to singularmente bem ancorado que no apenas antecipa e impede
o julgamento, como tambm torna ambos, julgamento e experincia genuna
do presente, impossveis. Se ns queremos dissipar preconceitos, devemos
primeiro descobrir os julgamentos do passado contidos neles, o que significa
dizer que ns devemos revelar seja qual for a verdade que tenha permanecido
nesses preconceitos (ARENDT, 2005, p. 101).

Esse combate ao perigo dos preconceitos pelo esclarecimento das verdades ligadas a
experincias do passado como aquilo que deveria ser retomado a dinmica a que se dedicou,
mais claramente em seu combate s falcias metafsicas. Preconceitos ou falcias
comprometem a compreenso necessria do homem e das relaes entre os homens. E na
experincia contempornea marcada pelos governos totalitrios e pela ameaa da bomba
atmica que Arendt afirma a importncia de se reexaminar a poltica e sua raison dtre, a
liberdade.
Nesses textos compilados, Arendt procura responder pergunta sobre o significado da
poltica; se esse significado, afinal, ainda existe. Ela comea pela afirmao de que o significado
da poltica a liberdade. Mas como essa ligao foi estabelecida ou negada na tradio? Os
preconceitos relativos poltica e liberdade se concentram em sua negao, substituio ou
retirada do mundo. A poltica, compreendida como algo natural desde Aristteles, foi
substituda pela histria, um todo ordenado e absoluto, como negao do carter imprevisvel
da poltica por conter a liberdade. Esta foi rechaada pela ideia de que depende da retirada do
mundo, retirada da poltica, restringindo-se a algo interno, prprio do ser humano no singular e
sua conduta por meio da escolha entre bem e mal. Essas ameaas se concentram na negao da
esfera da ao, do ato em que emerge o sentido mesmo da liberdade e que um preconceito
arraigado na tradio como fuga impotncia, ver-se livre de decidir, portanto, de exercer o
poder, exercer a virt. Este conceito maquiavlico a excelncia no modo com que o prncipe
responde s surpresas e desafios do destino, da fortuna caro a Arendt, j que oposto a essa
fuga, na medida em que as respostas que so aes devem se guiar pelo mundo como padro de
julgamento, no pelo eu. Em Maquiavel, a virtude questo poltica, no moral150.
degradao da poltica por ser ocupao dos poucos em Plato e Aristteles, e algo
externo na Igreja, Arendt acrescenta o estado secularizado moderno que liberou tanto a
Academia quanto a Igreja da poltica (ARENDT, 2005, p. 135-136), assim como tambm

150
Cf. Que liberdade? In: ARENDT, 1997, p. 199-200, e Algumas questes de filosofia moral. In: ARENDT,
2004, p. 144-145.
 90

separou a liberdade da poltica (ARENDT, 1997, p. 195-196). O equacionamento da liberdade

poltica com a segurana nos sculos XVII e XVIII, a partir de Hobbes a Montesquieu, lanou
a vida e as necessidades arena pblica agora na forma de sociedade (ARENDT, 2005, p. 141).
Essa mudana de arena, mas no de funo da poltica, foi acompanhada pela ascenso das
cincias sociais e polticas dos sculos XIX e XX que ampliaram ainda mais a brecha entre
liberdade e poltica, pois o governo [...] era agora considerado o protetor do processo vital
(ARENDT, 1997a, p. 196). A necessidade tornou-se a guia da vida social, o que Arendt analisou
e criticou em Marx, como vimos. Essa relao estabelecida na era moderna entre poltica e
necessidade um problema:

Nossa nica preocupao aqui foi fornecer um breve olhar retrospectivo para
o que foi originalmente includo no conceito de poltica, para assim sermos
curados de nosso preconceito moderno de que poltica uma inevitvel
necessidade, e que isso sempre existiu em todo lugar. Uma necessidade se
no sentido de uma inegvel necessidade da natureza humana, como fome ou
amor, ou se no sentido de uma instituio indispensvel de vida humana em
comum precisamente o que a poltica no .151 (ARENDT, 2005, p. 119).

O preconceito nessa naturalizao da poltica enfatiza o distanciamento da liberdade em

seu sentido primeiro. Apesar do reexame apontar para a perda ou o esvaziamento de sentido,
algo foi preservado. Primeiro, a permanncia da poltica na Filosofia Crist se deve, segundo
Arendt, a Agostinho, que manteve a ideia da poltica como um meio para se atingir algum fim
mais elevado, o amor pelo prximo, a pluralidade,152 ou seja, como afirma Arendt, a liberdade
passou a ser uma questo dos muitos, no mais de poucos.153 Outro princpio, mas da
Antiguidade grega, prevaleceu, vindo de Homero: os grandes feitos so sempre acompanhados
de grandes palavras. As experincias de formao das narrativas homricas so marcadas pela
unio entre ao e discurso como um princpio de grandeza e de liberdade. Arendt no cita
especificamente, mas dentre tantas passagens, basta lembrar a coragem do rei de Troia, Pramo,
que vai tenda de Aquiles, com a ajuda de Hermes, reclamar o corpo de seu filho, o valoroso
prncipe Heitor. Uma audcia e um risco que surpreendem o heri grego que cede grandeza
do gesto e das palavras do rei, fazendo da ao do inimigo o motivo tambm de sua prpria
grandeza.154 Se a primeira ideia de liberdade foi a coragem de sair da segurana da prpria casa,

151
ARENDT, 2005, 119. (traduo nossa)
152
Ibidem, p. 139.
153
Ibidem, p. 138-139.
154
HOMERO. Ilada. Traduo e prefcio Frederico Loureno, Introduo e apndices Peter Jones, Introduo
1950 E.V. Rieu. So Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2013. Canto XXIV, 448-691. p. 667-676.
 91

portanto, do domnio privado o que evidentemente vai de encontro submisso da poltica

necessidade na era moderna sua dignidade e valor esto nas consequncias dessa coragem, a
ao como espontaneidade e possibilidade do novo. Como lembra Arendt, as lnguas clssicas
carregam esse sentido de comear: rkhein e prttein, do grego, e agere e gerere, do latim
(ARENDT, 1997a, p. 214).
Contudo, o valor da tradio foi engolido pela estrutura do estado secularizado que, ao
longo do tempo, viu o preo dessa reduo ser cobrado como peso da administrao e da
violncia. Os governos totalitrios e a bomba atmica so o pice das experincias da oposio
entre poltica e vida, uma contradio que aponta para um cenrio pessimista, pois a poltica
foi, como afirma Arendt, reduzida, ou melhor, substituda pela violncia.
A poltica, no contexto em que Arendt escreve final dos anos 1950 e incio dos anos
1960 , est subjugada pela violncia. E nesse extraordinariamente estreito horizonte de
experincia que questionamos o significado da poltica, diz Arendt, porque convencidos de
que a ao no tem nem um fim nem uma meta.155 O questionamento faz da busca mesma de
distines entre fins, metas e significado e suas implicaes para o pensamento poltico, algo
enredado nas categorias e concepes da fora bruta.
Na investigao da vida do esprito, Arendt faz da especificidade da vontade uma
possibilidade de clareza quanto ao significado da ao pela recuperao do valor que Agostinho
e Kant concedem ao comeo, a sada possvel da necessidade e da violncia, a afirmao dos
significados genunos da poltica e da liberdade. Compreender que a poltica deve ser salva dos
preconceitos que a tornaram sinnimo da fora bruta e do processo vital. Compreender que a
liberdade coragem, a habilidade da ao. No serve apenas a um; a chance de todos. E o
valor dessas afirmaes para Arendt est no significado dessas definies para o combate ao
que foi o totalitarismo: a destruio da espontaneidade no cumprimento de uma ordem natural
ou histrica que acabou com a dignidade humana.156

3.2.2. Liberdade e Vontade

no texto Que liberdade?, do livro Entre o passado e o futuro, publicado em 1961,

que Arendt insiste na restituio da transcendncia poltica mediante o esclarecimento de que
se torna problema filosfico por sua imprevisibilidade, a mesma incerteza que guarda a

155
ARENDT, 2005, p. 197. (traduo nossa)
156
Ibidem, p. 126.
 92

possibilidade dos comeos no mundo, ao contrrio do automatismo e da pretensa certeza dos

processos. Nessa aposta na restituio do sentido da liberdade, a vontade aparece como a
vontade livre da razo prtica kantiana, de acordo com Arendt, uma soluo engenhosa para
nos livrar da sujeio da liberdade s causalidades interna e externa, opondo o ditame da
vontade ao entendimento da razo (ARENDT, 1997a, p. 190), o que no resolve o problema,
j que a liberdade excluda porque ainda submetida ao pensamento porque para Kant, a
deciso por uma conduta responde a uma lei moral interna e, ainda mais desconcertante, faz
com que a liberdade fique sob a vontade, atividade caracterizada por impor e mandar.
O motivo da dificuldade e obscuridade do carter crucial da liberdade para a poltica,
alm do fato do fenmeno da liberdade no surgir no pensamento, a distoro operada na
tradio filosfica que a transps da esfera da poltica para o domnio interno da vontade.
Assim, a vontade foi colocada em oposio liberdade por designar um mbito, como afirma
Arendt, do corao humano que, como todos sabemos, um lugar muito sombrio, e qualquer
coisa que v para sua obscuridade no pode ser chamada adequadamente de um fato
demonstrvel. A liberdade como fato demonstrvel e a poltica coincidem e so relacionadas
uma outra como dois lados da mesma matria.157 Como destaca na frase que inicia a segunda
parte do texto, A liberdade, enquanto relacionada poltica, no um fenmeno da
vontade.158 A vontade, como faculdade humana distinta, est implicada no exerccio da
liberdade de outra maneira:

Para que seja livre, a ao deve ser livre, por um lado, de motivos e, por outro,
do fim intencionado como um efeito previsvel. Isso no quer dizer que
motivos e objetivos no sejam fatores importantes em todo ato particular, mas
sim que eles so seus fatores determinantes e a ao livre na medida em que
capaz de transcend-los. A ao, enquanto determinada, guia-se por um
desgnio futuro cuja convenincia foi percebida pelo intelecto antes que a
vontade o intentasse, motivo por que o intelecto depende da vontade, j que
apenas a vontade pode ditar a ao para parafrasear uma tpica descrio
desse processo dada por Duns Scotus. O desgnio da ao varia e depende das
circunstncias mutveis do mundo; identificar uma meta no uma questo
de liberdade, mas de julgamento certo ou errado. A vontade, vista como uma
faculdade humana distinta e separada, segue-se ao juzo, isto , cognio do
objetivo certo, e comanda ento sua execuo. O poder de comandar, de ditar
a ao, no uma questo de liberdade, mas de fora ou fraqueza.159

157
ARENDT, 1997a, p. 195.
158
Ibidem, p. 197.
159
Ibidem, p. 198.
 93

O primeiro ponto a destacar que a concepo de que a ao s livre quando

transcende os motivos e as intenes est em clara consonncia com o exerccio da razo prtica
em Kant, j que esta no aceita a sujeio da conduta s inclinaes, mas ao reconhecimento de
um sentido interno que determina a ao moral.160 Arendt rejeita o carter inflexvel da moral
kantiana, mas mantm seu valor de transcendncia. O segundo ponto o desdobramento da
distino entre cognio e significado e entre intelecto e razo a partir de Kant, destacado por
Arendt na Introduo de A vida do esprito, basilar para o plano de toda a obra, como j
apontado. Cognio e intelecto correspondem atividade espiritual do conhecimento e busca
da verdade, enquanto o significado e a razo correspondem ao pensamento. De acordo com o
trecho acima, a vontade est ligada liberdade por ditar a ao pelo exerccio do comando,
quando acionada pelas outras faculdades. O intelecto percebe a convenincia e o juzo a
cognio do objetivo certo. H uma justaposio entre as faculdades do Intelecto e da Razo e
as atividades do Pensar, do Querer e do Julgar, sendo as duas ltimas, o acrscimo do que nos
liga s aparncias, possibilidade de alcanar, chegar e mudar o mundo. Precisamos da vontade
como atividade do esprito para agir.
Como compreender a natureza e a potncia do querer que comandar o objetivo certo?
Diferente da concepo na Antiguidade clssica, segundo a qual na solido havia o embate dual
entre mim e mim mesmo e o dualismo entre alma e corpo, em Agostinho a solido se d numa
mesma faculdade, mbito de luta entre o quero e o no-quero, de paralisia e conteno:

... o fato histrico que o fenmeno da vontade manifestou-se originalmente

na experincia de querer e no fazer, de que existe uma coisa chamada quero-
e-no-posso. O que a Antiguidade desconhecia no era que existe um possvel
sei-mas-no-quero, mas que quero e posso no so a mesma coisa non hoc
est velle, quod posse. Pois o quero-e-posso era, claro, muito familiar para os
antigos. Basta lembrarmos como Plato insistia em que s aqueles que sabiam
como se governar tinham o direito de governar a outros e se livrarem da
obrigao da obedincia (ARENDT, 1997a, p. 206-207).

A vontade, como faculdade que expressa o querer e o no-querer, pe em evidncia a

diferena entre querer e poder, o autocontrole ou o impedimento de se fazer o que se quer.
Nossa familiaridade com essa vontade que se quebra em si mesma, graas a Agostinho e aos
modernos, especialmente Montesquieu e sua distino entre liberdade filosfica o exerccio
da vontade e a liberdade poltica o poder fazer o que se deve querer , tambm est no

160
A Vontade em Kant na verdade razo prtica, muito no sentido do nous praktikos de Aristteles; ela reitera
seu poder de imposio da coero que a verdade autoevidente ou o raciocnio lgico exercem sobre o esprito.
Cf. ARENDT, 2009, p. 325.
 94

reconhecimento da vontade como uma fora que liberta o querer e o conhecer das circunstncias
da necessidade. Essa fora o posso e somente quando o quero e o posso coincidem a liberdade
se consuma.161
Historicamente, a descoberta da vontade foi concomitante constatao de sua
precariedade, de sua impotncia, de uma luta que talvez tenha se desdobrado, segundo Arendt,
na associao entre vontade de poder e vontade de opresso. A vontade tambm foi o mbito
no qual o problema da liberdade foi encerrado pelos filsofos como livre-arbtrio, ou seja, como
um problema interno, do eu, quando no era mais vivenciada como ao, na associao com
outros.

3.2.3. A Vontade e o mal

Nos anos que se seguiram polmica a partir do relato de Arendt sobre o julgamento de
Adolf Eichmann, ela se dedicou questo da moralidade nos cursos Some Questions of Moral
Philosophy, de 1965, na New School publicado no livro Responsibility and Judgment,
editado por Jerome Kohn e Basic Moral Propositions, de 1966, na Universidade de
Chicago162, como vimos. Seu ponto de partida a constatao de que o princpio moral novo
nos tempos modernos a negao da moralidade enquanto tal, o colapso dos padres morais
tradicionais que se deu nas dcadas de 1930 e 1940. Apesar de delicada nessas circunstncias,
a retomada da questo da moralidade pela reavaliao das categorias legais e exame das lies
morais era urgente. A religio j no tinha relevncia como fonte de princpios nessa retomada.
O princpio mais elevado da moralidade Arendt toma de Kant: Se a justia perece, a vida
humana na terra perde seu significado (ARENDT, 2004, p. 115). Ou seja, no a vida, a
natureza, que deve servir como princpio, porque essa ideia est associada ao processo vital, a
um sentido externo que deveria ser obedecido para equilibrar o ser humano. A justia possui
um agente que o prprio ser humano, portanto, ele deve ser capaz de afirmar sua vontade.
Como destaca Arendt, para Kant, os deveres do homem para consigo so anteriores aos deveres
que tem para com os outros.163 A anterioridade dos deveres para com o eu, segundo Kant,
significa que a moralidade diz respeito ao indivduo em sua singularidade. Fundamental para a

161
ARENDT, 1997a, p. 208.
162
Na nota 1, pginas 352-353 de Responsabilidade e Julgamento, esclarece-se que os cursos so muito
semelhantes e o editor Jerome Kohn resolveu incorporar alguns trechos do curso de 1966 em notas na medida em
que acrescentam pontos relevantes ao tema. Alguns desses pontos sero indicados aqui quando for pertinente.
163
ARENDT, p. 2004, p. 131.
 95

conduta moral a afirmao desse ser singular na medida em que dialoga consigo mesmo,
pensa e quer. E como o ser humano quer? nesses textos que Arendt define a vontade como
uma faculdade especfica e esclarece sua no implicao necessria com o problema do mal.
Novamente, para essa definio, o dilogo com Kant fundamental.
Uma primeira ideia seria a de que a razo submete a vontade ao que considera o certo.
Contudo, segundo Arendt, Kant se contradiz nos Fundamentos da metafsica dos costumes
porque afirma que a vontade a faculdade de escolher apenas o que a razo [...] reconhece
como [...] bom, mas na primeira frase da obra tambm afirma que No se pode possivelmente
conceber nada no mundo nem mesmo alm do mundo que pudesse ser chamado bom sem
pr-requisitos, exceto uma boa vontade (ARENDT, 2004, p. 135).
Arendt enfatiza essa concepo de boa vontade pois, como acrescenta no curso de
1966, para Kant a razo no a mesma coisa que o pensamento, e pensar no compreendido
como um relacionamento de mim para mim mesma.164 Portanto, as concepes de Arendt
quanto ao pensamento a relao dois-em-um sem contradio e a vontade o embate entre
posso e no-posso correspondem dinmica oposta de duas faculdades diferentes, a novidade
de sua proposio na qual no cabe a submisso de uma faculdade a outra. Contudo, corrobora
a crtica de Kant ao carter exterior da inclinao como uma incoerncia com a liberdade
humana, esta que se define como aquilo que nasce de mim mesma:

Sou atrada e repelida por algo e j no sou, portanto, um agente livre. Ao

contrrio, a lei moral, vlida, como os senhores lembraro, para todos os seres
inteligveis, incluindo os possveis habitantes de outro planeta ou os anjos,
est livre de ser influenciada por qualquer coisa que no seja ela mesma. E
como a liberdade definida como no sendo determinada por causas externas,
apenas uma vontade livre da inclinao pode ser chamada boa e livre. Vemos
que a evaso do mal nessa filosofia reside no pressuposto de que a vontade
no pode ser livre e m ao mesmo tempo. A maldade nos termos de Kant
absurdum morale, um absurdo moral.165

Para a tradio da filosofia moral impossvel que o ser humano queira o mal pelo mal,
ou seja, que deliberadamente queira praticar o mal, porque este tomado como uma fraqueza,
ignorncia ou cegueira; em Kant, toda e qualquer inclinao. A vontade s m quando
determinada por causas externas, assim como a liberdade. Tomadas como algo que tem origem
na vontade livre, as aes no podem ser ms. Quem comete o mal est em contradio consigo
mesmo, portanto o que impediria o mal seria o medo de desprezar-se. Mas, lembra Arendt, Kant

164
ARENDT, 2004, p. 353-534 n10.
165
Ibidem, p. 146.
 96

sabia que o medo de ter de desprezar a si prprio muitas vezes no funcionava, e a sua
explicao era que o homem pode mentir para si mesmo. Por isso, ele declarou repetidamente
que o ponto realmente penoso ou desagradvel na natureza humana a mendacidade, a
capacidade de mentir (ARENDT, 2004, p. 126-127).166
Aps essas consideraes sobre o modo tradicional de tomar o mal ou evit-lo, Arendt
d nome uma condio humana fecunda, basilar em seu pensamento, evocada vrias vezes
por ela em obras diferentes, a partir da qual possvel aproximar-se da explicao da
possibilidade e realidade do mal. Trata-se do estar-s: Passarei a chamar o modo de existncia
presente nesse dilogo silencioso de mim comigo mesma de estar s (solitude) (ARENDT,
2004, p. 163). O estar s o que nos dota de humanidade, no sentido de ter conscincia, de
olhar para si mesmo, de considerar sua prpria conduta, em que h preocupao com o eu, em
que se est ativo porque pensa e lembra, forma as razes no mundo. O mal ilimitado e extremo,
afirma Arendt, s possvel quando essas razes cultivadas a partir do eu, que automaticamente
limitam as possibilidades, esto inteiramente ausentes.167
No final das anotaes do curso Basic Moral Propositions, Arendt indica a Quarta
seo do curso da New School Some Questions of Moral Philosophy e em seguida
apresenta um resumo das origens do mal relacionadas s atividades do esprito. No incio da
seo indicada, Arendt trata das diferenas e relaes que fundamentariam a identificao das
origens do mal: embora a moralidade socrtica, baseada na atividade do pensamento, estivesse
principalmente interessada em evitar o mal, a tica crist, baseada na faculdade da vontade,
enfatiza inteiramente a execuo, fazer o bem.168 O que impediria o mal? A lembrana, destaca
Arendt, algo subjetivo e determinado por companhias e vivncias, no por regras. O mal
definido por Jesus de Nazar como skandalon, obstculo, algo que no tem perdo nem
punio e, consequentemente, oblitera outras aes.
Arendt recorre ento a Nietzsche e seus enfrentamentos dos limites da concepo da
questo moral na histria da filosofia:

A filosofia de Nietzsche baseia-se, portanto, na sua equiparao da vontade

com a vontade de poder; ele no nega a ruptura da vontade em duas, o que ele
chama de as oscilaes entre o sim e o no (Vontade de potncia, n 693), a

166
Arendt, ao comentar um texto cujo autor tenta transformar todos os imperativos morais no em simples
proposies, mas em afirmaes ontolgicas, afirma o que pode ser tomado como de maior relevncia para
compreender seu tratamento da questo moral e das atividades espirituais implicadas: Se pudssemos nos dar ao
luxo de chamar imoral a conduta simplesmente no humana, nossos problemas estariam realmente findos. Cf. p.
354-355, n12.
167
ARENDT, 2004, p. 166.
168
Ibidem, p. 189.
 97

presena simultnea de prazer e desprazer em todo ato de querer, mas ele conta
esses sentimentos negativos de ser coagido e de resistir entre os obstculos
necessrios, sem os quais a vontade no conheceria seu prprio poder
(ARENDT, 2004, p. 199).

parte as controvrsias em relao obra Vontade de potncia muito citada por Arendt,
a contribuio de Nietzsche para a faculdade da vontade est na distino entre suas duas
funes: a de comando, ou seja, o livre arbtrio, e a de julgamento, a que distingue bem e mal.
Essa concepo do julgamento como uma funo da vontade ser abandonada por Arendt
porque o julgar ser tomado como faculdade especfica, tema da seo seguinte. Voltemos ao
problema do mal e a indicao por Arendt de suas origens na negao das atividades do esprito.
As origens do mal so: (1) A falta de pensamento (thoughtlessness, e a referncia
Scrates), a recusa em ter uma testemunha em si mesmo; (2) o querer como comando, a
desobedincia crist; (3) o querer como superabundncia que desperta o ressentimento e a
inveja; (4) o querer como no conteno de si mesmo, a recusa a ser confivel, a
superficialidade, que Arendt afirma ser o querer como Prohairesis; (5) o querer como
confirmao, a recusa em confirmar o que , e Arendt chama essa origem de autntico niilismo,
a falta de gratido; e (6) a recusa a julgar ou a falta de imaginao.169 Das seis origens, quatro
so desvios do querer. A (2) corresponde vontade que se sobrepe vontade de Deus,
portanto, a desafia. A superabundncia o querer ter exageradamente, o que desperta maus
sentimentos. A seguinte parece uma primeira considerao do termo proairesis,170 usado por
Aristteles, que significa a preferncia que me faz escolher uma ao em vez de outra, que
no carrega esse sentido de origem do mal quando citada em A vida do esprito.171 A ltima
a no aceitao do modo como as coisas so, uma negao de sentido. Essas seis origens
indicam aquilo pelo que as atividades do esprito no devem ser tomadas, ou seja, o mal tem
origem no desvirtuamento das faculdades. Quanto vontade, o mal est em praticar a vontade
livre como desejo ou autossuficincia que despreza os outros ou se sobrepe aos outros. A
minha vontade a vontade do eu no desejo:

A vontade o rbitro entre a razo e o desejo, e enquanto tal apenas a vontade

livre. Alm disso, embora a razo revele o que comum a todos os homens,
e o desejo revele o que comum a todos os organismos vivos, apenas a
vontade inteiramente minha (ARENDT, 2004, p. 179).
169
HAP, SF, Courses, University of Chicago, Chicago, Ill. Basic Moral Propositions, lectures, 1966, image 25.
170
Aparecem as duas grafias, prohairesis e proairesis, nos textos citados.
171
Os usos da palavra proairesis so diversos na obra de Aristteles, indicando que ele no tinha certeza sobre
essa faculdade. O sentido de origem do mal, como proposto, Arendt toma da recorrente tentativa de Aristteles de
reduzir a proairesis ao desejo e razo, como na Retrica, em que toda ruindade reside nela, pois partir dela
que acusamos e elogiamos. Cf. ARENDT, 2004, pp. 357-358 n18.
 98

E no curso de 1966, Arendt acrescenta:

Neste ponto torna-se claro que nem a razo nem o desejo so livres,
propriamente falando. Mas a vontade livre como a faculdade de escolher.
Alm do mais, a razo revela o que comum a todos os homens qua homens,
e o desejo, o que comum a todos os organismos vivos. Apenas a vontade
inteiramente minha. Pela vontade, decido. E esta a faculdade da liberdade
(ARENDT, 2004, p. 357 n17).

3.2.4. A Vontade como atividade do esprito

Essas consideraes, menes ao modo pelo qual Arendt tomou a vontade nos anos
1960, so repetidas na elaborao da vontade enquanto faculdade172 na Parte II de A vida do
esprito. Na Introduo, Arendt apresenta diferenas e relaes entre as atividades, em seu
exerccio metodolgico j indicado, reconstruindo a histria dos conceitos a fim de reavivar seu
significado. Seu ponto de partida a interpretao de Agostinho e suas definies de vontade
como livre arbtrio e contradio interna, alm da definio da liberdade em A Cidade de Deus
como a faculdade de comear, o motivo da criao do homem por Deus. Sua abordagem
tambm comea pela concepo de Kant, segundo a qual, a vontade, como fonte de ao, o
poder do comeo espontneo. a ideia de capacidade nica que impulsiona a ao, o novo
atravs da poltica que pode trazer esperana.
Tanto a vontade quanto a liberdade demonstram a capacidade do esprito de transcender
limitaes. As questes que vo alm do conhecimento, assim como o lanar-se ao futuro
imprevisvel, ou seja, contingncia dos assuntos humanos, geraram incmodo, foram negadas
ou escondidas na medida em que a necessidade se configura como uma instncia mais
palatvel e segura ao filsofo. A incerteza da metafsica ainda poderia ser enunciada por sua
origem conjunta filosofia, embora desacreditada por sua inconstncia na histria
contempornea. Mas a liberdade, um de seus ltimos grandes temas, sempre esteve envolto pelo
vu de seus riscos inerentes j que a prpria oposio necessidade.
Arendt inicia seu texto sobre a faculdade da vontade enfatizando essa indisposio
histrica dos filsofos em relao vontade. A complacncia na interpretao de um arranjo
do mundo por suas necessidades se contrape s incmodas reflexividade e liberdade da

172
Uma das primeiras formulaes est no curso ministrado por Arendt na New School, em 1971, intitulado
History of the Will, disponvel no arquivo Hannah Arendt Papers, Subject File.
 99

vontade. As especulaes resultantes da constatao da vontade foradas pelo contexto das

transformaes do sculo XVII ameaa a um arranjo seguro que, recalcitrante, vai se repetir
na mo invisvel, de Adam Smith, no ardil da natureza, de Kant, na astcia da Razo, em
Hegel e no materialismo dialtico, em Marx, como indica Arendt (2009, p. 420) so os
argumentos, doutrinas e teorias que encobriram e reinterpretaram as experincias do esprito
causadoras da descoberta da faculdade da vontade. a partir desse argumentos, doutrinas e
teorias que Arendt toma o Querer.173
Essas experincias do esprito se concentram no perodo da literatura ps-clssica pr-
moderna e se referem a Paulo e Agostinho e Duns Scotus (e sua oposio a Toms de Aquino).
Vejamos as nfases de Arendt, as especulaes modernas acerca dessas experincias e seus
desdobramentos: os problemas que se concentram no que Arendt chama de conceitos
personificados e as possibilidades. Fundamentalmente, trata-se da compreenso da vontade
como uma questo interna cuja interpretao foi alvo preferencial enquanto negaes e
encobrimentos da filosofia, e no mbito da teoria poltica, mais coerente na manuteno do
sentido original, aquele que ser enfatizado por Arendt ao final do texto, a alternativa possvel
da afirmao da vontade na capacidade de comear, a natalidade.

3.2.5. Origem e histria da vontade

O entendimento da vontade como um rgo espiritual para o futuro (ARENDT, 2009,

p. 273) implica considerar a concepo de tempo e a consequente pertinncia da necessidade e
condio desse direcionamento para o futuro, ou seja, para o que ainda no existe. Na
Antiguidade, a liberdade no era um tema a ser discutido. Citando Gilson, Arendt lembra que
Aristteles no fala de liberdade nem de vontade livre; esses termos no existiam. A
potencialidade que se atualiza no produto humano dispensa a autenticidade da vontade para o
futuro, j que a realizao de algo em potncia uma consequncia do passado.174 A
contribuio de Aristteles para a compreenso da vontade, no entanto, est em duas definies.
A primeira, poiein feitura ou fabricao , significa a possibilidade de se produzir algo, ao
contrrio da ideia de menor status ontolgico segundo a qual os assuntos humanos envolvem
sempre o acidental ou o contingente. Experincia e disposio, portanto, que se aproximam
daquilo que a vontade indicar. A segunda definio proairesis a preferncia que me faz

173
ARENDT, 2009, p. 266.
174
Ibidem, p. 275-276.
 100

escolher uma ao em vez de outra (ARENDT, 2009, p. 276) , de acordo com Arendt, uma
pequena brecha para o esprito humano exercer a liberdade, que em latim, ser a faculdade de
escolha ou liberum arbitrium. E aqui ela indica um ponto em comum entre Aristteles e Kant,
a convico de que as coisas que nos dizem respeito sempre esto em nosso poder, da a origem
da liberdade e da vontade: A Liberdade torna-se um problema, e a Vontade como faculdade
autnoma descoberta somente quando os homens comeam a duvidar da coincidncia entre o
tu-deves e o eu-posso, quando surge a questo: As coisas que s a mim dizem respeito esto
em meu poder?.175
As experincias que levaram o ser humano conscincia da vontade e que foram
tomadas, negadas ou reinterpretadas ao longo do tempo, so hebraicas e dizem respeito
exclusivamente ao que os homens experimentam consigo mesmos e dentro de si mesmos.176
Mas no se trata da irmandade do dois-em-um que o pensamento, mas do embate, da luta
permanente descrita por Paulo na Epstola aos romanos. A justia no deveria vir da lei, pois
esta, por fazer referncia ao pecado, desperta sua possibilidade, o que faz do ser humano uma
questo para si mesmo. Mas, segundo Arendt, a ideia que marca a separao entre Antiguidade
e Nova Era a preocupao com a vida eterna:

A boa nova do cristianismo, em seus aspectos escatolgicos, era

suficientemente clara: a voc, que acreditou que os homens morrem mas o
mundo perene, basta converter-se f de que o mundo chega a um fim, mas
voc mesmo ter vida eterna. Assim, claro, a questo da justia, isto , de
merecer essa vida eterna, ganha uma importncia pessoal completamente
nova.177

A fora da reflexividade da vontade, o obstculo que para si mesma, no tem

contrapartida na eliminao da vontade, pois a salvao depende da misericrdia de Deus. O
que luta de antagonismos em Paulo, passa a ser duas vontades: uma carnal e outra espiritual,
em Agostinho. A lei no mais desafiada pela vontade, mas se dirige diretamente ela, porque
o esprito no se move at que queira ser movido. E esse o motivo pelo qual somente a
Vontade nem a razo nem os apetites ou desejos est em nossas mos; livre.178 O ego
volitivo o que quer e no quer ao mesmo tempo e essa ciso necessria para se chegar a ter
vontade.

175
ARENDT, 2009, p. 325.
176
Ibidem, p. 326.
177
Ibidem, p. 328.
178
Ibidem, p. 351.
 101

Agostinho decisivo por reconhecer a vontade como uma faculdade basilar humana,
como destaca Arendt, ao citar as Confisses: o algum em mim que mais eu do que eu
mesmo (ARENDT, 2009, p. 361), ou seja, algum que leva o eu adiante, que o instiga para o
futuro. A unidade das faculdades segundo Agostinho Ser, Querer e Conhecer nas Confisses,
Memria, Intelecto e Vontade em Sobre a Trindade se d pela Vontade, e a soluo do
conflito a transformao da vontade em amor, o Amo: Volo ut sis, quero que tu sejas.179 A
origem e o significado da Vontade apontam, segundo Arendt, para um fundamento da condio
humana que o nascimento, o novo livre que vem carregado de novas possibilidades futuras.
Contudo, a definio de liberdade ainda limitada como livre arbtrio nas especulaes de
Agostinho alcana sua plenitude em Kant e, para Arendt, esta a definio: a vontade o rgo
espiritual da liberdade da espontaneidade.180
Decisivo por afirmar o status da vontade e como um crtico de Toms de Aquino, para
quem a Vontade sempre movida pelo Intelecto, Duns Scotus colocado ao lado de Kant no
compromisso com a liberdade. A originalidade surpreendente de sua ideia de que poderia
haver uma atividade que encontra seu repouso em si mesma e sua preferncia ontolgica pela
contingncia, faz com que Arendt tome Scotus como uma das mais importantes referncias para
uma nova filosofia poltica:

...no encontramos em Scotus simples inverses conceituais, mas sim novos e

genunos insights que poderiam, todos provavelmente, ser explicados como as
condies especulativas para uma filosofia da liberdade. A meu ver, na
histria da filosofia, somente Kant pode se igualar a Duns Scotus em seu
compromisso com a liberdade. No obstante, Kant no tinha o menor
conhecimento de Scotus.181

No resumo que Arendt faz das cadeias de pensamento de Scotus, a inteno insistir na
riqueza crtica do que surge nos textos dele de forma abrupta e que, por isso, como ele mesmo
adverte, seria difcil de defender em disputas com aqueles sem experincia interna. Vejamos
algumas concepes de Scotus destacadas por Arendt.182
Em oposio a Toms de Aquino, Scotus sustentava que o Intelecto serve Vontade.
Toma-a, portanto, como uma instncia do esprito humano de suma importncia, pois ela a

179
ARENDT, 2009, p. 368.
180
Ibidem, p. 374
181
Ibidem, p. 411.
182
Arendt lamenta no fazer justia originalidade de Duns Scotus, ao no se dedicar mais interpretao de sua
obra. Aqui, apenas aponto para o que de mais relevante h nas consideraes de Arendt para seu projeto e
afirmao da Vontade como uma legtima faculdade do esprito. Sobre a importncia de Scotus, ver o comentrio
de Arendt nas pginas 397-398.
 102

resposta para a pergunta acerca do componente do esprito que capaz de transcender suas
prprias limitaes, sua finitude (ARENDT, 2009, p. 393). Essa capacidade tambm ultrapassa
as limitaes dos desejos, do intelecto e da razo, o que constitui efetivamente o exerccio da
liberdade: a abertura a contrrios, a possibilidade de suspenso, a independncia em relao s
coisas como elas so a indiferena segundo os escolsticos enfim, essa definio da
vontade denota uma habilidade do esprito para evitar qualquer coero e, assim, identifica os
testemunhos possveis da liberdade humana.
O insight de Scotus mais destacado por Arendt a doutrina da contingncia, ligada
compreenso e soluo para o problema da liberdade. A liberdade se d na afirmao da vontade
como uma postura espiritual diante de qualquer e cada objeto. No se trata de submisso a algo
exterior, mas a compreenso de que a vontade a disposio do esprito humano num contexto
plural em que causas coincidem e mudam situaes contingentemente, ou, como afirma Arendt,
precisamente o elemento causativo nos assuntos humanos que os condena contingncia e
imprevisibilidade.183 Essa caracterstica que no vista como depreciativa por Scotus, ao
contrrio da tradio filosfica, implica em qualificar a liberdade como uma dimenso
especfica do esprito, distinta da necessidade que compreendida como absolutamente
referente ao passado, portanto fora do alcance da vontade. O oposto da liberdade a natureza
que inclina necessidade, mas no a determina, j que a Vontade a capacidade de resistir e
por isso transcende qualquer determinao. A Vontade em Scotus , portanto, uma potncia do
esprito, o poder de inspir-lo e conferir-lhe confiana.
Encontramos em Scotus a transformao da vontade em Amor o mesmo Amo: volo
ut sis de Agostinho , como uma aceitao incondicional no estado de bem-aventurana de
uma vida aps a morte, uma experincia de pura atividade. A inquietao da vontade no cessa
e o poder do amor passa a ser sentido como a serenidade de um movimento que se autocontm,
que se autorrealiza e perene:

A ideia de que poderia haver uma atividade que encontra seu repouso em si
mesma de uma originalidade to surpreendente e sem precedentes ou
sucessores na histria do pensamento ocidental quanto a da preferncia
ontolgica de Scotus pelo contingente em detrimento do necessrio e pelo
particular existente em detrimento do universal.184

183
ARENDT, 2009, p. 403.
184
Ibidem, p. 410-411.
 103

E Arendt termina seu texto sobre Scotus, destacando como Kant, na Crtica da razo
pura (B643-645), tambm nega a pretensa oposio entre liberdade e necessidade (sem
mencionar liberdade ou vontade) ao conceber a necessidade absoluta como algo que s se
encontra no pensamento. A indicao acerca das incertezas quanto faculdade da Vontade no
final da Era Moderna diz respeito reduo da fortuna conceitual da vontade oposio entre
liberdade e necessidade. Uma forma dessa reduo foram os conceitos personificados que se
assemelham ideia de funo e s falcias metafsicas que encobriram ou mascararam, por
assim dizer, as possibilidades interpretativas da faculdade da Vontade e do problema da
liberdade.

3.2.6. A interpretao moderna e os conceitos personificados

A responsabilidade formidvel de uma faculdade que encontra seu repouso em si

mesma foi rechaada, encoberta pelos modernos que a viram como uma ameaa. Na atividade
do pensar o ser humano se retira do mundo, assentindo com uma ordem, um arranjo necessrio.
O conhecimento crescente do mundo pela afirmao da capacidade do ser humano de
artificializar e abstrair por meio de um novo, correto e lgico conjunto de explicaes a
cincia moderna no permitia qualquer espao para se aceitar que as coisas pudessem fugir
do controle, da medida, do que se deveria esperar. O conhecimento foi posto no domnio das
explicaes sobre o mundo em detrimento da busca de significado que lida com as questes
irrespondveis. E aqui, voltamos meno orgia de pensamento especulativo que Arendt
critica e que se seguiu liberao kantiana da necessidade da razo de pensar alm da
capacidade cognitiva do intelecto, os jogos que os idealistas alemes fizeram com os conceitos
personificados e as alegaes feitas para a validade cientfica algo que muito se distancia da
crtica de Kant (ARENDT, 2009, p. 466).
Os resultados das especulaes dos idealistas se assemelham aos dos materialistas,
segundo Arendt, ao preencherem a mesma funo emocional: acalmar o ser humano ao negar
sua autonomia, sua vontade livre, ou seja, sua liberdade. Trata-se da excluso engenhosa do ser
humano e de suas faculdades em favor de conceitos personificados. As falcias que cumprem
sua funo na forma desses conceitos, do que Arendt toma de Nietzsche, uma ponte arco-ris
de conceitos, ou seja, um caminho mgico de volta a explicaes apaziguadoras
porque
 104

referentes a um mundo morto, (ARENDT, 2009, p. 424) ou de concepes materialistas

totalizantes ao tomar o mundo interligado pela tecnologia como um Crebro Gigante, tm
sua origem na noo de progresso, concepo central da era moderna, como vimos, e na ideia
de Humanidade.

A tentativa de encontrar um lugar confortvel atravs de um arco-ris, de um

conceito personificado, era alimentada pela nostalgia de um outro mundo, no qual o esprito
do homem pudesse sentir-se em casa. Arendt se justifica por no tratar do idealismo alemo:

No quis atravessar a ponte arco-ris de conceitos talvez porque no seja

suficientemente nostlgica; em todo caso, porque no acredito em um mundo,
quer seja um mundo passado ou um futuro, em que o esprito humano,
equipado para retirar-se do mundo das aparncias, poderia ou deveria chegar
a sentir-se confortavelmente em casa. Alm disso, pelo menos nos casos de
Nietzsche e de Heidegger, foi precisamente um confronto com a Vontade
como faculdade humana, e no como categoria ontolgica, que os instou
originalmente a repudiar a faculdade e, ento, a se converter e depositar sua
confiana nessa casa fantasmagrica de conceitos personificados que foi to
obviamente construda e decorada pelo ego pensante, em oposio ao
volitivo.185

Para Arendt, o pensar no serve ao apaziguamento, ao conforto de ningum. Nosso

esprito, porque capaz de retirar-se do mundo das aparncias, no quer com isso retirar-se de
seus confrontos com a realidade. A contestao dessa fuga cara a Arendt: negar a
imprevisibilidade dos assuntos humanos como algo apenas externo, portanto no constitutivo
ou seja, no ontolgico, significa desprezar o ser humano e, consequentemente, suas
possibilidades e dignidade, o que evidente em suas crticas a Heidegger: O conceito
personificado encarna um Algum que transforma em ao o significado oculto do Ser,
originando no curso desastroso dos eventos uma contracorrente salutar. [...] Esse Algum, o
pensador que se desabituou de querer, passando a deixar-ser, , na verdade, o autntico Eu
de Ser e Tempo, que agora ouve o chamado do Ser, em lugar do chamado da Conscincia.
Assim, afirma Arendt, em Heidegger, o Ningum fantasmagrico que confere significado
quilo que factualmente e que atua por trs dos homens de ao encarna no pensador de
quem depende o destino do mundo, a Histria do Ser.186
Tonalidade do esprito a definio que Arendt usa para designar o modo pelo qual
o esprito afeta a alma e produz humores, independentemente dos acontecimentos externos,
criando assim uma espcie de vida do esprito.187 O pensar e o querer so opostos, j que o

185
ARENDT, 2009, p. 424.
186
Ibidem, p. 455-456.
187
Ibidem, p. 300.
 105

humor do primeiro a serenidade e o do segundo, a tenso. O pensamento se faz por si mesmo,

enquanto a vontade nunca encontra satisfao na prpria atividade, porque anseia por seu
prprio fim ao relacionar-se com o mundo das aparncias, ao tornar-se ao.
O filsofo que melhor descreveu esse confronto entre os egos pensante e volitivo,
segundo Arendt, foi Hegel. Usando como referncia o texto de Alexandre Koyr Hegel em
Iena, Arendt enfatiza a reconciliao que Hegel tenta estabelecer entre o Divino e o
secular, entre as noes de tempo circular e retilneo atravs do Esprito do Mundo. Como o
primeiro filsofo a conceber uma filosofia da histria, ele rompeu com a tradio ao privilegiar
a histria e torn-la geradora da verdade (ARENDT, 2009, p. 307). Mas apesar de classificar
a astcia da Razo como um conceito personificado, totalizante e, portanto, problemtico
para a compreenso das atividades do esprito, assim como o movimento dialtico tridico
(Tese, Anttese, Sntese) que, ao abarcar a noo de um progresso infinito, poderia ser tambm
um processo de aniquilao permanente, Arendt lembra que o movimento ascendente do
movimento Histrico Mundial foi possvel graas ao pressuposto de que o movimento dialtico
comea no Ser, ou seja, o Ser j est contido no Comeo. Considerando a relevncia da Vontade
enquanto a potncia do comeo na relao entre a vida do esprito e o mundo das aparncias,
Arendt identifica uma contribuio importante afirmao da Vontade como uma categoria
ontolgica.
No quadro de perplexidade e fuga dos filsofos, Arendt decide se voltar para os homens
de ao, esses seres imbudos da importncia de mudar e transformar teriam melhores
definies e a real compreenso da vontade enquanto uma faculdade do esprito humano, a ao
espontnea dos novos comeos. Contudo, para a frustrao das expectativas, os homens de
ao, os revolucionrios, olhavam para trs buscando um modelo para repetir. As lendas
fundadoras da civilizao ocidental sempre foram a referncia:

Quando dirigimos nossa ateno para os homens de ao esperando encontrar

neles uma noo de liberdade purgada das perplexidades causadas nos
espritos humanos pela reflexividade das atividades do esprito a inevitvel
repercusso do ego volitivo sobre si mesmo , espervamos mais do que
finalmente alcanamos. O abismo de pura espontaneidade, que nas lendas
fundadoras superado pelo hiato entre liberao e constituio da liberdade,
foi coberto com o mecanismo tpico da tradio ocidental (a nica tradio em
que a liberdade sempre foi a raison dtre de toda poltica), atravs da qual
compreendemos o novo como uma reafirmao melhorada do velho. A
liberdade s sobreviveu em sua integridade original na teoria poltica isto ,
na teoria concebida com a finalidade da ao poltica apenas nas promessas
utpicas e infundadas de um reino de liberdade final que, na sua verso
marxista, em todo caso, significaria de fato o fim de todas as coisas, uma
 106

paz eterna na qual todas as atividades especificamente humanas

desapareceriam (ARENDT, 2009, p. 485-486).

O problema sempre foi a constituio da liberdade, o engendramento consequente de

um movimento novo. As reafirmaes melhoradas do que j havia existido no passado so
apenas o recalcitrante conjunto de respostas que funcionam como uma espcie de bloqueio,
impedindo que os novos cenrios produzidos pela imprevisibilidade da Histria e perpetrao
do mal tenham uma interpretao e um encaminhamento tambm novos, respostas do esprito
para o futuro.
A afirmao contundente da vontade como categoria ontolgica, ou seja, como
constitutiva da vida do esprito, significa compreend-la na sua grandeza de tornar os homens
capazes de comear algo novo no mundo das aparncias. 188 O reconhecimento da faculdade da
vontade implica o vislumbre de novas possibilidades, de solues, de ao que enfrente
ameaas dignidade humana, e esse enfrentamento tambm o desdobramento da defesa do
estatuto ontolgico da faculdade ligada liberdade.
Arendt d liberdade um estatuto ontolgico na medida em que pelo fato de ser, por
vir ao mundo, que o ser humano rompe, transcende a fluidez contnua do tempo, e se lana a
um percurso nico sendo a autntica possibilidade de um comeo. Ao tomar essa meno de
Agostinho como algo que poderia ter-se tornado o alicerce ontolgico para uma filosofia da
poltica verdadeiramente romana ou virgiliana (ARENDT, 2009, p. 486), ela atualiza seu
objetivo: ao buscar a origem histrica das experincias que engendraram as interpretaes que
temos da vida do esprito, ao retomar certos elementos, ideias e menes, recupera princpios
para a compreenso do ser humano e seu estar no mundo. Isso implica esclarecer a riqueza
da vida interior e, ao mesmo tempo, por esse mesmo resgate, vislumbrar o que de mais
significativo permaneceu como identificao de suas potencialidades. Arendt sublinha o perigo
da liberdade solipsista, das consequncias de uma individuao que se impe em oposio ao
Eles. Contudo, ao escolher examinar, depois do pensar, o querer e o julgar, faculdades
misteriosas que se do no mundo fenomnico, lana um novo entendimento do ser humano pelo
enfrentamento das falcias e do consequente esgotamento de modelos conceituais. A
contestao do tempo cclico da Antiguidade retomado por Nietzsche e Marx, da
funcionalizao pela qual as cincias humanas negam o transcendente e dos conceitos
personalizados que escondem o carter ontolgico da vontade em sua experincia original,

188
Bethania Assy faz a interpretao dessa importncia da singularidade na concepo positiva da vontade em
Arendt em seu livro tica, responsabilidade e juzo em Hannah Arendt. So Paulo: Perspectiva, 2015. p. 132-
137.
 107

abrem caminho para a insistncia no resgate de princpios pela novssima compreenso da vida
do esprito.
Sobre a vontade, Arendt chega concluso de que apenas indicar o perigo implicado no
risco de uma capacidade de concentrao no singular enquanto individuao que impede a
liberdade poltica, reduz ou sabota sua potncia. preciso resgatar e defender de maneira
contundente uma caracterstica nica da vontade, o poder de gerar. O medo diante do desafio
do querer no qual incorreram os modernos, apenas o lado acovardado que ameaa
inequivocamente a contundncia da real possibilidade do novo. Diante de um modo novo do
mal, Hannah Arendt recupera a potencialidade do novo no exerccio da vontade como faculdade
do esprito.
 108

3.3. Os elementos para a elaborao do Julgar

There is one other, less dramatic aspect in what we were

considering that is of political as well as moral relevance.
Thinking is indeed also a purging activity. It brings out the
implications of our unexamined opinions this was actually the
political function of Socrates! midwifery. By cleansing us of our
opinions, values, doctrines and theories, it enables us to judge
particulars without necessarily subsuming them under general
rules which can be taught, and learned until they grow into habits;
which then can be replaced by other habits and rules.189

O carter indito e surpreendente do estatuto dado por Arendt Vontade o contraste

com o modo predominante com que esta faculdade foi considerada na histria da Filosofia e
por ser voltada para o mundo das aparncias, j que lida com particulares. O juzo tambm lida
com particulares, sendo a faculdade mais voltada para o mundo, pois a atividade que se d
pela extenso aos outros. Os desafios ao julgamento que fazemos so semelhantes aos do
exerccio da vontade: partem de cada indivduo, mas no se reduzem afirmao de uma atitude
solipsista, pois ao aparecerem compartilham de algum modo uma potencialidade fundamental
para gerar e escolher, como o pensamento tem de significar, dotar de significado.
O julgar definido por Arendt na continuao da citao acima, no encerramento do
curso Thinking, como a manifestao do vento do pensamento; a habilidade de diferenciar
certo e errado. Ao fim da Parte II O Querer o juzo compreendido como a instncia de
deciso acerca de como nos dispomos sobre a liberdade. Tom-la como chance ou condenao,
como contingncia que livra ou aprisiona, reconhecimento ou fuga da responsabilidade seria
uma escolha determinada pelo juzo e nesse nimo que Arendt se lanaria empreitada. O
que se segue a interpretao do modo como Arendt compreendeu o juzo ao longo de seu
percurso, com a clareza de que no contamos com sua formulao final, que seria a terceira
parte de A vida do esprito.

HAP, SWF, Essays and lectures, Thinking, lectures, University of Chicago, Chicago, Ill., Drafts, n.d. [1970],
189

image 97.
 109

3.3.1. A questo do juzo

As primeiras menes de Arendt ao juzo esto em seu Journal de Pense, j a partir

de 1951. Uma anotao do final de 1952 contm o questionamento de como seria a relao
entre a vontade poltica, o juzo e o pensamento:

O pensamento sobre o qual repousa a vontade poltica o juzo. O juzo

prescreve seu objetivo vontade como a contemplao prescreve seus fins
fabricao? No. Mas a filosofia poltica ocidental repousa sobre a
identificao do objetivo que se quer e do fim que pode ser produzido. A
atividade de pensar na qual o fim e o objetivo parecem coincidir a concluso.
Quando o objetivo deduzido, ele se torna um fim.
Consequentemente: qual a diferena entre objetivo e fim?
Compreender o pensamento do estar s. Julgar o pensamento de estar-
junto, o fato-de-se-controlar-reciprocamente. Concluir o pensamento do
abandono.
(ARENDT, 2005, p. 314, traduo nossa)

Onde comea e onde termina cada atividade do esprito e como se encontram? O

apontamento acerca da importncia do juzo que direciona o objetivo para a vontade mantm-
se claro para Arendt. Mas o pensamento, que se d no estar s, tambm est implicado no juzo,
o que significa conceber o pensamento na relao entre os homens, da a vontade poltica e a
meta diferente do fim. Enquanto fenmenos, as aes polticas se determinam por metas, mas
coincidem com fins produzidos? A reunio de pensamentos como atividades combina meta e
fim. O trmino, a concluso, o encerramento dessa dinmica entre pensamento-vontade-juzo.
Como atribuir o sentido devido dinmica dessas faculdades?
Em anotaes que se estendem de 1957 a 1958, encontramos a abordagem detida de
Arendt sobre o juzo kantiano. Em carta a Jaspers, de 29 de agosto de 1957, est o entusiasmo
da redescoberta da Crtica do Juzo:

Eu estou lendo a Kritik der Urteilskraft com crescente fascinao. l, e no

na Kritik der praktischen Vernunft, que est escondida a real filosofia poltica
de Kant. Seu elogio ao senso comum, tantas vezes desprezado; o fenmeno
do gosto tomado seriamente como o fenmeno bsico do juzo que
provavelmente verdadeiro em todas as aristocracias ; o modo expandido de
pensar que parte do juzo, como algum pode pensar do ponto de vista do
outro. A exigncia de comunicabilidade. Isso incorpora as experincias que o
jovem Kant teve na sociedade e que so trazidas vida novamente na velhice.
Esse sempre foi o livro de que mais gostei entre as crticas de Kant, mas ele
 110

nunca havia se apresentado a mim de maneira to poderosa como agora,

depois de ler seu captulo sobre Kant.190

O texto de Karl Jaspers ao qual Arendt se refere foi publicado no volume I da obra Die
groen Philosophen/The Great Philosophers, em alemo, em 1957, e em ingls, em 1962. O
dilogo sobre a interpretao de Jaspers e a nova leitura de Arendt foram decisivos para a
elaborao das atividades da vida do esprito. O mbito ou domnio do juzo do gosto, afirma
Jaspers, contm a atualidade de toda nossa essncia. Sua base est, citando Kant, talvez no
conceito do que pode ser visto como o substrato suprassensvel da humanidade, pois no
suprassensvel est o ponto de convergncia de todas as nossas faculdades a priori.
Consequentemente, o insight filosfico: no juzo de gosto, nenhuma regra ou prescrio, mas
apenas aquilo que no pode ser subsumido de regras e conceitos, isto , o substrato
suprassensvel de todas as nossas faculdades, serve como um padro subjetivo (JASPERS,
2012, p. 79-80). O substrato suprassensvel que no determinado nem estabelece referncia
para a cognio que faz do juzo de gosto a atualidade do essencial que nos constitui. Julgar,
aqui, portanto, o exerccio da atualizao de ideias, no de conhecimento: uma ideia esttica
no pode se tornar uma cognio porque ela uma intuio para a qual nenhum conceito pode
ser adequado. Aquele que cria ideias estticas o gnio do artista. Apesar de ambguo, afirma
Jaspers, o conceito kantiano de gnio corresponde unidade de todas as faculdades do esprito
no substrato suprassensvel e na unidade da natureza e da liberdade, ao contrrio de sua radical
separao no mbito da tica. O artista no repete o que cria; suas criaes exemplares so
insubstituveis, pois a arte desenvolve amplitude do esprito, um esprito de comunidade
enraizado por meio da comunicabilidade da forma bela, e ao nos tornarmos conscientes do
substrato suprassensvel, a arte nos faz receptivos a ideias ticas.191
O gosto estabelece uma instncia de compartilhamento que flutua como intuio e para
a qual no h conceito, j que no pode ser determinada, no guardada em definies. A
compreenso, por consequncia, transcendente, ou seja, ultrapassa a delimitao tanto de
conceitos quanto de objetos, pois se faz como juzo reflexionante:

O transcendente da compreenso toma a forma do juzo reflexionante, que

legisla por si mesmo mas nunca define um objeto. Seu movimento implica a
compreenso intuitiva divina, a compreenso teleolgica divina, a unio de
todas as nossas faculdades no substrato suprassensvel da humanidade, nosso
ser inteligvel como liberdade mas tudo isso indiretamente; elas nunca se
tornam objetos. Sobre essa transcendncia da compreenso, Kant afirma: A
190
Hannah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, 1992, Carta 209, p. 318. (traduo nossa)
191
JASPERS, 2012, p. 81-82.
 111

transio no para uma outra coisa, mas para um outro modo de usar a
razo. Em cada caso, h um salto: do conhecimento correto para a verdade
essencial, da ao que tecnicamente correta para a ao tica, do correto
juzo de gosto para a Ideia esttica em cada caso do condicionado para o
incondicionado, do finito para o infinito, do interminvel para o significado,
o todo autnomo.192

O alcance, a extenso do juzo de gosto, por poder ser reflexionante, o trunfo do qual
Arendt se apropria para afirmar o juzo como transcendncia e, ao mesmo tempo, fundamentar
seu sentido poltico, ou seja, a atividade do esprito que se d por ser em direo ao outro. o
segundo significado do juzo, como indicado em Introduction into Politics. De modo geral, o
juzo tem dois significados: organizar e subsumir o individual e o particular sob o universal e
lidar com algo indito, para o que no se reconhece nenhum padro. A importncia da realizao
da faculdade de julgar est ligada necessidade de identificao de preconcepes que
atrapalham ou impedem a necessidade de julgar o que mais imediatamente nos afeta e novo.
Os julgamentos que foram feitos no passado a partir de experincias legtimas podem carregar
essas preconcepes ou preconceitos, comprometendo a compreenso193. o indito que exige
o mximo de nossa faculdade de julgar.
O carter basilar do juzo de gosto pelo modo de compreenso de Arendt como
constitutivo da vida do esprito e, por ser compartilhado, indicativo da capacidade de julgar,
estabelecido no texto A crise na cultura: sua importncia social e poltica, captulo do livro
Entre o passado e o futuro, de 1961. O tema a cultura na sociedade de massa, o cenrio em
que se d a atividade de julgar com dados para interpretao conjunta e, por isso, torna efetiva
a capacidade poltica. Trata-se de um contexto de perda de sentido, um redemoinho para o qual
a arte foi tragada e que demonstra claramente como a funcionalizao, o barateamento dos
significados e suas histrias, ameaa a compreenso. O que compartilhado dirige nossas
escolhas, tem relevncia poltica, logo o exame do que orienta as escolhas o exame da cultura.
Mas o contexto do sculo XX o de uma cultura em crise.
As Massas o primeiro item da Parte III Totalitarismo, de As origens do
totalitarismo. Para Arendt, o termo apenas se aplica quando lidamos com pessoas que,
simplesmente devido ao seu nmero, ou sua indiferena, ou a uma mistura de ambos, no se
podem integrar numa organizao baseada no interesse comum, seja partido poltico,
organizao profissional ou sindicato de trabalhadores (ARENDT, 2012, p. 438-439).
Fundamentais para a ascenso dos regimes totalitrios, as massas eram compostas por homens

192
JASPERS, 2012, p. 83.
193
Cf. Comentrio sobre Introduction into Politics na seo anterior.
 112

destitudos de sua individualidade, atomizados e isolados, condio que era resultado do

colapso do sistema de classes. Supostamente neutras e indiferentes, desprezadas e tomadas
primeiramente apenas como pano de fundo dos governos, manifestaram sua hostilidade em
relao vida pblica causada pela sociedade competitiva de consumo dispondo sua
volubilidade e violncia para apoiar os lderes totalitrios (ARENDT, 2012, p.441).
No ps-guerra, a massa permanecia como um todo que podia ter fora pelo tamanho,
pela produo que gerava quantidades inimaginveis de coisas sem cessar, sem que a
mquina parasse. Mas tratava-se de um todo que levava seus membros como nmeros, sem
identidade, sem vontade prpria, apenas mantendo o ritmo de um sistema de trabalho e de uma
sociedade que funcionavam pela lgica do progresso, da ascenso, do aumento exponencial.
Nessas condies, no cenrio do ps-guerra em que os significados tambm eram perdidos
porque ideias viravam facilmente produtos, Arendt faz seu diagnstico da crise. Mas seu intento
abarcava a preocupao com os aspectos imediatos em que estava implicada a atividade do
esprito misteriosa, o juzo de gosto. Sua ateno se dirigia ao reconhecimento do risco de
comprometimento de uma faculdade que se exerce pelo senso comum, uma conscincia
conjunta, transcendente e comunicvel, como vimos na interpretao de Kant por Jaspers.
A sociedade de massa e a cultura de massa, como afirma Arendt citando Harold
Rosenberg, so a intelectualizao do kitsch. Mas Arendt chama a ateno para componentes
caractersticos da sociedade antes de virar de massa: a solido, a excitabilidade, o consumo,
o egocentrismo e a alienao do mundo. A sociedade j era um campo com o qual o indivduo
entrara em guerra. Essa tenso entre sociedade e indivduo aparece na arte do romance que
antecipa, segundo ela, as cincias sociais e a psicologia. O artista enfrenta o filistesmo, o ato
de julgar as coisas por sua utilidade e valor material. Assim, a sociedade comeou a
monopolizar a cultura em funo de seus objetivos prprios, tais como posio social e status
(ARENDT, 1997a, p. 254). Nesse predomnio da utilidade da cultura, o critrio de imortalidade
e permanncia da arte estava em jogo. O objeto artstico passou a exercer uma funo, uma
finalidade dissimulada para compra de posies e valores.
Mas essa desintegrao, ruptura entre arte e realidade que alou o kitsch e estabeleceu
uma dinmica de funes para os objetos artsticos pela eliminao de seus significados, o uso
da arte pelos filisteus que desprezavam a diverso e o entretenimento, ainda se desdobraria em
algo pior: a sociedade de massa determinada pelo consumo. A arte, que havia sido transformada
em mero servio de autoeducao e referncia de status, passou a integrar uma cultura na qual
a diverso e o entretenimento apenas eram parte do processo vital biolgico.
 113

Arendt trata da origem romana da cultura, o relacionamento dos homens com as coisas,
o cuidado com o passado, com aquilo que nos antecedeu e vai permanecer muito alm de nosso
curto tempo de vida. Seu significado oposto ao do processo biolgico, pois constitui o que
sobrevive, resiste ao processo vital. A arte feita para aparecer e permanecer, separada,
portanto, de nossa condio biolgica e estabelecida pelo critrio da beleza. Como esclarece
Arendt:

...para nos tornarmos cnscios das aparncias, cumpre primeiro sermos livres
para estabelecer certa distncia entre ns mesmos e o objeto, e quanto mais
importante a pura aparncia de uma coisa, mais distncia ela exige para sua
apreciao adequada. Tal distncia no pode surgir a menos que estejamos em
condies de esquecer a ns mesmos, as preocupaes, interesses e anseios de
nossas vidas, de tal modo que no usurpemos aquilo que admiramos, mas
deixemo-lo ser tal como o , em sua aparncia. Tal atitude de alegria
desinteressada (para usar o termo kantiano, uninteressiertes Wohlgefallen) s
pode ser vivida depois que as necessidades do organismo vivo j foram
supridas, de modo que, liberados das necessidades de vida, os homens possam
estar livres para o mundo (ARENDT, 1997a, p. 263).

O consumo da sociedade de massa compromete at mesmo o tempo empregado para o

prprio aprimoramento ou autoeducao, simplesmente distraindo, entretendo, em obedincia
a um mecanismo pantagrulico. O entretenimento de massa, a atitude de consumo, condena
runa tudo o que toca.194
Em contrapartida, paralelos ao espectador e sua alegria desinteressada, esto o artista e
o artfice isolados do pblico. O artista tem uma desconfiana legtima em relao poltica. O
homo faber, por acrescentar coisas ao mundo, est em condies muito diferentes das atividades
polticas que, ao contrrio, se do no agir e no falar, e s so exercidas com outros. Arendt
enfatiza os produtos a ao, os discursos e os objetos artsticos que tm em comum o fato
de ocuparem espao e permanecerem pela beleza: pelo critrio compartilhado da beleza que
a comunicao possvel, e pelo carter imperecvel que se estabelece a cultura, tendo por
sua vez nela implicadas a arte e a poltica.
Arendt se refere ento ao gosto para indicar os elementos discriminadores,
discernidores e ajuizadores de um amor ativo beleza, justificado pela primeira parte da
Crtica do Juzo, de Kant. Ela destaca as concepes que fundamentam a faculdade do juzo
como uma atividade mais poltica que terica. Fundamental a ideia de que o juzo transcende
o indivduo ao se estabelecer pela comunicao com outros:

194
ARENDT, 1997a, p. 264.
 114

A eficcia do juzo repousa em uma concrdia potencial com outrem, e o

processo pensante que ativo no julgamento de algo no , como o processo
de pensamento do raciocnio puro, um dilogo de mim para comigo, porm se
acha sempre e fundamentalmente, mesmo que eu esteja inteiramente s ao
tomar minha deciso, em antecipada comunicao com outros com quem sei
que devo afinal chegar a algum acordo. O juzo obtm sua validade especfica
desse acordo potencial. (ARENDT, 1997a, p. 274)

O pensar, o dilogo de mim para comigo que transcende o senso comum e a sabedoria
do filsofo, diferente do julgar, que o discernimento, a phronesis dos gregos, a excelncia
do poltico arraigada no senso comum. O julgamento fundamentalmente uma atividade de
compartilhamento e o juzo de gosto, por lidar com o carter pblico da beleza, decide como o
mundo aparece, para o que no concorrem nem o homem, nem a vida, nem o eu. Essas decises
a partir de sentidos compartilhados e da persuaso aproximam cultura e poltica pois

no o conhecimento ou a verdade que est em jogo, mas sim o julgamento e

a deciso, a judiciosa troca de opinies sobre a esfera da vida pblica e do
mundo comum e a deciso quanto ao modo de ao a adotar nele alm do
modo como dever aparecer doravante e que espcie de coisas nele ho de
surgir (ARENDT, 1997a, p. 277).

Finalmente, Arendt faz referncia a Ccero para ilustrar o sentido em que o gosto a
capacidade poltica que verdadeiramente humaniza o belo e cria uma cultura. A frase Perante
os cus, prefiro extraviar-me com Plato do que ter concepes verdadeiras com seus
oponentes195 interpretada por Arendt como a afirmao da liberdade contra qualquer coero,
seja a da verdade do cientista, seja a da verdade do filsofo: a faculdade de julgar est alm da
tentativa de imposio de qualquer especialidade e do conflito entre o poltico e o artista. Se o
julgar como Arendt define em A vida do esprito a instncia de deciso acerca de como
nos dispomos sobre a liberdade, as companhias que escolhemos entre os homens e as coisas do
mundo, seus objetos e pensamentos, so o resultado do pleno exerccio de ser livre, para alm
de especializaes, verdades, funes e usos. Esse exerccio da liberdade a plenitude de nossa
vida espiritual.

195
Conta-se que Plato teria vindo Itlia para conhecer os pitagricos e teria aprendido tudo deles e, em primeiro
lugar, a respeito da eternidade dos espritos e no apenas teria pensado o mesmo que Pitgoras, mas teria tambm
trazido uma prova. Deixemos isso de lado, se no dizes algo, e abandonemos toda essa esperana de imortalidade.
Ento tu me deixas, depois que me levaste a uma expectativa mxima? Por Hrcules, prefiro errar com Plato, a
quem sei o quanto aprecias e a quem admiro por tua boca, do que experimentar com aqueles as coisas verdadeiras.
CCERO, Marcos Tlio. Discusses tusculanas. Traduo Bruno Fregni Bassetto. Uberlndia: EDUFU, 2014. I,
30, p. 55. Agradeo a Marlene Lessa, mestre em Letras Clssicas pela FFLCH/USP, a indicao desta traduo.
 115

3.3.2. A urgncia do Julgar

A trajetria de Arendt foi marcada, no incio dos anos 1960, como se sabe, pelo caso
Adolph Eichmann. Os efeitos de sua ateno, acompanhamento e avaliao das caractersticas
do criminoso nazista e de seu julgamento, proporcionaram a Arendt uma experincia profunda
por enfrentar no s o mal que aquele indivduo representava e as questes para a compreenso,
mas tambm a reao violenta de muitos crticos. A partir de meados dos anos 1960, os cursos
de Arendt passaram a se concentrar na questo moral e na obra de Kant. Um mergulho na
questo do mal, seu carter especfico inimaginvel encarnado num homem de reaes banais.
Como era possvel? Qual a amplitude e alcance do exerccio de nossas faculdades para evitar
de modo efetivo a reincidncia bastante provvel daquele horror?
A novidade do totalitarismo como j foi apontado exigia uma nova abordagem
daquilo de que o ser humano capaz. Essa necessidade encontrava a referncia mais
determinante para Arendt na obra de Immanuel Kant. No apenas pela revoluo que o filsofo
concebeu, mas por ter sido um homem moderno, com sua resistncia e tambm confiana, a
formulao crtica que abalaria de tal modo a metafsica, que muitos de seus seguidores no
manteriam sua audcia e teriam deixado as consequncias de seus abalos intactas, no fosse a
histria a exigir a retomada de suas provocaes por espritos que se sentissem sem lar no
mundo, como Arendt. De que modo Kant poderia iluminar um estado de coisas marcado pelo
inimaginvel de um mal maior que seu mal radical, sem Deus, sem metafsica? O olhar de
Arendt, renovado pela interpretao de Jaspers, buscou algo no dito mas indicado, a amplitude
para o pensar e a faculdade de julgar, um caminho para compreender um novo homem
poltico. A imensa fora da auto-determinao na ideia de que o indivduo deve estar em acordo
consigo mesmo antes de se entender com os outros, as ideias de compartilhamento e de
mentalidade alargada intrnseca ao ganho de domnio do sensus communis em relao ao senso
comum, combinadas afirmao daquilo que determina o ser humano enquanto ser dotado de
um esprito complexo e o modo pelo qual ele mantm sua individualidade singular, mas no
solipsista na relao com os outros, foram para Arendt um conjunto de degraus sobre o qual
poderia avanar. Suas apropriaes estavam submetidas aos seus intentos: para uma novssima
realidade, uma novssima compreenso sem apoios, com a potncia das redefinies e
associaes sem medo.
Sobre a apropriao do gosto na Crtica do Juzo como uma referncia para a filosofia
poltica, ou seja, uma apreenso do juzo esttico como indicador do modus operandi da mais
poltica das faculdades do ser humano, muito se questionou com base nos cursos e anotaes
 116

de Arendt.196 Alm disso, criou-se um debate em torno de uma combinao terica que ela teria
feito em seus cursos sobre a moral entre a phronesis aristotlica e a universalidade da lei moral
kantiana. A dificuldade dessa combinao foi indicada por Richard Bernstein, Ronald Beiner,
Seyla Benhabib e se concentra na oposio entre o particular contemplado na phronesis de
Aristteles e o universal da comunicao de Kant. Arendt no estaria nem entre os
neoaristotlicos Gadamer, Taylor e MacIntyre nem entre os neokantianos Rawls, Gewirth,
Apel e Habermas.
Em um de seus cursos, ao tratar da mudana da concepo da moral da Filosofia grega
antiga para o perodo moderno, Arendt lembra que na Antiguidade a tica era parte constitutiva
da poltica. Concepo muito diferente da moderna, na qual h a ideia de uma emancipao do
ser humano frente aos mandamentos de Deus, de uma afirmao da moral como assunto
humano. A obrigao interior como exerccio de nossa liberdade kantiana, determinada por
uma concepo que sequer existia na Antiguidade (lembremos a referncia inexistncia de
um correspondente para liberdade na lngua grega antiga). essa relao do homem consigo
mesmo da qual depende a conduta moral que interessa a Arendt em consonncia com a
concepo de homem que retoma Scrates:

Assim Kant, com a coerncia de pensamento que a marca do grande filsofo,

coloca os deveres que o homem tem para consigo frente dos deveres para
com os outros algo que certamente muito surpreendente, estando em
curiosa contradio com o que geralmente compreendemos por
comportamento moral. No certamente uma questo de preocupao com o
outro, mas de preocupao consigo mesmo, no uma questo de humildade,
mas de dignidade humana e at de orgulho humano. O padro no nem o
amor por algum prximo, nem o amor por si prprio, mas o respeito por si
mesmo (ARENDT, 2004, p. 131).

Arendt no se dedicou elaborao de uma filosofia normativa. Parece-me que muitas

questes postas a sua obra, em especial s suas apropriaes, erram o alvo: ela no responde
definitivamente questo acerca da possibilidade de evitar o mal pelo correto uso de nossa vida
do esprito, porque no h essa norma total e universal sobre a conduta de seres sobre os quais
afirmam-se potencialidades e erros do passado. Ela insiste em constataes que poderiam ser

196
Para Robert J. Dostal, a apropriao que Arendt faz da noo de sensus communis de Kant inapropriada. Sua
crtica se dirige mais diretamente negao que Arendt faz da filosofia moral kantiana, tomando a Crtica do
Juzo como destituda de uma determinao do homem como ser cognitivo. Cf. DOSTAL, Robert J. Judging
Human Action. Arendts appropriation of Kant, assim como WELLMER, Albrecht. Hannah Arendt on
Judgment: The Unwritten Doctrine of Reason e BENHABIB, Seyla. Judgment and the Moral Foundations of
Politics in Hannah Arendts Thought. In: BEINER, Ronald; NEDELSKY, Jennifer. (Ed.) Judgment,
Imagination, and Politics: themes from Kant and Arendt. Maryland: Rowman & Littlefield, 2001. p. 139-164; p.
165-182; p. 183-204, respectivamente.
 117

paralisantes, como a banalidade do mal e a indefinio da cultura como a referncia do julgar,

sendo esta faculdade fundamental para contemplar os particulares evitando possveis injustias
da universalidade, apostando no ser humano e em sua fora de recomeo e, assim, tentar evitar
o mal. No so garantias que ela busca, pois uma crtica rigorosa dos subterfgios dos
modernos e da fuga dos contemporneos no cairia num recurso to simplrio. Ela quer
compreender renovadamente o ser humano, a principal questo da filosofia poltica e da prpria
filosofia. E esse ser humano seria receptivo a ideias ticas como interpretara Jaspers no
detentor de regras como ferramentas.
Contudo, aponto o que considero o limite de alcance da concepo de Arendt acerca do
julgar que a indefinio quanto cultura moral. A comunho com outros tambm no tem
quaisquer garantias. absolutamente questionvel se o resultado do sensus communis ser
sempre guiado pelo bem, pelo melhor. Mas cabe perguntar qual seria a contrapartida a essa
incerteza. Cairamos em algum tipo de determinao, de lgica ou normatividade, no
condizente com nossa auto definio de seres livres. O ser livre no qual repetidamente Arendt
insiste o perigo e a chance, o mal e o bem, para o qual contamos com a profundidade da
afirmao da potencialidade do ser humano, ao confrontar a superficialidade em que o mal
subsiste. indeterminao assustadora dessa fragilidade e imprevisibilidade, Arendt responde
com os conceitos de pluralidade e natalidade e o estudo da vida do esprito. So possibilidades,
no frmulas. O amor, como definido por Agostinho, primeiro interesse de Arendt, foi mantido
como confiana, apesar de tudo, naquilo que o ser humano capaz de fazer em comunho com
os outros. Essa a fortuna de suas apropriaes. Nosso esprito como vontade, pensamento e
juzo nos prepararia para um novo tempo de promessas. Se os homens sero capazes de faz-
las e cumpri-las no cabe a filsofos profissionais determinar, mas queles que se
comprometem com sua prpria vida espiritual. No fazer isso, ou seja, no discutir consigo
mesmo, no apostar na vontade como expresso da liberdade e no julgar, abre caminho para
que o mal aparea.
A separao entre moral e poltica na obra de Arendt por ela contestar a determinao
da moral pela razo em Kant, tambm foi alvo de crtica contundente, especialmente de Seyla
Benhabib. No texto Judgment and the Moral Foundations of Politics in Hannah Arendts
Thought, captulo 4 do livro Situating the Self, que tem passagens repetidas no texto From
the Problem of Judgment to the Public Sphere: Rethinking Hannah Arendts Political Theory,
 118

captulo 6 do livro The Reluctant Modernism of Hannah Arendt,197 Benhabib critica a ideia
de que Arendt combinaria os modos de pensamento neo-aristotlico e neo-kantiano e interpreta
a frutfera contribuio do pensamento arendtiano para esse debate.198 Para Benhabib, a questo
se um ponto de vista moral universalista deve ser formal, insensvel ao contexto ou se o
universalismo moral pode ser reconciliado com sensibilidade contextual (BENHABIB, 1992,
p. 134). E a contribuio de Arendt est na sua leitura da comunicabilidade universal da
validade do juzo reflexionante pela mentalidade alargada. O imperativo categrico de Kant
pode ser reformulado como Age de tal modo que a mxima de suas aes leve em conta a
perspectiva de qualquer outro de tal modo que voc estaria na posio de persuadi-lo para
conquistar seu consentimento. Nesta concepo h a universal e igualitria moral kantiana e
a considerao do ponto de vista do outro que requer o juzo moral de acordo com o contexto.
Segundo Benhabib, a mentalidade alargada enlarged thought a mais fecunda apropriao
que Arendt faz de Kant.
Contudo, Benhabib critica Arendt por ela ter ignorado o juzo como uma faculdade
moral. A teoria poltica exige uma tica poltica, uma concepo de moralidade que Arendt no
teria elaborado de modo suficiente em Sobre a revoluo, por separar moralidade e poltica.
Mas talvez Arendt quisesse escapar da fragilidade da moral enquanto um conjunto de normas
que muda com os tempos, como meros hbitos, assim como sublinhar a importncia da
desconsiderao do interesse prprio no exerccio da mentalidade alargada, como esclarece no
belo trecho dos Excertos das conferncias sobre a filosofia poltica de Kant publicados em A
vida do esprito:

... o esclarecimento liberar-se do preconceito. Aceitar o que passa pelos

espritos daqueles cujo ponto de vista (na verdade o lugar de onde vm, as
condies a que esto sujeitos, sempre diferentes de indivduo para indivduo,
de uma classe ou grupo comparado a outros) no o meu, isso nada mais seria
que aceitar passivamente seus pensamentos, isto , trocar os preconceitos
prprios minha posio pelos preconceitos deles. O pensamento alargado
resulta, primeiramente, de uma abstrao das limitaes que se juntam
contingentemente a nosso prprio juzo, da desconsiderao de suas
condies subjetivas privadas..., que a tantos impem limites; isto , da
desconsiderao daquilo que normalmente chamamos de interesse prprio, e
que, segundo Kant, no esclarecido ou capaz de esclarecer, mas , na
verdade, limitador... [Quanto] maior a regio em que o indivduo esclarecido
capaz de mover-se, de ponto de vista a ponto de vista, mais 'geral' ser seu
pensamento (ARENDT, 2008, p. 514).
197
BENHABIB, Seyla. Situating the self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics.
Cambridge, UK: Polity Press; Blackwell, 1992. p. 121-144; BENHABIB, Seyla. The Reluctant Modernism of
Hannah Arendt. New York: Rowman & Littlefield, 2000. p. 172-220.
198
Sobre esse debate ver tambm ASSY, 2015, p. 140-145.
 119

Lembremos que o interesse prprio em Kant se d na inclinao que invalida a ao

enquanto ao moral. Ao lembrar a perspectiva kantiana de ruptura entre a virtude pblica da
justia impessoal e a virtude privada do bem, Benhabib aponta o que seria um erro de Kant por
este assumir que os princpios da mentalidade alargada podem ser realizados pela experincia
de pensamento isolado do pensador (BENHABIB, 1992, p. 140). No se trata de isolamento
do pensador, o que por si s estranho a Kant, a no ser como referncia negativa, mas de que
a mentalidade alargada o resultado da desconsiderao de condies subjetivas privadas. ao
aspecto da moralidade como determinada pela razo por Kant, e universalidade do juzo
esttico kantiano que Arendt se ope. Para ela, as referncias quanto moral no podem vir do
indivduo, nem do mundo exterior, nem da histria, nem de uma entidade metafsica. 199 A
generalidade que defende no a do conceito, mas a de um ponto de vista geral, a
imparcialidade a partir da qual somos capazes de refletir.
Talvez auxilie a compreenso do que a moralidade para Arendt, a referncia que faz a
Maquiavel como possvel indicador de sua precauo em relao a regras que estariam
perigosamente alienadas do ritmo imprevisvel das questes polticas. De acordo com Arendt,
Maquiavel

... foi o primeiro a visualizar o surgimento de um mbito exclusivamente

secular, cujas leis e princpios de ao eram independentes das doutrinas, da
Igreja em particular, e dos critrios morais, transcendendo a esfera dos
assuntos humanos em geral. Era por isso que ele insistia que o homem que
ingressava na poltica devia primeiramente aprender a no ser bom, isto ,
a no agir de acordo com os preceitos cristos (ARENDT, 2011, p. 66).

O que mais incomodava Arendt era a facilidade da troca de hbitos e regras morais
escancarada nos regimes totalitrios. A separao entre moral e poltica se concentra na
desconfiana em relao a quaisquer outras instncias que queiram se arvorar em nicos
defensores das leis. Critrios morais so mais vulnerveis inteno perniciosa dos que querem
evitar a histria, garantir seus privilgios, estabelecer regras aos outros, no em comunho com
os outros. A mentalidade alargada, o sensus communis, a validade exemplar e a
comunicabilidade ganham estatuto de partes constitutivas do modus operandi da faculdade
especfica do juzo, o talento peculiar, um dom, segundo Kant:

199
Menciono uma anotao margem do exemplar da biblioteca de Arendt do livro Kant: Political Writings,
que est na bibliografia de seus cursos sobre Kant. Na introduo de H.S. Reiss, tambm editor do livro, ao lado
do trecho: For Kant, a theory of politics (which, for him, amounts in the main to a metaphysics of law) is inevitably
a part of a metaphysics of morality, Arendt escreveu e sublinhou no. A biblioteca de Arendt est em Bard
College. Vrios volumes foram digitalizados e podem ser consultados em: http://www.bard.edu/arendtcollection/
 120

Em Kant, o juzo emerge como um talento peculiar que somente pode ser
praticado e no ensinado. O juzo lida com particulares, e quando o ego
pensante que se move entre generalidades emerge da sua retirada e volta ao
mundo das aparncias particulares, o esprito necessita de um novo dom
para lidar com elas. [...] Em Kant, a razo, com as suas ideias regulativas,
que vem em socorro do juzo. Mas se a faculdade uma faculdade do esprito
separada das outras, ento teremos que lhe atribuir o seu prprio modus
operandi, a sua prpria maneira de proceder (ARENDT, 2008, p. 238-239).

Essa atribuio determinada por Arendt como consequncia da experincia da histria,

o que novamente a apropriao de Kant corrobora, na medida em que a partir dele que a
poltica passa a ser pensada junto com a histria.200 Contudo, mais uma vez, Arendt acrescenta
uma nota de discordncia, de acordo com seu tempo e suas preocupaes: concepo da
filosofia da histria dominada pelo progresso, Arendt contrape a causa derrotada, a afirmao
daquilo que foi deixado de lado, esquecido sob a nvoa da Era Moderna, da sociedade moderna
formada por indivduos atomizados e isolados:

Se o juzo a nossa faculdade para lidar com o passado, o historiador o

homem que indaga sobre esse passado e que, ao relat-lo, preside ao seu
julgamento. Se assim for, poderemos reclamar para ns nossa dignidade
humana, resgat-la, por assim dizer, da pseudo-divindade chamada Histria
na Era Moderna, sem negar a importncia da histria, mas negando-lhe o
direito de ser o ltimo juiz. O velho Cato, com quem dei incio a estas
reflexes nunca estou menos s do que quando a ss comigo mesmo, nunca
estou mais ativo do que quando nada fao , deixou-nos uma frase curiosa
que resume adequadamente o princpio poltico implcito na empresa de
recuperao. Disse ele: Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni (A
causa vitoriosa agradou aos deuses, mas a derrotada agrada a Cato)
(ARENDT, 2008, p. 239-240).

Retomemos o mtodo de Arendt que vai alm de recuperar significados, como em

Husserl e Heidegger,201 pois reconstitui tambm a histria dos desvios da experincia original,
a eventual perda desse significado, e recupera insights acrescentando sua prpria experincia
do tempo e elaborando sua interpretao. A confiana no progresso, genuna e compreensvel
em Kant, havia se tornado o pesadelo sem misericrdia resultante de todas as pretenses
modernas, da sociedade ao consumo, das funes perda de lugar para o esprito dos homens.

200
Cf. TERRA, Ricardo. Algumas questes sobre a filosofia da histria em Kant. In: KANT, Immanuel. Ideia
de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. 3.ed. Traduo Rodrigo Naves e Ricardo R.
Terra. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2011, especialmente pginas 65-67.
201
No compreendo o mtodo de Arendt apenas como referncia metodologia de Husserl/Heidegger, como
afirma Benhabib. Cf. BENHABIB, 2000, p. 172-173.
 121

Fora e limite, o que de mais iluminador a Era Moderna havia gerado, poderia ser retomado
tambm para auferir e esclarecer formas de emancipao. A derrota do esclarecimento
haveria de ser resgatada.

3.3.3. O Julgar como a terceira atividade do esprito

A deciso de tomar o julgar como uma atividade especfica do esprito ainda no havia
sido tomada at meados dos anos 1960, como mostra a dvida de Arendt em Algumas questes
de filosofia moral, de 1965. Tratando das funes da vontade instigar e arbitrar Arendt se
questiona: se devemos tomar essa faculdade de julgamento, uma das faculdades mais
misteriosas do esprito humano, como vontade, razo ou talvez como uma terceira capacidade
espiritual, pelo menos uma questo em aberto (ARENDT, 2004, p. 197).
no curso Philosophy and Politics: What is Political Philosophy?, de 1969, na New
School, que Arendt indica as duas atividades: Deixamos de lado [...] outras atividades do
esprito de grande importncia para questes polticas: Querer e Julgar.202 A vontade e o juzo
so faculdades voltadas para o mundo das aparncias e so atividades do esprito. Julgar expor
nosso pensamento livremente e, como se trata de uma dinmica sempre realizada com os outros,
tambm sempre uma deciso compartilhada. Fazer esse uso pblico no sentido kantiano
implica certa coragem de disposio ao exercer nossas faculdades. No contexto em que essas
capacidades esto tolhidas, ameaadas, fcil identificar apostas nas respostas fceis de
quaisquer conjuntos de regras ou pseudo-solues salvadoras demaggicas. Arendt insiste na
afirmao da insegurana do pensamento filosfico em sua definio da vida do esprito.

HAP, SF, Courses, New School for Social Research, New York, NY, Philosophy and Politics: What is Political
202

Philosophy?, lectures and seminar, 1969, image 50.

 122

Consideraes finais
O pensar sem apoios como poltica do pensar

Assim como o totalitarismo havia sido uma tentativa de eliminao do ser humano, a
falta de distines e a negao da filosofia representavam uma reduo da capacidade humana
de lidar com o tempo e exercer sua liberdade. Os crimes contra a humanidade no sculo XX
abriram caminho para qualquer banalizao, terreno frtil para a proliferao de pseudo-
avaliaes e solues que guardam a superficialidade do mal. este o questionamento
profundo a que Hannah Arendt nos instiga com suas crticas tradio e seu concomitante
esforo de resgate das referncias que ainda poderiam nos esclarecer acerca da afirmao de
nosso esprito. Se foi da ao e do desvirtuamento da poltica que surgiu a ameaa, obviamente
ela exigia maior cuidado. A histria no poderia mais ser tomada como determinao, mas
enquanto reino da contingncia a nos desafiar com sua imprevisibilidade. Da experincia e da
realidade deveria advir o estmulo para a nossa capacidade de compreenso, e essa clareza
devemos a Karl Jaspers. A filosofia a partir da concretude sem se vergar a ela seria a atividade
mais importante a ser desempenhada no exerccio da filosofia.
A insistente crtica de Arendt funcionalizao, s falcias metafsicas e aos conceitos
personalizados que confundiram e lanaram como que uma nvoa sobre a filosofia, indica a
necessidade de discernir e de recolher referncias das experincias passadas s quais foram
atribudos significados. Esse mtodo de busca das origens e da histria das atribuies de
significado para esclarecer, a partir da afirmao do exerccio de nossas faculdades, os novos
sentidos depurados de subterfgios, de acordo com nossas novas experincias, uma das
grandes contribuies de Arendt a alimentar a filosofia, assim como o conceito de pluralidade
e tambm a afirmao de nossa vida do esprito.
Esse mtodo depende da clareza com a qual compreendemos o alcance de nossas
atividades espirituais. Arendt tomou essa busca pelas origens da experincia como uma
dinmica de busca tambm de nossas faculdades, do modo pelo qual elas foram compreendidas
e praticadas, como constitutivas tambm dos contextos. Apesar da experincia a marcar nosso
modo de estar, portanto, de ver o mundo, nossas faculdades so as mesmas e, de certo modo,
Arendt tenta esclarecer esse carter perene. Sua interpretao ala condio de parte
fundamental de nosso esprito a vontade e o juzo. O pensamento, apesar de no tratado
diretamente na histria da filosofia com o detalhamento que se imaginaria, no apresenta a
novidade do querer e do julgar como faculdades autnomas. Esse ineditismo, ainda mais pela
 123

formulao incompleta, j que no h uma verso final do Julgar e a seo dedicada ao Querer
no foi revisada, leva contestao de sua relevncia por alguns crticos. Mas, como esta tese
tenta mostrar, as atividades do esprito sempre estiveram no horizonte de Arendt e foram
elaboradas ao longo dos anos, amadurecidas tambm pelo enfrentamento das circunstncias,
especialmente o impacto do julgamento de Adolf Eichmann.
A elaborao das atividades do esprito se deu como consequncia de uma postura de
Arendt contra a negao da filosofia e da liberdade. Suas crticas so dirigidas s cincias
humanas, sociologia, psicologia e economia porque, primeiro, negam a transcendncia,
apostando sua interpretao numa outra realidade que Arendt chama de mais original, o que
trairia nossa capacidade de entendimento, na medida em que considera uma realidade artificial
numa lgica herdada do raciocnio da cincia moderna, com o agravante da reduo das
questes humanas ao clculo de um modelo ideal e eliminao da transcendncia do exerccio
de interpretao. Como Arendt enfatiza, a artificializao teve como consequncia tambm a
negao do suprassensvel, destruindo um atributo essencial de nosso esprito, o retirar-se do
mundo, reiterando que esse afastamento no se d como negao, mas distanciamento
fundamental para lidar com o mundo das aparncias no exerccio de nossa capacidade de gerar
e de escolher.
O poder de gerar e de escolher, nossas aes de querer e de julgar, estabelecem, segundo
Arendt, nossa relao com o mundo das aparncias, portanto, o exerccio possvel da poltica
do pensar, por interferir na realidade. Chamando ateno para o receio da tradio em relao
ao potencial dessas atividades, Arendt atribui a elas um valor fundamental, como se o seu no
reconhecimento restringisse perigosamente a prpria humanidade, a fora mesma de resistncia
e espontaneidade que caracteriza a compreenso. Por isso, a afirmao da vida do esprito, da
dinmica no hierarquizada de suas atividades, corresponde defesa da filosofia, da liberdade
e da dignidade do ser humano, para alm de apoios insuficientes que mascaram o medo do
inseguro e do imprevisvel.
Arendt reconhece que a abordagem do homem em A condio humana ainda havia se
dado pela oposio vita activa/vita contemplativa. No que foi considerado o segundo volume
de uma mesma obra, A vida do esprito, clara a perspectiva de equilbrio, de um entendimento
que no se concentraria na contemplao, mas por consider-la, indicaria o caminho para
abarcar as outras faculdades. O esprito mesmo no se refere apenas a potencialidades e
atividade silenciosa do pensamento, mas guarda os modos da singularidade e do
compartilhamento de critrios de acordo com a dinmica das inter-relaes. Significar, gerar e
escolher como atividades que partem de ns, so estimuladas pela razo, o intelecto e a
 124

experincia, pelas potencialidades da natalidade, do reconhecimento e valorizao da

pluralidade e do exerccio da liberdade. As diversas formas nas quais essas capacidades se do
no exterior, aparecendo no mundo, como atividade poltica, ou seja, enquanto conhecimento do
comum, tm o anteparo do juzo, o juzo esttico kantiano que no se estabelece por conceitos,
mas pela amplitude de sua afirmao como resultado da mentalidade alargada a abarcar a
contingncia. Os princpios e critrios na obra de Arendt so estabelecidos na reafirmao de
significados, no porque sejam universais, mas porque correspondem na sua origem e na sua
histria a questes sempre presentes, a fundamentos muito concretos da experincia humana e
tambm a seus efeitos e respostas pelo esforo do prprio esprito. H uma dinmica das
atividades espirituais, acordo e desacordo com elas mesmas dois-em-um no pensar, dois em
conflito no querer, o eu e os outros no julgar fundamental para compreender o ser humano
em sua comunicabilidade. A amplitude do carter universal no conceitual do juzo, segundo
Kant, no elimina a necessidade de um critrio para julgar os particulares, e para isso Arendt
encontra uma soluo na validade exemplar kantiana: um particular que em sua prpria
particularidade revela a generalidade que, de outra forma, no poderia ser definida. A Coragem
como Aquiles. Etc. (ARENDT, 2008, p. 530).
Na elaborao das atividades do esprito ao longo da obra de Arendt, claramente desde
muito cedo, ou por dcadas como uma questo incmoda e por fim impulsionada pelos
acontecimentos, as questes que se impuseram sempre foram questes filosficas genunas
advindas da poltica. Por sempre valorizar a preservao desse carter legtimo, Arendt no se
intimidou com a insegurana do pensamento filosfico. Ao contrrio, sempre defendeu a
filosofia contra as tentativas de neg-la. Isso claro no comeo dos anos 1930, nas crticas aos
modernos e aos contemporneos cegados por essa mesma insegurana e na crtica aos
embaraos entre filosofia e poltica. Essa insegurana foi seu apoio num pensamento sem
concesses desde seu grande enfrentamento intelectual, a busca das origens do totalitarismo: o
mal tambm est em no julgar, o que significa para Arendt no exercer a liberdade da escolha
no compartilhamento das coisas do mundo, ou seja, deixar-se determinar por quaisquer
verdades, sejam biolgicas, utilitrias, funcionais, filosficas, tericas ou ideolgicas.
Para ela, por meio da referncia decisiva de Kant, verdades filosficas so uma espcie
de traio prpria filosofia que definida por Arendt, mesmo que no diretamente, como a
busca de significado em oposio conivncia da interpretao presa s falcias metafsicas,
aos preconceitos que negam as experincias das quais surgem as questes filosficas genunas.
O significado a juno da maior clareza e espontaneidade com que vemos o mundo e vivemos
as experincias com a atualizao de nossas faculdades do esprito. A apreenso da histria em
 125

toda intensidade de seu carter imprevisvel; a atividade do esprito em toda potncia de sua
transcendncia. Mas no sempre que a histria exige tanto de ns. Como afirmou o escritor
argentino Ernesto Sabato, quase nunca acontecem coisas. Quando elas acontecem, mudam o
mundo e nossas vidas, podem ameaar nossa dignidade e por isso demandam nossa resistncia
que tambm tentativa de compreenso. Os significados surgem da experincia e pela ateno
vida do esprito: so a busca da razo kantiana pela clareza quanto s nossas capacidades e
liberdade como dignidade humana. A negao do encontro do mundo e do esprito apareceu a
Arendt como destruio, logo, a poltica deveria ser compreendida e defendida como o lugar
possvel desse encontro, dessa juno. Da a ideia qual faz meno vrias vezes, de uma nova
moral poltica, na qual o significado, mais do que o conhecimento, a referncia. As
consequncias da importncia do significado so as possibilidades da ao livre e do
pensamento livre, que no deveriam ser vistos com assombro, mas como o cumprimento mesmo
de nossa dignidade, porque frutos do exerccio efetivo de nossas legtimas e compartilhadas
capacidades.
As questes filosficas genunas que surgem da poltica so o mal e o bem comum, a
liberdade e a pluralidade, a particularidade e a universalidade, a capacidade do ser humano e as
relaes que estabelece com o exterior, com o mundo das aparncias. A filosofia e a poltica
partem de uma mesma questo: Quem o homem? Qual a sua condio o estar no mundo?
Como seu esprito como se d a partir e para o mundo? Se o filsofo ama a sabedoria, o
escritor poltico ama o mundo, o mundo humano, como afirma Arendt no curso de Berkeley.203
Uma conciliao entre mundo e esprito, entre poltica e filosofia, uma demanda do tempo em
que viveu, uma urgncia para a qual tambm seria pertinente afirmar certas esperanas como a
natalidade. Dedicar-se ao fenmeno moderno da revoluo, assim como alertar para a crise da
repblica, foi partir de diagnsticos que sempre indicavam uma possibilidade de sada, em
especial, a natalidade, a esperana dos novos comeos pelo impulso do exerccio da vontade.
Arendt defende a transcendncia para lidar com a novidade de algo que exige de nosso
esprito (avaliao, iniciativa e julgamento), sob o risco de ficarmos merc do mal e causar o
mal. A filosofia a afirmao do transcendente que, se no deve se furtar s relaes com o
mundo, nem se justificar pelo apelo alguma lgica exterior, deve se sustentar naquilo que no
tem garantias nem segurana, pois, segundo Arendt,

203
HAP, SF, Courses, University of California, Berkeley, Calif., History of Political Theory, lectures,
Introduction, 1955, image 6.
 126

O perigo de trocar a necessria insegurana do pensamento filosfico pela

explicao total da ideologia e por sua Weltanschauung no tanto o risco de
ser iludido por alguma suposio geralmente vulgar e sempre destituda de
crtica quanto o de trocar a liberdade inerente da capacidade humana de pensar
pela camisa de fora da lgica, que pode subjugar o homem quase to
violentamente quanto uma fora externa (ARENDT, 2012, p. 626).

O ser humano foi subjugado pelo totalitarismo e pela sociedade de consumo. Nessas
condies, foi-lhe retirado ou negado o exerccio de sua individualidade, sua espontaneidade
que a prtica mesma de sua condio de ser humano livre, capaz de pensar e agir, conhecendo
sua limitao de tempo, consciente de suas possibilidades. A experincia de Arendt foi a da
morte da filosofia e da filosofia poltica. Em 1969 afirma:

A paz que temos hoje entre teoria e prtica se fundamenta no fato do homem
de estado ser um administrador, prtica sendo transformada em administrao
das necessidades das pessoas em vez das necessidades dos cidados, e o
terico sendo o auxiliar chefe no negcio. Esta a razo verdadeira da morte
da filosofia e da filosofia poltica. A crise diz respeito s faculdades, no a
uma disciplina acadmica. [manuscrito na lateral: Pensamento e ao ainda
podem existir, mas no tm lugar na vida moderna]204

Como pensar e agir no mundo, ou seja, como encontrar espao para o pensamento e a
ao? Pela afirmao da liberdade dos indivduos no compartilhamento com outros na negao
da igualdade apenas como nivelamento das diferenas:

... onde quer que a vida pblica e a sua lei da igualdade se imponham
completamente, onde quer que uma civilizao consiga eliminar ou reduzir ao
mnimo o escuro pano de fundo das diferenas, o seu fim ser a completa
petrificao; ser punida, por assim dizer, por haver esquecido que o homem
apenas o senhor, e no o criador do mundo (ARENDT, 2012, p. 411).

A clareza quanto ao modo pelo qual nossa reflexividade pelo pensamento e nossa
disposio para o mundo se relacionam, uma fenomenologia do pensamento combinada ao,
apenas se d na prtica poltica. o bem comum que serve de referncia para a reflexo e o
convvio, a capacidade de ver as coisas do ponto de vista de outros. As atividades do esprito
ocorrem em uma gradao de reflexividade e exterioridade, sendo o pensamento o mais
reflexivo e o julgar a atividade dirigida ao mundo das aparncias.

204
HAP, SF, Courses, Philosophy and Politics: What is Political Philosophy?, image 5.
 127

Como esse dirigir-se ao mundo garante alguma possibilidade de mudana? No h essa

garantia. Para Arendt, qualquer resposta que pretenda dar essa garantia perigosa, qualquer
certeza absoluta ou mensurvel suspeita, porque guarda a ameaa da restrio da liberdade e
destruio do ser humano. Sua contrapartida pode ser frgil, como ela mesma reconhece, mas
a resistncia que ela pode conceber. Da seu pensar sem apoios. Pensar sem apoios no
significa falta de critrio. Significa no se contentar com explicaes totalizantes que recaem
no erro para o qual Arendt sempre alertou, como se pudssemos evocar sempre um deus-ex-
machina para dar sentido e nos salvar das incongruncias da histria. Pensar sem apoios foi
uma resposta de Arendt ideia de que poderamos contar com algum conjunto de valores para
nos orientar. Como respondeu a Hans Jonas, na conferncia sobre sua obra em Toronto, em
1972:

E se voc passa por tal situao [como o totalitarismo] a primeira coisa que
entende o seguinte: voc nunca sabe como algum vai agir. Voc tem a
surpresa de sua vida! Isso vale para todas as camadas da sociedade e para
vrias distines entre homens. E se voc quer fazer uma generalizao, ento
pode dizer que aqueles que ainda estavam firmemente convencidos de seus
assim chamados velhos valores, foram os primeiros a estarem prontos para
mudar seus velhos valores por um novo conjunto de valores, desde que lhes
fosse dado um. E eu tenho receio disso, porque penso que quando voc d a
algum um novo conjunto de valores ou esse famoso corrimo voc
pode troc-lo imediatamente. E a nica coisa qual uma pessoa se acostuma
a ter um corrimo e um conjunto de valores, no importa quais. No creio
que possamos estabilizar a situao em que nos encontramos desde o sculo
XVII de nenhuma forma definitiva.205

Os apoios esse corrimo (bannister) so conjuntos de valores cambiveis,

concepes que falsamente nos sustentariam. A poltica do pensar de Hannah Arendt a defesa
da insegurana do pensamento filosfico.

205
Cf. resposta pergunta de Hans Jonas em Hannah Arendt on Hannah Arendt. In: HILL, 1979, p. 314.
(traduo nossa)
 128

Anexo
Carta de Hannah Arendt Fundao Rockefeller

March 31, 1969

Dr. Kenneth Thompson

Rockefeller Foundation

Dear Kenneth,
I am writing to you today in order to repeat and to explain what I mentioned briefly last
Wednesday. You may remember that more than ten years ago I published, under the title The
Human Condition, a book that dealt with three fundamental human activities Labor to sustain
life, work to build a durable world, and action to establish and sustain the relationship between
men who live on the earth and inhabit the world. (The original title of the book was vita activa,
which I kept for the German edition.) The book is still in print and doing quite well on the
campuses. This seems to indicate that there exists a certain interest for this kind of work that,
professionally speaking, is certainly the work of an outsider.
Since its publication I have after been asked whether I do not prepare a second volume
and do for the vita contemplativa what I have done for the vita activa. In this formulation, the
question was a misunderstanding on the part of my readers. It had been one of my purposes to
criticize the traditional dichotomy and the conceptual framework on which it rested. But it was
true that I had left the highest and perhaps purest activity of which men are capable, the activity
of thinking (as I then put it) out of my considerations. The reason for this omission was simple.
I was perplexed and did not know how to deal adequately with mental processes; I was certain
of their political significance but did not know what this significance and function was.
I have been concerned with this question of thought and its implications for political
action and moral decisions ever since. A great deal of what I now am confident enough to say
on the matter has been incorporated in lecture courses at the University of Chicago and the New
School. A few titles may gave you an inkling of what I have been working on: Reconsideration
of moral propositions from Socrates to Nietzsche, Kants Critique of Judgment: an
Introduction into his Political Philosophy, Philosophy and Politics: what is Political
Philosophy?: the first of these dealt chiefly with the problem of will, the second with our ability
to judge, and the last, which I am giving this term, traces the attitude of the philosopher towards
the realm of human affairs from Parmenides to (hopefully) Hegel and Marx. But lecture courses
are no books and teaching is not writing.
My project is as follows: I want to analyse, describe and retrace historically the three
mental activities which in my opinion are constitutive for all political actions: thinking, willing,
judging. When were they first discovered and which were the events and experiences that
caused men to become aware of them in Western history? What are they in themselves and how
were they interpreted throughout the time? What happened to each of them in the modern age?
And which are their [palavra ilegvel] political functions? And behind all these seemingly
 129

[quatro palavras ilegveis] the question: How can we approach the question of evil in an entirely
secular setting? How do we know good from bad?
I think I explained to you that I find it impossible to [palavra ilegvel] teaching and
lecturing with writing. Although my official duties have always been restricted to half-time, I
have found myself surrounded with students their papers, dissertations, needs for discussion,
etc. since I first accepted a regular job in Chicago around 1962. For the last two years, I have
been at the Graduate Faculty of the New School (as University Professor for Political
Philosophy) without having been able or willing to [palavra ilegvel] all [palavra ilegvel] with
the University of Chicago where I continued to supervise [palavra ilegvel] and to spend two
weeks on [palavra ilegvel] (usually in Spring and Fall) for special seminars for doctoral
candidates. Because of all these academic [palavra ilegvel] activities I have no prospects for a
sabbatical leave which I feel I must have. It would be lovely if the Foundation could help.
As to the technicalities: my salary at the New School is $1[nmero ilegvel],000 and the
honorary from Chicago University is $5,000 per year. The Dean of the New School, Graduate
Faculty, Dr. Joseph J. Greenbaum told me that the School would be willing to give me a leave
of absence and to continue all [palavra ilegvel] benefits, including secretary and research
assistant, during this period.
[ltima linha ilegvel]

_______________________
Hannah Arendt
___________________________________________________________________________

31 de maro de 1969
Dr. Kenneth Thompson
Fundao Rockefeller

Prezado Kenneth,
Escrevo a voc hoje para repetir e explicar o que mencionei brevemente na ltima
quarta-feira. Voc deve lembrar que h mais de dez anos publiquei, sob o ttulo A condio
humana, um livro que trata das trs atividades humanas fundamentais: Labor para sustentar a
vida, trabalho para construir o mundo durvel e ao para estabelecer e sustentar a relao entre
homens que vivem sobre a terra e habitam o mundo. (O ttulo original do livro era vita activa,
que mantive na edio alem). O livro ainda editado e vai bem nos campi. Isto parece indicar
que existe um certo interesse por este tipo de trabalho que, profissionalmente falando,
certamente o trabalho de uma outsider.
Desde sua publicao eu tenho sido questionada se no preparo um segundo volume e
fao pela vita contemplativa o que fiz pela vita activa. Nesta formulao, a questo foi um mal-
entendido por parte de meus leitores. Tinha sido uma de minhas intenes criticar a dicotomia
tradicional e o mbito conceitual nos quais se baseia. Mas era verdade que eu tinha deixado a
mais alta e talvez mais pura atividade da qual os homens so capazes, a atividade de pensar
(como eu ento havia posto) fora de minhas consideraes. A razo dessa omisso era simples.
 130

Eu estava perplexa e no sabia como lidar adequadamente com processos do esprito. E tinha
certeza de seu significado poltico, mas no sabia o que era esse significado e essa funo.
Desde ento, eu tenho me preocupado com essa questo do pensamento e suas
implicaes para a ao poltica e as decises morais. Grande parte da confiana que eu agora
tenho para tratar do tema se deve aos cursos na Universidade de Chicago e na New School.
Alguns ttulos desses cursos podem lhe dar a noo daquilo sobre o que tenho trabalhado:
Reconsiderao de proposies morais de Scrates a Nietzsche, Crtica do Juzo de Kant:
uma introduo a sua filosofia poltica, Filosofia e poltica: o que filosofia poltica?: o
primeiro trata principalmente do problema da vontade; o segundo, de nossa habilidade para
julgar; e o ltimo, que leciono neste trimestre, traa a atitude do filsofo diante do mbito das
relaes humanas de Parmnides a (espero) Hegel e Marx. Mas cursos no so livros e ensinar
no escrever.
Meu projeto como segue: Eu quero analisar, descrever e retraar historicamente as trs
atividades do esprito que na minha opinio so constitutivas de todas as aes polticas: pensar,
querer, julgar. Quando elas foram descobertas pela primeira vez e quais eventos e experincias
fizeram com que o homem se tornasse consciente delas na histria do Ocidente? O que elas so
em si mesmas e como foram interpretadas ao longo do tempo? O que aconteceu com cada uma
delas na era moderna? E quais so suas [palavra ilegvel] funes polticas? E aparentemente
por trs de tudo isso [quatro palavras ilegveis] a questo: Como podemos abordar a questo do
mal num cenrio totalmente secular? Como distinguimos bem e mal?
Acho que expliquei a voc que considero impossvel [palavra ilegvel] lecionar, dar
palestras e, ao mesmo tempo, escrever. Apesar das minhas responsabilidades oficiais sempre
terem sido restritas a meio perodo, encontro-me rodeada por alunos seus textos, dissertaes,
necessidades de discusso, etc desde a primeira vez em que aceitei um trabalho regular em
Chicago, por volta de 1962. H dois anos integro o Departamento de Ps-Graduao da New
School (como professora de Filosofia Poltica) sem ter [deixado meu vnculo] com a
Universidade de Chicago na qual continuo a supervisionar [palavra ilegvel] e permanecer duas
semanas [palavra ilegvel] (geralmente na primavera e no outono) para seminrios especiais a
candidatos ao doutorado. Por causa de todas essas atividades [palavra ilegvel] acadmicas, no
tenho previso de um perodo sabtico que deveria ter. Seria adorvel se a Fundao pudesse
ajudar.
Quanto s questes tcnicas: meu salrio na New School de $1[nmero ilegvel],000,
e meus honorrios na Universidade de Chicago so de $5,000 por ano. O chefe da Ps-
Graduao da New School, Dr. Joseph J. Greenbaum, disse-me que a Universidade estaria
disposta a me conceder uma licena e manter [palavra ilegvel] benefcios, incluindo secretrio
e assistente de pesquisa, durante o perodo.
[ltima linha ilegvel]

____________________________
Hannah Arendt
 131

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lectures---(also given at the New School for Social Research, New York, N.Y.)---1965
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"The History of the Will," lectures---
1971 (1 of 2 folders)
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"The History of the Will," lectures---
1971 (2 of 2 folders)
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Kant's Political Philosophy,"
lectures---1970 (1 of 2 folders)
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Kant's Political Philosophy,"
lectures---1970 (2 of 2 folders)
 136

Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Philosophy and Politics: What Is
Political Philosophy?" lectures and seminar---1969 (1of 2 folders)
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Philosophy and Politics: What is
Political Philosophy?" lectures and seminar---1969 (2 of 2 folders)
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Political Experiences in the
Twentieth Century," lectures---1968
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Selected Writings of Political
Philosophers," seminar---1965, 1972-1973
Courses---New School for Social Research, New York, N.Y.---"Thinking," seminar---1974
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---"Contemporary Issues," undergraduate
seminar---1955
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---"History of Political Theory," lectures---
Introduction---1955
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---"History of Political Theory," lectures---
Transition to Modern Age---1955
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---Ideologies, seminar---1955 (1 of 2 folders)
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---Ideologies, seminar---1955 (2 of 2 folders)
Courses---University of California, Berkeley, Calif.---"Political Theory of Kant"---1955
Courses---University of Chicago, Chicago, Ill.---"Basic Moral Propositions," lectures---1966
Courses---University of Chicago, Chicago, Ill.---Kant's Critique of Judgment, seminar---(also given
at the New School for Social Research)---1964, 1970
Courses---University of Chicago, Chicago, Ill.---"Kant's Political Philosophy," seminar---1964, 1970
Courses---Yale University, New Haven, Conn.---Heidegger, Martin, and Karl Jaspers, seminar---
1951
Jaspers, Karl, Nobel Prize------1966
Women's liberation------1971-1974

Speeches and Writings File, 1923-1975, n.d.

Essays and lectures---"Action in the Pursuit of Happiness," lecture, American Political Science
Association, New York, N.Y.---1960
Essays and lectures---"The Archimedian Point," essay and lecture, College of Engineers, University
of Michigan, Ann Arbor, Mich.---1968
Essays and lectures---"Authority in the Twentieth Century," lecture, Congress for Cultural Freedom,
Milan, Italy---1955
Essays and lectures---"Breakdown of Authority," lecture, New York University, New York, N.Y.---
1953
Essays and lectures---Collective responsibility, remarks and discussion, American Philosophical
Society, Washington, D.C.---1968
Essays and lectures---"The Concept of Man as Laborer," lecture, New York University, New York,
N.Y.---1953
Essays and lectures---"Cybernetics," lecture---1964
Essays and lectures---"The Great Tradition and the Nature of Totalitarianism," lecture, New School
for Social Research, New York, N.Y.---1953
Essays and lectures---"Ideology and Propaganda," lecture, University of Notre Dame, Notre Dame,
Ind.---1950
Essays and lectures---"The Impact of Marx," lecture notes, Rand School of Social Science, New
York, N.Y.---1952
Essays and lectures---Introduction to Politics---1968
Essays and lectures---"Karl Jaspers: Citizen of the World"
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---First drafts---1953 (1 of 4 folders)
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---First drafts---1953 (2 of 4 folders)
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---First drafts---1953 (3 of 4 folders)
 137

Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---First drafts---1953 (4 of 4 folders)
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Preface---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Part I---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Part II---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Part III---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Part IV---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Part V---1953
Essays and lectures---"Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought," lectures, Christian
Gauss Seminar in Criticism, Princeton University, Princeton, N.J.---Second draft---Fragments---1953
Essays and lectures---"Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution," lecture---1954 (1 of 4 folders)
Essays and lectures---"Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution," lecture---1954 (2 of 4 folders)
Essays and lectures---"Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution," lecture---1954 (3 of 4 folders)
Essays and lectures---"Philosophy and Politics: the Problem of Action and Thought after the French
Revolution," lecture---1954 (4 of 4 folders)
Essays and lectures---Sonning Prize speech, Copenhagen, Denmark---1975
Essays and lectures---"Thinking," lectures, University of Chicago, Chicago, Ill.---Drafts---n.d. (1 of
2 folders)
Essays and lectures---"Thinking," lectures, University of Chicago, Chicago, Ill.---Drafts---n.d. (2 of
2 folders)
Essays and lectures---"Thinking," lectures, Univeristy of Chicago, Chicago, Ill.---Incomplete drafts
and fragments---n.d. (1 of 3 folders)
Essays and lectures---"Thinking," lectures, University of Chicago, Chicago, Ill.---Incomplete drafts
and fragments---n.d. (2 of 3 folders)
Essays and lectures---"Thinking," lectures, University of Chicago, Chicago, Ill.---Incomplete drafts
and fragments---n.d. (3 of 3 folders)
Excerpts and notes---Judgment
Excerpts and notes---Kant, Immanuel
Excerpts and notes---Life of the Mind

Addition I, 1966-1977, n.d.

Speeches and Writings---Essays and Lectures---"The History of the Will," seminar, New School for
Social Research, New York, N.Y.---1971
Speeches and Writings---Essays and Lectures---"Kant's Political Philosophy," lecture, New School
for Social Research, New York, N.Y.---1970
Speeches and Writings---Essays and Lectures---"The Life of the Mind," seminar notes---1975
Speeches and Writings---Essays and Lectures---"Thinking"---Lecture, fragments---1974-1975
Speeches and Writings---Essays and Lectures---"Truth and Politics," lecture, American Political
Science Association, New York, N.Y.---1966