FILOSOFA EXISTENCIALISTA Y FENOMENOLOGA

(Psicologa Humanstica, Helmut Quitmann, ed. Herder, 1989, Cap 2)

En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la contemplacin y exploracin

del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia
individual; la existencia se asigna nicamente a las personas, no a las cosas. Se considera
como forma de ser tpica del hombre. Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una
realidad incomprensible y absurda, marcado por el miedo, son las caractersticas esenciales
del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialismo es la ruptura continua con todas
las tradiciones filosficas y su transmisin. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de la
filosofa desde Platn y Aristteles hasta Hegel es desacertado, por lo que al descartarla se
trata de empezar completamente de nuevo. Este empezar completamente desde el principio
significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la metodologa como desde la sistemtica,
unas formas de contemplacin racional no en el sentido clsico, as como la exclusin del
conocimiento racional (p. ej, la aceptacin de la lengua en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con
la filosofa tradicional. Este cambio decisivo de direccin fue recogido y continuado en
Alemania un siglo despus de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es
Martin Heidegger (1889-1976) que con el desarrollo de su "ontologa fundamental y de su
concepcin, ms bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entr completamente
en la lnea radical de Kierkegaard. Martn Buber (1878-1965) dio por el contraro un valor
especial a su filosofa del dilogo, mientras que Karl Jaspers (18831969) y Jean-Paul Sartre
(1905-1980) se pueden situar entre ambos.
El mtodo cientfico del existencialismo es la fenomenologa. Aqu fue Edmund Husserl
(1859-1938) quien, continuando el pensamiento de Franz Brentano (1838-1917), introdujo
un cambio en el procedimiento metodolgico de la ciencia.
En el centro de este mtodo filosfico de investigacin se encuentra la consideracin de
un objeto cientfico desde su "apariencia". A esto pertenecen tanto las apariencias del
mundo exterior de los sentidos como la evidencia en la esfera de las vivencias y la
visualizacin simblica de imgenes espirituales.
La fenomenologa, segn Husserl, no es conocimiento en sentido verdadero, sino un
mirar espiritual., intuicin. Husserl contrapone conscientemente la intuicin a la
abstraccin. La "visin de la esencia se encuentra en el centro del mtodo
fenomenolgico: una expresin interna y espiritual del objeto, tal como est dado en la
visin espiritual y no como existe fuera de la conciencia. Se trata de alcanzar la visin de la
esencia, sobre todo con la ayuda de la "reduccin eidtica, es decir, de la concentracin
sobre la esencia del objeto y los actos psquicos que comprenden dicha esencia, la
"exclusin" del mundo exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tena sobre el
objeto, de los mtodos cientficos conocidos, de toda demostracin de cualquier tipo. En la
exigencia de Husserl a la fenomenologa de ser "psicologa descriptiva" y de volver a las
cosas mismas se basa el no reconocimiento de las ciencias tradicionales, El hombre no es
el resultado o el punto de interseccin de causalidades varias que determinan su cuerpo o su
psique; el hombre no puede concebirse como parte del mundo ni como simple objeto de la
biologa, de la psicologa y la sociologa; ni agotarse completamente en el universo de las
ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a travs de la
ciencia lo conoce a partir de su visin o experiencia del mundo, sin la cual los smbolos de
las ciencias careceran de sentido.
El sentido de las reducciones fenomenolgicas", frecuentemente citadas por von
Husserl, reside en el rechazo de una "absolutizacin del mundo. La reduccin del mundo a
su sentido no se alcanza, segn ello, con la sustitucin de la realidad por los datos
fenomnicos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada
uno en el marco de sus experiencias. Por tanto, los datos fsicos no representan ni una
verdad nica ni un mundo transfenomnico detrs de las experiencias subjetivas, sino que
son una parte del mundo de la vida. En el caso de las experiencias fenomnicas no se trata
de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades, es decir, de distintos tipos
del ser en el mundo. Un anlisis intencional de este tipo tiene como base el sentido con el
que aparece ante nosotros el mundo en cada caso. Si me fijo en lo que el mundo significa
para m comprendo simultneamente quin y que soy yo mismo.
Husserl no critic gratuitamente el dualismo cartesiano. La reduccin fisiolgica del
mundo a unidades de medida y la reduccin fisiolgica del individuo a sus experiencias
corporales no puede compensarse, segn Husserl, mediante una "abstraccin
complementaria, con la que se aceptan de forma paralela junto a las experiencias
corporales, tambin experiencias espirituales. La importancia central de Husserl para el
desarrollo de la Psicologa no debe considerarse por tanto slo en la superacin de la
concepcin cientfica mecanicista, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el
sujeto y el objeto, el ser y la conciencia, el interior y e exterior) deben considera siempre
como una unidad indivisible. Este principio constituye el fundamento del ser en el
mundo desarrollado ms tarde por Heidegger y Merleau-Ponty.
Las corrientes filosficas de la filosofa existencialista y de la fenomenologa, si bien se
desarrollaron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independientemente una de
otra: por un lado la filosofa - existencialista con Kierkegaard, Bergson, Jaspers y Buber, y
por el otro la fenomenologa con Brentano y Husserl como mximos representantes. Ambas
corrientes se cruzan por vez primera en la persona de Heidegger desarrollndose a partir de
all, sobre todo tambin a travs de sus exponentes franceses como Sartre, Merleau-Ponty y
Marcel, que aceptaron el mtodo fenomenolgico como mtodo fundamental y bsico para
ellos; se puede decir que en realidad todos los filsofos existencialistas son
simultneamente tambin fenomenlogos si bien, a la inversa, no todos los fenomenlogos
son tambin filsofos existencialistas.
La aparicin en Alemania de la filosofa existencialista y su extensin hacia Francia
reflejaban la situacin de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su
anclaje como fuerza independiente lo debe, segn Bollnow, a las consecuencias de la
segunda guerra mundial, que calaron an ms hondo en la estructura total de nuestra
existencia, y al hundimiento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro mundo
espiritual'.
Sin embargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del pensamiento existencialista a
lo largo de una poca de ms de cien aos, segn Arthur Hbscher (1961, 74), las ideas
fundamentales se pueden referir todava con claridad a Kierkegaard, son todava espritu
del espritu de Kierkegaard.
SOEREN KIERKEGAARD (1813-1855)
Si se considera a Martin Heidegger como el padre, entonces se puede calificar con
propiedad a Soeren Kierkegaard como el abuelo del existencialismo. Como coetneo de
Karl Marx (1818-1883) puso al igual que ste en cuestin de forma radical los
fundamentos del orden social existente. Ambos tienen en comn una confrontacin crtica
con Hegel (1770-1831). Karl Lwith (1941) defiende a este respecto la idea de que el
anlisis econmico de Marx y la psicologa experimentadora de Kierkegaard forman, tanto
conceptual como histricamente, un conjunto y una anttesis a Hegel... En lugar del espritu
activo de Hegel aparece en Marx una teora de la praxis social y en Kierkegaard una
reflexin de la actuacin interna. Marx se queja acerca de la falta de decisin de su
tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin; ambos desean un cambio activo de las
estructuras sociales existentes, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la
responsabilidad y a la decisin. Mientras que Marx sita la fuerza del cambio en la unin
de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a cada uno
de los hombres y sita su esperanza en la relacin del individuo consigo mismo. Poco antes
de la revolucin de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una decisin: Marx
en el Manifiesto comunista (1847) y Kierkegaard en una Notificacin literaria (1846).
El primero se cierra con las palabras Proletarios del mundo, unos, y el ltimo con una
llamada a que cada uno debe trabajar para s en lo referente a su propia salvacin.
Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia s mismo. Kierkegaard se ve
rodeado por un mundo en el que domina la nivelacin. Como ejemplos cita el
allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo
irresponsable, entre lo privado y lo pblico hacia la publicidad privado-pblica, ente forma
y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia el
representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre el
conocimiento objetivo y el convencimiento subjetivo hacia un razonar sin compromiso. La
exigencia de extraer consecuencias de este anlisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar,
hacia s mismo; su corta vida (lleg slo a los 42 aos) estuvo esencialmente determinada
por el destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperacin por el hambre y el
fro subi a un montculo y maldijo a Dios; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse
esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba una maldicin sobre
l y su familia. Esto pareci confirmarse cuando, todava en vida de Kierkegaard, muri
casi toda la familia. El hermano como consecuencia de una enfermedad nerviosa, la
hermana a consecuencia de convulsiones y diez aos ms tarde, y uno tras otro, la madre,
dos hermanas ms, y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niez acuaron el
resto de su vida y obra: mi vida ha empezado... con una melancola espantosa, turbado en
lo ms hondo en la temprana juventud, una melancola que me arroj durante algn tiempo
al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era ms
locura que culpa.
Se senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; vea este algo
especial en el anlisis y la investigacin de sta, su nica existencia; y precisamente no
tanto en el sentido de un problema cientfico, que no afecta al investigador, sino de tal
modo que l mismo es objeto de la investigacin. Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada
al proceso, con la verdad; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que
la busca est afectado por ella y puede concebir el proceso de bsqueda cmo verdad: Hay
que encontrar una verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea por la cual quiero
vivir y morir.
 Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de
experiencia personal. Lo esencial de esta experiencia es el conocimiento de que su
existencia est caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo;
Kierkegaard reconoce que esto no es nicamente su destino personal, sino que se trata aqu
de una situacin fundamental del hombre. El hombre est entregado a este miedo y
desesperacin.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al
miedo experimenta siempre tambin la posibilidad de libertad, ya que la experiencia del
miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuacin y obliga con ello a
decidirse: lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la eleccin, la libertad.
Eleccin y decisin son para Kierkegaard las caractersticas esenciales de la
existencia humana: la existencia real significa para l que el individuo mediante un salto
en el impulso hacia la decisin escoja y rechace las posibilidades que se ofrecen y
realice su libertad en la decisin a favor o en contra de una posibilidad: se trata de si uno
se atreve a ser completamente l mismo, una persona individual, a ser ese ser individual
determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme
responsabilidad `.
Quien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es un defensor extremo del
individualismo; Lwith indica sin embargo que la acentuacin del ser individual y de su
decisin la ve Kierkegaard en vinculacin con el mundo que le rodea, slo que Kierkegaard
parte precisamente de que el hombre slo puede realizar como individuo mismo lo
humano para todos. Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l mismo es su propia meta,
sta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto... sino
un mismo concreto... en interaccin viva con este entorno determinado, con estas relaciones
vitales, con este orden del mundo". Lo humano para todos del hombre individual se
expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es una forma de libertad, que el individuo
lleva a cabo en interaccin con el entorno: el hombre se libera a travs del trabajo; por
medio de l se hace dueo de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo ms
que naturaleza.
La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si
bien lo ve simultneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un
hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultneamente el hombre general.

MARTIN BUBER (1878-1965)

Martin Buber pasa por ser un filsofo de la religin, representante de primera lnea y
organizador del judasmo centroeuropeo. Fue siempre un filsofo que, vinculado a procesos
sociales concretos, desarroll su filosofa a lo largo de su experiencia personal. De esta
forma fue durante los tiempos difciles, que mediaron entre 1933 y su emigracin en 1938,
una personalidad muy importante en cuanto a la autocomprensin de la parte del pueblo
judo que en esa poca todava viva en Alemania. Viaj mucho, imparti conferencias y
seminarios con una meta de hacer comprender a los dems judos que era necesario
entender aquel tiempo difcil como realidad momentnea, en la que tena que demostrarse
la fuerza del judasmo. Hans Kohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente cita:
La necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza motivadora. Lo peor no es que al
principio haya una necesidad y una obligacin. Depende de que nosotros hagamos de ella
una libertad y una bendicin." Buber viaj a travs de Alemania con esta manera de pensar
y anim a las comunidades judas, sin sospechar la catstrofe que se cerna sobre los judos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descans y abog en la poca de la
fundacin del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por un Estado en el que rabes
y judos pudiesen vivir untos y desarrollar una sociedad comn. Pensaba que ambos
pueblos tenan en igual medida, por motivos distintos, derecho a reclamar Palestina como
su patria y que esto poda ser una base para la formacin de una comunidad entre judos
y rabes, de una "colaboracin entre ambos pueblos. Aqu queda claro el intento de unir
filosofa y poltica. Buber intent tambin en esta hora elevar el problema por encima de la
lucha poltica diaria y situarlo en un contexto espiritual. Sin tener en cuenta las experiencias
defraudadoras que tuvo con polticos y organizaciones, intent, con su colaboracin en
comisiones importantes, dejar claro que era importante para el judasmo hacer realidad en
Palestina la "comunidad verdadera. A pesar del aprecio personal, humano y profesional
que se tena por Buber, en el clima poltico crispado de 1947 no se podan imponer
pensamientos de este tipo, que deberan haber sido en realidad una consecuencia lgica de
las experiencias hechas en Alemania.
En la poca confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los hombres azotados por el
miedo vital que no busquen la salvacin en el individualismo errneo (que glorifica la
soledad) ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia responsabilidad en lo
colectivo).
La cumbre de la filosofa buberiana es su Ich und Du (1923), en la que expone su
concepto de la dualidad del ser humano.
En primer plano no est -como en el caso de Heidegger una concepcin referida al
individuo como individuo, sino la dualidad del ser humano como hecho existencial.
Buber haba desarrollado ya este pensamiento en su libro Daniel - Gesprche von der
Verwirklichung. Ah diferenciaba entre la actitud fundamental orientadora y
realizadora. Mientras que la actitud fundamental "orientadora" est ms bien orientada
hacia la seguridad, la actitud fundamental "realizadora" ofrece la posibilidad de traspasar
las fronteras existentes. El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propiedades de esta
actitud. El "principio dialgico" de Buber se hace aqu fundamental en cuanto acenta la
igualdad de rango entre "orientacin" y "realizacin". En un ser humano que se autorrealiza
ambas actitudes fundamentales estn unidas, viven muy cerca una de otra, como la
procreacin y la gestacin".
El principio dialgico conduce constantemente al hombre hacia el abismo de la
dualidad; pues ste quiere siempre ambas cosas: la seguridad, con la sensacin de que
todo permanecer como est, y el riesgo, con todas sus posibilidades creadoras. Aqu ve
Buber -coincidiendo con Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre - al ser humano situado
frente a la necesidad de la "eleccin" Debe decidir cada vez y siempre nuevamente a quin
va a dar el poder de la orientacin o la realizacin".
Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La dualidad es la esencia
fundamental del mundo; orientacin y realizacin, bueno y malo, espritu y materia, forma
y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad slo si el
ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a
ellas vinculadas.
Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento
de unidad alcanzado momentneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma activa,
las polaridades y su tensin; pues slo el yo de la tensin es obra y realidad. De forma
anloga a los dos mundos de la orientacin y la realizacin los dos mundos de la
relacin yo-t y la correspondencia yo-ello estn por un lado enfrentados y forman
simultneamente, sin embargo, una unidad en sus polaridades, que es lo importante. El
yo en s no existe para Buber; existe por un lado el yo en relacin con el t, y por el
otro el yo que introduce en el mundo un objeto de experiencia como ello. La palabra
fundamental yo-ello comprende toda una experiencia humana, es decir percepciones,
representaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra
fundamental yo-t se refiere al rea de la relacin. Lo importante es que el ser humano
puede tener una relacin yo-t y una correspondencia yo-ello tanto con seres humanos
como con objetos de su entorno. En el marco de una relacin yo-t aparecen ante m el ser
humano y el rbol como un todo, y el enfrente pierde todo lo parcial que tiene en la
relacin yo-ello.
Nuestra vida est dominada por la calma, la estructura y la seguridad de las
correspondencias yo-ello, mientras que el encuentro con el mundo se produce
nicamente en la relacin yo-t; este mundo est acuado por el hecho, el sacrificio, el
atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La melancola de nuestra suerte consiste en que
toda relacin yo-t adopta, una vez vivida, el carcter de una correspondencia yo-ello, es
decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trgico de esto es lo
siguiente: el mundo de la relacin yo-t es para Buber la parte de la vida que se ocupa de
que los individuos y la sociedad continen desarrollndose, ya que -de manera semejante a
como antes en el mundo de la realizacin- la actividad creadora es una de las formas de
atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora ligada siempre al peligro,
riesgo, miedo, etc.- vara su carcter en el momento de suceder, se convierte en una parte
del mundo del yo-ello y con ello exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y
seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el ser humano. Si quiere
realizarse y desarrollarse a s mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de
nuevo a cada hora y estimar simultneamente el valor del mundo estructurado, que
brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada
hora, para atravesar constantemente fronteras.
De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qu punto es pensable la unidad del ser
humano y del entorno nicamente mediante polaridades y cmo puede llevarse a la
prctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en ltimo
extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento
pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida
social.
Buber distingue entre persona y ser propio. Hay seres humanos en los que el yo
de la palabra fundamental yo-t domina; son personas que se conciben a s mismas a
travs de la participacin en un mundo realizador y son as parte del cambio permanente, es
decir, son persona; a esto se opone el ser propio en el que el yo de la palabra
fundamental yoello domina. Son personas que representan con mayor intensidad el
mundo de la orientacin. Mientras que la persona dice: yo soy, el ser propio dice: yo
soy as, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona y ser
propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia actual de que nuestra vida est
determinada en mayor medida por los seres propios, Buber se siente confiado: en tiempos
como stos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterrnea,
escondida, en cierto modo invlida hasta que es llamada; para Buber stos son momentos
de "conversin" en la vida del individuo o de la humanidad. Conversin no significa dejar
tras de s el mundo de los seres humanos propios ni el de la orientacin, sino -aceptando el
atrevimiento y el sacrificio- dar prioridad por un momento al mundo de la persona y de la
realizacin.
Aqu tambin deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para l la
simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para l dos tipos de seres
humanos, sino dos polos de la humanidad; el ser humano no existe como persona pura
o como ser propio puro, sino que encarna ambos y vive en un yo duplicado. Esto
recuerda el concepto de sercon de Heidegger; pues cuando Buber dice: el sentido de la
relacin es su propio ser, esto no significa que la autorrealizacin del ser propio est en
contradiccin con la persona, sino que ambas formas de ser hombre se complementan
necesariamente.

KARL JASPERS (1883-1969)

Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (1883-1969) una infancia sombra. Desde muy
temprano una enfermedad grave lo proyect sobre s mismo por caminos de eleccin y
responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad.
Weischedel cuenta que Jaspers estuvo en veinte aos una sola vez en el cine y otra en el
teatro, y que por lo dems viva completamente retirado.
A Jaspers lo que le interesa es el hombre. Esto significa para l, al igual que para
Kierkegaard en primer trmino, ocupacin consigo mismo. Filosofar es por tanto un
preocuparse por el hombre, un preocuparse por uno mismo".
Influido por Husserl y Dewey, le interesa ms el "cmo" del comportamiento humano
que el por qu. Estudia medicina no para dividir al hombre en sus partes, sino para
abarcar al ser humano como un todo" y para conocer el lmite de las posibilidades
humanas. En su famoso libro Psicopatologa general, desarroll, sobre la base de la
comprensin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el comportamiento
psquico desviado, sobre la base de sus sntomas, en el contexto total de la personalidad
humana. Para Hbscher (1961) se mostraba aqu ya lo que Jaspers denomina ms tarde
"iluminacin de la existencia: "psicologa no slo como determinacin emprica de hechos
y reglas de los sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma".
En el ao 1913 (el de la aparicin de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia
Kierkegaard. Se siente muy atrado hacia l a causa de los paralelismos biogrficos y
admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo
vuelve a encontrarse la "libertad" como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre en
la bsqueda de s mismo aprende a conocer sus lmites; Jaspers denomina estas situaciones
"situaciones lmite"; al igual que en Kierkegaard: la bsqueda de s mismo del ser humano
le conduce a la desesperanza, a l -segn Jaspers - se le quita la base. El hombre se ve
confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo: estoy frente al abismo, no slo de
dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en absoluto... tengo
conciencia del vaco del ser en mi ser. Sin embargo, en este miedo el ser humano vuelve
en s. Lo caracterstico del ser humano en el miedo de estas situaciones lmite radica en que
no rehye la incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir s o no.
Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperacin y el fracaso como
una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir s o no, el hombre puede
comprenderse o malograrse a s mismo; puede ganarse o perderse; penetramos en
realidad en nosotros mismos, dice Jaspers, cuando entramos en las situaciones lmite con
los ojos abiertos. El ser humano percibe que la ltima decisin depende de l mismo: la
libertad no se puede ni demostrar ni refutar; y sin embargo -segn Jaspers- el hombre tiene
la sensacin de que no est determinado exclusivamente por las circunstancias que lo
envuelven, sino que es siempre tambin una libre decisin del ser humano individual. En
este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Jaspers una decisin
tiene tambin el carcter de accin: la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia
sino mediante mi accin; Jaspers denomina a este acontecimiento de la decisin activa
eleccin existencial o eleccin de m mismo. Jaspers parte asimismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta eleccin existencial es tan slo posible como salto hacia m a
modo de libertad; el salto desde el miedo a la calma es lo ms horrible que puede hacer el
ser humano.
Para Jaspers la comunicacin entre los seres humanos es una caracterstica importante
de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acenta aqu, con ms fuerza que Kierkegaard, la
referencia socia del ser humano individual; no filosofamos desde la soledad, sino desde la
comunicacin. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre
respecto del hombre, como individuo hacia el individuo. En este trasfondo ve Jaspers la
historicidad del ser humano. Para l no hay una ley de la historia que determine
completamente la marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad de las
decisiones y acciones de los seres humanos. De esta forma se desarrolla, para Jaspers, la
sociedad de generacin en generacin. Jaspers vincula al pensamiento de la comunicacin
de hombre a hombre la esperanza de una colaboracin constructiva en la sociedad, en la
que la posibilidad de la libertad para el ser humano individual sea igual de vlida que la de
toda la humanidad en su historia.

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le enva
a los catorce aos al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato ms tarde en el
instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teologa, si bien poco a poco se inclina
cada vez ms hacia la filosofa. En 1914 se doctora con la tesis La teora del juicio en el
psicologismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con Heinrich Rikkert. Ese mismo ao,
es decir en 1916, conoce a Edmund Husserl y se convierte en su discpulo y asistente. En
1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Marburgo y en 1928
regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl. De esta forma pasa casi toda su vida en las
cercanas de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la universidad
de Berln. Teme la agitacin de la gran ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen.
En Todtnauberg, donde posee una pequea cabaa, reside con frecuencia, cultiva el
contacto con los campesinos y trabaja en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy
apreciado por los estudiantes, se preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus
lecciones de cosas de gran inters para la gente joven; tiene las aulas llenas.
Hannah Arendt afirm acerca de la cuestin referente a la temprana fama o el amplio
inters de los estudiantes de aquella poca respecto a Heidegger: En esa poca, tras la
primera guerra mundial, no haba, en las universidades alemanas, rebeldes pero s un
amplio malestar acerca de la enseanza y aprendizaje acadmicos en todas las facultades...
Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o filosofa prcticos, y el
que pretenda resolver todos los acertijos dispona de un surtido amplio de ofertas de
visiones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofa.
Tampoco saban lo que queran. La universidad les ofreca, por regla general, o las escuelas
-los neokantianos, los neohegelianos, los neoplatnicos, etc.- o la antigua disciplina escolar
en la que la filosofa estaba limpiamente dividida en materias como la teora del
conocimiento, la esttica, la tica, la lgica, y similares y que no se transmita sino que se
despachaba mediante un aburrimiento inmenso. Contra este proceder, ms bien cmodo y a
su manera tambin muy slido, existan entonces, antes de la aparicin de Heidegger, unos
pocos rebeldes; estaba, hablando cronolgicamente, Husserl y su llamada a volver a "las
cosas mismas": esto significaba "fuera de las teoras, fuera de los libros" y el
establecimiento de la filosofa como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a
otras disciplinas acadmicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero era
algo que, primero Scheler y algo ms tarde Heidegger, pudieron invocar. Y adems haba en
Heidelberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradicin diferente de la
filosfica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de
Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger
como algo en principio filosfico en medio del parloteo acadmico sobre filosofa."
Su puesto de asistente de Husserl provoc un cambio en el pensamiento filosfico de
Heidegger. El "mtodo fenomenolgico" de Husserl le atrae como por magia y constituye
ms tarde el fundamento para el desarrollo de su ontologa fundamental". A Husserl le
debe el alejamiento de la filosofa idealista de la conciencia y la vuelta hacia las "cosas
mismas, haca la dedicacin comprensible al ser. Diez aos ms tarde supera tambin a
Husserl; su fenomenologa le ha mostrado el camino decisivo -no en vano su obra capital
El ser y el tiempo, aparecida en 1927, est dedicada a su maestro Edmund Husserl como
prueba de respeto y amistad; sin embargo no le basta con describir los fenmenos;
deseara penetrar ms all de la imagen del ser hasta el "sentido del ser".
Heidegger intenta aclarar esta cuestin con el propio ser humano. No contempla al ser
humano desde la perspectiva del pjaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del modo
corno se ve l mismo, en su propia perspectiva. El ser del ser humano se diferencia del de la
mesa o del rbol, no slo porque existe, sino porque el ser humano est en situacin de
preguntarse acerca de su ser, de su existencia y con ello estar simultneamente en
relacin con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a este estar en el
mundo lo ha ganado el ser humano a travs de la "apertura" (Erschlossenheit). Tugendhat
es de la opinin de que este concepto se traduce, de la mejor forma, con el trmino ingls
awareness y que fue escogido por Heidegger, con toda intencin, como delimitacin frente
a la conciencia (Bewusstsein) husserliana. En este sentido, se encuentra el ser humano
individual como existencia, "arrojado" al mundo y confrontado, desde un principio, con
el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para Kierkegaard un "ser hacia la muerte,
no por la voluntad de la muerte, sino ms bien en el sentido de que toda la vida se dirige
finalmente hacia la muerte.
Con esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental del miedo, experimentado
en vinculacin con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhspita o pesimista del
mundo; al contrario: la muerte, lo nico que afecta con seguridad a todos los seres
humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la nada contiene por ello
algo amenazante, pero simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia vida a
travs de la confrontacin con el miedo desde la "impropiedad" del "se" (man) a la
"propiedad" de una existencia humana, que -con el reconocimiento de la finitud de la
existencia- tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y para
la propia realizacin.
 La pregunta por el "cmo" de la vida humana no se decide por ello slo a travs del ser
arrojado (Geworfenheit) en un mundo catico, sino simultneamente a travs de un
comportamiento activo del individuo dentro de dicho ser arrojado, en forma de una
"eleccin" 'y "decisin"; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir
o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de
movimiento dentro del cual, en e marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej, s o no
esto quiere decir un margen de decisin como posibilidad.
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto l tiene que ser, es
decir, el hecho de su existencia contiene la tarea u obligacin de tener que decidir y elegir.
Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre encuentra su miedo en
cuanto es l mismo el que toma la decisin de confrontarse con su miedo o de huir de l;
esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano slo en la base
del ser para, de la obligacin a decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser
humano -encuentra el miedo o huye de l, encuentra tambin su libertad o huye de ella:
el miedo lleva la existencia frente a su libertad", afirma Heidegger.
El significado de estar en el mundo afecta por lo tanto a situaciones cotidianas del ser
humano. Heidegger parte de que el ser humano no est generalmente consigo mismo sino
que est "cado" en el mundo; no es l mismo sino el se annimo. Heidegger escribe: el
"se" puede permitirse que "se" refieran constantemente a ello. Puede responsabilizarse con
toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de nada".
La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en l mismo. As el miedo
tiene -al igual que en Kierkegaard y Jaspers- el aspecto positivo de que el ser humano
mediante esta "disposicin de nimo se ve arrancado de su momentneo ir viviendo
irreflexivo, de su impropiedad, y as se pone directamente en contacto con las
posibilidades de s mismo, con su propiedad.
En est contexto es todava importante el concepto de "solicitud (Frsorge) en el trato
con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la
"previsora". Mientras que en la que est al quite se ayuda al otro quitndole la
responsabilidad, la "previsora" est ms pensada corno ayuda para la autoayuda. La
solicitud que est al quite corresponde a la impropiedad porque, si bien descarga al
otro hacindose cargo de asuntos importantes, sin embargo contina existiendo el peligro
de que ste se vea con ello completamente expulsado de su posicin... para hacerse cargo,
ms tarde, de lo procurado como de algo listo para disponer de ello". Esta forma de la
solicitud puede convertir al otro en dependiente y dominado, aun cuando este dominio no
salga a la luz del da. La solicitud previsora, por el contrario, debe asignarse a la
propiedad. Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupacin
sino restituirla primeramente como tal en el convencimiento de que el otro encontrar
por s mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a: hacerse transparente
y libre en su preocupacin".

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

Sartre est considerado como el representante ms influyente de la filosofa
existencialista francesa. Parte de Heidegger, Husserl y Hegel y llega a una concepcin
realista-pesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad
humana; ve al hombre funda libre y en - la prisin del no ser libre. La libertad del ser
humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es sinnimo de
tener xito, sino de poder elegir y, correspondientemente, de tener que elegir. Esto se
explicar con ms profundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de Heidegger, que se determina desde el
futuro. El comportamiento presente del ser humano est determinado por un propsito, una
meta, una intencin situados en el futuro. Dado que lo que sucede o suceder en el futuro
no existe en el instante del ahora, es decir, pertenece a la inexistencia, mi ser est
determinado en primer lugar por la inexistencia. Slo el ser humano est en situacin (no el
ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre lo inexistente o an inexistente y
sus acciones momentneas. La relacin con el no ser es por tanto la condicin ms
importante de la libertad: Dado que la realidad humana no basta, es libre; pues es
arrebatada continuamente a s misma (al futuro an inexistente) y porque aquello que ha
sido, est separado por una nada de lo que es y ser. A la inversa, esto significa que esta
carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condicin para la libertad del
ser humano. El ser humano debe, segn Sartre, luchar constantemente por dicha libertad; no
puede elegir, tiene que elegir, est condenado a la libertad; es decir, en este elegirse, que
tiene que repetirse siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: As, libertad, eleccin, negacin y maduracin son una y la misma cosa.
Tambin la no eleccin, es decir, la recusacin a elegirse a s mismo, es una eleccin de la
que en ltimo trmino tiene que responder el ser humano: Podemos elegirnos como
huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos
distintos se establecen metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo
que sea nuestro ser, es eleccin y toda eleccin es un proyecto para una solucin del
problema del ser.
Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el cuerpo, el
entorno, los semejantes, la muerte: Yo no soy ni "libre" de escapar al destino de mi clase,
de mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francs, con sfilis
heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso...
Mucho ms que "hacerse" el hombre parece que es "hecho" por el clima y la tierra, por la
raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la herencia,
por las circunstancias de su niez, por las costumbres adquiridas, por los grandes y
pequeos acontecimientos de su vida Estas limitaciones fcticas de mi libertad se hacen sin
embargo claras y conscientes en el marco de mi proyecto, de mis metas y mis
intenciones. De aqu se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas mismas
limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables
para la libertad; dicho de otro modo: slo puede haber libertad con limitaciones y viceversa:
las limitaciones son limitaciones nicamente sobre el fondo de la libertad: Slo puede
haber libertad limitada, dado que la libertad es eleccin... De este modo la libertad puede
ser realmente libre, slo cuando constituye la facticidad como su propia limitacin Sartre se
refiere autobiogrficamente a ello en una entrevista:
... la vida me ha enseado el "poder de las cosas". En realidad tendra que haber
descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me haba convertido por esa
poca, contra mi voluntad, en soldado. Haba tropezado ya por lo tanto con algo que me
diriga desde afuera, algo que no tena nada que ver con mi libertad... De este modo empec
a descubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio de las cosas, que
haba denominado "estar en el mundo"
 En la comprensin del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla
semejante en forma de dependencia mutua -como se ha mencionado ya en relacin con las
explicaciones sobre el no ser. Cuando el ser humano quiere cambiar una situacin en el
presente, porque ya no le satisface, entonces basa su proyecto (la fijacin de su meta) en
la anticipacin del futuro; ya que el cambio de su situacin slo puede suceder en el futuro.
Tiene por tanto que superar su presente, es decir, la comprensin del presente y el
pasado presupone en cada caso su superacin, el proyecto del futuro: Se ve como el
presente es a la vez indispensable para la eleccin del futuro, precisamente en su propiedad
de "aquello que hay que cambiar, y como, por lo tanto, no puede verificarse ninguna
superacin, si no es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado
corresponde al pasado desde la eleccin original de lo futuro.
En esta comprensin del tiempo -tomada evidentemente de Heidegger- corresponde al
pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los
sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el significado, el valor de
dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve a significar que: el significado resulta del
proyecto del instante sobre el futuro: ... cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el
pasado conmigo y decido, a travs de mis actos, sobre su significado, y el futuro decide
si el pasado est muerto o vivo
Sartre da, sin embargo, todava un paso ms all. Afirma que esta libertad ilimitada no
conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad
ilimitada condiciona, casi automticamente, una responsabilidad moral ilimitada. Cada uno
debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la completa
responsabilidad por esta eleccin. La calidad moral de la responsabilidad reside en que no
slo acta para el individuo sino en todos los dems seres humanos. Cuando creamos
nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces, participamos
automticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en s. De aqu se sigue
que la valoracin en un s mismo creado individualmente depende de si este s mismo
tiene tambin significacin positiva para los dems seres humanos.
Aunque Sartre se distanci, en la entrevista anteriormente mencionada (1969), de la
radicalidad de afirmaciones anteriores tales como no importa bajo qu circunstancias, en
qu situacin; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor ... ,
excesivamente referidas a las vivencias especficas de la guerra, se mantiene
fundamentalmente firme en la responsabilizacin del ser humano frente a s mismo: ... no
he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo trmino responsable de lo que se
haga con l, aun cuando no le quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad...
Hoy en da definira el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel
pequeo movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea un
hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado