La Ilustración y Sus Enemigos PDF

Anthony Pagden
La Ilustracin y sus enemigos

Dos ensayos sobre los orgenes
de la modernidad
ANTH O NY PAGDEN
LA ILU STRA CIO N

Y SU S EN EM IG O S
DOS ENSAYOS SOBRE LOS ORGENES
DE LA MODERNIDAD
E D IC I N , T R A D U C C I N E IN T R O D U C C I N
D E JO S M A R A H E R N N D E Z
I9
ED ICIO N ES PEN N SULA
B a rc e lo n a
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita
de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas
en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograa
y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares
de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
Primera edicin: enero de 2002.

Anthony Dermer Robn Pagden y
Jos .Mara Hernndez Losada, 2002.
de esta edicin: Ediciones Pennsula s.a.,
Pcu de la O eu 4, 08001-Barcelona.
E-Mail : correu@grup62.com
internet : http://www.peninsulaedi.com
Fotocompuesto en Vctor Igual s.l.,

Crsega 237, baixos, 08036-Barcelona.
Impreso en Domingraf, Pol. Ind. Can Magarola,
Pasaje Autopista, nave 12, 08100 Mollet del Valles.
depsito legal: b . 47.1178-2001.
isbn : 84-8307-444-0.
C O N T E N ID O
Introduccin, p o r jos m a r a He r n n d e z 7
L A IL U S T R A C I N Y S U S E N E M IG O S
Prefacio 23
LA IDENTIDAD HUMANA 3I
EL COSMOPOLITISMO ILUSTRADO 79
Conclusin 121
Noticia bibliogrfica 129
5
IN T R O D U C C I N
por
JO S M ARA H E R N N D E Z
Este libro empez a gestarse durante una estancia del profesor A n

thony Pagden en la Universidad N acional de Educacin a Distancia
el ltimo trimestre del curso 1998-199 9. Gracias a la colaboracin de
la Fundacin del entonces Banco Bilbao-Vizcaya, ahora B B V A , fue
posible contar con su presencia en M adrid y realizar un ciclo de con
ferencias en tom o al tema L a Ilustracin y sus enemigos. El ttulo
de este libro, pues, sigue siendo fiel al proyecto inicial, aunque, lgi
camente, su contenido ha ido tomando despus su forma definitiva.*
Estas primeras conferencias tenan por objeto revisar, desde la pers
pectiva de la historia intelectual, la nocin de Ilustracin que utili
zan sus crticos tradicionalistas y postmodemos. E l inters suscitado
hizo ms fcil mi siguiente tarea: convencer al profesor Pagden para
que transformase aquellas conferencias en la obra que el lector tiene
ahora en sus manos. Dos nuevas oportunidades de dilogo intelectual
cooperaron en esta direccin. La planificacin del n 15 de la Revista
Internacional de Filosofa Poltica (Ideales polticos de la humanidad,
Madrid, julio de 2000) y el Sem inario Pblico de la Fundacin Juan
March (E l pasado y sus crticos, mayo de 2001). Se trata, pues, de
un libro breve, que en su m ayor parte es fruto de un conjunto de n-
* Quiero agradecer a Femando Quesada, entonces director del Departamento

de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica de la U N ED , la confianza depositada en m
para la organizacin de dicho ciclo y tambin el estmulo recibido de parte de Javier
Aluguerza. De forma muy especial, quiero dar las gracias a Juan Garca-Moran
Kscobedo, tambin compaero de este mismo Departamento, por el apoyo presta
do en todo momento. Los textos aqu editados son el resultado de una reelabora-
rin posterior de las conferencias dictadas durante dicho perodo. Su traduccin y
organizacin han sido posibles gracias a la colaboracin del profesor Anthony
Pagden. Vaya para l mi ms sincero reconocimiento por el resultado final.
7
JOS MARA HERNNDEZ
tervenciones pblicas y que conserva, por tanto, una buena parte de

su tono oral, que no es otro que el tono ilustrado que trata de esta
blecer la complicidad con el lector a partir de una historia crtica y
nunca meramente descriptiva.
Anthony Pagden se form en el Oxford de los aos setenta, cuan
do ejercan all su magisterio filsofos de la talla de Isaiah Berln,
Stuart Hampshire o Bernard W illiam s. N o es casual que su obra est
plagada de preguntas y retos para la filosofa moral y poltica. Ya en su
primer libro, La cada del hombre natural {The F a ll o f N atural M an,
1982), se propuso explorar el modo en que los europeos, empezando
con los telogos espaoles del siglo xvi, se enfrentaron a los proble
mas intelectuales que derivaron del descubrimiento de Am rica.1
Este descubrim iento de un mundo hasta entonces no com parti
do supuso todo un redescubrim iento del viejo mundo de los euro
peos. D e ah la noble bsqueda de un terreno en comn para la
com prensin intercultural. En sus trabajos com o historiador, P ag
den nos dice que estos problem as pasaron a form ar parte de la iden
tidad europea, que se convirtieron en el distintivo de nuestra m o
dernidad intelectual. L o malo es que esta legtima demanda de un
terreno en comn para la com prensin intercultural fue satisfecha
en la prctica con la imposicin de una historia com n pero, una vez
ms, escasamente compartida.
En cierto modo, este ha seguido siendo el tema de fondo de la ma
yor parte de sus investigaciones. Podem os decir que se trata de una
obra que conecta un problema tan caractersticamente europeo, el de
la inconmensurabilidad de las culturas, con la bsqueda igualmente
europea de un principio que permita la comprensin universal de es
tas mismas culturas. La conclusin que nos ofrece Pagden, com o aca
bo de sealar, es que sta y otras preguntas similares conforman nues
tra propia identidad intelectual y que el m ejor m odo de apreciarlo es
reconstruyendo la historia de las C iencias del H om bre les Sciences
morales et politiques que derivaron justamente de ese encuentro ini-
1. Vase al respecto la entrevista realizada por J . M. Hernndez y j . Rodrguez

Feo, Antropologa Histrica y Filosofa Poltica. (Una conversacin con Anthony
Pagden), en Revista Internacional de Filosofa Poltica, n 1, abril 1993, pp. 153-164.
8
INTRODUCCIN
cial entre E l Viejo Mundo y el Nuevo, para servirnos ahora del ttulo de
un conocido ensayo de Jo h n Elliot, uno de los historiadores contem
porneos que tambin ha cultivado este tipo de preguntas, a pesar de
las diferencias en sus respectivas respuestas.1
L a historia que nos ofrece Pagden es la historia de los lenguajes de
la modernidad poltica. Y en este sentido es difcil dejar de pensar en
el impacto que han tenido en los ltimos aos los trabajos de los his
toriadores britnicos que han seguido este enfoque crtico. P or eso, si
antes decamos que Pagden se form en el Oxford de los aos sesen
ta, no es menos oportuno sealar ahora su vnculo posterior con el gru
po de historiadores que trataron de renovar la Historia Intelectual en
lengua inglesa desde la Universidad de Cam bridge (e.g., Quentin Skin-
ner, Stefan Collini, Richard Tuck, Istvan Hont y John Dunn), donde Pag
den permaneci como profesor de Historia Moderna entre 1980 y 1997.
Si para la mayora de estos autores el hilo de la historia lo propor
ciona el lenguaje, en el caso concreto de Pagden esta es una historia
que, como decamos, se inici con La cada del hambre naturalen don
de examina los orgenes europeos de la antropologa , contina con E l
Imperialismo espaol y la imaginacin poltica (Spanish Imperialista and the
Political Imaginaban, 1990), se detiene a reexaminar los encuentros
europeos con el nuevo mundo (European Encotinters with the New World,
*993) tm libro en donde aborda la conceptualizacin del otro en la fi
losofa europea como resultado de las sucesivas interpretaciones del des
cubrimiento de Amrica desde la poca del Renacimiento hasta la poca
del Romanticismo , para completar su visin particular de este mismo
(jerodo con Seores de todo el mundo (hars o fa ll the World, 1997), un libro
en donde aborda el problema de la identidad intelectual europea desde el
punto de vista de la historia de los grandes imperios ultramarinos.
E n este ltimo libro el hilo conductor lo proporciona el lenguaje
que sirvi tanto para justificar com o para criticar las ambiciones m-
(Krialistas de las grandes potencias europeas y para establecer el impres
cindible vnculo explicativo entre sus distintas fases histricas. Porque
yonviene recordar que estos lenguajes estn sujetos a sus propias mu- 2
2. J . Elliot, E l Viejo Mundo y el Nuevo, 1492-1650, Alianza Editorial, Madrid, 5*

cl., 2000.
9
JOS MARA HERNNDEZ
taciones histricas. En unos casos, se trataba de los lenguajes polticos

que partan de la raz providencialista del agustinismo, soporte ini
cial del imperialismo europeo, sobre todo en la primera fase de la
conquista; pero en otros casos eran los lenguajes neotomistas del si
glo xvi los que daran paso al lenguaje humanitario de los filsofos
ilustrados que apoyaron la comunicacin y el com ercio como
vehculos del progreso humano.
Otra de las caractersticas de la historia intelectual que ha cultiva
do Pagden es que discurre dentro del campo semntico introducido
por el derecho romano. Esto es algo que l ha sabido recordarnos con
tinuamente. L a mayor parte de los trminos de esta tradicin ius, na-
turae, ratio, virtus, societatis, gentimu, imperium eran lo suficientemen
te escurridizos como para dar pie a un uso muy plural de los mismos.
De ah la importancia de una historia que reproduzca cmo se han
producido y todava siguen producindose estos deslizamientos.
A grandes rasgos, podemos decir que este campo semntico pas
del pensamiento romano al cristiano. N o en vano la cristiandad siem
pre se consider heredera del im perio jurdico y geogrfico de los
romanos, aunque nunca se identific con la defensa de un espacio ce
rrado com o el europeo. Estam os, pues, en presencia de dos fen
menos concomitantes, cuyas relaciones mutuas han sido complejas y
mltiples, incluso a veces divergentes. Pero quirase o no, el cristia
nismo fue, al trmino del Im perio Rom ano, la nica idea dinmica
que, en ausencia de otra solucin, supo unir a su causa las fuerzas an
tagnicas del Im perio y las de los brbaros del norte.
Por otro lado, a partir del Renacim iento se supo que la superficie
del globo era limitada, que con el tiempo y los medios adecuados se
ra posible llegar a tomar posesin de todas esas tierras y mares que
hasta entonces haban permanecido inaccesibles al esfuerzo humano.
Esta toma de conciencia del lm ite que acababa con la confusin
anterior determin segn la conocida tesis de C ari Schinitt la apa
ricin del Estado moderno y del derecho internacional, el iuspM icnm
enropaeum, o sea, una manera estricta de organizar y ocupar el espacio.3
3. C. Schmitt, E l Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del Jtts publicum

enropaeum, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1979.
IO
INTRODUCCIN
A partir de entonces el derecho territorial se caracterizar por la fija

cin de fronteras impermeables y el derecho internacional por la li
bertad de los mares y de los territorios no ocupados. L a estabilizacin
de las potencias europeas y la organizacin de un pensamiento jurdi
co autnomo respecto de la moral y la religin contribuy decisiva
mente al desarrollo de la idea de la unidad del mundo.
E n este sentido, por tanto, a partir del descubrimiento y de la ocu
pacin de Am rica, com o insiste Pagden, se instal una tensin per
manente en nuestra forma de vivir la identidad europea. Esta era la
tensin entre el imprescindible sentido de pertenencia a nuestra pro
lija forma poltica (respublica cristiana) y la implicacin ineludible de
que, para cum plir con el propsito o finalidad de dicha comunidad,
nacin o civitas, sta debera, en cierto modo, superarse a s misma en
globando a todos los habitantes del mundo (respublica totius orbis). Esta
tensin es imprescindible para com prender la historia de la moderni
dad poltica europea. Una historia que, com o nos recuerda en Seores
de todo el mundo, arranca con los primeros proyectos de una monar
qua universal algunos anteriores al siglo xv que son renovados
tras la nueva situacin creada en el siglo xvi, discurre a travs del pro
yecto ms caracterstico del siglo xvm la federacin de estados so
beranos y termina por entroncar con los proyectos de una dem o
cracia global en el siglo xx. Veam os cm o se establece esta ltima
conexin.
Si los colonizadores europeos exportaron a Am rica la nocin de una civitas,

sostenida e impuesta por la visin correlativa de un imperium cristiano, sus
descendientes han creado un orden universal basado en otro concepto de ci
vilidad no m enos globalizante: la dem ocracia, una ideologa expansiva y sin
duda alguna tan exigente com o sus precedentes fundados en la Antigedad y
el cristianismo. Al igual que la nocin de la civitas, la democracia divide el
mundo entre quienes viven en su seno y los que quedan al margen de ella.
C om o la Repblica Cristiana de san Agustn, recibe a quienes deseen in
corporarse a ella, pero deshumaniza de forma encarnizada a quienes optan
por no hacerlo. C o m o las dos, es incapaz de concebir la existencia de otros
mundos. A diferencia de la civitas rom ana, en cam bio, pero en consonancia
con el ideal de un orden mundial cosm opolita propugnado por Condorcet,
Diderot y K ant, la dem ocracia cim enta su m aquinaria civilizadora en una
JOS MARA HERNANDEZ
exaltada visin del com ercio. L a exigencia cristiana de que todos los hom
bres com partan un nico sistema de creencias ha desaparecido bajo el peso
com binado del escepticism o cientfico y el pluralism o cultural. Aun as, el
precio que hay que pagar para sum arse al nuevo orden m undial actual
m ente representado por las instituciones m onetarias internacionales sigue
siendo la aceptacin de regirse por una ley a la cual se atribuye, a diferencia
de cualquier legislacin restante, siem pre de carcter local, una fuerza de al
cance universal. Asim ism o, se da por supuesto que las prem isas en las que se
fnda esta ley son manifiestas. N o precisan ser explicadas y m ucho menos
defendidas y son, por naturaleza, aplicables a todos los pueblos del m undo.4
D e nuevo, lo ms interesante de esta historia y tambin lo ms dif

cil de captar es ese necesario hilo conductor que demanda la pers
pectiva de la longue dur en la historia. E n unos casos, se trata del
lenguaje del derecho natural; en otros, del lenguaje del im peria
lismo; y en otros, del lenguaje de la sociabilidad natural del hom
bre. E n todos los casos, sin embargo, se trata de reconstruir los usos
lingsticos que han servido para defender y tambin para rechazar la
idea de una naturaleza humana universal, la idea de un gobierno mun
dial o la idea de un progreso comn para toda la humanidad. L o ms
curioso, como podemos observar en la mayora de estos grandes re
corridos, es que estos lenguajes que no son ms que productos
transfigurados de sus antecedentes prem odernos pueden tomar
com o substrato para sus propias transformaciones las crticas que sus
adversarios haban vertido contra ellos.5 E n realidad, dira yo, esto es
lo que ocurre en la mayora de los casos y creo que los libros de Pag-
den son especialmente valiosos para captar esa muy curiosa ejecu
cin del lenguaje en la historia de las ideas.
Sin embargo, Pagden ha sabido mantener de forma admirable la
fidelidad a un difcil proyecto de investigacin que va mucho ms all
de la descripcin de las ideas y los hechos bajo observacin a travs de
los lenguajes polticos de la modernidad. L o que nos ofrece es una
4. A Pagden, Seora de todo el mundo. Ideologas del imperio en Espaa, Inglaterra

y Francia en los siglos XVI, X V IIy XVIII, traduccin de M. Dolors Gallan:, Pennsula,
Barcelona, 1997, pp. 153-254.
5. Ibid., p. 22.
INTRODUCCIN
historia hermenutica y no meramente descriptiva. L a estrategia em

picada pasa siempre por una cuidadosa seleccin de los contextos de
discusin desde los cuales podemos apreciar m ejor las transform acio
nes de nuestra imaginacin intelectual. Esto es algo que se puede
apreciar con la misma intensidad en todos sus libros. U n nuevo ejem
plo lo encontramos en European Emounters with the New World. Ah
podemos com probar, una vez ms, cm o la mirada europea sobre
Amrica ha sido siempre el impulso y el reflejo de nuestra propia ima
ginacin, nunca el documento transparente de los lugares y los hom
bres descritos. E s una lstima que este libro no cuente de momento
con una traduccin al castellano, privando de este modo a un pblico
ms amplio de su lectura. Por otro lado, creo que es oportuno decir que
este ha sido el libro que m ayor xito y difusin ha obtenido ms all
ilc nuestras fronteras. El libro termina con una fascinante discusin
centrada en el tipo de argumentos empleados por los filsofos ilustra
dos del siglo xviii para justificar la especificidad y/o inconmensura
bilidad de todas las culturas. U n debate que de nuevo nos traslada
desde el mundo de la Ilustracin al mundo del Rom anticismo. Los
protagonistas principales de ese debate son Diderot y H erder. D e un
lado, la esperanza ilustrada de alcanzar una mayor felicidad para el g
nero humano, una esperanza que se manifiesta en la confianza depo
sitada en el com ercio com o vehculo de una civilizacin ms pluralis
ta; de otro lado, la asuncin herderiana de que la humanidad slo
podr alcanzar su destino si mantiene la armona primigenia del len
guaje, la cultura y la sociedad con su propio medio fsico. Estas dos
actitudes continan forcejeando en la actualidad. M erece la pena re
producir aqu otro de esos pasajes magnficos que captan el sentido de
todo un libro. Este libro, escribe en su eplogo el autor,
lia tratado de describir un conjunto de problem as conceptuales a los cuales

se enfrentaron o construyeron los europeos durante un perodo histri
co formativo en su trato con un otro sumamente significativo. L o s escri
tores con que he comenzado C o ln , L as Casas y O viedo y aquellos con
los que he concluido D iderot, H erder, H um boldt se diferenciaban com
pletamente en lo tocante a sus proyectos y en la com posicin de sus mundos
mentales. N i C o ln ni O viedo, ni siquiera L as Casas, a pesar de su condena
de las prcticas de los colonos espaoles, estaban preparados para enfrentar-
JOS MARA HERNANDEZ
se a la cultura de la que procedan en algn grado significativo. Diderot y

Herder s lo estuvieron. De hecho, fue ese enfrentamiento crtico lo que dio
lugar a su preocupacin por los otros. Sin embargo, todos ellos todos
los que se vieron forzados, en algn sentido, a un encuentro con Amri
case dejaron guiar por la necesidad de dar algn sentido a las creencias y
la vida tica de los otros. En ciertos casos, esto se tradujo en el intento de
construir otros que tuvieran una mejor apariencia desde el punto de vista
particular de la vida tica del observadoras ocurri, como hemos visto, en
el caso de Coln . Pero este irresistible impulso por construir introdujo sus
propios cambios conceptuales. Pues, a pesar de que somos capaces de fabri
car en lugar de hallar nuestras contra-imgenes, tambin es cierto que no las
fabricamos a partir de la nada. N o podemos pensar contrafcticamente si no
es a partir de todo un mundo. De igual modo, no podemos imaginar mun
dos posibles, mundos de hecho, sin una especificidad cultural. Hasta los es
tados de naturaleza a los que apelan ios grandes tericos sociales y polticos
del siglo xvu, de Locke a Grocio, que, de forma explcita, eran nicamente
eso, estados posibles, otros mundos que servan para explicar la necesidad
y el desarrollo posterior de la sociedad, incluso estos estados, repito, fueron
pacientemente construidos como si hubiesen tenido algn tipo de existencia
en el tiempo histrico. Para ser operativo, el otro ha tenido que estar
siempre dotado de una densa y particular identidad cultural. Esto es cierto
incluso para esos bons sauvages, Adario y Orou. Observado desde esta distan
cia, sus presencias culturales pueden parecer muy dbiles, pero para sus con
temporneos eran algo palpable. Y una vez que este o aquel salvaje o
brbaro real ha sido utilizado de este modo, su existencia moral se con
vierte tambin en un asunto de importancia real.6
La paradoja moral y poltica que se exploraba en este libro podra ser

resumida del m odo siguiente: si es cierto que no podemos com pren
der a los otros ms que en nuestros propios trminos, no es menos
cierto que no podramos entendem os a nosotros mismos sin ese es
fuerzo intelectual por com prender al otro; por eso cuanta ms fuerza
tiene la idea de una identidad del gnero humano m ayor es el impul
so compensatorio por defender sus propias diferencias. E l nivel en el
cual se podran defender estas diferencias es materia de discusin,
6. A Pagen, Europea?i Ecounters witb tbt New World. From Renaissance to Ro-
manttcism, Yale University Press, New Haven-Londres, 1993, pp. 184-185.
14
INTRODUCCIN
pcm durante siglos ha venido a situarse en algn lugar intermedio en-

i ir los defensores de los valores de la Ilustracin y sus crticos.
Kn La Ilustracin y sus enemigos se han tratado de desarrollar algu
nos de los principios contenidos en esta ltima paradoja. Aqu se quie
ren identificar nuevamente los valores de la Ilustracin para defen
derlos de sus crticos actuales ms poderosos. E l prim er captulo est
dedicado a la identidad de la naturaleza humana y el segundo al cos
mopolitismo ilustrado. La Ilustracin es considerada no slo com o
perodo sino tambin com o proceso, en definitiva com o el origen in-
lelectual del mundo moderno. Porque, segn Pagden, se podra afir
mar sin tem or a engao que los valores que se asentaron de forma de
finitiva en el siglo xvm son los valores que todava gobiernan el
mundo moderno. Estos valores han sido objeto desde entonces de
una continua reaccin crtica. E l xito mismo del proyecto ilustrado
ha estado acompaado de la denuncia permanente de su supuesta fal
sedad y perversin moral. A s ocurri tempranamente con la reaccin
del movimiento romntico que com enz en el segundo tercio del si
glo xviii y que todava nos afecta hoy.
Segn la tipologa de Isaiah Berlin, esto supuso la confrontacin
entre los valores de la razn universal, del orden, de la justicia y los
valores de la integridad, la sinceridad y la propensin a sacrificar la
vida propia por alguna iluminacin interior, el empeo en un ideal
por el que sera vlido sacrificarlo todo, vivir y tambin m orir.7 En
resumen, segn Berlin, se tratara de la confrontacin entre el reino
de la razn universal, que une a los hombres, y el reino de las
emociones, que enajenan los corazones humanos de la mente y que
dividen a los hombres.
Pagden piensa que esta crtica de cuo irracionalista habra conti
nuado su andadura en el siglo xix hasta desembocar en el siglo xx en
la Escuela de Frankfrt y en las versiones ms recientes de tradicio
nalismo y postmodemismo. Los dos ensayos sobre el origen de la m o
dernidad que aqu presentamos buscan rescatar justamente el proyec
to ilustrado de estas dos ltimas crticas. Para ello quiere m ostram os
7. I. Berlin, Las races deI romanticismo. Conferencias A. W. Mellon en Bellas Artes,

f 9y, traduccin de Silvina Mari, ed. Henry Hardy, Taurus, Madrid, 2000, pp. 26-27.
JOS MARA HERNANDEZ
que ambas crticas estn equivocadas en un aspecto crucial de su cons

truccin histrica.
L a primera es una suerte de moderno tradicionalismo presente
en la obra de Charles T aylo r y Alasdair M aclntyre que enlaza con el
consabido diagnstico de la modernidad com o prdida de todo funda
mento moral. U na historia intelectual que tambin tiene su cnit en el
siglo xviii. E s entonces cuando se habra operado la autntica revolu
cin mental que supuso el abandono de la religin, las costumbres y las
tradiciones, esto es, de todo cuanto habra proporcionado, hasta en
tonces, un mnimo de seguridad y certidumbre para el hombre. T o d o
esto es barrido por el racionalismo ilustrado al imponerse la exigencia
de someter al examen de la razn todas las fonnas de pensamiento y
comportamiento social. La solucin que proponen T a y lo r y M aclnty
re es reconstruir nuestras propias tradiciones, utilizando para ello una
nueva versin de la filosofa que los ilustrados derribaron.
La segunda crtica al proyecto lustrado estara encarnada, hoy
por hoy, en el postmodemismo. En este caso no hay ningn deseo de
rescatar la tradicin, sino una revitalizacin del escepticismo que es
tambin una forma de enfrentamiento con el supuesto racionalismo
ilustrado. Pero el reconocimiento de que la idea de una humanidad
exige ser pensada contextual mente, atendiendo a su especificidad his
trica, no significa en modo alguno que el objeto de estudio que la
propia Ilustracin define no exista.
En estos dos ensayos Pagden nos ofrece una distinta genealoga de
la modernidad en donde juega un papel fundamental la confrontacin
entre los epicreos de la siguiente generacin (Grocio, Descartes,
Ilob bes y Locke) y los estoicos de la siguiente generacin (Shaftes-
bury, Diderot, Pufendorf y Kant). Frente a tradicionalistas y postmo-
dem os que ven en la Ilustracin una daina mecanizacin y seculari
zacin del mundo, Pagden insiste en que el esfuerzo se puso en la
recuperacin de muchas de las caractersticas del mundo anterior, aun
que, en este caso concreto, se hizo a travs de las ideas generales de los
filsofos estoicos de la antigedad romana. Pagden nos dice que los va
lores sociales y morales de la Ilustracin no eran meramente raciona
listas, que en realidad se trataba de una nueva forma de estoicismo que
exiga una percepcin radicalmente nueva de la sociabilidad humana.
16
INTRODUCCIN
La nueva forma ilustrada de humanidad buscaba reemplazar los viejos

valores de la teologa moral en vez de destruirlos. La nueva identidad
de la naturaleza humana no significaba de ningn modo una similitud
inmutable de todos los seres, puesto que siempre hay cambios causados
por el tiempo y la historia que se vive. Significaba, por el contrario, que
el hombre, quien quiera que sea y donde quiera que viva, est sujeto a
pasiones, sentimientos y deseos que le hacen capaz de acciones contra
dictorias. P or eso estos valores ilustrados se fundan sobre el respeto a
un doble principio: el principio de la identidad de la naturaleza huma
na, sometida a la variedad de temperamentos y a las desigualdades de la
inteligencia y la resistencia fsica, y el principio del progreso hacia un
nuevo orden cosmopolita, sometido igualmente a la diversidad de re
glas, hbitos y costumbres de todas las sociedades humanas.
La tensin entre los epicreos del siglo xvii y los estoicos del si
glo xviii ftie reemplazada por la confrontacin entre ilustrados y ro
mnticos en el siglo xix. N o en vano, el movimiento romntico toda
va representaba para C ari Schm itt la apoteosis de ese proceso de
secularizacin y subjetivacin que comenz con la toma de concien
cia de los lmites del mundo; por eso indica Schm itt en su estudio so
bre el romanticismo que este m ovimiento intelectual puede ser en
tendido com o una especie de ocasionalism o de la subjetividad. El
mundo se convierte en el espacio finalmente conquistado para el libre
juego de la imaginacin individual: el sujeto romntico concibe el
mundo como una ocasin y una oportunidad para su productividad
romntica.**
Com o vemos, sera posible contar otras muchas historias sobre este
asalto al supuesto carcter universal de los valores de la Ilustracin.
La ventaja fundamental de la historia que nos cuenta aqu Pagden es
que nos invita abiertamente a matizar todas estas historias. U na invi
tacin que l mismo hace extensiva a su propia historia, pues si bien
es cierto que podemos agrupar a los crticos actuales de la moderni
dad en dos grupos principales, tradicionalistas y postinodemos, no es
menos cierto que dentro de estos dos grandes grupos sera posible se
alar muchos y ricos matices.8
8. C. Schmitt, Polirische Rommtik, Dunker & Humblot, Berln, 5* ed., 1991, p- 23.
7
JOS MARA HERNNDEZ
Tam bin es posible sealar ciertos matices entre los defensores del
proyecto ilustrado. La narrativa clsica de Berln sobre esa confronta
cin entre la razn y las emociones una confrontacin que, segn
Berln, nos habra conducido a la disolucin del sujeto ,9 conclua en
una reconciliacin entre el liberalismo y el romanticismo, o lo que es lo
mismo, en un cierto grado de autocomprensin racional que se con
solidara a travs de la tolerancia, la decencia y la apreciacin de las im
perfecciones humanas. L a nocin de que existe una pluralidad de valo
res, de que son incompatibles; toda esta idea de pluralidad, de lo
inagotable, del carcter imperfecto de las respuestas y arreglos humanos;
y de que ninguna respuesta puede reclamar perfeccin y verdad; todo
esto es lo que le debemos a los romnticos.10*12E l problema, como seala
Pagden, es que de este modo la mayora de los filsofos ilustrados, inclu
yendo a Kant, pasaban a formar parte del proyecto contrailustrado.
Algo muy parecido podramos decir que ocurre ahora con relacin a
Hume y la preferencia dada al sentimiento humanitario dentro del
proyecto poltico de la Ilustracin que propugna Richard R o ity ."
D e todos modos, frente a este optimismo reconciliador nunca
est de ms recordar como ha hecho recientemente entre nosotros
Juan Garca-M oran que la confianza en la integracin de senti
miento y razn, compasin y comprensin, sensibilidad y reflexin,
educacin sentimental y conocimiento tico puede ayudar a forjar
una voluntad de resistencia frente a las normas extremas de inhuma
nidad y deshumanizacin de las que hemos sido y continuamos sien
do testigos. Aun a sabiendas, claro est, de que se trata de instrumen
tos frgiles que, no por necesarios, pueden llegar a ser suficientes.'1
9. Esta es, segn lo puedo comprender, la esencia del movimiento romnti

co: la voluntad y el hombre como accin, como algo que no puede ser descrito ya
que est en perpetuo proceso de creacin; y no es posible siquiera decir que est
crendose a s mismo, ya que no hay sujeto, slo hay movimiento. Este es el ncleo
del romanticismo (I. Berln, Las races del romanticismo, op. cit., p. 183).
10. Ibid., pp. 192-193.
n . R. Rorty, Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad, en De los
derechos humanos, eds. S. Shute y S. Hurley, Trotta, Madrid, 1998.
12. J . Garca-Morn, Frgil idea de humanidad, en Revista Internacional de
Filosofa Poltica, n 15, julio 2000, p. 92.
18
INTRODUCCIN
I ,a pregunta que queda en el aire, una vez ms, no es cm o funda

mentar estos derechos sino qu podemos hacer para llevarlos a la
prctica, hasta dnde estamos dispuestos a llegar para instaurarlos de
una manera efectiva en todo el m undo.'3
Pagden insiste en que de esta tensin moderna entre epicreos y
estoicos em ergieron dos tonos de voz, dos lenguajes con los que abor
dar esa tarea pendiente que consiste en materializar los ideales polti-
cus de la Ilustracin en una verdadera comunidad global de ciudada
nos. E l lenguaje de la irona y el desapego crtico y el lenguaje del
compromiso y la comprensin de la realidad humana. Pero ms que
impulsamos a la bsqueda del acuerdo o sntesis entre ambos lengua
jes, lo que hace Pagden es invitam os a seguir construyendo esa narra
tiva sobre los orgenes y los fines de nuestra propia identidad intelec
tual. Quiz sea esta la m ayor leccin que podemos extraer de la
lectura de esta obra: que nuestra identidad intelectual consiste en se
guir contando quienes somos.
13. Un aspecto este en el que han insistido, reiteradamente, no slo el propio

Rorty desde Estados Unidos, o Norberto Bobbio desde Europa, sino tambin entre
nosotros, muy especialmente, Javier Muguerza.
19
LA IL U ST R A C I N Y SUS EN EM IG O S
A CHEMA,
quellafonte
che spandi d i parlar si largo fium e
Dante, Inferno, I, 79-80

P R E F A C IO
Hay muchas divisiones ideolgicas dentro del mundo m oderno,

pero quiz una de las ms persistentes, tambin una de las ms po
lmicas y cada vez ms decisivas en el conjunto de nuestras vidas, es
la divisin entre aquellos que se adhieren a los valores de la Ilustra
cin y quienes rechazan estos mism os valores. E n 17 8 3 , en el B er-
linische M onatsschrift, el telogo y reform ador educativo Joh an n
Friedrich Z lln er, en un artculo sobre la conveniencia de los ma
trimonios puramente civiles, se preguntaba: Q u es lustrar? Esta
pregunta, que es casi tan im portante com o qu es la verdad, debera
ser respondida antes de em pezar con la Ilustracin. Y todava no he
encontrado una respuesta!. Z lln er haba planteado la pregunta
casi de pasada, pero en menos de un ao haba recibido respuestas
muy detalladas y diversas de Im m anuel K an t y M oses M endelssohn.
Entonces se inici un debate que se extendi por toda Alemania y
que, hacia el final de la dcada, haba llegado a alcanzar tal grado de
difusin que cuando Christoph M artin W ieland, en su ms reserva
da intimidad, recogi del suelo un trozo de papel en el excusado en
contr impresa una lista de preguntas que empezaban con qu es la
Ilustracin? L a pregunta y, en particular, la respuesta que le dio
Kant, supuso en palabras de M ichel Foucault la discreta entra
da en la historia del pensamiento de una cuestin que la filosofa
moderna no ha sido capaz de responder, pero de la que tampoco ha
podido desprenderse hasta el m om ento. Im aginem os continua
ba diciendo Foucault que el Berlinische M onatsschrift existiese
todava y que preguntase a sus lectores: qu es la filosofa m oder
na? Quiz podram os responder con una reverberacin: la filoso
fa m oderna es la filosofa que trata de respon der a la pregunta
tan im prudentem ente planteada hace dos siglos: Was ist A ufkla-
23
LA ILUSTRACIN Y SUS ENEMIGOS
rting? .1Foucault tiene m uy posiblemente toda la razn en decir que

no hemos encontrado hasta el mom ento una respuesta plenamente
satisfactoria a esta pregunta, y seguramente tambin tiene razn en
decir que la pregunta no se agota en s misma sino que ha conseguido
dividir la tradicin filosfica moderna en dos campos distintos y apa
rentemente irreconciliables. D e un lado, estn aquellos que conceden
a la racionalidad y a la benevolencia humanas un lugar destacado, aque
llos que, aun sabedores de la fragilidad humana y de su capacidad para
hacer dao a sus semejantes, opinan siguiendo a Scrates que el mal
es, por lo general, una forma de ignorancia, aquellos que creen que el
mundo est compuesto de individuos que a travs de sus actos forman
sociedades y sistemas de valores que siempre son razonables, o al menos
as debera ser; porque stos creen que lo que. no es razonable debera ser
rechazado y, de este modo creen que es posible mejorar la condicin
humana a travs del conocimiento y la ciencia; y, porque as lo creen,
tambin creen que existe una naturaleza humana aunque pocos uti
lizaran hoy esta expresin que es bsicamente igual en todas partes;
creen que el significado de la justicia es el mismo para los alemanes y
para el pueblo bausa; creen que todo hombre o toda mujer puede exigir
con derecho las mismas cosas. De igual modo, sostienen que, aunque las
culturas son importantes y estas diferencias deben ser respetadas, esto
ltimo slo puede ocurrir cuando se adecan a ciertos mnimos morales
que todo ser racional puede acertar a comprender. En trminos genera
les, afirmaran con Kant que el nico mundo verdaderamente humano
es aquel que cada individuo elegira para s sin saber de antemano qu
posicin ocupar en el mismo una vez creado.
De otro lado, estn los que sostienen que si bien todo esto es muy
recomendable en teora, lamentablemente, en la prctica como una
y otra vez la historia se ha encargado de probar esto slo nos puede
conducir al caos y al desorden. Segn estos ltimos, el mundo no esti.
i. M. Foucault, What is Enlightenment? (Was ist Aufklrung?), [inicialmen

te publicado en ingls] en The Foucault Reader. An Introduction to Foucault's Thought,
ed. P. Rabinow, Penguin Books, Londres, 1986, pp. 32-50, y ahora en Dits et crits
(1954-1988), ed. D. Defert y F. Ewald, Gallimard, Pars, 1994, Vol. IV, pp. 562-
578 [Hay versin castellana en F. Jarauta ed., La crisis de la razn, Universidad de
Murcia, Murcia, 1986].
PREFACIO
compuesto nicamente de individuos. L o s humanos no slo son los

creadores de los mundos sociales y polticos que habitan, tambin son
sus criaturas. L o s seres humanos viven en hbitats culturales com ple
jos, hbitats que han evolucionado en el transcurso de dilatados pe
rodos de tiempo, lo cual convierte en ininteligible cualquier nocin
permanente de naturaleza humana. Por supuesto, admiten que todos
los seres humanos, aunque diversos, se reconocen mutuamente, o al
menos, nuevamente, as debera ser; esto es, se reconocen como
miembros de una misma especie y, a partir de aqu, cabe esperar el
respeto por cada una de las opciones personales de vida. Sin embargo,
sera absurdo creer que criaturas tan esencialmente diversas podran
llegar a ponerse de acuerdo con la nica ayuda de la razn sobre
una cuestin tan compleja com o es la pregunta por el m ejor modo de
vida para todos ellos. Sin la gua de la tradicin, sin la ayuda de los sis
temas de creencias religiosas que poseen todas las sociedades humanas,
aadirn otros, los seres humanos no seran ms que simples criaturas
desamparadas. T odos los intentos realizados hasta la fecha para llevar a
la prctica el ideal de un mundo racional mediante el uso de la coac
cin la mayora de los cuales han tenido lugar en Europa o bajo el in
dujo de las ideologas europeas han derivado, por el momento, en la
galera de horrores ms impredecibles e inimaginables. Piensen, nos di
cen, en la Revolucin Francesa, en la Revolucin Rusa o en la Revolu
cin China. Piensen, igualmente, en la gnesis histrica del Nacional
Socialismo o del Fascismo, ya que no se trata aqu slo de la dimensin
poltica de estos fenmenos. Para muchos, la Segunda Guerra Mundial
signific una lucha contra la herencia inevitable de una cara de la Ilus
tracin, del mismo modo que para hombres como Edmund Burke las
guerras napolenicas fueron una batalla contra su otra cara.
H oy parece justo decir que una cierta forma de Ilustracin bajo
el ancho ropaje de la democracia liberal predomina de forma gene
ral en el mundo moderno, exceptuando, claro est, ciertas reas del
llamado m undo en desarrollo y de algunas de las antiguas provin
cias de la extinta U nin Sovitica. Desde N aciones Unidas se habla de
nuestro vecindario global al tiempo que se exige que nociones
como las de derechos humanos o justicia universal sean asumi
das com o vlidas para toda la humanidad, no com o la mera expresin
25
cultural del imperialismo occidental reinante, com o habra tratado de

denunciar en su da el ayatollah Jom ein i. E l Banco M undial y el Fon
do M onetario Internacional tratan de empujar en la misma direccin
a todas las naciones del planeta sin detenerse demasiado en los espi
nosos asuntos internos. E l objetivo es que estos pases alcancen la
misma situacin econmica y social que hoy comparten los pases ya
desarrollados. L a religin y las tradiciones son dignas de respeto,
pero slo desde el supuesto ilustrado que exige una medida igual de
aceptacin hacia todas las preferencias manifestadas por los otros: no
importa el absurdo o la incomprensibilidad de las mismas. Paradji
camente, as no quedara mucho espacio para la idea de que estas
prcticas tienen derecho a gozar de una cierta autonoma cuando en
tran en conflicto con los valores del occidente ilustrado. En la mayora
de los casos, el tipo de expresiones en favor de una autodeterminacin
cultural que aqu inevitablemente significa tambin religiosa es
rechazada de plano com o fundamentalista. P or supuesto, los crti
cos de este tipo de pensamiento liberal ni permanecen callados ni son
insignificantes, especialmente a un nivel local. Sin duda, es una irona
pensar que una potencia com o los Estados U nidos de Norteam rica,
que vierte hacia el exterior estos valores de la Ilustracin, sigue sien
do, en otros muchos aspectos, un Estado teocrtico (fundamentalis-
ta). E l relativo silencio de estos crticos en lo referente a los asuntos
internacionales no debera hacem os olvidar su enorm e influencia en
los crculos intelectuales, adems de su conocida influencia en la vida
acadmica. Quiz su impacto puede verse con m ayor claridad en los
Estados U nidos, porque es all donde el com unitarism o y aquello
que recibe la vaga denominacin de sociedad civil parecen ofrecer
para muchos una cierta proteccin frente a un mundo en el cual se
sienten desamparados. Despus de todo, creer en la necesidad de or
ganizar el mundo de acuerdo con los principios de la racionalidad
ilustrada exige una buena dosis de autoconfianza. C om o sus crticos
liberales han sealado con acierto: se trata de un credo intelectual.
Estas divisiones en la modernidad estn enraizadas en un perodo
de la historia intelectual europea y americana. Este perodo ha sido
nombrado en otras muchas lenguas Enlightenment, Ilustracin, L a
mieres, Aufklarung , y tambin ha recibido distintas identidades,
26
PREFACIO
aunque en ltima instancia se trate de identidades convergentes. Sus

orgenes han sido trazados con detalle, y, de un tiempo a esta parte, se
han escrito voluminosos tratados sobre su com posicin social y pol
tica. Sin em bargo, a pesar de toda esta enorme labor de estudio se
guimos sin saber o, m ejor dicho, sabemos lo mismo que antes
acerca de por qu este perodo en concreto sigue siendo un perodo
de crucial importancia para todos nosotros.
T an to unos com o otros, esto es, aquellos que se adhieren a los va
lores de la Ilustracin y quienes los rechazan, se apoyan en filosofas de
la historia y, de modo especial, en una filosofa de la historia, porque
todos parten de la historia y todos construyen alguna historia. D e ah
que se haya dicho, con mucha razn, que la Ilustracin, tanto en las
manos de sus amigos como en las de sus enemigos, no puede basarse
enteramente en V ico (sobre esto dir algo en mi segundo ensayo) o en
Hume sin duda, no en el H um e que declara la razn es y slo pue
de ser la esclava de las pasiones ,' tampoco enteramente en Diderot
o en Montesquieu; incluso nos exigira una curiosa segunda lectura
de Kant: una lectura en la que, segn la afirmacin de Frangois L yo -
tard, por ejemplo, los escritos histrico-polticos de K ant y su Crtica
del Juicio constituyen los prlogos de una honorable postmodemi-
dad.1 (Tam bin para Foucault, en un esfuerzo evidente por evitar el
uso de la palabra Ilustracin, K ant constituye la figura de transicin
entre lo que l llama la edad clsica y la edad moderna.)
U n esfuerzo parecido lo encontramos en algunos historiadores
que, siguiendo en este caso el artculo seminal de Isaiah Berlin (E l
pensamiento contrailustrado),123 han tratado de desarrollar y com pli
1. D. Hume, A Treatise on Human Nature, ed. Peter H. Nidditch, The Claren-

don Press, Oxford, 1975, lib. II, part. III, secc. L II, p. 4 15 (Hay edicin castellana
de Flix Duque en Editorial Tecnos, Madrid, 1992].
2. F. Lyotard, Le diffrend, ditions de Minuit, Pars, 1983, p. 1 1 [Hay versin
castellana en Editorial Gedisa, Barcelona, 1988].
3. I. Berlin, The Counter-Enlightenment, en Dictionary o f tbe History t f deas,
5 vds., ed. Philip P. Wiener, Charles Scribners Sons, Nueva York, 1973, vol. II,
pp. 10 0 -112, reimpresin en I. Berlin, Against tbe Current. Essays m tbe History of
deas, comp. Henry Hardy, T he Hogarth Press, Londres, 1979, cap. 1 [Hay versin
castellana en Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983].
27
car con ello la nocin de Ilustracin dividindola en dos. D e un

lado, la Ilustracin propiamente dicha: racionalista, escptica en ma
teria religiosa (incluso hasta anticlerical, si bien no declaradamente
atea) y, sobre todo, asertiva por decirlo en los trminos utilizados
por Adorno y H orkheim er en su Dialctica de la Ilustracin , esto es:
un pensamiento que reconoce el ser y el acontecer com o aquello que
slo puede ser aprehendido en unidad: su ideal es el sistema a partir
del cual todo lo dems se sigue.4 D e otro lado, tenemos a los crticos
radicales de la Ilustracin. Estos ltimos no son slo el tipo de pensa
dor reaccionario simplista pero al mismo tiempo brillante com o el
representado por un D e M aistre, sino autores com o V ico o Burke,
H erder o Hamann, as com o la mayora de los escpticos. Estos escri
tores no desean volver irreflexivamente a la situacin intelectual pre
via a los edictos de separacin entre la Iglesia y el Estado. Sin embar
go, aun sin apelar a la siempre escasa evidencia que encuentran en
la historia y en el mundo que les rodea para decidirse a proclamar la
existencia de una naturaleza humana inmutable, no dejan de sea
lar su incomodidad y su frialdad ante la imagen de un mundo guiado
enteramente por la razn. El problema que nos plantea el pensa
miento contrailustrado para decirlo de nuevo con el trmino acu
ado por Berlin es que, cuando queremos darnos cuenta, nos hemos
quedado con un puado de-simples materialistas com o representantes
genuinos de la Ilustracin (La M ttrie, Holbach, Helvtius o D A -
lembert), mientras que el resto, incluyendo al propio Kant, terminan,
tarde o temprano, pasando a engrosar las filas del propio proyecto
contrailustrado. (Algunos, como Diderot, podran encajar a la per
feccin en los tres papeles: el de materialista racionalista, el de tradi-
cionalista y el de relativista postmoderno avant la lettre.) De ah que
haya quienes afrmen que no tiene sentido hablar de la Ilustracin con
mayscula sino de ilustracin con minscula: esto es, que lo sucedido
en aples fue distinto a lo ocurrido en Pars o en Edim burgo.
Histricamente, quizs estos enfoques han sido de gran ayuda
4. T . Adorno y M. Horkheimer, Dialetick der Aufklarttng, en Theodor W.

Adomo, Gesanrmelte IVerke, Suhrkamp, Frankfrtam Maim, 1973-1986^0!. III, p. 23
[Hay edicin castellana de Juan Jos Snchez en la Editorial Trotta, Madrid, 1994].
28
PREFACIO
para todos, pero no abordan la cuestin crucial. Pues si bien es cierto

que Giambattista V ico o Antonio Genovesi, de un lado, y Jean -Jac-
ques Rousseau o Adam Smith, de otro lado, parten de un conjunto
inuy diferente de preocupaciones intelectuales, que escriben en idio
mas distintos y que tratan de resolver problemas en cierto modo dis
tintos (como no es menos cierto que estas distintas preocupaciones,
idiomas y problemas difieren, a su vez, de las de Inmanuel Kant o
Moses M endelssohn), a partir de aqu tampoco podemos concluir
nada en contra de la existencia de una cierta entidad intelectual lla
mada Ilustracin. M s an, me temo que aunque todos estos auto
res hubieran estado engaados, aunque no hubiera habido una Ilus
tracin, sino una simple sucesin de escritores con proyectos similares
tan slo en apariencia, aunque estos escritores no hubieran percibido
que en realidad estaban guiados por objetivos distintos, todava en ese
caso tendramos que seguir explicando cul era el contenido que ellos
s que crean que tena esta categora supuestamente vaca de Ilustra
cin. En fin, puede ocurrir que el rbol deje o no deje ver el bosque,
en efecto, pero, con la misma, lo que no es posible elim inar en modo
alguno, es el concepto de bosque. Sin duda, cada cual cuenta sus
propias historias, y los historiadores empiricistas com o los llam
Kant tienen todo el derecho del mundo a contar las suyas; pero es
tas historias no resuelven nuestro problema principal, a saber: el pro
blema de cm o com prender la modernidad s nos limitamos a contar
esta historia com o la historia de H am let sin el prncipe.
En estos ensayos he querido ofrecer una imagen bastante distinta
de la Ilustracin y ponerla al servicio de un programa de otro tipo. En
cierto sentido, quiero defender la Ilustracin tratando de mostrar
la falsedad de la narrativa histrica de la que, por desgracia, parti esta
divisin entre sus defensores y crticos. P or supuesto, esto no quiere
decir que no haya habido, desde Platn en adelante, quienes sosten
gan que el hom bre es un semidis capaz de construir su mundo a
su propia imagen para satisfacer sus propios fines, y aquellos que sos
tienen que semejante desafo a la idea de autoridad (ya sea a la autori
dad de la familia, de la sociedad o de la religin) slo puede conducir
a la destruccin ltima de todas y cada una de estas instituciones. A fin
de cuentas, esta y no otra fue la razn por la cual Scrates fue conde
29
nado a muerte. Pero dado que, hoy por hoy, esta divisin se concibe
com o la herencia real o figurada de un movimiento intelectual en
particular, no queda ms rem edio que hacer (rente a la necesidad de
una reconsideracin en serio de la significacin de este movimiento
intelectual. Slo una actitud semejante puede ayudarnos a recuperar
algo de esos bastos recursos intelectuales que todava esconde ese m o
vimiento que llamamos la Ilustracin.
Estos ensayos se basan, como ha explicado Jos Mara Hernndez en la In

troduccin, en tres conferencias inicialmente impartidas en Madrid entre
los meses de mayo y julio de 1999 dentro del programa Ctedra de la Fun
dacin BBV. Quiero agradecer al Banco Bilbao-Vizcaya (ahora BBV-Ar-
gentaria) la generosidad que le ha convertido en uno de los ms destacados
mecenas de las ciencias y las artes en la Europa moderna. A partir de ese mo
mento fue tomando forma esta pequea obra. Tambin quiero dar las gra
cias a mis anfitriones en la U N E D y en el Instituto de Filosofa del CSIC ,
Jos Mara Hernndez, Femando Quesada y Javier Muguerza, por todas las
molestias que hayan podido ocasionarles las gestiones realizadas en mi nom
bre, por su amistad y por la compaa que hizo de aquellas semanas transcu
rridas en Madrid una visita tan agradable. Con Jos Mara Hernndez tengo
una deuda muy especial de gratitud que se remonta ahora a los meses in
ciertos posteriores al derrumbamiento del antiguo Bloque Sovitico y pre
vios a la Guerra del Golfo Prsico, cuando nos conocimos en Cambridge.
N o slo me concedi un tiempo inestimable para preparar la traduccin de
esas primeras conferencias y mejorar mi diccin castellana, sino que tambin
he podido beneficiarme de un nmero incalculable de conversaciones con l
en Cambridge, Madrid, Baltimore, Nueva York, Pars y Florencia. Esta
obrita le debe gran parte de su coherencia y toda su elegancia, y a lcon
gratitudest dedicada.
3
UNO
L A ID E N T ID A D H U M A N A
La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas iden

tidades. H oy en da, por ejemplo, existe una poderosa narrativa hist
rica sobre los orgenes de nuestro mundo intelectual que deseo tomar
como punto de partida. Esta narrativa, que probablemente ha encon
trado su primera y ms duradera versin en una serie de lecciones del
filsofo alemn Friedrich Schelling, Para la historia de la filosofa mo
derna, del curso 18 3 3 -18 3 4 , vendra en resumen a decir lo siguiente:
Hacia mediados del siglo xvn algunos pensadores el filsofo francs

Ren Descartes, el humanista holands H ugo G rocio y los filsofos
ingleses Francis Bacon, T hom as Hobbes y Jo h n Locke alteraron ra
dicalmente las bases filosficas sobre las que se haba levantado hasta
entonces el pensamiento filosfico occidental desde la antigedad cl
sica. L a historia de la filosofa moderna europea, declaraba Sche
lling y dada su idea de la filosofa bien poda haber aadido que
del m undo moderno , empieza con la decadencia de la escolsti
ca y llega hasta la poca actual.' Esta revolucin epistemolgica que
Schelling atribuye a Descartes en exclusiva rompi toda conexin
con los mtodos tradicionales para demostrar la verdad o falsedad de
un argumento. La vieja hermenutica escolstica que hasta entonces
haba dominado el pensamiento occidental fue reemplazada por un
nuevo mtodo. Los nuevos filsofos plantearon que toda certeza de
bera basarse en un examen racional de nuestro conocimiento empri
co. Al establecer este nuevo principio crearon un ser racional y objeti
vo, una criatura libre de las creencias religiosas y de los prejuicios 1
1. F. W. J . Von Schelling, Zur Gescbicbte der neueren Philosopbie, en Ausgewhlte

Scbriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, vol. IV, p. 420.
31
sociales que haban caracterizado al hombre antiguo. E n definitiva

crearon un ser sin ataduras: el sujeto moderno. Al mismo tiempo, es
tos escritores rompieron con aquella venerable imagen del hombre
com o zoon politikon, segn la famosa expresin aristotlica, es decir,
la imagen del hombre com o una criatura destinada por naturaleza a la
vida en sociedad. P or ltimo, aun cuando por lo general estos escrito
res no eran ateos, tambin se deshicieron de D ios como un factor cau
sal en la explicacin de los fenmenos naturales y sociales. D e ahora en
adelante las leyes que iban a gobernar en la naturaleza y en la sociedad
seran vlidas, segn el famoso comentario de G rocio, aunque tuvira
mos que admitirper impossible que D ios no existe.
En una palabra, segn esta narrativa sobre los orgenes de la mo
dernidad, dichos pensadores habran sentado los fundamentos de lo
que luego se llam el proyecto ilustrado. Y a partir de este nuevo
racionalismo, una larga serie de escritores hasta llegar a Kant ha
bran logrado destruir la fe humana en la tradicin y en las creencias
tradicionales; en su lugar habran entronizado la mente del sujeto mo
derno, omnipotente, racional y, sobre todo, humano.
Esta visin de la Ilustracin ha tenido desde siempre muchos ene
migos empezando, claro est, por los enemigos del propio Descar
tes , as com o la constante oposicin de la Iglesia catlica a la nocin
misma de Ilustracin, que en el siglo xvm , conviene recordarlo, era
sinnimo de una oposicin genrica a la Filosofa. E n trminos gene
rales, tambin hoy solemos hablar de dos clases o tipos genricos de
oposicin a la nocin misma de Ilustracin. La primera, que ha sido
llamada postm oderna, hace hincapi en que el objeto de estudio
que la propia Ilustracin define, la humanidad, simplemente es que
no existe. En realidad, carecemos de un lenguaje apropiado para des
cribir semejante criatura; y sin un lenguaje apropiado tampoco es po
sible adquirir un conocimiento adecuado del mundo. Segn la defini
cin que hizo famosa Lyotard, la postmodernidad es una reaccin de
desconfianza hacia los grandes relatos y la Ilustracin sera el gran
m etarrelato europeo.2 En su lugar se nos brinda ahora la imagen de
2. J-F . Lyotard, Im canditionpostmodeme: rapport m r lesavoir, Edidons de minuit,

Pars, 1979, p. 13 [Hay versin castellana en Editorial Ctedra, Madrid, 1989].
32
LA IDENTIDAD HUMANA
un mundo en donde todas las formas de certeza lingstica (lo que sig
nifica igualmente certeza epistmica) son reemplazadas por el entrecru
zamiento de una multiplicidad de narrativas en principio aisladas. Esto
es lo que, en otras palabras, Lyotard llama con Derrida: le diffrend.
La postmodemidad podra ser aqu considerada com o una nueva
forma de escepticismo. El espacio asignado al hom bre es ocupado
por lo que Lyotard llama un pago, una zona fronteriza en la que los
distintos gneros del discurso entran en conflicto en tom o a la forma
misma de vincularse.3
Debo advertir que en estos dos ensayos no voy a ocuparme mucho
de la postmodernidad. En parte porque los filsofos postmodemos, en
su calidad de escpticos, tienen muchos rasgos en comn con los fil
sofos ilustrados. (La dependencia de Derrida, Lyotard o Deleuze con
respecto a Kant es sobradamente conocida; y lo mismo puede decirse
de la dependencia de Diderot o de Rousseau por citar slo dos ejem
plos con respecto al escepticismo antiguo y, en especial, con respec
to al escepticismo de un M ontaigne.) Para el filsofo postmodemo el
conflicto con la Ilustracin es sobre todo un conflicto lingstico. L yo
tard ha insistido mucho sobre este punto. E n realidad, se tratara de
una batalla contra un lenguaje, contra una m etanarrativa que por
citar nuevamente a este autor estara firmemente asentada en el lec
tor tras siglos de humanismo y de ciencias humanas . Supuestamen
te, este lenguaje habra eclipsado una imagen ms rica y satisfactoria de
la diversidad humana. En resumen, esta m etanarrativa vendra a de
cir lo siguiente: que existe el hombre ; que existe el lenguaje; que el
primero se sirve del segundo para sus fines; y que si no logra satisfacer
estos fines es porque requiere mejorar su control del lenguaje por
medio de un m ejor lenguaje.4
L o que me propongo hacer en estos dos ensayos es contrarrestar
un cierto tipo de crtica a la Ilustracin que podramos considerar tan
vieja com o la propia Ilustracin. Este es el tipo de crtica que ha he
cho del supuesto com prom iso ilustrado con la racionalidad y de
las consecuencias de este mismo com prom iso para la vida m oral en
Europa, tanto en el pasado como en el presente su objeto de preo
3. J-F . Lyotard, Le diffrend, op. cit., p. 218. 4. Ibid., p. 1 1 .
33
cupacin principal, sin que esto presuponga, por otro lado, renuncia
alguna a la posibilidad misma de construir ese tipo de m etarrelatos
que tanto preocupan a los postmodernos. A los efectos de estos dos
ensayos, seguir identificando este tipo de crtica como tradiciona-
lista, por ms que en los E E .U U (y ahora tambin en Europa) se la
conozca bajo la denominacin de crtica comunitarista a la m oder
nidad. E l tradicionalism o al que me referir aqu arranca con un
antiguo discpulo de Immanuel Kant, Johann Gottfried von H erder,
y con otro de sus coetneos, Johann G eo rg Hamann, llegar hasta es
critores contemporneos como H an s-G eorg Gadainer, Charles T a y -
lor, Alasdair M aclntyre y John G ray. Se trata de una posicin intelec
tual que puede ser captada con toda su brillantez aunque tambin
con su excesiva repeticin, una repeticin que por momentos llega a
rozar la caricatura histrica en tres libros de A. M aclntyre: A fie r
V itue (19 8 1), Whose Jnstice? Which Rationality? (1988) y Three R ival
Versiom o f M oral Enquiry (1990).*
El tradicionalism o afirma que el concepto de hum anidad y,
por tanto, el concepto de naturaleza hum ana es una mera ilusin.
En el m ejor de los casos se tratara de una proyeccin de lo simple
en lo com plejo, de lo pequeo en lo grande, de lo poco en lo mucho
y, en el peor de los casos, sera una abstraccin vaca de todo conte
nido. E l tradicionalism o afirm a que los seres humanos slo existen
com o m iem bros de un grupo. E n consecuencia, su naturaleza es co
lectiva y contingente. Se trata de entidades incrustadas en la natu
raleza y en la historia. L a prim era naturaleza que com partim os
com o seres humanos es aquella que nos corresponde com o anim a
les: la necesidad de alimentos y defensa, la necesidad de procrear, la
necesidad de proteger a nuestros vstagos, y as sucesivamente. P or
lo dems, con respecto a todo aquello que es distintivo de nosotros
mismos en cuanto seres humanos, el tradicionalista afirm ar que
somos criaturas de las sociedades a las que pertenecem os. C om o
* Hay versiones en castellano de estas tres obras, por el mismo orden, traduci
dos como Tras la virtud, Editorial Critica, Barcelona, 1982; Justicia y racionalidad,
Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1994; y Tres versiones rivales de
Urtica, Editorial Rialp, Madrid, 1992.
34
LA IDENTIDAD HUMANA
dijo en su da el catlico y conservador francs Jo sep h D e M aistre:

he visto franceses, italianos, rusos, etc.; s incluso, gracias a M on -
tesquieu, de la existencia de los persas; pero en cuanto al hombre,
debo confesar que no he visto a ninguno en toda mi vid a.5 P o r su
puesto, esto no significa que estos nuevos escritores tradicionalistas
compartan las opiniones de un D e M aistre o de un H erd er en tor
no a la nacin com o entidad prxim a a lo natural. La mayora de
ellos tam poco ha querido refrendar la descripcin que hace D e
M aistre sobre la naturaleza com n de los hom bres: una naturaleza
empeada en exterm inar, una naturaleza que m ata para defender
se, mata para aprender, mata para divertirse, mata por m atar;6
tampoco han querido asum ir la opinin herderiana sobre la absolu
ta inconm ensurabilidad de todas las culturas humanas. Sin em bar
go, esta misma mayora estara de acuerdo en que la vida humana, si
aspira a tener algn sentido com o tal, necesita de un m undo moral
permanente y preexistente. L a razn no puede aislarse de las perso
nas que razonan, de las tradiciones, de los lm ites y de las creencias
que forman parte del mundo en el que todo razonar acontece. En
realidad, los prejuicios que los ilustrados queran silenciar eran para
alguien com o Edm und Burke la nica base firm e desde la cual desa
rrollar la certeza que precisamos para vivir nuestras vidas. L o s in
gleses, que segn Burke no forman parte del clan de los ilustra
dos, o al menos eso deseaba creer, pues en lugar de arrem eter
contra los prejuicios generales, emplean su sagacidad en buscar la
sabidura latente que hay detrs de cada uno de estos prejuicios: Si
encuentran lo que van buscando, y raram ente fallan, consideran
ms sabio conservar el prejuicio con la razn implcita, en lugar de
desprenderse de la envoltura que ste proporciona y quedarse slo
con la razn desnuda.7 Y este es el modo en que deberan proceder
5. J. De Maistre, Cmsidrations sur la Frunce, en Oeuvres completes de J . De

Maistre, 14 vols., Lyon/Pars, 1884-1887, vol. I, p. 74 [Hay edicin castellana de J.
Poch Eli en Editorial Tecnos, Madrid, 1990].
6. J. De Maistre, Soires de Saint-Petersbourg, en Ouvres completes, op. cit, vol. V,
|)j>. 22-25 [Hay edicin castellana de Rafael Conte en Editorial Espasa-Calpe, Col.
Austral, Madrid, 1998].
35
todas las personas sabias. H an s-G eo rg G ad ain er trata en la sec

cin II de Verdad y mtodo de resituar el concepto de prejuicio; esto
es lo que l llama la preestructura de la com prensin que todos
necesitam os si querem os encontrar algn sentido en el mundo. La
Ilustracin y su crtica de la religin se apartara justam ente de
esta posicin.78
P or tanto, para todo tradicionalista, no importa ahora su persua
sin en particular, el fracaso general de la Ilustracin consisti ha
blando tambin en trminos globales en lo que Hamann describi
com o el intento en parte equivocado y en parte intil de la filoso
fa crtica kantiana por liberar a la razn de la tradicin y de la cos
tumbre, as com o de la creencia en ambas.9 La Ilustracin, nos dice
Alasdair M aclntyre, apela a principios que no pueden ser negados
por una persona racional, por lo que deben de ser principios indepen
dientes de todas esas particularidades culturales y sociales que los
pensadores ilustrados consideraban el envoltorio meramente acci
dental de la razn en tiempo y lugar particulares.10 V ivim os, nos
7. E. Burke, Reflections on the Revolution in Frunce, ecl. J. C. A. Pocock, Hackett,

Indianapolis, 1987, pp. 76-77 [Hay edicin castellana de Enrique Tierno Galvn en
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1978].
8. G-H . Gadamer, Wahrheit und Metbode. Grtmdzge einer philosopbischer
Hermmeutik, Mohr, Tubinga, 1965, pp. 250, ss. El concepto de preestructura, antici
pacin, etc., es tomado de Heidegger. Gadamer hace una alusin de pasada a Burke y
puede que tenido en mente de este pasaje que cito. [Hay versin castellana en
Ediciones Sgueme, Salamanca, 5* ed. 1993]. En el segundo ensayo de esta pequea
obra encontraremos una resonancia de esto mismo en el modo en que Hans-Georg
Gadamer trata de recuperar el uso del prejuicio, caracterizado en el derecho roma
no como un saber elemental necesario para comprender cualquier situacin humana.
9. J-G . Hamann, Metacritique on the Purism of Reason [ 1784], en W hat is
Enlightenment? Eigbteentb-Century Answers and Twevtieth-Century Questions, ed. J.
Schmidt, California University Press, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1996, p. 155
[Una seleccin parecida pero algo ms breve de textos d e j. B. Erhard, J. B. Geich,
J. G. Hamann, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelssohn, A. Riem, F.
Schiller y Ch. M. Wieland, en Qu es Ilustracin?, ed. A. Maestre, Editorial Tecnos,
Madrid, 1988].
10. A. Maclntyre, Wbose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth,
1983, p. 6.
3<5
LA IDENTIDAD HUMANA
dice Jo h n G ray, entre las ruinas del proyecto ilustrado, que fue el
proyecto piloto del perodo moderno. L a caracterstica distintiva de
este proyecto es la prom ocin de la razn autnoma y la concesin
de un lugar privilegiado a la ciencia con relacin a todas las dems for
mas de inteleccin humanas. Y esta es una estrategia que slo habra
conseguido socavar y destruir las formas tradicionales y particulares
de conocimiento social y moral. En lugar de dar paso a algo que se pa
rezca a una nueva civilizacin, su resultado final es el nihilism o.1
D icho en otras palabras, las consecuencias del supuesto triunfo
de la razn sobre la especiosa fe habran sido desastrosas. L o que
M aclntyre llama la defensa racional de la moral nos habra priva
do de ese conjunto narrativo que constituye el fondo dramtico de
toda sociedad. N o s hemos quedado com o nios faltos de relatos,
tartamudos en sus acciones y en su m undo.11 N ecesitam os, por
tanto, volver a colocar de forma urgente el respeto por la creencia y
la tradicin en el centro mismo de nuestra vida moral. M s an, al
gunos de estos nuevos escritores tradicionalistas han sostenido que,
adems de form ar parte de una tradicin, com o seres humanos, no
deberamos descartar, para com pletar nuestra moralidad, la posible
pertenencia a una Iglesia, pues es sabido que la m ejor base para la
tradicin la ha proporcionado desde siem pre y en todo lugar la per
tenencia a algn sistema religioso. M e refiero aqu a algunos com en
tarios de T a y lo r, M aclntyre y G adam er, aunque es cierto que este
ltimo est algo ms alejado de este tipo de manifestaciones. T a m
bin es obligado decir que ninguno de ellos nos aclara si es preciso
creer en lo que esa Iglesia predique. Sobre este punto volver ms tar
de. D e mom ento, espero m ostrar que el relato que los tradicionalis
tas quieren que cream os es esencialmente un relato falso y que una
com prensin adecuada de la Ilustracin nos ofrecer una narrativa
mucho ms atractiva que ese tipo de neoescolasticismo al que M ac
lntyre desea que volvamos.12
1 1 . J . Gray, Enlightemnent's Wake. Polittcs and adture at tht cise of tbe mdem age,
Koutledge, Londres y Nueva York, 1997, p. 145.
12. A. Maclntyre, After Virtne, A Study n Moral Tbeory, University o f Notre
Dame Press, Notre Dame, 1981, p. 216.
37
Aunque en un sentido distinto, tambin los racionalistas del si

glo xvii y sus herederos ilustrados se interesaron por las narrativas del
progreso humano. D e G rocio a Kant, para entendem os, todos estos
autores empezaron en el mismo punto: el estado de naturaleza. T o d os
empezaron con una imagen presocial del hombre, con una narrativa
cuidadosamente construida sobre cm o eran los hombres antes de
entrar en la historia, y a partir de aqu derivaron una imagen inversa
de cul sera su futuro en caso de desarrollar las opciones que la ra
zn Ies brindaba. Si bien es cierto que los modernos crticos tradi-
cionalistas o postmodernos no se han detenido a examinar de forma
directa esta clase de procedimiento, en realidad este recurso narrati
vo est en la base de la mayora de las cosas que tanto unos com o
otros nos dicen sobre la concepcin ilustrada de la racionalidad. Es
obvio que un experim ento mental com o el desarrollado por Rous
seau comienza separando la nocin de humanidad de esas mismas
tradiciones, normas y costumbres que, segn la opinin de los tradi-
cionalistas, el ser humano debera absorber para llegar a ser plena
mente humano. Parece com o si todas estas historias hipotticas
por ms que lleguen a conclusiones bien distintas sobre su fin l
timo ofreciesen una nica trayectoria posible para la humanidad
y, ms importante an, una nica explicacin posible sobre las fuer
zas psicolgicas que determ inan este proceso histrico. Por mi par
te, sostendr que esta lectura de las narrativas del contrato es bsica
mente una lectura errnea. M e consta que los crticos postmodernos
de la Ilustracin han identificado esta misma preocupacin por los
orgenes y los fundamentos de la sociedad humana com o uno de
los errores capitales de la Ilustracin, un error que en este caso nos
habra llevado a abrazar la idea de una certeza insostenible a causa de
su manifiesta ingenuidad sobre el poder del lenguaje para construir
el mundo.
C om o he dicho antes, el empleo de una estrategia semejante al
servicio de una teora de la sociabilidad humana empez en el siglo xvii.
Sus representantes ms ledos y, en este sentido, los ms influyentes
fueron, sin duda, T hom as Hobbes, Jo h n Locke y H ugo G rocio. (H ay
marcadas diferencias entre Hobbes y G rocio, pero tambin hay mu
cho de cierto en la enrgica afirmacin de Rousseau en Em ilio de que
38
LA IDENTIDAD HUMANA
sus principios son exactamente los mismos: slo difieren en sus ex

presiones. T am bin difieren en sus mtodos. Hobbes se apoya en so
fismas y G rocio en los poetas; el resto es lo mismo.)'*
En principio me referir a H obbes y G rocio. Aunque ambos fue
ron ms bien parcos en lo tocante a la citada descripcin del hombre
en su condicin original. E l famoso pasaje de Levtatn aquel que
termina con la frase y la vida del hom bre [es] solitaria, pobre, su
cia, brutal y corta '4 ocupa escasamente algo ms de un pargrafo.
Es cierto que de forma ocasional aparecen referencias a los indios
americanos, a los pueblos primitivos de Europa y a la historia de Can
y Abel. Pero, desde luego, nada de esto podra considerarse com o una
descripcin bien desarrollada del tema. Las explicaciones que haba
anticipado G ro cio tenan algo ms de profundidad en trminos etno
lgicos o histricos com o dijo Leibniz: sus ejem plos tomados de la
totalidad de la historia y de las antiguas leyendas estn excelentemen
te adaptados con el fin de dar reglas que pueden servim os para
hoy , '5 pero me temo que, en conjunto, se trata nuevamente de
descripciones dispersas y poco tiles.
Hobbes nunca fue muy preciso acerca del estatuto del estado de
naturaleza. Se trata de una posibilidad histrica o de una simple fic
cin con carcter pedaggico? G rocio, con ser ms claro, de nuevo
hay que decirlo, es igualmente vago en los detalles. Y lo mismo pode
mos decir de Locke, cuya descripcin de los orgenes de la sociedad es
ms compleja y detallada que en los dos casos anteriores. Em pecem os
con G rocio, pues. Sabemos que para l la nica forma efectiva de con- 134
5
13. J . J . Rousseau, Entile, en Oeuvres completes, Bibliothque de la Pliade, Pars,

1964, Vol. III, p. 154 [Hay edicin castellana de Mauro Armio en Alianza
Editorial, Madrid, 1990].
14. Th. Hobbes, Levlathan, ed. Richard Tuck, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, pp. 88-89 [Hay edicin castellana de Carlos Mellizo en Alianza
Editorial, Madrid, 1993].
15. G. W. Leibniz, Caesarinus Ftrstenerius, en The Politicai WritingsofLeibniz, ed.
P. Riley, Cambridge University Press, Cambridge, 1972, pp.i 13 - 114 [El pasaje cita
do corresponde a la muy extensa De suprematu Prmcipum Germanice (1677), obra de
la que slo existe edicin ntegra en latn. Hay una til seleccin de escritos polticos
y jurdicos de Leibniz en castellano de Jaime de Salas en Editora Nacional, Madrid,
1984, reimp. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001].
39
LA ILUS TRACIN Y SUS ENEMIGOS
trarrestar el argumento escptico, el argumento derivado del he

cho de la diversidad, consista, justamente, en tratar de evitar la evi
dencia emprica. A s com o los matemticos, escribi, consideran
sus figuras en abstraccin de sus cuerpos; de igual modo, al conside
rar el derecho tengo que sustraer mi mente de todo hecho en particu
lar. De este modo, el punto de arranque para su tratamiento del de
recho lo proporcionaba una descripcin hipottica de la condicin
prepoltica del hombre. Por supuesto, tanto G rocio com o Hobbes es
taban sirvindose de una imagen muy familiar para la literatura euro
pea, una imagen que se remonta a los das de Ovidio. Sin embargo,
mientras que la mayora de las descripciones del estado de naturale
za y en particular la de Ovidio eran descripciones de una supuesta
Edad de O ro, aquellas que nos ofrecen G rocio, Hobbes y, ms tarde,
Locke son descripciones que slo evocan imgenes de un permanen
te estado de guerra. Las razones de esta opcin estratgica son bas
tante claras: todos buscan sentar una premisa a partir de la cual sea
posible construir una explicacin de la ley natural que evite cualquier
dependencia respecto al principio de sociabilidad natural.
Esta idea de la sociabilidad natural (esto es, que los hombres son
zoa politika, de nuevo segn la vieja expresin aristotlica, o sea, que
han sido creados para vivir en la polis) haba dado suelo y sustento a la
explicacin bajo medieval sobre los orgenes de la sociedad y, por tan
to, a la concepcin cristiana sobre la ley moral a partir del siglo xm .
El inmenso edificio escolstico y, en particular, aquellos pabellones
levantados por el neotomismo de los dominicos y los jesutas espao
les de los siglos xvi y xvii , cuyas obras tienen una influencia sealada
en G rocio, por no decir que tambin en Hobbes haba sido levanta
do desde la atribucin de un sentido interno presupuesto en todos los
seres humanos, esto es, un sentido implantado por Dios. Para los es
colsticos, este sentido interno tena la forma de un conjunto de pre
ceptos: los prim ae preaceptae de la ley natural. Estos primeros pre
ceptos, una suerte de paquete cerrado de instrumentos cognitivos,
permitiran a todos los hombres distinguir el bien del mal, lo natural
de lo antinatural; y, puesto que vivir en comunidad era lo natural, es
tos mismos primeros preceptos eran tambin los responsables de la
reunin de los hombres en sociedades.
40
LA IDENTIDAD HUMANA
Locke, Hobbes y G ro cio rechazaron este principio. Sin duda,

cada uno por sus propias razones y en su propio lenguaje. D e lo que
no cabe duda, en cambio, es de que los tres compartan la misma pro
funda desconfianza hacia la idea de una autoridad de orden ecle
sistico. C om o enseguida veremos, esto es algo que Jean dAiembert
supo apreciar cuando emprendi su particular reforma de las fuentes
de la Ilustracin. El rechazo a toda forma de autoridad eclesistica
suele justificarse desde entonces por la experiencia de las guerras de
religin que asolaron Europa a partir la dcada de 1560.
La declarada intencin del Sr. 1Iobbesdeca Adam Smith en 1759 era

someter las conciencias de los hombres directamente al poder civil, en lugar
de hacerlo a los poderes eclesisticos, cuya inestabilidad y ambicin haba
identificado, tras los ejemplos que le brind su propio tiempo, como la fuen
te principal de los desrdenes de la sociedad.<A
Adems de la evidente falta de confianza en la autoridad eclesistica, as

como de la misma falta de confianza en los telogos que haban pro
movido esta teora del derecho natural, conviene recordar aqu los efec
tos ocasionados por el continuo flujo de informacin sobre sociedades
que hasta entonces eran completamente desconocidas. Estas informa
ciones, llegadas de Amrica, de Africa y de Asia, empujaban a los euro
peos a mirar hacia afuera, esto es, a dirigir sus miradas segn la ex
presiva frmula de Jo h n Locke ms all del humo que desprenden
sus propias chimeneas.'7 Ante este nuevo tipo de evidencia segn la
tirase igualmente expresiva de Pascal , el nico modo de describir
la ley natural sera concentrarse en aquello que se practica a este lado
de los Pirineos. Com o observ Hobbes en The Elements o f Lenv, de
1640, aquello que era descrito como medida comn es, para algunos,
la recta razn; y estara de acuerdo con ellos si hubiese tal cosa iti rentm 16
7
16. A. Smith, The Theory ofMoral Senthnents, eds. D. D. Raphael y A. L. Macfie,

The Clarendon Press, Oxford, 1976, Vll.iii.2.2, p. 318 [Hay edicin castellana de
Carlos Rodrguez Braun en Alianza Editorial, Madrid, 1997J.
17. J . Locke, An Essay Conceming Human Understandtng, ed. P. H. Nidditch,
The Clarendon Press, Oxford, 1975, I, III, 2, p. 66 [Hay edicin castellana de
Edmundo OGorman en Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980].
4 1
natura. Pero, por lo comn, los que apelan a la recta razn para decidir
en cualquier disputa se refieren, con estas palabras, a su propia razn.'8
Obviam ente, la evidencia que llegaba del mundo externo contradeca
a todas luces la bella explicacin construida por la escolstica en tor
no a una misma inclinacin humana, o m ejor an, al conjunto de in
clinaciones humanas a partir de las cuales se podra deducir un slo
tipo verdadero de sociedad, esto es: la sociedad cristiana de la E u ro
pa occidental. L a respuesta al dilema moral que esto supuso tom la
forma, com o ha sostenido Charles T aylo r, de una apuesta por la sim
plicidad radical (algo que tambin haba notado Hum e), una apuesta
por encontrar alguna posicin al margen de cualquier sistema tico o
poltico desde la cual todos los sistemas podan ser evaluados; pero se
trataba de una posicin que nada tena que ver con la perspectiva a
travs de los ojos de D ios que haban defendido los telogos. Y , tal
com o T a y lo r ha sealado igualmente, esto habra causado un efec
to distorsionante sobre la auto-com prensin de los m odernos.'9
N o obstante, sera del todo inapropiado describir a G rocio quien
emple tanto tiempo y tanto esfuerzo en ridiculizar a los modernos
emuladores de Carnades como a un escptico ms. Sabemos que
G rocio trat de hallar una respuesta al escepticismo. En su opinin,
esta respuesta tena que cortar de raz todo vnculo significativo con la
tradicin aristotlico-toinista, la misma tradicin que M aclntyre con
sidera ahora como la nica base firme para reconstm ir, una vez ms,
un orden moral que sea convincente para todos nosotros, es decir,
de nuevo europeo.
Sin duda, aqu nos adentramos en otra dimensin de la misma his
toria: la crtica de los fundamentos epistemolgicos de aquello que se18 9
18. T . Hobbes, The Elements of Law, Natural and Political, ed. Ferdinand
Tnnies, 2* edicin, Frank Cass & Co., Londres, 1969, 2. 10. 8., pp. 188-189 [Hay
edicin castellana de Dalmacio Negro, Centro de Estudios Constitucionales, Ma
drid, 1979].
19. Ch. Taylor, The Diversity o f Goods, en Pbilosopby and tbe Human
Sciences. Pbilosophical Papers II, Cambridge University Press, Cambridge, 1985,
p. 230. Y ver Richard Tuck, Rights and pluralism, en James TuIIy ed., Pbilosopby
in an Age of Pluralism, The Pbilosopby of Charles Taylor in Question, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 160.
42
LA IDENTIDAD HUMANA
describe com o revolucin cientfica y que es objeto de disputas tan

reidas com o la presente discusin sobre los orgenes y fundamentos
de la Ilustracin. P or mi parte, evitar internarme en este terreno y
me limitar a hacer una simple observacin. Si algo parece claro (des
de Bacon y G alileo en adelante) es que todos los m odernos quieren
apoyar sus teoras sobre la fuerza de la experiencia inmediata de los
propios errores. Segn la opinin generalizada, estos errores son el
resultado de una forma de hacer filosofa que basaba sus teoras en
una hermenutica continua, en esa relectura interminable de las su
puestas autoridades que dieron tan mala fama al trmino escolasti
cismo. Esto es lo que Hobbes llama un mero aristotelism o. (H ay
que recordar que su desprecio por los escolsticos llegaba al extremo
de considerarles responsables de la aparicin de las guerras de reli
gin en Francia, de las revueltas en las Provincias U nidas y la R efor
ma inglesa.) Para Hobbes la mala filosofa es el origen de todo con
flicto ideolgico. P or tanto, era preciso deshacerse de Aristteles y,
sobre todo, del canon de escritores antiguos y cristianos a partir del
cual los escolsticos levantaron sus sistemas; y esto significaba, sin
duda, abandonar, en prim er trmino, la vieja concepcin tomista de
los sentidos innatos. N o es extrao que encontremos a Jo h n Locke
explicndonos en el prim er libro de su Ensayo sobre el entendimiento
humano por qu hubo que ponerse a
considerar las facultades del discernim iento hum ano tal y com o son aplica
das en el conocim iento de los O bjetos a los que se refieren, y dar por bue
no el esfuerzo invertido si con este sencillo m todo histrico puedo dar al
guna explicacin de los M odos en que nuestro Entendim iento llega a
obtener esas N ocion es que poseem os de las cosas.20
E l resto del libro lo ocupa en dem ostrar que no poseemos principios

innatos para nuestra com prensin del mundo. P o r eso se suele sea
lar que la crtica de Locke est dirigida a Descartes, o ms precisa
mente, a la concepcin cartesiana de las ideas claras y sim ples. Y
as era en parte. Sin em bargo, dado que la variedad de asuntos a exa-
zo. J . Locke, An Essay Concemmg Human Understandtng, op. cit., I, I, z, p. 44.
43
I-A ILUSTRACIN Y SUS ENEMIGOS
men al com ienzo mismo del libro I iba mucho ms all de la mera
aceptacin cartesiana de lo que ahora es llamado innatismo disposi-
cional, y puesto que en esta misma lista de objetivos estaba la no
cin estoica de nociones comunes (koinai ennoiai), resulta com plica
do aceptar que su crtica estuviese tan limitada. Adems, muchos de
los contem porneos de Locke, al igual que la mayora de sus suceso
res en el siglo xvm , estaban convencidos de que su objetivo no era
dem oler lo que Descartes entenda por ideas innatas, sino la concep
cin de la ley natural de raz aristotlica y escolstica. Desde luego,
este es el modo en que Leibniz ley esta parte del Ensayo en su largo
y admirable intento de refutacin. Leibniz describi a Locke com o
alguien que, en realidad, estara m uy de acuerdo con el sistema de
G assendi, sistema que habra enriquecido y reforzado [...] con
cientos de ideas refinadas, y, por tanto, com o a un autntico epic
reo, identificando sus objetivos en Platn (el escolstico), San Pablo
(el estoico) y Ju lio C sar E scalg ero ." D esde luego, as fue com o lo
entendi H um e, quien consider que Locke haba sido inducido a
tratar este tema del conocim iento por los escolsticos." L a misma
opinin expresaron D iderot o Shaftesbury, de quienes hablar ms
tarde. Para este ltimo, por ejemplo, el pobre sistema traslaticio de
los ltimos escolsticos fue la razn del indiscutible triunfo de John
Locke sobre sus rivales. 5 Q ue ste y no otro fue el objetivo principal
de Locke, es algo que podemos apreciar de la forma ms evidente a
partir de los Ensayos sobre la ley natural, donde la misma afirmacin
que en los Ensayos sobre el entendimiento humano tomara la forma de 213
21. G. W. Leibniz, New Essays on Human Understanding, ed. Peter Reinant y

Jonathan Bennett, Cambridge University Press, Cambridge, 19 81, pp. 49 y 70.
[Hay edicin castellana de Javier Echevarra en Editora Nacional, Madrid, 1979].
22. D. Hume, Enquies Conceming the Human Understanding and Conceming tbe
Principies of Moris, ed. L. A. Selby-Bigge, The Clarendon Press, Oxford, 1970,
p. 22 [Hay edicin castellana de la primera Investigacin por Jaime de Salas en
Alianza Editorial, Madrid, 1980, tambin de la segunda por Carlos Mellizo en Alian
za Editorial, Madrid, 1988].
23. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Life, Unpublished Letters, and
Philosophical Regimen ofAnthony, Earl ofShaftesbury, ed. Bcnjamin Rand, S. Sonnens-
chein & Co., Londres, 1900, p. 414.
44
LA IDENTIDAD HUMANA
un epgrafe ( N o hay principios innatos en la mente) se present

antes com o un tradicional enunciado pregunta/respuesta: Est
inscrita la ley natural en las mentes de los hombres? N o . L o s Ensa
yos sobre la ley natural haban sido escritos en latn, la lengua de la es
colstica.
Locke estaba hablando de nuestras percepciones del mundo na
tural, y no de nuestra com prensin de las cualidades m orales. Sin
embargo, por aquel entonces era difcil separar ambas cosas, ya que
|ara los tomistas la ley natural definida com o la participacin ra
ciona) de las criaturas racionales en lo divino era la nica garanta
de que la separacin entre el bien y el m al, entre la virtud y el vicio,
no se redujese a una mera distincin de carcter relativista. E n 17 3 7
Voltaire escriba a Federico el G rande: L o ck e, el ms sabio meta-
fsico que conozco, enfrentndose con razn a las ideas innatas, pa
rece creer que no puede haber un principio universal en el mun
d o /4 D el mismo modo, D iderot, en su artculo sobre Locke para
Im Enciclopedia, centrado casi enteram ente sobre este mismo proble
ma, consideraba que el filsofo ingls haba dem ostrado, finalm en
te, quil ny avait aucun principe de spculation, aucune ide de
inrale ine.
U na vez que Locke dio por concluida su tarea, nadie tuvo inters
en tratar de reconstruir el viejo edificio escolstico de la ley natural.
Sin embargo, la mayora de los filsofos del siglo xvm estaban igual
mente insatisfechos con la perspectiva de que no hubiese nada natural
al hombre qua especie. E l m iedo a las ideas innatas como vio
Francis H utcheson haba llevado a muchos no slo a abandonar las
virtudes morales de corte aristotlico, o la idea de una sociabilidad na
tural, sino que con ello desapareci tambin todo un vocabulario, ms
an, todo un modo de caracterizar la personalidad humana; de ah
que se pueda concluir que las viejas nociones sobre los afectos natu
rales y las distintas clases de instintos, o nociones com o las de senstis
cmmmnis [una nocin sobre la que ms adelante habremos de regre
sar], decorum y honestum casi han terminado por desaparecer de nues- 24
24. Voltaire (F-M. Arouet), Carrespondenee, ed. Theodore Besterman, Institu et

Muse Voltaire, Ginebra, 1953, vl- VI. P - 117 -
45
I.A ILUSTRACIN Y SUS ENEMIGOS
tros libros de m oral.25 U na afirmacin que el propio Locke tambin

habra dejado anticipada con firmeza cuando escribi: Aquel que
examine con atencin la Historia de la Humanidad y dirija su mirada
a las distintas T ribus de los H om bres, repasando con indiferencia sus
acciones, comprobar que los principios morales no fueron dictados a
partir de primeros principios de la moral o reglas de la virtud [...] sino
nicamente a travs de la opinin.26 Sin duda, es sta la forma de es
cepticismo que dar pie a numerosas crticas, porque se trata de una
forma de escepticismo que afecta al fundamento mismo de cualquier
ley moral. Segn este planteamiento, aunque no se pone en duda que
existe una clara distincin entre el bien y el mal, esta distincin ten
dr que descansar, en ltimo trmino, sobre alguna forma de egosmo
humano. En definitiva, esto es lo que Charles T aylo r llama una teo
ra extrnseca de la moralidad, que es lo que de verdad constituye la
base para los argumentos tradicionalistas en contra de la Ilustracin.
Com o hemos visto antes, entre los escritores del siglo xvn que
ms influencia tuvieron en los ilustrados, adems de los escritores
continentales como Descartes y G rocio, estaban, sin duda, los ingle
ses Bacon, Hobbes y Locke, a los cuales deberamos aadir a N ewton.
(Desde luego, este es un hecho que no pas desapercibido para Adam
Sinith, quien como britnico pero no ingls reconoca ante los lecto
res de la famosa Edinbtirgb Review la superioridad de la filosofa ingle
sa).27 L o malo es que esto tambin ha servido para que los nuevos cr
ticos tradicionalistas y tambin los crticos postmodernos, a pesar
de que estos ltimos suelen ser algo ms sutiles y persuasivos en sus
argumentaciones construyan una simple narrativa en la que se mez
cla cartesianism o, baconianism o y hobbesianism o, todo ello
en un supuestamente nico discurso m oderno, para hacer despus
de esta mezcla los prolegm enos del propio proyecto ilustrado.
25. F. Hutcheson, Reflcctions upon Laughter, en Pbilosophhal Writmgs, ed.

R. S. Downie, Londres, 1994.
26. J . Locke, An Essay Coneeming Human Undentandmg, op. cit., I, III, io(p. 72);
y ijr., I, III, 18, p. 78 y II, XXVIII, 10 - 11 , pp. 353-354.
27. A. Smith, I^etter to the Edmburgb Review, en Essayson Pbilosophhal Suljects,
ed. A. Sldnner, Oxford University Press, Oxford, 1976, p. 245. [Hay edicin castella
na de John Reeder y Carlos Rodrguez Braum en Editorial Pirmide, Madrid, 1998].
46
LA IDENTIDAD HUMANA
Dicho en palabras de Susan Jam es tomadas en este caso de un ensa

yo muy crtico con respecto a esta lectura del yo , el ego cartesiano
representa la apoteosis conceptual de un racionalismo ilustrado.1*
Sin em bargo, a m me parece que toda esta historia bien podra
abordarse de otro modo. Em pecem os con una incuestionable aun
que ciertamente no muy original observacin de fondo: toda la tra
dicin filosfica occidental podra considerarse com o una sucesin de
rplicas a lo que en algunos casos se ha dado en llamar el reto escp
tico. Desde luego, tambin el escepticismo tiene distintos orgenes y
otras tantas identidades. En su forma ms extrema (lo que se cono
ce como pirronismo, en honor de Pirrn, el filsofo helnico del si
glo u a.C.) este escepticismo enunciara que no es posible obtener cer
teza alguna sobre el mundo exterior, que no existe una diferencia real
entre la afirmacin y la negacin.
Desde luego, el escepticismo en cualquiera de sus mltiples for
mas ha sido una de las escuelas filosficas dominantes en el mundo
antiguo. C on el auge de la cristiandad esta Escuela fue silenciada en
gran medida. Esto es as porque el cristianismo tena una respuesta de
salida a la pregunta por el conocimiento. Es decir: todo cuanto cono
cemos procede de Dios. D ios basta para obtener la seguridad necesa
ria. D ios nos garantiza que si tenemos una buena razn para creer en
algo entonces es que este algo ha de ser cierto. Incluso algunos de los
escpticos cristianos, com o Pico de la M irndola en el siglo xv, em
plearon su escepticismo con el nico propsito de reforzar la autori
dad de los mandamientos divinos. Estos mandamientos eran la nica
base necesaria para el verdadero conocimiento. N o obstante, com o
dije antes, esto cam bi de forma radical a partir del siglo xvi. Es ms,
esta es la razn por la cual G rocio, H obbes y hasta cierto punto L o c
he habran decidido desarrollar sus teoras del derecho en sociedad
tomando com o punto de partida una historia hipottica de las accio- 28
28. S. James, Internal ail external in the work of Descartes, en James Tully
ed., Phtlosopby m an Age of Pluralista. The philosophy of Charles Taylor n question, op.
cit., pp. 7-19. Aunque se podra decir lo mismo de otros tradicionalistas, Susan
James se refiere aqu a las explicaciones ofrecidas por ('hartes Taylor en Sources of
the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. [Hay versin castellana en
Paids, Barcelona, 1996].
47
nes humanas. Es preciso contar con una explicacin de cm o hemos

llegado a ser lo que somos si queremos deducir una moral universal y
sus principios polticos partiendo de un mundo en que no hay ms ley
natural que el derecho a la autopreservacin, es decir, una ley que
pueda ser considerada com o vlida para los pueblos ms diversos. De
este modo, Descartes construy su mtodo de investigacin: partien
do de la existencia (ficticia) de una razn sin ataduras, de una razn
que opera desde la presuposicin de ideas claras y distintas ideas
tan bsicas que forman parte de la estructura mental que nos separa
de los otros animales , y no partiendo de una indagacin sobre la vo
luntad divina. E n todos los casos antes citados, el resultado fue la crea
cin de una nueva metfora, una metfora no cristiana que divide de
forma clara el mundo humano en una realidad interna y otra externa.
De aqu se deduce que la autoridad necesaria para el conocimiento
slo puede partir de nosotros y que esta autoridad no se obtiene por
iluminacin o participacin en la ley divina, sino por medio de lo que
M ontaigne llama lo propiamente m o. A estas alturas del debate
sobre los comienzos y las distintas identidades de la Ilustracin, esta
es una genealoga lo suficientemente bien establecida tanto para el su
puesto epistmico com o poltico de la N ueva Filosofa de mediados
del siglo xvii . Aunque no quiero ocultar que com o genealoga de lo
que Charles T a y lo r llama un yo sin ataduras (disengaged self) nos
planteara demasiados interrogantes. Por fuerza, la mayora de estos
interrogantes caen fuera de los lmites de estos dos ensayos. Aqu, so
bre todo, me interesa explorar la relacin que existe entre esta prim e
ra respuesta al reto escptico y la ofrecida despus por los filsofos
ilustrados; y para ello debo dar un pequeo salto en mi historia.
Jean D Alembert, matemtico y secretario permanente de la Acade

mia Francesa, creador junto con D iderot de la ms caracterstica de
todas las empresas de la Ilustracin, La Enciclopedia, escribi para esta
magna obra un Discours prlim inare, una genealoga de lo que l mis
mo identificaba com o la Ilustracin. Aqu Descartes es debidamente
ensalzado com o precursor de las luces, com o alguien que ense
a las mentes bien formadas (les bons esprits) a deshacerse de los yugos
48
LA IDENTIDAD HUMANA
del escolasticismo, de la opinin y de las autoridades, o bien, en

otras palabras, a deshacerse de los prejuicios y de la barbarie. Pero
si el cartesianismo haba trado la liberacin de las opiniones y los pre
juicios no sometidos a la crtica, tambin impuso un mtodo para en
tender la relacin entre las dos partes presentes en todo ser humano:
la mente y el cuerpo. En definitiva, segn D Alembert, el problema es
que Descartes impuso un nuevo prejuicio, una nueva falsa certeza.
Parece como si la misma debilidad humana exigiera, concluye D A
lembert, que un prejuicio sea abandonado, por lo general, slo para
ser sustituido inmediatamente por otro. A tal punto llega la inesta
bilidad y la precariedad de la mente que siempre busca una opinin a
la que aferrarse/9 El verdadero escptico deber estar siempre dis
puesto a enfrentarse a los lmites, en especial a los lmites de su pro
pia solucin al problema escptico. P or eso necesitamos algo distinto
a la supuesta infalibilidad del methodus cartesiano, algo que nos ayu
de a elevar al filsofo por encima de este vasto laberinto una me
tfora que D Alem bert utiliza para describir el mundo de la naturale
za hasta alcanzar un posicin que le permita contemplar, al mismo
tiempo, las principales artes y ciencias, contemplar, de una simple
ojeada, los objetos de su especulacin y la manipulacin que se puede
llevar a cabo con estos objetos.50 Observemos que hay una enorme
distancia entre esta metfora y el tipo de unidad metafsica de las cien
cias que haban buscado tanto Descartes com o Leibniz.5 En realidad,
para el D Alem bert del Discours prlhninaire lo que nos puede sacar
del laberinto no es un mtodo sino algo ms com plejo; no se trata de
un principio sino de una descripcin explicativa de la multiplicidad
de las acciones humanas; nunca una serie de principios irreducibles
sino una Enciclopedia, algo que proporcione una nueva cartografa 29 *31
29. J. DAlembert, Discours prl'minaire de Encyclopdie, en Oeuvres completes de

DAlembert, 5 vols., Pars, 18 21-18 22, vol. 1, p. 67. |Hay edicin del Discurso por
Consuelo Berges y Antonio Rodrguez Huesear en Editorial Aguilar, Buenos Aires,
5* ed. 1975]. 30. J. DAlembert, Discoursprlrminaire, op. cit., p. 45.
3 1. V er Robert McRae, The Problem of tbe Unity of the Sciences: Bacon to Kant
The University o f Toronto Press, Toronto, 1961 y Thomas L . Hankins, Jean
d'Alembert: Science and tbe Enligbtenment, Oxford University Press, Oxford,
1970.
49
del conocimiento humano. Adems, com o ocurre con todos los ma

pas, lo que uno ve depende siempre del lugar que ocupa. E s posible
imaginar, escribi D Alembert, muchos y distintos sistemas de co
nocimiento humano, como si estos sistemas formasen parte de un mis
mo mapamundi basado en sus diferentes proyecciones. Desde luego,
el mapa tambin era una metfora de gran fuerza para conceptuali-
zar la base a partir de la cual se puede adquirir un verdadero cono
cimiento. Se trataba de una metfora que ya haba sido utilizada por
Bacon y Hobbes, aunque con fines algo distintos. /VI retomarla, D A
lembert no slo quiere abrir la posibilidad de una pluralidad de visio
nes diferentes sobre el conocimiento humano, sino que tambin nos
est sugiriendo una ruta, un itinerario para lo que ser necesariamen
te un largo y peligroso viaje por tierras extraas. La metfora, por
tanto, se transforma en el curso de la argumentacin. Ya no estamos
en un laberinto, cuyos recodos y cambios de sentido, pasajes secretos
y callejones sin salida estn parcialmente ocultos, de forma que nun
ca estaremos suficientemente seguros de cul es nuestra posicin. D e
repente nos encontramos en medio del mar, en medio de un vasto
ocano desde donde podemos distinguir un nmero de islas no muy
grandes y cuya situacin con respecto a tierra firm e no podemos de
terminar con seguridad.11
La visin que tiene D Alem bert de la nueva ciencia humana,
una ciencia secular y moderna a un mismo tiempo, no se basaba en un
sistema dogmtico, ni siquiera en un m todo com o ocurra con la
filosofa mecanicista del siglo xvii sino que segn la opinin del
propio D iderot se trataba de una forma de redescripcin, algo que
presenta a los ojos del bmrnne le plus claire todas las fuentes posibles
de entendimiento humano. E m st C assirer dir algo m uy parecido.
(Conviene recordar que su historia de la Ilustracin comienza tam
bin con el Ensayo sobre los ele?nentos de la filosofa de D Alem bert, aun
que sus explicaciones posteriores se encaminen en otra direccin).
Cassirer sostena que el siglo xvm haba buscado otro concepto de
verdad y de filosofa, un concepto distinto al de Descartes, M ale-
branche, Leibniz o Spinoza, si bien su misin principal fue siempre la32
32. J. D Alembert, Discoursprlimmaire, op. cit., p. 45.
50
LA IDENTIDAD HUMANA
de am pliar sus respectivas fronteras para hacer que estos conceptos

fuesen ms flexibles, concretos y vitales.
Est claro que D Alem bert no comparte la supuesta confianza de
la Ilustracin es decir, la supuesta confianza de Descartes en la
autoridad de una razn humana que se basta a s misma. La razn es
cuanto poseemos, sin duda; pero se trata de la misma razn que es ca
paz de construir un nmero indefinido de perspectivas distintas a par
tir de la misma realidad tangible. Slo la razn es capaz de trabajar
una y otra vez con los mismo materiales. Esta ltima observacin es
crucial. Se trata, pues, de la razn encerrada en la historia, en la his
toria de nuestros propios esfuerzos de comprensin crtica, una histo
ria para la cual La Enciclopedia estaba destinada a ser un archivo per
manente. D Alem bert, com o la mayora de los pbihsopbes, deba ms a
Locke que a Descartes. Siguiendo a Locke, rechaza la concepcin de
las ideas innatas que todava est presente en Descartes. Al igual que
Locke, construye su teora del conocimiento a partir de las sensacio
nes: porque tanto la experiencia en sociedad com o la crtica que sur
ge de esta experiencia, la necesidad de las leyes, la espiritualidad del
alma, la existencia de D ios [...], todo esto es el resultado final de esas
primeras ideas que se originan en nuestros sentidos corporales. F i
nalmente, en Locke hall una solucin posible al reto escptico a tra
vs de la nocin de probabilidad. Para Locke, recordemos, el escepti
cismo (al menos en su versin pirrnica, que, com o vimos antes, afirma
que no puede darse ningn conocimiento, ninguna diferencia entre la
afirmacin y la negacin) slo puede conducim os a la desesperacin
ms absoluta. Por ello, segn Locke, sera una displicencia imperdo
nable, una pataleta infantil, despreciar las ventajas de nuestro conoci
miento, y dejar con ello de aproxim am os a los fines para los cuales
ste nos ha sido concedido por el solo hecho de que haya algunas co
sas que siempre quedan fuera de su alcance. En definitiva, si bien es
cierto que nunca podremos obtener una certeza absoluta, la proba- 34
33. E. Cassirer, Pktlosopbit der Aufklaning, Mohr, Tubinga, 1934, p. 7. [Hay

versin castellana en Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 3a ed. revisada, 1993].
34. J . D Alembert, Discoursprliminaire, op. cit., pp. 22-23.
51
bilidad [...] es ms que suficiente para gobernar nuestros asuntos.35

Imitando a Locke, que pensaba que el verdadero instrumento de
nuestra compresin era ese sencillo mtodo histrico, D Alem bert
crea que el verdadero instrumento del conocimiento probable era
el mtodo de la genealoga y la evolucin.36 Al igual que Locke, que
nos ofrece una respuesta probable a la pregunta Q u puedo co
nocer? desarrollando para ello una microhistoria sobre el origen
de nuestras ideas en el prim er libro de su Ensayo sobre el entendimiento
humano , D Alem bert tambin nos ofrece una historia de las con
ductas y las acciones humanas com o apoyo para desenredar la madeja
de los grandes misterios de la condicin humana. U na nueva narra
tiva histrica del tipo que discutir en el siguiente ensayo se con
vertir en el methodus de la ciencia humana de la probabilidad.
Para D Alembert, as com o para las principales figuras de lo que
se ha dado en llamar la Ilustracin (Rousseau, D iderot, Condorcet,
Voltaire y Kant), la historia, entendida como la comprensin de las
acciones de la voluntad humana en el tiempo, se convierte en un nuevo
modo de evitar la trampa escptica. N unca podremos aspirar a son
dear ahora en palabras de Locke la inmensa profundidad del
ocano,37 pero s que es posible adquirir una perspectiva ms rica de
nosotros mismos (en definitiva, ms liberadora) a travs de una inda
gacin sobre la condicin humana; y, puesto que los seres humanos
viven en el tiempo, esta investigacin deber abarcar su propia evolu
cin histrica.
E l paso dado por D Alem bert desde la ilusin de certeza ofrecida
por las ideas claras y distintas (Descartes) a las verdades probables,
adquiridas a travs de una extensin del m todo histrico ordinario
(Locke), supuso un paso crucial para la Ilustracin en cuanto fue apli
35. J. Locke, An Essay Comeming Human Understandmg, op. cit., I, I, 5, pp. 45 -

46 . Ver, Ian Hacking, The Emergente o f Probability. A philosophical study o f early ideas
about probability, mduction and stadistical irtference, Cambridge University Press,
Cambridge, 1975.
36. J. D Alembert, Discours prliminaire, op. cit., p. 18.
37. J. Locke, An Essay Conceming Human Understandmg, op. cit., I, I, 6-7, pp.
46-47.
52
LA IDENTIDAD HUMANA
cado a todas las dimensiones de la vida humana. Sin embargo, el giro

a favor de la probabilidad no debe dejar de ser considerado en su pri
mer contexto, esto es, com o una respuesta al reto escptico, una res
puesta que en lugar de centrarse en la posibilidad (o imposibilidad) de
algn tipo de conocimiento del mundo, lo que hace es centrarse en las
fuentes del conocimiento del yo. Para com prender esto es preciso re
gresar al contexto intelectual del siglo xvii .
G rocio y H obbes haban organizado sus teoras racionalistas y mini

malistas de la ley natural sobre el principio de la insociabilidad natu
ral del hombre. Este principio estaba en sintona con la evidencia his
trica por entonces disponible. C on independencia de las formas
particulares que pudieran tomar, todas las sociedades eran creaciones
artificiales y slo podan haber sido organizadas en tom o a un mismo
y nico principio rector. Este principio se basaba en la dea de seguri
dad, definida com o la necesidad de reducir esa inclinacin natural del
hombre a daar a sus com paeros de especie. D e no hacerse as,
el hombre continuara siendo una constante amenaza para s mismo:
horno homini lupus el hombre es un lobo para el hombre , segn la
frase que H obbes tom prestada de O vidio. (A la cual Shaftesbury,
siempre atento a las posibles inconsistencias de las metforas hobbe-
sianas, replic: decir en detrimento del hombre que es un lobo para
s mismo parece algo absurdo, teniendo en cuenta que los lobos son
criaturas muy amables y cariosas para con su propia especie).}8 L o
importante es que a partir de este sencillo principio era posible desa
rrollar una nueva concepcin del derecho natural. E n esto consista la
llamada teora m oderna del derecho natural; su caracterstica prin
cipal es que ya no depende de ningn conjunto de suposiciones com
plejas y, por tanto, difcilmente verifcables en la prctica en tom o a
la autntica naturaleza psicolgica del ser humano.59Por consiguien- 38 9
38. Shaftesbury (A. A. Coopcr, 3er Earl of), Characteristics ofMen, Manners, Oprnions
and Times |i* ed., Londres, 17 11I, Bobbs-Merrill, Nueva York, 1964, vol. I, pp. 83-84.
39. Ver Richard Tuck, The mdem theory o f natural law, en Anthony
lagden, ed., The iMnguagcs o f Political Theory in Earty-Modem Europe, Cambridge
University Press, Cambridge, 1987, pp. 99 -119.
53
te nada tiene de absurdo ni de reprensible ni de contrario a la recta ra

zn, escribi Hobbes en D e Cive, que uno ponga todo su esfuerzo
en la defensa de su cuerpo y miembros de la muerte y el dolor, as
com o en la preservacin de los mismos. Y aquello que no es contraro
a la recta razn, todos admiten que se hace justamente y con derecho.* 3
E l argumento de Hobbes es que si bien puede haber personas que
no deseen preservarse de una muerte segura (como el hombre que sa
crifica su vida para salvar a su familia, o quiz mejor, com o el fantico
religioso que prefiere morir antes que aceptar una conversin forzosa),
de lo que no cabe duda es que nadie en el mundo dejara de aceptar que
el deseo de autopreservacin del propio cuerpo y miembros es siempre y
en t<xlas partes un principio completamente razonable. Dicho con otras
palabras: que resulta muy difcil para nosotros pensar en otro principio
que sea en igual medida un principio evidente para todos los hombres.
En la versin ms elaborada de G rocio, los primeros preceptos de
la ley natural no eran mandatos de sociabilidad, com o lo haban sido
antes para los pensadores catlicos (es decir, preceptos del tipo ama
a tu prjimo como a ti mismo o com prtate con los otros tal y
como te gustara que ellos se comportasen contigo), sino que los
preceptos de G rocio adoptaran la siguiente forma: es lcito que
todo hombre defienda su vida rechazando aquello que pueda amena
zarle; o bien: es lcito adquirir y conservar para uno aquellas cosas
que son tiles para la vida.4' Es cierto que G rocio tambin sugie
re que los hombres tienen ciertas obligaciones para con sus semejan
tes, pero estas obligaciones se formulan igualmente en trminos de un
imperativo dirigido a evitar daar a otros seres humanos. Segn G r o
cio, ningn hombre con uso de razn podra rechazar este mnimo
denominador moral. Aqu no importan sus convicciones religiosas,
costumbres locales o preferencias personales. A esto ltimo G rocio 4 1
0
40. T . Hobbes, De Cive, 1. 7: On the Citizen, ed. Richard Tuck y Michael

Silverthome, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 27 |Hay edicin bilin
ge en castellano y latn de Joaqun Rodrguez Feo en Editorial Debate, Madrid, 1993].
4 1. H. Grocio, De tire belli ac pacis libri tres, ed. bilinge de Francis W. Kelsey,
Camegie Institurion of Peace, Washington, D.C., 1913-1925), 2 vols., I, p. 173 [Hay
edicin castellana de la obra completa de Jaime Torrubiano Ripoll en Editorial
Reus, Madrid, 1925].
54
LA IDENTIDAD HUMANA
aadira el famoso comentario, al que antes nos hemos referido, se

gn el cual estas leyes obligaran a la humanidad aun cuando pudi
semos afirmar lo cual no puede hacerse sin incurrir en la mayor de
las maldades que no existe D ios, o bien que, en caso de existir, no se
ocupa de los asuntos humanos.424 3
Con razn se ha quejado Jrgen Habermas de que este giro signifi
ca una reduccin mecanicista de la personalidad humana.45 Pero jus
tamente de eso se trataba. L o que se buscaba no era una explicacin
sobre las fuentes de la accin humana, sino una mxima simple e irre
futable que permitiera responder al reto escptico. Parecera, se haba
quejado antes H um e, que se llegase a esta conclusin a partir de esa
inclinacin por la simplicidad que est en la base de la mayora de los
razonamientos falsos.44 Los seres humanos tienen personalidades muy
complejas, como Cirocio y Hobbes saban perfectamente; ambos escri
bieron adems extensamente sobre este mismo asunto. E n su caso, ocu
rra que si el mundo haba de convertirse en un lugar ordenado e inte
ligible, entonces lo que se requera no era una ley que reflejase esa
complejidad sino una mxima simple (e irrefutable) que no pudiese ser
transformada por la experiencia particular. C om o quiera que fuesen los
hombres en Islandia o en las antpodas, nada poda ser ms cierto que
en ambos lugares los hombres deseaban por encima de todo vivir el
mayor tiempo posible del modo ms seguro. Quiz, por tanto, la ver
42. De iure belli ac pacis, op.cit., 1, p.13. Este es el famoso etiamsi daremos. La
frmula utilizada por Cirocio concuerda con el principio convencional de la esco
lstica segn el cual la ley natural sera incluso verdadera siper imponible Dios no
existiera. Tambin es cierto que Cirocio llega a afirmar que las leyes de Dios son
obligatorias, y que la ley natural, procediendo de las caractersticas esenciales
implantadas en el hombre, puede ser atribuida a Dios, pues es El quien ha queri
do que esas caractersticas existan en nosotros (p. 14). La diferencia esencial, por
supuesto, est en rechazar la idea de un completo aparato de preceptos innatos. De
este modo, Grocio fundamentaba la ley natural sobre la idea de la accin humana.
En este mismo texto, un poco ms adelante, declara: La ley natural es inmodifica-
ble, incluso en el sentido de que no puede ser modificada por Dios (p. 40).
43. J. Habermas, Theorie m d Praxis. Sozialphilosopbische Studien, Suhkamp,
Krankfurt am Main, 1974, pp. 78-79. [Hay versin castellana en Editorial Tecnos,
Madrid, 1987].
44. D. Hume, Em/uires Coneeming the Human Understanding, op. cit., p. 298.
55
dadera dificultad est en la objecin que D Alernbert dirigi a Descar

tes: haberse deshecho de un prejuicio para sustituirlo por otro.
En el transcurso del siglo xvm , la imagen hobbesiana de la socia
bilidad humana era descrita com o una filosofa de origen epicreo.
Desde finales del siglo x v ii , los epicreos eran quienes describan
al hombre com o a un ser movido por el egosm o, por ese abrumador
e innegable deseo de evitar el dolor, para lo cual el hombre empleaba
toda su razn. C om o suele ocurrir con la mayora de estas etiquetas,
esto ltimo significaba una cierta forma de menosprecio. P or lo ge
neral, un epicreo era considerado com o un simple hedonista, algo
que segn hizo ver un epicuresta confeso com o Gassendi no de
jaba de ser algo difcil de aceptar si se tena en cuenta el radical asce
tismo del propio Epicuro. D e forma ms amenazadora, el trmino
epicureismo era tambin utilizado com o sinnimo del atesmo. Pero,
calumnias aparte, Hobbes sin duda quiz no del todo G rocio esta
ba en deuda con Epicuro en un sentido filosfico. L o s epicureistas
aceptaban en trminos generales que la principal pasin humana era
el amor a s mismo, y de ah que la prioridad permanente de todo ser
humano fuese la de evitar el dolor y inaximizar el placer. L o s epicu-
restas partan de una concepcin del ser humano com o individuo y
de las relaciones entre los hombres com o un proceso de optimizacin
respectiva de sus intereses particulares. E n definitiva, el epicureismo
constitua el sistema egosta de la m oral, tal y com o lo llam I lum e
en su Investigacin solare Ios principios de la moral.
Un epicuresta o hobbesiano est dispuesto a aceptar que existe en el mun

do algo como la amistad sin hipocresa o disimulo, pero buscar por medio
de una qumica filosficasi se me permite hablar de este mododecantar
los elementos de esta pasin en los de otra, as como equiparar todo afecto
con el egosmo, un egosmo modulado y transformado por la accin de la
imaginacin en una pluralidad de apariencias.45
45. D. Hume, Enquies Qmceming tbe Hteman Understanding and Concemmg tbe
Principies of Moris, op. cit., pp. 298-299. Las opiniones que expresa Hume en esta
misma obra sobre el estoicismo no eran mucho mejores. En este caso, se tratara de un
sistema algo ms refinado de egosmo, pero, en definitiva, de un sistema que nos
apartara de toda virtud y delicadeza en la convivencia social (p. 40). Cfr. ibid., p. 101.
56
LA IDENTIDAD HUMANA
En los inhspitos aos de la primera mitad del siglo xvn esta radical
reduccin de la categora de lo humano que con razn ha denun
ciado Haberm as pareca la salida inevitable a la situacin en la que
se encontraban la mayora de los europeos. Conviene recordar que el
De ture praedae de G ro cio fue escrito entre 1604 y 160 5, y el De Cive
de H obbes el libro que m ayor fama le proporcion fuera de Ingla
terra se public en Pars, en 1642, esto es, el mismo ao en que co
menz la guerra civil inglesa. En este contexto, considerar todo
afecto com o una forma de egosm o pareca ofrecer una base ade
cuada para construir una concepcin completamente realista de la
sociedad y de la poltica, ambas necesarias para evitar su propia des
truccin. Se trataba, sin em bargo, de creaciones de un mundo que de
sapareci (o esto fue lo que pensaron a menudo los propios implica
dos) con el T ratad o de W estfalia en 1648. D e esta forma se puso fin,
al menos de forma oficial, a la G uerra de los T rein ta Aos. Adems
este tratado, que fue el prim er autntico tratado en un sentido mo
derno, detuvo todos los futuros conflictos religiosos haciendo que la
Iglesia dependiese del Estado. T am bin cre un orden europeo que
asumi los poderes para crear dos nuevos estados (las Provincias U n i
das y la Federacin Suiza) y detuvo de una vez por todas la guerra en
tre Espaa y Holanda que, com o quiera que se extendi desde el nor
te de Europa al M ar de la China, podra ser considerada com o el
primer conflicto mundial entre dos estados europeos. Finalmente, la
paz de W estfalia hizo que desapareciese la funcin del papado como
rbitro en las disputas internacionales. Por supuesto, ninguno de es
tos cambios tuvo lugar de forma inmediata; adems, la guerra franco-
espaola todava se prolong por once largos aos. Pero, sin duda, en
la primera dcada del siglo xvm , los cambios estaban lo suficiente
mente bien consolidados com o para afirm ar que la solucin hobbe-
siana slo pareca haber aportado principios de gobierno de base es
clavista, com o dijo en 1 7 1 1 el entonces E arl o f Shaftesbury, del
que como hemos prometido, volveremos a hablar con ms detalle un
poco ms adelante.
Despus de W estfalia surgi una nueva generacin que empez a
cuestionar la supuestamente irrefutable explicacin que la filosofa
mecanicista haba dado sobre los orgenes de la sociabilidad huma-
57
na. L a debilidad terica principal de las concepciones de lo huma

no que haban aportado tanto Hobbes com o G rocio, era que exiga
aceptar una visin demasiado reduccionista de la personalidad huma
na; esto es algo que enseguida empezaron a sealar de Shaftesbury
a Habermas la mayora de sus crticos.46 P o r supuesto, Hobbes tra
t de remediarlo con su larga discusin de la religin en la segunda
parte de Leviathan, una discusin encaminada a mostrar, en parte, que
el principio de seguridad podra valer incluso para aquellos que tenan
en sus mentes otras preocupaciones adems de la mera supervivencia
fsica. L o cual no obsta para que la mayora de sus sucesores, con
H um e a la cabeza, siguieran pensando que esta filosofa proceda de
ese amor a la simplicidad que est en la base misma de la mayor parte
del falso razonamiento.47 D e igual modo, el problema no slo era
que como Francis Hutcheson fue quiz el primero en sealar se
reduca la ley natural a un simple principio irrefutable, lo ms proble
mtico es que se converta en un derecho.4* L o que haca falta en este
momento era una explicacin ms profunda y generosa acerca de la
psicologa humana, una explicacin que desmontase las explicaciones
anteriores acerca de la sociabilidad humana y la ley natural.
La primera persona que pudo proporcionar esto ltimo fue el ju
rista sajn Samuel Pufendorf. La obra principal de Pufendorf, De ture
naturae et gentium , que apareci por primera vez en 1 6 7 1 , fue una de
las obras ms ledas y que ms influencia tuvo en los tericos sociales,
polticos y morales del siglo xvm . Rousseau, por ejemplo, en dos de
los programas educativos que redact para amigos influyentes reco
mendaba que sus hijos leyeran a Pufendorf, pues un hombre hones
to e inteligente {un htmnete homme et un homrne d'esprit) debera en
tender las bases del bien y del mal, as com o los fundamentos sobre
los cuales se asienta la sociedad a la que pertenece.49 Pufendorf apa
46. Jrgen Habermas, Tbeorie undPraxis, op. d t, pp. 78-79.

47. D. Hume, Enquia Conceming tbe Human Understanding, op. dt., p. 298.
48. Richard Tuck tiene razn en decir que este argumento no agota la teora
inoral de Hobbes.
49. J . J . Rousseau, MemoireA. M. deMably, op. dt., IV, 31. Las mismas palabras
se repiten en Pour / ducation de Sainte-Marit, en ibid, p. 51.
58
LA IDENTIDAD HUMANA
rece incluso en la novela de Laurence Sterne, Tristram Shandy, para

demostrar que su por otro lado catico hroe tiene, al menos, un
mnimo de educacin cvica.
Desde luego Pufendorf parta de las teoras de G rocio y Hobbes,
pero su objetivo era ofrecer una alternativa al cientificismo de las ver
siones grociana y hobbesiana sobre las fuentes de la sociabilidad hu
mana. Sin rechazar las premisas bsicas de estos autores (esto es: que
el hombre piensa antes en su propio bienestar que en el de los dems
y que todas las sociedades humanas son fruto de un acto de voluntad,
no de la aplicacin de un sentido innato), la misin de Pufendorf con
sisti en redescribir la ley de la naturaleza com o una forma en s mis
ma de sociabilidad: la socialitas50 La descripcin que Pufendorf nos
ofrece sobre los orgenes de la sociedad se asemeja a las de G rocio o
Hobbes, aunque bien es cierto que slo a grandes rasgos. Segn Fran-
cis Hutcheson, Pufendorf se haba impregnado con los primeros
principios de H obbes, pero los aborreca hasta tal punto que segn
su opinin se propuso deducir a partir de estos mismo principios
conclusiones mucho ms adecuadas.5' Porque si para los dos prim e
ros las sociedades slo evolucionan tcnicamente, permaneciendo es
tticas en trminos morales, para Pufendorf estas sociedades deben
ser consideradas com o personas morales.51523*Segn su propia descrip
cin, cada una de estas sociedades es una persona singular con en
tendimiento y voluntad, capaz de realizar acciones que le son propias,
distintas de las acciones de los individuos. M ediante un acto de vo
luntad, o m ejor an, mediante una sucesin de actos de este tipo, la
humanidad ha conseguido hacer realidad no un ser artificial, sino
un ser natural, un ser dotado de sus propios atributos m orales.55
50. Sobre la crtica de Pufendorf al consentimiento como base en la ley natural,

vase Vanda Fiorillo, Tra egosmo e socialita. II giusnatvralismo di Samuel Pufendorf,
aples, 1992, pp. 155-66.
5 1. F. Hutcheson, Reflections upon Laugther, en op. cit., p. 46.
52. S. Pufendorf, Elementorum jurisprudentiae universalis libri do, The
Qarendon Press, Oxford, 1 9 3 1 , 1, Def.IV, I.
53. S. Pufendorf, De iure naturae et gentium libri octo, The Clarendon Press,
Oxford, 1934, V II, II, 13.
59
Francis Hutcheson evitando mencionar su hostilidad general hacia

las ideas de Pufendorf sobre la utilidad hizo la siguiente observa
cin:
De acuerdo con esta perspectiva de Pufendorf, y aun sabiendo que la vida

social no es, en s misma, algo natural, ni en la apariencia ni en la forma ne
cesarias, todava puede considerarse de este modo (es decir, como algo natu
ral para el hombre) a un nivel secundario.54
L o que Pufendorf quiso hacer fue dotar al hombre civil del estatus de
una criatura moral natural. As renunciaba en la prctica a la distin
cin entre el estado de naturaleza y la sociedad civil, abriendo al mis
m o tiempo el camino hacia un concepto universal de la humanidad
que sustituyera el rgido e inverosmil psicologicismo de sus predece
sores. L o crucial dentro del giro que iba a tomar el discurso sobre el
derecho natural en el siglo xvhi es que el hombre estaba inclinado por
naturaleza a la benevolencia para con sus congneres, precisamente
porque reconoce en ellos un valor compartido. E l hom bre, escribi
Pufendorf,
no slo est firmemente interesado en su propia preservacin, sino que tam

bin posee un delicado y primigenio sentido de su valor como hombre. El
alejarse de esto es causa de no menores perjuicios corporales y materiales.
En el nombre del hombre mismo yace ya una cierta fonna de dignidad; de
modo que la respuesta ms efectiva a la insolencia y a los insultos es decir:
Mira; no soy un perro, sino un hombre como t. La naturaleza humana,
por tanto, pertenece a todos por igual, y nadie se asociara (no podra en
contrar placer en asociarse) con quien no le valore como hombre y cong
nere, tal como l mismo lo hara a su vez.55
54. F. Hutcheson, Inaugural lecture on tbe social nature of man [1730J, en Two
Texis on Human Nature, ed. Thomas Mautner, Cambridge University Press,
Cambridge, 1993, p. 135.
55. Citado en S. Pufendorf, On tbe Duty ofMan and Citizen According to Natural
Law, ed. James Tully, Cambridge University Press, Cambridge, 19 91, pp. xxvii-
xxviii [El ttulo de esta obra en latn es De officio bominis et civisjuxta legem natura-
lem libri do].
60
LA IDENTIDAD HUMANA
El propio Pufentlorf lo mismo que los moralistas ingleses y escoce

ses de la primera parte del siglo xvm trat de representar la distan
cia que le separaba de Hobbes y G rocio en trminos de una oposicin
entre epicureismo y estoicismo. L a premisa bsica a partir de la cual
deduzco la ley natural escribi Pufendorf en la respuesta a Nicolaus
Beckmann, uno de los crticos de su libro De iure naturae et gentium
(1672) est en oposicin directa a las teoras de Hobbes; pues mien
tras que yo me sito muy cerca de la razonable teora de los estoicos,
Hobbes, por el contrario, nos ofrece un refrito (rechauff) de las teo
ras epicreas.5*5 En efecto, toda la teora de la sociabilidad de Pufen
dorf se construye en torno a un pasaje tomado del De Beneficiis (iv, 18)
de Sneca.5657
Este contraste entre estoicismo y epicureismo se convirti en la
caracterstica dominante de la teora poltica de finales del siglo xvii y
de comienzos del siglo siguiente. N o slo lo encontramos en Pufen
dorf, tambin est en Adam Smith y en Francis H utcheson, en D i-
derot y en Rousseau, en Condorcet y en H um e (aunque para este l
timo se trata de rechazar ambas posibilidades); aparece igualmente en
Giambattista V ico y en G aetano Filangieri; y tambin estar presen
te en K ant y en H erder. Segn la historia de la tradicin filosfica
occidental que escribi Shaftesbury, en realidad nunca se habran
dado ms de dos filosofas realmente distintas: la una derivada de S
crates y transmitida despus a la Academia, a los peripatticos [el aris-
totelismo] y finalmente a la Estoa; la otra derivada de Dem crito y
transmitida despus a cirenaicos y epicreos. O com o dice D iderot en
su artculo sobre el estoicismo para la Encyclopdie, L e secte stoicienne
fiit le dem ier raineau de la secte de Socrate. L a enrgica historia de
Shaftesbury implicaba de modo inevitable un alto grado de simplifica
cin. Estas escuelas antiguas no eran completamente distintas. N i si
quiera fueron siempre uniformes en sus doctrinas. L o s romanos se
apartaron en muchas ocasiones de sus predecesores griegos. Cicern
puede ser descrito como un escptico en lo tocante a su epistemologa
56. Ibid.
57. Vase la magnfica introduccin de James Tully a la edicin de S. Pufendorf,
On tbe Duty ofMan and Citizen Accordmg to Natural Law, op. cit., p. xxvii.
61
(Acadmica) y como un estoico en su filosofa moral (De Officiis, De F i-

nibtis bononirn et mahmim y Disputationes Tusculanae). Sneca, que vino
a ocupar la cima de la tradicin moral estoica durante el siglo xvm , no
estuvo a salvo de la influencia epicrea: stoicien m itig le llam D i-
derot, sin por ello dejar de venerarle. L o mismo podramos decir de la
mayora de los filsofos de los siglos xvn y xvm , sin olvidar a Hobbes.
C on todo, el contraste entre estoicos y epicreos, por impreciso que nos
pueda parecer en algunas ocasiones, sirvi esta es la tesis que quiero
defender aqu para diferenciar a la Ilustracin de sus propios or
genes en el siglo xvn. Pues si una buena parte de los defensores de la
filosofa mecanicista fueron epicurestas (o, m ejor todava para
nuestros propsitos, se les acus de serlo), sin duda las figuras princi
pales de la Ilustracin declararon en algn momento su adscripcin
sincera a cierta forma de estoicismo. Incluso Holbach lleg a decir que
la lectura de los estoicos le haba salvado de su excesivo materialismo.
H ay, por supuesto, determinadas formas en las que, de un modo
muy obvio, aquello que llamamos la Ilustracin ha estado impreg
nada de estoicismo. As lo han reconocido la mayor parte de los histo
riadores y crticos modernos. El imperativo categrico, por ejemplo,
tiene afinidades evidentes con la nocin estoica de virtud; y lo mismo
podemos decir de la comprensin de la autonoma que em erge a tra
vs de figuras com o las de Thom asius, Leibniz, W olff, hasta llegar a
Kant. Esta nocin debe mucho a la figura estoica del sabio, sin re
nunciar a sealar por ello sus igualmente obvios fundamentos epic
reos. Y tambin est la tan familiar figura ilustrada del bon sauvage
que, segn la crtica de Shaftesbury, no era ms que una versin ex
tica del hombre que no habla en la tradicin estoica.
L a concepcin estoica del siglo xvm poseera dos rasgos distinti
vos. E l primero al cual se dirigen los ataques de M ontaigne estara
basado en la idea de autodominio.5 Esto es lo que Condorcet descri- 58
58. Las reflexiones de Montaigne sobre la nocin estoica de fortaleza una

forma ms de frenes, comparable incluso al martirio cristiano o al fanatismo
demostrado por los hugonotes de su propio tiempo pueden leerse su ensayo De
rivrongnerie [Hay edicin castellana de los Ensayos, 3 vols., ed. Dolores Picazo y
Alinudena Montojo, Editorial Ctedra, Madrid, 1996-1998].
62
LA IDENTIDAD HUMANA
bi como la mscara tras la cual se oculta el duro, el orgulloso y el

injusto.59 Se trata de esa imagen tan familiar de la persona humana
como un ser resistente y desafiante, un ser capaz de contemplar sus
propios sufrimientos y desgracias com o algo ajeno y externo a s mis
mo. Sin embargo, se trata tambin de lo que H egel describi en La fe
nomenologa del Espritu com o la mentalidad dominante en el esclavo:
su principio es que la conciencia es un ser que piensa, y esa concien
cia considera que algo es esencialmente importante, bueno y verda
dero slo si lo piensa de este m odo. El esclavo, preso de esta ilusin,
nunca podr reconocer su servidumbre y, por tanto, nunca podr to
mar el curso de accin necesario para obtener su libertad.
Esta es, en esencia, la crtica que M ontaigne haba dirigido hacia
la indiferencia estoica. N o obstante, la comprensin estoica sobre el
modo en que podramos lograr el grado necesario de distancia con re
lacin a nuestras pasiones se basaba en la afirmacin de la indivisibili
dad de la persona y del lugar necesario de la humanidad en el mundo.
Este es el segundo rasgo de la concepcin ilustrada del estoicismo que
quiero destacar aqu. E l ser humano era una parte integral de la natu
raleza. Com o cada una de las partes del individuo incluida el alma ,
ste existe slo en conjuncin con las dems partes. Considerar al
hombre ante todo com o individuo separado y desconectado de to
dos los dems seres, haba escrito Epicteto, sera com o pensar en tu
pie com o un pie slo si est limpio.
Pero si consideras que es un pie, y no algo desconectado del resto del cuer
po, ser necesario que algunas veces lo utilices para pisar el polvo y otras
para cam inar sobre los abrojos y otras debers cortarlo por el bien del cuer
po entero: y, si llegado el caso se negara, entonces no sera un pie.60
59. Condorcet (J. A. N. De Caritat, Marqus de), Esqutsse dun tabican bistoriqiie
desprogris de l'esprit hurnain, ed. Yvon Belaval, Librairie Philosophique J. Vrin, Pars,
1970, p. 74. |Hay edicin castellana de A. Torres del Moral y Marcial Surez en
Editora Nacional, Madrid, 1980].
60. Epictetus, The DiscoursesasreportedbyAirian, ed. W. A. Oldfather, 2 vols: The
Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1925, Vol. 1, p.
245. [Hay edicin castellana de Paloma Ortiz, en Editorial Credos, Madrid, 1993].
63
I.A ILUSTRACIN Y SUS ENEMIGOS
Los seres humanos, com o ocurre con los miembros de sus propios
cuerpos, estaran igualmente integrados con los otros miembros de su
misma especie. La oikeiosis es lo que da cuenta de esta unidad esencial.
Esta doctrina de la oikeiosis central para la filosofa estoica es pre
sentada muy frecuentemente com o el reconocimiento y la apropia
cin de algo que nos pertenece, o de forma todava ms simple como
un sentimiento de compaerismo. (Conviene recordar que la raz
est en la palabra oikos, que es la casa familiar en tanto que cuerpo de
personas que tienen una misma pertenencia.) En la mayora de las teo
ras estoicas esto comienza como ocurre sobre todo en las explica
ciones estoicas sobre los orgenes de la humanidad inmediatamente
despus del nacimiento, con el am or de los padres hacia los hijos. El
am or de los [ladres hacia sus hijos o hijas es un amor hacia algo que les
pertenece pero que, al mismo tiempo, es una parte viva e indepen
diente de s mismos. Ahora bien, no slo amamos a nuestros hijos por
nuestro propio bien, o porque se trate de nuestra nica garanta de
continuidad, la nica garanta de continuidad de nuestra herencia ge
ntica que diramos hoy, sino que los amamos porque uno se identifi
ca con ellos, y la identificacin significa aqu antes que nada una dis
posicin bsica a adoptar el punto de vista del otro. En el siglo xvm a
esto se le llam simpata; algo que hoy quiz llamaramos em pa
tia. Simpatizar o, si se prefiere, empatizar con los propios descen
dientes es con todo slo el prim er paso dentro de un proceso mu
cho ms amplio de identificacin: un proceso que alcanza a toda la
especie humana. A partir de aqu, escribi Cicern al tratar del
am or parental, se origina tambin una forma de inters compartido
(commendatio) por todo el gnero humano, de modo que una vez pro
bada la condicin humana, se asume que ningn ser humano es ajeno
a otro.6' D e aqu se sigue tambin que todos los hombres tienen una
natural disposicin altruista. T od os los hombres muestran un amor na
tural hacia s mismos y una inclinacin natural a la asociacin con los
otros (una disposicin natural para am ar a los dems). Para los estoi- 6 1
6 1. Cicern (Marco Tulio), De Finibus, III, 63. (I Iay edicin castellana de V. J.

Herrero en Editorial Credos, Madrid, 1987]. La commendatio es el equivalente cice
roniano de la oikeiosis.
64
LA IDENTIDAD HUMANA
eos en general y para Cicern en particular la oikeiosis ofrece la base

ms apropiada para su nocin de justicia, pues, com o dice este ltimo
nuestro sentido del compaerismo con los otros tambin nos impide
actuar de forma injusta. L a justicia es aquello que nos damos mutua
mente com o miembros de la raza humana. M s an, dado que la jus
ticia es inevitablemente correlativa de la oikeiosis, no puede ser res
tringida a nuestros parientes o simples conciudadanos. D e forma
necesaria, la justicia debe ser extensible a toda la humanidad.62 Com o
veremos en el captulo segundo, esta nocin habra de desempear un
papel crucial en las posteriores formulaciones del cosmopolitismo de
inspiracin estoica.
E l estoicismo ofreca una visin integradora, no divisible, de cuer
po y alma. Esta imagen, que reconcilia la humanidad con la naturaleza
y, en particular, con el mundo social que ella misma haba creado, es lo
que haca imposible el tipo de clculo racional propio de la psicologa
individualista de Hobbes. Esto era, creo, lo que Pufendorf quiso decir
cuando proclam que se haba acercado a la teora razonable de los
estoicos. Aqu estaba la fuerza del principio de Pufendorf segn el
cual los hombres corren el mismo peligro ante la ausencia del recono
cimiento explcito a su valor como personas que ante el abuso fsico en
s mismo. Este es el aspecto del estoicismo, junto al consabido cosmo
politismo, al que apuntan Pufendorf y la mayora de sus seguidores en
el siglo xvhi cuando definen sus teoras com o estoicas.
Se podra decir que la Ilustracin resucit el estoicismo con la in
tencin de ofrecer una tica secularizada que ocupase el vaco que ha
ba dejado la Iglesia cristiana. T am bin se podra decir que esto for
maba parte de una sensibilidad previa, de una sensibilidad cuyos
orgenes intelectuales deberan ser ahora reelaborados para ser nue
vamente efectivos en el mundo moderno, porque este es un mundo en
donde la humanidad ha perdido toda gua, toda comprensin de sen
tido que parta de una estructura independiente de leyes aplicables a su
62. Cicern (Marco Tulio), De Officiis, III, 28. [Hay edicin castellana de J.
Guillen en Editorial Tecnos, Madrid, 1989]. Ver Malcolm Schofield, Two Stoic
approaches to justice, en Adrn Laks y Malcolm Schofield eds., Justice and
Generosity, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 191-212.
65
comportamiento. D e ahora en adelante el hombre deber hallar esta

gua o sentido en s mismo. En esto llevan razn los tradicionalistas,
aunque no quieren darse cuenta de que este s m ism o significa, al
mismo tiempo, un ser afectivo y conceptual, en lugar del anim a que
slo es capaz de una mera eleccin racional.
Para H obbes, al igual que para G rocio o para Locke, como tam
bin para sus comunes predecesores escolsticos, la ley natural (que
era la materia a partir de la cual los seres humanos obtenan tanto su
identidad com o la ley moral) se haba formado a partir de principios
racionales que eran ante todo razonables: los preceptos, en una pa
labra. Este es adems el trmino preciso que utilizaron tanto Locke
como los escolsticos. Sin em bargo, para los escritores ilustrados esta
ley natural no poda basarse en el simple raciocinio, sino que era pre
ciso atender tambin a las sensaciones, a los sentim ientos y a las
pasiones. C om o se puede apreciar desde el vocabulario mismo, es
fcil observar cmo se produce un cierto proceso de expansin. Las
creencias que la ley natural obliga a aceptar en cualquiera de sus for
mas, constituan, segn Hum e, un acto ms propio de nuestra na
turaleza sensible que cognitiva.63 L o s principios de una filosofa
egosta, de nuevo segn H um e, aportaran la base para un derecho.
Esto era en definitiva lo que H obbes haba afirmado. Pero ahora,
puesto que se trataba de un inters imaginario, y com o tal conocido
y adm itido, no poda ser continuaba diciendo Hum e el origen
de ninguna pasin o em ocin.64 Esto no haca falta en el caso de
Hobbes. Sin em bargo, para la mayora de los escritores del siglo xvni,
entre los que estaba H um e, por supuesto, una teora adecuada acerca
de la naturaleza humana debera arrancar con un adecuado trata
miento sobre el origen de las pasiones y las emociones.
A partir de aqu es posible deducir los principios necesarios para
una nueva teora de la sociabilidad humana, lo cual significa una com
prensin alternativa del proyecto ilustrado. U no de los autores que
63. D. Hume, A Treatise of Human Notare, ed. P. H. Nidditch, Oxford Uni-

versity Press, Oxford, 1978, p. 183 [Hay edicin castellana de Flix Duque en Edi
torial Tecnos, Madrid],
64. D. Hume, Enquiries Cmceming tbe Human Understanding, op. cit., p. 300.
66
LA IDENTIDAD HUMANA
ms ayud a poner esto en claro fue Anthony Ashley C ooper, el ter

cer Earl o f Shaftesbury. H o y en da no es un autor m uy ledo. Pero en
su inomento, tuvo una considerable influencia tanto en Francia como
en Alemania. Diderot, por ejemplo, comenz su carrera como traduc
tor de la Investigacin sobre la virtud y el mrito; Hutcheson tambin co
menz la suya con una defensa de Shaftesbury frente a Mandeville. La
teora esttica de Shaftesbury sobre el desinters tuvo un profundo
impacto en K an ty, ms tarde, en Schopenhauer.65 Hume le sita jun
to a Locke, Mandeville y Hutcheson en la lista de esos filsofos in
gleses que han renovado la ciencia del hombre.66 E s tambin muy ha
bitual tratar a Shaftesbury y Hutcheson como herederos de los
Platnicos de Cambridge (Benjamn W hichcote, Ralph Cudworth y
1Ienry More), como creadores de una teora de la moralidad que esta
ra al margen de la historia del triunfo de la razn. Esta sera una tradi
cin que desaparece con Hum e. Pero lo mismo Hume que Diderot,
Smith que Rousseau, todos compartan una misma visin de la identi
dad humana, y todos tena una visin similar, estructuralmente hablan
do, de los orgenes y las fuentes de la humana sociabilidad. AJasdair
Maclntyre ha reconocido esto ltimo, aunque lo ha puesto al servicio
como es muy propio de l de otra historia de un fracaso, haciendo
de la apelacin kantiana a la razn [...] la heredera y sucesora histri
ca de la apelacin de Diderot y Hum e al deseo y las pasiones.67
C om o la mayora de los miembros de su generacin (Shaftesbury
naci en 1 6 7 1 y muri en 1 7 1 3 ) fue muy hostil a la imagen hobbesia-
na del hombre com o ser calculador y egosta. C o n todo, el citado
hobbesianismo no era lo que en verdad le inquietaba. T a l y com o dej
65. Sobre la influencia posterior de la esttica de Shaftesbury, vase Paul Guyer,

Kant and the Experience o f Freedom. Essays on aesthetics and morality, Cambridge
University Press, Cambridge, 1993, pp. 48-55.
66. D. Hume, A Treatise on Human Nature, op. cit., p. xvii. Adam Smith nos
ofrece una lista similar, con el aadido de Hobbes y Clarke, quienes, a juzgar por
la diversidad e inconsistencia de sus respectivos sistemas, habran aadido algo a
ese conjunto de observaciones que han adornado el mundo hasta ahora (Letter to
ihe Edinbttrgb Review, op. cit., p. 250).
67. A. Maclntyre, After Virtue, op. cit., 47; aunque no hay apelacin alguna al
deseo en ninguno de estos escritores.
67
escrito: el carcter de Hohbes y sus principios esclavistas aplicados a

la esfera del gobierno son el mejor antdoto frente a su filosofa. Por
el contrario, su verdadera hostilidad se diriga hacia la figura de L o c-
ke. (El hecho de que Shaftesbury hubiera sido alumno de Locke bien
pudo tener algo que ver con todo esto.) Ahora bien, tampoco era la
teora de Locke sobre la probabilidad lo que le inquietaba, sino
su teora de la sensacin. Aqu vea la negacin de todo innatismo
moral adems de cognitivo. Fue el Sr. Locke quien nos dej sin ho
gar, confesaba en una carta a su amigo M ichael Ainsworth el 3 de ju
nio de 1709. Fue el Sr. Locke quien derrib todos los principios,
quien arroj fuera del mundo todo orden y virtud, haciendo de su
idea misma [...] algo contranatural y sin fundamento posible en nues
tras mentes.68 C on la misma rotundidad condenaba la afirmacin de
Locke segn la cual: aquello que sirve para distinguir la virtud y el
vicio fue siempre y en toda sociedad alguna forma de costumbre,
legislacin u orden arbitrario.69
La huida de Hobbes y Locke no implica, en este caso, deseo algu
no de resucitar el viejo edificio levantado a partir de las ideas internas,
los primeros preceptos de la ley natural de los escolsticos. Shaftes
bury estaba dispuesto a asumir que los seres humanos poseen una es
pecie de inclinacin o afeccin natural por los bienes propios (o
privados), ya que una criatura que careciera de un sentido natural de
autodefensa (o del deseo de propagar la raza) sera peligrosa para la
especie. Sin embargo, esto no es base suficiente para las restantes in
clinaciones (o afectos), y menos todava para la sociabilidad humana.
L o que deba sustituir el egosm o hobbesiano y el sensacionalismo
lockeano, por un lado, com o tambin el innatismo escolstico, por
otro lado, era lo que l llam un sentido m oral. Este concepto de
ba servir de puente entre el hombre com o una criatura formada a
partir de las sensaciones y el hombre com o un ser sociable por natu
68. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Life, Unpublished Letters, and
Philosophical Regimen ofAnthony, Earl of Shaftesbury, op. cit., p. 403. Ver, igualmente,
los comentarios que sobre este pasaje hace Charles Taylor en Sources o f the Self,
op. cit., pp. 253-255.
69. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Advice to an Author, citado por Ch.
Taylor en Sources of the Self, op. cit., p. 253.
68
LA IDENTIDAD HUMANA
raleza. E l sentido m oral de Shaftesbury no era ni un precepto evi

dente, com o haban sugerido los escolsticos (e.g., trata a los otros
como te gustara ser tratado) ni una idea clara y distinta (e.g., no es
posible que un cuerpo ocupe dos lugares distintos al mismo tiem
po).7071Este concepto era un patrn de reconocimiento afectivo, es
decir, una forma de oikeiosis, y, por tanto, no se apoyaba en el clculo
racional aunque no sera difcil captar sus implicaciones sino que
lo haca en la imaginacin, com o ocurra con las sensaciones y los sen
timientos. Locke haba sostenido que la nica definicin posible de lo
humano dependa de la habilidad de los seres humanos para formar
lo que l llamaba nociones generales, categoras abstractas, de las
cuales la ms importante de todas era la nocin de D ios. Adems de
los hombres haba otros animales que podan ser sociales; com o era
cierto que haba otros animales, a parte de los hombres, que podan
comunicarse mutuamente, o al menos eso crea l. Slo los humanos,
en cambio, podan servirse de las abstracciones. Shaftesbury no slo
estaba preparado para admitir esta observacin sino que dems poda
darle una nueva forma al argumento: los afectos en s mismos podan
ser considerados com o objetos mentales.
Kn una criatura capaz de form ar nociones generales de las cosas, no son slo
los objetos exteriores que se ofrecen a los sentidos los que form an los obje
tos de la afeccin, sino que tambin llegan a ser objetos las acciones y afec
tos mismos de la piedad, la cortesa y la gratitud que, al igual que sus con
trarias, aparecen en la mente a travs de la reflexin.7'
Segn dej escrito Shaftesbury: ninguna criatura humana puede ser

indiferente a esas imgenes de los afectos, pues a partir del moinen-
70. R. Descartes, Les principes de a pbilosopbie, en Oenvres de Descartes, eds.

( .hurles Adanis y Paul Tannery, Lopold Cerf, Pars, 1897-15710, Pt. I, art. 49, vol.
IX, p. 46 (Hay edicin castellana de Guillermo Quints en Alianza Editorial,
Madrid, 199$].
7 1. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er Earl of), An hujuiry concerning Virtue or
Mcrit, en Cbaracteristics ofMen, Manners, Opinions, Times, ed. Lawrence E. Klein,
( !ambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 173 IHay edicin bilinge de
Agustn Andreu en Editorial Debate/CSIC, Madrid, 1997).
69
to en que los objetos sensibles actan sobre sus sentidos (...], reci
biendo en sus M entes las Imgenes y Representaciones de la Justicia,
la Generosidad, la Gratitud y las otras Virtudes, el hombre deber
sentir Sim pata por stas o Disgusto por sus contrarias. Puede que no
exista una Afabilidad o Deform idad real en los Actos m orales, pero,
en todo caso, siempre habr una fuerte afabilidad o deformidad ima
ginaria. Y ese imaginario debe tener sus orgenes en la naturaleza.
Las propiedades morales se convierten en objetos que contemplamos
de un modo muy similar a los objetos del mundo externo.
C om o en los objetos de tipo sensible, donde las especies o imgenes de los

cuerpos, colores y sonidos se mueven constantemente ante nuestros ojos y ac
tan sobre nuestros sentidos incluso cuando estamos dormidos, pues lo mis
mo ocurre con los [objetos] de tipo intelectual y moral, cuyas formas e imge
nes son no menos importantes y activas para la mente en cualquier momento,
incluso cuando los objetos reales en s mismos no estn delante de nosotros.71
Por tanto, segn Shaftesbury, los sentimientos son cualidades prima

rias, no secundarias, es decir: no se parecen en nada a la informacin
que otros sentidos nos ofrecen, porque la informacin que nos pro
porciona nuestro sentido m oral es de cosas que siguen existiendo
aunque haya cesado la experiencia directa de stas.7273
Shaftesbury llev este proceso de internalizacin un paso ms
adelante. Si bien rechaza la afirmacin que hace Locke de que la ca
pacidad de formar nociones generales es lo nico que diferencia
propiamente a los seres humanos de otros animales, acept sin duda
que se trataba de una capacidad crucialmente distintiva. Para Shaftes
bury, sin embargo, esto implicaba una nueva propiedad. E n semejan
te criatura, escribi,
no slo los seres externos que se ofrecen al sentido son objetos de la afec
cin, sino que las mismas acciones y afecciones de piedad, bondad, gratitud,
72. Shaftesbury (A. A. C'opper, 3er Earl of), An Inqutry conceming Valu or
Merit, op. cit., p. 173.
73. Vase J . R. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History o f Modem
Moral Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 300-309.
70
LA IDENTIDAD HUMANA
al igual que sus contraras, una vez que aparecen reflexivam ente en la mente
se convierten en objetos. A s que, por m edio de este sentido reflexivo, apa
rece otro tipo de afeccin hacia esas mismas afecciones que han sido senti
das y transformadas en materia de un nuevo gusto o disgusto.74
Este movimiento en que los sentimientos responden a los sentimientos,

finalmente coloca nuestra comprensin moral por encima de cualquier
razn puramente privada. Y nos coloca a nosotros por utilizar un len
guaje completamente distinto pero no completamente distante en
contacto directo con el geist en s mismo. Adems, esto no est tan aleja
do como podra parecer de la afirmacin hecha por Vico aunque es
cierto que derivada de muy distintas fuentes de que slo podemos en
tender completamente aquello que hemos creado por nosotros mismos.
Adam Srnith, aunque tena sus reservas hacia la concepcin de la
virtud de Shaftesbury, hizo un comentario semejante al comienzo
mismo de su Teora de los sentimientos morales. Aquello que nos une a
los otros, argumentaba Srnith, no es ni la razn ni la sensacin esto
ltimo en clara alusin a Loclce sino nuestra imaginacin. S lo a
travs de la imaginacin podemos form am os una concepcin de las
sensaciones. T am poco puede esta facultad ayudarnos a tal efecto ms
que mediante una representacin de lo que sera nuestro si nos en
contrramos en su lugar.75
T an to Shaftesbury como Srnith (y alguien podra aadir: Diderot,
Rousseau o Hutcheson) comparten la conviccin de que, com o mni
mo, la humanidad posee una identidad en comn, que esta identidad
trasciende los vnculos del lugar y la comunidad, y que tal identidad se
basa en alguna forma de reconocimiento afectivo. Aunque aceptse
mos que nuestra experiencia en comn se basa en una experiencia del
dolor como seal Hobbes , para ellos estaba claro que lo que nos
distingue de los animales es un instinto de lstima, de piedad o de
compasin hacia nuestros congneres. Este es un aspecto que segn
Rousseau H obbes habra olvidado, pero que M andeville, a pesar de
74. Ver Ch. Taylor, Self-Interpreung Animis, en Pbilosopby and tbe Human
Sencts. Philosopbical Papen /, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 46.
75. A. Srnith, Theory of Moral Smtments, op. ctt., I, I, 1.2, p. 9.
71
ser el ms firme detractor de las virtudes humanas, se vio forzado a re

conocer. La explicacin dada por Rousseau con respecto a la em er
gencia del hombre a partir del estado de naturaleza, com o muchos
han advertido (incluyendo a Kant), tiene mucho en comn con la de
Hobbes. C om o otros escritores de su siglo, Rousseau pudo darse
cuenta de que H obbes haba visto m uy claramente el defecto de to
das las definiciones modernas de derecho natural. Y , tambin como
la mayora de ellos, crea que las conclusiones que deriva de sus pro
pias definiciones demuestran que lo entiende en un sentido que no es
menos falso. Pues las aptitudes naturales del hombre primitivo de
Rousseau incluyen no slo la repugnancia al dolor y la capacidad
de razonamiento colectivo, sino tambin esa aptitud especial para el
sufrim iento imaginario. (Rousseau incluso llegar a decir que esto
es lo que los seres humanos comparten con otros grandes mamferos).
N o concluyamos con H obbes, escribi, que, puesto que el hom
bre no tiene idea de la bondad (bonte), es un ser malvado por natura
leza, que es vicioso porque no conoce la virtud. Pues incluso M an-
deville, el mayor detractor de las virtudes humanas, se vio obligado
a reconocer que tambin senta una repugnancia innata en ver a su
propio gnero sufrir. Pero M andeville no haba conseguido dar el
paso siguiente, que segn Rousseau era el paso ms obvio, a saber:
que de este sencillo atributo fluyen todas las virtudes sociales que quiere
negarle a los hom bres. D e hecho, qu son la generosidad, la clem encia y
la humanidad si no la piedad para el dbil, el culpable o para la especie en
general? Hasta la benevolencia y la am istad, bien entendidas, son produc
to de una piedad constante fijada sobre un objeto particular: pues qu otra
cosa puede ser el desear que alguien no sufra ms que el desear que sea fe
liz?.76
Esto es lo que Adam Smith pudo entender cuando siguiendo muy de

cerca a Rousseau a pesar de sus despreciativos comentarios acerca
76. J- J. Rousseau, Sur 'origine de l'ingalit, en Oeuvres completes, Bibliothque

de la Pliade, Pars, 194, vol. III, p. 155. |Hay edicin castellana de Antonio Pintor
Ramos en Editorial Tecnos, Madrid, 1987].
72
LA IDENTIDAD HUMANA
de ste com o m ero estilista dijo que la simpata, aunque su sentido

fuese originalmente el mismo [que el de piedad o compasin], podra
ahora ser utilizada para denotar un sentimiento de com paerism o.77
Ms an, la prueba ms evidente de que esto es as, com o sugieren los
propios comentarios de Smith, est en el lenguaje mismo. Para H ob-
bes (y los hobbistas) el lenguaje no es que ayudara mucho. Segn
Hobbes, las palabras en particular podan llegar a significar lo que uno
quisiese o se empease en hacerlas significar; de ah la necesidad de
un soberano. Para Hume, en cambio, lo prim ero que haca tambalear
la hiptesis egosta era el lenguaje y la experiencia misma.7 Puesto
que el amor, la amistad, la compasin y la gratitud tenan sus pro
pias causas y efectos, sus propios objetos y operaciones, y puesto que
todas estas observaciones estaban siempre caracterizadas por un len
guaje comn, un lenguaje claramente diferente del lenguaje de las pa
siones puramente egostas, incurriramos en un error de fondo sobre
el conocimiento humano si aceptsemos que estas virtudes no forman
una parte integral es decir natural del yo. Era imposible imaginar
un grupo humano que no dispusiera de un lenguaje semejante. Haca
falta un filsofo para soar semejante paradoja.79
Los sentimientos morales ofrecan una nueva forma de entender
el ego. Es preciso seguir contando con la razn para dar sentido a
nuestros juicios intuitivos. Pero las cosas que nos unen a los dems,
como tambin las motivaciones que estn detrs del juicio moral (las
liases sobre las que construimos nuestro mundo social), tienen mucho
ms que ver con nuestras pasiones. Estas son las que forman nuestros
egos naturales. En el lenguaje de la Ilustracin, de Shaftesbury a
Kant, desaparece la ley natural en el sentido en que haba sido utiliza
da desde Aristteles, es decir, como un derecho (im). L o que obtene
mos a cambio es una nueva definicin de lo humano.
Para Shaftesbury, el sentido moral o bien, como dice en otras
ocasiones, el afecto natural por nuestras cosas es el equivalente
77. A. Smith, Tbeory of Moral Smtiments, op. cit., 1, 1, 1.5 p. 10.

78. Sobre la confianza de Hume en Hurcheson, vase Norman Kemp Smith,
''be Philosopby of David Hume, Londres, 1949.
79. D. Hume, Enquiry Cametming the Principies of Moris, op. cit., pp. 176 y 298.
73
LA ILUSTRACIN V SUS ENEMIGOS
del sentim iento que nos mueve al contemplar un objeto bello. Este
sentimiento vierte la moral en el lenguaje de la esttica. Sin duda,
Shaftesbury no fue el prim ero en realizar este movimiento. Sabemos
que fue un platnico y que estaba m uy influido por los platnicos de
Cam bridge, de forma especial por Ralph Cudw orth y H enry M ore;
tambin sabemos que su concepcin de la verdad, en particular su
concepcin de la verdad moral com o forma de belleza, estaba en co
nexin con la concepcin platnica de una armona entre todas las es
feras de la actividad humana el tipo de armona reforzada por los ro
mnticos y que encuentra su expresin ms caracterstica en los
famosos versos de Jo h n Keats:
Beauty is trutb, trutb beauty' - that is all

Ye kn<rw on eartb and all ye need to know'.
|La belleza es la verdad, la verdad belleza esto es todo

E l conocim iento sobre la tierra y todo lo que necesitis saber.]808
1
Semejante elisin, sin embargo, no puede lograrse ms que en un

contexto en que las diversas dimensiones del mundo humano y del
mundo natural estuviesen ligadas. Shaftesbury, com o hemos visto
hasta aqu, se declaraba estoico. Y en su breve historia de la filosofa,
lo que una a Platn, Aristteles, Epicuro y M arco Aurelio era una
creencia en la humanidad com o parte una parte esencial, desde lue
go, pero slo una parte a fin de cuentas de un mismo Sistem a de
todas las Cosas y una Naturaleza Universal. E n el universo todo est
unido, escriba D iderot con entusiasmo en uno de los comentarios
que insert en su traduccin de la Investigacin sobre la virtu d y el m
rito. Esta verdad es uno de los primeros pasos dados por la filosofa,
y fue un paso de gigantes [...]. T o d o s los descubrimientos de la filoso
fa moderna vienen a reforzar esta misma proposicin.8' Para Shaf
tesbury, sin embargo y podemos decir que con esto se despeda de
80. J . Keats, Ode on a Grecian Um / Oda sobre una urna griega, mayo de 1819.
8 1. D. Diderot, Essai sur le ntrite et la vertu, (1745), en Oeuvres completes, ed.
Jules Assevat y Maurice Tourneaux, 20 vols., Pars, 1875-7, vl- h P- 26.
74
LA IDENTIDAD HUMANA
los neoplatnicos , la prueba de la interconexin de todas las cosas

no se hallaba en la metafsica, y menos an en la teologa, sino en la
filosofa natural, en la observacin de la mutua dependencia de todas
las especies animales, incluyendo, por supuesto, a la especie humana.
La interconexin se hallara en lo que Smith describi con elegancia
como el inmenso tejido de la sociedad humana, a cuya elaboracin y
mantenimiento por as decirlo ha estado orientado en este mundo
el particular y carioso cuidado de la naturaleza*1 L o que tambin
valdra com o verem os en el prxim o captulo para las transforma
ciones en la arena poltica, pues, en este caso, la lucha por los recur
sos naturales y la hegemona poltica habra sido progresivamente
desplazada por el com ercio: le doux conrrnerce.
Shaftesbury era un desta, o m ejor an, un testa, com o a l
mismo le hubiese gustado decir. En su opinin, un testa era alguien
que deseaba reconocer que toda cosa est gobernada, ordenada y re
gulada para m ejor por una M ente o Principio designatario. P or el
contrario, el ateo era para Shaftesbury alguien que slo es capaz de
ver contingencia en el mundo.*3 A esta ltima categora sobra decir
lo pertenecen los epicreos y sus herederos modernos. Shaftesbury
rechazaba concebir al hombre de forma aislada. D e aqu se sigue que
ningn hombre sera capaz de realizar el tipo de actos de raciocinio
que H obbes y Locke imaginaron. Esta observacin vale para cual
quier momento del devenir histrico. E l sentido moral y todas
las dems disposiciones de la imaginacin, com o el gusto, por
ejemplo, del que tambin tena mucho que decir estara sujeto a las
transformaciones de la costum bre y el hbito contrario, consi
deradas por Shaftesbury com o una segunda naturaleza. L a funcin
de la sociedad es la de asegurar, en la medida de lo posible, que nues
tras costumbres coincidan con nuestros sentidos y gustos internos.
Esto explica que la sociabilidad consista en el reconocim iento de la
especie, en el reconocim iento de que, para los seres humanos, el te
jido social es producto y al mismo tiempo forma parte de su orden na- 823
82. A. Smith, Theory of Moral Sentiments, op. cit., II, ii, 3 .4 , p. 86.
83. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er Earl of), An Inquiry conceming Virtue or
Merit, op. cit., p. 165.
75
turai. En cierto modo, se tratara de una habilidad comparable a la de

las araas para tejer sus propias telas. Esta imagen se repetir ms
adelante con Adam Smith y Adam Ferguson. Cualquier contrato so
cial que haya podido realizarse entre los hombres se convierte en una
mera formalidad. La razn de esta observacin es muy sencilla: si es
posible conocer mediante la facultad de la imaginacin esas cualida
des que, segn la versin hobbesiana, justifican la creacin de la so
ciedad a travs del contrato, entonces es que estas cualidades existan
ya en el estado de naturaleza o de lo contrario no habran podido lle
gar a existir jam s.1*4
E l individuo que posee estas cualidades es de hecho la persona
ilustrada que trata de eludir el yugo de la indolencia y la cobarda, el
individuo que trata de alejarse de esa continua tentacin humana por
dejarse guiar de la autoridad para ir introduciendo ya una metfora
kantiana . Para esto es preciso hacer uso de la razn. Y esto signifi
ca que la razn debe ser libre en algn sentido. E l proyecto ilustrado,
a diferencia de lo que opinan sus crticos tradicionalistas, no consiste
en un dominio de la razn sobre los restantes aspectos de la identidad
humana. Si Descartes, H obbes y Leibniz, cada uno a su modo, trata
ron de dividir el yo en su dimensin interna y externa, el proyecto
ilustrado consisti precisamente en reunir ambas partes. Charles
T aylo r, utilizando una frase de Peter G ay, ha dicho que se puede in
terpretar la Ilustracin com o la emergencia del paganismo m oder
no , poniendo as el acento en sus fuentes antiguas y, especialmente,
en sus orgenes epicreos."5 Hasta aqu he tratado de argumentar
que es un error asumir que el proyecto racionalista de la ltima parte
del siglo xvii cuyo objetivo era encontrar una respuesta al colapso
de la teologa com o una fuente posible para la configuracin del yo
fuese el mismo proyecto de los escritores de la Ilustracin. E n reali
dad, eso es lo que T a y lo r quiere hacernos creer. Con su inmensa eru
dicin y detalle histrico, lo que busca T a y lo r es convertir en un8 5
4
84. Shaftesbury (A. A. Copper, 3er EarI of). <4 Setter conceming Enthusiasm en
Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times ed. Lawrence E. Klein, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999.
85. Ch. Taylor, Sources oftbe Self, op. dt.< p. 345.
76
LA IDENTIDAD HUMANA
simple perodo de transicin aquello que Foucault identific (y con

toda razn) com o una de las rupturas ms importantes en la historia
intelectual de occidente: la invencin del hom bre. H ay mucho de
cierto en la frase de T a y lo r (que es la idea de Peter G a y de que la Ilus
tracin es la emergencia del paganismo moderno), pero slo a condi
cin de ver estoicismo donde otros slo ven epicureismo.
Alasdair M aclntyre parece haber apreciado algo de esto mismo,
pero se siente inuy disgustado con lo que considera el rechazo estoi
co de la virtud en favor de las reglas. E sto puede verse en A fter Virttie
cuando dice que el estoicismo es una respuesta a un tipo particular
de desarrollo social y moral, un desarrollo que anticipa claramente al
gunos aspectos de la modernidad. P or eso deberamos esperar como
de hecho ya estamos viendo ciertas recurrencias del estoicism o.86
Los padrinos de la Ilustracin son Epicteto, Cicern y Sneca. En
alguna forma del estoicismo, adaptada a sus propsitos, hallaron to
dos los autores que antes he discutido, directa o indirectamente, las
respuestas necesarias a las inquietantes sugerencias de sus predeceso
res: que el nico modo de enfrentarse al reto escptico era refugiarse
en una imagen mecanicista de la persona humana y que el nico modo
de comprender las relaciones humanas era asumiendo el deseo incues
tionable en toda persona a conservar su vida el m ayor tiempo posible.
Una vez alejada la Ilustracin del racionalismo del siglo xvii espero ,
que pueda verse con claridad que no se trataba de una respuesta ms
al reto escptico, un reto que slo se resuelve segn los tradicionalis-
tas con la sumisin a la tradicin y segn los postm odem os mediante
la aceptacin de la ininteligibilidad esencial de la condicin humana:
se trataba de un alejamiento tanto del cartesianismo como del hobbe-
sianismo. Slo entonces tendramos alguna posibilidad de empezar a
comprender realmente en qu consisti la Ilustracin.
86. A. Maclntyre, After Virtue. A Study iti Moral Theory, op. cit., p. 1 70.
77 I
DOS
E L C O S M O P O L IT IS M O IL U S T R A D O
Ahora quiero conectar lo que he estado discutiendo hasta aqu con las
condiciones en que viven todas las personas, tanto ilustradas como no
ilustradas. Dicho en pocas palabras, lo que deseo averiguar es si po
demos llevar el argumento hasta el lugar que, segn Kant, le corres
pondera: hasta el espacio de la poltica y de la cultura; pues como el
propio Kant insisti, aunque la Ilustracin sea una condicin de futu
ro que depende para su realizacin de la voluntad humana, esta vo
luntad slo puede operar (y esto es algo que tambin l dej bien cla
ro) dentro de las condiciones impuestas por la propia sociedad.
Los escritores del siglo xvm rechazaron la concepcin aristotli
ca de la sociabilidad con la misma energa con que se opusieron a la
concepcin hobbesiana. Porque reintroducir a Aristteles en el si
glo x v iii como deseara hacerlo ahora M aclntyre significaba enre
darse, una vez ms, en el innatism o escolstico y en otra definicin
teleolgica de lo humano. P o r el contrario, la idea de comn hu
manidad que se basa en el reconocimiento del valor, el sentido y los
sentimientos implcitos y en una nodn moral algo ms amplia, como
la de oikeiosis, por ejemplo, pareca proporcionar una alternativa mu
cho ms adecuada para devolver al hombre su bondad innata.
Adems, estos escritores tenan otra cosa a su favor. E l hombre
aristotlico haba sido creado para vivir en la polis, sin duda, pero esto
es algo que difcilmente poda servir para diferenciarle de las abejas o
de las hormigas. L o que distingua al hombre de estas otras criaturas
sociales era el tipo de politeia que formaba: una sociedad ideada para
alcanzar el bien ltim o, una sociedad fuera de cuyos lmites slo las
bestias y los hroes podan vivir. Bestias, hroes y, en definitiva se
gn la lectura de La Poltica que hacan los primeros modernos , br
baros. Aristteles haba sido criticado por su apego a la conocida dis-
79
tincin entre griegos y brbaros. Y , segn la opinin de K ant, esta fue

una fuente perfecta para la decadencia de sus estados.1 Sin embar
go, para la mayora de los escritores que acabo de mencionar, el sen
tido filial de reconocim iento que nos debemos unos a otros com o
miembros de la misma especie nada tiene que ver con las prcticas
culturales de carcter individual. D e todos modos, esto era algo muy
difcil de sostener, aceptando sin ms como en algn sentido hacan
hobbesianos y aristotlicos que son las mismas prcticas culturales
las que conforman el ser individual.
E l hombre constituye una sola especie, sin duda. Esto es lo que
Adam Smith describi como el inmenso tejido de la sociedad huma
na, a cuya elaboracin y mantenimiento por decirlo as ha estado
orientado en este mundo el particular y carioso cuidado de la natu
raleza.1 Este inmenso tejido de la sociedad del que habla Smith
transform el zoon politikon de Aristteles en un zoon cosmopolitikon. Si
todos y cada uno de nosotros poseemos sentimientos, sensaciones y
pasiones comunes, que nos permiten reconocernos com o congneres
y que estn presentes en el lenguaje que utilizamos, es debido a que,
com o habra dicho Cicern, la humanidad vive en una ciudad co
mn de la que todos formamos parte. Esta es la fuente clsica de la
famosa afirmacin de M ontesquieu que dice: Si s de algo ventajoso
para mi familia pero no para mi pas, debo tratar de olvidarlo. Si s de
algo ventajoso para mi pas y perjudicial para Europa y para la raza
humana, debo considerarlo com o un crim en. D igam os que la obli
gacin de desarrollar nuestro sentido de com paerism o asciende de
la familia a la especie com o un todo. Esto ofreca una razn m uy po
derosa para no creer en la existencia de un cmsensus gentinm ; todo
cuanto poda existir era un cuerpo de intuiciones com unes, un sen-
sus communis, que nos permite com unicam os entre nosotros y que
Hutcheson, Shaftesbury, V ico y, por supuesto, K ant colocaron en el12
1. I. Kant, Metapbysik der Sitien Vigilantius, Bermerkungen aus dem Vortrage des
Herren Kant vber Metapbysic der Sitten, Angefangen den 14 Okt. 93/94 [notas sobre las
lecciones de Kant por Vigilantius], en Kents Gesammelte Scbrifien, ed. Georg
Reimer, Walter de Gruyter, Berln, 19 10 , vol. 27, 1975 (pp. 475-732), p. 674.
2. A. Smith, Theory of Moral Senthnents, op. cit., p. 86.
80
EL COSMOPOLITISMO ILUSTRADO
punto central de su explicacin de la psicologa humana. Pero si la so

ciabilidad iba a ofrecer algo ms que las bases para un derecho, en
tonces haba que presuponer necesariamente alguna forma de comu
nicacin; y para comunicarse tambin era preciso presuponer alguna
forma de lenguaje comn. L a teora de la sociabilidad humana que los
escritores del siglo xvm desarrollaron a partir de un esfuerzo por su
perar las consecuencias nefastas de la filosofa egosta como he tra
tado de argumentar hasta aqu slo puede desembocar en alguna
concepcin ms generosa y amplia de la personalidad interna del
hombre y, en ltimo trmino, de las relaciones internacionales e inte
rraciales. Al menos, esto poda aportar una solucin al problema que
los mayores tericos del derecho del siglo xvn trataron de encarar, es
decir: cm o explicar y com prender los mundos ajenos si estos mun
dos estn habitados por otro tipo de creyentes i.e., protestantes, ca
tlicos o ateos , o incluso, ms radicalmente, por esas otras culturas
que ahora hacan su aparicin en el mundo. Esta filosofa del siglo xvm
poda conducir y por mi parte sostendra que as fue para un nme
ro considerable de estos mismos escritores a la posibilidad de eso
mismo que Charles T a y lo r ha descrito com o un lenguaje de con
traste perspicuo, es decir, un lenguaje que presentar su modo de
vida y el nuestro com o dos posibilidades alternativas en relacin a una
constante humana que aparece en ambos. E s importante sealar que
uno de los autores que T a y lo r cita para sostener esto es Montesquieu.
(El otro ejemplo lo proporciona la nocin gadameriana de una fu
sin de horizontes, algo que ste vincula directamente con Shaftes-
bury). Ese esfuerzo de M ontesquieu por construir un puente entre
culturas nunca habra sido posible si por decirlo de un modo algo
brusco se hubiese quedado enclaustrado en la creencia de que la
nica caracterstica significativa que los franceses tienen en comn
con los persas es su deseo en comn de evitar la muerte.3
Segn hemos visto hasta aqu, una teora de la simpata o de la
afectividad puede proporcionar una razn suficiente para considerar
3. Ch. Taylor, Understanding and Ethnocentricity, en Philosopby and tbe

llaman Sciences. Philosopbkal Papen II, Cambridge University Press, Cambridge,
985, pp. 125-126.
81
que todos los hombres segn la conocida sentencia de Zenn de

Cirio, el fundador de la Escuela Estoica son ciudadanos de un mis
mo demos; y como el rebao que pasta en un prado comn debera dis
frutar de una misma vida y orden (koinos).4 C om o vimos en el cap
tulo anterior, detrs de este pasaje tantas veces citado est la nocin
estoica de oikeiosis, la idea de que toda la humanidad comparte una
misma capacidad para el reconocimiento mutuo. Esta es una capaci
dad que, en definitiva, transciende todos aquellos vnculos de carcter
local. N o obstante, esta teora es incapaz de aportar una explicacin
adecuada sobre las diferencias culturales o discursivas que, segn los
filsofos tradicionalistas y postmodernos, constituyen las verdaderas
condiciones de posibilidad de la sociabilidad humana. En consecuen
cia, si el estoicismo ilustrado quiere ofrecer algo ms que un simple
fitndamento para la sociabilidad, debe desarrollar tambin un argu
mento en favor de algn orden poltico efectivo, que slo puede ser un
argumento en favor de un orden poltico cosmopolita.
M ientras sigamos pensando que todos estamos movidos por unas
pasiones que son mutatis mutimdis bsicamente idnticas, se podr
argumentar que no hay razn para suponer diferencia alguna (es de
cir, una diferencia realmente significativa) entre un caballero ingls y
un indio de las antpodas. Precisamente, en este razonamiento reside
la fuerza del comentario de David H um e tambin tantas veces cita
do , segn el cual la humanidad es tan parecida a s misma, en todo
tiempo y lugar, que la historia nada nuevo o extrao puede decim os
sobre este asunto en particular.5 Pero, al mismo tiempo, era eviden
te (y todava lo fue ms en el transcurso del siglo xvm ) que si lo que
Hum e llama aqu la naturaleza humana (/. e., m otivos y pasiones,
egosm o, vanidad, generosidad, espritu pblico) era igual en todas
partes, no poda negarse que la divisin de los pueblos en naciones se
haba plasmado en disposiciones humanas bien diferentes. Esta divi
sin haba producido distintos cuerpos de derecho civil, as com o
otros tantos hbitos y costumbres diferenciadas que sostenan estos
4. Plutarco, Moralia, Lib. IV, Sobre la fortuna de Alejandro, 329 A-B.

5. D. Hume, Enquies Concemhig tbe Human Understanding and Conceming the
Principies o f Moris, op. cit., p. 83.
82
mismos sistemas legales; de ah que la humanidad empiece a ser con

siderada com o una misma especie, aunque dividida en tribus cultural-
mente inconmensurables. Quiz fuese posible recurrir a alguna forma
de sentido interno para conectar las partes ahora divididas, pero
desde luego esto nunca sera suficiente com o base para un proyecto
mucho ms ambicioso de relaciones sociables. Y este era justamente
el aspecto crucial del problema.
L a aparente divisin de las culturas que filsofos com o M ontes-
quieu y H um e queran reducir a un grado mnimo (es decir, a un ni
vel que no pudiera interferir con la decisin moral de la persona), se
hizo todava ms profunda porque, en la historia de la evolucin de las
naciones que la mayora de estos escritores suscriba, la creacin de
estas naciones tena que haber sido el producto de una alienacin
si puedo servirm e aqu de un tnnino anacrnico muy similar a la
que existi entre los individuos con la emergencia de la sociedad civil.
As, segn la formulacin de Rousseau (sin duda alguna el autor ms
influyente aunque slo sea por su impacto en Kant), la creacin de las
naciones haba redundado en la prdida de lo que l llamaba la con
miseracin natural, que
perdiendo de Sociedad en Sociedad casi toda la fuerza que tena en las rela
ciones de hom bre a hom bre, ya no habita ms que en un puado de grandes
Almas Cosm opolitas que cruzan las barreras im aginarias que separan a los
Pueblos y que, a ejem plo del S er soberano que las ha creado son capaces de
abrazar a todo el gnero hum ano en su benevolencia.6
La nica forma de mantener que una nocin de comn humanidad

debe existir, incluso en un mundo de culturas nacionales, distintivas,
no poda ser insistiendo en las propiedades comunes de los seres hu
manos y en particular, en su participacin en la razn comn sino
encontrando una com unidad (y vuelvo a servirm e de un trmino
anacrnico) en la que la afectividad primitiva el sentido m oral de
Shaftesbury, los sentimientos m orales de Smith pudiera llegar a
alcanzar una expresin universal capaz de trascender las diferencias del
6. J-J. Rousseau, Sur 'origine de 'ingalit, op. cit., p. 178.
83
mismo modo en que los primeros seres humanos se agruparon en el

estado de naturaleza. Para ver cmo esto ltimo pudo haber ocurrido
me ocupar seguidamente de un escritor que estaba, al menos en tr
minos culturales, tan alejado como sera posible imaginar del tipo de
cultura desta tan propia del norte de Europa, y de la que Shaftesbury
o Smith eran dos buenos representantes.
Giam battista V ico, el frustrado profesor de teologa del ap
les catlico del siglo xvii , artfice de una prosa y estilo tan denso
que incluso sus contem porneos m ejor intencionados desesperaron
de llegar a entender, podra parecer un extrao com paero de viaje
para Shaftesbury, el refinado aristcrata ingls, el poltico W h ig, el
liberal avant la lettre, estoico y desta, con su firm e repugnancia ha
cia todas las formas posibles de fanatismo. (D e todas formas iro
nas del destino , fue precisam ente aples, la ciudad donde V ico
naci y en donde perm aneci toda su vida, el lugar que Shaftesbury
eligi para m orir y para pasar la m ayor parte de sus ltim os das
recuperndose de los daos que el clim a ingls haba causado en sus
pulmones). Sin em bargo, a pesar de la enorm e distancia cultural
que hay entre ambos, los dos nos brindaron la posibilidad de una
lectura alternativa de la Ilustracin. Y , de hecho, desde la pers
pectiva filosfica alemana del siglo x ix , ambos form aron parte
com o supo ver despus con acierto H an s-G eo rg G adam er de
una tradicin m oralista que produjo lo que l llama la corriente
autocrtica dentro las ciencias hum anas, una corriente que ahora
asociamos con H eg el.7 (N o es ninguna coincidencia el que V ico
haya sido considerado en repetidas ocasiones un precursor del
historicism o.)
Sin duda V ico ha jugado muchos papeles en la moderna historia
intelectual. Desde su redescubrim iento por Ju le s M ichelet en la
dcada de 18 20 se le considera un crtico proto-rom ntico de la ra
cionalidad ilustrada. E l comentario que hizo G oethe despus de su vi
sita a N poles en 17 8 7 , donde recibi una copia de la Ciencia N ueva,
y segn el cual V ico sera para los napolitanos lo que Hamann era
7. H -G. Gadamer, Wahrheit und Metbode, op. cit., pp. 20-21.
84
para los alemanes, se revel a la postre com o una frase algo ms pro-
ftica que perceptiva. Recientemente, V ico ha sido rescatado por G a -
dainer y M aclntyre com o el filsofo que proporcion a la Ilustracin
aquello que supuestamente ms necesitaba: el reconocimiento de que
los temas de la filosofa moral en palabras de M aclntyre han
de hallarse encarnados en las vidas histricas de los grupos sociales en
particular.89 T am bin Habermas el terico contemporneo que
ms se ha significado en la defensa de un cierto tipo de Ilustracin
frente a los crticos postmodernos y tradicionalistas ha visto en V ico
al campen de esas complejas interrelaciones de la vida humana,
una riqueza capaz de enfrentarse al rido y, en ltima instancia, im
potente cientificismo de H obbes y sus herederos.y Si hay algo que no
puede ponerse en duda es que V ico (sin duda un autor muy citado
pero algo menos ledo) se ha convertido ltimamente en una de las fi
guras centrales del debate contemporneo en torno al legado e iden
tidad de la Ilustracin. L o que s se puede cuestionar al menos eso
pienso yo es que sea cierta la tesis, tambin ampliamente aceptada,
de que V ico fue un anti-m odem o, expresin que utiliza M ark L i
lla, posiblemente el ms avezado de sus comentaristas actuales en len
gua inglesa.10
Que V ico no se tena a s mismo por un reaccionario, sino que des
de muy pronto (Vico muri en 1 744) se vio com o un pionero de otro
tipo de Ilustracin, es algo que puede com probarse desde la misma
portada de su O bra M agna. La Ciencia N ueva est dedicada a los aca
dmicos de Europa que en esta edad ilustrada han sometido a los fil
sofos ms respetados al escrutinio de la razn. M s an, el ttulo
completo de la obra Principi d i una scienza mnrva intomo alia natura
delle nazioni per la quale si ritruovano i princii d i altro sistema del diritto
naturale delle gentise hace eco tanto de la M agna Instauratio de Ba-
con como de los Principia de N ew ton, y en su Autobiografa seala a
Bacon, junto a Platn, T cito y G rocio, com o a sus fuentes principa
8. A. Maclntyre, Afier Virtue, op. cit., p. 265.

9. J . Habermas, Tbeorie und Praxis, op. cit., pp. 78-79.
10. Vase, Mark Lilla, G-B. Vico. The Making c f an Anti-Modem, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1993.
85
les de inspiracin." Al igual que despus haran la mayora de los fi

lsofos del siglo x v iii , V ico trat de hallar una salida al escepticismo
rechazando a todos esos modernos epicurestas, entre quienes in
clua, en distintos momentos de su obra, no slo a H obbes y D escar
tes, sino tambin a Gassendi, Locke, Spinoza, M aquiavelo y Pierre
Bayle (aunque curiosamente, no a G ro cio )."
Casi todos los escritos de V ico comienzan en el punto que haban
adoptado la mayor parte de los tericos del derecho natural moderno.
Su objetivo principal era ofrecer una alternativa a la teora grociana
de la sociabilidad. Esta alternativa debera ofrecer el mismo grado de
proteccin frente al escepticismo sin hacer del hombre un ser movido
por su mero instinto de autopreservacin. En este aspecto en particu
lar, al menos, su objetivo era muy parecido al de los destas. Porque,
al igual que los destas, V ico reconoca que el viejo Derecho N atural
de los escolsticos no poda ser resucitado. N o obstante, como los
modernos tericos del derecho natural, V ico crea que la utilidad
siempre sera la primera preocupacin del hombre en el estado de na
turaleza y la preservacin el prim er impulso encaminado a la,crea-
cin de la sociedad. L as necesidades humanas y las utilidades de la
vida social fueron las dos fuentes permanentes de la ley natural de
las naciones [...].'1 El significado de la frase ley natural de las na
ciones se aclarar muy pronto. D e momento, baste decir que lo que
V ico no poda aceptar eran las conclusiones que G rocio haba sacado
de estas mismas premisas. (Vico pocas veces menciona a Hobbes,
aunque el mismo argumento podra aplicarse en su caso).
En prim er lugar, V ico estaba convencido de que la narrativa que
G rocio haba proporcionado sobre los orgenes se apoyaba en una 123
11 . G-B. Vico, Vita di Giambattista Vico, en Opere di Giambattista Vico, ed. Fausto
Nicolini, Ricciardi, Miln, 1953, vol. 5, pp. 38-39 [Hay edicin castellana de este
texto autobiogrfico por Moiss Gonzlez yjosep Martnez en Editorial Siglo XXI,
Madrid, 1998].
12. Ver Mark Lilla, G.B. Vico, op. cit., pp. 62-63.
13. G-B. Vico, Scienza nuova, en Opere, ed. F. Nicolini, op. cit., P. 347 .1 odas las
referencias a la Ciencia nueva se hacen por la numeracin de pargrafos stndar [Hay
edicin castellana de Rodo de la Villa en Editorial Tecnos, Madrid, 199$].
86
presuposicin falsa; en segundo lugar, como enseguida veremos, a

partir de aqu argumentaba que G rocio, tratando de refutar a los es
cpticos, haba desvinculado totalmente el concepto de ley natural
de las costumbres humanas, creando as una mera abstraccin lo
que V ico llamaba la ley natural de los filsofos , algo que resulta
ba intil para com prender la vida social de los pueblos.'4 E l uso arro
gante i. e., anacrnico y abstracto que G rocio haca de un pasado
histrico imaginario le colocaba, de hecho, en el dominio de lo que
Vico denominaba tambin la m era filosofa. D entro de la distin
cin que V ico plantea entre dos ciencias del hombre, la filosofa
considera al hombre com o debera ser, de lo cual se puede beneficiar
esa minora que desea vivir en la Repblica de Platn en lugar de re
volcarse en la mugre de R m u lo.'5 Sin embargo, la ley considera al
hombre com o lo que es y com o lo que puede ser. La historia conjetu
ral de la humanidad que V ico nos ofrece es, por tanto, una historia
escrita en tnninos de la evolucin de una narrativa jurdica.
L o que G rocio tiene en comn con todos aquellos que trataron de
construir sus sistemas a partir de una historia conjetural sobre los or
genes de la humanidad es la arrogancia (boria) de los profesores.
En pocas palabras, esta arrogancia es definida com o una tentacin a la
que sucumben algunos historiadores de la sociedad humana y que les
empuja a creer que su saber es tan viejo com o el mundo m ism o.'6
En realidad, esto fue lo que indujo a G rocio (y a otros com o l) a em
prender su ciencia a mitad de camino, es decir, a empezar con los
tiempos ms recientes de las naciones civilizadas, los tiempos en que
los hombres estn iluminados con la plena expresin de la razn na
tural.'714
56
14. G-B. Vico, Ildiritto untversale, en Opere, ed. F. Nicolini, op. cit., 2(1), p.128.
Objeciones similares a la naturaleza filosfica de la explicacin de Grocio sobre
la ley natural pueden encontrarse diseminadas a lo largo de la Ciencia nueva. Vase,
Scienza nueva, 329, 313, 394, 972 y 974.
15. G -B. Vico, Scienza nueva, 1 3 1. Cfr., los comentarios que aparecen en la
Autobiografa sobre la tica griega: la scienza del giusto che insegnano i morali filo-
sofi, ella procede da poche verita eterne, dettate in metafsica da una giustizia ida
le, Vita di Giambattista Vico, op. cit., p. 1 1 .
16. Scienza nueva, 127. 17. Scienza nuova, 394.
87
La primera y, al mismo tiempo, la ms firme objecin de V ico a

esta conjetura histrica es su carcter plenamente abstracto. Los seres
humanos, entindase, los seres humanos de verdad no esas ficciones
geomtricas, producto de la imaginacin de G rocio son criaturas
azotadas por el capricho, la precipitacin, la suerte y la fortuna, son
criaturas cuyas identidades y facultades racionales varan en el tiem
po. T o d o cuanto hay en la naturaleza, sin excepcin, incluyendo la
historia del hombre, debe proceder de lo simple a lo complejo. Est
en la propia naturaleza de los orgenes, nos dice V ico en otro pasaje,
que stos sean simples y toscos.'8 Por eso el hombre primitivo, se
gn V ico, no poda estar en posesin de la razn que le hubiese per
mitido pensar como a G rocio (y compaa) de haber tenido que en
frentarse a una situacin similar. P o r el contrario, estos primeros
hombres, por s solos, nunca habran podido imaginar algo tan com
plejo como es la sociedad civil y, por tanto, tampoco habran podido
realizar un pacto dentro del estado de naturaleza para entrar en la so
ciedad civil. En conclusin, si este hombre primitivo fue nuestro an
cestro, entonces no pudo ser el hom bre licencioso y violento de
Thornas H obbes.'9
En trminos histricos, sera necesario encontrar una explicacin
algo ms apropiada, una explicacin que cumpla la misma funcin
pero que evite caer en los anacronismos de G rocio y Hobbes. Y esta
es la explicacin que V ico asegura haber hallado. En resumen, sera la
siguiente: la condicin del hombre en el tiempo histrico se asemeja
de modo inevitable a la de un nio.10 Al igual que ocurre con el nio,
cuya primera facultad es la memoria, despus viene la imaginacin y
slo ms tarde llega la razn, los hombres primitivos tuvieron que
desplegar, en prim er trmino, sus facultades imaginativas y memors-
ticas. P or eso V ico los llama criaturas poticas.11 Esta poesa es una
forma de lenguaje que expresa la armona primigenia entre el hombre '
y el mundo natural, entre las palabras y las cosas. Se trataba de la vera
narratio (el habla verdadera), una lengua natural que, prim ero Pla- 18 *
18. Scienza nuova, 27. 19. Scienza nueva, 1 1 3 - 1 14 .

20. Esto es argumentado con detenimiento en C-B. Vico, Oratio VI, en Opere,
ed. F. Nicolini, op. cit, vol. 5, pp. 57-67. 21. Scienza nuova, 408.
88
tn y despus Jm bico, sostienen que se habl una vez sobre la tie

rra ." La narrativa de Vico sobre los orgenes de la sociedad humana
trataba de restablecer lo que G rocio, Hobbes y Locke haban hecho
desaparecer, es decir, las primeras narrativas clsicas sobre los orge
nes humanos, narrativas que definen la sociabilidad en trminos de la
persuasin por el lenguaje, no en trminos de la voluntad de los agen
tes. Esto es lo que K arl-O tto Apel ha llamado una ideologa retri
ca, una tradicin humanista cuyos orgenes pueden encontrarse en
Horacio y tambin en la explicacin sobre los orgenes de la sociedad
que nos ofrece Cicern en su De lnventione.n Pero el hombre prim i
tivo no slo era un poeta sino tambin un jurista. Dicho de otro
modo: la poesa que tuvo por objeto sacar a los hombres del estado de
naturaleza haciendo de ellos seres sociales y civiles fue el lenguaje
de la ley. L o s Himnos rficos, las Odas homricas y las Doce T ablas de
la L ey Romana formaran la primera expresin colectiva de esa socia
bilidad humana. L a antigua L ey Rom ana escribi era un poema
solemne, y la jurisprudencia antigua un tipo de poesa form al.14 La
historia hipottica de la humanidad de V ico es, por tanto, una histo
ria escrita en trminos de la evolucin de una narrativa jurdica. Se
gn esto, fueron los romanos no slo por haber inventado el dere
cho europeo sino tambin por haberlo convertido en la base de toda
su cultura quienes proporcionan el tipo ideal a partir del cual se
fue modelando eso que V ico dio en llamar la historia eterna ideal
de la humanidad. (Tam bin para Kant seran los griegos quienes ha
bran proporcionado el hilo (Leitfaden) que guiar al lector de esta
misma historia a travs de lo que, de otro modo, no sera ms que el
agregado sin orden ni concierto de las acciones humanas).152*5
22. Scienza nueva, 401.

2 j . K-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition der Humanismos ven Dante
bis Vico, H. Bouvier, Bonn, 1963, pp. 328-329. 24. Scienza nuova, 401.
25. I. Kant, Idea for a Universal Histoty, en I. Kant, Political Writitigs, ed. I lans
Reiss, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, 9. |La edicin castellana
ms completa de estos escritos breves de Kant es, En defensa de la Ilustracin, eds.
Javier Alcoriza, Antonio Lastra y Jos Lus Villacaas, Editorial Alba, Barcelona,
1999]. Vase, igualmente, la observacin de J . Den-ida en Le Droit la philosopbie da
point de vue cosmopolique, Editions Unesco, Verdier, Pars, 1997, pp. 27-29.
89
Esto permite a V ico concebir la historia de la humanidad como

una historia del lenguaje; y por eso se refiere a esta historia com o una
ciencia filolgica. E n esta ciencia, al igual que en la mayor parte de
la lingstica de los siglos xvi y x v ii , las palabras siguen a las ideas que,
a su vez, siguen a las cosas.26 V ico careca de una teora de la ideacin;
tampoco vio la necesidad de desarrollarla. L o que haba sobrevivido
de los primeros hombres eran sus palabras, sus textos, y estos textos,
despus de haber sido narrados una y otra vez durante siglos, haban
llegado a formar parte de nuestro ser metafsico. A partir de aqu era
preciso deshacer el camino andado a travs de lo que Condillac lla
mar ms tarde la descomposicin del habla.27 Examinando el len
guaje de la ley y de las historias humanas podemos regresar desde las
palabras a las ideas, y de las ideas a las cosas; de este modo, es posible
construir una historia humana que sea vlida para las mentes de los
hombres primitivos que ahora son completamente extraas para no
sotros. Vico, al igual que Kant despus de l, hace suyo eso que Stan
ley Cavell ha descrito como el reconocim iento de que los trminos
en que se critica el pasado son parte de la propia posicin y exigen una
justificacin desde esa misma posicin.2* Su com etido era traer el
pasado hasta el presente, pero insistiendo en su misma historicidad.
Somos el producto de lo que hemos sido con antelacin. Esto signifi
ca que debemos ser sensibles con respecto a qu es lo que pudimos ha
ber sido en las distintas fases del pasado. D e esta forma, la historia del
lenguaje puede ser empleada com o una herramienta, com o la llave
que sirve para penetrar en esa parte del hom bre que depende entera
mente de su libre albedro, o sea, la parte de la historia humana que el
mismo hombre ha creado: el mundo civil. (Y es justamente en este
z. Ver, con respecto a las similitudes en las posiciones sobre el lenguaje en

Vico por un lado y Cumberland y Condillac por el otro, Antoni Verri, Presenza di
Vico. Confrmti e paralleli, Miella, Lecce, 1986, pp. 135-18 6 y Luigi Rosiello,
Lingistica humanista II Mulino, Bologna.iyy.
27. Condillac (denne Bonnot de), Cotas d'etudes pota Pinstructim du Prince de
Panne, en Oeuvres philosophiques de Condillac, ed, George Le Roy, 3 vols., Presses
Universitaires de France, Pars, 19 47-19 51, vol. 1, pp. 402-404.
28. S. Cavell, Must We Mean What We Soy? A Book o f Essays, Cambridge
University Press, Cambridge, 1976, p. xix.
90
contexto donde aparece la conocida mxima de V ico, segn la cual

mientras que slo Dios puede llegar a comprender el mundo natural,
dado que es su creador, el hombre, a su vez, puede llegar a comprender
el mundo social porque se trata tambin de su mundo.) La ciencia filo
lgica de V ico est constituida por todas esas cosas que dependen de
la voluntad humana, como son todas las historias de los lenguajes, de las
costumbres y de los hechos que ataen a las guerras y las paces de los
pueblos.19 Esto es lo que constituye la autntica jurisprudencia de la
ley natural de las naciones; la ciencia por antonomasia.
El recurso a la jurisprudencia era una estrategia de lo ms conoci
da. Vico, sin embargo, se aparta aqu de la mayora de sus predeceso
res humanistas, para quienes el objetivo principal era limitar la apli
cacin de la L e y Romana con el fin de convertirla en una ley
puramente positiva. El objetivo de V ico es justamente el contrario.
Para sostener el principio de que el hombre es un ser temporal que
slo puede ser considerado a travs de sus acciones, V ico tena que in
tegrar la ley positiva, que es una explicacin de estas acciones, dentro
de la ley natural.
C om o hemos visto hasta aqu, los hombres primitivos no actan
fuera del tiempo histrico, es decir, de forma individual o racional; los
hombres actan colectivamente, dentro de la historia y a travs del
lenguaje. E l problema de la fuente de la sociabilidad humana se con
vierte a partir de ahora en el problema de su habilidad para la com u
nicacin. Si las criaturas humanas poseen el poder de comunicarse,
esto significa que son capaces de reconocer necesariamente que tie
nen una identidad comn con aquellos con quienes hablan. Siguien
do a Pufendorf, nos dice que aquello que comunica el hombre son sus
necesidades. E l hombre escribi Vico es creado por la natura
leza para com unicar a otros hombres sus necesidades (utilitates) con
forme a la equidad. La sociedad es la comunicacin de la utilidad (so-
detas est utilitatem communi), y la equidad es la ley de la naturaleza.
De ah que el hombre sea sociable por naturaleza.5029 30
29. Scienza nuova, $ 7.

30. G -B . Vico, 11 diritto universales en Opere, ed. F. Nicoiini, op. cit., 2(1),
PP- 54 - 55 -
91
Ahora bien, la necesidad, com o V ico no se cans de repetir una y

otra vez, no es la razn sino antes la ocasin que se ejercita en el
alma a travs de la voluntad de justicia. Pues una vez que el hombre
ha entrado en la sociedad, una vez que ha pasado a form ar parte de un
proceso histrico, la condicin de su existencia social es dictada por
las cosas mismas, por utilizar la elegante frase de Pom ponius [Diges
to, i.2 ) .3' E l espacio en que ocurre este tipo de transformaciones se
convierte en la costumbre, de la cual el ius gentium el derecho de
gentes no es ms que su fiel reflejo o memoria.*1 Y siendo estas
transformaciones completamente naturales, el tipo de disciplina legal
que consiguientemente se deriva de ellas (algo que para la mayora de
los predecesores de G rocio haba sido una ley puramente positiva
pero tambin internacional) adquiere ahora una denominacin que,
muy posiblemente, para la mayora de los juristas representaba un cu
rioso neologismo: E l D erecho Natural de las N aciones. Este tipo
de disciplina jurdica, dice Vico:
fue ordenada por la costum bre (que segn D in [Crisstom o] dispone las
cosas com o un rey que gobierna por medio del placer) y no por la ley (que
tambin segn D in gobierna com o un tirano por medio de la fuerza); ya
que este derecho ha nacido junto con esas costum bres que em ergen de la na
turaleza comn de las naciones y es este derecho el que preserva la sociedad
humana; no habiendo cosa ms natural (pues nada hay ms placentero) que
la defensa de las costum bres naturales. P o r todo ello, la naturaleza humana
de la cual han surgido estas costum bres, es una naturaleza sociable.3*
L a costumbre haba sido tanto para G ro cio com o para Pufendorf la

fuente misma del escepticismo que ambos deseaban refutar. Sexto
Em prico, M ontaigne y Charron, todos haban utilizado la costumbre
en este sentido: para indicar la dificultad misma de hallar, partiendo 312
3 1. ibid., |. 55.
32. G -B. Vico, Scienza mutua, 309. La primera frase de la primera edicin de
la Ciencia nueva deca as: El derecho natural de las naciones surge con sus cos
tumbres comunes, Scienza nuova (I), 18.
33. Scienza nuova, 310.
92
de ella, un patrn comn para la conducta humana. C om o nos ad

vierte V ico, el fallo no estaba en que G rocio hubiese dejado de apre
ciar [...] que esta ley surgi con las costumbres de las naciones;54 el
verdadero problema estaba en que esta apreciacin se enmarcaba en
un rechazo explcito y enftico del valor heurstico de los mundos so
ciales, es decir, en una clase de mundos donde, segn los trminos un
poco a la ligera que emplea Pufendorf, los persas se casan con sus
madres y los egipcios con sus herm anas.5 Sin em bargo, para V ico, si
la ley de las naciones era com o l sostena una ley natural, enton
ces no poda ser separada de las historias reales de los pueblos, no po
da ser abstrada de las historias de las naciones (o gentes) para las que
esta ley era una ley natural. Y si esto ltimo era cierto, entonces no
poda hallarse en un silogism o (como haban tratado de hacer los se
guidores de T om s de Aquino) ni en un principio mnimo (como pre
tendan los primeros tericos del derecho natural moderno). Esta ley
natural de las naciones tena que ser descubierta en la historia. E s este
aspecto de su obra lo que ha hecho de V ico una figura tan atractiva
para la mayora de los pensadores tradicionalistas. Porque fue Vico,
ha escrito M aclntyre,
quien por primera vez seal la importancia del hecho innegable, que ya se
hace tedioso reiterar, de que al menos los temas de la filosofa moral (los con
ceptos valorativos y normativos, las mximas, los argumentos y los juicios so
bre la filosofa m oral investigada) no pueden encontrarse sino encam ados en
la realidad histrica de unos grupos sociales concretos y, por tanto, dotados de
caractersticas distintivas de la existencia histrica: identidad y cam bio a travs
del tiempo, expresin tanto en la prctica institucional com o en el discurso,
interaccin e interrelacin con gran variedad de formas de actividad.56
Esto ltimo, siendo cierto en trminos generales, todava deja sin ex

plicar un elemento crucial dentro de la estrategia que emplea V ico. Y 34
56
34. Scienza mutua (I), 20.

35. Citado en M. Lilla, G.B. Vico, p. 116.
36. A. Maclntyre, AJier Virtue, p. 265. (Tomo aqu la traduccin de Amelia
Valcarcel, Editorial Crtica, Barcelona, 1987, p. 325].
93
esto es justamente lo que le coloca decididamente del lado de los m o

dernos. Este elemento no es otro que su insistencia en la universalidad
de la costumbre. L a moralidad, dice M aclntyre en el mismo con
texto, sin que sea la moralidad de una sociedad en particular, no pue
de hallarse en ninguna parte. L o s conceptos valorativos y normati
vos, las mximas, los argumentos que van a com poner la ley natural
de las naciones en la concepcin del propio Vico, no estn en ningn
lado, o estn en (casi) todas partes, que para M aclntyre debe de ser lo
mismo. La ciencia de las costumbres de V ico puede que comience, en
efecto, con las vidas histricas de grupos sociales en particular,
pero para llegar a ser com o se pretende una ley natural primaria
tiene que ser capaz de facilitar los rasgos caractersticos de un cdigo
social humano, esto es, universal.
L a ley natural de las naciones de V ico, la ley que ha sido o r
ganizada por la costumbre [...], pues ha surgido con esas costumbres
humanas que emergen de la naturaleza comn de las naciones, no
puede ser un simple agregado de prcticas de hecho, una especie de
tradicin, por ms que queramos dignificar ahora esta nocin a travs
del peso normativo que M aclntyre y otros quisieran atribuirle. Se tra
ta ms bien de un cdigo comn bsico, o m ejor an, para servirnos
de la terminologa que emplea Shaftesbury bien que en un contexto
distinto , se trata de un sensus commtmis. Esta nocin que se traduce
como sentido com unitario procede, una vez ms, del derecho ro
mano (y, en especial, de un pasaje de H oracio),17 pero tambin refle
ja como ha sealado Gadam er, y esto no debera sorprendernos la
nocin estoica de un koinai ennoiai, de un derecho comn entendido
como un conjunto de costumbres reconocidas de forma universal por
toda la humanidad. L o que tiene en comn este derecho con los pos
teriores usos del trmino, especialmente kantianos, es que no se trata
del sentido que se adquiere para seguir con la definicin de G a
damer viviendo en la comunidad, y que est determinado por sus37
37. Ver Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er Earl of), Sensus Cmnnunis, an Essay on the
Freedom oflVit and Humour n a Letter to a Friend, en Cbaracteristics ofMen, Manners,
Opinionsand Times, ed. L. E. Klein, Cambridge University Press, Cambridge, 1999,
pp. 29-69.
94
estructuras y m etas.5 Al contrario, se trata como lo iba a ser des

pus para Kant de esos principios o mximas que limitan la com
prensin, que limitan las prcticas de comunicacin de hecho y que se
pueden com partir en cualquier comunidad posible . 19 E n definitiva,
se trata del sentido de que en cualquier comunidad posible se puede
considerar de manera factible un sentido en comn. V ico lo describe
como un juicio irreflexivo, compartido a travs de todo un orden, de
todo un pueblo, de toda una nacin, o bien, de toda la humanidad.38 40
39
Empieza, en efecto, all donde M aclntyre y G adainer desean locali
zarlo, en la experiencia de la comunidad ms pequea posible, la fa
milia, pero se convierte en una categora universal, en un sentir co
mn de todos los pueblos, algo que nicamente llegamos a conocer
a travs de un diccionario mental de las cosas sociables y humanas.
Al igual que Zenn, primero, o Hum e y M ontesquieu, despus, en lu
gar de abordar las filiaciones humanas en trminos de una nica na
rrativa, que es lo que a M aclntyre le gustara hacem os creer, V ico lo
hace ms bien a travs de crculos expansivos y concntricos.
V ico haba tratado de naturalizar y universalizar la costumbre, ha
ba tratado de disolver la distincin entre los principios naturales en
cierta medida innatos y abstractosy los principios creados o fabrica
dos por el hombre. Aunque esto es algo que nadie parece haber nota
do con anterioridad al citado redescubrim iento de su figura por
M ichelet. L o s aristotlicos y los tomistas haban llegado a la conclu
sin de que la humanidad subsista a travs de algn tipo de disposi
cin innata. G ro cio y H obbes haban reducido esta disposicin a un
ncleo moral m nim o (el principio de preservacin que sera evi
dente para todos los hombres). V ico, sin em bargo, com o Shaftesbury,
haba intercambiado la bsqueda de un principio intrnseco por la de
uno extrnseco. Pero Vico, a diferencia de Shaftesbury, no precisaba
38. H-G. Gadamer, Wubrbeit und Metbode, op. cit., p.19. Gadamer seala tam
bin que el uso que Vico hace del trmino comparte con los juristas romanos una
carcter crtico contra las especulaciones tericas de los filsofos.
39. Onora O Neill, Constructions of Rcason. Exploratiom in Kant's Practical
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 25.
40. G-B. Vico, Scienza nuova, 142.
95
de un sentido moral; porque, com o cristiano, crea simplemente

que la capacidad para distinguir el bien del mal era innata en el hom
bre. A esto lo llam vis veri, el impulso de la verdad, el nico princi
pio cognitivo que haba sobrevivido a la cada del hombre. Ahora
bien, lo mismo para Shaftesbury que para V ico, las sociedades huma
nas slo pueden sustentarse en un conjunto de principios comunes
instintivamente reconocibles, principios que estn en relacin direc
ta con la interdependencia que existe entre todos los seres humanos.
Esto es lo que Shaftesbury describe con la misma clase de trminos
jurdicos que V ico emplea com o esa clase de civilidad que surge
de un sentido apropiado del derecho comn de la humanidad, as
com o de la equidad natural que existe entre aquellos de la misma es
pecie.4'
El siguiente paso que voy a dar nos conducir de V ico a Kant. Puede
que este parezca tambin un paso enorme y, hasta cierto punto, poco
verosmil. Es un lugar comn situar a V ico del lado romntico en la
confrontacin Romanticismo/Ilustracin, es decir, verle junto a J o -
hann Gottfried von H erder, a quien me referir despus, com o a un
precursor de Hegel. H e tratado de argumentar, sin embargo, que
aunque existe algo de cierto en esta percepcin comn, tambin es
verdad que en el historicismo de V ico (aunque lo mismo podramos
decir de H egel) se concede tanta o ms importancia a una naturaleza
humana universal (a un cdigo universal inscrito en la ley y la cos
tumbre) que permitira a todos los pueblos entrar en comunicacin
mutua. Esta era la primera condicin de cualquier cosmpolis futura.
Y aunque K ant no supo nada de V ico y, de haberlo sabido, probable
mente le hubiera situado con G oethe en la misma lnea que Hamann,
coincida con l en que el prim er paso hacia el ius cosmopoliticum era la
compresin de lo humano y de la capacidad de todos los pueblos del
mundo para entablar una comunicacin mutua. Adems, ocurre 4 1
41. Shaftesbury (A. A. Cooper, 3er EarI of), A Letter Conceming Enthusiasm, en
Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, Bobbs-Merrill, Nueva York,
1964, p. 279.
96
que ambos escritores eligieron para form ular sus argumentos un len
guaje que derivaba del Derecho romano. Kant, a diferencia de V ico,
no era un jurista; pero, como Vico y com o algunos de sus comenta
ristas contemporneos ms perceptivos, com o es el caso de G ada-
mer apreci en el lenguaje del Derecho romano la cosa ms pareci
da a un lenguaje comn que poda aportar la cultura occidental. Kant
tambin insisti en que cualquier futuro Estado cosmopolita sera una
cuestin de derecho. An as, para dar este paso del modo ms vero
smil posible necesitamos volver a repasar brevemente los cambios in
mensamente significativos que se produjeron despus de Pufendorf
en la concepcin grociana de la ley natural.
Pufendorfcomo hemos visto en el ensayo anterior haba sos
tenido que las naciones, una vez creadas, adquiran sus propias carac
tersticas morales; porque los lazos que nos unen como personas en la
naturaleza seran igualmente efectivos al agruparnos en comunidades.
Esto mismo argumenta quiz con m ayor nfasis todava Christian
W olff, cuyo tratado de 1 749, E l derecho de las naciones expuesto de modo
cientfico, fue en cierto modo un desarrollo del proyecto iniciado por
Pufendorf.
Para W o lff sera absurdo suponer que la creacin de sociedades
particulares podra haber llegado a suprim ir esa otra gran socie
dad (o civitas maxima) que la naturaleza estableci entre los hom
bres.
Al igual que en el cuerpo hum ano, los rganos individuales no dejan de ser
rganos del cuerpo hum ano en su conjunto por el hecho de que algunos de
estos puedan constituir, al juntarse, un rgano m ayor; del m ism o m odo, los
hombres com o individuos no dejan de ser m iem bros de esa gran sociedad
constituida a partir de toda la raza humana por el hecho de que algunos de
estos individuos hallan form ado juntos una sociedad en particular.4'
Segn W olff, si bien la creacin de la sociedad era fruto de un acto de

la voluntad humana tal y com o haban sealado antes G ro cio y 4 2
42. C. Wolff, Ju s gentiutn metbodo identifica pertradattm, 2 vols., The Claren-

don Press, Oxford, 1934, vol. II, p. 11 (Prolegmeno # 7).
97
H obbes , en realidad se trataba de un acto que slo poda haber dic

tado la naturaleza. Fue la naturaleza la que estableci la sociedad en
tre todas las naciones y oblig a estas naciones a la preservacin de
esta sociedad.4-1 De lo cual se puede deducir que la relacin entre las
naciones exige exactamente los mismos vnculos afectivos, las mismas
obligaciones morales, el mismo grado de benevolencia que se haba
dado en las relaciones entre los individuos. As que, ahora, cada na
cin deber aportar a las dems lo mismo que se debe a s misma. D e
donde se sigue, igualmente, que
la misma sociedad que la naturaleza ha establecido entre los individuos con

tina existiendo entre las naciones; en consecuencia, despus de que los E s
tados se hayan form ado de acuerdo con el derecho natural y hayan surgido
de igual m odo las naciones, tambin se puede decir que la naturaleza misma
ha formado una sociedad entre todas las naciones y confiado a stas ltimas
su proteccin.4344
Si as fuera, parece seguirse lo siguiente: que del mismo modo que las
comunidades individuales pueden transformarse en Estados, la huma
nidad en su conjunto debera tambin reconstituirse en algo que se pa
rezca a un Estado. Esto es lo que W o lff llam E l Estado Suprem o,
su famosa crvitas maxima, cuyo cometido es capacitar a todas las nacio
nes del mundo para la asistencia mutua que est encaminada a la me
jora de su propia condicin [como civitas maximaJ, esto es, a la promo
cin del bien comn a travs de la combinacin de sus fuerzas.
L a civitas maxima de W o lff era una ficcin, en el sentido legal
del trmino; se trataba de lo que K ant llam una construccin de la
razn, en referencia a su propia historia de un presunto com ienzo de
la humanidad, esto es, de un recurso que nos permite m ostrar qu es
lo que debe haber ocurrido. Para construir un corolario poltico en
tiempo y espacio real, era preciso contar con la intervencin humana,
y, com o el propio W o lff reconoce, esta posibilidad todava no exista.
Pero lo que esta ficcin serva para enfatizar era aquello que el diplo-
43. Ibid.y p. 9.
44. Ibid.y p. II.
98
intico suizo Em eric de Vattel autor de un libro publicado en 17 5 8

y que pronto se convertira en el manual sobre D erecho N atural ms
utilizado de la segunda mitad del siglo xviii llam los lazos de la
sociedad universal establecidos por la naturaleza entre los hombres,
unos lazos que se basan nicamente en la cualidad de humanidad
en tanto que especie.45 Estos lazos no podan vincularse, en sentido al
guno, a un tipo u otro en particular de orden social.
E l intento realizado por Vattel de obtener un conjunto de reglas
polticas a partir de W o lff no era muy original, pero apuntaba a una
lnea de investigacin sobre los fundamentos del orden cosmopolita
que pronto cobrara mayor significacin: el lenguaje. Es cierto que el
papel dei lenguaje en la formacin de la sociedad vena siendo tema
frecuente de debate. Sin el lenguaje como percibieron antes que na
die los filsofos contractualistas nadie podra haber persuadido a sus
semejantes para llevar a cabo el sacrificio necesario de sus libertades
naturales y obtener as la seguridad ofrecida por la sociedad civil. En
el origen de nuestra implicacin en el mundo exterior est la necesi
dad de proteger nuestro cuerpo del dolor y de la destruccin. Antes
de nada, por tanto, lo prim ero que aprendemos a identificar con el
lenguaje son los objetos que nos son tiles a tal fin y los que no lo son,
y precisamente este aprendizaje es lo que nos conduce a la creacin de
la sociedad civil. Dentro de este esquema las otras personas se con
vierten en una clase especial de objetos. L a singularidad de las perso
nas viene dada justamente por su vinculacin a travs de un sistema
especial de signos. T o d o s poseemos un instinto innato para la comu
nicacin, o dicho de otro modo, para anunciar nuestra presencia a los
dems por m edio del lenguaje.
C om o seal K ant al respecto: la necesidad de comunicacin
debe de haber sido el m otivo original por el que los hombres, que to
dava vivan solos, se decidieron a anunciar su existencia a las otras
criaturas vivientes. Segn Kant, esto todava poda observarse en la
conducta de los nios o de la gente desconsiderada y, sobre todo,
en esas expresiones de religiosidad que tanto m olestan al segmento
45. E. de Vattel, Le Dnttdegens, et les devoirs des citoyens, mi principe de la loi natu-
relle, 2 vols., Nimes, 1793, vol. I, pp. 149-50.
99
LA il u s t r a c i n y s u s e n e m ig o s
reflexivo de la comunidad con sus estallidos, sus gritos, sas cuchi

cheos, sus canciones y otros pasatiempos ruidosos, cuyo nico fin
parece ser el de satisfacer ese deseo innato de proclam ar su existen
cia ante el mundo.46 T am bin fue esta la razn de la conocida insis
tencia de Hobbes en que el lenguaje debera estar bajo el control del
soberano: era preciso evitar su exposicin a un nmero indefinido de
interpretaciones; y, finalmente, esta misma idea est detrs del si
guiente com entario de Pufendorf: la sociedad humana se basa en
este deber prescrito por la ley natural: ningn hombre engaar a
otro por medio del lenguaje o de cualesquiera otros signos que hayan
sido establecidos para expresar sus pensamientos.47
L o que vincul a los pueblos, por tanto, fue esta necesidad de ex
presarse, el deseo de articular su mutua interdependencia, el deseo de
dar una forma expresiva a sus afinidades sentimentales, de proclamar
su valor com o personas. Sin embargo, aunque estaba suficientemente
claro para todos que se deba asignar algn papel al lenguaje en la
comprensin de la sociabilidad humana, lo que no estaba tan claro era
qu lugar ocupaba, si es que deba ocupar alguno, en las relaciones en
tre los pueblos que vivan en la sociedad civil internacional.
Dando por supuesto, com o asuma la mayora, que entre las na
ciones exista la misma relacin formal que entre las personas en el es
tado de naturaleza, deberan existir igualmente ciertos fundamentos
para la comunicacin entre los pueblos. C om o seal V attel, los or
genes de la chitas maxima de Christian W o lff no podan encontrarse
en una regla de la naturaleza, pues las sociedades humanas eran crea
ciones artificiales. La naturaleza nos puede obligar a reconocer a los
otros cuando nos cruzamos con ellos en alta mar, la naturaleza nos
puede obligar a respetar las leyes de la hospitalidad sobre esto vol
veremos luego , pero no puede constituir nada parecido a una c h i
tas sin que medie tambin algo parecido a un lenguaje comn que nos
vincule a todos. En este caso, no se trataba de un lenguaje universal
46. I. Kant, Conjectures on tbe Beginningof Human History, en Politieal IVritingt,

op. </>., p. 22z, nota.
47. S. Pufendorf, On tbe Duty ofMan and Citizen Acearding to Natural Law, ed.
J . Tully, op. cit., p. 77.
100
del tipo que Leibniz y otros ambicionaban crear, sino ms bien de la

existencia de un conjunto de frmulas imprescindibles para expresar
las supuestas capacidades humanas para el reconocim iento. Vattel
pensaba que estas frmulas se condensaban en lo que para los hom
bres del siglo xviii iba a convertirse en modelo principal de todas las
relaciones internacionales con carcter pacfico: el com ercio. Desde
luego, con esto ltimo Vattel quera decir algo ms que el simple in
tercambio de bienes; en realidad apuntaba a toda una nueva esfera de
la interaccin humana. E l com ercio segn la famosa expresin
de Montesquieu era el antdoto de los hombres contra el prejuicio.
Ms an, el com ercio les haca amables (doux). Pero esto slo era po
sible ai tratarse de un medio de intercambio entre naciones; algo que
no debera confundirse con el mero trato comercial entre individuos,
incitado generalmente por la codicia y hurfano de las propiedades ci-
vilizatorias del com ercio internacional.
La nocin de Montesquieu, aunque generalmente aceptada en el
siglo xviii, proceda sin em bargo de una discusin mucho ms antigua
en torno a la relacin entre el com ercio entendido com o intercambio
de bienes y el com ercio com o medio para la socializacin de los pue
blos y la creacin de relaciones entre las distintas naciones. Ya en el
siglo i Filn de Alejandra haba identificado el com ercio com o una
forma de intercambio basada en algo ms que el deseo popular de in
crementar y diversificar las comodidades. E l com ercio era tambin
expresin de un natural deseo de establecer y mantener una relacin
social. Cualquier accin que interfiriera en este proceso debera ser
considerada com o una ofensa contra la humanidad. Si destruyes el
com ercio, aadir el historiador Lucius Annaeus Florus en la misma
poca, rom pes la alianza que mantiene unida a la raza humana. A
nadie extrae, pues, que el decreto ateniense prohibiendo a los habi
tantes de M gara el com ercio en cualquier parte del Im perio Ate
niense condujese a la G uerra del Peloponeso, o que Agamenn se en
frentase al rey de M cale por pretender ste limitar el paso por las
carreteras que atravesaban su reino. El humanista italiano Andrea A l-
ciati lleg a decir que la razn principal de las cruzadas haba sido que
los sarracenos negaron el acceso a T ierra Santa a los cristianos.
U n o de los precedentes ms notables de este discurso del dulce IO
IO I
com ercio se encuentra en una relectio, hoy justamente afamada, que

el gran telogo espaol Francisco de Vitoria imparti en la U niversi
dad de Salamanca, en 15 39 , con el ttulo De Indis. Esta leccin co
mienza con una pregunta. E n base a qu derecho {tus) fueron los
brbaros sometidos a la autoridad espaola.48 Esta era una pregunta
que acarreaba un gran nmero de implicaciones. Para responder, V i
toria tuvo que considerar no slo si era posible aplicar, en este caso,
las leyes de guerra romanas, sino tambin los derechos del papado y
del emperador (por entonces C arlos V ). D e igual modo tena que de
cidir qu tipo de gentes eran estos brbaros y qu clase de relacio
nes legtimas podan establecer con ellos sus conquistadores euro
peos. Las respuestas de Vitoria a estas preguntas han sido discutidas
extensamente. Pero uno de los ttulos alegados que m enor atencin
ha recibido por parte de sus crticos a pesar de que parece tratarse
de un ttulo de su propia invencin 49 es lo que l llama el derecho
natural a la comunicacin y a la asociacin {naturalis sonetos et com-
municationis). La violacin de este derecho por parte de los indios, de
ca Vitoria, poda constituir causa suficiente para hacerles la guerra.
L a sociedad natural y de com unicacin era una nocin que descri
ba un conjunto complejo de principios que vinculaban el carcter na
tural del comercio y sus propiedades civilizatorias con el antiguo dere
cho de hospitalidad. Entre todos los pueblos, escribi Vitoria, se
considera inhumano tratar mal a los viajeros sin un motivo especial; lo
humano y lo obligado es tratar con hospitalidad a los extranjeros.
Al comienzo del mundo, contina diciendo Vitoria,
cuando las cosas eran tenidas en comn, a todos estaba permitido visitar y
viajar por cualquier [parte de la] tierra. Este derecho no qued anulado
por la divisin de la propiedad {divisio rerum); pues nunca fue intencin de
48. Vitoria (Francisco de), De Indis, en Political Writings, ed. A. Pagden y J.

Lawrance, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pp. 223. [Hay edicin
bilinge de L. Perea, C. Baciero y F. Maseda en C.S.I.C., Madrid, 1989].
49. San Agustn haba sugerido que la negacin del derecho de trnsito poda
ser una injuria suficiente para emprender una guerra justa. Pero esto no coincide
con la estructura del argumento de Vitoria (cfr., Quaestioncs in Heptateucbum, IV, 44;
Decretum C. 23, 2. 3.).
102
las gentes impedir el libre contacto entre los hombres debido a tal divi-
* <o
sion.5
E l derecho a la hospitalidad y, en particular, el derecho a la asistencia

en momentos de peligro se basaba en la suposicin de un comn linaje
humano (genus humanum). Precisamente, a este comn gnero huma
no apela Ilioneo en la Eneida (1, 539-540) cuando en presencia de la rei
na Dido solicita refugio para reparar sus naves y proseguir su viaje:
Qoud genus hoc bomimim? quave bunc tam barbara

Permittit patria? Hospitio prohibemur barenae
[Cul, este linaje de hombres? O qu patria tan brbara
permite este uso? La hospitalidad de la arena nos vedan].5'
La naturaleza, argumenta Vitoria citando ahora la ley romana, ha

decretado un cierto parentesco entre los hombres CDigesto, 1, i, 3).
E l hombre no es un lobo para el hom bre homo hotnini lupus ,
como dijera Ovidio, sino un com paero. T o d o s los hombres estn
forzados a vivir en trminos amistosos unos con otros. E l argumento
de Vitoria es que el derecho a viajar de forma pacfica y a gozar de la
hospitalidad formaba parte com o el mismo derecho de autodefen
sa de ese derecho que sobrevivi a la divisin de la propiedad, o
dicho de otro modo, a la creacin de la sociedad. Se trataba de aque
llo que el jurista Fernando Vzquez de M enchaca, que tanta influen
cia iba a tener sobre G rocio, llamara despus una librrim a facultas,
ius absoltitum, esto es, un derecho absoluto que no puede ser concul
cado por ninguna sociedad.50 5152
Pero a pesar de toda su fuerza y originalidad, Europa hizo odos
sordos a este derecho. La posibilidad de que una nocin clsica y va
gamente definida de comunicacin natural humana, o incluso el
50. Vitoria (Francisco de), De Indis, q. j , art. 1., op. cit., p. 278.
5 1. Virgilio (Publio), Eneida, ed. R. Bonifaz uo, Universidad Nacional de
Mxico, Mxico, 1972, vol. I, p. 16.
52. Vase, A. Brett, Liberty, Rigbt and Nature, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997, pp. 205-206.
103
m ero principio de hospitalidad, pudiera llegar a ser un principio de

ley amenazaba todo el sistema de soberana nacional que empezaba a
em erger hacia el final del siglo xvi, un sistema en el cual segn la
frase de Hobbes los derechos de soberana haban de ser indivisibles
e incomunicables.5354Si los nuevos Estados nacionales que emergan
en Europa iban a poder controlar sus fronteras, entonces no se les po
da negar la misma capacidad para limitar los movimientos de las per
sonas que los cruzaban. Pero si es cierto que V itoria debido a este
tipo de imperativos histricos fracas a la hora de consolidar lo que
habra sido un paso demasiado radical para la concepcin emergente
de las relaciones internacionales, no es menos cierto que logr conec
tar con un lenguaje de gran potencial, que, com o enseguida veremos,
sera rescatado dos siglos ms tarde por Kant sin haber ledo a V ito
ria en trminos m uy similares.5'*
T am poco V attel o W o lff haban ledo a Vitoria. Pero todos ellos
compartieron la misma preocupacin. Una preocupacin que poda
ser expresada como la necesidad de garantizar que en el mundo no
hubiese restriccin alguna para la comunicacin entre los pueblos. Y
si el com ercio iba a ser el agente activo para crear primero el orden
moral y el tipo de individuos capaces de crear despus la civitas m xi
ma, entonces esa civitas maxima de Vattel sera inevitablemente una
especie de organizacin mundial del comercio.
Desde este punto de vista, el com ercio aparece com o una especie
de estadio final de la evolucin humana, para decirlo en trminos de
lo que hacia el final del siglo xvm se convertir en una teora del progre
so civilizatorio ampliamente aceptada. Pero si el com ercio de nuevo
vagamente definido iba a ser el medio a travs del cual se conecta
ran todos los pueblos del mundo, el vehculo para llevar a la prctica
lo que en la comunicacin lingstica ms simple se haba realizado a
un nivel interpersonal (la supuesta historia del aidez moi y el aim ez moi
de las primeras parejas humanas que nos cuenta Rousseau), esto slo
53. Th. Hobbes, Leviatbaii, lib. I, cap. 18, op. cit., p. 127.
54. Una discusin ms detallada de esto puede hallarse en mi trabajo, El ideal
cosmopolita, la aristocracia y el triste sino del universalismo europeo, en Revista
Internacional de Filosofa Poltica (Madrid), n 15, julio 2000, pp. 2 1-4 1.
104
podra lograrse en un mundo en el que todos los pueblos estaban, ms

o menos, en el mismo nivel de la escala civilizatoria. Para Vattel, por
tanto, el com ercio implicaba algo ms que la satisfaccin de un deseo:
el com ercio supona tambin un deber. N o slo deseamos comunicar
nuestras necesidades e intercambiar las cosas de las que poseemos un
excedente por otras de las que carecemos, de lo que se trata es de una
obligacin, de una obligacin que para Vattel es similar al deber que
segn Locke tenemos de cultivar la tierra: se trata de una deber que te
nemos para con nosotros mismos com o miembros de la especie.
Basndose en estos principios en favor de una sociedad constitui
da en torno a una conversacin benvola, Vattel se lanza a la defensa
entusiasta de la moderna cosmpolis:
Las naciones del mundo comunicarn sus bienes y sus ideas (/umieres). Una
paz profunda reinar sobre la tierra y la enriquecer con sus preciados fru
tos. Las ciencias, las artes y la industria se ocuparn tanto de nuestro bienes
tar (bonbeur) como de nuestras necesidades. El recurso a la violencia desapa
recer como medio para la resolucin de las disputas que puedan surgir.
Todas estas disputas se resolvern con moderacin, justicia e igualdad. El
mundo se parecer a una gran repblica. Los hombres vivirn en todas par
tes como hermanos, y cada uno ser un ciudadano del universo.55
De mom ento, todo esto era una ilusin que l mismo lo recono
ce las pasiones y los intereses de los hombres amenazaban con frus
trar. Europa es lo ms parecido a esta ilusin que el mundo realmen
te existente ha llegado a estar, una Europa que se describe de forma
bastante optimista com o el resultado com binado del arte de la diplo
macia y la moderna ciencia del Estado. Este combinado ha dado luz
a un tipo de repblica formada por m iem bros independientes pero
unidos por intereses com unes.56 E ste sigue siendo el m odelo para el
verdadero orden cosm opolita que un da llegar: cuando la voz de la
naturaleza alcance a todos los pueblos civilizados del mundo, entonces
se comprender que todos los hombres son hermanos; y cuando se
55. E. de Vattel, Le Droit de gens, op. cit., vol. I, pp. 149-50.

56. Le Droit de gens, op. cit., vol. I, p. 22.
105
cumpla este tiempo feliz, ios hombres empezarn a comportarse como

tales.5758
Aqu, por supuesto, podem os escuchar de nuevo el sonido de la
Ilustracin que en palabras de A dorno y H orkheim er entiende
todo slo a travs de la uniform idad; se trata de la razn que bus
ca im poner un conjunto uniform e de valores europeos sobre un
mundo diverso; se trata de lo que un nm ero incontable de crticos
del postcolonialism o todava quieren denunciar; se trata de la crti
ca a la visin que C on dorcet tiene de un futuro donde los africanos
y los asiticos daran la bienvenida a los europeos ilustrados com o
am igos y civilizadores, com o libertadores de sus propios dspotas
sagrados y de los no menos estpidos conquistadores que du
rante siglos les haban m antenido en las mismas tinieblas que los
europeos tuvieron que soportar bajo el dom inio del clero y de la
m onarqua.5*
K ant fue el encargado de transformar esta visin de un mundo de
hermanos unidos en un verdadero orden cosmopolita, as com o el
primero en independizar este proyecto de las demandas de un nivel
especfico de progreso civilizatorio. N o parece haber percibido nin
guna diferencia significativa entre G rocio, Pufendorf y Vattel, a quie
nes agrupa junto a los campeones de la agresin militar. N i siquiera
parece haber tenido muy en cuenta la opinin de W o lff en esta tema,
si bien, como es sabido, lo hizo en otras cuestiones.
L o que K ant llam una existencia cosmopolita universal era, al
mismo tiempo, el ms alto designio de la naturaleza y la matriz
desde la cual se podran desarrollar todas las capacidades genuinas de
la raza humana. E l ius cosmopoliticum kantiano constituye la visin
ms compleja y exigente de una futura cosmpolis. Tam bin se po
dra aadir que fue la visin con m ayor influencia posterior. Y aunque
Kant no lo presenta de este modo, se podra decir que es com o lo
fue para V ico y Shaftesbury una reposicin de la nocin estoica de
un koinos nomos, un derecho comn para la humanidad, puesto que
57. Le Droit de gens, op. cit., vol. I, p .153.

58. Condorcet ( J A N . De Caritat, Marqus de), Esquise d'un tablean bistorique
des progres de l esprit huntain, op. cit., p. 208.
106
este derecho se deriva del derecho inicial que todos los humanos tie
nen en comn con los dems hombres en tanto que miembros de la
misma especie. Sin em bargo, tal y com o aparece recogido en la M eta
fsica de las costumbres, de 17 9 7 , la ltima de las grandes obras de Kant:
Esta idea racional de una comunidad pacfica, aunque no necesariamente

amistosa, que abarcara a todas las naciones de la tierra que pueden entrar en
relacin mutua, no es un principio filantrpico (tico), sino que se trata de
un principio basado en los derechos.
Y contina diciendo:
Todas las naciones se encuentran originalmente a una misma comunidad de

tierra, aunque no se trata de una comunidad legtima de posesin (conrmunio)
y por tanto tampoco de su uso o propiedad; de lo que s se trata es de una co
munidad de posible interaccin fsica (commeraum), esto es, de una relacin
exhaustiva de cada uno con respecto a todos los dems con objeto de comer
ciar; y cada cual tiene un derecho a probar esta relacin.
Este derecho prosigue Kant que se refiere a una posible unin de

todas las naciones con la mirada puesta en ciertas leyes universales
para una posible relacin comercial, puede ser llamado un Derecho
Cosm opolita (ius cosmopoliticum).596
0E s obvio que Kant todava confa
plenamente en la nocin estoica de un reconocim iento universal de
los otros (derivada en este caso del De O jfis de Cicern) com o el
m ejor fundamento de la sociabilidad.00 Las sociedades no pueden flo
recer en el aislamiento y, menos an, en el enfrentamiento mutuo.
Fue precisamente la tendencia de los griegos a aislarse del resto de la
humanidad, tratando de forma despectiva a los otros pueblos como
59. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, en Gesannnelte Scbrijten, edicin de la

Kniglich Preussischen Akademie des Wissenschaften, Georg Reimer, Berln,
1907-1922, VT, pp.352-3 [Hay edicin castellana de Adela Cortina y Jess Conill en
Editorial Tecnos, Madrid, 1989].
60. Vanse los comentarios de Martha Nussbaum, Kant and Cosmo-
politanism, en James Bohman y Mathias Luz-Bachmann (eds.), Perpetual Peace.
Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, The M TF Press, 197, Cambridge and Londres,
PP- 36' 37 -
107
brbaros, lo que produjo la decadencia de sus Estados.6' E l ius eos-

?nopoliticum, que pretenda ser el sustituto del desacreditado ius gen-
tiurn, en ciertos aspectos no era ms que un derecho al intercambio
intersubjetivo. En Hacia la Paz Perpetua (Un esbozo filosfico), de 179 5,
este derecho se cie a las condiciones de la hospitalidad universal.
K ant es bastante claro sobre el significado que atribuye a la hospita
lidad. Se trata del antiguo derecho que com o hemos visto Fran
cisco de Vitoria atribua a todas las personas a viajar por cualquier
parte del mundo. T o d o s los ciudadanos tienen, por tanto, este dere
cho a tratar de establecer comunidad con los dems y, a tal fin, [de
recho] a visitar todas las regiones del mundo. Derecho de visita que
no debe confundirse con el de ocupacin y menos todava con el de
recho de conquista. Se trata de un derecho que
hace posible [a los extranjeros] entablar relaciones con los nativos; le este
modo los continentes ms distantes pueden entablar relaciones mutuas y pa
cficas que, finalmente, sern reguladas por el derecho pblico, acercando
as cada vez nis a la raza humana hasta llegar a una existencia cosmopolita.
Este derecho nada tiene que ver con la conducta inhspita de los E s
tados civilizados de nuestro continente, en especial de los Estados co
merciales, [en lo tocante a] la gran injusticia que demuestran en sus
visitas a otros pases y pueblos (que en este caso ms se parece a la con
quista).6162
Para Kant, el ius cosmopoliticum atae a todo el mundo en virtud de
la misma autonoma humana; en otras palabras, se tratara del impe
rativo categrico aplicado en este caso a las relaciones entre los pue
blos. U na vez que los continentes ms alejados entran en contacto
mutuo se alcanza un nuevo estado de cosas: los pueblos de la tierra
entran, en distinto grado, dentro de una comunidad universal, y esta
comunidad se desarrolla hasta el punto de que una violacin del dere
61. Kant, op. cit., p. 674. Metapbysik der Sitien Vigilantius, Bermerkungen mis dem
Vortrage des Herren Kant uber Metapbysic der Sitien, Angefangen den 14 Okt. 93/94-
62. I. Kant, Perpetual Peace, a Pbilosopbical Sketch, en Political IVritings, op. cit.,
pp. 106-107; y cfr., Die Metapbysik der Sitien, op. cit., pp. 352-353.
108
cho en alguna parte del inundo se deja sentir en todas las dems.6* El
reconocim iento mutuo (que ha caracterizado el proceso de ilustra
cin entre los primeros hombres) se podra extender ahora a las rela
ciones entre unidades nacionales al completo.
A diferencia de sus predecesores, Kant reconoci que no es posi
ble un orden cosmopolita a menos que se trate igualmente de la ex
presin de una forma poltica universal. Si la humanidad ha de com u
nicarse con sus semejantes para obtener ese reconocim iento mutuo
que forma la base de su autonoma moral, de ello se sigue que esta for
ma slo puede ser una repblica. K ant no comparta el sentimentalis
mo del siglo xviii sobre el republicanismo. A diferencia de Rousseau,
rechaz las repblicas del mundo antiguo, porque para K ant la carac
terstica determinante de una verdadera repblica no era como lo
haba sido en la antigua Roma y todava lo era para Rousseau la no
cin de virtud sino la de representacin. Slo este sistema hace po
sible la existencia de un Estado republicano, ya que en su defecto sur
gir la violencia y el despotismo con independencia del tipo de
constitucin que se aplique. An as, no deberamos asumir sin
ms com o lo hacen hoy con excesiva facilidad muchos tericos de
las relaciones internacionales que Kant entiende por representa
cin lo mismo que entendemos en las modernas sociedades dem o
crticas. El concepto de una plena autonoma poltica no era un con
cepto fcil de im aginaren el K n igsbergd el siglo xvm . Segn Kant,
los hombres, nunca las mujeres (Kant no tena una opinin muy po
sitiva de Jas mujeres que digamos), estaran representados a travs
de una autoridad de algn modo establecida y sobre cuya identidad
slo dispondran de un control mnimo. Sin embargo, a pesar del
muy limitado derecho de representacin disponible para el despo
tismo ilustrado de la Europa pre-revolucionaria (o incluso despus
de la Asamblea N acional Revolucionaria), este concepto constituye
el pleno desarrollo poltico del derecho natural del hombre a la au
tonoma.
La forma en que Kant concibe este orden mundial de repblicas 6 3
63. 1. Kant, Perpetual Peace, a Pbilosopbical Sketch, en Politkal Writings, op. cit.,
pp. 107-108.
representativas ir cambiando de forma significativa desde su prime

ra aparicin en La dea de una historia universal, de 1 787, donde se des
cribe como un poder unido y las decisiones guiadas por las leyes de
una voluntad unida esto es, una sociedad internacional con pode
res legales , pasando despus por su otras formulaciones, com o por
ejemplo en Sobre el dicho comn E sto puede ser verdad en teora pero
no en la prctica, de 179 3, y en Hacia la Paz Perpetua, de 19 7 5, hasta
alcanzar su forma definitiva (y la ms modificada) en La M etafsica de
las costumbres, de 179 7, donde para entonces ya se haba convertido en
un congreso permanente de Estados. En cada fase, sin embargo, se
mantiene el principio inicial de unificacin: slo a travs de una aso
ciacin universal de Estados (semejante a aquella otra por m edio de la
cual un pueblo se convierte en un Estado) pueden defenderse los de
rechos de form a conclusiva y obtenerse una verdadera condicin
de paz. Dicho de otro modo: slo dentro de una confederacin de
pueblos ser posible para la humanidad conciliar la condicin de ciu
dadano de una nacin con la de miembro de pleno derecho de una
sociedad de ciudadanos del mundo, y aade que esta es la idea ms
sublime que un hombre pueda concebir de su destino.*4
A pesar de ser la creacin de agentes puramente racionales, el
orden cosm opolita es sin duda algo ms que un mero instrumento
para la procura de unas relaciones equitativas y estables entre los
hombres. Es algo ms que el instrumento de la libertad humana uni
versal. Se trata del desarrollo del proceso histrico que he descrito en
mi primer ensayo. Dicho con las palabras que Kant utiliza en la oc
tava tesis de su Idea de una historia universal con propsito cosmopolita,
se trata de la realizacin del plan oculto de la Naturaleza para sacar
a la luz un Estado perfectamente constituido, nica condicin en que
las capacidades humanas pueden ser desarrolladas al com pleto. E n la
Critica del juicio este devenir histrico se convierte en la historia del
desarrollo cultural. En respuesta a la pregunta dnde habremos de
situar esta finalidad ltima de la naturaleza con relacin al hom bre?,
K ant responde que en la cultura. Slo la cultura satisface la condi
cin de ser aquello que la naturaleza puede proporcionar al hombre 6 4
64. I. Kant, Die Metaphysik der Sitien, op. cit., pp. 350-351.
li o
EL COSMOPOLITISMO [LUSTRADO
para hacer lo que tiene que hacer por s mismo para ser un fin en s
mismo. La cultura, para Kant, es la produccin, en un ser racional,
de una aptitud para lograr los fines de su propia eleccin, y, en conse
cuencia, la aptitud de ser libre [...] As pues, slo la cultura puede ser
el fin ltimo [...] que podemos atribuir a la naturaleza con respecto a
la raza humana
Sin embargo, la cultura puede ser de dos tipos: de un lado, lo que
Kant llama la cultura del refinamiento en las habilidades (Geschicklich-
keit); y, de otro lado, la cultura como disciplina (Zucht). La primera es
la condicin subjetiva de principio [...] para lograr todo tipo de fi
nes: la responsable directa de todas las artes y las ciencias. Son pre
cisamente estas ltimas las que dando a conocer un placer que es
capaz de comunicacin universal e introduciendo el brillo y el refina
miento en la sociedad, consiguen hacer del hombre un ser ms civili
zado. Estas son instrumentos a travs de los cuales el hombre puede
alcanzar su objetivo final, pero en s mismas no afectan su voluntad y,
por tanto, no pueden determinar el progreso moral. La disciplina, por
el contrario, consiste en la liberacin de la voluntad del despotismo
de los deseos que [...] impiden ejercer una opcin de nuestra propia
eleccin. La cultura, por tanto, com o combinacin del refinamiento
en la habilidad y la disciplina, estara en una especie de trm ino m e
dio entre la voluntad natural y la voluntad moral. L a cultura es lo que
prepara al hombre para adquirir ese estatus final com o ser moral no
conflictivo, despus de haber sido guiado por los instintos a travs de
los distintos estadios formativos de su desarrollo, prim ero en el esta
do de naturaleza, despus en el orden civil de las naciones rivales. El
orden poltico que progresa de las desigualdades propias de una cul
tura de la habilidad hasta la armona que la somete a disciplina, habr
completado el propsito oculto de la naturaleza para nuestra especie.
Para el K ant de la tercera crtica, com o para el K ant de la Respuesta a
la precin ta: Q u es Ilustracin?, o para el K an t de la Idea de una histo
ria universal con propsito cosmopolita, es evidente que se trata de un lo
gro futuro de la humanidad. E l xito de la Revolucin Francesa le ha- 6 5
65. I. Kant, Kritik der Urteilskraft en Gesammeltc Scbrijten, op. cit., IV , pp. 429-
430 [Hay edicin de Manuel Garda Morente en Espasa-Calpe, Madrid, 4a ed., 1989].
LA ILUS TRACIN Y SUS ENEMIGOS
ba dado la esperanza de que el momento en que todas las naciones

del mundo pudieran ser repblicas no estaba muy lejos. Hasta un
slo ejemplo puede servir, en el curso actual de los acontecimientos,
como signo suficiente de que [la constitucin republicana] se realiza
r. N adie puede predecirlo, pero [los hombres] lo intentarn tantas
veces que deber llegar un da en que se consiga.66
La cosmpolis kantiana es una condicin que la humanidad lleva
r a cabo a travs de un acto de la voluntad. En s mismo no se trata
de un acto de ilustracin, sino que la Ilustracin es una condicin
necesaria para su creacin. (Pues Kant crea que nicamente lo que l
llamaba repblicas representativas podan brindar a las gentes la
autonoma necesaria para reunirse pacficamente en un contacto mu
tuo.) V ico no tena una visin semejante, y si la tuvo fue una visin que
no confiaba en la libre accin poltica sino en el despertar de la res
ponsabilidad de la Iglesia Catlica. En los dos autores encontramos,
sin embargo, el mismo nfasis en una historia compartida de la
accin, un nfasis en la habilidad de todos los seres humanos, a pesar de
sus diferencias culturales, que Ies permitir llegar a un comn acuer
do y construir un derecho comn. Para K ant esto slo poda ser algo
nuevo, algo que slo poda lograrse a travs de un nuevo orden pol
tico, pues estaba convencido de que el viejo ius gentiunt no podra te
ner fuerza alguna en un inundo donde las naciones todava se vigila
ban unas a otras com o los individuos en el estado de naturaleza. Para
V ico la solucin estaba en reunir las dos fuentes previas de la ley: en
construir lo universal sobre la historia de lo particular. Pero, despus
de todo, no importa sobre qu se construya lo universal, lo cierto es
que jams se podr liberar de la necesaria lgica de la historia. Pues
V ico, al igual que K ant y Rousseau, percibi el movimiento humano
en el tiempo com o un progreso. Sin duda, este progreso tiene sus pro
pios giros, sus retrocesos y sus avances (aquello que V ico llam corsi y
recorsi del proceso histrico). E n realidad, V ico est mucho ms ape
gado a la narracin de acontecimientos empricos que otros muchos
historiadores que utilizaron lo que aqu hemos llamado conjeturas
66. I. Kant, Reflexionen zur Rechtspbilosphie, en Gesannne/te Scbriften, op. cit., vol.
19 (1943, n 8077, |>. 609), pp. 442-613 y 616-654.
112
histricas con todo, pero sin duda la historia de V ico es tambin una
historia hipottica de la humanidad y, sobre todo, es al mismo
tiempo una historia ideal y eterna, que como la historia de Kant slo
puede terminar en la plena realizacin del ser humano.
Kant y V ico se sirvieron del mismo tipo de historias hipotticas
para demostrar que, a pesar de sus diferencias, todos los pueblos de la
tierra compartan un mismo pasado y, por tanto, un mismo futuro. En
estas dos narrativas hay un supuesto comn que afirma que la nacin
es slo un paso ms en el camino hacia lo que V ico llam la trascen
dencia de la condicin humana y K ant la consecucin del tus cosmopo-
litictmi entendido com o la finalidad ltima de la naturaleza con rela
cin al hombre. Se trata de un estadio necesario, sin duda, pero
como estadio de la evolucin humana nunca podr tener un punto fi
nal. D e igual modo, ambos se sirven de un lenguaje cuyas races son
bsicamente legales, romanas para ms seas. E s este un lenguaje para
el que la costumbre constitua lo que Kant (como Vico o Shaftesbury)
describi com o un lxico comn. E l sentido comn (seasus continuis)
es entendido com o el conjunto de principios a partir los cuales toda la
humanidad poda llegar a entenderse con independencia de su condi
cin particular. L o que no com partieron, sin embargo, fue una misma
idea sobre el propsito ltimo de esta condicin humana. Ciertam en
te, ambos creyeron con fuerza en la existencia de un propsito comn
para la naturaleza, que es bsicamente lo que V ico entenda por la
providencia. N o obstante, si en V ico este propsito la culmina
cin de la historia eterna ideal llegar cuando el hombre se reali
ce plenamente (que es en definitiva a lo que Aristteles apuntaba con
su nocin de eudaimona), en Kant por el contrario se rechaza todo
eudemonismo y se afirma que el hombre slo podr hallar su verda
dero fin en cuanto agente libre, es decir, sobreponindose a la natu
raleza. Para Kant el hombre no poda participar de ninguna otra cla
se de felicidad o perfeccin a excepcin de aquella que se procura a s
mismo sin servirse de-su instinto y a travs de su mera razn. N o se
trata de luchar por una vida buena que hallar en nosotros mismos,
sino de crear esa misma vida con las herramientas que la naturaleza
nos ha entregado. Segn la historia kantiana sobre el origen de la hu
manidad, esto fue lo que prim ero arranc al hombre del cm odo re
3
fugio del estado de naturaleza. E l hombre se transforma a s mismo por

medio de sus propias acciones, que son producto de su voluntad, aun
que sea la naturaleza la que le proporciona los primeros incentivos ha
ciendo de l un ser competitivo. Siguiendo este proceso llegar un da
a un estado de verdadera ilustracin, y en algn momento de este mis
mo desarrollo histrico se transformar en un ser plenamente moral.
(Kant no tuvo mucha paciencia con Hobbes, desde luego, aunque re
conoci que al haber rechazado ste la idea del zoon politikon se haba
deshecho tambin de la idea de un desarrollo final para el hombre).
La concepcin kantiana sobre la accin y la voluntad humanas de
marcado carcter antieudemonista, hall un segundo crtico en una
figufa que iba a suponer un gran contrapeso durante los dos siglos si
guientes en el desarrollo del lenguaje cosmopolita: su antiguo disc
pulo Johann Gottfried Herder. En 1784, H erder public su Ideen zur
philosophie des Geschichte dei' Menschbeit, el primero de dos intentos
consecutivos por transformar el sentido de la historia. E l postulado
prioritario de H erder tom la forma de lo que luego se llamara una
defensa del particularismo. H erder aceptaba la existencia de una cate
gora universal llamada la humanidad. Y tambin aceptaba que to
dos sus miembros tienen un cierto nmero de caractersticas en co
mn, entre las que dominaba la predisposicin hacia las creencias
religiosas. La humanidad contaba con la destreza manual o el arte, y,
sin duda, para H erder, lo mismo que para Aristteles, los progresos
tecnolgicos formaban parte de esa misma identidad humana. Pero lo
que distingua a H erder de la mayora de sus predecesores, y ms cla
ramente de K ant, es la idea de que estas cualidades asumen diferentes
formas en distintas sociedades y, por tanto, que, segn su propio
ejemplo, entre las habilidades (i.e., la cultura) del capitn C o o k y las
habilidades de los habitantes de las N uevas Hbridas no puede haber
una diferencia cualitativa: la canoa polinesia y el canon europeo ex
presan por igual estas propiedades de la Humanitat.
Sin embargo, las culturas humanas no estaban slo divididas se
gn la naturaleza y el tipo de logros tecnolgicos, ni tampoco bastaba
con las particularidades de sus creencias religiosas. Las culturas se di
vidan tambin en razn de sus emociones, que es justamente la
dimensin que m ejor nos distingue de otros animales. L a idea ro
114
mntica de los pueblos, o de las naciones com o expresiones distintivas

y autnomas de un cierto tipo de Absoluto, era lo que m ejor poda ga
rantizar su carcter nico e irrepetible, su inconmensurabilidad con
respecto a otros pueblos. Y esa inconmensurabilidad no era, por cier
to, com o s haba sido para una parte muy considerable de la tradicin
filosfica occidental antes del siglo xix, el resultado de una construc
cin bsicamente artificial de un ethos por medio del clima, la cos
tumbre o la educacin. E l pueblo (Volt.) no era fruto del crecimiento
natural sino de la naturaleza misma, era una realidad que hunda sus
races en nuestra propia identidad com o personas. L a naturaleza hu
mana no es el receptculo de una felicidad absoluta, inmutable e in
dependiente como parecen definir los filsofos, [...] [sino que] por to
das partes atrae esa medida de felicidad que se puede realizar/7
T odos tenemos distintas formas de ser; y del mismo modo que el eu
ropeo desconoce el brillo de la imaginacin y las pasiones que hierven
detrs de un corazn africano, tampoco el hind puede com prender
el insaciable deseo que empuja al europeo de un extremo a otro del
mundo.6 768 Hasta la misma comprensin de eso que llamamos felici
dad, escribi Herder, debe cam biar por necesidad con cada clima y
condicin. Esto se acercaba bastante a la simple negacin de la exis
tencia de una cosa tal como la naturaleza humana, porque negando
que la felicidad fuese una norma universal se estaba atacando una
asuncin firmemente asentada a partir de la proposicin aristotlica
que haca de la eudatmona el objetivo final e irrenunciable de toda la
humanidad.69 Pero, entindase, no es que H erder rechazara la dea de
eudatmona. A pesar de todo su particularismo, estaba absolutamente
convencido de que los fines del hombre estaban determinados por lo
que cada individuo o grupo de individuos lleva dentro de s. Para
67. J . G . Herder, Auth cine Philosophie dtr Gescbicbte zur Bildung der Mmscheit,
en Samtlicbe Werke, ed Bcrnard Suphan, Olms Weidmann, Hildesheim-Zrich-
Nueva York, 1944, V , p. 487 [Hay edicin castellana de este texto en J . G . Herder,
Obra selecta, ed. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1982].
68. J . G . Herder, Ideen zur Philosophie der Gescbicbte der Mmscheit, en Samtlicbe
Werke, op. cit., vol-, XIII, p. 186.
69. Ibid, p. 135.
"5
H erder la historia no es la historia de la raza sino, antes bien, las his

torias de la expresin de ese reconocimiento interno de lo que signifi
ca ser espaol o alemn, birmano o mal.
El desacuerdo de H erder con Aristteles y sus herederos consista
en que no todos los seres humanos podan buscar los mismos fines y
objetivos. Este haba sido en realidad el principio que llev a los grie
gos al gravsimo error de asumir que si un pueblo no comparta sus
mismas percepciones de la vida buena tampoco poda entrar den
tro de la categora de lo humano. E l mundo griego representaba una
forma ms entre otras de normatividad, no la nica posible.
En 178 5, K ant public una extensa y dura crtica de las Ideas para
la filosofa de la historia de la humanidad de H erder en el Allegem eine L i-
teraturzeitung. K ant se mostraba ahora excesivamente preocupado
por el particularismo de H erder (aunque tambin tena algunas otras
maldades que decir sobre su forma de argumentar y su empleo de la
evidencia emprica). L o que no poda soportar era la creencia im plci
ta de H erder en el hombre com o un ser que, si bien era capaz de im
ponerse al mundo, nicamente poda lograrlo a partir de su com u
nin con una naturaleza oscura y predeterminada. E l ataque de Kant
se centrar en los usos que H erder haba hecho de la imagen presocial
de la condicin humana. Kant era, comprensiblemente, muy hostil
hacia esa imagen de la virtud natural tan caracterstica del siglo xvm
y representada por la figura del bon sauvage. L o s dichosos habitantes
de Tahit escribi sardnicamente a propsito de los elogiosos co
mentarios sobre el Pacfico Sur que proporcionaron el capitn C ook
y el explorador francs Antoine de Bougainville destinados a vivir
en pacfica indolencia por cientos de siglos, de no haber sido visita
dos por naciones ms civilizadas, jams podran dar una respuesta
satisfactoria a la pregunta de por qu deberan existir en absoluto, y si
no hubiera sido igual de bueno que esta isla hubiera estado ocupada
por dichosas ovejas y bueyes. Para Kant, com o hemos visto un poco
ms arriba, el hombre no puede participar de ninguna otra clase de fe
licidad o perfeccin que aquella que se procura a s mismo sin la ayu
da de sus instintos y slo a travs de la razn. Los dichosos salvajes de
T ah it forman parte de otra historia. U na historia que, tal com o l
misino la describe en otro momento, era la historia de un anhelo va
n
co en lugar de un genuino deseo. U n anhelo que hace que los cuen

tos de Robinson Crusoe y los viajes a los M ares del Sur parezcan tan
atractivos. Pero siendo cuentos inofensivos com o una form a de fuga
transitoria, se convierten en algo muy peligroso en el mom ento en
que son utilizados para nublar y negar com o tantas veces se ha he
cho el que los seres humanos slo pueden dar valor a sus vidas a
travs de la accin.70
L a batalla entre H erder y K ant en torno al significado de T ah it
se prolongar en el siglo siguiente. P o r un tiempo K an t pareci llevar
la peor parte, pues en mitad de su camino se interpuso H egel. Para
H egel, com o antes para H erder, los seres humanos creaban por s
mismos sus propios fines. Pero l crea haber dado con la solucin o
trascendido el problema en el que K ant se haba quedado atrapado; y
de paso tambin crea haber resuelto la disputa m ilenaria entre las
dos clases de escpticos modernos, epicreos o estoicos. H egel hizo
del hom bre el producto de su propia historia. A partir de ahora, por
tanto, los seres humanos no seran ni los meros creadores de sus pro
pios fines a partir de los designios de la naturaleza, com o lo haban
sido para Kant, ni tampoco los meros intrpretes en el tiempo hist
rico de lo que la naturaleza (o Dios) haba creado junto con ellos,
como suponan H erder y los eudemonistas. L o s seres humanos deja
ban de ser criaturas de la naturaleza y pasaban a ser realizaciones de lo
que H egel llam el Absoluto, el Espritu del M undo. L a humanidad
es concebida com o un proceso de realizacin a travs del tiempo his
trico y su mom ento final haba llegado. U n a nueva poca del mun
do ha empezado, declar H egel en el mom ento en que se libraba la
batalla de Jen a. L a lucha entre la autocindencia finita y la auto-
conciencia absoluta que haba estado en la raz de todas la anterio
res disputas filosficas haba llegado a su fin. La historia mundial
pareca estar en su final.
Cada una de estas tres grandes figuras Kant, H erder y H egel
vivieron y estuvieron m uy claramente influidos por lo que quiz sean
tres de los momentos ms decisivos de la moderna historia europea.
Kant, com o acabamos de sealar, presenci, aunque desde una derta
70. I. Kant, Political IVritmgs, op. dt., pp. 219-220.
117
distancia, el despliegue de la Revolucin y la poca del T e rro r francs

dndole vueltas a la posibilidad de una futura federacin de estados
que adoptaran la forma de un futuro orden cosmopolita. T am bin es
m uy probable que estos acontecimientos contribuyeran a acrecentar
su rechazo del eudemonismo com o una ilusin muy peligrosa, moral
y polticamente hablando. H erder, por su parte, haba sido testigo de
la permanente desintegracin de los antiguos bloques cosmopolitas
europeos (en especial del Im perio Austro-Hngaro) y del crecim ien
to en paralelo del nacionalismo. H egel, por supuesto, haba visto en
trar en Jen a a N apolen y declar entonces que se trataba del E sp
ritu del M undo a caballo. Kant no vivi lo suficiente para asistir a la
ascensin de N apolen y de eso otro que, en cierta ocasin, l mismo
dijo que sera impensable para Europa: la emergencia de otro gran
Im perio militar que en palabras de su creador no sera una nueva
reposicin de la monarqua universal a partir de los restos de la Eu ro
pa post-revolucionaria, sino precisamente el tipo de asociacin de es
tados que K ant haba previsto que emergeran en un perodo de tiem
po algo ms distante. En parte, N apolen se vali de los mismos
recursos imaginarios, del mismo tipo de analogas histricas que an
tes haba utilizado Kant. Desde su cautiverio final en Santa Helena
escribi a Emm anuel de las Cases:
Uno de mis mayores designios era la aglomeracin, la concentracin de los

mismos pueblos geogrficos que las revoluciones y las polticas haban sepa
rado. Me habra gustado hacer de cada uno de estos pueblos un mismo y si
milar cuerpo nacional [...] Despus de esta primera aproximacin habran
surgido ms oportunidades para una unin de las leyes, de los principios, de
las opiniones, sentimientos, perspectivas e intereses de todas las partes. En
tonces, quiz, habra sido posible soar con una gran familia europea, la
aplicacin del Congreso Americano o los Anfictinicos de Grecia.
El cosmopolitismo de N apolen era la expresin del eudemonismo

de H erder y H egel. L o s hombres se hacen a s mismos com o miem
bros de una nacin individual. Aunque, desde luego, algunos se hacen
m ejor que otros. Esto es lo que H erder haba procurado omitir. E n
palabras del propio N apolen: C e qui est bon pour les franjis est
118
bon pour le m onde. N apolen haba logrado encam ar el Espritu

del M undo al crear la historia com o el medio por el cual todos los
pueblos del mundo llegaran un da a satisfacer sus propios fines indi
viduales.
E l Im perio napolenico, segn la opinin crtica de Benjamn
Constant, haba tratado de revertir el proceso que comenz con la
misma Revolucin Francesa, es decir, el proceso por medio del cual
cada una de las naciones de Europa tendra asegurada su propia iden
tidad soberana. C onstant estaba de acuerdo con H erder en que las
naciones tena espritus y que haba llegado su mom ento de autorrea-
lizacin. Y , com o H erder, pensaba que estos espritus eran incom
patibles con cualquier tipo de usurpacin o conquista. L o s impe
rios, en general, y tambin los imperios com o federaciones mundiales
era un simple anacronism o.7' Sin em bargo, esto no exclua la posibi
lidad de que las diversas naciones del mundo pudieran com partir al
gunos objetivos comunes com o tales naciones. En estos trminos ge
nerales fue concebido el nacionalismo por M azzini y Cattaneo y los
restantes arquitectos de la nueva Europa post-imperial de la dcada
de 1880. H o y todava sigue acompandonos esta imagen de un mun
do de naciones en el que cada una de stas naciones expresara una
forma de identidad propia que, en sus versiones ms optimistas, ira
desplazndose hasta encajar en un futuro marco cosmopolita, un mar
co en el que las particularidades culturales podrn reconciliarse final
mente con el universalismo. D e algn modo, esta idea parece haber
sobrevivido a los amargos conflictos ideolgicos del siglo xx, con dos
guerras mundiales que significaron para Europa como observ con
7 1. B. Constant, De l'esprit de conquete et de la usurpation dans leurs rapparts avec

la cmlisation europetme, en Ecrits politiques, ed. Marcel Gauchet, Gallimard, Pars,
1997). Un government qui voudrait aujourdhui pousser a la guerre et aux con-
qutes un peuple europen conimenttrait done un grossier et funestre anachronis-
me. II travaillcrait donner a sa nation une impulsin contraire sa nature (pp.
133-134). [Un gobierno que quisiera hoy en da incitar a la guerra y a las conquis
tas a un pueblo europeo cometera pues un burdo y funesto anacronismo. Trabajara
para dar a su nacin un impulso contraro a la naturaleza, B. Constant, Del espri
tu de conquista, ed. M. L. Snchez, M. M. Truyol y M. A. Lpez, Editorial Tecnos,
Madrid, 1988, p. 17].
razn Salvador de M adariaga dos autnticas guerras civiles. (Y tam

bin ha podido sobrevivir a la evidencia de que las rivalidades nacio
nales pueden llevarnos a presenciar atrocidades inimaginables en lo
que un da fue el corazn de Europa). Este es el principio que todava
gua a los Estados U nidos de Norteam rica y la asuncin que est de
trs de los futuros Estados U nidos de Europa tal y como fueron con
cebidos por Jean M onnet y Altiero Spinelli. C on todo, nada cierto
hay sobre el futuro y la oposicin entre nacionalism o y cosm o
politismo, entre la ilustracin y esas fuerzas que se rebelan contra
ella llmense comunitaristas o postmodernas se ha convertido
nuevamente en una de las cuestiones ms debatidas de la poltica in
ternacional.
120
C O N C L U S I N
En estos ensayos he tratado de argumentar que la crtica tradiciona-

lista y, en cierto sentido, tambin la crtica postmoderna a la Ilustra
cin se apoyan en una narrativa que, por lo general, comienza con
Descartes y termina con Kant. L o s crticos tradicionalistas han dado
por hecho que esto supona la repulsa de todos los modos anteriores
de conocimiento, en particular de aquellos modos de conocimiento
que apelaban a alguna forma de autoridad externa, y su sustitucin
por una especie de mecanicismo excesivamente sim plificador y reduc
cionista que se basaba en el m ero clculo racional a partir de los inte
reses personales. Esto habra sido el resultado de esa supuesta fisura
entre lo externo y lo interno, entre lo extrnseco y lo intrnseco. Se
tratara de una fisura que junto con la creacin del yo moderno, un yo
supuestamente desarraigado y sin com prom isos, conformaran las dos
caractersticas definitorias o las dos supuestas grandes creaciones in
telectuales de la modernidad. As mismo, el triunfo de la razn habra
producido el auge de las modernas tecnologas que, a su vez, nos ha
bra llevado al desarrollo de los primeros sistemas politolgicos, des
de la organizacin panptica de Je re m y Bentham no puedo dejar de
pensar aqu en la crtica de Foucault hasta las formas ms contem
porneas de inmundicia: el N azism o, el Stalinism o y la devocin cie
ga por el progreso tecnolgico y cientfico que no repara en costos
humanos. H e argumentado que este planteamiento se apoya en un
equvoco histrico, que la Ilustracin no se ocupa del presente sino de
un posible futuro, que no se trata de un desarrollo del escepticismo car
tesiano y hobbesiano sino, ms bien, del intento por encontrar una res
puesta al indudable reto que supuso el racionalismo del siglo xvii para la
antigua comprensin de la humanidad; sobre todo, he argumentado que
los filsofos de la Ilustracin concibieron sus proyectos como la reno
CONCI-USIN
vacin de un aspecto tan crucial como olvidado del antiguo estoicismo.

Por otro lado, tambin he tratado de argumentar que si los seres
humanos tienen una voluntad, com o insisten los ilustrados y aqu
estara el punto de coincidencia entre el cristianismo y el estoicismo
lustrado , esta voluntad es la definicin misma de su ser; y, como
dira Kant, si la voluntad es lo nico que puede traernos la Ilustracin,
entonces el nico modo posible de com prender a los seres humanos
es a travs de sus propias acciones. Sin embargo, mientras que los
telogos (los telogos tomistas en particular) habran entendido estas
acciones en trminos de una teora del conocimiento innato y en trmi
nos de la tradicin entendida esta ltima como la fidelidad a un con
junto de autoridades y textos de inspiracin divina , los filsofos ilus
trados, en cambio, habran tratado de ver estas acciones humanas como
una parte de la accin colectiva de la especie, es decir, que consideraron
estas acciones como el despliegue gradual del proceso histrico.
Para responder a los filsofos tradicionalistas y postinodemos, no
pienso afirmar que la Ilustracin puede hacer frente al tipo de escepti
cismo que ambos enfoques entraan. Puesto que ser ilustrado signi
fica defender la posibilidad de una m ejora de nuestra comprensin
del mundo, la Ilustracin slo puede ser una refutacin del tipo de
postmodemismo que es, de forma predominante y a pesar de sus nue
vas formas y estilos, una simple reposicin de la vieja y conocida ansie
dad en tom o a nuestras propias posibilidades de conocimiento. E n
ningn momento he querido ocultar que la Ilustracin es un proyecto
hostil hacia ese tipo de tradiciones y leyes extrnsecas las leyes cuyo
contenido no puede ser examinado crticamente, y que es justamente
de lo que ms se han servido los filsofos tradicionalistas para atacar
la . Sin duda, lo que compartieron los epicreos del siglo xvii y los
estoicos ilustrados, com o bien observ Condorcet, fue un mismo de
seo de probar que posean una verdad independiente de los dogmas
de la religin, de los fundamentos de las sectas; que era en la condicin
moral del hombre donde haba que buscar los fundamentos de sus
obligaciones, el origen de sus ideas sobre la justicia y la virtud.'
i. Condorcet (J. A. N . De Caritat Marquis de), Esquisse d'un tableau historique,

op. cit., p. 74.
122
CONCLUSIN
Y qu tiene todo esto que ver con nosotros?

Desde luego, no creo que sirva para ofrecem os algo tan simple
como una doctrina, una ontologa o incluso una psicologa, ya que no
es posible com partir la creencia kantiana en una naturaleza determi
nista, ni en una nica narrativa del progreso humano. T am poco pue
de ofrecem os algo tan confortante, o dado que todo depende del co
lor del cristal con que se mire, tambin de algo tan inquietante com o
son esas soluciones que nos proponen los tradicionalistas. Refugiarse
en un monasterio o en el tipo de narrativas autoreferenciales que
conforman una tradicin no es una respuesta aceptable para mu
chos de nosotros. Quiz porque una de las condiciones necesarias
para form ar parte de una tradicin, especialmente cuando las tradi
ciones estn vinculadas a la religin, es sin duda la creencia, aunque
esta es una de las cosas que no suele explicitarse por los tradicionalis
tas. Y la creencia no es algo que podamos adquirir a travs de esos
procedimientos paradjicamente racionales a los que nos invitan los
tradicionalistas. P or otro lado, inclinam os ante el escepticismo de la
voluntad postmoderna tampoco nos llevara mucho ms lejos. Desde
luego, nos ofrece una rica diversidad, nos libera de la obligacin de te
ner que decir siempre lo que pensamos, pero no por ello nos permite
adquirir una m ejor comprensin del mundo. P or supuesto, ni L yo -
tard ni Derrida han prometido jams tal cosa. Pero tampoco han tra
tado nunca de responder a la vieja pregunta: cmo puede el escpti
co vivir su escepticismo?
Hasta aqu he estado contando historias. Y una de las cosas que la
Ilustracin nos ha dado, al menos as lo creo yo, es antes de nada un
lenguaje, un lenguaje con el que mantener ese com prom iso que con
siste en seguir contando historias similares, aunque algunos de los
dramatis personae tengan que cambiar necesariamente. D el contraste
entre estoicos y epicreos emergi la diferencia entre dos modos de
pensar, dos lenguajes, dos tonos de voz, dos estilos culturales. Al final
de su libro Reason and Rhetoric in the Philosophy o f Hobbes, Qentin
Skinner nos dice que Hobbes taught English to speak philosophy, es
decir, que abri un nuevo espacio para el desarrollo de la filosofa en
lengua inglesa, y al hacerlo desarroll un tono particular de voz.
Era el tono del sobrio y moderado sabio rodeado por todas partes del
123
CONCLUSIN
fanatismo y la estupidez, y sus armas principales contra sus oponen

tes fueron la mofa, el ridculo y el desdn.1 E s un estilo que ha domi
nado y continuar dominando la m ayor parte de la filosofa escrita en
lengua inglesa, un estilo que es frecuentemente utilizado as lo hizo
el propio Hobbes junto con una tica de la reduccin. Sin embargo,
a pesar del uso y de la admiracin que demuestran Adam Smith y D a
vid H um e hacia este mismo estilo, es preciso decir que difiere mucho
del tipo de pensamiento ilustrado que he tratado de describir aqu
y del tono de voz a que ha dado lugar. Sobre todo porque este ltimo
lenguaje no se concibe com o un lenguaje combativo. A qu no se utili
za el lenguaje com o un arma contra sus oponentes sino com o un con
junto de herramientas para com prender el mundo lo m ejor posible; y
estas herramientas son la metfora, la analoga y la alusin. Esta fue
precisamente una de las primeras quejas dirigidas contra Shaftesbury,
esto es: que M y Lord Shaftesbury, en palabras de uno de sus crti
cos en 1 7 5 1 , prefiere la elocuencia a la argumentacin, y que siem
pre que puede ofrece a sus lectores la M etfora en lugar de la Ra
zn? Mezcla los gneros, com o hemos visto, y es capaz de hablar en
diferentes registros.
Sera demasiado reduccionista decir que el prim er lenguaje nos ha
dado la filosofa analtica, aunque quiz no enteramente falso (lanse
sino los primeros pasajes de Alfred J . A yer en Language, Tm th and Lo
gic), y que el segundo lenguaje nos ha brindado la m ayor parte de la fi
losofa continental. Demasiado reduccionista no significa que se
est demasiado equivocado. Pues a pesar de la animosidad hacia la
Ilustracin de los hegelianos y sus herederos, estos ltimos nunca
abandonaron por com pleto su implicacin con el tipo de lenguaje que
sirve para mantener ese com prom iso ilustrado por m ejorar nuestra
comprensin del mundo. E sto es algo que se percibe con toda clari
dad en la queja atormentada que emana de la Dialctica de la Ilustracin
de Adorno y H orkheim er. Para ellos la Ilustracin se habra traicio- 23
2. Q. Skinner, Reason and Rhetaric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge

University Press, Cambridge, 1996, p. 436.
3. John Brown, Essay m the Characteristics of the Earl o f Shaftesbury, Londres,
17 5 1.
124
CONCLUSIN
nado a s misma al convertir su propia destruccin del mito en una

mitologa. D e igual modo, el lenguaje del sobrio y moderado sabio
es el que irnicamente la mayora de los tradicionalistas a la M ac-
Intyre, aquellos que se han formado en universidades anglo-america-
nas, utilizan para realizar su formidable asalto al fanatismo moderno
del que supuestamente estaran rodeados y a partir del cual les re
sultara tan difcil reconstruir los fragmentos dispersos de la tradicin
aristotlico-tomista. (Por descontado, escribir com o un aristotlico o
como un tomista les parecera simplemente arcaico.)
E l lenguaje caracterstico del desapego ideado por Hobbes y D es
cartes estaba vinculado en prim er trm ino al Estado y en segundo tr
mino a la ciencia experimental. Este lenguaje ha seguido triunfando
porque todava vivim os en un mundo dominado por la ciencia y por
los estados (de hecho, este es uno de los argumentos de M aclntyre).
Sin em bargo, no puede decirse que este lenguaje nos ayude a afrontar
el tipo de relaciones humanas que empiezan hoy a traspasar las barre
ras del tradicionalismo hobbesiano y del escepticimo cartesiano. E n
frentados a las evidentes dificultades que preocupan hoy al mundo
moderno y que se derivan cada vez ms de su carcter cosmopolita, las
soluciones que aportan los tradicionalistas (si bien en esto no coinci
den con los postmodemos) se aproximan ms a una simple admisin
de la derrota. Podemos, si lo deseamos, retirarnos (literalmente) a un
monasterio, o bien a alguno de sus equivalentes modernos, eso que en
los Estados Unidos se ha dado en llamar comunidades; pero es
poco probable que la mayora nos siga. Podemos hacernos modernos
nacionalistas (aunque esto exige tambin ciertas condiciones que slo
se dan en determinadas partes del mundo); pero, una vez ms, sin en
trar ahora en las cualidades genocidas de algunos de estos nacionalis
mos, esto puede resultar una opcin slo para una minora limitada.
AJ final, la nica opcin extensiva para los tradicionalistas, com o ha
reconocido Joh n C ray, es confiar en un O caso de O ccidente (que
l ve ya muy cercano), vivir con la esperanza de que sean otros, una
cultura ajena una cultura oriental quiz la que nos traiga la salva
cin. C om o ha observado perspicazmente Jo s M ara Hernndez, pa
rece que G ray espera la redencin a travs de la destruccin, tal y
como ocurra en el poema de Kavafis Esperando a los Brbaros. A
125
CONCLUSIN
lo que siempre se puede aadir que en el poema (y en la vida real) esos

brbaros nunca llegan.4
P or el contrario, el tipo de ilustracin que he tratado de descri
bir aqu sostiene que somos nosotros quienes debemos trabajar para
conseguir el futuro que deseamos, en lugar de esperar que sean
otros los encargados de despabilam os, bien a travs del exterminio
cultural bien convocando al pasado para justificar nuestras opciones
predeterminadas. Insistir en que debe existir la posibilidad de un len
guaje comn, ciertos sentimientos y deseos compartidos que pueden
servir si queremos seguir pensando en nosotros mismos com o seres
humanos para entender la conducta y las aspiraciones de aquellos
que no pertenecen a nuestra cultura en particular, puede que sea, en
efecto, depositar nuestra confianza en una idea muy poco realista de
la accin humana, tal y com o sus crticos han argumentado con bas
tante chufla. Pero no hacerlo significara darle la razn a H erder,
aceptar que todas las culturas son necesariamente inconmensurables,
que el nico modo en que podemos resolver nuestras diferencias,
la nica forma de vivir juntos, pasara necesariamente por aceptar una
nica voluntad, la voluntad del soberano que segn H obbes puede
resolver los conflictos mediante el uso del poder.
Esta experiencia encaja con el tono de voz que he tratado de
identificar como propio del proyecto ilustrado. Es una voz mucho
ms prxima a lo que siempre ha sido la filosofa occidental que esa
versin hobbesiano-cartesiana de la misma. La filosofa tal como
Derrida la ha caracterizado no tiene una sola memoria: Bajo su
nombre griego y en su memoria europea ha sido siempre bastarda, h
brida, multilineal, injertada, polglota; y si es as, entonces, cualquier
discusin sobre el eurocentrism o y el anti-eurocentrismo forma
parte de los sntomas de una cultura misional y colonial.5 Pues si
hay un lenguaje en que podamos aspirar a una cierta resolucin del
conflicto cultural slo puede ser un lenguaje que conserve la m emo
ria de su propio carcter hbrido. Y , en este sentido, la Ilustracin
4. J. M. Hernndez, El liberalismo ante el fin de siglo, en F. Quesada ed., La

filosofa poltica en perspectiva, Anthropos, Barcelona, 1998, p. 170.
5. J . Derrida, Le Droit la pbilosophie cht point de vue comopoltqve, op. cit., p. 33.
126
CONCLUSIN
tal y com o he tratado de describirla aqu, esto es, la Ilustracin dis

tanciada de la mitologa cientificista del siglo xvn , se ajustara ms
que ninguna otra candidata a esta idea, sin que esto suponga bien una
abdicacin frente al escepticismo bien ese abrazo de la tradicin
supuestamente confortante, pero mucho ms a menudo tirnico y
cruel y, siempre, por definicin, reaccionario.
127
A dom o, T ., 28, 2811, xo, 12 4 C harron, Pierre, 92
Agam enn, 1 0 1 C icern, 6 1 , 64, 6411, 65, 5n, 77,
Agustn, san, 1 1 , io 2n 80, 89, 10 7
Ainsworth, M ichael, 68 Clarke, Arthur C ., 67
Alciari, Andrea, 1 0 1 C oln , Cristbal, 1 3 - 1 4
Apel, K arl-O tto, 89, 8pn C ollini, Stefan, 9
Aristteles, 4 3,7 3-7 4 , 7 9 - 8 0 ,113 - 1 14 , Condillac, Etienne Bonnot de, 90,
116 9on
Arouet, Fran^ois-M arie, 45, 450, Condorcet, marqus de, vase J . A.
52 N . D e Caritat
Ayer, Alfred J . , 12 4 Constant, Benjam n, 11 9 , 1 1 9 0
C ook, Jam es, 1 1 4 , 1 1 6
Bacon, Francis, 3 1 , 4 3, 46, 50, 85 C ooper, A. A., 16 , 44, 44x1, 53, 53n,
Bayle, Pierre, 86 58, 6 1-6 2 , 67, 7n, 68, 68n, 69,
Beckmann, N icolaus, 6 1 690, 70, 7on, 7 1 , 7 3 -7 5 , 75n,
Bentham , Jerem y, 1 2 1 76n, 8 0 -8 1, 83-84, 94, 94n, 95-
Berln, Isaiah, 8, 15 , I5n , 18 , i8n, 96, 9n, 106, 1 1 3 , 12 4
27, 27n, 28 Cudw orth, Ralph, 67, 74
Bobbio, N orberto, I9n Cum berland, 9on
Bonaparte, N apolen, 1 1 8 - 1 1 9
Bougainville, Antoine de, 1x 6 D Alem bert, Jean , 28, 4 1 , 48-49,
Brett, A ., io 3n 49n , 5 . 5 on> 5 1 5 In >5 2 >5 2n>56
B r o w n ,Jo h n ,i2 4 n D ante, 22
Burke, Edm und, 25, 28, 35, 3n D e Caritat, J . A. N ., 1 1 , 52, 6 1-6 2 ,
630, 10 6 , io6n, 12 2 , i2 2 n
C arlos V , 102 D e M aistre, Jo seph , 28, 35, 350
C am ades, 42 D eleuze, G iles, 33
C assirer, E m st, 50, 5 in D em crito, 6 1
Cattaneo, 1 1 9 D e rrid a ,J., 33, 12 3 , 12 6 , i2n
C avell, Stanley, 90, 9on Descartes, Ren, 16 , 3 1 - 3 2 , 43-44,
J35
NDICE ONOMSTICO
46 , 4 8 5 2 56 69 n> 76, 86, 1 2 1 , H aberm as, J rg en , 5 5, 550 , 57-58 ,
12 5 5 8n>8 5 8 5 n
D iderot, Denis, n , 1 3 - 1 4 , 16 , 27- t H acking, Ian, 52n
28, 33 44-45 4 8 5 5 2 6 1-6 2 , Ham ann, Jo h an n G eo rg , 28, 34, 36,
67, 7 1, 74, 74 3n, 84, 96
Din, Crisstom o, 92 H am pshire, Stuart, 8
Dunn, Jo h n , 9 Hankins, T h om as L ., 49n
H eidegger, M artin, 36n
E lliot, Jo h n , 9, 9n, 10 H egel, G e o rg W ilhelm Friedrich,
Em m anuel de las Cases, 1 1 8 63, 84, 96, 1 1 7 - 1 1 8
Epicteto, 63, 3n, 77 H elvtius, Claude Adrien, 28.
Epicuro, 56, 74 H erder, Jo h an n G ottfried von, 13 -
Erhard, J . B ., 36n 14 , 28, 34 -35, 36n, 6 1 , 96, 1 1 4 -
Escalgero, Ju lio C sar, 44 1 1 5 , i i 5 n , 1 1 6 - 1 1 9 , I2 6
H ernndez, Jo s M ara, 7, 8n, 30,
Federico el G rande, 45 12 5 - 12 6
Ferguson, Adam, 76 H obbes, T h om as, 16 , 3 1 , 38-39,
Filangieri, Gaetano, 6 1 39 n, 40-41 42n, 43, 46-47, 50,
Filn de Alejandra, 10 1 5 3-54 , 54 n, 55-58, 58n, 59, 6 1 -
Fiorillo, Vanda, 59n 62, 65-66, 7n,6 8 ,7 1- 7 3 , 75-76,
Foucault, M ichel, 23-24 , 24n, 27, 85-86, 88-89, 95 98 I0 io 4>
77 i 2 * 10 4 0 , 11 4 , 1 2 3 - 1 2 6
H olbach, Paul H enri D ietrich, ba
Gadam er, H an s-G eo rg, 34, 36, 3n, rn de, 28, 62
37, 84, 8421, 85, 94-95, 95n, H ont, Istvan, 9
G alileo G alilei, 43 H oracio, 94
G arca-M oran Escobedo, Ju an , 7n, H orkheim er, M ., 28, 28n, 106, 12 4
1 8 , i8n Hum boldt, 13
G assendi, Pierre, 56, 86 H um e, D ., 18 , 27, 27n, 42, 44, 440,
G ay, Peter, 76-77 55 55n > 56, 56n, 58, 58n, 6 1 , 66,
G e ic h ,J. B., 36097 66n, 67, 670, 73, 730, 82, 82n,
G enovesi, Antonio, 29 8 3 95 I2 4
G oeth e, Jo h an n W olfgan g, 84, 96 H utcheson, Francis, 4 5, 4n, 58-59,
G ra y .Jo h n , 34, 37, 370 , 12 5 59n, 60, 6on, 6 1, 67, 7 1, 730, 80
G ro cio , H ugo, 1 4 , 1 6 , 3 1 , 32, 38-42,
4 6 -4 7 . 53 - 54 54 55 55 n 56- Jm b ico, 89
59, 6 1 , 66, 85-87, 870, 88-89, Jam es, Susan, 47, 470
9 2_93 95 97 io 3 106 Jo m ein i, 26
G u yer, Paul, 6yn
136
NDICE ONOMSTICO
Kant, m m anuel, n , 16 , 18 , 23-24, M ontesquieu, vase C h arles-Louis

9
27 ~2 >3 2> 34 . 3 n 3 8 5 2>6 l 6 7 de Secondat
7 1- 7 3 , 78, 80, 8on, 83, 8911, 90, M ore, H enry, 67, 74
95-99, ioon, 10 4 , 10 6 -10 7 , 10711, M uguerza, Javier, 7n, iq n , 30
108, io8n , 109, 10911, 1 1 0 , n o n ,
n i , m n , 1 1 2 , I i2 n , 1 1 3 - 1 1 4 , N ew ton, Isaac, 46, 85
1 1 6 - 1 1 7 , J I 7n > I l 8 > 1 2 1 - 1 2 2 N ussbaum , M artha, 10 70
Kavafis, Konstandinos, 12 5
Keats, Jo h n , 74, 74n O N eill, O nora, 950
K em p Sm ith, N orm an, 73n O vidio, 40, 53, 10 3
O viedo H errera, L u is A ntonio de,
L a M ttrie, Ju lien O ffro y de, 28 13
L as Casas, Bartolom de, 13
Leibniz, G . W ., 39, 390, 44, 440, Pablo, san, 44
4 9 -5 0 ,6 2 , 76, 1 0 1 Pagden, Anthony, 7-9, n - 1 2 , i2 n ,
Lessing, G . E ., 3n 14,15-29
Lilla, M ark, 85, 850, 86n, 930 Pascal, Blaise, 4 1
Locke, Jo h n , 14 ,16 , 3 1 , 3 8 -4 1, 4 in , P ico della M irndola, G iovanni, 47
43 43 n > 44 4 6 4 6n 4 7 5 1- 5 2 , Pirrn, 47
52n, 6 6 -7 1, 75, 86, 89, 10 5 Platn, 29, 44, 74, 85, 87-89
Lucius Annaeus Florus, 10 1 Plutarco, 8 2n
Lyotard, Fransois, 27, 27n, 32, 32n, Pom ponius, 92
33 33n 123 Pufendorf, Francis, 59, p n
Pufendorf, Sam uel, 16, 58, 59n, 60,
M aclntyre, Alasdair, 16 , 34, 36, 3n, 6on, 6 1, 6 in , 65, 9 1-9 3 , 97, 100,
37 37 n>42 , 67, 6yn, 77, 77n, 78, loon , 106
85, 85n, 93 93 , 94 - 9 5 I 2 5
M adariaga, Salvador de, 12 0 Quesada, Fernando, 7n, 30.^
M alebranche, N icols, 50
M andeville, Bernard de, 67, 7 1-7 2 Riem , A., 36
M aquiavelo, 86 Rodrguez Feo, J ., 8n
M arco Aurelio, 74 R orty, Richard, 18 , i8 n , 19 0
M azzini, Giuseppe, 1 1 9 Rousseau, Jean -Jacques, 29, 33, 38,
M cR ae, Robert, 490 39 n, 52, 5 8 5 8n 6 l 6 7 7 - 72 ,
M endelssohn, M oses, 23, 29, 3n 72n, 83, 830, 104 , 109 , 1 1 2
M ichelet, Ju les, 84, 95
M onnet, Jean , 12 0 Schelling, Friedrich W . J . V on , 3 1 ,
M ontaigne, M ichel de, 33, 48, 62, 3 in
2n, 63, 92 Schiller, F., 3n
137
NDICE ONOMSTICO
Schm itt, C ari, io , ion , 17 , iy n T u lly , Jam es, 6 in

Schneewind, J . R ., yon
Schofield, M alcolm , 650 Vattel, E m e ricd e, 99, 99n, 10 0 - 10 1 ,
Schopenhauer, Arthur, 67 10 4 -10 5 , I05n , 106
Secondat, C h arles-Louis de, 27, 35, V zquez de M enchaca, Fem ando,
8 0 -8 1, 83, 95, 10 1 io 3
Sneca, 6 1-6 2 , 77 V erri, Antoni, 9on
Sexto Em prico, 92 V ico, Giam battista, 27-29, 6 1 , 7 1,
Shaftesbury, 3er conde de, vase A. 80, 84-86, 86n, 87, 870, 88, 88n,
A. C oop er 89-90, 9on, 9 1 , 9 in , 92, 92n, 9 3 -
Skinner, Q uentin, 9, 12 3 , i24 n 95, 950, 96-97, 106, 1 1 2 - 1 1 3
Sm ith, Adam, 29, 4 1 , 4 in , 46, 4n, V irgilio, Publio, 10 3 0
6 1, 67, 7n, 7 1 , 7 in , 7 2 -7 3, 73n, V itoria, Francisco de, 10 2, i0 2n ,
75, 75n, 76, 80, 8on, 83-84, 12 4 10 3 , 10 3 0 , 104 , 108
Scrates, 24, 29, 6 1 V oltaire, vase Fransois-M arie
Spinelli, Altiero, 12 0 Arouet
Spinoza, Baruch de, 50, 86
Stem e, Laurence, 59 W hig, 84
W ichcote, Benjam n, 67
T cito , 85 W ieland, Christoph M artin, 23, 3n
T a ylo r, Charles, 16, 34, 37, 42, 42 n, W illiam s, Bernard, 8
46, 47n, 48, 68n, 7in, 76, 7n, W olff, Christian, 62, 97, 97n, 98-
77, 81, 8in 10 0 , 104, 106
Thom asius, Christian, 62
T o m s de Aquino, 93 Z en n de C irio, 82, 95
T u ck , Richard, 9, 42n, 53n, 58n Z olln er, Jo h an n Friedrich, 23
Qu es la Ilustracin? La respuesta a la pregunta
que J. F. Zllner se plante en 1783 casi de pasada
sigue siendo, hoy por hoy, uno de los retos
principales para definir nuestra identidad
intelectual. En este libro, Anthony Pagden, cono
cido especialista en los orgenes histricos de la
modernidad intelectual, se propone defender la
Ilustracin frente a los ataques de sus crticos
tradicionalistas y postmodernos. Para ello nos
ofrece una breve genealoga de la Ilustracin en
la que tiene un papel fundamental la tensin
entre los epicreos del siglo XVII (Grocio, Hobbes
y Locke) y los estoicos de la siguiente generacin
(Shaftesbury, Pufendorf y Kant). Frente a los
crticos que slo ven en la Ilustracin una daina
secularizacin y mecanizacin del mundo, Pagden
insiste en que el esfuerzo se puso en la recupe
racin de muchas de las ideas generales de los
estoicos. Esta misma tensin reaparece, segn
Pagden, en el debate sobre la modernidad y
sobre sus implicaciones polticas a escala global.

La Ilustración y Sus Enemigos PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

La Ilustración y Sus Enemigos PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Anthony Pagden

La Ilustracin y sus enemigos

LA ILU STRA CIO N

Primera edicin: enero de 2002.

Fotocompuesto en Vctor Igual s.l.,

Este libro empez a gestarse durante una estancia del profesor A n

* Quiero agradecer a Femando Quesada, entonces director del Departamento

tervenciones pblicas y que conserva, por tanto, una buena parte de

1. Vase al respecto la entrevista realizada por J . M. Hernndez y j . Rodrguez

2. J . Elliot, E l Viejo Mundo y el Nuevo, 1492-1650, Alianza Editorial, Madrid, 5*

taciones histricas. En unos casos, se trataba de los lenguajes polticos

3. C. Schmitt, E l Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del Jtts publicum

A partir de entonces el derecho territorial se caracterizar por la fija

Si los colonizadores europeos exportaron a Am rica la nocin de una civitas,

D e nuevo, lo ms interesante de esta historia y tambin lo ms dif

4. A Pagden, Seora de todo el mundo. Ideologas del imperio en Espaa, Inglaterra

historia hermenutica y no meramente descriptiva. L a estrategia em

lia tratado de describir un conjunto de problem as conceptuales a los cuales

se a la cultura de la que procedan en algn grado significativo. Diderot y

La paradoja moral y poltica que se exploraba en este libro podra ser

pcm durante siglos ha venido a situarse en algn lugar intermedio en-

7. I. Berlin, Las races deI romanticismo. Conferencias A. W. Mellon en Bellas Artes,

que ambas crticas estn equivocadas en un aspecto crucial de su cons

La nueva forma ilustrada de humanidad buscaba reemplazar los viejos

9. Esta es, segn lo puedo comprender, la esencia del movimiento romnti

I ,a pregunta que queda en el aire, una vez ms, no es cm o funda

13. Un aspecto este en el que han insistido, reiteradamente, no slo el propio

Dante, Inferno, I, 79-80

Hay muchas divisiones ideolgicas dentro del mundo m oderno,

rting? .1Foucault tiene m uy posiblemente toda la razn en decir que

i. M. Foucault, What is Enlightenment? (Was ist Aufklrung?), [inicialmen

compuesto nicamente de individuos. L o s humanos no slo son los

cultural del imperialismo occidental reinante, com o habra tratado de

aunque en ltima instancia se trate de identidades convergentes. Sus

1. D. Hume, A Treatise on Human Nature, ed. Peter H. Nidditch, The Claren-

car con ello la nocin de Ilustracin dividindola en dos. D e un

4. T . Adorno y M. Horkheimer, Dialetick der Aufklarttng, en Theodor W.

para todos, pero no abordan la cuestin crucial. Pues si bien es cierto

Estos ensayos se basan, como ha explicado Jos Mara Hernndez en la In

La modernidad ha recibido casi tantos comienzos como distintas iden

Hacia mediados del siglo xvn algunos pensadores el filsofo francs

1. F. W. J . Von Schelling, Zur Gescbicbte der neueren Philosopbie, en Ausgewhlte

sociales que haban caracterizado al hombre antiguo. E n definitiva

2. J-F . Lyotard, Im canditionpostmodeme: rapport m r lesavoir, Edidons de minuit,

3. J-F . Lyotard, Le diffrend, op. cit., p. 218. 4. Ibid., p. 1 1 .

dijo en su da el catlico y conservador francs Jo sep h D e M aistre:

5. J. De Maistre, Cmsidrations sur la Frunce, en Oeuvres completes de J . De

todas las personas sabias. H an s-G eo rg G ad ain er trata en la sec

7. E. Burke, Reflections on the Revolution in Frunce, ecl. J. C. A. Pocock, Hackett,

Aunque en un sentido distinto, tambin los racionalistas del si

sus principios son exactamente los mismos: slo difieren en sus ex

13. J . J . Rousseau, Entile, en Oeuvres completes, Bibliothque de la Pliade, Pars,

trarrestar el argumento escptico, el argumento derivado del he

Locke, Hobbes y G ro cio rechazaron este principio. Sin duda,

La declarada intencin del Sr. 1Iobbesdeca Adam Smith en 1759 era

Adems de la evidente falta de confianza en la autoridad eclesistica, as

16. A. Smith, The Theory ofMoral Senthnents, eds. D. D. Raphael y A. L. Macfie,

describe com o revolucin cientfica y que es objeto de disputas tan

E l resto del libro lo ocupa en dem ostrar que no poseemos principios

zo. J . Locke, An Essay Concemmg Human Understandtng, op. cit., I, I, z, p. 44.

21. G. W. Leibniz, New Essays on Human Understanding, ed. Peter Reinant y

un epgrafe ( N o hay principios innatos en la mente) se present

24. Voltaire (F-M. Arouet), Carrespondenee, ed. Theodore Besterman, Institu et