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DIETRICH VON HILDEBRAND

Profesor de la Fordham University de Nueva York

PUREZA Y VIRGINIDAD

1966

1
 VERSIN ESPAOLA
POR
A. DE MIGUEL MIGUEL

2
 NDICE

Prlogo..........................................................................................................................5
P U R E Z A..................................................................................................................7
Introduccin...................................................................................................................8

PRIMERA SECCIN..........................................................................................................9
La esfera sensual..........................................................................................................9
Delimitacin de la esfera sensual en relacin con los dems dominios del cuerpo.10
Conexin de la esfera sensual y de la esfera espiritual...............................................14
Los tres aspectos de la esfera sensual..........................................................................22

SEGUNDA SECCIN.......................................................................................................25
La pureza....................................................................................................................25
La impureza.................................................................................................................26
Pureza e indiferencia sensual.......................................................................................32
El aspecto positivo de la virtud de la pureza...............................................................44

TERCERA SECCIN.......................................................................................................62
La actitud de pureza en el matrimonio....................................................................62
Los peligros inmanentes a la esfera sensual................................................................63
La informacin de la esfera sensual por el amor conyugal......................................69
El ethos clsico de la pureza conyugal en su forma suprema......................................75
V I R G I N I D A D...................................................................................................85
Introduccin.................................................................................................................86

PRIMERA SECCIN........................................................................................................90
El carcter de la consagracin a Dios......................................................................90
El carcter de la consagracin a Dios..........................................................................91

SEGUNDA SECCIN.......................................................................................................97
La virginidad, desposorio con Cristo.......................................................................97
El alma, esposa de Cristo. El matrimonio de la virgen consagrada a Dios.................98
El sentido de la virginidad desde el punto de vista asctico......................................106
La virginidad, principio de indivisin....................................................................111
La misin positiva de los bienes naturales y las condiciones de la fecundidad
sobrenatural del renunciamiento................................................................................115
La virginidad, forma objetiva de vida, y actitud de abandonar todo por Jess......124
El misterio de la virginidad, matrimonio con Cristo.................................................129
Conclusin.................................................................................................................136
La virginidad consagrada a Dios, estado de amor.....................................................136

3
4
 PRLOGO

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y de la virginidad.

No espere el lector encontrar en l consejos pedaggicos o soluciones
prcticas de casustica, ni siquiera una apologa de la pureza y de la
virginidad dirigida a sus detractores. El problema principal que se
presenta al estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar
hasta dnde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo prohibido,
sino en precisar lo que constituye la virtud de la pureza en su integridad y
en qu consiste su ideal. Las nociones de principios y los datos de hecho,
que son bsicos en estos estudios, son objeto de un tratado de tica
actualmente en preparacin. En gran parte han sido expuestas ya estas
ideas en trabajos anteriores (La Nocin del Acto moral en Jahrbcher fr
Philosophie und phnomenologische Forschung, publicado por
EDMUNDO HUSSERL, tomo III, Halle, 1916; y Sittlichkeit und ethische
Werterkenntnis, dem, tomo V, Halle, 1922).
Por una razn completamente objetiva, tratamos aqu de la pureza y
de la virginidad simultneamente. Aunque la virginidad represente un
valor propio y autnomo respecto a la pureza, no se puede comprender su
esencia sin haber llegado, en el seno de la personalidad humana, a
aquella esfera en que tiene un papel decisivo respecto a la pureza. Para la
inteligencia del conjunto de estos estudios no es en modo alguno
indispensable leer la tercera seccin de la primera parte, en la que se
trata de la cuestin de la pureza en el matrimonio. En un terreno tan
delicado, hemos procurado, aun expresndonos con claridad, guardar la
discrecin necesaria. Ese captulo est destinado a las personas
destinadas al matrimonio y a los sacerdotes.
Expreso aqu mi gratitud a mi amigo y fiel colaborador S. J.
Hamburger, que no ha escatimado ni su saber ni su tiempo para ayudarme
a la composicin de este libro.
Y doy las gracias tambin a los abnegados traductores que se han
impuesto el duro trabajo de trasladar estas pginas a su lengua con
perfecta fidelidad.
Ojal que esta obra contribuya a la mejor comprensin de la
resplandeciente virtud de la pureza y de la belleza secreta de la virginidad
5
consagrada a Dios! Ojal encienda el amor a estas dos virtudes, a fin de
que, cada vez ms, lleguemos a comprender con todos los santos, la
anchura y longitud, la altura y la profundidad (del amor divino) y a
conocer el amor de Cristo, que supera a todo conocimiento!

Dietrich von Hildebrand

6
PUR EZA

7
 INTRODUCCIN

Bienaventurados los corazones

puros porque ellos vern a Dios.

Entre las bienaventuranzas del Sermn de la Montaa, Nuestro Seor

y Salvador Jesucristo asigna a la pureza un lugar de preferencia: los puros
vern a Dios. Les promete a ttulo especial lo que constituye la ltima
razn de ser y el fin ltimo de toda persona creada: la visin de Dios, la
comunicacin eterna e imperturbable con el Dios tres veces santo.
Si dirigimos una mirada a la vida santa de la Iglesia; si prestamos
atencin a su voz sublime en la Liturgia; si consideramos el gnero de
existencia de los que pidieron al Seor la vida y a los que otorg El la
plenitud de los das; si tratamos de darnos cuenta de lo que hay de nico
en la condicin de los que estn de pie ante el trono del Cordero, vestidos
con vestiduras blancas; si pensamos, en fin, en la actitud que corresponde
por excelencia a los que ejercen en la tierra funcin de representantes de
Cristo, que son los sacerdotes, comenzaremos a comprender la importancia
singular que la Santa Iglesia, siguiendo las huellas de su Divino Fundador,
da a la virtud de la pureza, el lugar central que ocupa en la moral cristiana
y cmo es a un mismo tiempo como condicin indispensable para la
unidad con Cristo pureza de las vrgenes y fruto inseparable de la unin
cada vez ms estrecha con El.
Algunos creern acaso excesivo que tratemos de esta virtud tan
ampliamente. Les parece, a primera vista, que la esencia de la pureza se
manifiesta por s misma, puesto que nos advierte la misma conciencia lo
que se opone a ella. Pero estn en un error. En crculos amplsimos de la
sociedad existe una gran confusin sobre la verdadera naturaleza de la
pureza. Unos la reducen a preceptos de una casustica minuciosa. Otros, en
oposicin completa con el espritu catlico tradicional, la sustituyen por la
gazmoera. Otros, en fin, se forman la idea absolutamente falsa de que
una complexin indiferente a las reacciones de la vida de los sentidos
constituye el tipo ideal de la pureza. De todo esto resulta que cada vez
aumenta el nmero de los que sienten necesidad de penetrar el sentido

8
profundo de esta virtud sublime y de comprenderla como la comprende la
Iglesia.

9
 PRIMERA SECCIN

LA ESFERA SENSUAL

10
 Captulo I

DELIMITACIN DE LA ESFERA SENSUAL EN

RELACIN CON LOS DEMS DOMINIOS DEL CUERPO

No se puede comprender la virtud de la pureza en su forma humana

sin considerar el carcter especfico y la condicin especial de la esfera
sensual en el ser humano. En el conjunto de nuestra estructura corporal, lo
sensual, en sentido estricto, ocupa un lugar del todo particular.
El comer, beber, dormir y, en general, cualesquiera otros placeres
corporales, se caracterizan por cierta falta de profundidad. La satisfaccin
por una buena comida es completamente superficial, lo mismo que el
desagrado que produce un alimento inspido. Gozar del sueo, de la
comodidad o de un vaso de vino, no pasa de la superficie de nuestro ser y
tenemos por superficiales a los hombres que ponen en el primer plano esos
placeres sensibles.
Aun la concupiscencia desordenada, cuando se circunscribe a este
terreno, es relativamente superficial en su gravedad. La intemperancia en
el comer y beber es, ciertamente, pecado; pero un Sancho Panza, entregado
a la pasin de beber, comer y dormir, es relativamente inocuo si lo
comparamos con un hombre avaro, de corazn duro y vengativo. En este
terreno de lo corporal las cosas adquieren verdadera profundidad cuando
se las experimenta, no en el plano de la concupiscencia, sino en el de las
necesidades vitales en el sentido ms expresivo de la palabra. El vaso de
agua que conforta a quien muere de sed, el trozo de pan que nutre a quien
desfallece de inanicin, el lecho que acoge al hombre agotado por el
cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de vido anhelo. Estos
son ms bien momentos en los que el hombre se da cuenta de su profunda
indigencia y de su fragilidad; cuando, llegado a los lmites de su fuerza
vital, experimenta que en esos bienes est la salvacin para su necesidad.
Entonces esos bienes aparecen ante l, casi necesariamente, en su ndole
de dones de la mano de Dios. Cuan profunda es la necesidad, tan profunda
es la sensacin de sentirse libre de ella. Si repasamos, por ejemplo, las

11
Lamentaciones del profeta Jeremas1, encontramos en forma
particularmente clara y plstica la profundidad a que puede llegar esta
esfera de lo corporal, cuando toca el extremo de las posibilidades vitales.
La enfermedad y los grandes dolores fsicos, lo mismo que la curacin y la
desaparicin de aquellos males, pertenecen tambin a este terreno de las
experiencias psicolgicas profundas.
Se distingue a primera vista la diferencia cualitativa que existe,
dentro de la esfera de lo corporal, entre tales experiencias profundas y la
actuacin de la concupiscencia sealada ms arriba como superficial.
Suspirar por un vaso de agua cuando se muere de sed no es indicio de
concupiscencia ni de animalidad inocua y bonachona: es algo muy noble,
que despierta en nosotros solamente compasin y activa simpata, mientras
que la concupiscencia activada en este terreno, en el mejor de los casos
tiene una nota de inofensivo, de puerilmente bonachn, que nos hace
dibujar una sonrisa.
Por el contrario, la sensualidad en el sentido estricto se opone a las
dems zonas de la experiencia corporal por una profundidad esencial.
Todo lo que se refiere a ella pasa del dominio corporal y provoca otras
repercusiones que interesan profundamente al alma. Tenemos aqu una
categora de experiencias que no tienen nada de comn con los dems
placeres corporales. El objeto que en la esfera sensual llega hasta a
cautivar al alma, posee una fuerza de atraccin que no se puede comparar
con lo que constituye el objeto de atraccin de la otra sensualidad. Los
valores positivos y negativos alcanzan aqu una profundidad
completamente distinta de la que se alcanza en los dems de la esfera
corporal. Aadiremos que las experiencias de este orden tienen un carcter
especficamente misterioso. Trataremos de ello ms a fondo, as como de
otros elementos esenciales, a los que aqu nos limitamos a aludir. Por su
calidad, estas experiencias tienen resonancias hasta en la raz de nuestro
ser corporal, lo que para los dems no se produce ms que en el caso de
una extrema necesidad vital. A travs del cuerpo, llegan siempre al alma y
con una potencia tan extraordinaria capaz de romper el cuadro de nuestra
vida cotidiana. Su profundidad y su gravedad las sitan por encima de
todas las dems experiencias meramente corporales.
Este nuevo dominio posee un contenido que, por su sentido y por su
naturaleza, tiende a insertarse en experiencias superiores puramente
1
Decan a sus madres: Dnde hay pan y vino? Caan heridos por la espada, en
las plazas de la ciudad, y su alma expiraba sobre el seno de sus madres. Lamen-
taciones de Jeremas, 2, 12.
12
psquico-espirituales. All nada queda en el estado de fenmeno aislado,
como comer, beber y actividades anlogas meramente corporales. La
profundidad tan distinta que puede alcanzar esta esfera se nos revela ya por
la significacin moral que reviste la actitud de una persona respecto a estas
experiencias, actitud incomparablemente ms significativa aqu que en
cualquier otro terreno corporal. Entregarse a este deleite por el deleite
mismo, mancha al hombre de un modo absolutamente distinto a la mancha
que supone abandonarse a la glotonera. Aqu la persona queda herida
hasta la mdula por este pecado de especie completamente nueva. Adems
la esfera sensual ocupa en relacin con otros dominios de vivencias no cor-
porales un lugar verdaderamente central en la persona. Pretende tener un
papel eminente. Sin duda, esta esfera puede permanecer tranquila, pero si
llega a agitarse no apunta a una posicin secundaria, sino a una posicin
central y capital. Por ella el hombre se entrega, y de una manera nica.
Dos aspectos caracterizan este papel primordial. En primer lugar, el
cuerpo y el alma entran aqu en un contacto singular que analizaremos ms
tarde.
Y en segundo, esta esfera especficamente ntima constituye en cierto
sentido el secreto de cada uno, lo que instintivamente oculta a los dems.
Dentro de cada persona es lo que ella siente como ms ntimo, algo que
toca de una manera muy especial lo ms ntimo del individuo. Descubrir
ese dominio es revelar nuestra vida ms escondida, es iniciar a otro en el
misterio de nuestro ser. Por eso este terreno es el propio del pudor. El
pudor, en el sentido ms propio, nos detiene, impidindonos revelar
nuestro misterio ante los dems. Un hombre es pdico o impdico, en
primer lugar, segn su actitud en este aspecto2.
2
No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia del
pudor. Sealemos, de todos modos de paso, que la mayora desconocen la
profundidad de este problema y las distintas clases de pudor.
Por una especie de pudor, se trata de disimular lo que es feo y deforme en la
persona, por ejemplo, un jiboso. Otra clase de pudor es la que trata de ocultar una
falta cometida, etc. Estas dos formas de un sentimiento llamado impropiamente pudor
nacen del miedo al ridculo. Distingamos netamente de ellas el pudor, ms autntico y
pleno de nobleza, por el cual se oculta algo en razn de su intimidad. Por ejemplo,
molesta manifestar los propios sentimientos tiernos y profundos ante los profanos. El
pudor que se refiere a la esfera sensual es el pudor en el sentido clsico, porque el
factor de intimidad es el que domina en l. Nada ms falso que interpretar esa
tendencia a ocultar nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o
primeramente una tendencia a ocultar algo feo o pecaminoso. Es un actitud de
relacin respecto a otras personas que lleva a tener vergenza. Pero la pudicia repre-
13
 Comprobamos una vez ms la profundidad que distingue a las
experiencias de esta esfera, en contraste con las dems experiencias
meramente corporales. Pero lo que hay que destacar principalmente es su
posicin central. Si reside ah el secreto misterioso de cada cual, desvelarlo
o entregarlo equivale a entregarse a s mismo.
Esta intimidad por su parte es una prueba ms de la profundidad
especial que diferencia esta esfera de todas las dems esferas corporales.
Pone de manifiesto la posicin central que ocupa este terreno en el
hombre. Siendo, pues, esta esfera el secreto ms personal de cada
individuo, su revelacin y su entrega a otro por consiguiente vendr a
significar una manera nica de entregarse uno mismo a otro.

senta algo nuevo en relacin a esta actitud. Concierne an ms exclusivamente a la

esfera sensual. Arraiga en el carcter de intimidad de esta esfera, pero es, adems, una
reverencia interior frente a lo extraordinario y misterioso inherentes a esta esfera.
Implica notablemente una repulsin respecto a todo lo tpicamente descarado,
irrespetuoso, lo impuro, lo tremendo; todo lo que trae consigo el abuso de esta esfera.
Ver nuestras explicaciones sobre la pureza en el captulo tercero de la segunda parte.
14
 Captulo II

CONEXIN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA ESFERA

ESPIRITUAL

La posicin central y la intimidad de este dominio, as como su

carcter misterioso, la ponen en conexin especial con el amor, la ms
espiritual y profunda de nuestras experiencias. Es imposible comprender
cmo estn unidos en el matrimonio el amor y la esfera sensual, si nos
limitamos a establecerlo exclusivamente desde el punto de vista del fin
procreador3.
No olvidemos que la Santa Iglesia asigna al matrimonio una finalidad
triple, condensada por San Agustn en estos trminos: fides, proles,
sacramentum. Al amor conyugal psicoespiritual designado como uno de
esos fines por las expresiones: mutuum adjutorium, y fides, se une la
unin camal por una relacin profunda y cualitativa. Relacin profunda de
unidad orgnica, arraigada en las cualidades del amor conyugal, por una
parte y por otra en las de esa esfera sensual. Y precisamente porque esa
esfera es tan ntima y representa el misterio de cada persona, ese don de s
expresa una unin con el otro absolutamente incomparable, una entrega
de s mismo a l. Constituye, pues, la expresin orgnica del amor
conyugal, el cual tiende precisamente a la entrega.
Ciertas teoras modernas estiman exageradamente el papel de la
esfera sensual sin penetrar sin embargo su profundo sentido y caen en
la absurda afirmacin de que todo amor, y no solamente el amor entre
hombre y mujer, sera una sublimacin del instinto sexual.
Tal opinin desconoce completamente la estructura espiritual de la
persona y no comprende nada de la esencia del amor que es el ms elevado
de nuestros actos espirituales4. Se puede dilucidar la nocin del amor sin
3
Se observar que el autor analiza los fines psicolgicos del amor, no los fines
objetivos del matrimonio como comunidad social e institucin sacramental. (N. del
T.)
4
La teora del SIGMUND FREUD fundamento del mtodo llamado
psicoanaltico encierra, a despecho de preciosos resultados psicoteraputicos, una
15
recurrir para nada a la existencia de una esfera sensual. Ms an: slo con
esta condicin se puede comprender en su calidad propia el acto autntico
de amor. El amor ms puro lo encontramos en la fuente primera en el amor
divino, tal como brota del Corazn Sagrado de Jess, respecto al cual se
desvanece todo recurso a la esfera sensual. Interesa, pues, en primer lugar,
advertir la independencia absoluta y la soberana autonoma del amor
respecto a la esfera sensual. No solamente el amor en sentido amplio, sino
tambin el amor conyugal es cualitativamente independiente de esta esfera

concepcin de la estructura de la persona humana que est influida por el viejo

sensualismo y es enteramente errnea. Su primer error fundamental consiste en
atribuir al cuerpo y a la esfera vital el papel de forma respecto al alma, en lugar de
hacer del espritu la forma del cuerpo y de la esfera vital. Con todo, el sensualismo
construye al hombre desde abajo, en lugar de reconocer en el alma-imagen de Dios el
principio formal de actualizacin.
Hay un segundo error de principio en la transformacin de las analogas objetivas
entre las diferentes esferas de la persona en relaciones de causalidad real, desde el
momento en que entra en juego el terreno sensual. As la visin corporal presenta una
profunda analoga con todas las formas del conocimiento intelectual, en que el objeto
se presenta a m como a distancia y en que yo lo capto en la luz clara de mi
conocimiento consciente. El sentido del tacto, por el contrario, implicando contacto
inmediato, es el prototipo de otra categora completamente distinta de relaciones
espirituales; recuerda ms bien el hecho de ser afectado por la bondad y el amor o por
el odio y la hostilidad que me alcanzan. Igualmente la esfera sensual y, en primera
lnea, el acto de unin conyugal contienen diversos elementos a los que se pueden
encontrar analogas en el dominio superior del espritu; por ejemplo, la entrega sin
reserva, cierto desprenderse, una especie de xtasis, el hecho de entregarse y
abrirse. Esta analoga, por mucho que descanse en una cualidad objetiva, no
equivale ni poco ni mucho a una real causalidad mutua entre una entrega limitada
puramente espiritual y la entrega especfica de la unin conyugal. Ese hecho no
significa, ni mucho menos, que toda entrega, todo xtasis, etc., donde quiera que se
produzca, sean una sublimacin de lo sexual, lo cual no llevara solamente a sustituir
una causalidad eficiente a una simple analoga cualitativa, sino a tomar una imagen
derivada por el original, e incluso, por la nica realidad. Segn esta manera de ver,
las formas superiores no seran ms que derivadas de las inferiores, formas
embellecidas, veladas, de la sexualidad. Bien se ve cmo toma aqu la revancha el
doble error sobre la estructura de la persona.
Sigue siendo verdad que la analoga cualitativa debe ser presupuesta a fin de que la
esfera sensual pueda llegar a ser la expresin orgnica, el terreno favorable para el
cumplimiento de una forma especial de amor, en la que, por lo dems, la analoga
cualitativa supera ampliamente a estos elementos generales y meramente formales.
Sin embargo, en el momento en que el acto de comunidad conyugal se realice en
funcin de eso, entra en juego una nueva relacin real que se apoya en la analoga
cualitativa, pero le supera, uniendo el amor y la esfera sensual; pero el amor es quien
16
sensual. Su nota especfica, por oposicin a otras formas de amor amor
paternal, filial, amistad, reside en la cualidad misma de este amor. Su
papel caracterstico es aqu colocar en un frente a frente especfico a dos
personas que se completan de un modo singular la una por la otra, con un
brillo particular que caracteriza el enamoramiento en el sentido doble de
la palabra. Todas estas cosas son irreductibles a lo que se llama instinto
sexual. Por otra parte, el carcter de complemento mutuo, como el brillo
particular de este amor, presuponen la distincin mucho ms profunda,
situada ms all de la meta biolgica, de masculino y femenino.
Adems, no es menos falso imaginar que la esfera sensual no hace
realmente ms que aadirse al amor conyugal, del mismo modo que el
orgullo puede aadirse al amor, por ejemplo, al amor de los padres a su
hijo. Por el contrario, no se puede comprender el verdadero sentido y la
naturaleza propia de la esfera sensual ms que partiendo de lo alto,
partiendo del amor conyugal. En el momento en que conceda autonoma a
la esfera sensual, no teniendo en cuenta su funcin suprema en el seno del
amor conyugal, falseo su significacin y dejo a un lado el misterio que
aqu reside. Indudablemente, la esfera sensual tiene una realidad propia
frente al amor, pero entre ella y el amor conyugal existe como una
armona preestablecida. Su sentido propio, en tanto en cuanto
experiencia vivida, es inseparable de su carcter de expresin y de
desenvolvimiento de una clase particular de amor5. Percibir esa

representa su punto de partida y el principio de actualizacin.

Por el contrario, se produce una verdadera sublimacin del instinto sexual en
ciertas formas de pseudoamor, en los
amoros, en el sentido peyorativo del trmino, tan abundantemente evocados por la
literatura ertica. La situacin aparece embellecida ms o menos inconscientemente,
pero oculta, como factor principal, el deseo meramente sensual. Pero tampoco se
puede pretender que todo arte, sobre todo el autntico, es una sublimacin del instinto
sexual, por la sencilla razn de que eso se verifique en cierta literatura ertica, no se
podra insinuar tal analoga para el amor autntico. No negamos, pues, que la
sensualidad reprimida, pueda actualizarse en otros mil dominios y disimularse bajo
toda clase de aspectos. Pero esos frutos de la sensualidad reprimida llevan en s un
carcter malsano y pervertido. Jams se encontrar en ellos las fuerzas y los
elementos portadores de valores supremos y que son, por otra parte, los factores
clsicos de la vida del espritu.
5
La Iglesia reconoce el amor nupcial como una tendencia, inserta en el corazn
por el Creador, hacia la aproximacin de los sexos; como el fundamento y
presupuesto necesario de la comunidad de vida ms ntima c indisoluble entre dos
seres humanos de sexo diferente; y la Iglesia bendice ese amor. Franz Walter, Der
Leib und sein Recht im Christentum, Donauworth 1910, primera parte, cap. 2, III, p.
17
significacin de la esfera sensual hasta llegar a comprender su posicin
central, su intimidad y su carcter misterioso, reconocer la cualidad propia
del acto conyugal, su poder especfico de unin y de fusin, es comprender
al mismo tiempo la singular conexin que existe entre esa esfera y el amor
conyugal; es reconocer adems por qu es precisamente esa esfera la que
debe entrar en tal unidad con el amor conyugal y no cualquier otra esfera
de la vida corporal.
Santo Toms de Aquino dice de la triple significacin del matrimonio
en el sentido de proles, fides, sacramentum: Primus finis respondet
matrimonio hominis inquantum est animal; secundus inquantum est homo;
tertius inquantum est fidelis. Esta significacin se extiende de modo
semejante el acto de la unin conyugal. Para caracterizarlo, no basta decir
que tiene por fin la generacin de una posteridad. Hay que reconocerle otra
significacin para el hombre inquantum homo, a ttulo de expresin y cum-
plimiento del amor conyugal y de la comunidad de vida, lo mismo que es,
en cierto modo, una participacin en la significacin sacramental del
matrimonio6. La funcin de la esfera sensual para el hombre inquantum
homo no podra agotarse en su relacin a un fin en sentido riguroso de la
palabra, como es el caso de la funcin de la esfera sensual en el hombre
inquantum animal, donde la posteridad representa el fin. Es preciso hablar
aqu de un sentido de la esfera sensual ms bien que de un fin.
En efecto, no se puede hablar de una mera relacin de medio a fin
ms que en presencia de un contenido ordenado de modo completamente
objetivo a un fin determinado. En este sentido el fin del pulmn es proveer
a la sangre de oxgeno, el fin de la cscara del huevo es la proteccin del
ser vivo que se est formando, etc. En otros casos, una relacin de medio a
fin no est solamente presente objetivamente, sino que se convierte al
mismo tiempo en motivo consciente. As, emprendemos un viaje con el fin
consciente de volver a ver a un amigo. Volver a verlo no es solamente el
fin objetivo del viaje, sino tambin el fin que me propongo. Ahora bien, la
relacin entre la esfera sensual y la unin de corazones de los esposos no

154; dem, p. 155: Qu son las relaciones de los sexos sin un amor fuerte y puro?.
6
El hecho de que el acto conyugal posea una significacin para el hombre
inquantum homo; en otros trminos, el hecho de que tiene tambin un sentido a ttulo
de expresin y perfeccionamiento del amor conyugal, no autoriza naturalmente a
aislar artificialmente de la generacin esta funcin. Por el contrario, esos dos
significados estn orgnicamente unidos por Dios, de tal suerte que destruir esa
unidad, atentar al misterio sagrado de esa unin de elementos diversos, constituira,
por s, un crimen de una audacia espantosa, sin hablar de otros motivos.
18
es una relacin de finalidad en el sentido riguroso de la palabra: ni de
finalidad objetiva, ni de finalidad escogida. La conexin fundada en las
propiedades cualitativas de las dos esferas y que permite al acto de unin
conyugal constituir y representar una unidad singular, aun en el orden
psquico, no puede reducirse a una relacin demasiado formal y mecnica
de medio a fin. Concebir al amor conyugal nicamente como medio
objetivo para la unin conyugal y a sta a su vez como mero medio con
vistas a la procreacin, sera subordinar la persona inquantum homo a la
persona inquantum animal. Concepcin completamente materialista7.
Por otra parte, concebir la unin conyugal como medio y el amor
conyugal como fin, es igualmente imposible, desde el momento en que la
unin conyugal presupone ya la existencia del amor conyugal8. Estamos
aqu, ms bien, frente a una relacin completamente nueva, ms profunda,
que debe entenderse, como ya se ha insinuado, en una relacin de sentido.
El acto de unin conyugal tiene por fin la procreacin, pero adems tiene
el sentido de una unin de amor nica. Que este acto, haciendo abstraccin
del fin indicado, posea tambin una significacin para el ser humano
inquantum homo como expresin y realizacin particular del amor
conyugal y de su ardiente aspiracin a una comunin total est muy
claro si se piensa en la significacin integrante propia de la experiencia

7
Naturalmente, la unin estrecha del amor conyugal con la esfera sensual puede
ser considerado al mismo tiempo como medio con vistas a la procreatio. Sin
embargo, eso no basta para indicar la significacin de la esfera sensual para el
hombre inquantum homo, ni para determinar lo que constituye el sentido propio e
inmanente de esa unin. Ese sentido reside ms bien en la funcin de expresin y
realizacin, propias de la esfera sensual. El plan divino del mundo prev que varios
elementos, dotados cada uno de un sentido propio, puedan tambin subordinarse
segn una relacin de medio a fin: este hecho no destruye en modo alguno el sentido
realmente propio de cada uno. Esta es, precisamente, la belleza del cosmos, en el que
se entrecruzan mltiples finalidades que presuponen una significacin propia en cada
dominio de significacin. Si no fuera as, el cosmos no sera ms que una mecnica
estril.
8
El uso vago del trmino fin lleva a concebir la relacin entre una experiencia
vivida y su expresin o su realizacin como una relacin de medio a fin, nicamente
porque la expresin, o la realizacin est al servicio de la experiencia vivida que
encuentra en ella su perfeccionamiento. Sin embargo, desde el punto de vista objetivo
la relacin es completamente distinta que en el caso de una verdadera relacin de
medio a fin. Es fcil advertirlo si se piensa en el sentido material de la relacin de
medio a fin.

19
vivida de la esfera sensual y de la naturaleza misma de esa vivencia.
Haremos una comparacin, para ejemplo, con lo referente al comer. Aqu
toda significacin objetiva est agotada por la finalidad de mantenimiento
de la vida, sea consciente o no, que eso poco importa. Si, al comer, yo
tengo el espritu absorto en problemas intelectuales, nada hay en ello
censurable, ni siquiera inconveniente. No hace falta para la significacin
del comer en que yo ponga o no atencin en ello. Por el contrario, en el
acto de la unin conyugal, no es de ningn modo indiferente que yo viva
ese acto o no. Excluir de l la participacin consciente del alma, es hacerlo
condenable, es animalizarlo. Se exige una participacin del alma en forma
de una vivencia perfectamente determinada.
Esto es una nueva prueba de que ese acto tiene para el ser humano
inquantum homo una significacin propia, lo que no se podra afirmar ni
del comer, ni de los procesos de la digestin y de la respiracin. Estos
ltimos no tienen significacin ms que para el ser humano inquantum
animal, y la parte que pone en ellos nuestra alma no es ms que un
epifenmeno, un fenmeno concomitante. El placer de comer puede, en su
significacin inmanente, ser considerado como un medio teleolgico de
realizar el fin objetivo de la nutricin. Es evidente que tambin aqu puedo
pecar por una actitud determinada respecto a ese placer, que es lo que hace
el comiln. Y es indudable tambin que es de desear que la intencin
general del fin del comer sea consciente, pues la transfiguracin de todas
las cosas por su relacin a Dios y por su sentido querido por Dios, que se
exige a todo hombre, incluye igualmente la conciencia, llena de gratitud,
de ese fin. Pero una completa inconsciencia del alma en un acto concreto
de nutricin no constituye ofensa alguna contra la significacin de esa
esfera precisamente porque no interesa al hombre inquantum homo.
Vemos, pues (haciendo abstraccin de la relacin de la esfera sensual
en la procreacin), que existe, entre la esfera sensual y el amor conyugal,
una relacin fundada en la naturaleza cualitativa misma de las cosas. Esa
relacin es la que constituye la significacin de la esfera sensual para el ser
humano inquantum homo, y ya hemos dicho hace poco que, en oposicin
con la relacin de finalidad caracterizada como uniendo desde fuera,
unifica esencialmente desde dentro. Por su naturaleza, la esfera sensual
ofrece al amor conyugal un medio particular de expresin y un terreno en
el que quizs alcanza la cumbre de su significacin especfica. El acto de
unin conyugal constituye la expresin nica y la realizacin especfica
del amor conyugal, porque en l, segn la palabra de Nuestro Seor y
Salvador Jesucristo, los dos esposos se convierten en una sola carne,
20
forman una unidad suprema, a la que precisamente aspira de modo
especial el amor conyugal. Desconocer la unidad que une a la esfera
sensual y al amor, ignorando la significacin de esta unidad; no admitir
ms que una relacin de medio a fin entre esta esfera y la procreacin,
sera desestimar la dignidad humana y cerrar los ojos al sentido y al conte-
nido de este misterioso dominio.
Por lo dems, no se mostrara ms clarividencia en este punto
decisivo, queriendo que la relacin de finalidad objetiva se doble
simplemente por la finalidad subjetiva de la intencin. La simple intencin
de engendrar no es elemento capaz de dar el tono al valor de experiencia
personal del acto conyugal, pues esa simple intencin no toca a la
significacin del acto para el ser humano, inquantum homo, a la fides. Por
s misma, no podra crear el lazo de unin orgnica entre lo sensual y el
espritu mediante el cual el acto conyugal se eleva por encima de la zona
biolgica de mera animalidad. Aun en la hiptesis de que la intencin
procreadora lleve consigo la idea sublime de dar nuevas almas a la Santa
Iglesia, aun entonces, sin el concurso del amor especficamente conyugal,
no se ve cmo esa intencin pudiera unir orgnicamente la esfera sensual
al reino del corazn y del espritu. Seguira siendo impotente para dominar
desde el interior la tendencia especfica de la esfera sensual que tiende a
hacer violencia al espritu; no conseguira transformar esa esfera en un
bien positivo. Solamente actuando sobre esa esfera por medio del amor
conyugal, el poder de transfiguracin, inherente al pensamiento de suscitar
una nueva alma humana, llega a ser un factor eficaz de ennoblecimiento
interior para el acto conyugal.
Volveremos ms adelante a la cuestin de saber qu elemento posee
la fuerza decisiva de unir la esfera sensual con la persona espiritual, de
suerte que la actualizacin de esa esfera no constituya una aversin de
Dios. Notemos, por ahora, que poner en relieve nicamente el fin de la
esfera sensual para el hombre inquantum animal y reducir la conexin
entre la esfera sensual y el espritu a una sencilla relacin de finalidad,
presenta un grave peligro. Y esto sobre todo si uno es arrastrado a ello bajo
la influencia de una concepcin biologista, como la excesiva estimacin
del punto de vista biolgico y del fenmeno de la vida, preconizada, entre
otras, por la filosofa llamada de la vida. Esa concepcin es rechazable
como una forma de modernismo, como una infidelidad a la verdad eterna
en favor del espritu del tiempo.
En fin, es preciso darse cuenta de que la esfera sensual es un misterio,
naturalmente no en el sentido teolgico de la palabra. Hay misterio, en
21
primer lugar, en la relacin de la calidad que oculta un terreno de
experiencias llenas de misterio. Volveremos pronto sobre ello. Adems, y
sobre todo, hay misterio en el sentido de que el acto conyugal significa la
creacin misteriosa de un nuevo ser humano. No ha dado Dios a este acto
una significacin creadora por casualidad. Reflexionemos: as como el
amor de Dios representa el principio creador del mundo, as el amor en
general y como tal es el acto creador y es una conexin significativa,
smbolo y realidad a la vez, que el nuevo ser humano proceda del acto
creador de dos seres, hechos una sola carne por el amor y en el amor. Una
antigua oracin de la liturgia del matrimonio lo expresa muy bien: Seor
Dios, Vos habis formado al hombre puro y sin tacha, y no obstante, habis
querido que, en la continuacin de las generaciones, un hombre nazca de
otro por el misterio del amor9.
Aqu tambin no podremos apreciar con justicia el sentido de ese
hecho misterioso sin recordar la unin de amor, en su totalidad.
Comprender en toda su sublime elevacin la relacin de la esfera sensual
con la formacin de un nuevo ser humano, y tener en cuenta que se trata
aqu no del origen de un ser viviente cualquiera, sino de un hombre 10, no es
posible si no se ha reconocido, en primer lugar, esa relacin particular de
la esfera sensual con el amor conyugal.
Pero esa esfera lleva la huella del misterio, independientemente de su
carcter de origen de nuevos hombres. Esa huella del misterio, lo hemos
visto, aparece en cuanto consideramos su naturaleza cualitativa, su
profundidad, su posicin central y su intimidad. El misterio embarga al
hombre en este terreno, de todas maneras. El hombre se da en l de un
modo completamente nico. Es el misterio del amor conyugal o el misterio
de un horrible pecado. Si no se realiza la unin misteriosa de dos seres hu-
manos in conspectu Dei, entonces el hombre se envilece, prostituye su
misterio y se entrega a la carne, profana y viola el misterio de otro y se
separa misteriosamente de Dios. Y el abismo de pecado a que conduce el
abuso de la esfera sensual no es un misterio ms pequeo que el
convertirse en una sola carne consagrado en el matrimonio.

9
Vase WINTERSIG, Liturgie und Frauenseele, p. 89. (Liturgia y alma femenina).
10
Nada cambia por el hecho de que el ser humano deba su origen a la unin de un
espermatozoide y un vulo, solamente desde el punto de vista corporal, mientras que
su alma es producida individual y directamente por Dios. Con todo, la generacin
humana es la generacin de un cuerpo humano destinado a la ms estrecha unin con
un alma inmortal, recibiendo en ella su forma (anima forma corporis).
22
 Captulo III

LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA SENSUAL

Es un hecho notable que una sola y nica esfera representa a la vez el

medio de la ms estrecha unin objetiva de dos criaturas y el hogar de un
horrible pecado. Lo comprenderemos mejor si consideramos que esa esfera
puede ocultar en s dos cualidades muy diversas.
Intima, central, misteriosa, tierna y expresando una entrega nica y
una expansin que suprime toda crispacin, ofrece adems un atractivo
especficamente encantador y embriagador. Dos rasgos que no aparecen
necesariamente juntos, no estando unidos como tales, por ningn lazo
intrnseco. Por el contrario, hasta cierto punto, se oponen el uno al otro. La
esfera sensual no tiene un sello de ternura, de misterio, de inefable unin y
de dulce intimidad si no es actualizndose como expresin del ms
profundo amor conyugal. Si est aislada, o se la busca por ella misma,
entonces todo se trastorna. La profundo, lo serio, lo misterioso
desaparecen para dar lugar a un hechizo que no puede ya ms que atraer,
excitar y cegar. Cuando esa esfera interviene de una manera ilegtima,
como tentacin, lo que de ella brota es siempre el canto de sirena del
deleite, de una dulzura emponzoada y nunca lo que hay de solemne y
bienaventurado en la entrega ltima, conmovedora, casta, ntima y llena de
misterio. El elemento extraordinario propio de esta esfera puede, pues,
presentarse de dos modos diametralmente opuestos: de un modo respe-
table, misterioso, noble, casto, sin violencia, y de otro como una
embriaguez ilegtima y turbadora. Esto se manifiesta en grado mximo
cuando la esfera sensual aparece no slo especficamente atrayente, sino
que arroja al hombre una llamada demonaca como hogar del placer
malo. Ya no hay misterio, ni desenvolvimiento, ni ternura, sino una
atmsfera cargada de inquietud, pesada y asfixiante.
Un contraste anlogo se encuentra en otros terrenos. Un abismo
separa as lo maravilloso propio del milagro, por una parte, y la media luz
sospechosa de lo mgico y lo diablico, por otra. En un caso o en otro, est
en lo extraordinario, fuera de la esfera natural. Pero lo que en un caso es
23
luminoso y claro, lo que impone respeto, lo que ilumina, lo que es santo, se
encuentra en el otro como asfixiante, turbador y horrible. Lo mismo
sucede aqu, mutatis mutandis. El carcter maravilloso entendido aqu,
no hay que decirlo, en el sentido natural subsiste en la esfera sensual
siempre con tal que no se la interprete directamente mal. Lo que, en un
caso, es misterioso, en el otro es inquietante. Lo que en uno es el libre
desenvolvimiento, en el otro es crispacin. La esfera sensual presenta el
primer carcter solamente cuando se ejerce como pura expresin del amor
conyugal. La intimidad, la ternura misteriosa, la unin suprema que la
caracterizan por la intencin divina, no pueden revelarse ms que al que ve
su estrecha unin con el amor conyugal y que adems la experimenta
como particularmente sancionada por Dios11.
El aspecto amable y atrayente descansa aqu en la singularidad de la
unin y en el encuentro, en el seno de esa esfera del don y de la revelacin
de s en la ms profunda intimidad, con la conciencia de que es una unin
que Dios quiere elementos que no se presentan si la esfera sensual
interviene sobre la base del amor conyugal. Actualizndose de este
modo, pierde toda seduccin perniciosa, ofreciendo algo libremente
expansivo, conmovedor, solemne y serio.
Por otro lado, el aspecto opuesto, en forma de encanto seductor,
puede subsistir aun en la unin orgnica con el amor, e incluso insinuarse
hasta en el santuario del matrimonio. Pero figurar ah como un cuerpo
extrao, en contradiccin con la seriedad solemne y la ternura sagrada del
amor conyugal. Por l, la atencin se ve desviada del amor. Lleva consigo
una falta de respeto y seriedad que rebaja y roe el espritu. La condicin
trgica del hombre cado, en el mejor de los casos, es ese peligro
persistente de desviacin, ese peligro de solicitaciones malas de la esfera
sensual. Pero cuanto ms se comprende y se vive el aspecto noble, tanto
ms retrocede el opuesto.
El contraste es an ms marcado entre la esfera sensual considerada
como misterio del amor y como sujeto del deleite en su paroxismo
demonaco. El encanto envenenado de la concupiscencia no acta ms que
sobre la esfera sensual hecha autnoma. Constituye precisamente la
anttesis de lo que es la felicidad y atractivo de esa esfera, cuando se la
toma como el medio de unin ms profundo con el otro. Desde el
momento en que se hace sentir a uno, ste se torna sordo ante el amor, su
corazn se enfra y lleva en s una incompatibilidad esencial con el amor.
11
Ese punto de vista capital ser expuesto detalladamente en el cap. 3, a), seccin
2, de la 1.a parte.
24
 Es evidente que la esfera sensual no revela su naturaleza autntica
ms que en la irradiacin de las cualidades de intimidad, misterio, seriedad
y principio unificador. En otras palabras, cuando tienen el sentido de
realizacin del amor conyugal, con la conciencia de la aprobacin de
Dios12.

12
Se encuentra un ejemplo tpico que ilustra la diferencia de los dos aspectos de
valor negativo de la esfera sensual el encanto turbador y la seduccin demonaca
en el Parsifal, de RICARDO WAGNER. Las hijas-flores son aqu el tipo del atractivo
encantador de esa esfera hecha autnoma. mientras que KUNDRI es el tipo de la
seduccin demonaca.
25
SEGUNDA SECCIN

LA PUREZA

26
 Captulo I

LA IMPUREZA

La situacin tan especial de la pureza en el hombre13 por relacin con

la misteriosa esfera sensual se indica en el hecho de que un hombre es puro
o impuro segn su actitud respecto a esa esfera. Y si se pregunta en qu
consiste la impureza, hay que responder que es un abuso de esa esfera
sensual.
Se imponen algunas distinciones. Consideremos en primer lugar el
envilecimiento de s mismo que lleva consigo el acto de entregarse en la
propia intimidad, sin tener, sin embargo, la intencin interior de darse real
y totalmente al otro ni de contraer con l un lazo duradero y objetivo.
Cuando el acto representativo de una donacin de s mismo incomparable
y constitutivo de la mxima unin ntima no se funda en el amor conyugal
y en la voluntad expresa de una unin duradera, objetiva y que excluye el
capricho, se convierte en una forma especial de envilecimiento, en una
traicin a s mismo y en una traicin al otro. Salta a la vista la calidad
moral negativa debida a la disonancia entre el carcter objetivo de ese acto
y la intencin del mismo. Y es ms evidente todava, y ms groseramente
an, en esa forma de envilecimiento en que el atractivo sensual, abrogn-
dose la soberana, lleva al acto por s mismo, fuera de toda relacin ms
profunda entre los dos seres. Se llega entonces a ser un solo cuerpo con
una meretriz (I Cor., 6, 15). Envilecerse hasta ese punto, traicionar su
propia persona y la de otro, merece ser llamada doblemente una
degradacin.
Consideremos ahora el aspecto de profanacin incluido en todo
abuso de ese gnero. He aqu un acto que significa para dos seres humanos
su fusin misteriosa en una sola carne, un acto que expresa y lleva a su
13
Intencionadamente nos limitamos aqu no solamente a la pureza en sentido
estricto, sino, en el cuadro de sta, a la pureza considerada como virtud humana.
Reservamos para publicaciones ulteriores el tratar de la pureza en un sentido ms
amplio, de la pureza de Dios y de la pureza de los ngeles, que son el modelo de toda
pureza humana.
27
colmo una unin de amor permanente e indisoluble, un acto, en fin, que
representa el don supremo de s a otro, porque implica revelacin mutua de
un misterio y del ms ntimo de los misterios personales. No se ve bien
claro que realizar tal acto con una persona a la que no os una el lazo
sagrado del matrimonio equivale a una temible profanacin?
Toda profanacin constituye una clase especial de pecado. Se puede
abusar, por ejemplo, de un ser humano, tratarlo como a una cosa, violando
su dignidad de imagen de Dios; profanar la casa de Dios, como los
cambistas del Templo, profanar la Sagrada Comunin, recibindola por
motivos mundanos. Tambin la profanacin de que hablamos aqu
constituye un pecado especial, y su malicia no aparece clara solamente en
la realizacin abusiva del acto predestinado a la expresin de una suprema
unin de amor, legtima y profundamente solemne, sino tambin cada vez
que la esfera sensual es puesta a contribucin fuera y contra su sentido, sea
por actos solitarios o con un cmplice. Hay en ello una verdadera profa-
nacin, como siempre que se emplea una cosa para aquello que se opone
formalmente a su sentido y al fin elevado a que est destinada como
sucede cuando pronuncio el nombre de Dios sin reflexin, y a fortiori
sin respeto.
Todo abuso de la esfera sensual implica, adems de la profanacin,
otra cosa; una mancha especial. Llegamos as al tercer elemento de donde
proviene la cualidad moral negativa de la impureza, a lo que es su ms
caracterstico rasgo especfico.
Hemos visto que hacindose autnoma, cesando de ser informada
desde dentro por el amor conyugal y la sancin consciente de Dios, la
esfera sensual puede revestir la dulzura emponzoada del atractivo sensual
de canto de sirena, o arrastrar hasta la concupiscencia al deleite
demonaco. Ahora bien, esos dos aspectos ejercen sobre el alma una
influencia singularmente corrosiva y marchitadora. En cuanto, en un
acto de la esfera sensual, la persona humana consciente en uno de esos
dos aspectos y se abandona a l, se mancha de una manera misteriosa y se
separa de Dios de un modo no menos singular. Esta forma de sensualidad
destina a una turbacin, una embriaguez, una ponzoa, cuyo veneno
especfico es incompatible con el mundo de la santidad, de la irradiacin
transfigurante de la ms tranquila claridad. Y es completamente
inconciliable con esa bondad comunicativa que constituye la cualidad
especfica del amor como tal. Bien entendido que la malicia inherente a la
autonoma de la esfera sensual no tiene expresin perfecta en palabras;
menos an puede ser ella deducida. Nos vemos reducidos a sealarla al
28
lector, pero slo puede percibirse por intuicin personal. Adems de la
imposibilidad general de explicar y de analizar en sus causas la
esencia de una cosa que es cualidad puta, hay aqu un misterio especial.
Estamos ante un terreno cuya significacin en sus ratees ms hondas
desborda el campo normal de nuestra visin intelectual. Chocamos con el
misterio de este dominio14. Discernimos, sin embargo, con evidencia, que
siempre que el atractivo sensual es seguido por s mismo, siempre que est
separado de sus relaciones orgnicas con el matrimonio, re su funcin de
expresin del amor conyugal respetable y legtimo, en que le liemos visto
transfigurarse, siempre, en esos casos, la persona humana se mancha, el
alma se vende a la carne, se perpetra una aversin de Dios, tan misteriosa
que cada pecado presenta su enigma particular.
En fin, los excesos sensuales llevan consigo tambin una forma
especial de mancha de la persona humana, cuando la esfera sensual no es
comprendida y el hombre, sin que lo sospeche siquiera, se entrega a ella
como si fuera tan slo un lugar de deleite. Ese es el caso del terreno
especficamente carnal15, cuya impureza presenta un embotamiento propio
de animales. Ese hombre no tiene idea alguna del aspecto positivo o
negativo de la esfera sensual. No la comprende. Para l, esa esfera est en
el mismo plano que los placeres de la gula. Si desea efectivamente el
deleite sensual, es nicamente por la sensacin corporal, sin discernir all
ninguna otra cualidad. Ese tipo de hombre est por debajo del nivel de la
bestia. Es verdad que no se encuentra en l ni la entrega al maleficio
especficamente corrosivo de la turbacin sensual, ni la busca diablica
de la concupiscencia pues no percibe siquiera esos dos aspectos de la
esfera sensual; sin embargo, sin hablar del envilecimiento y de la
profanacin, hay una mancha de nuevo gnero, un modo de entregarse a
la carne que reviste un sentido distinto al que tiene, por ejemplo, el
entregarse a la gula. El individuo en cuestin no ve ms que una diferencia
de grado; pero en realidad hay que reconocer en esto una diferencia de
naturaleza. A pesar de la idea falsa que el sujeto puede tener en ello el
deleite propiamente sensual transforma en carne al mismo espritu,
realiza una destruccin del espritu, cuya profundidad y proceso estn

14
No podemos asignar la razn propia que hace que la esfera sensual, hecha
autnoma, d ese aliento deletreo, aunque analicemos ms adelante los peligros
particulares de esa esfera desde el punto de vista formal de su estructura. Se trata ah
de elementos que no slo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa
propiedad, sino que la confieren incluso esa influencia drstica.
15
Vase el captulo segundo de la segunda seccin.
29
fuera de comparacin con los efectos de la gula o de la glotonera. Se
comprende fcilmente que, cuando se actualicen en su totalidad, las ten-
dencias sexuales tienden a tragarse al espritu 16. La entrega animal,
irreflexiva, instintiva al deleite sensual por l mismo, ofrece un caso
especial y tpico de naufragio del espritu en la carne, con la diferencia
de que no lleva consigo la inmersin en la esfera vital riel ser corporal
como ocurre al pecador llevado por el atractivo especficamente sensual, o
cuando se sumerge en lo demonaco la concupiscencia, sino que es
hundirse en la materia sin alma del ser corporal, un sepultarse en la materia
bruta. Adems, es necesario repetirlo, la condicin moral de la impureza
carnal se diferencia de la glotonera por el hecho de que implica
siempre una temible profanacin y la degradacin de que hemos hablado.
Por otro lado, se puede hablar de impureza cada vez que la
actualizacin de la esfera sensual se hace ilegtima por un motivo o por
otro. Sin llegar a la autonoma de esa esfera en s, cuando el acto est
motivado al contrario, por el deseo de una real unin de amor, el
entregarse en esas condiciones que hacen ilegtima esa unin no representa
solamente un pecado de desobediencia, sino un pecado de impureza
propiamente dicha, pues en el momento en que uno falta a un precepto en
esas circunstancias, la unin sexual equivale a un modo de dejarse
arrastrar. No se trata aqu, por cierto, de consentir en la soberana, antes
bien en un predominio ilcito de lo sensual. Ahora bien, ningn terreno
tolera menos que ste la menor mezcla de lo ilegtimo. El menor suspiro
que inspira la ligereza, un solo instante de olvido debido a la pasin, un
simple pensamiento hipnotizado sobre el instante efmero, contradice en el
fondo al sentido de esa unin, su carcter supremo, su serenidad, su
irrevocabilidad, y por lo tanto, constituye siempre, tanto subjetiva como
objetivamente, una real impureza e incluso, en cierto sentido, una
profanacin17.
Adems, una manera de impureza en la acepcin ms estricta de la
palabra, puede intervenir incluso con ausencia de todo abuso de la esfera
sensual18.

16
Vase sobre esto, las explicaciones del captulo primero de la tercera edicin.
17
Vase ms abajo, en el captulo tercero, a) de la segunda seccin, lo dicho sobre
la necesidad de una sancin formal y consciente de Dios, para la completa pureza.
18
Se comprende que no pensamos aqu en aquellas perversidades en que la entrega
a ciertas cosas sirve para saciar la concupiscencia, por ejemplo, la crueldad de un
sdico. Pues no se trata entonces de una forma de impureza esencialmente nueva en
relacin a las que ya hemos mencionado; otros dominios se sustituyen solamente a la
30
 Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde, sin saberlo el
sujeto, por otros dominios en los que determina una actitud equivalente a
una satisfaccin de orden sensual, aun siendo completamente diferente de
una verdadera realizacin fsica de lo sensual. No es raro encontrar
hombres cuya voluntad consciente es pura, que se mantienen aislados de
toda entrega a la dominacin soberana de lo sensual en todas partes donde
se dan cuenta de ello y que, sin embargo, no son realmente puros. Buscan
todava y saben encontrar una especie de satisfaccin sensual, por ejemplo,
en su deseo y en su busca de impresiones nuevas, en su necesidad de
causar sensacin y en el sentimiento que tienen de su importancia, en su
modo afectado de moverse, en una palabra, en todo el ritmo de su vida.
Ese tipo de hombre a menudo se cree especficamente puro, es verdad, y
nunca encuentra bastantes palabras para expresar su horror a todo lo
referente a la esfera sensual19. Se imagina que est cien codos por encima
de todo lo sensual, desprecian, si se les da ocasin, la unin conyugal
como demasiado carnal y se tienen a s mismo por demasiado
preciosos para entregarse a otro ser de tal manera. Tales hombres son,
con frecuencia, gazmoos, y desvan, con aire indignado, toda alusin
clara y franca a la existencia de la esfera sensual y, sin embargo, en el
fondo, estn cargados de una pesada tara de sensualidad, incrustados en
un clima de sensualidad exacerbada y su modo de andar, de hablar, de
reaccionar en ciertas situaciones, todo traduce y traiciona su sensualidad.
Naturalmente, el clima sensual en que se mueven inconscientemente,
puede no estar afectado por falta alguna formal; no se les podr, pues,
colocar en el mismo plano en que ponamos antes a la impureza voluntaria.
No habr pecado formal, de acuerdo; pero siempre esa disposicin habitual
y general constituye una imperfeccin, digmoslo as, del gnero del
orgullo comn a la mayor parte de los hombres. Esa forma especial de
impureza no equivale a una entrega consciente a la esfera sensual, pues
falta precisamente la conciencia de encontrarse a gusto en presencia de lo
sensual, falta de consentimiento a su atractivo seductor y no encontramos
tampoco, por consiguiente, la profanacin del misterio especfico de esa
esfera.

esfera sensual, y son portadores de la atraccin demonaca a que se entrega

conscientemente el sujeto.
19
La situacin comn a esos dos tipos ha sido muy bien explicada por la teora
antes citada de SIGMUND FREUD. Estamos en presencia de verdaderos casos de
sensualidad reprimida.
31
 Pero, por otra parte, falta tambin a esa categora de hombres la
libertad especfica, la espiritualidad abierta, la claridad y la luz que son
propias del hombre puro. Estn ms bien privados de la verdadera libertad,
su espritu no luce sin turbacin, sino que quedan atados a todos los
rincones posibles en los que se agazapa su sensualidad inconsciente. En
realidad, su vida est comprometida en el conflicto que resulta de su
orientacin inquieta respecto a la esfera sensual bajo sus aspectos
negativos de turbadora seduccin y de deleite diablico. Por no haber des-
arraigado y vencido esa inquietud, por no combatirla en un combate a cara
descubierta, sufren su infiltracin a travs de todo el resto de su vida que
se ve envenenada. Sin saberlo, estn siempre al acecho de una
compensacin y la encuentran en sta o la otra manifestacin de vida.

32
 Captulo II

PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL

Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que acabamos de

describir no es ms que el lado negativo de la pureza, sin mostrarnos an
el menor aspecto de su realidad positiva y de su incomparable brillo. Se
observa con mucha frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no
contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no se les puede
llamar puros en la plenitud del sentido positivo de esta palabra. Quedan,
ms bien, fuera de esa alternativa. Por eso es indispensable comenzar por
distinguir netamente la pureza verdadera de una simple indiferencia
sensual por temperamento. Esta excluye, quiz, toda impureza formal
aun no siendo siempre ste el caso, pero no tiene nada de comn con la
virtud de la pureza. No podramos insistir demasiado en esto, pues hay
gentes que miran la simple indiferencia sensual como un ideal y para las
que la cumbre de la pureza est en la ausencia total de instinto sexual.
Ese es un error, de tal forma que resulta hasta falso el querer ver en la in-
diferencia sensual una condicin especialmente favorable para la pureza.
Para llegar a una comprensin cabal de ello conviene empezar por
definir exactamente tanto la sensualidad como la indiferencia sensual. El
concepto sensual est muy lejos de ser unvoco en su acepcin corriente.
Cuando se le aplica a uno, puede significar, en primer lugar, que el
interesado no est privado de sensibilidad fsica desde el punto de vista
sexual. Ese gnero de sensualidad designa una constitucin corporal
normal y nada ms.
Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a un hombre de
sensual, dejar entender que en l est muy desarrollada la esfera de los
instintos, en toda su amplitud, que posee instintos poderosos. Se llama as,
entonces, por oposicin a ciertas naturalezas tiernas, etreas, de instintos
tan dbiles que parecen como desmaterializadas y revisten una
apariencia de puros espritus sin serlo, sin embargo, en sentido propio
o tambin por oposicin a esa categora de individuos caracterizados
por una especie de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a
33
seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita un mundo de
instintos poderosos. Ese vigor de los instintos, mero elemento de la com-
plexin nativa, puede manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos,
igualmente en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el
carcter de la persona como tal. Esa robusta instintividad, simple rasgo del
temperamento innato, es susceptible de pertenecer a una persona de tipo
autnticamente espiritual, de afinidades completamente espirituales, lo
mismo que a un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre
espiritual se esforzar en domar con su voluntad su naturaleza instintiva y
no le permitir dominarlo. Ese rasgo de complexin nativa no significa,
pues, en absoluto, que la concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.
Pero por muy poderosa que sea su instintividad, sta no nos informa
sobre la atraccin que ejerce sobre ese hombre la esfera sensual. Unos, por
ejemplo, con esos poderosos instintos que actan tambin en el terreno del
placer sensual, no tienen la menor inteligencia del verdadero carcter de la
esfera sensual. No tienen idea alguna del misterio de este dominio
extraordinario. Para ellos el deleite es un placer corporal, ni ms ni menos
que como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente, la esfera
sensual no se presenta en ninguno de los tres aspectos de que hemos
hablado, ni con su carcter secreto ni su tierna intimidad, como tampoco
bajo los atractivos seductores ni como la concupiscencia demonaca.
Hay hombres en los que se presentan juntos esos fuertes instintos y la
incomprensin del carcter propio de la esfera sensual, y stos debieran ser
calificados no de sensuales, sino ms bien de carnales por
temperamento. Tal complexin camal no da al hombre nada de esa
sensibilidad, de esa intensidad particular del hbito autnticamente sen-
sual. Se podra decir, con ms justeza, que introduce con ella un no s qu
material, grosero y prosaico. Nada hay comn entre ella y la atmsfera
sensual.
Se ver esto ms claramente recordando gentes que no solamente
estn dotadas de un temperamento carnal, subyugado a fuerza de voluntad,
sino que esta clase de concupiscencia domina de tal modo su ser entero,
que se entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda su vida
emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en ellos del poder, hasta el
punto de que en esos seres perdidos en la animalidad, la verdadera vida es
comer, beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y especialmente el
deleite sensual. Su vida entera respira la espesa atmsfera de la carne,
hundindose abandonados en la materia, embotados de tal forma hasta no
darse cuenta de nada. Quin no conoce a esos desgraciados que han cado
34
a un nivel ms bajo que la bestia? Son de tipo completamente distinto al de
los pecadores que han sucumbido a la seduccin particular, nica en su
gnero, o a la infernal concupiscencia de la esfera sensual, sin poder
reconocer en ellos, hablando con propiedad, un temperamento sensual.
Si cometen excesos sensuales no es por desviacin pecaminosa del papel
propio de esa esfera, sino por falta de comprensin de su papel especfico,
utilizndola al modo de los animales y nada ms.
Por el contrario, podemos hablar de sensualidad en el sentido
propio tan slo cuando se trata de una complexin nativa susceptible de
receptividad respecto a la esfera sensual bajo su aspecto autntico y capaz
de comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de receptividad
abarca siempre la esfera sensual integral, se extiende a todo lo que encierra
ese misterio y, por tanto, no solamente a las impresiones sensuales fsicas,
sino en primer lugar a los fenmenos psquicos del atractivo sensual. Com-
prendida de este modo en su naturaleza propia por un ser que su
temperamento dispone, conscientemente o no, a comprender su lenguaje,
la esfera sensual, ejerciendo sobre l su influencia especfica, le confiere al
propio tiempo un ardor y una viveza caractersticas. Como puro hbito de
la zona vital del hombre, hace juego con otro hbito de la zona espiritual
del hombre, que es un estado de alerta del espritu. En oposicin a un
hbito de inercia y embotamiento, suele estar acompaado de una
capacidad general de recepcin ms viva, mayor sensibilidad y un espritu
en estado de alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepcin y
reaccin del espritu. Con todo, este hbito de estado de alerta del
espritu depende tan slo de la sensualidad tomada en su sentido preciso
y propio. La cuestin si un hombre en general tiene instintos fuertes o, al
contrario, instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este estado
de alerta de su espritu. Ms an, el hbito sensual de un hombre adquiere
un carcter muy diferente segn sea en su totalidad la complexin del
hombre. Para eso lo decisivo es, ms que ninguna otra causa, lo siguiente:
cul de las tres cualidades que posee, segn veamos ms arriba, la esfera
sensual, es la que ejerce ms atraccin sobre l? Y qu actitud toma este
hombre en cada caso frente a esas cualidades?
Como hemos reconocido diversos significados a la palabra sensual,
podemos tambin concebir varios casos en que se realiza una falta de
sensualidad. Unas veces se designa as una falta de vigor en los instintos;
por ejemplo, el tipo de hombre etreo, cuya manera de ser, fina y delicada,
parece casi desmaterializada. Nos encontramos, en tal caso, ante un
temperamento que es todo lo contrario del sensual, en la acepcin de
35
poderosa instintividad, y no se le puede designar adecuadamente
asensual, puesto que no se le incluye de ningn modo en ella una
deficiencia de receptividad respecto a lo estrictamente sensual.
Por otro lado, la asensualidad puede significar una ininteligencia
especfica respecto al carcter propio de la esfera sensual, por ejemplo, la
que es inherente al hombre de tipo carnal, la cual, sin embargo, puede
encontrarse tanto en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones
moderadas.
En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de receptividad respecto
a la esfera sensual, correlativo de una falta de impresionabilidad fsica. En
este ltimo caso ya se sabe que la complexin nativa excluye tambin toda
disposicin para comprender el carcter especial de la esfera propiamente
sensual. Es posible que subsista cierta capacidad para comprender los
valores positivos y negativos que la afectan, pero eso no podr llegar hasta
una intuicin de este dominio como tal. La lengua que expresa sus
valores sigue siendo inaccesible en s; tan slo el comprender ese
lenguaje depende directamente del temperamento. Con todo, el hombre
en cuestin llega a comprender el sentido de las palabras, los valores de
cualidades puro y de impuro; aunque tenga que valerse de algn
rodeo, apoyndose en la nocin de valores ms generales que se
encuentran especificados aqu. La comprensin de esos valores positivos y
negativos como tales est unida, efectivamente, a la actitud moral general.
Entendindola segn esta ltima acepcin, que es de uso ms corriente, la
asensualidad no se identifica con la pureza y no constituye, como ya
hemos dicho, ni siquiera el terreno ms propicio para que brote esta virtud.
La necesidad de una distincin neta entre pureza e indiferencia
sensual aparece ya claramente por el hecho de que la pureza confiere a la
persona una espiritualidad especfica, que no lleva consigo en modo
alguno la indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sera ms justo
decir que esa indiferencia arrastra ms bien cierta disposicin nativa a una
falta de espiritualidad, mayor an respecto a la sensualidad tomada en el
sentido determinado que le dbamos antes. Se puede confirmar esta
asercin con el ejemplo de esos seres humanos que, dotados de instintos
fuertes y groseros, manifiestan, sin embargo, una insensibilidad absoluta
desde el punto de vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto
de vista especficamente sensual: toda su vida se les va en comer, beber y
dormir. Son, por decirlo as, demasiado perezosos y somnolientos para
poder llegar a ese relativo estado de vela que implica la capacidad de
reaccin a la influencia especfica de la esfera sensual.
36
 De todos modos, la insuficiencia sensual de un temperamento no
equivale nunca a una especial plenitud espiritual, como tampoco, mutatis
mutandis, el hecho de ser pobre no incluye necesariamente el des-
prendimiento interior de las riquezas. Por el contrario, el que es
verdaderamente puro, posee siempre una plenitud espiritual sui generis,
que no se limita a dominar la zona de lo vital y de lo corporal, sino que la
espiritualiza. Ese hombre est entonces completamente iluminado por el
espritu: su ser respira el triunfo del espritu sobre el cuerpo. El hombre
puro posee una inmaterialidad especfica, no en el sentido que supone el
revestir simplemente la apariencia etrea, desmaterializada, tpica de la
atona de los instintos, sino en el sentido de que posee realmente un
carcter inmaterial, sublime. Nada semejante, como hemos visto, se da en
el caso de una simple indiferencia sensual, puesto que sta puede ir unida a
un carcter especialmente material y lleva consigo una atmsfera
especficamente prosaica. Si no hay verdadera pureza, el ser indiferente
desde el punto de vista sensual se encierra en un aire estadizo, prosaico, y
vive en una vulgaridad que aparece hasta en su rostro. Le suele faltar todo
lo potico y encantador. Es evidente que existen tambin individuos secos,
prosaicos, ajenos a toda poesa, a los que, sin embargo, no se les podra
atribuir indiferencia sensual en el sentido radical de la palabra; son esos
carnales de que hablbamos hace poco. Pero tambin afirmamos que la
sensualidad, entendida estrictamente como capacidad de reaccin a la
influencia propia de la esfera sensual, es incompatible con el prosasmo
inspido.
El hombre puro, situado en el polo opuesto a la indiferencia sensual,
escapa totalmente de ese prosasmo. En vez de esa atmsfera rida y banal,
le envuelve un perfume exquisito. La claridad singular del espritu le
ilumina, le eleva por encima del nivel terreno y le rodea de un encanto
especial. La forma suprema de la pureza alcanza, incluso, tal brillo, que
supera en cien codos a la esfera en que se presenta la alternativa: prosaico
o potico.
En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser humano incompleto,
para el que est cerrada una zona profunda de la experiencia humana. Le
falta algo para ser plenamente hombre, y eso que le falta es ms grave que
lo que sera la ausencia de un rasgo del temperamento nativo en el dominio
puramente vital. Est privado de un elemento capaz de colorear la vida
humana en toda su extensin. Porque, repitmoslo, la sensualidad tomada
en esta acepcin determinada, y en cuanto es constitucin nativa del

37
hombre influye sobre el hombre mucho ms all de la esfera propiamente
sexual.
Solamente el hombre puro, por el contrario, es el hombre perfecto.
Realiza en s una intencin capital de la naturaleza humana, y todo lo
que es carencia en el hombre asensual, es en l plenitud rebosante. Quede
sentado, sin embargo, y recordemos que ese indiferente, por serlo, puede
ser igualmente puro, y en tal caso la irradiacin de la pureza puede reducir
a una simple laguna de la vitalidad ese prosasmo, ese no ser completo
proveniente de la asensualidad.
Ante todo, es de gran importancia concebir sensualidad e
insensualidad como simples elementos del temperamento nativo, lo mismo
que la viveza o el linfatismo, la musicalidad o la ausencia de sentido
musical. Por el contrario, la pureza no es nunca una cuestin de
temperamento, en el sentido estricto del trmino. Es fcil comprenderlo si
se piensa en lo que representa formalmente el temperamento. Las
disposiciones del temperamento nativo, en sentido estricto son propiedades
que afectan a la persona, sin depender en modo alguno de su actitud ni de
las decisiones voluntarias de esa persona. No implican algo como un
percibir valores y tomar posicin respecto a ellos, sino existen
sencillamente; y si pueden, si hay alguna posibilidad de ello, ser alterados,
entonces ser slo posible tan slo por medios que actan como causas
eficientes. Ciertamente, la accin del temperamento puede sufrir tambin
la influencia de la libre conducta de la persona. As sucede a veces que un
inters innato se atrofia, se le arrincona, pero la estructura esencial del
temperamento, como disposicin nativa, no cambia.
Por lo dems, el punto capital que diferencia disposicin nativa y
virtud no reside en el hecho de que la disposicin nativa no pudiera ser
adquirida. Se encuentran frecuentemente personas que poseen una virtud
desde el primer momento en que fueron moralmente adultas, sin haber
tenido necesidad jams de adquirirla. Esta posee la mansedumbre desde
su infancia, aqul la ha conseguido despus de muchas luchas. Ni en uno
ni en otro constituye la dulzura una disposicin nativa. As podemos dis-
tinguir, por una parte, cierta pseudomansedumbre que reside en una falta
de temperamento se trata aqu claramente de una disposicin innata;
por otra, se opone igualmente a cierta delicadeza de complexin, a la
ternura natural de los instintos, lo que representa, sin duda, un terreno
favorable para la virtud de la mansedumbre, pero no es la virtud misma. La
mansedumbre autntica no es precisamente una simple disposicin de
constitucin, sino que est unida a una actitud fundamentalmente espiri-
38
tual, unida a una actitud de amor y, por lo mismo, a la intuicin del valor
personal de otro y a la reaccin que sta provoca. Implica tambin
determinacin de adquirir la mansedumbre y una comprensin
especialmente afinada de la fealdad, de la falta de amor, de la falta de paz
interior, en una palabra, del mal especfico de la clera y de la violencia.
Por consiguiente, un rasgo capital de la autntica mansedumbre
consiste siempre en una facilidad especial de comprender ciertos valores
de un modo particular en entregarse a ellos, y eso ms o menos
conscientemente, segn que esa mansedumbre haya nacido del espritu o
se encuentra ms bien enraizada en la naturaleza. Que esa sumisin pida
un esfuerzo o no, eso no es decisivo; de todos modos, ya tenemos ah una
autntica virtud, una pieza de nuestra estructura moral, un fruto de la
actitud moral en su conjunto, y no un mero dato.
Hay que guardarse de englobar en la nocin de virtud el concepto de
proeza, de triunfo, de objeto ganado a pulso. Si no vamos a estimar
como virtud ms que una posicin ganada en dura lucha, nos
expondramos a llegar a los mayores absurdos, atribuyendo, por ejemplo,
una gran virtud slo a San Pablo, negndosela a San Juan. Y la Santsima
Virgen, modelo de todas las virtudes, no tendra, hablando as, ni una
virtud siquiera, habiendo sido creada toda pulchra por la mano de Dios20.
Desde el momento en que se distingue disposicin natural y virtud, es
preciso, de una vez para siempre, hacer abstraccin de la circunstancia
extrnseca que constituye la adquisicin de una cualidad por una serie de
esfuerzos penosos o su infusin por la gracia divina, ya sea al principio, ya
en el curso de la vida.
Lo que ms importa en esta distincin es la relacin que existe entre
la cualidad en cuestin y la posicin moral fundamental. Es preciso
preguntarse si esta cualidad incluye la intuicin de algn valor e inspira
una actitud correspondiente y en qu medida radica en la actitud
fundamental de la persona y es sostenida por ella. Naturalmente, la
20
Se puede oponer a la virtud adquirida no solamente la virtud poseda de siempre
por uno, sino tambin la virtud infundida a uno de una vez, en un momento de
importancia decisiva. Recordemos la conversin de San Pablo. De un golpe
amanecen en l actitudes normales completamente nuevas, que no podran calificarse
de adquiridas; sin embargo, fueron indudablemente autnticas virtudes, y de ningn
modo disposiciones nativas.
Aun la virtud que va madurando lentamente en nosotros, sin que cooperemos a ella
de modo consciente y que nos es concedida como una recompensa por nuestra buena
voluntad y nuestros esfuerzos morales en otros terrenos, aun esa virtud no puede
llamarse adquirida.
39
naturaleza respectiva de cada cualidad se encuentra unida a esa distincin,
de suerte que la distincin entre disposicin natural y virtud vale siempre
con igual rigor desde el punto de vista cualitativo. Una misma cualidad
determinada e idntica no puede pasar ora por virtud, ora por disposicin
natural. Ciertas disposiciones naturales favorecen el desarrollo de ciertas
virtudes. Por ejemplo, naturalezas dotadas de una instintividad delicada
ofrecen predisposicin para la espiritualidad, mansedumbre, paciencia,
modestia, etctera, virtudes que son ms difcilmente asequibles para otras
naturalezas, cuyos instintos sean ms elementales. Pero stas, a su vez,
presentan un terreno ms propicio, por ejemplo, para el florecimiento del
valor, para una adhesin fiel e inquebrantable a la verdad conocida o para
la entrega personal y sin reserva al servicio de un ideal. Sin embargo, todas
esas disposiciones naturales se limitan a facilitar tal o cual virtud; a inducir
a ella; a lo ms, constituyen una especie de anlogo de la virtud en un
plano inferior, pero no son nunca el primer germen de la virtud misma. En
efecto, se pueden encontrar instintos potentes en un vil libertino, esclavo
de sus pasiones, sin que posea ni sombra de las virtudes citadas.
Por consiguiente, esas disposiciones naturales no prejuzgan nada del
ser virtuoso y no resuelven la cuestin de la bondad o malicia fundamental
de un individuo. Se limitan a abrir caminos, son invitados a seguir tanto
una actitud fundamental buena como la mala. Solamente presentan
condiciones favorables para tales vicios o virtudes, condiciones que, por
aadidura, no son un factor decisivo, puesto que hay hombres bien se
ve, frecuentemente, en los santos en los que una fuerte instintividad no
les impide convertirse en especficamente espirituales, mansos y pacientes.
De ah se deduce con toda claridad que es imposible tener por virtud, en
ningn caso, una mera disposicin natural, lo mismo que una verdadera
virtud no adquirida no puede ser interpretada como mera disposicin
natural. Veracidad, justicia, pureza, paciencia, mansedumbre, bondad,
humildad... nada de eso se identifica con un elemento del temperamento
nativo. Se puede hablar de ellas, de todos modos, como de virtudes na-
turales, si se quiere indicar el contraste con virtudes formadas
exclusivamente por pasos conscientes y puramente espirituales,
destacando, desde luego, diferencias cualitativas ms profundas sobre las
que insistiremos, con detalle ms adelante21. Ni aun esas virtudes
21
Veremos a continuacin el sentido de esa distincin en el terreno de las virtudes.
Subrayemos solamente aqu la distincin que se impone entre una virtud natural
menos consciente y el correlativo natural de la virtud que acabamos de mencionar en
el orden de las disposiciones nativas.
40
calificadas as de naturales existen nunca como meras disposiciones
naturales. Su calidad propia, su claridad, su realidad moral positiva y su
belleza especfica estn unidas necesariamente con su carcter formal de
virtud, carcter tanto ms eminente cuanto ms la virtud procede
puramente del espritu.
Adems, como hemos dicho ya, un elemento muy tpico de esa
diferenciacin entre virtud y disposicin natural remide en la influencia
que puede la perdona ejercer sobre ella. Toda virtud, aunque existiera
desde la niez, y sin necesidad de esfuerzo, se nutre en cada momento de
savia en la posicin moral fundamental de la persona espiritual y no sub-
siste ms que en la medida que la persona se interesa en ella activa y
libremente, de un modo u otro. Esa condicin es puesta por el hecho de
que toda virtud es la expresin inmanente de una actitud de respuesta,
consecutiva a la percepcin de un valor determinado y permanente, a la
manera de un estado de alma. Tomemos, por ejemplo, el hombre humilde;
el valor que comprende es el esplendor infinito de Dios y su incomparable
superioridad; la respuesta que saca de su corazn es la entrega total a Dios,
y al negarse a ser nada por s mismo para no ser ms que por Dios y para
gloria de Dios. Por su parte, el hombre verdico percibe la belleza
intrnseca de la veracidad y la fealdad de todo lo que es engao, mentira,
impostura y falsedad. Repudia el mundo de la mentira y se adhiere
activamente al mundo de la verdad. Pero en el momento en que la persona
retractara su respuesta positiva al mundo de los valores, si sustituyera a
ella la indiferencia o, incluso, la hostilidad respecto a esos valores, en el
momento en que su posicin moral bsica fuera dominada completamente
por el orgullo o la concupiscencia, se perdera de golpe para la virtud.
Cualquier virtud se puede perder. En cuanto en un hombre, por ejemplo,
nace una conversin total y fundamental hacia el mal, si apostata de su
ideal buscndose a s mismo como fin en lugar de buscar a Dios, cortando
toda unin con la esfera de los valores a los que ya no responde con su
adhesin, sino, por el contrario, levantndose contra ellos por el orgullo y
la codicia, por el hecho de hacerlo, mueren en l todas las virtudes como
tales.
Ese proceso es completamente distinto cuando se trata de una simple
disposicin natural. Sucede tambin que tal disposicin desaparece en una
persona, pero no sucede eso jams en virtud de un cambio en la actitud
moral fundamental. Lo que entra entonces en juego son causas exteriores
que, poco a poco o bruscamente, aniquilan la disposicin nativa por una
accin tanto ms fsica cuanto ms fsica sea la propia disposicin. As, la
41
viveza natural puede desvanecerse por efecto de una fatiga excesiva, de los
narcticos, del libertinaje, de la enfermedad, etc., o por una serie de golpes
de fortuna que abruman, pero en ningn caso por la influencia puramente
interior de un cambio de la actitud moral fundamental. Un hombre que
tiene disposiciones naturales para la msica puede perderlas a
consecuencia de excesos en la bebida o de enfermedad, pero esas
disposiciones del temperamento constitucional no sufrirn ningn con-
tratiempo por la libre actitud moral de la persona respecto al mundo de los
valores.
Anlogas observaciones hay que hacer sobre las virtudes y las
disposiciones desde el punto de vista de su adquisicin. Toda virtud puede
ser adquirida con el auxilio de la gracia, y su punto de partida es siempre
una actitud de respuesta a los valores libremente escogida. Cuando un
iracundo, un violento, se convierte en manso, en tal caso esa trans-
formacin depende necesariamente de una victoria en el terreno de la
actitud de respuesta a los valores, sea despus de un duro combate, sea
que, por una gracia especial de Dios, el sujeto haya dominado su violencia
de un solo golpe. Las disposiciones naturales se distinguen ya claramente
de las virtudes por la imposibilidad de adquirirlas en el sentido como se
adquieren virtudes; as no se podr hablar de la adquisicin de talentos
especficos, como la musicalidad o el don de las matemticas.
Estas diferencias generales entre disposiciones y virtudes que
acabamos de indicar aclaran tambin la distincin entre pureza e
indiferencia sensual, que se manifiesta a primera vista por el hecho de que
la indiferencia sensual surge de una simple disposicin nativa, mientras
que la pureza es una virtud tpica. Por razones anlogas, hemos distinguido
as sensualidad e impureza. La indiferencia sensual es esencialmente la
falta absoluta de receptividad respecto a la esfera sensual, sin adoptar
posicin alguna en lo referente al dominio de lo puro o de lo impuro. Es
una incomprensin radical para el sentido positivo y negativo de esta
esfera, incomprensin anloga a la del individuo desprovisto de aptitudes
musicales respecto a las cualidades que encierra el mundo de los sonidos.
Para ese individuo, la ms sublime meloda en un ruido indiferente, lo
mismo que un aire banal o trivial. La indiferencia sensual como tal no
lleva consigo oposicin de los valores positivos o negativos de la esfera
sensual y, sobre todo, no toma posicin en respuesta a los valores
eventuales, ni rechaza valores negativos eventuales. La virtud de la pureza
toma una posicin diametralmente opuesta. Le es esencial comprender
especficamente los valores positivos y negativos inherentes a la esfera
42
sensual, tanto como darles una respuesta positiva o negativa. Se descubre
as hasta qu profundidad penetra la distincin entre pureza e indiferencia
sensual.
Y hay ms todava. No solamente no son idnticas la indiferencia
sensual y la pureza, sino que, como hemos dicho, no es siquiera un terreno
especialmente favorable para la virtud de la pureza, puesto que no
constituye ni siquiera la disposicin fsica que la facilita, presentando
una cierta afinidad con ella. No es, en el plano de las disposiciones
naturales, el anlogo de la pureza. Hay ms bien entre ella y la pureza la
misma relacin que entre el linfatismo y la mansedumbre y no la relacin
de una delicadeza instintiva a esta virtud. Para convencemos mejor de ello,
tratemos de ver cul es la disposicin fsica que facilita la virtud de pureza
y representa su anlogo. Hay que buscarla igualmente en lo contrario de
una disposicin carnal, a saber, en una delicadeza de los instintos, una fina
sensibilidad, en todo ese conjunto que da la apariencia de lo inmaterial.
No es la indiferencia sensual, sino la delicadeza de los instintos por
oposicin a su fuerza, la que constituye el elemento decisivo de esta
disposicin y lo que es preciso considerar como terreno favorable para la
pureza22. La sensualidad, en la acepcin estricta de la palabra, no se aade
sin ms a esa finura natural; la altera y hasta acenta en su carcter de
terreno favorable a la pureza. En efecto, la receptividad natural para el
carcter especfico y extraordinario de la esfera sensual facilita la
comprensin natural de los posibles valores positivos y negativos que all
22
La indiferencia sensual, en el sentido radical de la palabra, no garantiza ms que
una sola cosa: la ausencia de una impureza especfica, en el sentido estricto de la pa-
labra. Es evidente que un ser absolutamente indiferente al punto de vista sensual no
respirar el aliento emponzoado de la esfera sensual hecha autnoma y no se
entregar a un atractivo que no percibe. Pero eso no impide que pueda ser impuro en
un sentido ms amplio. Por ejemplo, puede no comprender del todo el valor negativo
de la impureza, o aprobar sin reserva la impureza en otro, tal vez a ttulo de
expansin libre y no cohibida de los instintos naturales. La esfera sensual posee un
carcter extraordinario tan visible que puede ser reconocida incluso desde afuera, y
tan es as que aun el que no entiende su lenguaje, sea porque es demasiado
groseramente camal, o bien porque es, por temperamento, de una indiferencia sensual
absoluta, aun ste reconoce, sin embargo, su voz en ciertas seales que le advierten
del peligro y son suficientemente significativos. Por consiguiente, aun el indiferente
bajo el punto de vista sensual puede ser impuro en un sentido limitado, si una actitud
imprudente le hace afectar que ignora esas seales de peligro que son suficientemente
expresivas para una sensibilidad general normal.
La indiferencia sensual no favorece en manera alguna la virtud positiva de la
pureza. Ms adelante lo demostraremos an mejor.
43
se encierran, comprensin que el asensual tiene que adquirir por rodeos
extrnsecos si quiere llegar a la virtud de la pureza23.
Hay que mencionar, finalmente, como elemento que hace juego con
la pureza en el plan fsico, lo que forma la disposicin nativa como
abstracto subyacente, al pudor: una finura de organizacin que no se deja
dominar ni aun por un temperamento fuerte y petulante, un temor
instintivo a sacar a la luz lo que es ntimo y una tendencia innata a huir y
retroceder ante todo lo que sea de inseguridad inquietante en la esfera
sensual. Se le ve ahora claramente: indiferencia sensual y pureza se dife-
rencian toto coelo y la indiferencia sola no hace al puro. El que carece de
sensualidad puede, a veces, ser impuro, aunque no sea ms que en un
sentido general de la palabra24, pero de tal modo que esa impureza es
absolutamente incompatible con la virtud de pureza en sentido estricto.
Como tal, el indiferente desde el punto de vista sensual se encuentra fuera
de la alternativa: puro-impuro. Ser puro o impuro en virtud de factores
cuya presencia o ausencia no puede ser prejuzgada de una manera decisiva
por el solo hecho de su indiferencia.
Como la indiferencia sensual, aun prescindiendo de su importancia
para la pureza, es, como hemos visto, una deficiencia en tanto en cuanto
que lleva consigo la ausencia de cierto ardor, viveza, etc., en s no tiene
valor. Notemos, sin embargo, que esa mera disposicin nativa no llega
hasta constituir por s sola un valor moral negativo. Sera una paradoja
considerar la indiferencia sensual, sin ms, como una complexin deseable
y, ms an, ver en ella la cumbre de la pureza.

23
Evidentemente, esto no vale ms que para la pureza especficamente humana. La
pureza anglica nos ofrece un tipo de pureza que sobrepasa per eminentiam el estado
relativo en que es necesario comprender los valores positivos y negativos de la esfera
sensual por medio de la sensualidad.
24
Hemos indicado desde el principio que se puede hablar tambin de la pureza en
un sentido completamente general. Estudiaremos en publicaciones ulteriores la rela-
cin que existe entre la virtud general de la pureza y cada forma particular de la
pureza en sentido estricto y en el ms riguroso de la palabra.

44
 Captulo III

EL ASPECTO POSITIVO DE LA VIRTUD DE LA PUREZA

a) La actitud de pureza
El hombre puro comprende el misterio de la esfera sensual,
comprende su profundidad, su seriedad y su intimidad, ya la penetre por
connaturalidad, ya perciba indirectamente su carcter si no lo comprende
por naturaleza. Entiende implcitamente su alto destino y su sentido
ltimo; ve la horrible profanacin que constituye todo abuso en este
terreno y el veneno que mancha al alma y la separa de Dios cuando el
encanto sensual reina como soberano. Este hombre se distingue por un
pudor profundo que le guarda del menor contacto con esa esfera cuando se
convierte en veneno, por emanciparse. Ante el misterio que en ella reina,
se mantiene en profundo respeto. No es que la desprecie ni la desestime.
Libre de todo resentimiento, de todo horror gazmoo e histrico temor a
este dominio como tal y al acto de la unin conyugal, se mantiene a una
distancia respetuosa del mismo, mientras la voluntad de Dios no le
introduce en l. Ese respeto es un elemento fundamental de la pureza. El
hombre puro vive siempre en una actitud general de respeto ante Dios y
ante su creacin y no tiene menos respeto ante esa esfera y ante su
profundidad y sublime significacin providencial.
Hemos llegado a un punto decisivo tanto para la pureza como para el
carcter particular de la esfera sensual. Es propiedad del hombre puro
comprender que esa esfera pertenece a Dios de un modo especial y que no
puede usar de ella sin sancin expresa de Dios. El fruto de este rbol es el
fruto prohibido, a no haber un permiso formal de Dios. El misterio que all
reina se manifiesta en eso: hace falta una autorizacin especial de Dios
para penetrar en este terreno. En oposicin a la esfera inocente del comer y
beber o a la de la actividad espiritual, este dominio es de Dios de un modo
nico. Evidentemente, en el uso de los bienes terrenos, el hombre debe
considerarse siempre como un administrador de Dios y nunca como un
verdadero dueo. Pero aqu interviene un nuevo aspecto. Este dominio est

45
reservado a Dios de una manera nica a causa de su profundidad
misteriosa. Aqu, menos que en ninguna otra esfera, puede el hombre
drselas de soberano, aunque fuera en los lmites de lo permitido. Ese
carcter, cuyo misterio aparece aun desde un punto de vista completamente
objetivo se presenta ya por la cualidad nica de la experiencia que con l
se relaciona, aun sin considerar la procreacin que en l se realiza
misteriosamente, aunque ese hecho ilustre de modo singular ese carcter
con el que est unido estrechamente. El hombre debe experimentar, ante
esta esfera, un pudor que otros terrenos no exigen, un pudor que no
permita pasar adelante sin aprobacin especial de Dios, como se da en el
matrimonio por su carcter sacramental.
El ser humano realmente puro no se contenta con estar unido por el
amor conyugal ni con tener la voluntad de una comunidad de vida hasta la
muerte, sino que le es necesaria la conciencia especfica de una aprobacin
formal de Dios, la conciencia de no descubrir ese misterio ms que con el
permiso de Dios, conciencia anloga a la que encontramos tan slo en lo
que se refiere a lo sacral. Y aun cuando haya llegado la hora de descubrir
ese misterio, no se abandona sin reserva a ese aspecto agradable de ese
dominio. Ciertamente se dar sin lmites al ser amado y esto es, incluso,
un deber, pero eso no lleva a entregarse a la cualidad especfica de ese
dominio. Esto requiere siempre, aun cuando sea totalmente positiva, un
pudor respetuoso. Necesita la huella de una forma especial por una
relacin explcita a Dios25.
El que es puro, es guardin fiel de su misterio y no lo descubre si no
es autorizado. Siempre sigue siendo pdico, pero su pudicicia no se
resuelve en una estima y en un sentimiento exagerado del yo. Guardar
ese misterio no equivale a ocultarlo solamente delante de otro a riesgo de
complacerse en l o a envanecerse. Esa es ms bien la actitud del gaz-
moo, cuya pesada atmsfera desconoce por completo el ser puro. Su nota
especfica es la claridad sencilla. Respeta su propio misterio y no lo descu-
brir ms que de acuerdo con la voluntad divina. Lo confa a Dios con un
gesto lleno de claridad, de luz y de humildad.
Encontramos as un rasgo esencial de la pureza: el ser puro posee una
manera propia de caminar delante de Dios. No se oculta de su rostro, no se
esconde de Dios como Adn despus de la cada. No consentir jams en
nada que sea cualitativamente incompatible con el brillo sagrado que
irradia sobre nosotros la faz de Jess. Persiste en su espritu una luz
25
Al hablar de la pureza especficamente conyugal, veremos ms de cerca en qu
consiste esa informacin.
46
inalterable que no se sabe definir. No lo han aprisionado ni el veneno
enervante de la esfera sensual hecha autnoma, ni el peso inquieto del
mundo en que domina la concupiscencia. Le inunda una claridad
especial. No hay en l esa media luz, medias tinieblas, ni ese aire denso
que os corta el aliento y cuyo perfume envenena. No. Nada atena el
resplandor del espritu que brilla delante de Dios. Ya lo hemos dicho, el
hombre puro est caracterizado por una plenitud especial del espritu.
Irradia de la belleza especfica, del brillo sin sombra de un alma salida de
la mano de Dios y rescatada por Cristo, del alma- imagen de Dios, en una
palabra, del esplendor radiante en la persona que es espritu. En l pueden
difundirse sin obstculo las olas de luz cuya fuente es Dios. Su alma luce
ante Dios porque refleja el brillo divino. Est impregnado de una paz sin
igual.
Su alma recibe no solamente la impresin subjetiva, sino la realidad
objetiva del reflejo de esa paz de Aquel cuyo Corazn es llamado nuestra
paz y nuestra reconciliacin. Pero esa pureza positiva es el patrimonio de
un alma llena de amor; el hombre fro y orgulloso no posee nunca esa
claridad sin mengua del alma26.
Aparte de eso, la pureza est siempre acompaada por una humilde
veracidad. El hombre puro se siente pecador, que estara a punto de
naufragar en la carne si no lo sostuviera la gracia de Dios. Y repite con el
poeta pagano: Homo sum, nil humani a me alienum esse puto., no teme
mirar de frente a los peligros que le asaltan. No olvida que el demonio da
vueltas a su alrededor como un len rugiente, tratando de devorarle. Lejos
de imaginarse que no es carne y sangre, sabe que est expuesto a las
debilidades de la carne. Y no tiene tampoco esa gazmoera engaadora
que teme reconocer delante de s mismo y ante otro, esa clase de peligro.
Esa actitud sin ilusin existe aun en aquel que no ha sufrido tentaciones,
pues la sencillez, la veracidad y la humildad son casi siempre tan
esenciales como el respeto en la autntica pureza.

b) Los valores especficos comprendidos en la actitud de la pureza.

La respuesta del hombre puro
26
Llegamos aqu a la cuestin tan importante de saber qu otras virtudes
condiciona la pureza. Es el problema de la conexin de las virtudes, especialmente de
la pureza en sentido estricto y de la pureza en sentido general, y de la pureza en
general con las otras virtudes Ya hemos dicho que no nos es posible entrar en ms
detalles sobre esta cuestin en la presente obra.
47
 Ya hemos dicho que cada virtud incluye una comprensin especfica
de los valores e inspira una respuesta adecuada al mismo. Cules son,
pues, los valores en cuya presencia vive el hombre puro y la afirmacin de
qu valores implica la pureza?
En primer lugar, toda virtud perfecta, de origen espiritual, est
constituida por una percepcin y comprensin del valor positivo de esa
virtud, al mismo tiempo que del valor negativo del vicio opuesto. El
hombre puro capta y comprende el valor de la pureza. Cada vez que se
encuentra en presencia de un hombre puro, reconoce en l el valor de la
pureza, su perfume cuya hermosura l comprende. Y cada vez que
encuentra a un hombre impuro, percibe el valor negativo de la impureza y
su corazn sufre un agudo dolor al ver esa alma desfigurada y carcomida.
Evidentemente, no queremos decir que se complazca en la
contemplacin comparativa de su propia pureza. Eso sera, lo mismo que
en cualquier otra virtud, ms bien un peligro para la humildad, base
indispensable de toda virtud, pues esta comparacin la contradice aun
directamente, si equivale a la vanagloria de poseer tal virtud intrnseca.
Ello no impide que el hombre humilde reconozca la virtud intrnseca y el
valor incomparable de la humildad, al mismo tiempo en casos concretos
individuales y en su esencia universal de virtud. Lo mismo sucede con el
ser puro. Su actitud propia no se reduce a un conocimiento comprensivo
de la virtud de la pureza, sino que lleva consigo, adems, un asentimiento a
ese valor, por una parte, en forma de una respuesta actual a un caso
singular en que encuentra a la pureza y, por otra, en forma de un estado de
alma que acta virtualmente en el sentido de la pureza. Vive, por decirlo
as, bajo la mirada de la pureza supereminente de Dios, fuente primera de
toda pureza. Su modo de ser da testimonio continuo de esa pureza que
ama y abraza de corazn.
El hombre puro el que posee la pureza completa, hija del espritu
conoce y ama siempre la pureza, lo mismo que comprende y rechaza el
valor negativo de la impureza. Sin embargo, esa inteligencia de la pureza y
ese asentimiento, inherentes a la virtud misma de la pureza, no constituyen
la nica comprensin de los valores y la nica respuesta que implica la
pureza. La comprensin y la respuesta que acabamos de indicar son
elementos concomitantes de la pureza y no son todava esa comprensin
de los valores y esa respuesta a los valores que es lo que constituye la
pureza. As el hombre justo tendr siempre una comprensin especial de la
justicia y le dar siempre su asentimiento. Sin embargo, el valor a que
responde por un comportamiento segn la justicia, el valor a que responde
48
precisamente por la justicia, no es la justicia misma; si no caeramos en un
regressus in infinitum. Cuando el hombre se conduce segn la justicia, lo
hace fijando su mirada sobre relaciones objetivas de obligacin que
forman un cuerpo con la esfera del derecho objetivo y se imponen a su
vista y las aprueba como valores que mandan objetivamente el
cumplimiento de un deber.
Cul es, pues, el valor especfico considerado por el hombre puro
como tal, a que l da su asentimiento? El brillo que acompaa a todo ser
cuya unin con Dios, el Santo de los Santos, no est oscurecido, ese brillo
que posee ante todo el ser puro, sobre el cual descansa un reflejo de
santidad, esto es lo que ilumina a los ojos del hombre puro, el polo
magntico de su vida. El brillo de esa faz, ante la que resuena el triple
Sanctus de los ngeles, que no tolera valor alguno negativo, pero sobre
todo cierta especie de mal, aparece ante el hombre puro que comprende su
belleza intacta y luminosa y se entrega a l sin reserva. Y precisamente el
abandono a ese brillo constituye la pureza. Ahora comprendemos mejor
por qu el hombre puro vive en presencia de Dios de una manera especial.
Su mirada se dirige hacia Dios y rechaza todo lo que pudiera llevarle a huir
de la faz del Seor, todo lo que de un modo u otro sea incompatible con
ese brillo, todo lo que no pueda subsistir bajo la mirada de Dios.
Imposible descubrir para ese valor una zona restringida, a la cual bastar
entregarse para hacerse puro por el mismo hecho. Es, ms bien, un rasgo
general, comn a todos los valores autnticos segn sus grados, y sobre
todo, en proporcin con su relacin con Dios y la santidad. Sin embargo,
es esencial en la virtud de la pureza real, positiva y plenamente espiritual
el no comprender solamente el resplandor que afecta comnmente a todo
valor autntico, sino mucho ms an comprender el resplandor que irradia
de la santidad, la luz propia de lo sobrenatural y abandonarse a este
valor. Volveremos sobre ello.
El valor negativo, cuya desaprobacin representa un papel en la
constitucin de la pureza, es mucho ms tpico. No se trata simplemente
aqu de la oscuridad inherente a todo valor negativo, ni tampoco de la
suciedad propia de todo valor moral negativo, sino de una categora
especial de valores negativos que se oponen diametralmente a esa luz, que
manchan de un modo particular al hombre que se entrega a ellos y que se
separan de la faz de Dios. Como ya hemos visto, la virtud de la pureza
incluye en el hombre una actitud sui generis en lo que se refiere a la esfera
sensual. El hombre puro tiene como carcter especfico la desaprobacin
inmanente de los valores negativos que puede afectar a esa esfera, cuando
49
ella se emancipa y se convierte en el foco del encanto que turba, de la
concupiscencia demonaca o del embotado deleite carnal. Lo que
provoca esa desaprobacin, es el conocimiento del efecto corrosivo para el
alma de esos valores negativos y de su incompatibilidad con el perfume
del mundo divino; es la conciencia del abismo que se abre y de la
separacin de Dios que se produce necesariamente cuando uno se entrega
a esos valores negativos. El hombre puro conoce el valor negativo que
sigue a la autonoma de la esfera sensual, ya comprenda o no su lenguaje
seductor. Comprende la misteriosa separacin de Dios que le acecha en ese
veneno, lo aborrece profundamente y hasta huye de l.
Se podra creer ahora que, as como la pureza crece en la medida en
que se rechazan los valores negativos de la esfera sensual autnoma, as la
entrega a los valores positivos de la esfera sensual, considerados como
expresin determinada por Dios de la unin conyugal, constituira
especficamente la pureza. Se podra creer tambin que la esfera sensual,
como sujeto de valores positivos y negativos, representara el objeto al que
responde la pureza por naturaleza; que, por consiguiente, los valores
positivos de la esfera sensual seran objetivo especfico correlativo de la
pureza. Sin embargo, habra un error. En efecto, el valor positivo del prin-
cipio especfico de unin de la ternura misteriosa, del abrirse y soltarse
conmovedor que afectan a la esfera sensual, cuando cumple su funcin
providencial, ese valor constituye tambin el elemento objetivo correlativo
de otras virtudes, como tambin la profundidad, la ternura y cierta especie
de abandono en el amor.
Es indudable que la pureza lleva consigo una comprensin general
respecto a esos valores positivos y exige del que acta en el orden de esa
esfera que se d exclusivamente a esos valores. Obrar as es espe-
cficamente puro, pero presupone ya la pureza. Es una actualizacin, pero
no la actualizacin de la pureza, pues el contenido de sta no est
constituido por la respuesta a esos valores. Aun entonces, el constitutivo
formal de la pureza consiste primordialmente en que la persona no se
separ jams del campo de irradiacin de Cristo, sino en que reserve su
asentimiento en la esfera sensual a eso slo que no tiene que huir de ese
resplandor y no se le oponga en nada. Sin duda que es inmanente a la
pureza especficamente humana una cierta posicin respecto a la esfera
sensual, aun en relacin con esos posibles valores positivos propios y la
esfera sensual tiene una correlacin especial con la pureza. Pero que el
asentimiento expreso o incluso la entrega actual a estos valores est lejos
de constituir formalmente la pureza, se ve bien claro considerando el
50
hecho de que el prototipo de la pureza es la virginidad escogida por amor a
Dios.
Reconoceremos con ms evidencia la significacin de los valores
positivos de la esfera sensual en general en relacin con la pureza, si
comparamos sta a la castidad. Por una parte, la castidad, que no vamos a
estudiar aqu en detalle, se distingue claramente de la pureza. Por otra
parte, est tambin unida inseparablemente a la forma humana de la
pureza. La castidad est pura y simplemente orientada hacia la esfera
sensual, y la guarda del misterio que en ella reina, forma el alma misma
de la castidad. No podra hablarse de castidad en seres en que no existiera
esfera sensual, por ejemplo, en los ngeles, que son en cambio un
prototipo de la pureza.
Se dice que la castidad es un cinturn y se da un smbolo muy
caracterstico. En efecto, esa virtud mantiene escondido el misterio de un
dominio cuyo destino descansa en las manos de Dios. Su esencia positiva
consiste en mantenerse lejos de algo negativo. La castidad humana es al
mismo tiempo algo que presupone y que es a la vez una consecuencia de la
pureza. Pero su campo es mucho ms restringido. Est unvocamente
ordenado a la esfera sensual y consiste nicamente en la rectitud de la con-
ducta de la persona en lo referente a esa esfera, mientras que la pureza est
constituida por una actitud de respuesta a los valores que es mucho ms
general. Su smbolo no es el cinturn que salvaguarda, ni la fortaleza
que se defiende por su posicin aislada, sino la blancura inmaculada, el
lirio, la luz que no se ha oscurecido.
La comparacin de la pureza con la castidad pone de relieve dos
cosas. En primer lugar, que la pureza no est constituida primera y
necesariamente por una actitud respecto a la esfera sensual, como la
castidad, sino ms bien por el hecho de estar ante Dios y abandonarse a la
irradiacin de su rostro. No obstante, la forma humana de la pureza incluye
y requiere ante todo cierta actitud respecto a la esfera sensual. Esta posee,
pues, con todo, una significacin especial para la pureza aunque no sea el
objeto correlativo a que responde esta ltima, como sucede en cierto modo
con la castidad. Esta significacin de la esfera sensual para la pureza
aparece ya por el hecho de que, en el hombre, la castidad est ligada
necesariamente a la pureza, en el sentido de que lleva, por decirlo as, a su
pleno desenvolvimiento un elemento de la pureza. Su funcin consiste en
estar al servicio de la pureza. En cierto modo, es preciso ser casto para ser
puro. La pureza da el sentido a la castidad, puesto que se relaciona con la
esfera sensual no segn el punto de vista de los valores objetivos que
51
pueden surgir en ella, sino desde el punto de vista de la pureza. Uno
guarda su secreto rechazando todo lo que se opone a la pureza. Por otro
lado, su respuesta especfica en el misterio de la esfera sensual da a la
castidad una relativa autonoma, y la reviste de una inigualable belleza.
c) El fundamento sobrenatural indispensable para la pureza
El carcter de la autntica pureza, nacida del espritu se hace ms
inteligible cuando se da uno cuenta de que la pureza se remonta al orden
de las virtudes que exigen un fundamento sobrenatural.
Es indudable que ciertos seres humanos poseen en s algo inmaculado
que evoca la naturaleza en su estado de inocente integridad. Saben
preservarse de los hlitos peligrosos, asfixiantes, que emanan de la esfera
sensual hecha autnoma. Slo se sienten a gusto en una atmsfera limpia.
Les falta, sin embargo, el grado supremo de espiritualizacin de todo el
hombre, esa plenitud de espritu que es el carcter insigne de la virtud de
pureza llevada al summum. Su pureza revela, ante todo, una vida noble y
sin mancha, aunque no hay que decirlo, esa pureza natural no afecta
solamente a la zona vital de su ser, sino que se extiende hasta el nivel de la
moralidad. Sin embargo, la atmsfera que les rodea, el aire que respiramos
a su lado es, por oposicin a la plenitud espiritual de la pureza nacida del
espritu, la nobleza de una vida ntegra e intacta, tal como sali de las ma-
nos de Dios, por decirlo as. S, tienen esas personas como una frescura de
manantial de la montaa, algo del aire limpio y puro de la maana, pero
nada ms, nada que supere sustancialmente a este mundo, nada que est
sobre l. Su ser no exhala, como la pureza que brota del espritu, un aliento
que no es de este mundo.
Bien se ve el abismo que separa tal pureza natural de esa virtud hija
del espritu, que acabamos de definir en su sentido exacto que es la nica
que merece el nombre de pureza autntica. Ello no impide, de todos
modos, que la pureza natural sea algo positivo, algo hermoso, digno de ser
amado. Es muy superior a un simple hbito nativo que, en el plano del
temperamento, se encuentra como un anlogo a la pureza. Hemos dicho ya
que existen virtudes naturales que no hay que confundir con las
disposiciones nativas. La pureza natural, hermosa y digna de amor, posee
un valor moral del cual est todava desprovista la mera disposicin nativa.
No es tan slo una materia prima como lo son ciertos hbitos constitu-
cionales, sino que forma un elemento constitutivo del carcter esencial de
la persona.

52
 Igual que sucede entre disposicin nativa y virtud natural en general,
la diferencia esencial entre la virtud natural de pureza y la disposicin
nativa favorable al nacimiento de esta virtud reside en que la disposicin
no implica actitud alguna de la persona, ni apercepcin de valores, ni
actitud de respuesta a los valores percibidos, mientras que la virtud
natural de pureza lleva consigo justamente tal apercepcin de valores. El
que posee esta virtud percibe hic et nunc la cualidad impura de una
situacin, de un ser humano, de un libro, etc., y esa cualidad se presenta a
l como un valor negativo. No solamente la percibe, sino que lo que es
ms importante la rechaza instintivamente, se desva de ella cuando se le
acerca; se siente incmodo en una atmsfera impura. Todos sabemos que
esa percepcin, y ese rechazar la impureza es distinto del retroceder de
un ser fino y delicado, cuando se encuentra frente a la esfera sensual. Aun
el temor natural que una virgen experimenta en entregar su virginidad
aunque sea en el matrimonio surge de una disposicin fsica que nada
tiene que ver con la pureza. Hay aqu cierto orgullo desdeoso de la
naturaleza intacta, y no tiende a rechazar eventuales valores negativos en
este dominio, sino a una resistencia general a elementos de valor neutro de
la esfera sensual, en primer lugar a la subordinacin que lleva consigo el
entregarse a otro. A veces, lo que se teme es el poder arrollador de
perturbacin que conmueve hasta lo ltimo al hombre. Mientras que el
objeto formalmente rechazado por el ser humano bajo la influencia de la
virtud natural de la pureza es el valor negativo de la impureza.
Si la virtud natural de pureza se distingue as de toda mera
disposicin nativa favorable a la pureza, al mismo tiempo por la
percepcin de los valores puros e impuros, y por la repulsa de la im-
pureza en un caso concreto, por otra parte se opone radicalmente a la
virtud integral de la pureza por su modo propio de captar esos valores y de
reaccionar ante ellos. La virtud natural de pureza hace sentir la impureza
de la esfera sensual en su autonoma, y su pureza en el caso contrario. Pero
faltan en esa percepcin dos factores decisivos. Primero, ella lleva a
valores positivos o negativos concretos y singulares, no ese
conocimiento del valor en s, ni ese conocimiento permanente de la
virtud pureza, frente a la cual cada percepcin especial figura solamente
como una concretizacin, como la actualizacin de un estado habitual de
contacto con los valores.
Segundo, aun esta percepcin concreta de los valores, accesible a
todos los que poseen la virtud natural de pureza carece del carcter de
principio o norma. No llegan a comprender que la pureza presenta un
53
carcter serio absoluto y una majestad totalmente independiente de
nuestras inclinaciones naturales. Moralmente inconscientes, no son todava
mayores de edad desde el punto de vista moral, y cuando adoptan una
posicin, su actitud no lleva la huella de la sancin que da el centro libre
y espiritual de la persona27. No han abierto an los ojos a la libertad de
sancionar o desaprobar a su naturaleza. Aun cuando formulen una
respuesta a valores, no hacen, por decirlo as, ms que aprobar a su propia
naturaleza. Sigue unido a su percepcin de valores y a la respuesta que dan
a ella, un carcter accidental.
Ms an, el valor a que dan ese asentimiento que constituye su
pureza natural, ese mismo valor es esencialmente diferente de aquel hacia
el que se orienta el hombre en el que la pureza es completamente
espiritual. Aqu irradia la faz radiante del Dios tres veces santo. All reina
solamente el aire libre, descargado y limpio de la naturaleza, por oposicin
a la atmsfera asfixiante, a las dulzuras envenenadas de la esfera sensual
desencadenada. Casi siempre tambin los seres cuya pureza no es ms que
una virtud natural rechazan toda afectacin, todo refinamiento que les
repugna. Experimentan una inconsciente solidaridad con la naturaleza, con
su verdad y con su ingenua sencillez y claridad.
Fuera de la pureza natural que acabamos de describir, existe adems
otra pureza de tipo sacral que tiene gran importancia en la mayora de las
religiones28. Casi todos los pueblos consideran la continencia en el terreno
sensual como una condicin esencial para el ejercicio de las funciones y de
los ritos religiosos. Admiten cierta conexin entre pureza y sacralidad.
Pero esa pureza sacral se distingue de la virtud natural de pureza hasta el
punto de que de ningn modo se le podra tomar por una virtud.
En efecto, aqu no entra en juego la persona como tal, lo que se mira
no es el modo como adopta posicin, ni su conducta, ni su mentalidad,
nada de eso es el objeto de la pureza, sino que se mira, por diversos
motivos, como factor esencial, con miras a la consagracin a Dios, el
hecho de la integridad fsica, el hecho de estar objetivamente intacto en lo
relacionado con lo sensual. Se concibe a la persona como materia
consecranda; lo mismo que los dones ofrecidos a Dios deben ser puros,
la vctima sin tacha, y lo mismo los vestidos y el altar, as debe ser la
27
Vase, respecto a esto, nuestro estudio Grundhaltung und Grundstellung
(Disposicin y actitud fundamentales), en Sittllchkeii und ethische Werterkenntnis
(Moralidad y percepcin de valores ticos). (Jahrbuch f. Philosophie und
phnomenolog. Forschung, Halle, 1922).
28
Vase JOSEPH MULLER: Die Kenschheitideen.
54
persona consagrada a Dios. Aqu, pues, no hay diferencia esencial entre la
pureza de una cosa que se va a consagrar a Dios, y esa pureza sacral,
pagana, de la persona. No menos caracterstico es que en este caso no se
distinguen pureza y virginidad, aunque el verdadero valor de la virginidad
sea aqu tan desconocido como el de la pureza29.
He aqu las principales razones para considerar la integridad fsica en
el terreno sensual como una condicin indispensable para la consagracin
a Dios. En primer lugar, el valor que se da a la flor en capullo; no se sale
aqu de un plano vital-sensible como anlogamente la juventud aparece
como algo precioso. Desde el punto de vista meramente sensible, hay aqu
un encanto especial. La criatura que va a ser consagrada a la divinidad, que
le ser entregada de un modo especial, no debe estar desprovista de esta
ventaja.
Se considera en segundo lugar el desprendimiento de todas las dems
relaciones, el hecho de ponerse a disposicin exclusiva de Dios, de no
haber servido para otro fin alguno. As como un don adquiere ms valor si
no existe ms que para aquel a quien se le ofrece, si no tiene otra razn de
ser, si no ha servido ni servir nunca para ninguna otra cosa, as sucede con
la persona que se consagra a Dios exactamente bajo el mismo ttulo que
una cosa 30. Ahora bien, como nada nos aferra al mundo, nada nos une tan
profundamente a otras criaturas como el don de s en la esfera sensual,
precisamente por eso se desea que la persona consagrada a Dios est
intacta precisamente en este aspecto.
En fin, se puede destacar aqu una oscura adivinacin del peligro
inherente al dominio sexual. Se sospecha vagamente el poder de
destruccin, de asolacin, de absorcin que puede afectarle, cuando como
sucede fatalmente aqu aparece despojado de todas las compensaciones y
transfiguraciones que posee solamente el ethos cristiano. La persona
consagrada a Dios debe estar alejada de tales peligros. Pero ese estar
alejado no se concibe ms que como un estado de hecho y nunca como una
actitud mental. La pureza requerida para la consagracin a Dios es en-
tonces meramente una propiedad objetiva de la persona, y esto ms o
menos independientemente de su actitud interior. Imposible, por
consiguiente, considerarla como una virtud, aunque fuera en el plano
natural y mucho menos an como virtud nacida del espritu.

29
Vase a este respecto la segunda pare de este libro: la Virginidad.
30
Vase a este respecto la segunda parte de este libro: la Virginidad.
55
 La virtud natural de la pureza se distingue claramente de la autntica
pureza nacida del espritu. Decamos hace un momento que sta exige un
fundamento sobrenatural. Esto se ve claramente si nos fijamos en los
hombres conscientemente morales cuya conducta es pura, pero sin motivo
religioso, por una actitud de respuesta afirmativa a los valores, actitud que
procede de una tica natural. Se elevan, ciertamente, por encima de la
naturaleza material adoptando una actitud que emana de su espiritualidad,
pero su pureza no llega a ser formalmente una virtud sustancial. La virtud
natural de la pureza, ya lo hemos dicho, si no es una virtud nacida del esp-
ritu, constituye sin embargo una cualidad sustancial y caracterizada de la
persona. Por el contrario, una respuesta a los valores que carecen de
fundamento religioso, realiza la actitud de un hombre tal vez concienzudo,
incluso de slida moralidad y que reprueba todo desbordamiento de la
esfera sensual, pero no hay ah de ningn modo virtud sustancial de
pureza, ni verdadera cualidad esencial de la persona. El tipo de ese hombre
de seria modalidad, ser, por ejemplo, Wilhelm Meister (de Goethe) en las
ltimas frases de su evolucin, en las que resiste conscientemente a las
tentaciones; o tambin el joven encarnado en Tamino, de la Flauta
encantada. Ahora bien, ni el uno ni el otro llevan la autntica pureza
nacida del espritu, como la llevaron Santa Rosa de Lima, San Juan
Vianney o San Estanislao de Kostka.
Llegamos aqu a un punto decisivo, tanto para la tica en general
como para la inteligencia de la estructura de la persona. Reducida a sus
fuerzas solamente, la intencin espiritual y consciente de la persona no es
capaz de construir en todas las virtudes una cualidad del ser que sea
sustancialmente completa, a imitacin de lo que puede realizar la
naturaleza. Las cualidades de una persona que no han surgido del
espritu poseen, por su naturaleza, partes constitutivas del ser, un carcter
de perfeccionado, una sustancialidad, a las que no siempre llega una
intencin moral, aun victoriosa.
La pureza es un ejemplo de esto muy aleccionador, as como la
bondad, para no citar ms que estas dos virtudes. La unin sobrenatural
con Dios y la entrega a El son indispensables para dar a la intencin nacida
del espritu la fuerza necesaria para engendrar esas virtudes no solamente
con la plenitud y la sustancialidad relativas que descubrimos en las
virtudes naturales, sino con una sustancialidad incomparablemente mayor
y una autntica virtus, es decir, un hbito duradero. En una palabra, slo

56
el fundamento sobrenatural puede unir en estas virtudes realmente la
espiritualidad con la sustancialidad31.
En efecto, no se podra reducir sin ms la falta de sustancialidad de
esta pureza a una penetracin orgnica todava insuficiente de la persona.
Aun en la tendencia hacia la pureza que se funda en lo sobrenatural, se
pueden distinguir, en efecto, varios grados de esa penetracin en el ser de
la persona. Pero aqu, en el hombre puro por mero idealismo, se trata de
una impotencia de la intencin que proviene de un doble principio. En
primer lugar, esa impotencia no llega nunca a transformar sustan-
cialmente la persona en esa direccin, por soberano que sea su imperio.
Adems es incapaz de producir esa cualidad especfica que encontramos
en la pureza de un santo. Aun cuando llegue a fundar la falta de la
impureza, a las cualidades de profundidad, seriedad, idealismo, no llega a
producir esa pureza que brilla con una luz misteriosa. Esto supera a sus
fuerzas ya por el hecho de que no llega a los valores objetivos que
corresponden al ideal de vida del hombre puro, como hemos dicho antes.
La cualidad de los valores a los que el idealista se adhiere por su pureza, y
la cualidad del objeto correlativo de la autntica pureza, se diferencian de
la misma manera como el objeto de la pureza idealista y el de la pureza de
las disposiciones nativas. Si el modo de captar los valores, de responder a
ellos, es mucho ms semejante en este caso, completamente distinta es, sin
embargo, la cualidad a que se da respuesta. En efecto, ante todo, el
idealista se adhiere a los valores positivos que la esfera sensual puede
llevar consigo en la medida en que su actitud natural es capaz de captarlos.
Si rechaza todo abuso, si acepta la misma pureza, es que aqulla significa
para l abstencin del veneno destructor de la esfera sensual emancipada,
integridad de la orientacin idealista del espritu, un impulso idealista no
ahogado por la materia. Se ve fcilmente la diferencia entre esta forma
de pureza y la que hemos descrito antes. Se ve, sobre todo, el elemento
nuevo que se ha introducido por el objeto correlativo de la autntica
pureza.
La virtud de la pureza no puede alcanzar su plenitud espiritual ms
que cuando est dentro del ethos cristiano y, aun desde el punto de vista
psicolgico, presupone como objeto correlativo aquel mundo nuevo que se
nos revela en el rostro de Jess. El que tenga la facultad de captar en toda
su novedad el ethos que ilumina a nuestros ojos el alma de un santo,
comprender tambin que la santidad no es ms que la expansin de la
irradiacin de Jess, Hombre-Dios. Comprender la diversidad esencial
31
Aqu sustancialidad va en un sentido cualitativo.
57
de ese ethos en relacin con toda perfeccin moral meramente natural. Se
le ve revestido de un brillo, de una profundidad y de un poder triunfal
fuera de toda comparacin. Ver claramente qu abismo separa al pagano
con toda la nobleza, la templanza, la prudencia, la justicia y la veracidad
que se quiera, aunque sea un Sneca o un Scrates, de un cristiano en el
que la gracia del Bautismo ha llegado a su perfecto desarrollo, un santo,
San Pablo, por ejemplo, o un San Ambrosio. Se ven asomar as esos frutos
de la vida nueva del alma: la humildad que se goza en confesar su nada
ante la grandeza de Dios, que no quiere ser nada por s para serlo slo por
Dios; la mansedumbre del que, al recibir una bofetada en su mejilla
izquierda, presenta tambin la derecha; el amor que lo excusa todo, lo
cree todo, lo espera todo, lo soporta todo; la caridad que ve hasta en el
hombre ms vulgar, miserable, pecador y vil, una imagen de Dios, un alma
destinada por la sangre de Cristo a la eterna bienaventuranza, un alma
amada por Jess con un amor eterno y a la cual la caridad abraza con una
caridad sin reservas, y, en fin, la pureza, esa reverberacin de la luz divina
reflejada en el alma. S, tales son los frutos de esa vida nueva,
participacin sustancial en la vida misma que palpita en el corazn
humano-divino de Jess, in quo est omnis plenitudo divinitatis.
Esta vida que no puede brotar ms que de la gracia santificante
no es solamente un reflejo cualitativo de Jess, sino que presupone, a ttulo
de objeto correlativo, esa imagen de Dios que se nos revela en la doctrina
de Jess y, sobre todo, en su mismo ser, en su verdadero rostro. Porque
slo en Jess brilla ese ethos en su limpidez de fuente, con la que nuestro
espritu debe entrar en contacto para tener parte en su efusin. Solamente
esa luz nueva que brilla a la mirada de nuestro espritu puede
conformar nuestro ser hasta hacer brotar en l la virtud perfecta de la
pureza. Sin duda, algunas virtudes, como la justicia, la veracidad, la
fidelidad, son susceptibles de alcanzar, ya en la esfera meramente natural,
el grado de virtudes sustancialmente completas y verdaderamente nacidas
del espritu; pero es muy superior a ste el mundo en que brillan esas otras
virtudes nacidas del espritu, que no reciben su plenitud sustancial y su
cualidad especfica ms que de un reflejo de la faz radiosa de nuestro Dios,
de ese Dios de quien Jess dice: Felipe, el que me ve, ve tambin al
Padre.
d) El hombre puro, frente al arte

58
 Quisiramos aadir aqu algunas breves observaciones sobre la
posicin del hombre puro en relacin con el arte y precisar lo que, en arte,
debe ser considerado como objetivamente puro o impuro.
El hombre puro rechaza toda impureza y presta su adhesin a todo lo
que es puro, pero est lejos de ver en todo impureza, como sucede al
pudibundo. Se trata, pues, ahora de reconocer el estrecho sendero por el
que marchan de acuerdo una sana desconfianza respecto a la propia
naturaleza y la libertad del espritu. Lo mismo que, in statu viae, la actitud
conveniente del hombre une la vida in timore et tremore al servire Domino
in laetitia, as, en este terreno, la libertad del espritu debe ir a la par con la
constante vigilancia respecto a toda impureza.
No vamos a estudiar a fondo la naturaleza del arte. Nos limitaremos a
insistir principalmente en la relacin tan estrecha que tiene con la pureza el
arte ms elevado, aquel cuya belleza es un reflejo del Altsimo. En s, toda
belleza autntica, en tanto en cuanto verdadero valor objetivo, tiene una
huella de pureza en sentido amplio. Por otra parte tambin el atractivo
sensual se encuentra a veces unido a lo bello. Hay en todas las categoras
del arte obras de arte autnticas con verdadera belleza, pero que suscitan al
mismo tiempo una embriaguez sensual. Eso no significa todava que sean
impuras. De todos modos, no encubren esa autonomizacin de la
sensualidad propia de la concupiscencia, sin que se pueda, por otra parte,
calificarlas de puras en el sentido estricto de la palabra. Estn impregnadas
de ese encanto peligroso de lo sensual y pueden ejercer un poder de
seduccin. En presencia de semejantes obras, el hombre puro tomar tal o
cual actitud, segn que tenga que combatir tentaciones o que se quede fro
a la voz de sirena de la esfera sensual autonomizada y, ms an, segn que
l est preparado o no en el terreno del arte. O bien no ver all ms que la
belleza del arte, sin que le conmueva otra cosa; aun entonces, quedar, sin
embargo, a alguna distancia de esas obras de arte y no se abandonar a
ellas sin medida. O bien, en su presencia, sentir el aliento clido de la
voluntad sensual como un peligro personal, y en ese caso, naturalmente,
evitar en la medida de lo posible el contacto con tales obras, cuyo
contenido propiamente artstico est mezclado con los encantos de la
sensualidad.
Muy distinto es el caso de esas obras de arte que llevan su grandeza
al colmo y llevan la belleza hasta su desarrollo supremo, de esas obras que
derraman como una luz celestial sobre este bajo mundo, de esas obras que
respiran una belleza transfigurada y parecen entreabrirnos el paraso. Esa
belleza est en el extremo opuesto de lo frvolo y de lo impuro. No
59
solamente es pura en s misma sino que es adems purificadora, ayuda a
nuestro corazn, como pocas cosas pueden hacerlo, a librarse del veneno
embriagador de la esfera sensual emancipada. Nos eleva por encima de
esa esfera, conmueve nuestra alma y la desprende de sus lazos, la despierta
a la nostalgia de la patria celestial, la hace libre y hace vibrar las capas ms
profundas de su ser, abrasa nuestros corazones de aspiraciones inflamadas
hacia Dios y su belleza eterna, hacia Jess, el ms hermoso de los hijos de
los hombres.
En cuanto una obra de arte nos habla este lenguaje, desaparecen todos
los peligros de tentacin que puede encerrar la materia, por ejemplo, la
vista del cuerpo sin vestidos. Esa belleza paraliza la voz de las sirenas que
podra elevarse del elemento puramente material. Tales obras del arte
pueden ser completamente inofensivas para el hombre que posee, por otra
parte, sentido artstico. El hombre puro y sensible al arte no encontrar en
ellas nada que le hiera, nada que le impida entregarse a su belleza. Por otra
parte, es innegable que los seres cerrados al arte pueden exponerse a algn
peligro frente a esas obras de arte, aunque sean completamente puras y
sublimes en s mismas, y eso, sobre todo si estn sujetos de modo especial
a esa clase de tentacin. Pero en este caso, hasta la Sagrada Escritura
misma puede ser peligrosa en tal sentido, puesto que habla claramente de
muchas cosas que dan pie a tentaciones a quien no las lee con espritu
recto.
Deduzcamos las conclusiones prcticas, especialmente pedaggicas,
que se desprenden de la previsin de esos peligros, pues son muy
necesarias, ciertamente. Pero no vayamos nunca a juzgar impura en s una
obra de arte autntico y superior por representar ella algo que, segn su
materia, es de la esfera sensual.
En este terreno, se choca frecuentemente con una deplorable
gazmoera, con una manera de juzgar que se basa en criterios
completamente insuficientes. No se distingue que existe un pseudo-arte,
totalmente impuro aqul, aunque en su materialidad no ofrezca ninguna
relacin con la esfera sensual, mientras que se tachan de impuras obras de
arte verdaderamente penetradas de una suprema belleza, y eso bajo pre-
texto, como sucede en las artes plsticas, de que hay un personaje desnudo
o de que hacen alusin a la existencia de la esfera sensual bajo una u otra
forma. Es preciso afirmar, por otra parte, que cierto pseudo-arte moderno
ha venido en mala hora a querer excusar su impureza fundamental por el
elemento especficamente artstico que en ellas ha sido considerado como
el elemento capaz de inhibir el peligro de que hablamos. Su marcada
60
predileccin por los temas sensuales y escabrosos tiene su fuente en un es-
pritu verdaderamente impuro. Sus desnudeces dan la impresin, sobre
todo de la escuela llamada naturalista, de unos hombres que por casualidad
se han desnudado, y esa molesta circunstancia en la que se nota
demasiado el modelo se agrava an ms artificialmente por los medios
vestidos que se presentan. Esa forma de arte es radicalmente impura en su
ethos y es ella la que hace impuros esos desnudos, eso y no, simplemente,
el hecho de representar figuras desnudas 32. Por eso este arte sigue cargado
de un aire sensual e impuro, aun cuando evite incluso la representacin
material del cuerpo humano.
Y esa impureza depende, por lo dems, tambin del hecho de no
tratarse aqu de un arte verdadero y autntico. La lucha necesaria en s
contra el impudor repugnante que nos asalta por todas partes en la
civilizacin moderna, se expone, sin embargo, a ser mal llevada cuando se
realiza por personas desprovistas de sentido artstico. En arte no ven la
impureza donde realmente se encuentra y yerran, encontrndola en todo
motivo que haga alusin a la esfera sensual como tal. Y as, de una manera
totalmente errnea, acusan de impureza hasta obras de arte cuya
sublimidad las defiende de tal reproche, y lo hacen por la nica razn de
que el motivo toca a un dominio que expone al peligro de fijar la atencin
sobre el lado sensual a los que son insensibles al arte.
El espritu que inspira ese gnero de crtica no merece, en modo
alguno, ser llamado catlico, sobre todo cuando y no es raro el caso le
acompaa la gazmoera. Ese espritu es inconciliable con la amplitud, la
grandeza y la veracidad tradicionales de la Santa Iglesia 33. Esa estrecha
actitud moralizadora no deja ver a las cosas in conspectu Dei. La liturgia,
esa voz sublime de la Santa Iglesia, nos hace or claramente lo que es
incompatible con su espritu. En la liturgia no se nota nada de eso: all no
hay esa pretensin hipcrita de negar la existencia de la esfera de la carne,
ninguna gazmoera que quiera suprimirla, ningn echarle un velo a lo que
se teme, sino que tena en ella esa veracidad que es un elemento
fundamental de la pureza, esa claridad que no niega la existencia de esa
esfera, sino que precisamente lucha a cara descubierta contra su soplo em-
briagador, que no deja infectarse por ella, sino que nos lleva hacia una
32
Vase respecto a esto el excelente trabajo de FRANZ WALTER, en Der Leib und
sein Recht im Christentum (El cuerpo y sus derechos en el Cristianismo).
Donauwrth, 1910, II parte, cap. III. Vase, sobre todo, pgs. 494 y 495.
33
Vase FRANZ WALTER. d., primera parte, segundo captulo, 111; pgs. 157 y
158.
61
esfera ms elevada. Hay algo ms puro que la voz de la Iglesia? Y, sin
embargo, ella habla de todo de una manera clara y comprensiva,
empezando por el Ave Mara y las Completas, hasta el sublime Evangelio
de la Anunciacin. Evoquemos, pues, esas palabras de la Pursima, la ms
pura de todas, de la Santsima Virgen: Cmo se har, pues, que no
conozco varn?.

62
 TERCERA SECCIN

LA ACTITUD DE PUREZA EN EL MATRIMONIO

63
 Captulo I

LOS PELIGROS INMANENTES A LA ESFERA SENSUAL

Cmo se conduce el hombre puro, el que posee esa cualidad en la

forma ms alta que hemos descrito, cuando se actualiza la esfera sensual?
Qu actitud interior debe tomar para que el acto de unin conyugal sea
transfigurado y que compense todos los peligros de la esfera sensual?
Llegamos aqu a un problema con el que hemos topado ms de una vez.
Antes de resolverlo, es preciso que insistamos en los peligros de la esfera
sensual, que no se presentan solamente en el abuso de esta esfera, sino que
son inmanentes en su ejercicio.
Hecha abstraccin de los tres aspectos que le hemos reconocido, la
esfera sensual est caracterizada por elementos que encierran un peligro
especial para la persona espiritual. La actualizacin de la esfera sensual
representa, en cierto modo, el acto central de nuestro cuerpo. En ella se
despierta, por decirlo as, la vida corporal hasta entonces adormecida;
ella representa el acto ms intenso de la vida, el ms despierto de que es
capaz el cuerpo y casi el nico momento en que se actualiza como un todo.
En l el ser vital remonta en cierta manera hasta sus ms profundas
races34. La esfera sensual representa tambin la mayor potencia en la zona
del ser vital corporal no en el sentido de una irresistible fuerza mayor
como sera en una enfermedad o necesidad de alimentarse- sino en razn
de su cualidad especfica y de su posicin en la estructura de la persona.

34
Tambin este hecho est en relacin estrecha por una parte con el carcter
extraordinario de esta esfera, y por otra con la propiedad del acto conyugal de
engendrar nuevos seres. Si hablamos aqu de sueo, o de despertar, u propsito del
ser corporal, no es en el sentido de un carcter metafsico manifestado por el ser
corporal si se Je compara con el ser espiritual. A su vez, el ser material toma un
aspecto de sueo por comparacin al ser vital corporal. En el orgasmo, el ser vital
corporal experimenta una actuacin en la que alcanza el mximum de estado
despierto de que es capaz, y se aproxima otolgicamente a to espiritual lo ms
posible. No hay que decir que el trmino actuacin no est tomado en su sentido
estricto, sino solamente en una acepcin anloga, ms bien cualitativa.
64
 Ya hemos dicho que la gran conmocin del orgasmo que revuelve
todo el ser tiene una marcada tendencia a violentar el espritu. No hay acto
que amenace tanto al espritu con una absorcin en la esfera vital corporal
del ser. Y eso, de dos maneras. En primer lugar porque, en virtud de la
estrecha y profunda unin entre el cuerpo y el alma espiritual, esa
experiencia que en resonancia corporal no es superada ms que por la
muerte35 tiende a absorber enteramente al espritu en su dominio.
Evidentemente, el espritu se eleva por encima del ser corporal, pero por
otra parte est hundido de un modo especial en el cuerpo y encerrado en
l por todas partes. Ahora bien, precisamente la experiencia en cuestin
trata, por decirlo as, de destruir esa preeminencia del espritu y de
instaurar un rgimen en el que el espritu est totalmente cercado por el
cuerpo. Eso no existe, desde luego, ms que en el estado de tendencia, y
jams se alcanza fsicamente ese fin. pues la soberana del alma inmortal
sobre la esfera vital corporal del ser es un elemento ontolgico de la
persona que no podr aniquilar ningn acto de sta Sin embargo, siempre
hay un engullimiento moral que amenaza al espritu si en el mismo
instante no se entrega a una actividad, cuya profundidad contrapese el
impulso corporal y restablezca as una especie de equilibrio entre el ser
espiritual y el ser vital corporal, equilibrio en el que se afirma no es
necesario decirlo la preeminencia del espritu. As, pues, la esfera sensual
no solamente presenta un aspecto peligroso por el abuso que se puede
hacer de ella, sino que, en el hombre cado, encierra en s misma un
peligro inmanente que debe contrapesarse por una actitud especial del
espritu Veremos ms tarde en qu puede consistir nicamente esa
compensacin.
El peligro de engullimiento de la persona espiritual, inherente al
orgasmo, puede presentarse bajo un segundo aspecto. En los ms diversos
dominios de la vida emotiva, se observa un abandono sui generis de la
posesin de s mismo Consideremos, en primer tugar, la forma ms
general. Alguno se ve sobrecogido de un pnico repentino y huye
alocadamente. Ha perdido la cabeza se dice. En realidad, ese fenmeno
fsico ofrece el carcter de un rapto, en el curso del cual ya no se tiene en
las manos el dominio de s y se ve uno como llevado por las olas. Aun la

35
La muerte es la mayor desactualizacin del cuerpo, en cierto sentido, lo contrario
del orgasmo. Por otra parte, esos dos fenmenos tienen de comn remontar hasta a las
races y la profundidad de lo corporal, lo que sucede en los dos casos, aunque de
modo completamente distinta, y tambin existe cierta analoga en dolores fsicos
extremadamente violentos, como en los dolores del alumbramiento.
65
normal posesin de s que acompaa a toda accin que merezca tal nombre
se pierde entonces por un momento. Por aadidura, falla aqu toda sancin
real interior. Cualquier pasin que me domine as y me arrastre,
barrindome por sus olas, lleva consigo en oposicin al caso en que
me entrego a ella expresamente tal prdida de la posesin de s y se ve
uno arrastrado y a la deriva. Es una situacin especficamente opuesta a
aquella en que uno se ve arrebatado por los valores, como en la emocin
profunda causada por la bondad de Dios o cuando nos llenamos de
arrepentimiento. Esa conmocin sbita es frecuente, sobre todo en las
experiencias religiosas, y alcanza su forma ms elevada en los estados
msticos, en que la persona es arrebatada por encima de s misma; ahora
bien, hay siempre como rasgo distintivo una sancin inmanente del centro
espiritual de la persona. Por consiguiente, a pesar de una aparente analoga
de la experiencia, no hay aqu seales de destruccin de la posesin de
s. Por el contrario, en esos instantes profundos e intensos de nuestra vida
nos poseemos ms que nunca, perteneciendo precisamente entonces ms a
Dios, que nos es ms presente a nosotros de lo que somos nosotros
mismos. Aqu la sancin expresa que debemos conceder de ordinario a
una experiencia nos es dada por el objeto mismo que nos arrebata, es
inmanente al acto mismo de nuestro arrobamiento. No se podrn
concebir, pues, dos fenmenos tan opuestos como la prdida de la
posesin de s, el hecho de dejarse llevar en el que no interviene
sancin alguna y esta conmocin con su sancin inmanente.
Se puede sealar, adems, un caso ms radical de prdida de la
posesin de s. Es el caso en que una persona no solamente pierde la
cabeza y se deja arrastrar por alguna pasin, sino en el que, por decirlo as,
se precipita de cabeza, fuera de s. Un hombre se encoleriza fuertemente.
Pero an es dueo de s. Pero de repente le invade un furor tan violento,
que se entrega con cuerpo y alma a su ira. En un arrebato de orgullo, se
juega, por decirlo as, todo a una sola carta y se tira en su totalidad. Esa
actitud adquiere su relieve completo en la forma de la ira cuando se
maldice a s mismo, jura sin sancin de la persona, maldice en el
sentido propio y primitivo de la palabra. Si no consigo esto, quiero
perecer para siempre. En estas palabras se desahoga este estado psquico.
Es una actitud de las ms tpicas ese modo de entregarse a s mismo a la
prdida y constituye una falta cuya gravedad comprendan los siglos
pasados mejor que nosotros. Recordemos la leyenda del Barco Fantasma,
en la que ese modo de entregarse a su propia perdicin recibe un castigo
tan terrible. Pensemos tambin en esos casos en que una persona firmaba
66
el acta de venta de su alma al diablo, con el nico fin de conseguir un fin
deseado.
Ese total abandono de s trastorna, aunque no sea ms que en un
momento, toda la economa ontolgica en la que est incorporado nuestro
ser, toda la jerarqua objetiva de los bienes y de los valores, y por fin y
sobre todo, nuestra vida para Dios en su presencia. Se encuentran varios
grados en ese desorden. Puede producirse interiormente algo de ese gnero
sin que, a pesar de ello, llegue en algn punto decisivo a una entrega
formal de s mismo. Sin embargo, resulta de ello un sentimiento preciso de
culpabilidad, se siente el haberse arrojado uno a la ligera fuera del orden
providencial, aunque fuera por un acto poco consciente. Se siente que la
posesin de s mismo exigida por esa orden haba dado lugar a una
dilapidacin de s mismo. Se tiene la impresin de haberse jugado la
existencia, por decirlo as, y se hubiera precipitado uno en el abismo
irremisiblemente si la misericordia de Dios, que se manifiesta ya en la
posibilidad de una vuelta, no nos hubiera preservado de caer en la sima.
La hybris soberbia, dibolica, singular, que supone esa manera de
jugarse la propia persona bajo la influencia de un torbellino emotivo,
representa, evidentemente, algo completamente nuevo, especficamente
diferente de la prdida de posesin de s mencionada antes, que
acompaa generalmente a cualquier arrebato ilegtimo. Esa hybris puede
revestir formas ms diversas. Se encuentra precisamente una notable
analoga objetiva en la plena actualizacin de la esfera sensual. Ah se
pone en juego toda la persona, lo que representa siempre una
dilapidacin de la persona en el sentido antes indicado, una cada fuera
del orden providencial, a menos que el acto se realice en funcin del orden
ontolgico, mediando una vivencia espiritual ms intensa todava, y
anclada profundamente en Dios, que transforma ese acto, dndole la
funcin de expresin legtimamente consentida36. Actualizar la esfera
36
Toda tentacin sensual ante la cual sucumbe un ser, aunque no sea ms que un
pecado de pensamientos, acta como una ola que nos arrastra fuera de la ley. Por el
contrario, la plena actualizacin de la esfera sensual propia del organismo es la nica
que presenta la actitud de arrojarse a cuerpo perdido, que se contiene objetivamente
en la estructura dramtica del fenmeno. No se trata aqu de un fallar de la resistencia
frente a la tentacin, del acto tpico de dejarse llevar a merced de las olas; el
fenmeno objetivo corporal como tal, independientemente de la actitud espiritual,
lleva consigo el poner en juego a toda la persona, un gesto como de precipitarse en
un solo bloque, que por esta misma razn tiene necesidad de ser transformado por un
acto espiritual formal. Estamos, pues, en presencia de un elemento que no se
constituye solamente por una actitud pecadora del espritu, sino que se contiene
67
sensual es siempre jugar la propia persona, en el sentido que hemos
definido, cuando no es abandonarse con la sancin de la propia
conciencia y la de Dios. De donde, una vez ms, se deduce la necesidad de
una actitud espiritual especial, capaz de contrapesar ese peligro,
sustituyendo a la dilapidacin de s un estado de arrebatamiento
consentido y sancionado que no turba en manera alguna el orden
ontolgico.
En fin, conviene observar, adems, que ciertos elementos de la esfera
sensual haciendo abstraccin de sus tres aspectos posibles llevan la
huella objetiva de un carcter grotesco, vestigio en este terreno de la
general falta de integridad del hombre cado. Como la corrupcin del
cuerpo despus de la muerte, as hay muchos hechos en la vida que
constituyen huellas visibles de la cada original; la esfera sensual y el acto
de unin conyugal no estn tampoco exentos de esas huellas. Cierto
carcter de grosera animalidad, que contrasta de alguna manera con la
distincin y la nobleza del espritu, se une objetivamente a ciertos
elementos de esta esfera. Nada parecido se manifiesta cuando el acto de
unin conyugal se realiza en su forma ms elevada y ms pura. Entonces el
amor domina la situacin y de tal suerte que esos elementos quedan
reducidos al silencio. Callan, nada ms, es decir, que no son transformados
en algo distinto, como los elementos de que hemos hablado hasta ahora.
Aqu la compensacin de los peligros est en no dejar salir al primer
plano esos elementos peligrosos. Pero si al acto ya no se le mira
interiormente en su funcin determinada por Dios, para no presentarse ms
que bajo su aspecto exterior, en el mismo instante reaparece en el primer
plano la animalidad grotesca y brutalidad vital de ciertos elementos.
Precisamente este aspecto de la esfera sensual es el que inspira un
temor especial frente a este dominio, un sobresalto y retraerse del espritu
ante la brutalidad vital que, vista desde afuera, recuerda a la bestia 37. Ese
temor, que constituye un elemento esencial del pudor, se quita
legtimamente sea cuando el amor conyugal nos llame a ello, ese amor
que, como hemos dicho, disipa por su virtud propia esa manera de ver las
cosas desde el exterior, sea que el cuidado de los enfermos y entonces la
caridad para el prjimo despoja el aspecto exterior de su lado grotesco, al

objetivamente en el fenmeno, y que ejerce siempre su efecto, a menos de ser

contrapesado por una actitud espiritual especial.
37
Toda forma de iniciacin que exagera la revelacin de ese dominio y su aspecto
objetivo hiere, pues, nuestro sentido del pudor, porque no tiene en cuenta ese
temor.
68
mismo tiempo que la enfermedad que acta en el fondo transforma el
conjunto de la situacin. Hay tambin el caso del mdico, a los ojos del
cual no solamente subsiste el aspecto exterior, sino que adquiere tal
importancia que desaparece todo lo que pueda tener de nocivo, bajo su
mirada impersonal que escruta lo real. Es necesario poner de relieve la
diferencia absoluta entre el temor suscitado por la animalidad bruta y el
temor pdico en el dintel del misterio y de la intimidad de ese dominio.
Este temor reverencial constituye el elemento mucho ms noble, ms
importante y ms espiritual del pudor.

69
 Captulo II

LA INFORMACIN DE LA ESFERA SENSUAL POR EL

AMOR CONYUGAL

Qu ethos, qu acto es bastante poderoso para unir orgnicamente la

esfera sensual a la persona espiritual, para transformarla a fondo y
separarla de todo lo que podra turbar el brillo del alma ante Dios? El
amor, solamente el amor, es capaz de operar esa transfiguracin. Y no un
amor cualquiera, sino un amor revestido de una cualidad sui generis, que
lleva la marca de una sancin solemne, en fin, un amor que desemboca en
un acto de un carcter social determinado.
La cualidad propia de este amor est indicada por la palabra
conyugal. Es el amor especficamente conyugal, la intentio unionis,
contenida en todo amor, adquiere una funcin nueva, decisiva, que se con-
vierte en el tema principal de esta relacin. Por oposicin a la amistad
tpica, en que la orientacin comn hacia un bien objetivo, una comunidad
de ideas, por ejemplo, representa el tema principal, aqu es la persona del
cnyuge quien representa el objeto propiamente dicho. Las dos personas se
relacionan enteramente la una con la otra, el amor recproco es el tema
principal. Es lo que presta una significacin completamente nueva a la
intentio unitiva, que es inmanente a todo amor. Las dos personas tienden a
participar no solamente en la vida y en el pensamiento, sino en el ser la
una de la otra. Adase a esto el carcter especficamente complementario
de la tendencia unitiva entre hombre y mujer. En fin, hay que considerar
tambin el modo especfico de enamoramiento, en el sentido ms noble
de la palabra, que seala el amor conyugal con un sello particular: esa
propiedad, siempre despierta de abrirse el uno al otro, gracias a la cual
todo el encanto del otro ser, en su singularidad individual, no solamente se
descubre a nuestros ojos para nuestra delectacin, sino que nos cautiva de
una manera nica.
En segundo lugar, el amor, nico capaz de transformar la esfera
sensual, es esencialmente un amor que lleva la sancin solemne de la
persona. No solamente ha de existir, sino que el centro libre y espiritual
70
de nuestra persona ha de darle una sancin expresa, ha de declararse
solidario con l, por decirlo as, y hacer suya formalmente su aspiracin
a la unin. La intentio unitiva pasa al estado de un solemne acto de
voluntad, se convierte en voluntad de pertenecer al otro para siempre.
Debe cristalizar en el acto social de la entrega al otro para la vida y de
basarse en el lazo de unin objetivo creado por este acto: entrega y lazo
que deben paralizarse in conspectu Dei, de suerte que Dios es, por decirlo
as, el que posee ese lazo.
Slo el amor conyugal, en este sentido propio, puede informar
desde adentro el acto de unin conyugal y hacerlo verdaderamente puro
porque tiene ese sentido riguroso de amor de un tipo especial y de amor en
el matrimonio. Pero cmo se realiza esa informacin? Y por qu es el
nico que puede producirla? Porque el amor es el acto ms fecundo, ms
despierto en que se actualiza todo el espritu, y por ese ttulo slo l es
bastante poderoso para transformar de arriba abajo la misma cualidad de
nuestras experiencias. La voluntad que posee el poder de informar nuestros
actos en el orden de la accin, solamente acta como por de fuera sobre
nuestra vida emotiva. Puede, como la misma sancin, sustraer a la persona
a una experiencia; por ejemplo, hacer que un movimiento de envidia sea
casi inofensivo, decapitarlo, reducirlo al silencio en el seno de la
persona, pero es impotente para disiparlo, como puede hacerlo el amor. Por
la voluntad, la persona llega, en un impulso grandioso, a pasar ms all del
empuje de la vida emotiva, que no puede transformar sta en su naturaleza
misma. Por eso la voluntad no llega nunca, por sus propios medios, a tejer
un lazo orgnico entre la esfera sensual y la esfera del corazn y del
espritu. Sea cualquiera el fin a que tienda la voluntad, es como un cuerpo
extrao en la vida del espritu; y aunque no constituye entonces un pecado,
sigue en forma inorgnica, interfiriendo brutalmente en la vida de la
persona, al lado de la esfera del corazn y del espritu, conservando as
algo animal. Y no basta enlazar el acto de unin conyugal con un fin para
darle un sentido intrnseco, en cuanto que es experiencia vivida, como
hemos visto ms arriba, y menos todava para transfigurarlo. Por el
contrario, el amor posee el poder de disolver el carcter determinado de
una experiencia o transformar radicalmente su cualidad. Ahora bien, aqu
se le presenta un dominio que le est destinado especialmente por ser amor
conyugal.
Hemos observado que la significacin de la esfera sensual reside en
su cualidad de campo de expresin y de realizacin del amor conyugal.
Este es, pues, el nico que est en disposicin de unir orgnicamente esa
71
esfera con la del corazn y del espritu. Solamente l posee (si podemos
hablar as) la llave que abre a esa esfera la posibilidad vivida y presentarla
a la persona bajo su verdadero aspecto positivo. All donde la voluntad
falla, reducida a sus propias fuerzas, consigue unir desde adentro, al acto
de la unin conyugal, a la persona que representa su expresin especfica y
su especfica perfeccin. En la medida en que es amor conyugal, llega a
unir orgnicamente el acto de unin conyugal en el seno de la vida de la
persona. En la medida en que es amor, llega a transfigurarla de un modo
singular y, porque es lo uno y lo otro, es capaz de evitar el doble escollo de
engullimiento que le amenaza.
La voluntad sola no lo conseguira.
En efecto, consideremos en primer lugar el riesgo de caer en lo vital
corporal, el peligro de hundirse. Aqu, como en todas partes, la intencin
buena puede preservar a la persona de una falta. La voluntad recta de no
dejarse engullir basta, pues, para excluir toda falta, cuando el acto de
unin conyugal constituye un deber. Pero no llega por ello a impedir un
engullimiento de hecho, a conseguir que, en lugar de ser engullido, sea
uno arrebatado (por valores superiores). Solamente el amor es capaz de
esto; el amor, ese acto que es el ms vivo y ms central del espritu.
Solamente el amor representa una actividad bastante central de la persona
espiritual, ofrece una viveza bastante grande para que pueda medirse con
la actualizacin ms alta del cuerpo, en el acto de unin conyugal.
Solamente l, por consiguiente, puede mantener en su integridad, y en ese
mismo instante, la soberana del espritu sobre el cuerpo. Si es capaz de
ello, la razn est ante todo en su cualidad de amor conyugal, que implica
la posibilidad de entrar en relacin orgnica intrnseca con la esfera
sensual. Si tiene esa eficacia no es que sea algo yuxtapuesto al fenmeno
corporal y capaz de dominarle, a la manera como el espritu permanece
sereno en un individuo por encima de los ms grandes dolores corporales,
no, sino, que es que el amor se inserta en el fenmeno corporal para hacer
de l su modo de expresin. Eso le es posible, en primer lugar, en virtud de
una conformidad intrnseca, por el hecho de que ese acto posee la facultad
de llegar a ser su modo de expresin; en segundo lugar, en virtud del poder
intrnseco del amor, que es el acto espiritual ms vivo, el ms profundo y
el ms global, en el que el espritu consagra el triunfo a su imperio sobre
todo el dominio vital corporal.
Pero eso no se realiza ms que cuando el amor se fundamenta en
Dios, consciente y expresamente cuando es un amor en Dios. Es
indispensable que el espritu est adherido firmemente a Dios, para que no
72
se vea sumergido en ese momento por las olas de fondo de la zona vital.
Estar fundamentado conscientemente en Dios es, incluso, la condicin ca-
pital para compensar el peligro. Adase a esto la clara conciencia de que
la esfera no debe ser actualizada ms que con permiso formal de Dios. Es
absolutamente preciso que la persona tenga conciencia de que Dios
sanciona esa actualizacin de la esfera sensual en el momento mismo en
que se abandona al otro en el ms intenso amor conyugal; es preciso que
se fundamente as conscientemente en Dios en el mismo instante por un
impulso personal; si no, el acto que realiza la ms alta actualizacin del
cuerpo no est informado por el amor en toda su substancia de
experiencia vivida, no es su expresin, no est al servicio del espritu, sino
que conserva su autonoma y es incompatible con la permanencia de una
unin inmutable con Dios.
Estas observaciones se aplican igualmente a la segunda forma de
engullimiento, a la prdida de posesin de s, a esa especie de
dilapidacin de la persona. Por s misma, la voluntad puede impedir que
esa tendencia, inherente al acto, dilapidarse a s misma, no desborde
hasta la esfera de la actitud moral espiritual; y eso, aun en la ausencia del
amor conyugal que es de desear, como sucede si uno se abandona
enteramente al otro, por voluntad, por puro deber conyugal. La voluntad
firmemente basada en Dios puede incluso sancionar esa tendencia de
dilapidacin inmanente en el acto y conferirle el sentido objetivo de una
entrega. Pero no resulta de ello, por tanto una informacin, una
transubstanciacin del gesto de dejarse ir a la deriva en un don de s,
ni una transformacin real del carcter de la experiencia vivida que es, sin
embargo, aqu una realidad capital. Aqu tambin la voluntad no puede
imprimir su sello ms que extrnsecamente. Aqu tambin solamente el
amor puede dar una real informacin, pero a condicin de que sea el
amor especficamente conyugal, cuya expresin apropiada es el acto de
unin conyugal. La circunstancia de ponerse en juego totalmente la per-
sona, que afecta objetivamente al orgasmo, queda en este estado
completamente modificada: de abandono a la deriva se convierte en un
don de s, y el acto realiza el cumplimiento verdadero e integral de la
intentio unitiva del amor conyugal. El amor conyugal se convierte en el
alma de este acto, de suerte que todo en l se transforma en expresin y
cumplimiento de ese amor, mientras que el factor de ponerse en juego
cede el lugar a una donacin de un gnero especial, fundamentalmente
sancionada por la persona. Y as todo tiene su sitio y expresin adecuada,
intrnsecamente rica de sentido, en que la persona no se pierde no se
73
dilapida a la ligera, al golpe de un impulso pasajero, sino que se entrega
solemnemente al otro, en un don sin devolucin, para toda la vida.
Hemos visto antes, sin embargo, que el amor conyugal por s solo no
basta para escapar del peligro del engullimiento. Aqu tambin hay que
decir que por s solo es tambin incapaz de mantener por completo el
orden ontolgico de la posesin de s en ese momento. Solamente cuando
la persona permanece en Dios, se adhiere a Dios en un esfuerzo actual y
consciente, queda excluido todo abandono a la deriva de ese don
mximo a una criatura. En efecto, no hay posesin de s ms que cuando
se permanece en Dios. Aun el amor conyugal est expuesto a llegar a ser
una dilapidacin de s ms refinada, si uno se olvida de que por encima
del amado est Dios, y si se da al amado sin ninguna reserva, sin tener en
cuenta a Dios. Solamente a Dios tenemos derecho a damos realmente sin
reserva y podemos hacerlo sin perdemos. La palabra evanglica vale
tambin aqu: Slo el que pierde su alma, la gana. Pero, siempre que sea
en Dios, el hombre puede darse a otras criaturas, a condicin de que ese
don est realmente unido a un don superior a Dios, de modo que sea, a su
vez, informado por ste.
Entonces desaparece todo capricho y toda ligereza; ya no se dilapida
todo en un instante, ya no hay traicin de la jerarqua objetiva de los
valores ni desorden ontolgico. Se mantiene todo en el orden legtimo en
tanto en cuanto se permanece en Dios. Se deja uno de abandonarse a Dios,
sobre todo de preferirlo a todo, al menos por un estado de alma habitual, y
en el mismo instante se perturba el orden ontolgico y se trata
inmediatamente, como por instinto, de huir de la faz de Dios. Ese rasgo
recibe una significacin especfica en la situacin completamente especial
creada por un desquiciamiento profundo, un dramatismo poderoso, un
abandono total. Entonces ms que nunca es preciso estar fundamentado en
Dios de una manera completamente actual, si no viene el desorden que
hemos evocado hace poco y la imposibilidad de permanecer bajo la mirada
de Dios.
La nueva informacin, que comienza as a recibir el acto de unin
conyugal, desde que se eleva al rango de expresin del amor y de la unidad
conyugal, ese arraigamiento en Dios queda asegurado por varios factores.
En primer lugar, por la conciencia de que no se penetrar en esta esfera sin
la sancin expresa de Dios; a continuacin, dirigiendo la mirada
especialmente a Dios y, por fin, pudor respetuoso ante ese dominio, que
impide el total y amoroso abandono al otro y que llegue a ser una
manera de vivir la vida, sino que la da, por el contrario, el carcter
74
exclusivo de una unin de amor, que brota orgnicamente del centro ms
ntimo de la persona y viene marcada por una sancin solemne.
Solamente as, repitmoslo, el amor conyugal puede suprimir
completamente el aspecto grotesco de algunos elementos del acto
conyugal, al menos desde el punto de vista de la experiencia vivida. Slo
l nos permite ver las cosas desde adentro y dominar tan bien la situacin,
que ese lado desaparezca a la mirada de la experiencia. Slo el amor es
bastante poderoso para considerar as todo en su ms alta significacin,
para considerar todo lo que concierne a la persona de otro a la luz del
encanto penetrante de su ser y de su espritu, de manera que el elemento de
la animalidad brutal no solamente queda excluido de la intencin
intelectual, sino tambin de la experiencia vivida. Y aqu tambin la
conciencia llena de respeto al umbral de este dominio, la conciencia de no
franquearlo ms que con el asentimiento formal de Dios, es lo que da al
alma ese abrirse en toda humildad y libertad, en el que se acoge a la
realidad tal como es, y se la ilumina con la mirada profunda del amor en
lugar de chocar con ella porque aqu tambin se hacen sentir las
consecuencias del pecado original. Respecto a esta consecuencia se puede
decir, mutatis mutandis, del amor conyugal fundamentado en Dios lo que
vale universalmente para el amor sobrenatural respecto a los pecados: el
amor cubre la multitud de los pecados.

75
 Captulo III

EL ETHOS CLSICO DE LA PUREZA CONYUGAL EN SU

FORMA SUPREMA

Ya hemos visto que el valor positivo que persigue especficamente la

esfera sensual por su significado ms profundo no es la pureza, sino un
valor que consiste en el amor de entrega y esos valores del amor de entrega
y de la ms misteriosa unin. Solamente con esa condicin, el acto de la
unin conyugal est en condiciones de transformarse en algo
completamente puro y hasta de ser una ocasin especial de practicar la
pureza. Cmo ha de conducirse el ser humano en la experiencia de esta
esfera para que no haya instante alguno en que se sustraiga a la mirada de
Dios y para que no se empae su brillo en modo alguno ante Dios? Esta
pregunta nos lleva a extendernos acerca del desenvolvimiento positivo del
ethos de pureza conyugal, cuya esencia vamos a tratar de analizar. Hasta
ahora, el punto de vista dominante era la busca de agentes capaces de
contrapesar los peligros inmanentes al acto conyugal; esa preocupacin
pasa ahora a un plano secundario.
Conviene distinguir aqu varios grados de pureza.
Algunos hombres tienen bien arraigada la voluntad de ser puros y al
mismo tiempo, por naturaleza, se inclinan a la impureza. Sus tentaciones
no son solamente ocasionales ni surgen en cierto modo del exterior, sino
que todo el conjunto de su ser est inclinado a sufrir el magnetismo de lo
sensual en su forma autnoma. Eso no les impide tender a la pureza con
toda la energa de su voluntad y abstenerse del menor abandono formal,
voluntario, a lo impuro. Sin embargo, su voluntad no ha conquistado aun
ese imperio orgnico sobre toda la persona que trae consigo una
renovacin fundamental del ser. No estn todava en el grado en que el
corazn no est ya encadenado al mundo de la concupiscencia, en que,
al contrario, se encuentra triste y agobiado por todo lo que es impuro, en
que el pensamiento se desenvuelve espontneamente lejos del dominio
autnomo donde reina el atractivo sensual. Estn en el primer grado de la

76
pureza: sus acciones son puras, pura es su voluntad; pero su ser no es
todava puro, no son an sujeto de la verdadera virtud de pureza.
Se alcanza un grado de pureza incomparablemente superior cuando el
ser mismo del hombre lleva consigo una orientacin orgnica hacia lo que
es puro. Ni su pensamiento ni su deseo estn ocupados por la esfera del
atractivo sensual emancipado o por la concupiscencia, o por el encanto
sensual con sus propiedades especficas. Si se presenta un peligro de esta
clase en una situacin cualquiera, ese hombre se aleja de golpe, sin que
experimente ningn deseo ni goce. Evidentemente, puede sentir
tentaciones y, ciertamente, puede ser sensible a la voz de sirena de la esfera
sensual automatizada: pero alejarse de lodo lo que es impuro es ya para l
una necesidad orgnica tan profunda, que no solamente sus acciones y su
querer, sino toda su vida emotiva es ahora pura. Fuera de las tentaciones
espordicas y excepcionales, su ser, ahora, se ha transformado de tal suerte
que lo impuro en todos sus aspectos y la esfera sensual automatizada no
provocan en l ms que repugnancia y tristeza. Se desva de todo lo que
respire voluptuosidad carnal y su embriagadora torpeza; en sus
pensamientos es lo ms natural notar lo que va en esa direccin. Tal es la
virtud completa de pureza. Ya se ve que no excluye del todo cierta
receptividad respecto a la sensualidad autonomizada.
Y, por fin, llegamos al tipo de pureza ms privilegiado por la gracia38.
Es el que ha recibido de Dios la gracia insigne de una insensibilidad total
respecto al encanto autnomo y, sobre todo, a la concupiscencia (de la
carne) de la esfera sensual, aunque estn dotados de la ms viva
sensibilidad en el aspecto positivo de esta esfera. Dios ha unido tan
estrechamente su sensibilidad en la esfera sensual a su facultad de amor,
que la voz de esa esfera no llega a sus odos ms que cuando estn anima-
dos de un supremo amor conyugal. Figuras extraordinarias que atraviesan
este mundo pecador sin empaarse en l. El soplo de la impureza no podr
siquiera inspirarles una tentacin.

38
Estos grados de la pureza, en especial el que se designa como el ideal, estn
considerados desde el punto de representar el caso ideal de la pureza en la
actualizacin de la esfera sensual. Es preciso observar que el caso ideal de la pureza
coincide aqu con el caso ideal de la unidad conyugal. En efecto, si los valores de ese
tierno y supremo abandono y de esa unin de amor, como hemos visto ya,
representan algo especial en relacin con la pureza, sin embargo, slo en el caso en
que se realicen lo ms perfectamente y en su forma ms alta, los valores de unin
conyugal, florece la pureza conyugal en su ms profunda belleza.
77
 No vayamos a ver aqu, en modo alguno, una mera disposicin
nativa. Sin duda, su sensibilidad respecto a la esfera sensual es una
disposicin nativa. Pero que no perciban las solicitaciones a menos que
estn animadas por un amor conyugal muy fuerte y tener conciencia de or
la voluntad de Dios, lo que excluye todo aspecto de tentacin; eso no es
cosa de disposicin nativa; eso procede de la gracia, y de una gracia que
requiere la cooperacin de la voluntad libre. Es necesario que la voluntad
de la persona se dirija expresamente hacia lo que es puro y rechace lo que
es impuro, en una comprensin clara de lo que constituye el aspecto
negativo, para que pueda conservar esta gracia. Si su cooperacin llegara a
relajarse, la persona se desviara de Dios y en seguida se levantara la voz
del atractivo sensual emancipado y tal vez tambin la llamada
concupiscencia de la carne. Porque la ley de la carne habita en todo
hombre, y el que est embotado y cerrado por temperamento a la esfera
sensual necesita nada menos que una voluntad sin desfallecimiento en la
fidelidad en seguir los caminos de la gracia para conservar esta pureza39.
Tomaremos, pues, ese prototipo de la pureza base de nuestras
consideraciones sobre el ethos como clsico de la pureza conyugal.
Si tratamos de analizar la actitud de ese tipo de hombre en el seno de
la unin conyugal, el primer rasgo decisivo que se revela en l es que la
esfera sensual no se hace or all ms que en la vida de comunidad
conyugal, que con su dulce intimidad, su conmovedor carcter de entrega,
su misteriosa cualidad de unin y de fusin, lleva un principio profundo de
dicha, pero no en el sentido sensual propiamente dicho a fortiori no se
trata de los efluvios ahogadores de la concupiscencia. No excluimos la
presencia de una disposicin puramente corporal orientada hacia esta
esfera, pero lo fsico no interesa al alma ms que a ttulo de sujeto de las
cualidades antes citadas. El profundo respeto que caracteriza al ser puro, el
pudor frente a toda consideracin directa de esta esfera, al mismo tiempo
que la penetracin comprensiva de su papel como medio de cumplir y
colmar al amor conyugal, todo ello impide toda inclinacin hacia la
voluptuosidad corporal como tal. Nadie vive y experimenta como el ser
puro la profundidad, la seriedad, la unin suprema, lo maravilloso del acto
conyugal. Para l, esto no es algo accesorio al matrimonio, sino que es su
elemento rico de sentido y fecundo en dichas.
39
En este tercero y supremo tipo de pureza conyugal se observa de una manera
especialmente clara cmo, en oposicin a la pureza de disposicin nativa, la autntica
virtud de la pureza tiene que estar esencialmente fundada por motivos sobrenaturales
y que no se puede conseguir ms que con ayuda sobrenatural.
78
 Naturalmente, presuponemos aqu un matrimonio ideal en el que los
dos esposos se aman con un amor extremo, se unen en la ms completa
comprensin espiritual y tienen una gran compenetracin de almas. Pero
en cuanto la expresin suprema de la unin no es ya adecuada, porque las
almas no estn tan perfectamente unidas, pierde gradualmente su poder de
hacer feliz, hasta llegar a no ser, en fin de cuentas, ms que un penoso
deber en el matrimonio desgraciado.
Se comprender mejor la transfiguracin de la esfera sensual que se
produce en el ser puro cuando precisamos, aun brevemente, el papel de la
ternura. Es un punto importante, puesto que el amor conyugal que, como
hemos visto, debe impregnar toda la atmsfera, es formalmente un amor
de ternura.
Vamos a considerar rpidamente la esencia de la ternura 40 para
comprender en qu consiste la funcin transfiguradora que cae en el ethos
de ternura en el seno de la esfera sensual, especialmente respecto al acto de
unin conyugal. La ternura tiene su dominio propio, que no se confunde
con el dominio de la sensualidad. Por oposicin a la sensualidad, la ternura
afecta orgnicamente cada forma del amor mientras que la sensualidad no
se refiere ms que a una clase determinada de amor. No existe
separadamente, sino que es por naturaleza una consecuencia y una
expresin sui generis del amor. Su rasgo caracterstico es una nota de libre
expansin, de bondad y de dulzura. Es una forma especial de ese poder
liquifiante del amor que alcanza lo que es su objeto. Es como una
fusin por amor, pero sin perder nada de la lmpida soltura del amor.
Es conveniente observar aqu que el amor autntico lleva siempre
consigo dos elementos fundamentales, que podemos llamar, por una parte,
intentio unitiva, y por otra, benevolentina. Ambos quedan implicados en la
actitud de respuesta a los valores que constituye el amor autntico, en la
medida en que nos inspira una respuesta, rica de un sentido completamente
particular, a los valores comprendidos en la persona amada. Por una parte,
nuestra respuesta est hecha de una efusin de bondad, de una apreciacin
aprobativa del otro ser; la respuesta es incluso esa bondad que nosotros
derramamos sobre l y que alcanza su apogeo en la voluntad de su sal-
vacin. Por otra parte, nuestra respuesta contiene una intentio unitiva, o
sea la aspiracin a la unin con el otro, el don de nuestro corazn al otro,
la sed de poseer el corazn del otro, la voluntad de pertenecerle, de no
40
No hace falta decir que no se traa aqu de una pretendida ternura que termina
en una mera necesidad de caricia, que tiende inconscientemente a agazaparse contra
otro.
79
unirse ms que uno con l, de participar de su ser. Esto tambin es la
respuesta enteramente apropiada a los valores comprendidos, y ms
especficamente an que el primer elemento. En efecto, lo que constituye
ms exclusivamente el motivo y el tema es el valor captado, mientras que
la efusin de bondad es comparativamente ms espontnea y es en
nosotros un desenvolvimiento integral del yo que ama, humilde y
respetuoso, ms que una verdadera respuesta.
Esos dos elementos compenetran necesariamente todo amor, aun
cuando el uno o el otro tienda a prevalecer en tal o cual clase de amor. La
intentio unitiva predomina en el amor de Dios, la efusin de bondad en el
amor al prjimo. En el amor maternal, es la benevolencia quien
predomina, y en el amor conyugal la intentio unionis. Sin embargo, no hay
acto autntico de amor sin la presencia de esos dos elementos, en una u
otra forma. El deseo pasional que no tiende ms que a poseer al otro no es
amor, pues le faltan, al mismo tiempo, la benevolentia y la intentio
unionis. En efecto, querer poseer no es una verdadera tendencia a la
unin, pues a lo que se tiende en ese caso no es a la posesin del corazn
del otro eso supondra que el otro poseyese, por su parte, el corazn del
primero sino que lo que se busca es apropiarse al otro, hacerlo suyo. En
la medida en que el deseo est unido a una real intentio unionis est unido
a un amor real. Pero entonces tambin hay siempre predominio del
elemento de benevolentia.
El ethos de ternura es una forma moderada de ese amor en donde
predomina, en cierto sentido, el ethos de benevolentia. Lleva a querer
alcanzar al otro de un modo especial por la sustancia del amor de
benevolencia. Se le quiere envolver, baarle en esa sustancia de bondad.
Es evidente que, para el que ama, esa forma comunicativa de bondad es
siempre secundaria, en relacin con la suprema adhesin a la dicha y a la
salvacin del otro. Los testimonios objetivos de ternura que derivan de ese
ethos de ternura, las caricias y los abrazos, son, por naturaleza, algo
accesorio. Nunca pueden pasar a primera lnea ni siquiera representar el
camino clsico de comunicacin de la bondad. Por otra parte, tienen, sin
embargo, una significacin mucho ms precisa e inmediata que cualquier
beneficio, pues a los ojos de la otra personal no contienen ningn objetivo
fuera del amor mismo. Cuando yo hago un regalo a alguno, o saco a
alguno de la miseria, el tema principal de esta situacin no es el amor
mismo, como sucede cuando acaricio o estrecho a uno entre mis brazos.
Todos los signos objetivos de ternura no son igualmente aptos para
cristalizar el ethos de ternura, es decir, que no todos ejercen en primer
80
lugar la funcin de comunicar la sustancia de bondad inmanente al amor.
El beso, que es, por decirlo as, el centro y la coronacin de las
manifestaciones objetivas de ternura es, ante todo, una expresin de la
intentio unionis, mejor dicho, una realizacin de esa intencin. Pero lo
es para cualquier clase de amor, no solamente para el amor conyugal. Lo
es tambin para el amor de los padres hacia su hijo, para el amor del hijo a
sus padres y del amigo a su amigo; es, incluso, el gesto supremo que
expresa el mayor amor al prjimo. Cuando el amor, triunfando del horror,
penetr a San Francisco de parte a parte, bes al leproso. En el beso de
paz, ese papel de expresin del amor al prjimo, se manifiesta y hasta el
ms noble amor de que es capaz una criatura el amor a Jess; el
Hombre-Dios aspira a besar: Besamos las llagas de Jess, y la Santa
Iglesia exclama: Bsame con un beso de su boca! El carcter del beso
cambia, naturalmente, segn la clase de amor que traduce. Pero es
siempre, y con una fuerza especial, expresin del amor, significa una
realizacin especfica del contacto espiritual de dos personas que se
incluye en todo amor, esa mirada de compenetracin, esa incomparable
penetracin en la persona de otro que representa al amor.
As, los testimonios objetivos de ternura deben de ir aparte del ethos
de ternura propiamente dicho. Ya se ve que tienen un doble sentido:
significan una comunicacin especial de la bondad al mismo tiempo que
una realizacin de la intentio unionis. Ciertos gestos de ternura, como el
beso, expresan, ante todo, la unin; otros, como las caricias, ante todo, la
expansin de la bondad. El ethos de ternura se caracteriza siempre, en
primer lugar, por la comunicacin directa de la bondad.
Para constituir la ternura son necesarios varios elementos. Es preciso,
para empezar, que el elemento de benevolentia no figure en un dbil grado
en el amor. Segundo, la relacin entre las personas debe tener como tema
principal el amor, como lo es tpico en el amor conyugal. A decir verdad,
este segundo punto reviste la ms alta significacin, y esto por dos
razones. Primera, porque nicamente una relacin en la que el tema
principal sea el amor incluye la necesidad de tal comunicacin directa de
la bondad. Las formas de amor en que predomina la benevolentia, en que
el amor no es el tema principal, por ejemplo, el amor al prjimo, llevan
ante todo a la bondad a manifestarse por medio de beneficios. Solamente
las relaciones en que el amor es el tema principal presentan como una
necesidad la tendencia a comunicar directamente la benevolentia.
Segundo, solamente aqu se encuentra una complacencia en el otro, una
penetracin de la individualidad del otro, tal como la lleva precisamente la
81
ternura. En efecto, en este caso yo quiero, por decirlo as, baar de bondad
todas las partes del ser amado hasta en los ltimos repliegues de su
personalidad. La ternura me impulsa no solamente a rodear de bondad el
centro de su persona, sino a seguir en cierto modo por el amor todos los
perfiles de su ser. Yo quisiera casi fundirme en la forma de su ser y
reproducir con amorosa fidelidad su forma espiritual. Con celoso cuidado
quiero proteger el perfume de su ser, el aliento y el brillo de su
personalidad. Todo esto presupone que el papel principal corresponde aqu
al amor.
De ello resulta que existe un amor de ternura cuando ese amor lleva
en s la intentio unionis en primera lnea lo que vuelve a decir que el
amor es el tema principal y cuando, al mismo tiempo, la benevolentia
est igualmente presente en amplia medida. Lo que determina
materialmente el ethos de ternura, es la benevolentia, pero presuponiendo
en ello, como cosa natural, una viva intentio unionis. La intentio unionis
imprime la direccin general hacia una comunicacin directa; pero la
benevolentia es quien determina la cualidad de lo que se comunica. Cuanto
menos desarrollada est la benevolentia, siendo constante la intentio
unionis, menos impregnado de ternura est el amor. Un amor conyugal,
por ejemplo, en que la benevolentia est menos desarrollada, participar
menos en el ethos de ternura que un amor conyugal en el que la
benevolentia represente un papel mayor. El amor llevar ms ternura
cuando ms hecho est de bondad, de dulzura y de firmeza en la aspiracin
formal hacia la unin con el ser amado.
Otra cuestin. Para saber si un ser humano est dotado de ternura, es
tambin de capital importancia conocer la amplitud de su necesidad de
expansin en general, saber en qu medida faltan elementos inhibitivos,
etc. Los seres tiernos son los que unen a una gran facultad de amor un
carcter general de ternura y de sensibilidad suaves y libremente desarro-
lladas; en los que, adems, el cuerpo est orgnicamente penetrado por
todas las influencias del alma. No hay ternura en los seres especficamente
materiales, embotados, en los que el cuerpo oprime al alma como una
masa pesada e inanimada. La etimologa indica ya la relacin entre la
ternura y lo que es fsicamente tierno, delicado. Nada de pasional, nada
de salvaje hay en la ternura. En ella todo es calor, benevolencia y suavidad.
Ahora bien, el ethos especfico de ternura tiene un papel importante
en el seno de la comunidad conyugal. En el ser perfectamente puro, esa
libre efusin de la bondad sobre la persona amada, que es la ternura, va a
penetrar ntimamente el acto de unin conyugal. Con su ausencia de
82
pasin, su libre desenvolvimiento y su atmsfera de expansin conmovida,
el ethos de ternura permite a la unin conyugal manifestar sin desvo su
carcter especfico de fusin de las personas. Acta como un factor de
transfiguracin, libera al acto de unin conyugal de todo aspecto
tenebroso. La clara irradiacin de la autntica ternura, que no surge de la
simple vitalidad, en que el espritu reina indiscutiblemente y se posee
plenamente, disipa toda oscuridad y confiere al conjunto de ese proceso
una tonalidad de una paz y de tranquilo desenvolvimiento. En el ser puro,
la ternura tiene como un avance a expensas de la sensualidad. La unin
conyugal debe ser penetrada, inundada de ternura, debe ser como una
experiencia vivida de una cumbre nica de la ternura.
Entonces, vamos a deducir de todo esto que el ideal de la pureza
conyugal no pide ms que ternura y excluye la esfera sensual? Todo lo
contrario y hemos insistido en ello varias veces. Precisamente porque
la esfera sensual es la nica capaz de dar acceso a la intimidad sui generis,
a la profundidad misteriosa y a la unin objetiva del acto conyugal, su
entrada en escena tiene un valor nico en este caso. En efecto, la
singularidad de esa unin suprema, su secreto, su carcter extraordinario y
exttico, su intimidad cosas todas ellas impenetrables a la ternura, por s
sola, sin receptividad sensual, son elementos integrantes del contenido
clsico de la experiencia vivida de esta esfera. Pero la ternura debe en
cierto sentido dominar e impregnar la unin conyugal de su brotar de
bondad. Es un factor decisivo de colaboracin para contrapesar el peligro
inmanente en el acto conyugal.
Pero para el ser puro, el acto de darse est unido ante todo a una
mirada especial dirigida hacia Dios. Ya lo hemos observado, el ser puro tan
slo no retrocede ante una actualizacin de esa esfera, cuando la tiene por
formalmente aprobada por Dios. Sabe, en efecto, que esa esfera pertenece
especialmente a Dios y que no debe levantar el velo sin un permiso del
Seor de la vida y de la muerte. Consecuencia lgica ya sealada: para el
ser puro, esa unin no se concibe sin una mirada especial a Dios. Adems,
para que ese acto se transfigure en una perfecta pureza, no basta el amor de
la otra persona y menos todava una mera consideracin del fin procreador.
Lo que es absolutamente preciso es una mirada conmovida y agradecida
hacia Dios, que hace perseverar la presencia respetuosa in conspectu Dei.
El ser puro concibe claramente la solemne grandeza del acto
predeterminado por Dios para llamar a la existencia a un nuevo hombre, y
tambin ese aspecto del misterio debe dar una colaboracin especial a todo
ello y debe confirmar su voluntad de permanecer in conspectu Dei. No
83
olvidar nunca la admirable significacin creadora dada a este acto. La
cualidad que se deriva de l debe acentuar ms an la solemnidad del
momento y consagrar la actitud respetuosa. Pero no basta tener ese
pensamiento para que el conjunto de la situacin est basado en Dios. La
conciencia de que el acto conyugal est sancionado por Dios en virtud del
texto: Y sern dos en una sola carne, la conciencia de que esta esfera
est reservada a Dios de un modo especial, no puede ser sustituida por la
mera idea que se refiere a la formacin de un nuevo ser humano. Es
preciso decir ms bien que ese pensamiento no reviste toda su sublimidad
y su eficacia purificadora ms que cuando se funda previamente sobre una
mirada directa hacia Dios.
Pero la pureza es completamente incompatible con el sentimiento de
la propia importancia que podra surgir en el que da la vida, incompatible
con esa molesta actitud y ese ardor de exaltacin de la vitalidad que
corresponda a una concepcin pantestica de la vida completamente
pagana. Sin considerar siquiera que la humildad va unida con la verdadera
pureza, se debe calificar de especficamente impuro ese rebajar la unin
conyugal a un mero fenmeno vital. Unicamente el amor, infinitamente
superior al plano vital, es capaz de transfigurar esa unin y de mantenerla
pura. La unin debe llevar consigo un don de s, un abandono a la
persona amada, que es radicalmente incompatible con el sentimiento de
importancia personal como autor de la vida. La mirada hacia Dios debe
ser humilde, llena de respeto y de gratitud, de modo que haga resaltar en
viva luz la distincin entre creador y criatura, proscribiendo as toda
familiaridad pantesta con Dios.
Bien se ve ahora cmo la esfera sensual se actualiza en el ser puro: es
el amor abierto en un gesto emocionado de tierno abandono, sostenido por
una actitud de humilde respeto y de claridad ingenua. Nada de atmsfera
ardiente, nada camal. El alma ilumina todo, todo est revestido de la
nobleza del espritu, pues todo se ha convertido en expresin del amor y si
alguna partecita escapa, todo lo nocivo desaparece en el caso ideal, pues
todo est absorbido en l en la significacin de la experiencia vivida.
Lo hemos reconocido: la virtud integral de pureza, nacida del espritu
no es posible ms que a ttulo de elemento del ethos cristiano total. Al mis-
mo tiempo, se advierte la relacin de la pureza en el sentido estricto con la
pureza en el sentido ms amplio, lo mismo que la relacin de la pureza con
todas las dems virtudes. Solamente el alma que ama a Jess, corona de la
pureza, puede ser verdaderamente pura. La pureza es tambin hija de la
caridad, reina de las virtudes. Es* tambin uno de los frutos sublimes del
84
Espritu Santo por el que se nos ha otorgado la plenitud del amor divino, y
que nos hace recuerdo de todo lo que Jess nos ha dicho.
Nadie ha expresado esto con tanta fuerza y claridad como Mgr.
Charles Gay, en su obra Virtudes cristianas, donde habla de la pureza en
estos trminos:
Somos los hijos de Dios. Nos es preciso, pues, marchar por el
mundo rectos y firmes, con los lomos ceidos, los ojos abiertos, el alma
elevada, obrar en la verdad, cumplir la justicia, vivir, en fin, como dice la
Escritura, de una manera digna de Dios; luminosos por fuera, luminosos
por dentro, luminosos en todos los aspectos, luminosos por nuestras doctri-
nas, por nuestras costumbres, por todas nuestras obras; no pensando, ni
amando, ni queriendo, ni haciendo nada que Dios no pudiera mirar, nada
que no atraiga su mirada, nada donde El no se complazca y encuentre una
alegra. Qu quiere decir esto, en definitiva, sino que todo hijo de Dios
debe ser casto de cuerpo, de corazn y de espritu? Oh, qu hermosa es,
exclamaba el sabio, qu hermosa es la generacin de las almas castas, toda
radiante de claridad! Luz, castidad, vida divina, vida cristiana, a los ojos de
Dios es todo uno.

85
VIR GIN IDAD

86
 INTRODUCCIN

He despreciado el reino de este mundo y todas sus pompas por el

amor de Jesucristo, mi Seor, al que he visto, al que he amado, en quien he
credo y el que es el elegido de mi amor. La tradicin pone estas palabras
en labios de Santa Ins, durante su martirio, y las vrgenes consagradas a
Dios le cantan en el momento de su consagracin, el da de sus esponsales
con Jess. Estas palabras dejan entender claramente el sentido profundo de
la virginidad consagrada a Dios, como sublime misterio del amor
sobrenatural. El amor es aqu tambin, en efecto, quien nos puede dar a
entender la esencia y la incomparable elevacin de la virginidad cristiana,
su plena significacin, el amor bajo su ms alta forma entre todas las
formas creadas, el amor a Jess, en el corazn del cual habita toda la
plenitud de la divinidad.
Buscando, en las pginas siguientes, la penetracin de la esencia y la
sublime belleza de la virginidad consagrada a Dios hasta su profundidad, si
bien hablaremos en primer lugar de la virgen consagrada a Dios, no quiere
ello decir que el sentido supremo y la esencia de la virginidad consagrada a
Dios sean diferentes para el sexo masculino y para el femenino. Tratando
de la pureza, no hemos encontrado que la condicin del hombre y de la
mujer sean esencialmente diversas en relacin con esta virtud. La misma
actitud interior ante Dios se requiere en el hombre puro y en la mujer pura.
Lo mismo tenemos que decir de la virginidad. La esencia de la virginidad
consagrada a Dios, su sentido y su valor especficos, que representan algo
completamente nuevo en comparacin con la pureza, todo eso se encuentra
tanto en un religioso como en una monja, lo mismo que en un sacerdote,
con este matiz: que el sacerdote representa en primer lugar a Cristo y no a
la Esposa fecunda de Cristo, la Iglesia. Pero como la Sagrada Escritura
describe ms bien los desposorios del alma con Cristo por la imagen de la
Virgen, y la liturgia habla de la virginidad consagrada a Dios sobre todo en
el Oficio de las vrgenes y en la ceremonia de la consagracin de las
vrgenes tomemos nosotros tambin en adelante, como prototipo de la
virginidad la virgen consagrada a Dios41.
41
En el orden de la naturaleza, la mujer representa, por oposicin al hombre, el
principio receptivo. De la manera ms plstica lo expresa en el orden biolgico en
87
 Hemos llamado a la virginidad cristiana un misterio del amor
sobrenatural, atribuyndole as una significacin anloga a la del
matrimonio, aunque incomparablemente superior. Eso deja entender que la
virginidad consagrada a Dios debe poseer un sentido y un valor que sean
absolutamente positivos, con un carcter especficamente religioso, que no
se da por el mero hecho del celibato y que representa un elemento
completamente nuevo en relacin con el valor de la pureza.
Hay que darse cuenta desde el principio; el sentido y el valor propios
de la virginidad cristiana no consisten en que sta sea un grado superior de
la pureza inherente a la esposa pura o al esposo puro, una superioridad que
surja del mero hecho de que la persona en cuestin se abstiene de toda
que parece que el hombre tiene el papel de dar, de fecundar, mientras que la mujer es
receptiva. Hablando en sentido estricto, esta definicin no conviene, sin embargo,
ms que en el aspecto fsico de la realidad de las cosas. Pero en el orden espiritual de
la naturaleza tambin el principio receptivo es propio de la mujer, en contraste con el
hombre, aun cuando, en este plano, las oposiciones complementarias no son tan
exclusivas. El hombre tambin es receptivo en relacin con el mundo de los valores.
La mujer tambin da y crea en numerosos dominios de la vida. Sin embargo, el
principio receptivo constituye tambin aqu un elemento formal y constitutivo de la
mujer; pertenece, como parte integrante, a la esencia de la categora de femenino,
no limitado solamente a lo biolgico. Pero, en el orden de las relaciones con Dios, esa
preponderancia del carcter receptivo no est reservada al sexo femenino. En ese
encuentro de lo infinito y lo finito, del Creador y la criatura, de Dios y el ser humano,
el hombre, como alma individual, es tan receptivo como la mujer. Ah es Dios slo
quien da. quien fecunda por su poder creador, y el hombre, en cuanto criatura, es
solamente receptivo, una actitud que podra llamarse femenina. Esto es vlido
sobre todo en el orden sobrenatural, en la relacin nupcial del alma con Cristo,
Hombre-Dios. En su actitud receptiva respecto al hombre, la mujer constituye un
punto de comparacin dado por la naturaleza para hacer, como hemos designado, al
alma como esposa y a Cristo como Esposo, y no viceversa, la mujer es tambin el
prototipo natural de la virginidad consagrada a Dios. A. WINTERSIG insiste con
mucha profundidad en su hermoso libro Liturgie und Frauenseele (Liturgia y alma
femenina), en el carcter femenino de la Iglesia. Es preciso aadir que esa
feminidad metafsica caracteriza tambin a la humanidad entera en relacin con
Dios. Sin duda, el hombre lleva en s el principal principio que crea y que engendra
en el orden natural del espritu, es decir, en su relacin con el mundo y con la vida;
por este ttulo est mejor designado, incluso en el orden sobrenatural, para ejercer la
funcin del sacerdote que comunica los dones de Cristo, a quien representa. De todos
modos ese papel masculino en lo sobrenatural est limitado estrictamente a la
funcin sacerdotal. Como alma individual, el sacerdote debe ser delante de Dios tan
receptivo como la mujer, pues en ese orden en que lo divino y lo humano se
encuentran, el ser masculino, como individuo humano que es, es meramente
receptivo y, por tanto, femenino en el sentido metafsico.
88
actualizacin de la esfera sensual. Semejante concepcin se basara en la
idea de que hay como una contradiccin posicin insostenible como
lo ha demostrado un anlisis ms exacto de la esencia de la pureza lo que
decide la cuestin entre puro e impuro no es, de ningn modo, la
actualizacin de la esfera sensual tal, sino la manera como se realiza esa
actualizacin42. El hecho de celibato, la no-actualizacin de la esfera
sensual, no constituye en s una superioridad. El hombre que se queda
soltero, por ejemplo, porque no ha encontrado mujer, no es por ello slo
ms puro que un hombre casado que sea puro. Su condicin es ms bien
una deficiencia en relacin con el estado de matrimonio, no solamente
como se destaca muchas veces, por falta de fecundidad, sino tambin
porque le falta ese valor que es inmanente en el matrimonio, en cuanto es
misterio del amor creado. La carencia de un valor eminente no puede
constituir en s una ventaja.
Es preciso reconocer, pues, a la virginidad consagrada a Dios un
carcter positivo completamente nuevo, que la rodea de un perfume y de
un brillo tan sin igual, que le da un valor no solamente anlogo al del
estado sagrado del matrimonio, sino que le eleva a mucha mayor altura: la
virginidad consagrada a Dios representa una forma especial de pertenencia
a Dios, una unin a Jess mucho ms ntima que la de los dems miembros
de su cuerpo mstico.

Su sentido propio, su valor supereminente quedan fuera de

percepcin de todo espritu que se limita al orden natural43, pues se basan
nicamente en la nueva clase de unin con Jess que lleva consigo. La
virgen consagrada a Dios es al mismo tiempo siempre una esposa, como la
virginidad de la Iglesia equivale a un estado de esposa: como la Iglesia, la
virgen consagrada a Dios es la esposa de Cristo, del Verbo Eterno hecho
carne44. Basta que comprendamos en la virginidad cristiana consagrada a
42
Y gurdate bien, cuando t te esfuerzas tanto en ser continente, de hincharte de
orgullo respecto a los que son casados, pues tambin son puros. (SAN CIRILO DE
JERUSALEN, Catech. 4).
43
Qu espritu creador es capaz de comprender la esencia de la virtud que cae
fuera de los lmites de las leyes de la naturaleza? O quin, pues, encontrara la pa-
labra exhaustiva para expresar lo que supera a la vida de la naturaleza? Esta virtud
viene del cielo. (SAN AMBROSIO, De Virginibus, I cap. 3).
44
SAN ATANASIO dice en su Apol. ad. imp. Constatinum Jesucristo, Hijo de
Dios, Nuestro Seor y Redentor, nos ha dado en la virginidad un modelo de santidad
anglica. Por eso la Iglesia ha llamado siempre esposa de Cristo a la joven adornada
con esa virtud.
89
Dios esa relacin de esponsales con Cristo, para ver claramente su
indecible brillo de radiante ternura para que nuestro espritu se penetre del
perfume de ese misterioso estado, a la claridad de su valor y de su sentido
positivos. Se advierte fcilmente que el valor especial de la virginidad
cristiana en tanto en cuanto es desposorio con Cristo, no existe fuera de la
virginidad cristiana consagrada a Dios. En otras palabras, la consagracin
a Dios constituye un factor decisivo que modifica profundamente la
virginidad, le imprime su forma propia y la hace sede de un valor
completamente nuevo45.
Se presentan, pues, dos cuestiones: Primera: En qu consiste la
consagracin a Dios de la virginidad? Segunda: Qu hace de la
virginidad al aadir a ella la consagracin a Dios, una base tan propicia
para la unin ms ntima con Jess?

45
No alabamos a las vrgenes, por ser vrgenes, sino por ser vrgenes consagradas
a Dios en la santa continencia. (SAN AGUSTIN. De Virginitate, cap. 11).
90
 PRIMERA SECCIN

EL CARCTER DE LA CONSAGRACIN A DIOS

91
 Captulo 1

EL CARCTER DE LA CONSAGRACIN A DIOS

La virginidad consagrada a Dios debe ser, en primer lugar, libremente

escogida. El mero hecho de la virginidad que no fuera querida
expresamente, que fuera, acaso hasta como una prueba involuntaria y
penosa, es tan diferente de la virginidad consagrada a Dios, como el estado
involuntario de pobreza lo es de la pobreza libremente escogida. Es
evidente que una persona que no tenga ms que esta virginidad de hecho,
puede muy bien ser pura, pero como ya hemos dicho, su pureza no es
superior en nada a la pureza en el matrimonio, y no constituye un valor
nuevo.
Su actitud respecto a la esfera sensual es ms bien idntica a la del
hombre o de la mujer vrgenes antes del matrimonio hasta el momento que
renuncie definitivamente al matrimonio. Pero en tal caso, esta renuncia
como tal no equivale a la voluntad positiva de la virginidad, o sea a la
voluntad de pertenecer a Dios de un modo especial, Aun cuando, al
considerar el destino de la propia vida, se llega a la persuasin de estar
destinado por Dios al celibato, y con esta conviccin, se renuncia al
matrimonio, ni por eso hay necesariamente una eleccin positiva de la
virginidad como tal. Evidentemente, esa renuncia modifica la actitud frente
a la esfera sensual, en comparacin con la de la joven antes del
matrimonio, puesto que es una renuncia interior que rompe con esa esfera.
Pero no hay aqu declaracin solemne de entregarse a la virginidad, sino
sencillamente una aceptacin resignada, lo mismo que se acepta la pobreza
sin haberla escogido libremente como algo que Dios reserva a uno.
Supongamos el caso en que ese renunciamiento no se haga sin dolor; pues
bien, aunque haya un valor especial en soportar con resignacin la
voluntad de Dios, ese valor es el mismo que el de cualquier otra cruz
impuesta por Dios y llevada con resignacin. No encontramos, pues, en
ello ese valor especfico nuevo de la verdadera virginidad en relacin con
la pureza conyugal, sino nicamente el valor inherente a toda resignacin
dcil a la voluntad de Dios, lo mismo que en cualquier otro terreno. Ese
92
mismo valor puede encontrarse en la resignacin a un matrimonio
desgraciado, soportado con un destino providencial.
Es distinto el caso de la persona que considera la virginidad como el
estado normal porque no tiene la menor idea de casarse. En cierto sentido,
la virginidad figura aqu en primer plano de la intencin; pero, de todos
modos, an estamos lejos de la virginidad consagrada a Dios. No se puede
atribuir un valor especial a esa virginidad. Sea que pretenda aqu
expresamente la virginidad, sea que la practique como algo connatural; de
todos modos no se la escoge por su nobleza y por su profunda signifi-
cacin. En tal caso, no es ms que el efecto de una inclinacin natural y
ms bien es como un valor negativo, respecto al matrimonio, pues no es
ms que la consecuencia de una deficiencia, ya que la persona en cuestin
no es capaz de comprender el alto valor del matrimonio, al menos en lo
que a ella se refiere. Es decir, que no es que haya conquistado su corazn
un bien superior al del matrimonio; es solamente que ella personalmente es
incapaz de comprenderlo. Puede ser que sea pura, que ennoblezca tal vez
su ser toda la hermosura que hemos reconocido a la pureza, pero su pureza
no est fundada en su virginidad, sino que depende de una actitud general
que puede encontrarse muy bien igualmente entre personas casadas. Por lo
tanto, es evidente que el mero hecho de ser virgen no constituye ni poco ni
mucho una superioridad sobre el matrimonio, sino que ms bien implica
cierto valor negativo.
En fin, aun cuando la virginidad sea elegida libremente con vistas a
un fin cualquiera elevado, siempre queda en plano muy distinto a la
virginidad consagrada a Dios. Si alguno renuncia al matrimonio para no
separarse de sus padres, o elige una profesin incompatible, por razones
extrnsecas, con el matrimonio, como la profesin de maestra en algunos
pases, entonces escoge, s, la virginidad, y la escoge libremente, pero no
entra en su eleccin, como parte integrante, su significado profundo y reli-
gioso y, por consiguiente, una relacin ms estrecha con Dios. Escoger la
virginidad deliberadamente porque tenemos razones para creer que Dios
nos quiere en ese estado, como se cree un deber elegir una carrera
determinada para cumplir la voluntad de Dios, es todava insuficiente. Si,
por ejemplo, me parece ver el dedo de Dios en la enfermedad o indigencia
de mis padres, indicndome una invitacin para renunciar al matrimonio,
la virginidad ocasionada as no es por ello ya una virginidad consagrada a
Dios.
La virginidad debe ser elegida directamente por causa de Dios, sin
otro fin que pertenecer as a Dios de una manera especial. No basta que se
93
la escoja, como querida por Dios, sino que debe referirse a Dios ms
directamente y ser verdaderamente consagrada a Dios. Lo es de hecho si
es acogida libremente propter regnum caelorum, segn la palabra de
Nuestro Seor y Salvador Jesucristo. Jess dijo a sus discpulos: No todos
comprenden esta palabra; pues hay a quienes el matrimonio es imposible
porque as nacieron del seno de su madre; hay otros a quienes el
matrimonio se ha hecho imposible por la mano de los hombres; pero hay
tambin otros que han renunciado libremente al matrimonio, a causa del
reino de los cielos. Quien pueda comprender, que comprenda (Matth.,
XIX, 11 y 12).
Las palabras propter regnum caelorum, que indican el motivo de la
eleccin de la virginidad consagrada a Dios, han recibido diversas
interpretaciones. Se las relaciona frecuentemente con la recompensa
celestial reservada a la continencia. Pero es una interpretacin que no
menciona exactamente lo que da a la virginidad un carcter nuevo y un
valor nico. Ante todo, la relacin tan estrecha que se establece aqu con
Jess, quedara sin explicacin. La interpretacin de Witersig, segn la
cual el regnum caelorum significara la Iglesia, no nos parece tampoco
convincente, si se trata de indicar as el motivo consciente de la virginidad
consagrada a Dios. La palabra del Seor no trata de un sentido objetivo de
la virginidad, ni de la razn por la cual debe haber en ella vrgenes, sino
del motivo por el cual debe ser escogido el estado de virginidad. La expre-
sin reino de los Cielos tiene una significacin tan general y tan amplia,
polifactica, plural, en el Evangelio, en el que con tanta frecuencia, a
causa del reino de los Cielos, es sinnimo de a causa de Dios o de para
gloria de Dios, que puede entenderse igualmente como la frmula general
del motivo, que es aqu el nico motivo obvio. Recordemos de nuevo las
sublimes palabras atribuidas a Santa Ins: Yo he despreciado el reino del
mundo y toda su pompa por amor a Jesucristo, mi Salvador, al que he
visto, al que he amado, en quien he credo, al que he elegido por amor.
Escoger la virginidad por amor a Jess, para unirse a El de un modo ms
especial, ms estrecho, y as dar ms gloria a Dios, es la condicin
necesaria para que la virginidad reciba el carcter de consagracin a Dios.
Solamente la voluntad de la persona individual que quiere as darse ms
estrechamente a Cristo, solamente esa voluntad de amor puede en el orden
de los motivos transformar la virginidad de hecho en virginidad
consagrada a Dios. Esta no podra basarse jams en una consagracin
meramente objetiva, hecha por la Iglesia, por decirlo as, por encima de la

94
voluntad del individuo. Sera una contradiccin interna por contradecir a la
esencia misma de la Iglesia.
La cosa se ve claramente, comparando a la virgen cristiana con la
virgen pagana consagrada a Dios: la vestal. No solamente falta a la
virginidad de la vestal de perpetuidad, que es, como veremos, esencial a la
virginidad cristiana, sino que le falta ante todo la libre voluntad de la
virgen. Las vestales eran escogidas y destinadas a la virginidad sin contar
con su voluntad. As se encuentra eliminado desde el principio el motivo
de la virginidad escogida libremente: el amor a Dios, que es el que sola-
mente puede ponerla en relacin real con Dios. La virgen es entregada a la
divinidad en propiedad, lo mismo que una cosa46. Con eso, el aspecto
total de esa virginidad pseudo sacral cambia por completo47. La virginidad
es considerada aqu desde un punto de vista meramente fsico, natural y
representa algo puramente vital. No se eleva por encima de la esfera
sensual. Mientras que la virginidad cristiana, con su brillo sobrenatural,
destruye todo vestigio de encanto sensual, la virginidad fsica, por el
contrario, no presenta ese carcter, sino que es concebida casi, casi, como
un bien desde el punto de vista sensual. Basta recordar el abismo
infranqueable que separa el ideal de virginidad vital de una Diana de la
castidad santa de la bienaventurada Mara siempre virgen.
Evidentemente, la diferencia ms profunda entre la virginidad pagana
y la virginidad cristiana, que implica una entera diversidad de cualidad, no
reside solamente en la ausencia de un libre querer, constituyndolo una
consagracin real a Dios y un amor que motiva ese querer. Reside, sobre
todo, en el hecho de que el dios a quien las vrgenes eran consagradas
era un dolo y no el verdadero Dios en tres personas que nos ha sido
revelado en Jess. Y tambin en el hecho de que la unin sobrenatural de
la naturaleza humana con Dios por la Encarnacin del Verbo eterno y la
relacin nupcial de la Iglesia con Cristo no ejercen en ella su eficacia in-
formante. Pero el modo de consagracin es tambin un factor decisivo
para la distincin cualitativa de las dos virginidades: el amor a Dios,
considerado aqu como motivo esencialmente fundado en el amor infinito
de Dios a los hombres, de Dios que ha amado tanto a los hombres que les
46
Vase, sobre esto, lo que hemos dicho antes sobre la pureza sacral.
47
Alguien querr recordar, tal vez, las vrgenes vestales y los sacerdotes de
Palas! Pero qu clase de castidad es esa que no est arraigada en el libre ejercicio de
la virtud, sino en una simple circunstancia exterior de edad, que no exige, en manera
alguna, una renuncia perpetua, que, pasado algn tiempo, ya no se requiere? (SAN
AMBROSIO, De Virginibus, I., cap. 4).
95
ha dado a su Hijo nico, el amor a Dios, representando incluso una
participacin en ese amor divino, sera concebible fuera del Cuerpo
mstico de Cristo?
Es propio, por tanto, de la virginidad consagrada a Dios, que un
miembro del Cuerpo mstico de Cristo escoja libremente, por amor a Jess,
la virginidad perpetua con el fin preciso de pertenecerle ms
estrechamente. Pero no basta todava. Se requiere otro elemento esencial:
el voto explcito de virginidad. Solamente por el acto social48 del voto,
pone la persona su virginidad en las manos de Dios y se compromete
solemnemente.

48
El voto representa evidentemente algo completamente nuevo, si lo comparamos
con la mera voluntad. En su obra, que podemos llamar clsica Das Apriori im
brgerlichen Recht (El a priori en el derecho civil) (en Ges. Schriftcn, Halle 1921),
Adolf REINACH seala un tipo especial de actos comprendidos por l como actos
sociales. Comunicar, prometer, interrogar, mandar, pedir y agradecer, pertenecen,
entre otros, a ese grupo de actos, cuya completa y verdadera ejecucin exige que sean
percibidos por alguno (vernehmungbedrftig). Incluyen siempre una trascendencia a
la esfera de expresin, no se realizan nunca solamente en el interior, como puede
suceder, por ejemplo, con el amor, el respeto y el querer. Ese grupo comprende
tambin los actos creadores que establecen ciertos lazos objetivos, como la
obligacin contrada con otro por una promesa, una obligacin objetiva que resulte de
un contrato, o tambin la obligacin que se desprende de una orden dada por una
autoridad autntica. Ahora bien, a este tipo de actos sociales pertenece el voto. Por
contraste con la mera voluntad de hacer algo, o con la sola manifestacin que no crea
ningn compromiso objetivo, el voto, emparentado con la promesa, establece una
obligacin de esta clase. Aqu, solamente el voto puede constituir el lazo objetivo, lo
mismo que los esponsales y la conclusin del matrimonio son los nicos que
constituyen el lazo objetivo del matrimonio, por oposicin a la sola voluntad de
pertenecer a otro por amor.
No nos es posible analizar en detalle la naturaleza de estos actos sociales
creadores. Recomendamos al lector el trabajo de REINACH. Digamos, sin embargo,
unas palabras sobre lo que distingue materialmente el voto de la promesa y del
juramento. En primer lugar, el voto incluye siempre un recurso directo a Dios, lo que
no ocurre en la promesa. Aun cuando una promesa se haga, por decirlo as, in
conspectu Dei, la promesa como tal no se modifica esencialmente por ello. El recurso
a Dios como testigo figura ms directamente en el juramento, que ofrece, sin
embargo, una diferencia tpica con relacin al voto, desde otros puntos de vista. El
voto se limita a una conducta futura del que lo hace. Yo no puedo hacer prometer, por
voto, ms que portarme de cierta manera, mientras que puedo prestar juramento de
haber hecho u omitido una cosa. Mi juramento no se refiere necesariamente a mi
conducta personal; puede referirse tambin a un estado de hecho objetivo.
96
 El carcter distintivo de la virginidad consagrada a Dios se desprende
claramente y se opone a cualquier otro. La virginidad no se hace virginidad
consagrada a Dios ms que en la medida en que es objeto de una eleccin
libre y definitiva por amor a Jess, para glorificar a Dios49.
Pero por qu, por el hecho de ser consagrada a Dios, es la virginidad
la que constituye precisamente una relacin nupcial con Jess? Yo puedo
tambin, por amor a Jess, consagrarle solemnemente por voto, otras
cosas, como la pobreza, el ayuno y mortificaciones de todas clases. Es
evidente, que esos votos me unen ms estrechamente a Dios, y, sin
embargo, no se sigue de ellos ninguna relacin especficamente nupcial
que supere esencialmente la relacin de esposa comn a toda alma,
miembro del Cuerpo mstico de Cristo. Debe existir una razn
especialmente misteriosa para que sea precisamente la virginidad, si est
consagrada a Jess, la que produzca esa unin nica con. l.

49
SANTO TOMS se expresa as: La virginidad como virtud lleva consigo la
resolucin confirmada por un voto de permanecer siempre virgen. (Santo Toms, Il-
II c. 152, artculo 3, ad. 4).
97
 SEGUNDA SECCIN

LA VIRGINIDAD, DESPOSORIO CON CRISTO

98
 Captulo I

EL ALMA, ESPOSA DE CRISTO. EL MATRIMONIO DE

LA VIRGEN CONSAGRADA A DIOS

La virginidad debe encerrar un elemento particular que, hecho

fecundo por la intencin especial contenido en la consagracin a Dios,
engendra una relacin nupcial con Jess en un sentido completamente
nuevo. La manera como habla Jess de ella insina ya que hay aqu un
profundo misterio. El que pueda comprender, comprenda 50. No se
encuentra una indicacin tan misteriosa en los pasajes en que recomienda
la pobreza. Nos vemos llevados a responder a la segunda pregunta
formulada al principio: Qu elemento hace a la virginidad capaz de
convertirse en un lazo de unin tan especial con Jess? Ese elemento nos
dar, al mismo tiempo, la llave que da acceso al conocimiento del valor
objetivo y del significado de la virginidad consagrada a Dios.
Toda alma que pertenece al Cuerpo mstico de Cristo, como la misma
Iglesia, puede ser considerada como la esposa de Jess. Jess es el Esposo
de toda alma que es miembro de su Cuerpo mstico. Pero por qu el alma
del ser humano que ha consagrado a Dios su virginidad es en un sentido
completamente nuevo la esposa de Jesucristo?
Se han dado diversas respuestas a esta pregunta. Unos dicen: Cuanto
ms represente la persona una parte propiamente dicha de la Iglesia, tanto
ms se realiza en ella la relacin nupcial que existe entre Cristo y su
Iglesia. El sacerdote, el religioso, la religiosa, la diaconisa de la Iglesia

50
La frase El que pueda comprender, comprenda se interpreta generalmente en el
sentido de abarcar, abrazar (un estado), ms que en el de comprender,
entender. Que el que sea llamado a ello lo realice, o sea el que tenga disposiciones
para esa vocacin, por oposicin al que comprende, acaso, el sentido de la virginidad,
pero sin sentir un llamamiento personal hacia su belleza. Sea o no exacta esta
interpretacin, lo que resalta de todos modos es el tono solemne y misterioso con que
se habla aqu de la virginidad consagrada a Dios. Por otra parte, toda interpretacin
subraya esa diferencia, bien caracterstica en relacin con otros pasajes relativos a la
pobreza.
99
primitiva son una parte de la Iglesia en un sentido aun ms estricto que los
otros miembros del Cuerpo mstico51. En ellos la relacin nupcial con
Cristo tiene que ser an ms estrecha. La virginidad, al menos el celibato,
est unido a estos estados de vida; por eso las vrgenes sern esposas de
Cristo en una acepcin ms rigurosa. Pero esa explicacin no hace ms
que retrasar la solucin del problema. Porque si es as, si las vrgenes son
las esposas de Cristo nicamente por razn de su pertenencia ms ntima a
la Iglesia, se presenta esta cuestin: por qu la virginidad lleva consigo
esa significacin respecto a miembros del Cuerpo mstico de Cristo que
son los ms representativos de la Iglesia?
Tal vez se pueda responder a esto: la razn de esta significacin es
que la propia Iglesia es virgen. Solamente aquellas personas que se le
parecen en este punto de vista capital pueden desenvolver sin lmite en s
mismas la vida santa de la Iglesia. Por la semejanza y la conformidad con
la Iglesia virgen, la Esposa de Cristo en el sentido ms propio, la
virginidad tiene esta importancia tan decisiva para la relacin de toda
persona individual con Cristo. Pero aqu tambin la respuesta no hace ms
que aplazar el problema. Por qu, pues, es virgen la Iglesia y qu significa
en ella la cualidad de virgen? Nada nos explica hasta ahora la conexin
suprema, profunda e ntima entre la virginidad y los desposorios con
Cristo, pues esta conexin se da por presupuesta en la virginidad de la
Iglesia. Necesitamos buscarla en la virginidad del individuo, all donde los
elementos de la virginidad, que se encuentran tambin en la Iglesia, se
encuentran realmente en su sentido literal, pero de una manera mucho ms
accesible, ms intuitiva y ms originaria en cuanto a nosotros. Aunque no
se trate, en lo que concierne a la Iglesia, de una simple metfora potica,
sino de una realidad rigurosa, el medio que nos la hace ms comprensible
sigue siendo la consideracin del orden natural, donde podemos encontrar
el prototipo sensible de la virginidad que transciende sensiblemente a la
esfera natural. Conviene, pues, mirar ms de cerca las cualidades y las
relaciones propias de esta esfera ms accesible si se quiere decidir acerca
de la verdad de la tesis segn la cual la virginidad individual consagrada a

51
A decir verdad, no hay que exagerar esta distincin. No hay que negar que todos
los miembros del cuerpo mstico de Cristo forman parte de la Iglesia. No hay ninguna
pequea iglesia privilegiada dentro de la Iglesia. Pero as como los miembros del
cuerpo ejercen funciones de importancia diversa la cabeza y el corazn, por
ejemplo, son ms representativos que las manos y los pies, as la Ecclesia docens
representa a la Iglesia' en su sentido ms estricto, y esto puede decirse, aunque con
menor rigor, de todos los estados ms importantes en la Iglesia.
100
Dios no bastara en s para constituir verdaderos desposorios con Cristo,
sino que el elemento fundamental provendra de la virginidad de la Iglesia.
Ya sabemos cul es la respuesta clsica a esta cuestin del
fundamento esencial que constituye, en la virginidad, el lazo nuevo y
especial de unin con Cristo: el hombre virgen no est dividido, indivisus
est. Esta respuesta se apoya en el texto de San Pablo: El que no est
casado, cuida de las cosas del Seor, trata de complacer al Seor. El que
est casado se cuida de las cosas del mundo, trata de complacer a su mujer
y est dividido. Igualmente, la mujer que no tiene marido, y la virgen, se
cuidan de las cosas del Seor, a fin de ser santas de cuerpo y de espritu;
pero la que est casada tiene cuidado de las cosas del mundo, trata de
complacer a su marido (/ Cor., VII, 32-34).
No estar dividido, eso puede entenderse de varios elementos de la
virginidad; de ah diversas interpretaciones. Debemos, en efecto,
preguntarnos por qu y en qu medida el que es virgen no est dividido en
el don de s mismo a Dios. El fundamento alegado de este pasaje es ms
bien de orden psicolgico: El que est casado tiene cuidado de las cosas
del mundo, trata de complacer a su mujer... El que no est casado se cuida
de las cosas del Seor, busca complacer al Seor. La participacin en las
cosas de la vida est caracterizada como una divisin que afecta al
abandono en Dios. Pero no se podra deducir de las palabras del Apstol
que, justificando as la virginidad, haya querido determinar la esencia
ltima de la indivisin propia de la virginidad ni que a sus ojos esa
consecuencia psicolgica del celibato agote todo el sentido de la indivisin
propia del hombre virgen. De todos modos, considerando ms de cerca la
esencia de la virginidad, se descubren en esa indivisin otros fundamentos
ms profundos, de los que debemos pensar que estn contenidos impl-
citamente en el pasaje de San Pablo que hemos citado.
Tratemos ahora de descubrir todos los elementos que fundan la unin
ntima con Dios, propia de la virginidad, comenzando por los aspectos ms
accesibles para llegar poco a poco a los ms profundos. Insistiremos,
naturalmente, ante todo, en la indivisin, y nos esforzaremos en poner de
manifiesto los distintos elementos de la virginidad que fundan y
representan una indivisin.
El bautismo constituye una participacin en la vida divina de la
Santsima Trinidad por la recepcin en el Cuerpo mstico de Cristo. En
Cristo, las naturalezas divina y humana estn unidas con una unin que
supera infinitamente a todo lo que puede ser sugerido por la idea de

101
matrimonio. Esa unin entre dos naturalezas en una sola persona no existe
ms que en el caso nico del Hombre-Dios. Pero por su incorporacin al
Cristo mstico, todo bautizado participa de esa unin con la naturaleza
divina, aunque de una manera incomparablemente menos inmediata. Se
puede ya caracterizar mejor el modo de habitacin de la Trinidad en el
alma del cristiano por la gracia santificante, por medio de una comparacin
con el matrimonio. La aplicacin de este simbolismo es ms precisa si se
representa la relacin de Cristo con toda alma bautizada, por la ms
elevada de todas las relaciones humanas. Evidentemente, se trata aqu de
un misterio que trasciende a todo concepto. Por eso se llama matrimonio a
esta unin de Cristo con el alma52. Haciendo abstraccin de esa relacin
objetiva y misteriosa que existe aun sin darnos cuenta, como sucede en un
nio pequeito bautizado, podemos plantear la cuestin a propsito de la
relacin individual y vivida con Jess, a propsito de la actitud del alma
respecto a l, y entonces encontraremos, casi siempre, aun en los
miembros vivos del Cuerpo mstico de Cristo, una relacin mucho menos
ntima que la que se puede calificar de nupcial.
En efecto, en oposicin a otros lazos de amor, cul es la esencia de
la relacin nupcial entre las criaturas? 53 De todas las formas humanas del
amor, el conyugal es el ms profundo, el ms ntimo, el ms radiante. No
se trata aqu del matrimonio como institucin, sino del amor de los esposos
o de los novios. El carcter singular de este amor reside en el frente a
frente especfico de los dos seres que se aman, en el hecho que aqu,
mucho ms que en el amor de los padres, de los hijos o de los amigos, es la
persona misma del otro lo que constituye por s mismo el tema
exclusivo de la relacin. Naturalmente, ese rasgo depende tambin
estrechamente del hecho de que el amor en cuestin une a dos personas
que se completan de un modo admirable, privilegio de los dos sexos, uno,
repito, en relacin al otro54. La distincin entre masculino y femenino
52
Por otra parte, sean los que sean el estado humano y las relaciones que funda
por el lado de la tierra, desde el momento en que un alma est en gracia con Dios, es
esposa de Jesucristo (Mgr. Carlos GAY, De la Vie et des Vertus chrtiennes, et II,
cap. X, De la Chastet).
53
No se trata aqu de la naturaleza propia del amor de los desposorios con su
ternura llena de promesa, por oposicin al amor conyugal, sino de esa forma
fundamental del amor, que puede entrar igualmente en el amor de desposorios como
en el amor conyugal, en tanto en cuanto que se opone a otras formas tpicas, como el
amor de los padres, de los hijos, etc.
54
Ese carcter de complemento especfico no debe en modo alguno ser entendido
en un sentido pantesta, como si hombre o mujer, tomados aparte, no constituyeran un
102
que favorece ese complemento mutuo concierne al tipo personal entero;
entra en juego incluso en ausencia de todo elemento de orden sensual.
Podemos aadir que, en el amor nupcial las dos personas viven, por decirlo
as, la una para la otra, y no una al lado de otra. Es la relacin ms
radiante, en que las dos partes se alejan lo ms perfectamente posible del
embotamiento y de la indiferencia, que son para el ser humano como una
segunda naturaleza. Estn, por decirlo as, frente a frente, con los ojos en
los ojos del otro. Estn hechos el uno para el otro.
Ese amor tiende de una manera nica a una unin especial con el
amado. El amor del amigo busca contacto con el otro, a fin de que, juntos,
se dirijan hacia un tercer objeto. El amor de los padres aspira a participar
en la vida de los hijos; pero la esposa no desea ms que hacerse uno con el
amado, participar de su ser, lo que presupone una coordenacin recproca
especfica, y la posibilidad de ese supremo perfeccionamiento mutuo55. El
brillo misterioso, el carcter supremo del lazo nupcial no han sido nunca
expresados de un modo tan sugestivo como en el Cantar de los Cantares.
Me levantar, recorrer la ciudad, las calles y las plazas, buscar al que
ama mi alma. Yo lo busqu y no lo encontr. Los guardias me encontraron,
los que vigilan en la ciudad. Habis visto al que ama mi corazn? Apenas
los haba pasado, encontr al que ama mi corazn. Lo tom y no lo dejar
hasta que lo haya introducido en la casa de mi madre y en la habitacin de
la que me dio la luz. Os conjuro, hijas de Jerusaln, por las gacelas y los
ciervos de los campos, no despertis, inquietis a la amada hasta que ella
quiera. Ponme como sello sobre tu corazn, como sello sobre tu brazo,
pues el amor es fuerte como la muerte, el celo es duro como el infierno.
Sus lmparas son lmparas de fuego, una llama de Yahv. Las grandes
aguas no pudieron apagar el amor y los ros no lo anegarn. Aunque uno
ofreciera toda la hacienda de su casa por el amor, como nada le
despreciar. (Cantar de los Cantares, III, 2-5; VIII, 6-7).
Hemos visto cules son los elementos esenciales de la relacin
nupcial. Ahora bien, esos son los rasgos que debe poseer nuestro amor a
Jess. En su libro Sponsa Verbi, Dom Columba Marmion ha descrito en

ser completo, y como si el ser humano no pudiera encontrar su perfeccin ms que en

su unin. Se encuentra esta concepcin en el idealismo alemn y en Ja filosofa
romntica. Aun el amor nupcial no es fundamentalmente una tendencia egosta hacia
un perfeccionamiento, sino que es una respuesta a valores de los que nace el deseo de
unin. El carcter complementario' no es ms que un epifenmeno de este amor.
55
Vase sobre esto nuestro trabajo sobre la intentio unitiva contenida en todo amor
y que toma un relieve ms marcado en el amor nupcial (Pureza, 3. seccin, cap. 3).
103
trminos elevados y grficos los diferentes grados de la relacin con Jess:
Nosotros omos a Cristo mismo comparar ms de una vez el Reino de
Dios a un banquete nupcial; Dios, en su Verbo y por su Verbo, llama a las
almas al festn de la unin divina.
En un festn, vemos aparecer diversas categoras de personas. Ah
tenemos a los servidores. Estn de pie, respetando al Seor de la casa, y
ejecutan sus rdenes. En cambio, el dueo les paga el salario convenido. Si
cumplen bien sus funciones, el amo los estima; pero no les recibe a su
mesa, no los admite en su intimidad: imagen de los cristianos que se guan
habitualmente por el temor servil; stos tratan a Dios como a un Dueo, a
un gran Seor, al que, como el servidor del Evangelio, encuentran a veces
demasiado duro, no hacen ms que cumplir lo indispensable, su deber
estricto por miedo a los castigos. Esas almas que viven an en el temor,
en espritu de servidumbre spiritus servitutis in timore no tienen
intimidad con Dios.
Vemos despus a los invitados, a los amigos. El rey los ha llamado a
su mesa. Les habla en un tono que supone la mutua benevolencia.
Comparte con ellos los manjares y el vino. Sin embargo, hay grados en esa
amistad: Imagen de los cristianos que aman a Dios sin haberle dado todo;
cuando estn cerca del Rey, esto los favorece; pero no estn siempre en
compaa del prncipe, lo abandonan por sus negocios. La expresin de su
amistad es intermitente.
Cuando los amigos se despiden, quedan los hijos. Son de la casa.
Estn en su casa y se quedan en ella. Llevan el nombre de su padre, son los
herederos de sus bienes. Su vida est consagrada a honrar a su padre, a
obedecerle, a amarle. Reciben, en cambio, comunicacin de las
confidencias que los amigos ignoran: Representan a las almas fieles que
viven y actan como hijos de Dios, que realizan perfectamente las palabras
de San Pablo: He aqu que no sois huspedes de paso, advenedizos y
extranjeros, sino los conciudadanos de los Santos y los familiares de Dios
Iam non estis hospites et advenae, sed estis cives sanctorum et
domestici Dei. Se complacen en ejercitar en esas virtudes de fe, esperanza
y amor correspondientes al estado de hijos de Dios y cuyo desarrollo y
fruto consiste en un espritu de una entrega total a la voluntad del Padre
Celestial. Son verdaderos hijos de Dios los que se dejan guiar por el
espritu de amor. Quicumque spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. A esas
almas, de hijos, Dios se da como el Bien supremo que colma todos los
deseos.

104
 Y por fin la esposa. Para ella, el esposo no tiene secretos, comparte
con l la mayor intimidad en el amor ms tierno: no hay unin ms
perfecta que sta. La unin entre los esposos deja muy atrs la unin de los
padres y de los hijos: Los esposos dice Nuestro Seor, dejan al padre
y a la madre a fin de unirse el uno al otro: Dimittet homo patrem et
matrem, et adhaerebit uxorem suae; ninguna unin supera a sta en
intimidad, en ternura y en fecundidad.
Esa unin, la ms alta y la ms ntima, del alma con Jess, ese amor
nupcial, esa unidad con el Verbo hecho carne, no son, como tales,
patrimonio de ningn estado de vida. Con la ayuda de la gracia, todo
bautizado puede llegar a ella, pues esta forma de amor o de unidad con
Cristo es el sello de la santidad. Puesto que puede haber santos en
cualquier estado de vida; puesto que un rey puede hacerse santo lo mismo
que un ermitao; una mujer casada como una virgen y un seglar como un
sacerdote, tenemos que decir tambin que ninguna situacin de la vida,
ningn estado puede impedir al alma llegar hasta esta ltima relacin con
Jess56. En efecto, la ltima misin del hombre no es cumplir
perfectamente tal o cual estado, sino realizar conscientemente el ms alto
grado de esa unin sublime con Cristo, que objetivamente es dada en el
bautismo. Una Santa Isabel o una Santa Catalina de Gnova 57 posean ese

56
En resumen, toda criatura sobrenatural izada, adoptada y deificada por la fe se
convierte en hermana de Cristo, y desde el momento en que su fe se desenvuelve en
amor, esa hermana se convierte en una esposa: Mi hermana que es mi esposa, dice
El en el Cantar de los Cantares. Hay sin duda aqu innumerables grados que
responden exactamente a los grados de la caridad y acaso haya tantos como almas
que amen... La esposa dice San Bernardo, es toda alma que ama. Aun la que ha
querido dar a uno de los hijos de la familia humana ese nombre sagrado de esposo no
ha perdido, pues, por ello, el derecho de llamar as a su Salvador. (Mgr. GAY, De 1a
Vie el des Vertus chrtiennes t. II, cap. X, De la Chastet).
57
Un da un fraile predicador le dijo, sin duda para probarla, o tal vez,
equivocadamente, que l estaba ms libre y tena ms facilidad que ella para el amor
de Dios, puesto que ella viva con un esposo mientras que l, religioso, haba
renunciado a todo y que ella estaba casada con el mundo como l con el estado
religioso. Y el fraile sigui hablando y alegando varios motivos ms en favor de su
perfeccin mayor. Pero despus de hablar l as durante un largo rato, Catalina,
llevada de una viva llama de puro amor, no pudo escucharlo ms. Se levant con
violencia tal, que pareca fuera de s, diciendo: Si yo creyera que su hbito tena ese
poder, y yo no pudiera apoderarme de l de otro modo, se lo arrancara a viva fuerza.
Es posible que usted lleve una vida ms meritoria que yo, pero poco me importa. Pero
que yo no pueda amarle tanto como usted, eso no me lo har admitir jams. Y lo dijo
con tal nfasis y entusiasmo, que se soltaron sus cabellos y cayeron sobre sus hom-
105
amor y esa suprema unin de esposas de Cristo, tan bien como una Santa
Catalina de Sena o una Santa Teresa, y un San Luis tan bien como un San
Francisco.
Sin embargo, hay un estado se le ha llamado estado de perfeccin
que tiene una relacin especial con esa unin nupcial, en una forma de
vida que tiende especialmente a ella. Es la vida de pobreza, castidad y
obediencia por amor a Jess, es la vida segn los consejos evanglicos.
Analicemos ahora la relacin entre ese estado de perfeccin y el
matrimonio del alma con Cristo. En qu se basa la correspondencia
especial de esa forma de vida con la relacin nupcial con Cristo? Descu-
briremos as los distintos puntos de vista segn los cuales virginidad y
matrimonio con Cristo son correlativos y, por fin, aclararemos ese aspecto
profundo y misterioso de la virginidad, que da a sta pero solamente
cuando est consagrada a Dios el sentido de un matrimonio objetivo
con Jess.

bros. Estaba como fuera de s y. sin embargo, llena de gracia y dignidad. Nada puede
detener al amor, y si surgiera un obstculo cualquiera y consiguiera detenerlo, sera
porque no era claro y puro amor de Dios. Vuelta a casa, a solas con su Seor,
exclam: Oh amor, quin podr impedirme amarte! Aunque yo viviera, no
solamente casada, sino en un campo de soldados, nada podra turbar mi amor. Si el
mundo o un marido pudieran ser un obstculo al amor, qu sera el amor? (Vita
delta Beata Catarina Fiesca Adorna, citada segn la Dr. M. SCHLTER-
HERMKES: Katharina von Genua, en Die Christliche Frau, Aprilheft, 1924).
106
 Captulo II

EL SENTIDO DE LA VIRGINIDAD DESDE EL PUNTO DE

VISTA ASCTICO

Una consecuencia de la cada original, aun despus de la redencin,

se manifiesta en una tendencia del ser humano hacia lo que es bajo, en una
inclinacin hacia el orgullo y a la concupiscencia. Aun estando
generalmente dominado por la voluntad de no ofender a Dios, el hombre
no cesa de experimentar esa inclinacin hacia las cosas inferiores, y su
actitud lleva consigo muy fcilmente una mezcla de orgullo y de
concupiscencia. No pensamos aqu en los actos particulares de orgullo y de
concupiscencia, gravemente culpables porque implican una rebelin
abierta contra Dios y que constituyen lo que se llama una cada. No
pensamos tampoco en los pecados veniales, sino ms bien en la debili-
dad general de la persona humana hacia s misma, en el desorden que la
afecta y en las diversas actitudes en que se realiza esa imperfeccin. En
la alegra que procura el xito de un trabajo, en el inters y la benevolencia
que vemos en otros respecto a nosotros, aun en el cumplimiento de
nuestros deberes, y hasta en las gracias recibidas no se mezcla siempre
una brizna de complacencia en nosotros mismos, de orgullo y de vanidad?
Puede uno alegrarse de la posesin de una linda casa, o del esplendor de
una vida de gran seor, sin que se deslice en ello un poco de amor propio?
Se puede gozar de bienes sensibles y terrenos, en s legtimos, de las
buenas comidas y las bebidas finas, de un buen lecho, etc., sin que se
insine en todo eso alguna huella de gula, de pereza y de entregarse un
tanto a la concupiscencia? La vida del cristiano ordinario, que evita los pe-
cados graves y trata de huir de los veniales, en la medida en que los conoce
como tales, pero que se acomoda sin escrpulo a la tendencia natural de
hacer concesiones al amor propio y no se arranca de lo corriente de la vida
de la vida que lisonjea a la pereza por su agradable calor, la existencia
de ese cristiano est todava penetrada de orgullo y de concupiscencia, aun
cuando esos dos vicios hayan perdido su imperio sobre su persona.

107
 Esa imperfeccin del cristiano, esos restos de orgullo y de
concupiscencia, cuya turbacin impregna an su vida, constituye un
obstculo infranqueable para la realizacin de la unin suprema con Jess.
Tales cristianos pueden ser servidores del Seor, acaso amigos, pero
nunca sern hijos y mucho menos podra hablarse aqu de la esposa. La
purificacin de esos vestigios del espritu del mundo, de esas huellas de
la concupiscencia de los ojos, de la concupiscencia de la carne y de la
soberbia de la vida, ha sido considerada desde siempre como una
condicin previa e indispensable para la unin suprema afectiva, propia de
la esposa de Cristo. Esta es la labor de la ascesis, conseguir esa
purificacin. Exige de nosotros una renuncia al uso de los bienes
legtimos, aun cuando no se incluya una manifestacin de esos restos de
orgullo y de concupiscencia; la exige porque esa renuncia ahoga ciertos
instintos primitivos y asegura la soberana del yo humilde y
respetuosamente amante sobre el orgullo y la concupiscencia.
La ascesis exige tambin desde ese punto de vista, un corte, aun all
donde el peligro de deslizarse hacia el orgullo y la concupiscencia no es
inmediato. Eso se confirma por el hecho de que no se contenta con
prohibir o limitar el uso de ciertos bienes, sino que llega hasta exigir que
se busquen voluntariamente ciertos sufrimientos. Las disciplinas, los
cilicios, para no recordar ms que esas formas de ascetismo, no re-
presentan solamente una renuncia al uso de ciertos bienes, sino adems la
eleccin deliberada de ciertos sufrimientos. Su empleo puede tener la
funcin de mero sacrificio58 o de medio ocasional para vencer las
tentaciones59. Pero normalmente son medios de mortificacin en el sentido
de que constituyen un ejercicio apto para abrir el camino de la victoria del
yo, lleno de amor humilde y respetuoso, sobre el orgullo y la
concupiscencia. En esa busca de sufrimientos, es evidente que no se trata
de comprimir en concreto un acceso de orgullo y de concupiscencia, sino
que se tienda solamente a interrumpir el bienestar normal, en s inofensivo,
con el fin de liberar ms generalmente a la persona espiritual de su debili-
dad respecto al cuerpo y a la esfera de los instintos.
El sueo, por ejemplo, es un medio providencial de descansar el
cuerpo. La ascesis no exige solamente que el sueo se restrinja a los
lmites razonables de lo necesario y no prohbe solamente ceder a la
58
Es fcil ver que la funcin del sacrificio puro, en el que se ofrece algo a Dios,
queda fuera del cuadro de la ascesis.
59
As, por ejemplo. San Benito y San Francisco se tendan sobre espinas a fin de
cortar por el dolor la fuerza turbadora de una turbacin actual.
108
pereza; exige, adems, velar, mortificaciones en cama dura, etc.
Renunciando incluso a lo que no es una concesin a la concupiscencia al
sueo normal, por ejemplo, pero que toca, sin embargo, a la esfera en
que impera la concupiscencia, y es algo as como una vlvula en lo
referente a la necesidad elemental de refeccin del cuerpo, el hombre debe
librarse poco a poco de toda inclinacin a la esfera de la concupiscencia.
As el inevitable contacto con las necesidades del sueo, del comer, del
beber, etc., no estar expuesto a actualizar lo que subsiste en la
concupiscencia. Se renuncia, pues, al uso, legtimo en s, de ciertos bienes,
con vistas a una purificacin interior. Renunciar a dejar libre curso a
ciertas necesidades naturales elementales como dormir, comer, beber,
hablar, etc., representa una mortificacin, un medio propio para procurar la
distancia de la persona espiritual de la vida de puros instintos y el dominio
sobre toda la esfera de la concupiscencia.
Pero la ascesis tiene tambin otro significado. Trata de alejarse de
toda situacin que lleve consigo un peligro de deslizarse hacia
movimientos de orgullo o de concupiscencia. Por ello se negar a comer
manjares sabrosos por temor de hacer, aunque no sea ms que una vez,
concesiones a la gula; se rechaza un lecho mullido por temor de dejarse
llevar, aunque sea muy poco, de la pereza; igualmente las riquezas por
miedo a tener un gozo desordenado en el poseer; ni honores exteriores, ni
xitos, porque se expondra a encontrar en ellos algn apetito orgulloso. En
todos estos casos la renuncia no es un medio educativo de llegar a un
progreso esencial, ni un medio de purificacin, sino una vigilancia atenta
que evita todas las situaciones peligrosas, y no en primer lugar los peligros
de pecado grave, sino los riesgos de dejar desarrollarse alguna
imperfeccin y, eventualmente, de cometer pecados veniales.
Los dos puntos de vista pueden calificarse de ascticos. Sin embargo,
el primero ofrece una expresin ms tpica de la ascesis. Por consiguiente,
lo que caracteriza los motivos ascticos en el desprendimiento de los
bienes terrenos es que se oponen a algo completamente negativo,
precisamente al orgullo y a la concupiscencia.
Pero qu relacin hay entre la ascesis y la virginidad? Para
conocerla bien, necesitamos considerar con ms detalle la intencin
especfica que condiciona la actitud asctica respecto a ciertos bienes. Ya
hemos dicho que el goce absolutamente legtimo e inocente de ciertos
bienes hace, por una parte, el papel de vlvula respecto a instintos
humanos elementales y ofrece adems una ocasin favorable para
desplegarse ciertos vestigios de orgullo y de concupiscencia en el alma,
109
aun cuando la atencin no se lleve de ningn modo a ello, y que pueden
manifestarse en esto reacciones que tengan tal carcter.
La libertad exterior, el poder hacer y no hacer lo que le d la gana a
uno, se entiende dentro de los lmites de lo permitido por Dios, la
autonoma en lo exterior, apetecida tan impetuosamente por la juventud,
todo eso es ciertamente un autntico bien y es justo y legtimo gozar de l.
Tan slo es muy fcil que haya en l cierto deseo desordenado de libertad
y cierto orgullo. Es la soberbia de la cual nos habla San Juan. La privacin
de este bien significa tambin aqu un medio directo para libertarse a s
mismo, mientras que la libertad normal y lcita, aunque no lleve a abusos
pecaminosos, ciertamente no tiene ese carcter.
De una manera anloga, el matrimonio, que es un bien sublime y
sagrado, lleva consigo, sin embargo, un contacto con la esfera del placer
carnal, aunque no sea ms que a ttulo de epifenmeno absolutamente
involuntario. Por eso mismo, hay siempre en l un riesgo de deslizarse,
aun sin darse cuenta, hacia una cierta satisfaccin de ese placer. Pero,
adems de eso, renunciar a relajar ese aguijn plantado en nuestra carne,
como lo permite la vida del matrimonio, es un medio insigne de mortificar
la carne. La vida en el matrimonio no ofrece semejante, aun cuando la
esfera sensual est contenida en l en el cuadro de su ms alta misin, pues
el acto de unin conyugal hace el papel de una vlvula con relacin a
exigencias de la carne, aun independiente de toda voluntad.
Los consejos evanglicos de pobreza, obediencia y castidad 60
trazan objetivamente el camino para una vida que lleva consigo la renuncia
heroica aun de los bienes cuyo uso no implica pecado e incluso cuyo uso
es bueno. Tienen, en primer lugar, una significacin asctica. En cuanto
continencia absoluta, la virginidad consagrada a Dios por el voto es el
fundamento de una unin con Dios en la medida en que es al mismo
tiempo un renunciamiento total a los deleites carnales. Lo que es aqu ms
importante es el punto de vista en que se pretende purificarse por la
renuncia. En efecto, la purificacin es la condicin previa de la ltima
unin con Dios. La intencin de mantenerse al margen, desde el principio,
de toda situacin que lleve consigo un peligro de cada, puede tambin
tener su papel. Pero aqu, en este caso, la virginidad como tal no constituye
una unin ms estrecha con Dios. Aqu el lazo de unin con Dios es ms
bien la voluntad heroica e inspirada en un amor especial de Dios de

60
La expresin castidad est tomada aqu en el sentido de continencia total y no
en el sentido particular antes determinado.
110
renunciar a todos estos bienes antes que exponerse al peligro de separarse
de Dios por una posible cada.
Encontramos, pues, en la virginidad, considerada en su significacin
asctica, un elemento que crea un lazo ms estrecho con Dios. Sin
embargo, si la virginidad, en cuanto es continencia prometida bajo voto,
constituye por ello una unin ms estrecha con Dios, esa unin no es, sin
embargo, especficamente nupcial. Puede tener una funcin til en esa
relacin nupcial por cuanto es un medio eficaz de constituir esa unin con
Dios, que implican los desposorios con Jess en el sentido de la parbola
antes citada. Pero desde ese punto de vista no trae nada fundamentalmente
nuevo en relacin con la pobreza y la obediencia. Esas virtudes son
tambin un medio decisivo de purificacin. Por tanto, el punto de vista
asctico no da la respuesta a la cuestin planteada. No representa, en la
virginidad, ese elemento que hace de ella, y solamente de ella, el
fundamento de un matrimonio sui generis con Cristo.

111
 Captulo III

LA VIRGINIDAD, PRINCIPIO DE INDIVISIN

Es verdad que el ascetismo no representa siquiera el significado ms

profundo y ms caracterstico de los tres consejos evanglicos 61. Si
profundizamos en el sentido de esta forma de vida, descubrimos en ella un
nuevo elemento de gran importancia: la pertenencia a Dios sin divisin.
El que se ata a bienes terrenos, tiene el corazn ocupado por esos bienes,
de suerte que no puede vivir completamente y sin reserva para lo que es de
Dios. La parbola del festn ilustra esta verdad. Un hombre dio un gran
banquete y convid a mucha gente. A la hora de la comida, envi a su
criado a decir a los invitados: Venid, que todo est dispuesto. Y todos,
unnimemente, se excusaron. El primero le dijo: He comprado una tierra
y tengo que ir a verla; te ruego me excuses. Otro dijo: He comprado
cinco parejas de bueyes y voy a probarlas, te ruego que me excuses. Otro
dijo: Acabo de casarme y por eso no puedo ir (Luc., XIV, 16-21).
Cuanto ms libre est el corazn de aficin a un bien terreno, con
tantas menos reservas puede pertenecer a Dios. No se trata aqu de
combatir algo malo en s, un resto de orgullo y de concupiscencia, como en
el aspecto asctico, sino de renunciar a altos bienes terrenos, a fin de
excluir todo peligro de herir el orden de las justas relaciones de la criatura
con el Creador, atando su corazn a un bien creado, ms de lo que lo
permite el orden establecido por Dios, y por consiguiente, de dividir el
corazn entre Dios y las criaturas. Aqu el fin no es la purificacin, sino en
el sentido propio el no estar dividido, el vaco interior, condicin
indispensable para que Dios nos pueda llenar plenamente, para la perfecta
61
Que hay, adems, fuera del ascetismo, otros puntos de vista para buscar el valor
de la virginidad, se desprende de estas sublimes palabras de SAN AMBROSIO: El
perfume de tus vestidos es semejante al olor del Lbano. Ved la graduacin. Tu
perfume dice al principio, supera al de las esencias que envuelven el cuerpo
muerto del Salvador en la tumba. Manifiesta que los movimientos de tu cuerpo estn
mortificados, que la concupiscencia de la carne ha muerto. Tu segundo perfume es
comparable al perfume del Lbano. Respira la pureza del cuerpo de Nuestro Seor, la
flor de la Castidad virginal. De Virginibus, I. cap. 7.
112
libertad interior. Desde el punto de vista asctico, el renunciamiento se
impone tanto menos cuanto ms elevado y ms noble es el bien, pues es
ms pequeo el peligro de deslizarse, y cuanto menos debe considerarse
ese bien como una simple castigacin, menos tambin constituye el
renunciamiento un mero medio educativo. No sin razn la ascesis
especfica se dirige ms bien a bienes que, perifricos, carecen de
profundidad, y consiste preferentemente en los ayunos, las vigilias, las
disciplinas, la mortificacin de la concupiscencia de los ojos, etc., y no, en
primer lugar, en la renuncia al goce de las grandes obras de arte o de las
nobles amistades. Pero, por el contrario, el peligro de una divisin del
corazn es, desde ciertos puntos de vista, tanto mayor cuanto el bien es
ms elevado y ms noble. Por otra parte, ya veremos que todo bien noble,
justamente comprendido y utilizado, une al alma a Dios, y eso es la
medida misma de su nobleza.
La virginidad implica la ausencia de divisin en el hombre, no
porque es la renuncia absoluta al deleite carnal, sino porque es la renuncia
a la comunidad de amor y de vida del matrimonio. Ese renunciamiento el
ms elevado de todos los bienes terrenos es, en efecto, el camino por
excelencia que llega a la ausencia de divisin, por la sencilla razn de que
aqu es donde el corazn humano corre mayor peligro de ser dividido.
Esa divisin que resulta del matrimonio puede revestir diversas formas.
Por la comunidad de vida y de amor con otra criatura, el corazn es
absorbido fcilmente por la criatura amada. La mirada no contina
orientada exclusivamente hacia Dios: se tiene cuidado de dar gusto al
otro. Pensamientos, deseos, intereses van a dividirse fcilmente, es decir,
que no se referirn ya al otro solamente en Dios, segn la jerarqua normal,
sino que el inters por el otro comenzar por hacerse autnomo y
seguidamente no respetar ya la jerarqua legtima de los bienes, para
interponerse entre Dios y el hombre. Ese peligro puede manifestarse, al
principio, en la forma de una desviacin de los pensamientos y de las
actividades ms especficas que se alejan de Dios por estar el campo de
nuestra atencin psicolgicamente ms limitado; aun en el dominio
emotivo, hay ms peligro, si est casado, de que sus pensamientos, sus
deseos, sus intereses, en una palabra, todo lo que ocupa su atencin actual,
su conciencia psicolgica, sea tan intensamente preocupado por la criatura
amada y por todos los asuntos de la vida comn en el mundo, que ya no
viva para Dios, sino que se contente a lo ms con no transgredir los
mandamientos. El matrimonio lleva consigo deberes, obliga a los que lo
han contrado a vivir en el mundo como personas casadas, suscita
113
preocupaciones sobre muchas cosas terrenas inherentes a ese estado y
principalmente a la constitucin de una familia. Todo ello absorbe los
pensamientos y los intereses, y entonces ya no hay ms que un servidor,
un amigo y no ya un hijo, y mucho menos una esposa.
Pero el ms profundo peligro de divisin no consiste en la
distraccin, en la dispersin de las fuerzas, ocasionada por el matrimonio
con sus ciertos lazos inevitables con el mundo, sino en la divisin que
afecta a la orientacin de la vida, en razn del amor conyugal y de la
comunidad de vida. Dado que nuestra naturaleza nos hace difcil la unin
constante del corazn con Dios, desde el momento en que ese corazn se
ve cogido por la instancia urgente de nobles bienes terrenos, la justa
jerarqua entre Dios y la criatura amada se pierde fcilmente. El peligro no
consiste tanto en amar demasiado a una criatura, pues no hay amor ms
grande de una criatura a otra que cuando es una participacin en el amor
de Jess para esa otra cuando es, pues, un amor en Jess. El verdadero
peligro es el desorden en el amor que, sin ser ms grande por ello por el
contrario es necesariamente menos grande y menos perfecto como amor
proclama su autonoma ante Dios y absorbe al ser humano hasta el
punto de arrancar su corazn a Dios. La voluntad puede pertenecer an a
Dios, pero el corazn no le pertenece ya completamente. Se puede
entonces hablar de servidor, de amigo, o incluso de hijo de Dios, pero no
de esposa de Dios, pues el corazn de la esposa ha de pertenecer a Jess,
el Hombre-Dios. Ese germen de peligro contenido en todo amor de
criatura, crece incomparablemente en el matrimonio porque ste representa
objetivamente, en su comunidad nica, ntima, indisoluble, que abraza
toda la vida, una vida del uno para el otro, tal como no existe en ninguna
otra comunidad de criaturas.
Si es verdad que la virginidad, en cuanto que es celibato, representa
un estado que evita una divisin del ser humano, si pues el que es virgen
no est dividido, en el doble sentido que hemos considerado, sin embargo,
aun desde ese punto de vista, la virginidad no posee ninguna prioridad de
principio sobre la pobreza y la obediencia. La divisin es un peligro aun
para el hombre rico o para el que, siguiendo sus inclinaciones, se entrega a
una profesin de su eleccin. La inclinacin al dinero y a los bienes puede
conducir igualmente a una divisin en el doble sentido que hemos citado
antes y ms todava la vida entera consagrada a la profesin; el peligro es
tanto mayor cuando la profesin terrena pertenece a un orden ms elevado.
Cun fcilmente el arte en un gran artista, el trabajo cientfico en un gran
investigador, la poltica en un hombre de Estado, absorben las fuerzas y los
114
pensamientos y encadenan el corazn! En tal caso el hombre est
dividido, no puede ser ms que un servidor, amigo o, lo ms, hijo,
pero jams esposa en la hiptesis, bien entendido en que el trabajo
no se realiza en Dios y por Dios, sino que se cultiva en s mismo y tiene al
hombre bajo su imperio.
La misma virginidad, en cuanto que sea estado de orientacin sin
divisin hacia Dios, tiene, a lo ms, una superioridad gradual sobre la
pobreza y la obediencia. La razn est en que el matrimonio, siendo el ms
elevado de los bienes terrenos, oculta en s mismo el ms profundo riesgo
de divisin. Es preciso aadir que, como vamos a ver, ese hecho est
compensado, por otra parte, por la facultad que posee el matrimonio, a
ttulo del ms elevado bien terreno, de establecer entre Dios y el alma el
lazo de unin ms estrecho62.
Lo que nos interesa principalmente aqu es comprobar que el estar
dividido que hemos definido antes, no podr ser el punto de vista que da a
la virginidad un sentido misterioso de fundamento para la relacin
propiamente nupcial con Cristo. En efecto, la pobreza y la obediencia son
tambin condiciones previamente requeridas para evitar la divisin, aun-
que quiz en menor medida; sin embargo, ese aspecto no da a la virginidad
un carcter del todo diferente de la pobreza y de la obediencia, como
debiera suceder si ese aspecto diese realmente a la virginidad la misteriosa
significacin de un matrimonio con Cristo, por el cual el hombre virgen,
en un sentido mstico muy especial, se desposa por medio de su virginidad
con Cristo.

62
Baste observar que el matrimonio es un sacramento: por tanto no solamente algo
santo, sino algo que da la gracia y, en ese sentido supremo y singular, une a Dios.
115
 Captulo IV

LA MISIN POSITIVA DE LOS BIENES NATURALES Y

LAS CONDICIONES DE LA FECUNDIDAD
SOBRENATURAL DEL RENUNCIAMIENTO

Antes de continuar nuestro anlisis del estado de perfeccin, para

llegar a descubrir en la virginidad el factor de conexin entre ella y el
matrimonio con Cristo, indicaremos brevemente el papel positivo de la
posesin de los verdaderos bienes naturales. Eso nos lleva a completar lo
que decamos antes acerca de los peligros que la posesin de esos bienes
puede encerrar respecto a una vida para Dios y en Dios. Esa
consideracin relativa al papel positivo de los bienes a que renuncia la
virginidad consagrada a Dios puede, a primera vista, parecer una digresin
fuera de nuestro tema. En realidad, es una condicin indispensable para la
comprensin del misterio de la virginidad consagrada a Dios, considerada
como matrimonio con Cristo.
No hemos de olvidar que todo bien superior posee una misin
especfica respecto a nuestra alma para llevarla a Dios Padre de las
luces. No aludimos aqu a ese papel moral y religioso, del que tampoco
estn desprovistos los bienes inferiores en la medida en que son bienes
autnticos. Ya lo hemos dicho: en cuanto que el uso de estos ltimos repre-
senta una ocasin de satisfacer legtimamente los instintos elementales del
ser humano, ese uso nos preserva de la separacin de Dios que llevara
consigo la actualizacin ilegtima y perversa de esos apetitos. Adems,
todo bien de ese gnero puede tener un papel formalmente religioso si se le
emplea por una persona que sabe considerar todos los bienes en general
como pruebas de la bondad divina, como beneficiosos del Padre, que
hace lucir el sol sobre los buenos y sobre los malos.
Sin embargo, ya hemos notado que no es ese aspecto el que entra
aqu en juego. Se trata, ms bien, de considerar el papel especfico para
con nuestra alma que corresponde en muy diverso sentido a los bienes
superiores, a esos bienes que son fuente de dicha, por oposicin a los

116
bienes que son fuente de deleite, y a los que satisfacen las necesidades
vitales. Todo bien de ese orden: la vida en un ambiente de belleza, nobleza
y cultura, una carrera en las esferas superiores del espritu cuyo objeto
mismo es fuente de dicha; la ausencia de todo impedimento exterior para
el desarrollo de las fuerzas y talentos espirituales; la posibilidad de llenarse
de las bellezas sublimes de la naturaleza y del arte; en fin, la posibilidad de
entrar en la intimidad de un ser humano lleno de nobleza. Cada bien de
este orden es para el hombre un don precioso. Al contacto de los valores
objetivos contenidos en estos bienes, por ejemplo, ante la belleza de una
obra de arte, el alma capaz de comprender y de apreciar ese orden de
valores se siente llevada por encima de s misma y se siente acercarse a
Dios. En el momento en que nuestra alma se ve cogida realmente por un
valor superior, despierta a su estado connatural. Se ve arrastrada, desde
la periferia, a sus propias profundidades, y se recoge, se eleva, aunque no
sea ms que por un instante, por encima de la inercia y el embotamiento de
la vida de todos los das. Le da alas, como dice Platn. El yo
completamente impregnado de amor humilde y respetuoso, solicitado por
los valores, llega, al menos en ese instante, a dominar enteramente el or-
gullo y la concupiscencia. No se ve derretirse el orgullo y la
concupiscencia en el hombre verdaderamente arrebatado y conmovido
hasta derramar lgrimas por algo grande y hermoso? No parece que en
ese instante se perfora el caparazn del endurecimiento y la indiferencia?
No es verdad que el alma se encuentra con ms afinidad para todas las
formas del bien? Cuando estamos verdaderamente arrebatados por algn
valor superior, no experimentamos siempre la impresin de que caen las
escamas de nuestros ojos, como si captsemos por primera vez la
verdadera realidad, el mundo de los verdaderos valores, que la debilidad
de nuestra mirada, turbada por la niebla de la vida cotidiana, pierde cons-
tantemente de vista? No se dira, en fin, que todas las barreras de
separacin, levantadas por el respeto humano o el egosmo frente a los
dems, caen hechas polvo, como si nos acordsemos del lazo de unin tan
grande que nos une inmediatamente a todos, por el hecho de que estamos,
por decirlo as, ante Dios? Lo sentimos de una manera tanto ms viva
cuanto ms elevado es el valor que nos arrebata.
En contacto con valores superiores nos gua, pues, a Dios, por esta
primera razn: porque el yo actualiza en El su amor humilde y respetuoso.
Adems, porque esos valores gritan al hombre un Sursum corda, y atraen
su mirada hacia lo Alto, hacia Dios. Sin embargo, no se trata aqu de un ser
meramente arrebatado por esos valores, sino, adems, de poseer los bienes
117
que con ellos se relacionan. Esa posesin de un bien superior, tiene a su
vez la funcin de conducir a nuestra alma a Dios? S, y por diversas
razones. El contacto estrecho con ese bien, implicado en su posesin,
suscita adems un nuevo contacto con los valores realizados en ese bien;
de ah resulta un nuevo desarrollo, ms intenso, de los efectos propios de
esos valores. Un ejemplo: El hombre que asiste a la ejecucin de una
composicin musical entra en contacto mucho ms estrecho con las
bellezas de esa obra que el que se limita a pensar en esa obra que conoce.
Esa belleza irradia sobre l de un modo completamente distinto. De
manera anloga, pero con algn matiz de diferencia, si se goza de la inti-
mida de un ser noble, se siente uno iluminado por el brillo de su valor en
una proporcin mucho ms intensa que cuando uno se reduce a
comprender y a honrar de lejos su valor sin poder entrar en comunin ms
ntima con l. La posesin de un bien hace, pues, por lo menos, ms fcil
la comprensin de los valores que contienen y su repercusin en el alma.
En ciertos casos, ella sola basta para conseguir ese efecto, aun cuando esa
impresin represente siempre una situacin extraordinaria, cuya duracin
no est garantizada por la sola posesin de tal bien.
La funcin especfica que corresponde a la posesin de bienes
superiores aparece an ms claramente si nos fijamos en el punto de vista
siguiente: En todo ser humano, a menos que no sea completamente
aptico, reina una tendencia que impulsa a buscar la dicha y la satisfaccin
en una u otra forma. Ahora bien, la posesin de un bien noble y superior
eleva al hombre por encima de toda aficin a los bienes inferiores, porque
le concentra en una regin ms profunda y ms ntima de su alma como
hemos visto y porque, colmando sus aspiraciones ms profundas, le
libra de las necesidades superficiales. Esta experiencia es corriente. La
importancia del comer, del beber y del dormir, as como de toda clase de
satisfacciones y de placeres superficiales, disminuye mucho cuando
nuestra alma est profundamente arrebatada y conmovida por un bien
superior, sea el que sea; por ejemplo, por el encuentro con una persona
amada que no se haba visto haca mucho tiempo. En tales casos nos
sentimos liberados de todas las necesidades mezquinas, relativas a
satisfacciones superficiales y de simple costumbre. Se nos hace imposible
comprender cmo la privacin de ciertas comodidades poda irritarnos
antes, cuando nuestro corazn est lleno de una dicha profunda, como la
curacin de un ser querido, despus de una larga enfermedad. El contacto
con un bien de esa naturaleza nos da siempre el medio de juzgar en su ver-

118
dadero valor los bienes inferiores. Cuando estamos en posesin de un bien
superior, nos parece ridculo y un atraso atender a los bienes inferiores.
Por otra parte, la aficin a un bien, el deseo de poseerlo, son tanto
ms desinteresados cuanto ese bien es ms profundo y ms noble, cuando
su valor es ms elevado. En principio hay menos egosmo en entregarse a
los bienes que dan placeres, como las buenas comidas, bebidas,
comodidades de la vida, etctera. La primera forma de entrega se opone a
la segunda, porque se basa necesariamente en una verdadera respuesta a
los valores. El que es incapaz de gozar ante la belleza del arte y de la
naturaleza, o de la existencia de nobles seres humanos; el que no siente
inters alguno personal respecto a valores, no puede gustar ninguna
satisfaccin en poseerlos.
Se comprende tambin, desde ese punto de vista, que la posesin de
bienes superiores acerca a Dios al que comprende y aprecia la
significacin de esos bienes. En efecto, cuando se llega a superar la aficin
a los bienes que dan placeres, y por tanto que son inferiores, se llega al
mismo tiempo a mayor profundidad y se consigue vencer relativamente el
egosmo: es un avance en el mundo de los valores.
En fin, la posesin como tal encierra el carcter del don, que arranca
al alma a la vida vulgar en un impulso de solemne agradecimiento. En
efecto, cuando los valores contenidos en un bien nos arrebatan ms
profundamente, sentimos su posesin como un efecto ms especial de la
bondad de Dios para con nosotros; nos sentimos inundados por la bondad
de la Providencia de Dios, nos postramos de rodillas y levantamos los ojos
hacia Dios con una gratitud conmovida: Quoniam in aeternum
misericordia ejus! Este arranque de gratitud ejerce tambin una influencia
disolvente sobre el orgullo y la concupiscencia, y nos arrastra, por decirlo
as, directamente ante la faz de Dios.
La misin de los bienes terrenos superiores que consiste en
arrastrarnos cada vez ms hacia Dios, liberndonos, segn su grado de
elevacin, de la concupiscencia y del orgullo, su misin de elevamos por
encima de una aficin miserable a los bienes inferiores, aparece ms
claramente en el ms elevado de los bienes terrenos, el matrimonio, y en
primer lugar, no hay que decirlo, en el matrimonio cristiano. Todo amor
verdadero, que une a los seres humanos, posee una influencia profunda,
liberadora, capaz de elevar y de conducir a Dios. Eso se presenta tambin
en el amor de los padres como en el de los hijos, en el amor entre
hermanos, hermanas o amigos. Adems de ese rasgo comn, la comunidad

119
de amor y de la vida propia del matrimonio, integralmente comprendida y
vivida, tiene por efecto especfico destruir el orgullo. Cuando se ama
profundamente a otro ser, con el que se compartir para siempre una vida
comn, se ve uno llevado muy por encima de toda aficin a bienes
superficiales, como la propiedad, el poder, los honores pblicos y los
xitos en el mundo. Quin, pues, ignora cun fcil resulta el
renunciamiento de todos los dems bienes, cuando nuestro corazn est
colmado de la dicha indecible de encontrarse en comunin total con otra
alma?
Pero el amor conyugal no es el nico que posee un carcter liberador,
que libra al corazn del orgullo y de la concupiscencia. La entrega propia
del matrimonio, esa entrega sin reserva de los esposos, esa unin de dos
seres en el amor, con la solemne aprobacin de Dios, para toda la vida,
sustrada en su unidad objetiva a toda arbitrariedad y a todo capricho del
hombre cado, y, por fin, ese deber de fidelidad hasta la muerte asumido
por un voto sagrado, hacen un llamamiento a los resortes ms profundos
del alma. Aun el acto conyugal por el cual queda colmado el amor
conyugal mutuo y su aspiracin a perfecta unidad, tiene, en este sentido,
una misin muy significativa. Ya hemos visto al estudiar la pureza el
sentido profundo de liberacin ntima que el acto de unin conyugal ejerce
sobre el ser humano. Cmo representa un acto de abandono de s sui
generis, cuando se le vive y realiza en su forma ms elevada, relaja toda
esa tensin dura y egosta que es el terreno ms desfavorable para una
especie de dureza de corazn, para el sentimiento oo de su propia
importancia y para una especie de embotamiento ablico.
Salir as del propio yo, entrar en la profundidad de esa noble dicha
del matrimonio que hace elevarse hacia Dios nuestra mirada conmovida de
gratitud, todo eso libra al hombre del orgullo que le encierra en s mismo,
de la aficin mezquina a la comodidad, a la gula y a las frivolidades. El
que obtiene la suprema felicidad terrena de un matrimonio perfecto, quien
es capaz de apreciar en su justo valor, sin que su alma se canse, se
necesariamente se desprende cada vez de los dems bienes terrenos que
son inferiores a ste. Qu bien terreno no hubiera sacrificado una Santa
Isabel o una Santa Juana-Francisca de Chantal, para conservar el bien de
su matrimonio, cuando estaban a punto de perder a su esposo?
No vamos a tratar aqu in extenso de la sublimidad del matrimonio, ni
a demostrar la misin que puede ejercer para llevarnos a Dios en cuanto

120
que es suprema comunidad de amor y de vida de los seres humanos.
Tenemos que contentarnos con estas indicaciones63.
Veamos ahora un hecho de mayor importancia. La renuncia a un bien
terreno autntico, por los motivos religiosos antes citados, no tiene el valor
que acabamos de definir, si la misin inherente a ese bien, en el sentido de
una liberacin de los bienes inferiores, no es realmente superada, si el
vaco creado en el alma no es llenado por Dios y por el reino de los valores
sobrenaturales. La naturaleza cada impulsa al hombre a querer compensar
toda cruz impuesta por Dios con algn alivio generalmente tomado del
orden inferior. Cun raro es soportar realmente, sufrir hasta el fin un dolor
grande y profundo, por ejemplo, la prdida de un ser querido! Qu raro es
que el alma permanezca en la profundidad, contentndose con elevar su
mirada hacia el Bien supremo para transfigurar su dolor, para no llenar
el vaco que acaba de producirse ms que por Aqul del cual slo puede
separarnos el pecado! Con qu facilidad queda uno como embotado por la
indiferencia, despus de una gran pena!64 Se busca en satisfacciones
superficiales y entre ellas puede incluirse el trabajo por el trabajo una
compensacin de la prdida sufrida. Con qu ligereza se arroja uno a las
distracciones y a las costumbres! Se hunde uno por apata en los bienes
superficiales para escapar de la cruz con que Dios quiere cargarnos.
Aqu hay una gran misin de la religin, que nos ensea a abrazar
como conviene la cruz recibida de Dios, comprender su significado
providencial, dejarse llevar por ella ms cerca de Dios y, en fin, abstenerse
de toda compensacin de orden inferior. Pero el libre renunciamiento a
bienes terrenos puede tener un doble sentido. La responsabilidad es aqu
claramente otra porque se renuncia por s mismo a un bien. Tal
renunciamiento no podra complacer a Dios en su resultado final por
heroico y noble que sea en determinado momento ms que cuando Dios
y su amor llenan el vaco que provoca y no se introduce subrepticiamente
compensacin alguna inferior. Ese es el caso especial de la virginidad. El
peligro de recurrir a una compensacin inferior es aqu mayor que en el
renunciamiento a cualquier otro bien terreno. En efecto, ya hemos visto
cun central es la misin liberadora ejercida sobre el alma por la ms alta
comunidad terrena de vida y de amor, cun imperiosas son sus exigencias
63
Vase sobre eso: Dietrich von HILDEBRAND, Die Ehe (El matrimonio).
MNCHEN, pg. 192.
64
Claro est que no llamamos aqu embotamiento ese agotamiento psicofsico
que representa como una mera reaccin nerviosa despus de grandes golpes en la
vida.
121
respecto al dominio del orgullo y de la concupiscencia, y tambin cunto le
facilita su labor la naturaleza. Salta a la vista que la privacin de ese bien
superior ofrece muchos peligros. Es facilsimo, despus de haber
renunciado al dulce desenvolvimiento del alma, fruto de la ms alta co-
munidad de vida sobre la tierra, zozobrar en las mezquineras, en la
inclinacin a bienes inferiores, y es muy fcil que el corazn se endurezca
porque el ser humano ha renunciado a una dilatacin de nimo
determinada, y dejar que el amor en todas sus formas se ahogue en
amargura. La estricta pertenencia a Dios, el matrimonio con Cristo en el
sentido de nuestra parbola, al que debe llevar la virginidad consagrada a
Dios, no es posible ms que a condicin de evitar toda compensacin
inferior65.
Ese renunciamiento debe llevar al alma a superar el estado de unin
con Dios a que el matrimonio es capaz de conducir. Todos los dems
bienes inferiores, tales como necesidad de honor y de poder, gozo natural
del xito, curiosidad, deseo de admirar, susceptibilidad exagerada y no
hablamos de cosas puramente negativas, como la envidia, alegra por el
dao ajeno, la crueldad, todo eso debe desaparecer para dejar que el
alma se llene de una sola cosa: del amor sobrenatural a Jess, en el
Corazn del cual habita toda la plenitud de la Divinidad66.
Quin se atrever, pues, a escoger de propsito deliberado la
virginidad perpetua, a renunciar para siempre al noble bien del
matrimonio, si la virginidad no realiza su sentido y su valor, si no procura
una pertenencia ms estrecha a Dios ms que en el caso en que el vaco
producido en el alma no se compense por bien alguno inferior? Quin,
pues, se atreve a afirmar que no tiene ninguna necesidad del amor
conyugal, que abre el corazn y lo eleva por encima del resto del mundo?

65
Recordemos lo que San Ambrosio escribe de una virgen consagrada a Dios: La
pureza de la virgen consiste en la integridad de su naturaleza entera. Las palabras que
vienen a sus labios, sin la menor amargura, llenas de gracia y de amabilidad, son hijas
de su virginidad (De Virginibus, I, cap. 8). Y ms adelante: Debes conocerlo
perfectamente, al que amas, y todo el misterio de su ser (Id. cap. 9). Y Taulero: In
festo sanctorum omnium. Por eso la esposa de Cristo debe conducirse siempre de
manera que no desee agradar en nada a nadie fuera de Dios, si quiere merecer
realmente el nombre de esposa.
66
No es necesario decir que la intencin interior por la cual se escoge la virginidad
consagrada a Dios tiene la mayor importancia para la eficacia natural de ese renun-
ciamiento. Al estudiar la esencia del misterio propio de la virginidad consagrada a
Dios, veremos cul es su elemento decisivo.
122
Solamente aquel que se siente llamado e invitado por Jess, el deseado de
los collados eternos67.
El llamamiento que Dios dirige a una alma es algo completamente
sobrenatural, sin comparacin posible con todo lo que otros bienes nos
manifiestan directamente de Dios. Sgueme sequere me, dijo Jess a
Mateo, y l se levant y le sigui et surgens secutus est eum. Por el
hecho mismo, queda descartada cualquier otra cuestin. El que llama al
alma al estado de perfeccin la llenar de S mismo, si ella obedece a su
voz.
No hace falta decir que el religioso o la religiosa deben cuidarse de
no dejar crecer ningn resentimiento, ningn deseo de compensar por
medio de bienes inferiores lo que han sacrificado de bienes superiores. Por
el contrario, su atencin debe dirigirse tanto a no compensar por bienes
inferiores aquello a que han renunciado como a mantenerse realmente al
margen del bien que han sacrificado heroicamente. Lo que sera
presuncin sin el llamamiento divino, se convierte aqu en acto heroico.
Ese llamamiento justifica la espera de una ayuda sobrenatural que suplir
al apoyo natural al que han renunciado. Aqu es donde se aplican aquellas
palabras de San Ambrosio: Pero vosotras, oh vrgenes santas, vosotras
gozis de una proteccin especial porque permanecis fieles al Seor en
vuestra dignidad intacta. Y no hay que extraarse, efectivamente, si los
ngeles luchan por vosotras (De virginibus, I, 9).
Por tanto, de la esencia de la virginidad consagrada a Dios, es
tambin que sea una respuesta a un llamamiento de Jess. No debe ser
solamente una eleccin hecha por amor a Dios, con intencin de
pertenecerle ms estrictamente, sino que debe ser adems la respuesta a la
misteriosa invitacin que Jess dirige al alma68. Solamente as recibe su
67
San Anselmo precisa indirectamente en estos trminos el significado del
llamamiento para la eleccin del estado virginal: Mas cada uno recibe de Dios su
propio don: uno de una manera, que viva en perfecta continencia; otro de otra, es
decir, que, habindose casado con una mujer, no se una con ninguna otra. De ello
resulta con mucha claridad que no solamente la continencia es un don de Dios, sino
tambin la castidad de los esposos. Puesto que uno y otro son dones de Dios, se ve
que es preciso pedirlos, si no se los tiene, y que se debe agradecer cuando se los
tiene. (Ad. I. Cor. 7).
68
No tratamos aqu en modo alguno de determinar en qu consiste el llamamiento
de Jess. No hay que decir que no pensamos sea necesaria una intervencin
milagrosa, como para San Pablo. La conciencia de ser llamado puede tener diversas
formas vlidas, aunque siempre tiene que ser algo distinto del mero entusiasmo por la
hermosura del estado religioso. Hay algo ms importante an que Ja conciencia
123
pleno carcter sobrenatural. Y en este sentido habla el magnfico prefacio
de la consagracin de las vrgenes: Dirigid los ojos, Seor, a vuestras
siervas que estn aqu, que depositan entre vuestras manos su vocacin a la
continencia y os ofrecen su consagracin a Vos de quienes han recibido la
voluntad de ella. Cmo, pues, espritu envuelto en carne mortal, podra
vencer la ley de la naturaleza, el empuje de independencia de la
sensualidad, el poder de la costumbre y el aguijn de la juventud, si Vos
mismo, oh Dios, en vuestra clemencia, no inflamaseis su libre voluntad en
ese amor a la virginidad: si Vos no alimentaseis, en vuestra bondad, esa
aspiracin de sus corazones, si Vos no les dieseis fuerza?.
Vemos, pues, que la virginidad, como renunciamiento al matrimonio
por motivo religioso en el sentido opuesto hasta ahora, es al mismo tiempo
renuncia a un importante auxilio de orden natural con vistas a la unin con
Dios. Presupone, pues, en primer lugar, una intencin particular, que presta
a ese renunciamiento la fuerza de superar la misin del matrimonio. En
segundo lugar, debe estar acompaada de una intencin especial de evitar
toda compensacin inferior. En fin, y por encima de todo, debe estar
envuelta en la conciencia de un llamamiento objetivo de Jess. Debemos
tener todo esto en cuenta en adelante, cuando abordemos de nuevo las
razones que hacen de la virginidad consagrada a Dios un matrimonio con
Cristo en un sentido especial de la palabra.

individual de ser llamado. Por una parte, el llamamiento general de Jess incluido
para los que puedan comprender, su invitacin a ese estado. Por otra, la
confirmacin objetiva de esa conciencia subjetiva por el director espiritual y el
superior religioso, ste ltimo por la aceptacin despus del noviciado. As la
objetividad del llamamiento se distingue expresamente del entusiasmo meramente
subjetivo.
124
 Captulo V

LA VIRGINIDAD, FORMA OBJETIVA DE VIDA, Y

ACTITUD DE ABANDONAR TODO POR JESS

Hemos visto ms arriba que el punto de vista asctico y la ausencia

de divisin dan al estado de perfeccin un carcter especial de pertenencia
a Dios y una unin con Cristo cuya intimidad supera la de todas las dems
formas de la vida cristiana. Debemos subrayar ahora que el estado de
perfeccin produce ese efecto. Adems desde otro punto de vista. Nos
hemos limitado hasta ahora a considerar los frutos que el estado religioso
debe producir en el orden de la unin ms estrecha con Dios, a con-
siderarlo como un camino que conduce a esa unin suprema con Dios, que
es el patrimonio de la esposa en nuestra parbola, y por fin a estudiarlo
como medio de purificacin y como medio de librarse de la divisin.
Pero en s mismo este estado constituye igualmente una expresin objetiva
de la vida especficamente consagrada a Dios. Estar desnudo ante Dios,
despus de haber abandonado el mundo por amor a Jess, salir de la vida a
fin de quedar constantemente in conspectu Dei, morir a s mismo y al
mundo para no vivir ms que para Jess, todo eso pertenece al estado
religioso como forma de vida y aun independientemente de las
consecuencias psicolgicas que resulten en el individuo. As como el
matrimonio, considerado como estado de vida, representa objetivamente la
unidad de dos seres humanos, haciendo abstraccin de la unin real de los
esposos, considerada como consecuencia psicolgica de la comunidad de
vida propia del matrimonio, as el estado religioso, considerado como
forma de vida, tiene la significacin de una vida para Dios, de una perte-
nencia a Dios sin reserva. Se podra decir, en efecto, que encarna la verdad
evanglica: porro unum est necessarium; da testimonio de esta palabra de
vida eterna. Cristaliza objetivamente la preferencia absoluta concedida a
Dios por encima de toda criatura. Lleva consigo, pues, un valor y un
sentido objetivo intrnsecos, representa en s mismo una glorificacin de
Dios, aun haciendo abstraccin de los progresos ascticos y de la renuncia
a la divisin que puede traer consigo. Estos ltimos efectos la
125
acompaan normalmente, y, por su parte, implican tambin, desde el punto
de vista psicolgico, una unin ms estrecha con Dios. Pero no hay que
decir que el estado religioso no posee sentido y valor precipitados ms que
cuando ofrece el carcter sobredicho de consagracin a Dios o, en otros
trminos, si es realmente una cristalizacin del amor a Dios.
La vida de pobreza, castidad y obediencia lleva consigo
objetivamente el sello de una vida para Dios. Es la forma externa que
traduce en forma adecuada la adhesin interior a Dios propia de la esposa
de la parbola. Este punto de vista nos lleva adems a considerar un nuevo
motivo tpico que preside en la eleccin del estado religioso. El estado
religioso no lleva solamente a una misin ms estrecha con Dios, sino que
es tambin una consecuencia de un lazo de unin ms ntimo con El. No
solamente el estado de perfeccin, en cuanto forma de vida, refleja
objetivamente la actitud de la esposa, sino que su eleccin es tambin una
consecuencia real, una cristalizacin orgnica de la unin suprema con
Jess. El amor tiende a expresarse, a objetar el don que lleva consigo. Se
goza en sufrir por el amado, aspira a demostrarle que le ama ante todo y
por encima de todo. La esposa terrena deja la casa paterna, abandona la
comunidad de vida con los que hasta entonces la han rodeado de amor y a
la que ha pertenecido, para seguir al marido que ha escogido por amor. As
el alma, embriagada de amor a Jess aspira a abandonarlo todo por amor a
Jess, a quedar desnuda ante El, para no escuchar ms que su voz, para
no retener ms que su mirada, en su corazn, para esperar al Esposo con
los lomos ceidos y la lmpara encendida. Abandonar todo, dejar
todos los bienes ms dulces de la vida que la bondad divina nos ha
regalado, para dar todo a Aqul que es el ms hermoso de los hijos de los
hombres; detenerse, cuando suena su llamamiento, en medio de los
deberes y de los bienes ms urgentes; dejar caer lo que se tiene entre
manos, a fin de fijar para siempre la mirada en El, tenderle los brazos en
un gesto de adoracin... As se cristaliza el amor ilimitado de adoracin.
Es imposible analizar en detalle los mltiples puntos de vista segn
los cuales la sobreabundancia de amor a Jess sigue el camino heroico del
renunciamiento a todos los bienes terrenos. El estado religioso perpeta,
por decirlo as, el gesto de abandonarlo todo, ante el llamamiento divino.
De ah resulta que ese estado es la expresin especfica y la cristalizacin
orgnica del amor. Adems, el estado religioso responde tambin al fin
deseado por el amor al Crucificado, porque es el camino de la cruz, del
sufrimiento y del renunciamiento. Se quiere sufrir para parecerse a Aqul
que tom sobre s todo el sufrimiento del mundo, para llevar con El su
126
cruz. Se quiere sufrir para sumergirse en las llagas de Jess y para
desposarse con El especialmente en el sufrimiento. Se quiere sufrir, pues
sufrir es morir, y morir por Cristo, dar su vida por El, es la mayor
prueba de amor, es vivir de Jess. Todo el misterio del amor sobrenatural
con que est tejida la vida de los santos, segn la frase de San Pablo: Para
m, vivir, es Cristo y morir es para m ganancia, todo ese misterio se
levanta aqu ante nuestros ojos.
Sin tratar de analizar separadamente los diversos elementos que
concurren de un modo cada vez ms eficaz a impulsar el amor hacia la
eleccin de una vida de pobreza, obediencia y castidad, vamos a aadir
aqu, frente al punto de vista asctico y del renunciamiento a la divisin,
un punto de vista completamente nuevo, que nos hace comprender en qu
el estado de perfeccin significa una pertenencia ms estricta a Dios, o
dicho de otro modo, por qu ese estado es la forma exterior ms apropiada
para el amor supremo a Jess. El amor, cristalizado en el adis a todas las
cosas por amor a Jess, actualizado en la voluntad de sufrimiento y en la
vida de sacrificio por Jess, representa ya, bajo ese aspecto, un lazo de
unin especial con Dios que es principio vital de la esposa. Pero el acto
solemne, completamente impregnado de amor, que escoge una vida de
pobreza, de castidad y de obediencia, significa an mucho ms claramente
la conclusin de una unin con Dios, una unin mucho ms estrecha que
aquella a que llega como tal un miembro vivo del cuerpo mstico de Cristo.
Esa hazaa de amor constituye una forma ms estrecha de pertenencia a
Dios. No hay que decir que toda hazaa de un amor supremo a Dios
creara por s sola un lazo anlogo. Pero la mera circunstancia de la
motivacin de esa hazaa por un amor supremo no basta. Si, impulsado
por tal amor, alguno hiciese el voto de ayunar toda su vida a pan y agua,
eso no constituira de igual manera un estado de unin ms estrecha con
Dios. Salir del mundo, estar desnudo ante Dios, abandonar todos los
bienes terrenos ms elevados, elegir el camino de la cruz, morir en la
pobreza, obediencia y castidad, que por s solas constituyen una verdadera
muerte, todo eso no es solamente el efecto real que puede producir un
amor supremo a Jess, que podra igualmente concretarse en cualquier otro
voto sino que todo eso forma la expresin orgnica de ese amor, su
objetivacin exterior. Esto no quiere decir que ese amor supremo y la
ntima familiaridad que lleva consigo con Jess, no se encuentren ms que
en el que ha escogido el estado de perfeccin. El ejemplo de una Santa
Isabel, de una Santa Francisca-Romana, un San Luis y otros muchos, nos
prueba que la ntima familiaridad del alma con Dios es independiente del
127
estado de vida. No deja tampoco de ser cierto que el estado como tal, como
cristalizacin plstica y orgnica de ese supremo amor, es la forma propia
de una pertenencia especial a Dios.
He aqu, pues, tres puntos de vista principales segn los cuales el
estado de perfeccin constituye una forma ms estrecha de pertenencia a
Dios: el punto de vista asctico, el punto de vista de la ausencia de divisin
y, por fin, el punto de vista del abandono de todas las cosas por amor. Es
evidente que son tres puntos estrechamente solidarios, y el punto de vista
ms elevado contiene siempre, en cierto sentido, al menos elevado. As,
cualquiera que realmente no est dividido, debe estar ya purificado, o al
menos tender a estarlo con su voluntad; y el que ama hasta el punto de
estar dispuesto a dejarlo todo porque Jess le llama a seguirle por el
camino de la cruz, se ya no est dividido y ya est purificado, o al menos
quiere estarlo. Todos esos elementos se encuentran unidos en una unidad
orgnica en el caso privilegiado del que abandona el mundo para no vivir
ms que para Jess en pobreza, obediencia y castidad, entregndose a El
en un acto nico del ms alto grado de amor.
Por tanto, si la virginidad constituye una forma particular de
pertenencia a Dios, no es solamente como medio de purificacin y porque
est libre de toda divisin, sino tambin en la medida en que el estado de
virginidad consagrada a Dios concreta objetivamente el gesto de dejarlo
todo por Jess. El renunciamiento al matrimonio, que es el ms elevado
de todos los bienes terrenos, da todava an mayor relieve al gesto de
dejar todo por Jess ante su llamamiento, mucho ms que la renuncia a
las riquezas o a la facultad de hacer la propia voluntad.
He aqu que hemos dejado todo por seguirte. Cul ser, pues,
nuestra recompensa? Pero Jess les respondi: En verdad, os digo:
Vosotros que me habis seguido, cuando el Hijo del Hombre est sentado
en el trono de su gloria, en el da del juicio, os sentaris tambin en doce
tronos y juzgaris a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado
casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o
campos, por causa de mi nombre, recibir el cntuplo y poseer la vida
eterna (Matth., XIX, 27-29). Residira ah, por ventura, el misterio que
da a la virginidad el carcter de matrimonio con Cristo en un sentido
mucho ms tpico, y que derrama sobre ella un perfume de celestial
dulzura? Est el misterio en que la eleccin de la virginidad es la ms
elevada hazaa del amor que renuncia a todo por Jess renunciar a la
comunidad de amor y de vida del matrimonio es, en efecto, el

128
renunciamiento ms grande que hay en este mundo; est, ah, pues, el
misterio de que dice el Seor: El que pueda comprender, comprenda?
Hay que responder que no. Porque el que abandona a su mujer por
Jess realiza tambin esa accin con la misma energa. El misterio de la
integridad virginal no es, pues, aqu, el factor decisivo de la unin
particular con Dios. Evidentemente, la virginidad es tambin una forma
tpica de renunciar a todo, pero no es la nica. El gesto de dejar todo, el
deshacerse de los lazos ms tiernos ante el llamamiento de Jess, es
tambin el hecho tpico del que, como algunos apstoles, deja a su mujer.
Pero ante todo es preciso notar que en este aspecto la virginidad no
difiere esencialmente de la pobreza y de la obediencia. Ella tambin slo
un grado superior significa el abandono de todo, constituye, pues, a lo
ms, un grado superior de la unin ms estrecha con Dios que de ah
resulta, corresponde a una expresin especialmente tpica de la actitud de
esposa de que hablaba nuestra parbola. Pero en este aspecto no
constituye una cosa especficamente nueva en relacin con la pobreza y la
obediencia. Necesitamos, pues, buscar otro elemento, propio de la
virginidad y solamente de ella, que nos haga comprender por qu la virgen
consagrada a Dios es la esposa de Cristo, en un sentido mucho ms literal
que la persona a quien ese ttulo no corresponde ms que en el marco de
nuestra parbola.

129
 Captulo VI

EL MISTERIO DE LA VIRGINIDAD, MATRIMONIO CON

CRISTO

Para descubrir en la virginidad el elemento propio y misterioso que

constituye el fundamento del matrimonio con Cristo, volvamos al misterio
natural que hemos encontrado en la esfera sensual. La esfera sensual ha
aparecido ante nosotros, en cierto sentido, como el misterio de cada
individuo, y hemos visto que levantar el velo de ese misterio para otra
criatura, entregrsele en el acto conyugal, como una entrega, era un don de
s sui generis. Aun la entrega ms profunda, la suprema entrega de la
propia alma a otro ser a quien se ama ms que a la propia vida, y en el
alma del cual se sumerge la propia para un ltimo encuentro y
comprensin en Jess, aun eso no equivale al misterio de la entrega
objetiva de s mismo que implica el acto de unin conyugal. Esto parecer,
tal vez, extrao. Parece que dar su corazn a otro representa algo ms
elevado, ms esencial que dar el cuerpo. Sin embargo, este ltimo don, por
otra parte inmanente en el amor, es mucho ms inagotable, precisamente
porque representa algo ms elevado y todava ms noble; es, incluso, en su
esencia ltima, una participacin en el amor infinito de Jess. Tiene ms
de eternidad, puesto que no solamente se prolonga en la otra vida, sino que
slo ah se encuentra su perfeccin integral y la totalidad proporcional a la
altura de su naturaleza. Por consiguiente en ella, no puede ofrecerse en la
tierra el ser humano limitado, de una manera tan decisiva, integral,
objetiva, irrevocable. Aqu abajo, no est en nuestro poder el dar nuestro
corazn a otra criatura tan perfectamente sin el cuerpo como con el cuerpo.
Eso no suceder ms que en la eternidad.
El sacrificio de la vida presenta una entrega anloga que tambin
lleva consigo y ya en la tierra que un individuo humano, que
constituye una unidad perfecta, se entregue en su totalidad. Es muy cierto
que algunos santos, sin ser mrtires, por ejemplo Francisco de Ass, han
tenido un amor de Dios mucho ms intenso que el necesario para dar su

130
sangre por Dios. Y sin embargo, el martirio tiene el carcter nico en su
gnero de un don de s sin reservas69.
As, pues, la entrega de s que implica la revelacin del misterio de su
propia persona, y la participacin en el misterio del otro y la unin en esa
esfera, no tiene anlogo en ninguna relacin de criaturas entre s. En l,
solamente en l, puede realizarse ese don de s en que se entrega el hombre
en su completa totalidad, y que constituye un verdadero matrimonio con
el otro, una fusin de dos en uno, de un gnero completamente
especial70.
El acto en el que ponemos en las manos de Jess ese misterio intacto
y sellado para siempre reviste las significacin de una entrega anloga a
Jess, de un matrimonio con El, lo mismo que la entrega mutua conyugal
es un don de s a una criatura71. Pero como Jess es un Esposo celestial, el
matrimonio con El es de otra clase, es completamente espiritual. En todo
caso, un elemento comn se encuentra realmente en los dos casos. Un don
supremo que abraza el ser entero, anlogo al sacrificio de la propia vida
por otro, un don de s tal que, respecto a las criaturas, existe
exclusivamente en la unin conyugal, es realizado entonces para Jess, en
el voto de no revelar jams ese misterio a nadie, en el renunciamiento por
principio y definitivo a toda actualizacin de esa esfera por amor a Jess y,
por fin, en el acto de cerrarse para siempre al mundo para no vivir ms que
para Jess. Es preciso haber comprendido ese carcter central, profundo y
misterioso de la esfera sensual, tal como hemos tratado de ponerlo a la luz,
para poder comprender la razn misteriosa que eleva a la virginidad
consagrada a Dios al estado de matrimonio con Cristo, y funda su
sublimidad, a ninguna otra parecida, la ternura celestial de su brillo, su
perfume spero y no menos suave. En la virgen consagrada a Dios, la
renuncia definitiva a toda actualizacin de esta esfera desplaza el centro de
69
Se ha sentido siempre que entre la virginidad y el martirio hay una misteriosa
analoga. Vase de esto San Cipriano: Del estado de las Vrgenes, cap. 21, o
Venantius FORTUNATUS. De Laude Virginum, libro 8: Inter apostlicas acics,
sacrosque prophetas, prxima martyribus praemia virgo tenet, etc.
70
Desde este punto de vista se puede comprender perfectamente el exclusivismo
absoluto del lazo constituido por la unin conyugal. Por otro lado, se desprende
tambin de ah que ese exclusivismo que resulta de la esencia de la comunidad
conyugal como tal se extingue con la muerte de un cnyuge, mientras que el lazo de
amor y el exclusivismo solamente relativo de l se desprende, o la fidelidad al amado,
no son alcanzados de ningn modo por la muerte.
71
Desde el momento en que te has consagrado a la virginidad perpetua, lo que es
tuyo no te pertenece ya (SAN JERONIMO, Ep. 9, ad. Demeiriadem).
131
gravedad psicolgica de una manera caracterstica; por la renuncia muere
al mundo y participa en algo que no es accesible, sin esto, ms que en la
eternidad. Cierta parte de ella misma queda libre, que ella reserva por
Cristo, y que no puede entregarse de ordinario entre criaturas sin que la
esfera sensual participe. El nivel en que se inserta en nuestra persona el
amor de Jess y del que emanan los actos que se dirigen a Jess, en una
palabra, el nivel que forma, por decirlo as, el punto de partida de la
comunidad con Jess, en que comienzan a cambiarse entre El y nosotros
misteriosas relaciones, no coincide con el punto de contacto psicolgico
entre criaturas72.
Por la renuncia solemne y definitiva por amor a Jess al matrimonio,
que implica esa nica entrega de s mismo a una criatura, por esta renuncia
y por la voluntad de no salirse nunca de este misterio velado y ms an de
devolver intacto ese misterio en las manos de Jess, esa esfera desaparece
en cierta manera del ser humano; su centro de gravedad espiritual se eleva
a aquel nivel que est especficamente orientado hacia Jess. All, y sola-
mente all, la persona supera substancialmente la esfera sensual.
Imaginemos el caso de una joven que, a causa de un hombre que
ama, pero con el que no puede casarse por un motivo cualquiera, llega a
prometer solemnemente permanecer siempre virgen. Por amor a l, se
niega a darse jams a otro. Tal promesa equivale, sin duda, a un lazo de
unin estrecho con el amado, excluye ante todo la separacin que cons-
tituira el matrimonio con otro. Sin embargo, ella no estar casada con ese
hombre, y sobre todo, no estar, por el mismo hecho, elevada por encima
de la esfera sensual de la manera que acabamos de precisar73.

72
Es verdad que el acto de unin conyugal, en su forma ms elevada, equivale a
disipar una manera demasiado inflexible de pertenecer a s mismo, favorable al
endurecimiento del corazn, al sentimiento ridculamente exagerado de su
importancia y, sobre todo, a cierta indiferencia tona. Pero aqu este modo especial de
permanecer en s mismo desaparece, por el matrimonio con Cristo, de una
manera mucho ms absoluta todava y ms radical, puesto que tambin aqu hay
entrega del secreto de la propia persona; pero ese salirse del propio yo se realiza
aqu en un sentido completamente nuevo, mucho ms profundo. Mientras que el
desprendimiento del yo, propio del matrimonio, no representa ms que una especie
de contrapartida natural del aprisionamiento en el yo, el matrimonio con Cristo es una
ascensin de la persona por encima de toda esa esfera, ascensin que supera per
eminentiam a ese mero desprendimiento.
73
La virgen pagana, la vestal, representa un caso tpico de una simple enajenacin
de esta esfera, en lugar de una superacin. La esfera sensual se entrega sencillamente
a la divinidad antropomrfica por medio de la renuncia, lo mismo que podra ser
132
 La condicin de la virginidad consagrada a Dios difiere, pues,
enteramente de la renuncia resignada a la actualizacin de la esfera sensual
y de todas las dems formas de virginidad no consagradas. Aqu, la
persona se eleva realmente por encima de esta esfera, y esa parte ntima
que de ordinario, en el ser humano, queda adherida a esta esfera, es por
decir asumida a ese nivel puramente espiritual, que es el campo en que cae
el roco del amor de Jess. As, pues, por una parte, hace don a Jess de su
misterio y se desposa con l de una manera anloga al matrimonio
terreno, aunque esto sea en una forma puramente espiritual y sin la menor
actualizacin cualitativa de naturaleza sensual. Por ese acto, adems, la
virgen adquiere esa espiritualizacin singular que marca a nuestros ojos su
vida con el sello de la victoria sobre el mundo y le comunica como un
perfume de eternidad74.
La esposa de Cristo no solamente lleva en la tierra una vida pura,
sino que lleva ya una vida parecida a la del cielo donde no toman ni
mujeres ni maridos neque nubent, neque nubentur. La complexin
sensual no desaparece, la posibilidad psicolgica de las tentaciones no
queda excluida, pero la esposa de Cristo supera objetivamente la esfera
sensual en virtud de su matrimonio con Cristo, su alma brilla ante Dios,
muy por encima de esa esfera. T eres un jardn cerrado, hermana ma,
esposa ma, un jardn cerrado, una fuente sellada. Cristo dedica ese canto
de alabanza a las que llegan a esta meta de la virginidad y abarca a todas
con una misma palabra: esposa. Pues la esposa debe desposarse al esposo
y tomar su nombre, y debe estar an sin tacha e intacta como un jardn
cerrado en el que se exhalan todos los perfumes celestiales, y slo Cristo
vendr a l a recoger los frutos de una semilla que no es corporal. Pues el
amor del Logos va a lo que no es carnal, su naturaleza es inepta para
aceptar lo perecedero, como las manos, el rostro y los pies. No tiene ojos

reservada para un hombre. Por consiguiente, ese estado no eleva naturalmente por
encima de la esfera sensual. Se comprende muy bien ahora por qu es preciso decir
que esa virginidad pagana est considerada bajo el aspecto sensual.
74
Que la virginidad consagrada a Dios encierra un misterio que va mucho ms
lejos que la mortificacin de la carne, y que desciende, en cierto modo, de lo alto
sobre la virgen, cuando ella pronuncia esa nica entrega de s misma a Cristo, eso
expresan magnficamente las palabras del Papa Liberio, tradas por SAN
AMBROSIO, en su De Virginibus, III, cap. 9: El (Cristo) har descender sobre ti,
que eres desde hace tanto tiempo enemiga de los goces del hombre natural, el
misterio sublime de la virginidad.
133
ms que para la belleza inmaterial, solamente esa belleza le agrada, al
cuerpo de la belleza lo deja intacto75.
Empezamos a ver ahora por qu y en qu sentido completamente
nuevo en relacin con la pobreza y la obediencia, la virginidad consagrada
a Dios, y solamente ella, representa un matrimonio con Cristo. Aqu el
voto no equivale simplemente a prometer algo a Dios, sino que la
persona se entrega a s misma por su voto, constituye desposorios, es una
desponsatio, el acto de consagrarse a s mismo a Dios es un verdadero
matrimonio. Se puede ser interiormente esposa de Cristo, en el sentido
de nuestra parbola, sin estar unido a Cristo por ese matrimonio objetivo,
lo mismo que es posible amar a una criatura con amor conyugal sin estar
realmente casado. Pero como el matrimonio es la forma objetiva,
especfica, que corresponde a ese amor, y aade una unin formal objetiva
a la ms alta unin interior de los corazones, as como es un lazo de unin
objetivo indisoluble que, por su dignidad y su valor, supera a todo
capricho, y que en modo alguno afectan los altibajos del amor, de la misma
manera el voto de la virgen consagrada a Dios es la expresin orgnica de
su amor y el medio de hacer objetivo al lazo interior. Establece incluso un
nuevo lazo, objetivo e irrevocable, de una especial familiaridad con Dios76.
En cuanto a la criatura que se desposa con su Seor, se puede dar a
El ms? No, puesto que la alianza que se forma aqu excluye
positivamente todas las dems; y que, adems, como esa ciudad santa de la
Escritura que tiene sus cimientos en las cimas elevadas, esa unin,
anudndose por un voto perpetuo, se establece por ello fuera de la esfera
de las cosas que pasan y se sustrae a todas las vicisitudes, incluso a la de
arrepentirse. En el orden de esos estados de unin con Dios, nada puede
compararse a ese contrato sagrado que, en presencia y bajo la garanta de
ese gran testigo que es la Iglesia, desposa con Jesucristo a un alma
consagrada a la castidad. Y es tal la eminencia del grado en que esas almas
llegan a ser sus esposas, que, en el lenguaje usual de los cristianos, se les
designa y reserva slo para ellas ese nombre. A ellas corresponde poseer la
plena inteligencia de lo que a los dems no se dice ms que en parbolas. A

75
San Metodio de Olimpo. El banquete de las diez vrgenes, o de la Castidad,
citado segn A. WINTERSIO.
76
Desde luego, hay que tomar la analoga mencionada cum grano salis, porque,
respecto a Dios, todo lo que es interior posee ya una realidad ms completa y ms
objetiva que respecto a las criaturas. Vase F. B. VIZMANOS, Las Vrgenes Cristianas,
VII, pg. 1.040.
134
ellas corresponde entrar en las despensas del Rey; a ellas seguir el Cordero
por todas partes, y cantarle un cntico cuya meloda slo ellas conocen77.
El misterio representado por el sacramento de matrimonio, a saber, la
relacin de Cristo con su Iglesia, se expresa an ms directamente por la
virginidad consagrada a Dios, puesto que, como la Iglesia, la persona
virgen est desposada con Cristo78. El misterio de la virginidad consagrada
a Dios, como misterio de amor sobrenatural, como esponsales con Cristo y
matrimonio con Cristo, no aparece nunca con relieve tan noble como el
que encontramos en la consagracin litrgica de las vrgenes.
Habis repartido la abundancia de vuestras gracias sobre todos los
pueblos y en todas las generaciones que estn bajo el cielo. Numerosos
como las estrellas innumerables, los habis aceptado todos como herederos
de la nueva alianza; pero entre todos los dones que habis concedido a los
vuestros a los que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la
carne, sino de vuestro Espritu Santo un don particular ha cado sobre
ciertas almas de la fuente de vuestras larguezas; sin aminorar por ninguna
prohibicin el honor de las bodas, y la bendicin nupcial que permanecen
sobre el estado santo del matrimonio, habis suscitado almas ms elevadas
que renuncian a la unin corporal del hombre y de la mujer, pero sin dejar
de tender al misterio que contiene; almas que no imitarn lo que pasa en el
matrimonio, sino que reservarn todo su amor para el misterio que
simboliza. La bienaventurada virginidad ha reconocido a su Creador y,
celosa de alcanzar la integridad de los ngeles, se ha consagrado al tlamo
de Aquel que es el Esposo de la virginidad perpetua, como es tambin el
Hijo de la misma79.
Hemos visto que el estado de perfeccin presupone un llamamiento
especial de Dios. Esto es an ms cierto para el matrimonio con Cristo que
es fruto especfico de la virginidad consagrada a Dios. El llamamiento
misterioso de Jess al alma tiene aqu una misin ms central, ms
indispensable. No solamente dice al alma: Sequere me, sino: Ven a las
bodas, amada ma; ha terminado el invierno, se oye la voz de la tortolilla...
77
Mgr. GAY. De la vie et des Vertus chrtiennes, t. II, cap. X, De la Chastet.
78
Desde otro punto de vista, la virgen consagrada a Dios sigue siendo prometida
mientras est en el mundo. Solamente la eternidad realiza la unin ltima de la que el
matrimonio entre las criaturas es una simple imagen. Eso no impide que podamos
designar la virginidad consagrada a Dios como un matrimonio con Cristo, en razn de
la analoga formal de la entrega de s mismo que de hecho se encuentra en ella.
79
Citado segn la traduccin de A. WINTERSIG, en Liturgie und Frauenseele,
Friburgo i. Br. 1925.
135
las vias estn en flor. Slo El puede invitar a las bodas con El, porque
la fuente de las gracias que est en El supera infinitamente a todos los
auxilios que el alma pudiera obtener de los dems bienes. Se poda exigir
ya la conciencia precisa de la sancin divina para que el ser puro tenga el
derecho, en el estado de matrimonio, de descubrir el misterio de la esfera
sensual. Con mucha ms razn aqu, donde el alma se desposa con Cristo y
renuncia para siempre y libremente a descubrir ese misterio, es precisa la
llamada directa del Esposo celestial al alma. Ese estado es tan sublime, y
son tales las exigencias que lleva consigo, que nadie se atrevera a
escogerlo si Jess mismo no le invitase a ello.
Cuando t me mirabas,
su gracia en m tus ojos impriman;
por eso me adamabas,
y en eso merecan
los mos lo que en ti vean.
SAN JUAN DE LA CRUZ

136
 CONCLUSIN

LA VIRGINIDAD CONSAGRADA A DIOS, ESTADO DE

AMOR

Hay que repetirlo sin cesar: Dios es glorificado por la santidad del
individuo ms que por el estado como tal de virginidad consagrada a Dios.
El fin sublime, nico, propuesto a todos, es la santidad, es decir, la real y
completa transformacin del ser humano en Cristo y por Cristo; debemos
reflejar a Cristo, su imagen debe irradiar de nosotros, si no vivimos ya
nosotros, sino Cristo en nosotros. La relacin interior de los desposorios
con Jess, el mximum de amor sobrenatural a El y a todas las criaturas en
El, amor convertido en principio de vida, la dominacin completa de la
vida divina en la que el hombre ha sido iniciado en el bautismo: esos son
los fines esenciales de cada ser humano, esa es la misin de cada hombre.
Realizndola, glorifica a Dios ms que puede hacerlo un estado de vida,
por sublime que sea, o incluso el acto heroico por el cual adopta ese
estado; Haec est enim voluntas Dei: sanctificatio vestra. Porque solamente
la santidad es una participacin completa en el Cuerpo mstico de Cristo;
cuanto ms santa es una persona, ms participa en su totalidad en la vida
divina de Cristo y ms la glorifica a Dios con El y en El.
Por sublime que sea la virginidad consagrada a Dios, hay que decir
tambin de ella lo que San Pablo escribe del don de profeca y la fe que
transporta las montaas: Quien la poseyera, sin tener amor, no sera nada.
Evidentemente, puesto que el estado como tal representa la forma objetiva
de la vida vivida al mximum por Jess, y exige, a ttulo de matrimonio
con Cristo, un supremo amor nupcial para Cristo, el fin a que tiende la
eleccin de ese estado no se consigue ms que cuando la esposa de Cristo
aventaja a todos los dems por su amor. Hemos visto tambin repetidas
veces que el valor y el significado completamente nuevo de la virginidad
consagrada a Dios, aun respecto a la ms elevada pureza, reside en el
estado de matrimonio con Cristo, en el misterio del amor sobrenatural. La
virgen consagrada a Dios no es, pues, una verdadera sponsa Christi, no
137
realiza el sentido objetivo de su estado sublime, el matrimonio con Cristo
no es vivido por ella ms que cuando su vida consiste en un plus de
amor, mayor de lo que exige el estado de una persona casada80.
Es evidente que nunca lo subrayaremos bastante. Ese estado superior,
con su renunciamiento a la comunidad de amor ms elevada del mundo,
con su indispensable reserva en todas las relaciones humanas y
especialmente respecto a personas de otro sexo, oculta tambin el peligro
de endurecimiento, de una especie de esclerosis del corazn y hasta de un
embotamiento interior81. Ese peligro puede ser evitado solamente por la
gracia que deriva del matrimonio con Cristo, como tambin el peligro de
una recada en las pasiones del mundo, uno y otro constituyen, bajo el
mismo ttulo, una infidelidad para con el Esposo Divino, una separacin de
El. Tambin a la esposa se aplica la palabra de Jess: He venido a traer
fuego a la tierra y qu deseo sino que arda!.
La vida de la esposa de Cristo debe representar un plus de amor, de
amor a Jess, fuente de amor, pero tambin una participacin mayor en el
amor de Jess a todas las criaturas. Aun las criaturas deben quedar
comprendidas en el amor de la virgen consagrada a Dios, que no solamente
debe amar al prjimo, sino a tales seres humanos determinados, en su
individualidad concreta. No tiene que amar a todos en igual medida,
puesto que el Seor mismo no llor ms que en la muerte de Lzaro y
reserv un amor privilegiado a San Juan y a Santa Mara Magdalena. El
amor de la Esposa de Cristo a criaturas determinadas no conoce tampoco
lmites en intensidad y en profundidad, sino solamente en su modo. Debe
amar solamente en Jess con Jess y por Jess. Y precisamente por eso su
amor es mucho ms puro, ms supremo, mucho ms amor que cualquier
otro amor natural, puesto que participa ms en el amor de Jess, el
Hombre-Dios, para las criaturas. Es el amor santo y completamente
individual a seres humanos determinados que encontramos en un San
Bernardo de Clara val prototipo del alma-esposa de Cristo, al mismo
tiempo que telogo del amor nupcial a Cristo, cuando escribe a
Ermengarda, duquesa de Bretaa:

80
De todos modos es bien claro que esos estados de vida que, abriendo por s
mismos un campo ms libre y ms amplio a la caridad, son, adems, en los que a
ellos se consagran, la prueba de su firme resolucin de amar a Dios ms y ya con un
amor ms grande. Mgr. GAY, op. cit.
81
San Agustn dice en este sentido en su Enarrat. in Psalm. 99: Si sois vrgenes,
de qu os sirve una carne intacta, si el espritu est corrompido? Ms vale un matri-
monio humilde que una virginidad orgullosa.
138
 Que no pueda haceros presente mi alma a sus ojos con la misma
realidad que este papel! Oh! Que no podis vos leer en mi corazn lo que
el dedo de Dios se ha dignado escribir en l de amor a vos!
Verdaderamente reconoceras que ninguna lengua ni pluma es capaz de
expresar lo que el Espritu Santo ha podido imprimir en lo ms ntimo de
m mismo, A decir verdad, estoy presente a vuestro lado, ahora en espritu,
si mi cuerpo est ausente; pero aparecer ante vos, eso no depende ni de m
ni de vos. Lo que s podis es adivinar, bien o mal, aunque no comprender
a fondo lo que voy a deciros. Entrad, pues, en su corazn, ved all el mo, y
atribuidme por lo menos tanto amor a vos como el que vos tenis por m,
por temor de que, presumiendo que vuestro amor es ms grande y menor el
mo, no pensis superarme con toda la superioridad que os agrade imaginar
a vuestra caridad. No conviene, ms bien, a vuestra modestia creer que
Aquel que os ha inspirado amarme tanto y escogerme para consejero en el
camino de la salvacin no me haya animado de menor celo por vos,
amada? Ved, pues, que verdaderamente me tenis cerca de vos. En cuanto
a m, confieso que, aunque me aleje de vos, no os abandono. Esto es lo que
he podido escribiros, durante un viaje, esperando ocasin, si Dios quiere,
de poder enviaros un mensaje ms largo cuando tenga ms tiempo que me
permita hacerlo.
He recibido las delicias de mi corazn: la paz del vuestro. Estoy
contento porque me decs que tenis alegra y vuestro fervor me devuelve
la salud y la fuerza...82.
El corazn del alma virginal debe dilatarse en el amor ms an que el
de los esposos: debe estar embriagado de amor sobrenatural, libre de todo
egosmo; embriagado de ese amor, modelo de todo amor. Su corazn debe
contener per eminentiam todo lo que puede encontrarse de amor autntico
y de verdadera entrega en las criaturas. Podra ser de otro modo? Cuando
ms estrechamente unida a Dios est el alma, a ese Dios que es amor, tanto
ms ama. La esposa de Cristo, Hijo del Padre Eterno, desposada con el
Amor encarnado, no va a aventajar a todos en amor? Ahora ya sabemos
por qu la virginidad consagrada a Dios representa en la tierra el estado
ms sublime: es que en ella se objetiva el ms alto misterio de amor en que
las criaturas pueden tener una parte inmediata, es porque incluye un
matrimonio con Cristo, en el sentido riguroso de la palabra, y en fin, no
solamente es el estado de la ms alta pureza, sino tambin el del ms
elevado amor. La vocacin de la esposa de Cristo es amar. Santa Teresa del

82
Cartas de San Bernardo. Eps. 116 y 117.
139
Nio Jess lo reconoca para s misma, y el poema ms sublime tal vez que
brot jams del espritu del hombre, lo afirma de toda esposa de Cristo:
En la interior bodega
de mi Amado beb, y cuando sala
por toda aquesta vega,
ya cosa no saba,
y el ganado perd que antes segua.
All me dio su pecho,
all me ense ciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a m, sin dejar cosa,
all le promet de ser su esposa.
Mi alma se ha empleado,
y todo mi caudal, en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya slo en amar es mi ejercicio.
Pues ya si en el ejido,
de hoy ms no fuere vista, ni hallada,
diris que me he perdido;
que andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada.

(Cntico espiritual de San Juan de la Cruz).

Si este estado es el ms elevado, es que, como estado, escoge

expresamente lo que constituye esencialmente la ltima y ms elevada
misin del hombre.
Podemos ahora contemplar el matrimonio y la virginidad en la
profundidad de su relacin ntima irradiando los dos pureza y misterios de
amor. Hemos visto, a propsito del matrimonio, que la pureza est lejos de
llevar en s un desprecio de la esfera sensual, pero quien nos ha hecho
descubrir el fondo misterioso del carcter de esa esfera ha sido la vir-
ginidad. Cuanto ms profunda es en el alma la huella del carcter de
esposa, aun en el sentido terreno, ms capaz es de convertirse en esposa
de Cristo.
Las vrgenes, al igual de los mrtires, anticipan la vida del cielo,
arrebatan el cielo por fuerza y se atreven a cantar ya en la tierra: Ved, ya
140
contemplo lo que deseaba! Ya tengo lo que esperaba, ya lo tengo... Me he
desposado con Aquel a quien sirven los ngeles y cuya belleza asombra al
sol y a la luna.

141