UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA SOCIAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ANA CECILIA VENCI BUENO

Fios de memrias

Um estudo sobre parentesco e histria a partir da construo da

genealogia manoki (irantxe)

So Paulo
2015

Verso corrigida
 UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA SOCIAL
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Fios de memrias

Um estudo sobre parentesco e histria a partir da construo da

genealogia manoki (irantxe)

Ana Cecilia Venci Bueno

Tese apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo,
para a obteno do ttulo de Doutora em
Antropologia Social

Orientador: Prof. Dr. Marcio Ferreira da Silva

So Paulo

2015

Verso corrigida
 ndice

UM ESTUDO SOBRE PARENTESCO E HISTRIA A PARTIR DA CONSTRUO DA GENEALOGIA MANOKI

(IRANTXE) _____________________________________________________________ 0
NDICE ________________________________________________________________ 0
AGRADECIMENTOS _______________________________________________________ 0
RESUMO ______________________________________________________________ 1
ABSTRACT _____________________________________________________________ 2
INTRODUO ___________________________________________________________ 3
APRESENTAO ________________________________________________________________ 3
NOTAS SOBRE O CONCEITO DE MEMRIA _______________________________________________ 5
1. Memria e genealogia _____________________________________________________ 9
A CONSTRUO DO CORPUS GENEALGICO _____________________________________________ 13
NOTAS SOBRE AS FONTES PESQUISADAS _______________________________________________ 17
SOBRE O TRABALHO DE CAMPO _____________________________________________________ 19
METODOLOGIA DA PESQUISA ______________________________________________________ 20
A REGIO ___________________________________________________________________ 21
1. Instalao da linha telegrfica pela Comisso Rondon ___________________________ 22
2. As misses em Utiariti e o conato com os Manoki _______________________________ 28
2.1. O contato com os brancos pelos manoki_____________________________________ 33
ORGANIZAO DA TESE __________________________________________________________ 37

PARTE 1: LUGARES E CATEGORIAS DE ALTERIDADE _________________________________ 40

CAPTULO 1 ___________________________________________________________ 41
O ESPAO OCUPADO E AS MODULAES DE ALTERIDADE _____________________________ 41
MANOKI E MKY ESGARAMENTO DAS REDES DE RELAES ________________________________ 41
1. Massacre na aldeia Tapuru _________________________________________________ 46
CATEGORIAS DE ALTERIDADE ___________________________________________________ 50
1. Modulaes de alteridade entre os Manoki e os Mky ___________________________ 51
1.1. Irantxe _______________________________________________________________ 53
1.2. Mky ________________________________________________________________ 55
2. Categorias diferenciais e a organizao da memria _____________________________ 57
2.1. Manoki _______________________________________________________________ 65
CAPTULO 2 ___________________________________________________________ 68
ARRANJOS RESIDENCIAIS E TURMAS ___________________________________________ 68
AS TURMAS E OS CHEFES _________________________________________________________ 68
ARRANJOS RESIDENCIAIS _________________________________________________________ 74
1. Aldeias mky: poca do contato (1969-1977) __________________________________ 79
1.1. Antigas aldeias mky antes do contato ______________________________________ 81
1.2. Aldeias mky aps o contato ______________________________________________ 83
2. Manoki: Formao das aldeias aps a misso __________________________________ 84
2.1. Caracterizao das aldeias manoki _________________________________________ 85
BALANO DEMOGRFICO MANOKI E MKY _____________________________________________ 89
GERAO DE RENDA ____________________________________________________________ 92
CAPTULO 3 ___________________________________________________________ 95
TEMPORALIDADES E TERRITORIALIDADES ________________________________________ 95
MEMRIAS NO TEMPO E NO ESPAO _________________________________________________ 95
DO OUTRO LADO DO CRAVARI: NO TEMPO DOS ANTIGOS ____________________________________ 99
OS LUGARES E A VIDA POSSVEL ____________________________________________________ 101
1. Os lugares nos mitos _____________________________________________________ 104
1.1. Sada da pedra: a origem da vida breve ____________________________________ 106
1.2. Formao do campo, do mato e do cerrado _________________________________ 111
1.3. Origem do salto do rio Cravari ____________________________________________ 113
1.4. O barreiro____________________________________________________________ 116
2. A toponmia manoki _____________________________________________________ 120
2.1. Aldeias ______________________________________________________________ 122

PARTE 2: PARENTESCO E MEMRIA ____________________________________________ 125

CAPTULO 4 __________________________________________________________ 126

A PESSOA E A CONSTRUO DO PARENTESCO ____________________________________ 126
SOBRE A PESSOA MANOKI ________________________________________________________ 130
SOBRE A ONOMSTICA MANOKI E MKY ______________________________________________ 138
1. Narrativas mticas e origem dos nomes ______________________________________ 140
2. O acervo de nomes entre os Manoki (e Mky) e suas inflexes ___________________ 145

1
2.1. Nomes femininos ______________________________________________________ 146
2.2. Nomes masculinos _____________________________________________________ 148
3. As prticas nominativas e a produo de xars ________________________________ 151
CAPTULO 5 __________________________________________________________ 156
SISTEMA TERMINOLGICO E REDE GENEALGICA DE PARENTESCO_______________________ 156
A LNGUA INDGENA E A LNGUA DOS BRANCOS _________________________________________ 156
VOCABULRIO DE PARENTESCO MANOKI (LNGUA IRANTXE) _________________________________ 160
AS PRTICAS MATRIMONIAIS MANOKI _______________________________________________ 165
1. Casamentos consanguneos _______________________________________________ 179
2. Redobramento de aliana_________________________________________________ 182

PARTE 3: OS HUMANOS E OS OUTROS __________________________________________ 185

CAPTULO 6 __________________________________________________________ 186

ENTRE BICHOS, ALMAS E ASSOMBRAES ______________________________________ 186
DOENA, MORTE E O LUGAR DAS ALMAS ______________________________________________ 189
1. As visitas dos mortos e a captura da alma ____________________________________ 191
ACUSAES DE AGRESSO _______________________________________________________ 193
1. Prtica divinatria _______________________________________________________ 196
2. Cura de criana _________________________________________________________ 197
CAPTULO 7 __________________________________________________________ 199
OS VIZINHOS-ESPRITOS E A ROA ____________________________________________ 199
YET______________________________________________________________________ 200
1. O ritual de Yet _________________________________________________________ 211
1.1. A sada dos vizinhos em 2014 ____________________________________________ 216
1.2. Os vizinhos e os seus donos ______________________________________________ 227
2. Vivos e mortos na mesma frequncia: o som de Yet ___________________________ 230
CONSIDERAES FINAIS __________________________________________________ 235
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ______________________________________________ 237

2
 minha av, sempre por perto.
 Agradecimentos

Essa a melhor parte da tese. No apenas porque coroa o seu fim (eu, ao
menos a fao quando tudo ou quase tudo est terminado), mas tambm e
principalmente, porque me leva a fazer uma viagem: 2010-2014, ida e volta. Provas,
aulas, seminrios, trabalhos, palestras, viagens de campo, viagem-sanduche, reunies,
tabelas, textos, livros e muita gente. Me dou conta de quantas pessoas, de um jeito ou
de outro participaram da construo desse trabalho. a elas que devo agradecer.
Em primeiro lugar, agradeo aos Manoki que me receberam, me acolheram e
compartilharam comigo algumas de suas histrias que, espero, tenha sabido trat-las
com o respeito merecido. Minha admirao, em especial aos velhos Luiz Tamuxi, Incio
Kajoli, Maria Anglica Kamutsi, Maurcio Tupxi, Domitila Njankasi, Alonso Irawali, Alpio
Xinuli, o cacique Manoel Kanuxi e o vice-cacique Paulo Srgio Kapynxi. Obrigada aos
amigos sempre prestativos Giovani Tapur, Clacilda Atusi, Claudete Kamunu, Cleonice
Nansi, Zilda Marikyanasi, Bartolomeu Warakuxi, Edivaldo Mampuche e tantos outros
que direta ou indiretamente se fizeram presentes.
Tambm agradeo equipe da OPAN, em especial ao Ivar Busatto, sempre
solcito e disposto, disponibilizando material para a realizao deste trabalho,
Artema Lima, amiga querida que conheci em Cuiab no comeo de tudo isso, Lola
Rebollar, Lucirlene Silveira, Marcos Ramirez, Rosa Monteiro e todos aqueles que me
acolheram durante as idas e vindas do trabalho de campo. Tambm registro o
agradecimento equipe da Casai em Brasnorte, por disponibilizar os dados censitrios
manoki e mky.
Agradeo ao PPGAS pela ajuda sempre necessria e Capes pelas bolsas
concedidas, a regular e a sanduche. Esta ltima me proporcionou uma experincia
enriquecedora em Paris.
 Gostaria de agradecer aos meus amigos, companheiros de antropologia desde
o incio (Carlos, Natacha, Igor, Eva, Enrico e Luis, que foi cedo demais) e aos colegas e
amigos do CEstA.
Aos professores Marta Amoroso e Renato Sztutman, que acompanharam o
incio desse trabalho e deram contribuies fundamentais. E tambm aos professores
que me acolheram e ensinaram em Paris durante a bolsa sanduche, Isabelle Daillant,
Valentina Vapnarsky, Bonnie e Jean-Pierre Chaumeil e Klaus Hamberger.
Fabiana Maizza amiga querida que deu suas contribuies certeiras, Juliana
Caruso, ris Arajo, Alice Villela, com quem pude compartilhar experincias e ideias de
trabalho e Andr Lopes, com quem dividi alguns dias de campo, impresses e
bibliografias.
Ao meu orientador Marcio Silva, pela amizade, por ter me ensinado
Antropologia e por ter finalizado comigo esse ciclo iniciado l longe, ainda na iniciao
cientfica.
Por ltimo, e no menos importante, claro, gostaria de agradecer minha
famlia: Margareth, a me e Orlando, o pai, por tudo. Aos irmos Eduardo e Paulo, aos
tios Meyri e Pedro Paulo, minha av Edna, que me despertou a curiosidade pelas
histrias da famlia e, no meio do caminho, como num sopro, foi embora. Mas se
mantm presente. Aos primos Andr, Paula, Ana Luiza, Suely, Fernando, Enzo, Oscar e
Rute por terem ficado sempre por perto, ainda que eventualmente longe, me
apoiando para ver a realizao deste trabalho. E ao Leandro, que me ofereceu ajudas
inestimveis na composio dessa tese e com quem divido a vida.
 Resumo

Essa tese tem como ponto de partida e referncia a tessitura de uma rede de
relaes genealgicas e matrimoniais entre os Manoki (e os Mky), falantes de uma
lngua isolada distribuda em duas variantes dialetais (Irantxe e Mky). Esses coletivos
reconhecem um passado comum e habitam atualmente duas Terras Indgenas distintas
situadas no vale do rio Juruena, formador do Tapajs, na regio noroeste do estado de
Mato Grosso. A populao manoki atualmente estimada em 373 pessoas distribudas
em sete aldeias na Terra Indgena Irantxe, localizada em uma rea
predominantemente de cerrado, na margem esquerda do rio Cravari. Os 129
indivduos mky vivem em uma nica aldeia na Terra Indgena Menk, regio de
transio de mata e cerrado circunscrita pelos rios Papagaio e do Sangue. O
parentesco aqui considerado um idioma privilegiado para compreender quem so
essas populaes, como pensam sua histria e as maneiras como modulam suas
relaes com as diferentes figuras da alteridade, que vo desde as relaes internas a
este conjunto lingustico, passando pelas relaes com os brancos e outros povos
amerndios vizinhos, at chegar ao vasto nmero de seres dotados de agncia, que
chamam de espritos, bichos e assombraes.

Palavras-chave: memria, genealogia, rede de parentesco.

1
 Abstract

This thesis has as a starting point and reference the fabric of a kinship and
marriage network among the Manoki (and the Mky), speakers of an isolated language
distributed in two dialects (Irantxe and Mky). These Amerindian peoples
acknowledges a common past and inhabit nowadays two distinct Indigenous Lands
located in the valley of the Juruena river, a tributary of the Tapajs, in the
northwestern region of the Brazilian state of Mato Grosso. Nowadays the Manoki
population is estimated over 373 people distributed in seven different villages in the
Indigenous Land Irantxe, situated in a predominantly savannah area on the left bank of
the Cravari river. The 129 mky individuals live in a single village in the Indigenous Land
Menk, located in an area of transition between forest and savannah circumscribed by
the rivers Papagaio and Sangue. Kinship relations are here considered as a privileged
idiom to understand who these peoples are, how they think their own history and the
ways they modulate their relations with different figures of alterity, ranging from
internal relations between the speakers of these dialects, passing through the relations
with whites and other Amerindian neighboring peoples and reaching a vast number of
beings endowed with agency capabilities, which they call spirits, beasts and spectrums.

Key words: memory, genealogy, kinship network.

2
 Introduo

APRESENTAO

Esta tese, tecida com os fios mnemnicos de diferentes pessoas, tem nos
aspectos do parentesco o idioma privilegiado para compreender quem so os Manoki
e os Mky, a partir de suas crnicas genealgicas (Viveiros de Castro, 1993:25;
Zonabend, 2000:506) e da anlise de suas prticas matrimoniais. As informaes sobre
as quais desenvolvo este trabalho foram construdos em meio a histrias familiares e
narrativas mitolgicas e de fontes documentais escritas secundrias.
Os coletivos populacionais Manoki e Mky habitam duas Terras Indgenas no
noroeste do estado de Mato Grosso e reconhecem um passado comum. A populao
manoki atualmente estimada em 373 pessoas distribudas em sete aldeias na Terra
Indgena Irantxe, localizada em uma rea predominantemente de cerrado, na margem
esquerda do rio Cravari margem oposta que viviam outrora. Suas sete aldeias esto
espacialmente divididas em dois conjuntos populacionais, cada qual com uma aldeia
mais populosa. Os 129 indivduos mky vivem em uma nica aldeia na Terra Indgena
Menk, regio de transio de mata e cerrado a noroeste do estado. A rea habitada
por eles circunscrita pela margem direita do rio Papagaio, chegando, ao norte, at a
confluncia deste e o rio do Sangue, localizado a leste. Estes rios compem a bacia do
rio Juruena, formador do rio Tapajs.

3
 MAPA 1: TERRAS INDGENAS MENK (ACIMA, AO CENTRO) E IRANTXE (ABAIXO), EM DESTAQUE MARROM. FONTE:
FUNAI.

Embora esta tese se faa a partir da rede de parentesco manoki e mky, fao
notar que a pesquisa privilegia o ponto de vista dos primeiros, com os quais fiz
trabalho de campo no mestrado (2006-2008) e no doutorado (2010-2014). Meu
contato com os Mky se deu de maneira espordica e as informaes sobre eles
resultam, sobretudo, de narrativas de velhos manoki, dados censitrios, algumas
fontes documentais escritas e alguns trabalhos de lingustica e antropologia. Apesar do
reconhecimento dessa origem comum, houve um esgaramento das redes de relaes
entre eles ao longo do tempo, em razo de diversos eventos que remontam a
colonizao da regio.
A histria dos Manoki e dos Mky a que temos acesso curta e recente, se
pensarmos na longa durao, e no se estende mais que os ltimos 150 anos1. A
situao se torna particularmente interessante pelo fato de que os materiais
disponveis, sejam as histrias contadas sobre os seus antepassados, que contempla a

1
Considero a estimativa de nascimento da pessoa mais antiga do corpus genealgico construdo, que
no est isento de falhas, mas seguiu um procedimento metodolgico no clculo das idades
desconhecidas.

4
memria genealgica e topogrfica, ou as fontes documentais escritas, dizem respeito
a esse perodo e, no raro, so vistos como sendo os mesmos eventos. Assim, ser este
intervalo de tempo o pano de fundo para o trabalho aqui proposto. A partir de
informaes fornecidas pelos documentos histricos e pelas narrativas dos prprios
indgenas pretendo compreender como se deu e se d uma multiplicidade de relaes
com os brancos, com outros povos amerndios vizinhos (no passado e
contemporneos), com os Mky, entre os prprios Manoki e as relaes que
constroem com um vasto nmero de seres dotados de agncia, que chamam de
espritos, bichos e assombraes. Para tanto fao um deslocamento metodolgico no
desenvolvimento da tese, cujo incio delineado por uma armao cronolgica, qual
as fontes documentais so linearmente submetidas, para uma lgica informada pela
genealogia, constituda a partir da memria de diferentes atores.
Fao notar que a construo da narrativa, a partir de atores mltiplos e fontes
heterogneas escritas e orais, ela mesma uma colcha de retalhos, cujos fragmentos
de tecidos e texturas variadas remetendo, porm a uma ordem dada pela
coincidncia dos eventos so arranjados e costuradas maneira de um bricoleur.
Sendo assim, a construo da narrativa, sobretudo no primeiro captulo, heterclita,
porm os atores so sempre identificados em suas falas.

NOTAS SOBRE O CONCEITO DE MEMRIA

Diferentes memrias constituem as bases deste trabalho. Embora ideias sobre

memria estejam por toda parte, parece-me pertinente trazer alguns elementos que
norteiam o que se pensa sobre essa questo e os conceitos sobre os quais a memria
aqui pensada e que, ao meu ver, guarda aspectos semelhantes com a criatividade e
plasticidade que supem a bricolagem.

***
Por toda parte fala-se de memria. A preocupao com o tema est
relacionada com o desenvolvimento das cincias ocidentais, sobretudo devido sua

5
ntima associao com a identidade e a recognio, com a produo de subjetividades,
com a relao entre o domnio do pblico e do privado, entre outras. Constitui um
campo de interesse de mltiplas reas do conhecimento, dentre elas a filosofia, a
psicanlise, a psicologia, a histria, as neurocincias, a literatura, as artes e tambm a
antropologia. O conceito de memria foi analisado e codificado por diversos campos
de conhecimento e assumiu diferentes posies tericas, desde suas funes psquicas
s fisiolgicas e cognitivas. Entretanto, h uma relao assimtrica entre a quantidade
de estudos realizados e a concluso de que sempre h muito mais para compreender
acerca da mente e do crebro no desafio de explicar o que , ento, memria, para o
que ela serve e de que forma opera. O recurso do uso de metforas usado com
frequncia e, da mesma maneira que contribuiu para a compreenso do que
memria, mostra-se insuficiente, e at mesmo reducionista, dado que o crebro e as
relaes humanas so sempre mais complexas e intrigantes do que qualquer
associao que se possa desenvolver.
A memria no , portanto, algo de fcil definio. Ela inferida a partir de
suas representaes conscientes de atuaes cujos crditos so legados a ela. A noo
de quem se e de quem so os outros s possvel graas memria pensem nas
experincias de pessoas que sofrem acidentes ou desenvolvem doenas que provocam
amnsia; perdem a conscincia de quem foram, no so mais as mesmas. O fio que
ligava o presente ao seu passado foi rompido, e a conexo temporal desfeita. A
memria o que previne o passado de ser perdido, como o futuro. a memria que
prov o tempo seta (Rose, [1992]1993:1).
A cada momento em que um acontecimento reevocado, a memria
transformada, impregnada de novos significados emergidos no momento da
lembrana. Assim, as memrias so recriadas a cada vez que so evocadas. O mesmo
acontece com a preservao dos acontecimentos, a memria que se tem deles nunca
repete exatamente o ocorrido. Por no ser um processo passivo, ela no funciona
simplesmente como um recipiente de objetos memorizados. Ela age por associao,
ativa e criativa, plstica, de grande capacidade adaptativa e varivel de um indivduo a
outro e em diferentes contextos (Candau, 1996).
As lembranas e os esquecimentos so processos biolgicos intimamente
relacionados com as relaes sociais constitudas pelos homens. Cada vez que nos

6
recordamos de algo, as lembranas so preenchidas de novas significaes. No campo
biolgico esses processos podem ser explicados pelas mudanas bioqumicas e
morfolgicas das conexes sinpticas que esto na origem do registro e da
consolidao dos traos mnemnicos do crebro.
As permanncias sinpticas, chamadas potencializaes a longo prazo, so as
condies dos mecanismos de aprendizagem e de memria). Somos dotados de um
gene, conhecido sob o nome Zif268, que exerce um papel essencial na plasticidade e
transformao de uma memria de longo prazo. Com a perda de uma conexo
sinptica, os remanejamentos encenam um papel no mecanismo de esquecimento.
Temos tambm uma espcie de molcula do esquecimento, (denominada Mol.PP1)
que pode apagar as lembranas inteis ou impedir a sua formao. Esse processo de
apagamento, j considerado no modelo socrtico do bloco de cera da alma, constitui
um processo biolgico vital (Rose op.cit).
certo que, ao contrrio do que pensavam muitos filsofos da Grcia antiga, a
memria humana no tem a propriedade de ser uma representao fidedigna dos
eventos vividos. Tampouco satisfatria a sua comparao com a memria
computacional, dada a sua certa falibilidade, que pode ser considerada sob o ponto de
vista de sua funo autoprotetora. Se tudo aquilo que vivido e experenciado fosse
passvel de memorizao, a memria seria um grande emaranhado de conhecimentos,
em grande parte dispensveis, o que causaria grande dificuldade em acessar
determinadas informaes consideradas importantes e traria prejuzos atividade
cognitiva. Assim sendo, o fato de esquecermos determinados eventos, em especial
aqueles de menor relevncia, proporciona uma grande economia cognitiva.
Funes, o memorioso, conhecido conto do argentino Jorge Luis Borges (1944),
conta a vida da personagem que vive sem a faculdade do esquecimento. Dotado de
uma memria eidtica2 levada s ltimas consequncias, Ireneo Funes, lembrava-se de
tudo. O tempo, para ele, parecia unssono; vivia seus dias lembrando cada detalhe do
que passou, revivendo o passado a cada dia e criando tambm novas memrias para
se recordar em suas mincias. Dormir lhe era difcil, pois no podia se distrair do
mundo. Sua poderosa capacidade mnemnica sobrepunha-se s outras faculdades

2
Popularmente conhecida como memria fotogrfica.

7
intelectivas, que tem no esquecimento o cerne do pensamento. Pois que pensar
esquecer diferenas, generalizar, abstrair (Borges, 1944). Impossvel para Funes,
que viveu e morreu encerrado em seu quarto, de janelas fechadas, para que nada mais
o fizesse lembrar.
Marc Aug, em livro intitulado Les formes de loubli, faz, como ele mesmo
define, um pequeno tratado do emprego do tempo ([1998]2001:7), em que destaca
a importncia vital do esquecimento e sua relao umbilical com a memria.
Necessrio tanto para o indivduo como para a sociedade, pois saber esquecer permite
que se experimente o sabor do presente, do instante e da espera.
No haveria memria possvel, que no saturasse se conservssemos todas as
imagens de nossa infncia. Algumas permanecem, mas so as lembranas ou traos
produtos de uma eroso ocasionada pelo esquecimento. As lembranas so
modeladas pelo esquecimento assim como os contornos da orla martima o so pelo
mar.
A metfora da praia, empregada por Aug, representa a cumplicidade
simbitica entre a terra e o mar; tanto um como o outro contribuem para a eliminao
de uma poro, e tem a paisagem atual a orla e o seu contorno como resultado.
Esquecimento, em suma, a fora viva da memria, e a lembrana o produto da
mesma (id.:30).
Tambm para Todorov (2004), memria e esquecimento no so termos
contrastivos, mas uma interao absolutamente necessria; reconstituir o passado e
lembrar de tudo seria algo monstruoso. A memria consiste, ento, em um processo
de seleo, que faz com que alguns elementos dos eventos da vida sejam descartados,
apagados. Os no ditos, ou seja, aquilo que silenciado, acabam por cair no
esquecimento.
Temos, ento, que os esquecimentos podem ser os eventos que realmente so
apagados da memria, como se no tivessem jamais existido, mas tambm aqueles
que, de alguma forma, so intencionalmente esquecidos. Aquilo que silenciado ou
tido como segredo, pode ser para sempre ou temporariamente esquecido, obliterado;
um processo seletivo que ilumina certos tipos de acontecimentos e obscurecem
outros. Mary Douglas ([1986]2007) considera que o esquecimento derivado do
silncio; algo que no falado, com o passar do tempo, passa a ser esquecido.

8
 1. Memria e genealogia

[e]Efetivamente a memria no se limita ao registro do passado:

geradora de hipteses e simuladora de ao, ela , assim,
direcionada para o futuro. As lembranas de nossas experincias
nos permitem prever os cenrios porvir (Duddai e Carruthers
apud. Candau, op.cit:26, minha traduo).

A memria no pode ser pensada sem sua relao com o tempo e com o
espao. As representaes do tempo variam entre as sociedades e tambm dentro de
uma mesma sociedade, cujo ritmo dado por uma multiplicidade de tempos sociais.
Seja ele organizado de maneira cclica ou linear, essas maneiras de viver o tempo
constituem o fundamento do modo de busca e construo da memria. O que se v
em todas elas, contudo, uma dicotomia antes x agora, ainda que sob modalidades
diversas (Zonabend, 1980, apud. Candau, op.cit:48), que organiza toda a
rememorao. No que diz respeito s escolhas de fronteiras temporais, dos eventos
considerados marco na organizao do tempo entre passado e presente, as diferenas
podem ser observadas entre grupos sociais e mesmo entre indivduos.
O parentesco, como j notrio, socialmente construdo e se constitui
enquanto tal a partir de um arcabouo de informaes compartilhadas entre as
pessoas que so feitas parentes. Neste momento a relao entre parentesco e
memria posta, uma vez que ele parece sempre depender dessas informaes, ou
conhecimentos, do que veio de um tempo imediatamente ou no pretrito.
A memria genealgica ou familiar desempenha, nesse sentido, um importante
papel na estruturao do tempo domstico e da coletividade, em algumas sociedades.
O tempo, nesses casos, no organizado em funo de fatos histricos, mas das
lembranas de momentos significativos e marcantes na lembrana familiar.
Nascimentos, alianas, mortes, aquisio de terras, entre outros, so eventos que
marcam o tempo e se tornam referncias compartilhadas.
Essa articulao do tempo caracterstica da memria humana, que permite
que ele seja elaborado e moldado em conceitos de passado, presente e futuro. A
9
circulao dessas memrias, por sua vez, permite a criao de uma ponte entre o
passado vivido por pessoas pertencentes a diferentes estatutos geracionais. Nesse
sentido a memria possibilita uma continuidade temporal de parentesco e opera
tambm enquanto um recurso para a criao de uma histria compartilhada e, no
limite, de um coletivo social. Est, assim, para usar uma expresso de Jel Candau, no
fundamento da cultura (Candau, op.cit:2).
A memria, pertencendo a um indivduo ou a um coletivo social, sempre
seletiva. Como sugere o autor, [G]grupos e sociedades constroem suas identidades
jogando com esses dois registros: de uma parte, o dever ou necessidade de memria;
de outra parte, o dever ou necessidade do esquecimento (id.:3, minha traduo).
As informaes oriundas de diferentes fontes, orais e escritas, so infletidas
pelo tempo presente e pelo sistema de parentesco, tal qual apresentado pelo grupo
social em questo. Sobre este aspecto Vansina, tomando como base os ogboni, da
nao Ioruba, na frica, argumenta que a profundidade temporal mxima alcanada
pela memria social depende diretamente da instituio que est ligada tradio. A
histria da famlia africana no remonta a um passado muito distante porque esta
conta apenas com geraes e porque, de modo geral, h pouco interesse em lembrar
acontecimentos anteriores (1982:169). Alinhando-se a esta proposio, Ellen
Woortmann (1994), antroploga cuja pesquisa delineada pela compreenso de como
os colonos teuto-brasileiros do Rio Grande do Sul pensam o parentesco e constroem
sua memria, afirma ser esta amnsia tambm uma construo da tradio.
O processo de esquecimento parece composto de diferentes maneiras de
esquecer. Por um lado, pode haver de fato um total apagamento de fatos, pela sua
no enunciao por razes diversas, que acabam por cair no esquecimento individual e
coletivo. Por outro lado, h uma outra forma que possibilita o retorno de certos fatos
em determinados momentos. Pode se tratar de um movimento de obviao, tal qual
cunhado por Roy Wagner ([1975]1981), em que certas associaes de um smbolo so
retiradas do foco principal para dar espao a outras, que se tornam, ento,
proeminentes, criando uma imagem com uma figura e um fundo. Ambas, contudo, so
integrantes da imagem e ficam disposio de um novo rearranjo de tais partes.
Qualquer uma dessas possibilidades produzem rearranjos de alianas importantes para

10
o momento em que foram definitivamente esquecidas e/ou interessadamente
relembradas.
Existe uma tendncia em regularizar as genealogias para conform-las s
normas ideais da sociedade em um dado momento. Assim, algumas pessoas podem
simplesmente no aparecer em uma genealogia e sua lembrana, em tempos futuros,
no existir. Isso se deve ao fato de que a genealogia no congela o tempo histrico.
Ela no representa uma realidade nica, mas revela realidades mltiplas de diferentes
momentos na histria.
Mary Douglas nos lembra o conceito de amnsia estrutural entre os Nuer.
Evans-Pritchard ficou intrigado com a habilidade que os Nuer tinham em fixar na
memria um grande nmero de nomes que remontavam o incio dos tempos,
abrangendo incontveis geraes de ancestrais. Considerou isso como parte
integrante da organizao desse povo. Entretanto, pondera Douglas, h muito
esquecimento no que diz respeito s genealogias pessoais: o intervalo de onze
geraes sequer chega a dar conta de sua histria na regio que habitam. [...] Outro
fato curioso que, apesar do contnuo surgimento de novas geraes, o nmero de
progenitores conhecidos permanece constante. Em algum momento, ao longo das
geraes, muitos ancestrais so eliminados da lista. Em algum momento, depois do
fundador da tribo, de seus dois filhos, de seus quatro netos e de seus oito bisnetos, a
memria tribal criou um buraco sem fundo e mltiplos ancestrais esto caindo dentro
dele de ponta-cabea. Eles no esto sendo esquecidos assim, sem mais nem menos.
As foras e as fraquezas da recordao dependem de um sistema mnemnico que
toda a ordem social. O estudo sobre os Nuer foi uma demonstrao explcita de como
as instituies dirigem e controlam a memria ([1986]2007:85). Prossegue dizendo
que algumas manipulaes so feitas sob condies especficas, uma mulher
corresponde a um homem, de tal forma que uma linha feminina pode ser substituda
por uma masculina e que esses vazios e saltos na genealogia so atenuados com o
objetivo de apresentar uma sucesso ininterrupta de homens. As regras Nuer de
contagem, diz ela, permitem a flexibilidade, sem ambiguidade ou contradio
(id.). Os casamentos e a distribuio do gado ordenam a memria do passado em
quatro geraes e em todas as direes. Os padres repetidos dessa tcnica

11
mnemnica impedem que sobrevenha o esquecimento e sua afirmao pblica
distribui a dificuldade que o ato de recordar.
Cabe introduzir, brevemente, uma importante questo a respeito do estatuto
de verdade do passado. Quando recorremos ao passado, buscamos conhecer e
estabelecer uma histria verdadeira, seja ela de um povo, de um agrupamento de
pessoas ou mesmo de um nico indivduo. Em uma srie de ensaios, Walter Benjamin
faz uma crtica pungente a um conceito de histria, que pretende fazer a descrio
mais extensa e exaustiva possvel do passado. Conceito este diretamente vinculado a
um ideal de uma cincia histrica historicista e burguesa, subjacente a um certo
discurso tpico da modernidade, com pretenses de ser universal, verdadeiro, possvel.
Entretanto, os fatos histricos s adquirem o status de fatos por meio de um
discurso que os constituem enquanto tais. A nica coisa que se pode fazer , portanto,
articular o passado, e no descrev-lo tal qual ele se passou. A histria , portanto,
construda e informada pelo tempo-agora (Gagnebin, 2006:40).
Uma genealogia, portanto, no tem correspondncia com a realidade total do
momento em um determinado local. Como sugerem Hamberger Daillant, um corpus
genealgico, mesmo o melhor, no representa nada mais que uma imagem incompleta
e lacunar da rede real. Tais lacunas no so, no entanto, distribudas de forma
aleatria, mas favorecem certas relaes de parentesco mais do que outras (2008:27,
minha traduo). Esta obliquidade inevitvel.
Dessa forma, o corpus manoki e mky coletado, representa a construo de um
conjunto de experincias de cada um daqueles que me forneceram informaes e
dados genealgicos, infletidos por suas prprias instituies sociais. E, por sua vez, a
experincia de cada um deles foi articulada a partir da experincia de outros, que lhes
foi narrada e experimentada em algum momento de suas vidas. Isso se deve ao fato de
que essas linhas de parentesco acionadas no existem por si. Enquanto fios de
memrias, articulam-se de acordo com o funcionamento da memria, que modifica
seu prprio esquema de organizao a partir de cada nova experincia vivida. Elas
integram-se em uma rede de alianas em que cada casamento articula-se com outros,
relacionando-se s geraes precedentes e, por certo, s futuras.

12
A CONSTRUO DO CORPUS GENEALGICO

O uso da genealogia como mtodo de pesquisa antropolgica no novo. O

tema mobilizou o processo de consolidao institucional da disciplina no incio do
sculo XX e data de 1910, com W. H. R. Rivers como seu primeiro entusiasta, a
primeira referncia sobre sua importncia, sobretudo para o estudo do que
convencionou-se chamar de populaes de tradio oral. Embora ele no tenha sido o
criador do mtodo, seu mrito est no fato de t-lo transformado em ferramenta
analtica da disciplina antropolgica e, sobretudo, para os estudos de parentesco; para
o autor, este seria o instrumento mnimo de trabalho nas variadas reas da disciplina e
o alfabeto que permitiria a transcrio da linguagem do parentesco. A utilizao do
mtodo genealgico permitiria a investigao dos problemas abstratos com os quais o
pesquisador se depara, com uma base concreta. Ele proporcionaria, assim, uma maior
credibilidade aos estudos dos fatos observados, demonstrando sua veracidade, o que
elevaria a etnologia ao nvel das outras cincias. (Laraia, 1969; Porqueres i Gen, 2008;
Silva, 2010).
Embora Rivers no ignorasse o fato de que as relaes de filiao so
localmente definidas, portanto de diversas maneiras, pensava que a questo se
tratasse de um modelo terminolgico nativo, que o pesquisador deveria observar e
descrever. Contudo, as informaes que obteve em campo foram, a seu pedido,
referentes s relaes biolgicas de parentesco, segundo a sua prpria de Rivers
concepo de biologia, ocidental. Operou, assim, com a naturalizao do parentesco,
como se houvesse uma genealogia real, dada pelas relaes naturais de filiao e
uma outra artificial.
Desde ento, com certas mudanas que visaram sanar problemas como esses,
o mtodo de Rivers foi usado, criticado (sobretudo a partir da crtica de Schneider) e
retomado na dcada de 1980 por autores como Franoise Hritier e Segalen, que
abriram caminho para recentes e importantes contribuies que vm consolidando a
temtica do parentesco relacionada rea da computao (Silva, op.cit).
O uso mtodo genealgico no significa a busca das relaes reais, no sentido
que Rivers acabou por empregar, mas levar adiante a Teoria da Aliana, proposta por
Lvi-Strauss, ao considerar a genealogia no enquanto uma maneira de informar por

13
meio da biologia as relaes, mas de fato, como expresso da troca, como prope
Eduardo Viveiros de Castro (2009) Marcio Silva (2012, 2014). Memrias, narrativas e
substncias, por exemplo, podem ser consideradas parte das pessoas, bens
inalienveis, e o dom por meio delas proporciona um estado de dependncia
recproca.

***
A memria o fio condutor deste trabalho, cujo acesso se d pela costura com
a construo do corpus genealgico manoki e mky. Como pretendo argumentar ao
longo desta tese, as informaes genealgicas evocam a reconstruo memorial das
trajetrias espaciais, sempre acompanhadas de informaes detalhadas sobre as
paisagens e sobre os eventos vivenciados por pessoas de diferentes geraes, como
epidemias, massacres, stios habitacionais, enterramento de parentes mortos, guerras,
rede de aliana, jogos e rituais, locais de circulao de coleta e acampamentos para
expedies de caa e pesca... Nesse sentido, a genealogia no se coloca enquanto
fonte de memrias, mas como seu resultado, uma armadura conceitual privilegiada
que permite a construo e a expresso de uma narrativa histrica que articula o
passado, o presente e o futuro.
Um lbum de fotografias da poca dos primeiros contatos com os jesutas
(1948/9), de posse de um de meus interlocutores, o velho manoki Alonso Irawali,
funciona como disparador de memrias e de histrias. Uma espcie de recurso
mnemnico em que as pessoas retratadas (vivas e mortas) entram novamente em
circulao e, por meio delas e por ele, as histrias manoki so trazidas para o presente:
os encontros hostis com antigos inimigos e seus parentes vitimados, as relaes
genealgicas e antigas prticas matrimonias, os caminhos entre as aldeias so refeitos,
assim como as formaes e os circuitos entre elas. Trazem tona tambm os
encontros com os brancos, as doenas, as fugas, os encontros, os nascimentos, os
nomes e pessoas h tempos no mencionados. Enfim, as fotografias e as memrias
trazidas por meio delas proporcionam uma espcie de crnica da genealogia local,
como sugere Zonabend, em que casos e histrias das pessoas e dos lugares so
evocados incessantemente, como se o local de tais memrias estivesse sempre em

14
ao e seu contedo sempre em (re)construo (2000:1). Os fios entre pessoas e
histrias vo sendo entrelaados.
A circulao dessas memrias narradas oralmente, na vida cotidiana, permite a
criao de uma ponte entre o passado vivido por pessoas de diferentes estatutos
geracionais ponte tambm feita por meio dos nomes, como veremos , e as
memrias genealgica e familiar participam na modulao da organizao do tempo e
do espao. Pessoas e momentos marcantes, tais como nascimentos, alianas, mortes,
mudana de aldeia, entre outros eventos, marcam o tempo, o espao e se tornam
referncias compartilhadas por um determinado grupo de pessoas. A memria aqui
abordada, portanto, enquanto processo que possibilita uma continuidade temporal de
parentesco e tambm enquanto um recurso para a criao de histrias compartilhadas
cotidianamente entre pessoas, e do sentido aos seus prprios percursos histricos.
A relao umbilical entre lembrana e esquecimento, condies para a
constituio de memrias, traz em seu bojo, portanto, as condies pelas quais as
pessoas produzem sua compreenso sobre as continuidades e descontinuidades
histricas expressam um estudo que aborda a construo de genealogias.
Ao trabalhar com o corpus genealgico que apresenta tais caractersticas,
necessrio considerar o conjunto de informaes por vezes imprecisas e contraditrias
no como um problema insolvel, mas como um dado constitutivo e significante da
prpria compreenso e construo de sua histria e de suas relaes de parentesco.
No caso apresentado aqui, cujo trabalho contou com a apreciao de fontes diversas,
tais caractersticas so muito marcadas e significantes. As caractersticas constitutivas
da genealogia foram, sem dvida, questes enfrentadas na construo do corpus
manoki e mky.
O banco de dados que deu origem ao corpus genealgico mencionado foi
coletado durante a experincia de trabalho de campo entre os Manoki, com pessoas
das sete aldeias: Cravari, Treze de maio, Doze de outubro, Asa Branca, Paredo,
Recanto do Alpio e Perdiz. Alm das informaes de nascimento, morte, casamento,
filiao e questes espaciais e de pertencimento a diferentes tipos de coletivos, foram
recolhidas diversas narrativas que focam as memrias dos velhos sobre suas famlias e
suas vidas antes e durante a vida entre os missionrios jesutas, com quem viveram
por aproximadamente duas dcadas. Uma srie de documentos escritos colecionados

15
e produzidos pelos jesutas da Prelazia de Diamantino tambm foi analisada e
incorporada tese, alm de outros produzidos por antroplogos e outros
pesquisadores que passaram pela regio e de relatrios oficiais da Funai. Foi tambm
usado na construo do corpus genealgico o material censitrio das equipes de sade
(Funasa e OPAN) nos anos 2006, 2011 e 2014. No que diz respeito especificamente ao
corpus genealgico mky, esta foi a principal fonte de informaes atualizadas.
Estes registros escritos, alm do material oral, apresentam tambm suas
inclinaes e obliquidades. De maneira geral, os escritos dos missionrios priorizam
seus interlocutores, sobretudo homens. Assim, os dados produzidos por eles contm
muito mais informaes sobre estes homens do que sobre suas mes, esposas ou
filhas, apresentadas, no raras vezes por um nico nome (de branco) ou por estas
relaes com um homem, de nome de branco e indgena. Desse modo, confrontar os
dados escritos e orais foi menos penoso para esta parcela da populao. Houve
situaes em que tive oportunidade de checar as informaes na ida seguinte ao
campo e, em outras, as informaes permaneceram confusas e optei por considerar
aquelas fornecidas por dois homens manoki, de diferentes turmas e cls e,
dependendo do caso e de quem se tratava (se era um parente mais prximo de um ou
do outro, por exemplo) decidi por uma ou outra informao para a anlise da rede. Um
outro aspecto que gerou alguma dificuldade foi a mudana de nomes de branco e a
profuso de verses dos nomes indgenas. Reconheci alguns poucos casos em que dois
nomes de branco distintos eram usados para uma mesma pessoa. No estou certa se
eram nomes dados pelos diferentes missionrios, protestantes e catlicos, mas
atualmente os que esto vivos reconhecem apenas um dos nomes. Sobre a profuso
de nomes indgenas nos registros escritos e oralmente expressos, quando compreendi
as inflexes possveis e as diferenas de sotaques (Kutiru e Kytitsi eram a mesma
pessoa, assim como Jemulu e Nemulu, por exemplo), as dvidas, em sua maioria, se
dissiparam. Outra questo difcil de resolver na montagem deste quebra-cabeas foi a
determinao de datas de nascimento e de morte de pessoas nascidas ou falecidas
antes de os registros censitrios se tornaram mais sistemticos (h, a partir da dcada
de 1970, informaes em diversos relatrios produzidos pela Funai que serviram de
subsdio para este trabalho, alm dos censos feitos pelas equipes de sade a partir dos
anos 2006, conforme mencionado). O critrio para a determinao de datas que no

16
constavam nestes registros ou naqueles produzidos pelos missionrios foi estimar, a
partir da mdia de idade que uma mulher tem seu primeiro filho e o intervalo mdio
entre toda a sua prole. A data do casamento foi determinada subtraindo um ano
daquele do nascimento do beb, para contemplar a poca de sua gestao, que de
maneira geral coincide com a oficializao da relao do casal, que passa a viver junto.
Considerei, para as mulheres e homens mais velhos, que os casamentos ocorriam
ainda mais cedo, a partir das informaes que obtive no trabalho etnogrfico.
A produo do corpus genealgico manoki e mky com o qual trabalho ,
ento, a construo de uma ferramenta analtica constituda de informaes
heterogneas que remetem tanto ao discurso nativo quanto s fontes documentais
escritas produzidas em diferentes momentos na histria e com intencionalidades
diversas. O corpus , portanto, uma construo formada a partir do conjunto de
experincias de cada pessoa ou fonte documental que forneceu suas informaes e,
sendo assim, contm sempre mais ou menos informao de cada fonte de que
constitudo. Trata-se, portanto, de uma bricolagem de informaes que, em alguma
medida, exprime um conjunto de relaes concretas de troca matrimonial e de
filiao, que pode remeter a cada fonte ou experincia particular. Por meio do corpus
genealgico podemos conjugar e articular a sincronia e a diacronia, os discursos e as
prticas, o trabalho de campo e o de arquivo, justamente daquilo de que ele
constitudo. uma porta de entrada privilegiada para o estudo concreto da
organizao socioespacial, da terminologia de parentesco, dos percursos histricos a
partir dos termos dos prprios Manoki.

NOTAS SOBRE AS FONTES PESQUISADAS

Embora tenham entrado relativamente tarde na literatura histrica e

antropolgica, h um volume considervel de materiais produzidos sobre os Manoki e
os Mky. Alm de algumas importantes notas feitas pela Comisso Rondon que
especulavam a sobre ocupao dessa parcela paresi, como pensavam ser os Manoki,
as informaes disponveis sobre eles, foram, em grande parte, produzidas por
missionrios jesutas, com quem tiveram uma intensa convivncia, a partir do final dos

17
anos 1940. So dirios e relatrios dos padres que participaram dos primeiros
movimentos civilizatrios e trazem informaes sobre a localizao das antigas aldeias,
as visitas que os indgenas faziam s instalaes da misso em Utiariti e as que os
missionrios faziam a algumas de suas aldeias, e alguns dados sobre organizao
social. Focam, contudo, o prprio trabalho missionrio e a relao dos indgenas com
os seus ensinamentos religiosos e civilizatrios. Alm disso, revelam como foram
acolhidos os sobreviventes manoki de seguidas epidemias e lutas com povos inimigos,
antes mesmo que os missionrios estivessem preparados para tal tipo de interveno,
que eles planejavam ser mais lenta e gradual. Construram, inclusive, uma casa-capela
em uma das aldeias manoki, que inaugurou a misso volante, para manter o
contato mais contnuo e preparar o ambiente e atrair as crianas (Dornstauder,
arquivos MIA, P4.F28), e que seria somada misso fixa, em Utiariti. A experincia
no durou muito por conta dos eventos que sucederam. Outros trabalhos feitos a
partir da dcada de 1960 se mostraram mais preocupados em registrar os modos de
vida, a organizao social e notas sobre a lngua indgena, com algumas anlises
preliminares de cunho antropolgico. Muitas dessas notas nos do pistas sobre
algumas questes que trato aqui, tal qual o parentesco manoki e mky, os nomes
indgenas, a circulao pelo territrio que ocupavam, entre outras. Duas preciosas
compilaes de mitos manoki tambm foram realizadas pelo padre Adalberto de
Holanda Pereira (Pereira, 1974 e 1985) e, no poderia deixar de mencionar o belo
trabalho de anlise estrutural de narrativas mticas manoki feito por Paulo Meneses e
Luiz Costa Lima (1974). Algumas notas sobre os primeiros contatos com os Manoki e
especulaes sobre a lngua e primeiras impresses sobre eles foram feitas por
pesquisadores como os antroplogos Max Schmidt e Kalervo Oberg, que estiveram na
regio em diferentes pocas: fim dos anos 20 e final da dcada de 1940,
respectivamente. Um livro sobre a questo territorial dos Manoki foi publicado na
dcada de 1990 por Darci Pivetta e Maria de Lourdes Bandeira (Pivetta e Bandeira,
1993). Este trabalho, feito a partir das demandas dos manoki para a retomada das
terras que ocupavam anteriormente, trata dos problemas ainda hoje enfrentados por
estes ndios depois que saram das terras ocupadas pelos missionrios e retornaram
vida alde em uma regio de cerrado, incompatvel com as suas necessidades. Mais

18
recentes, h materiais confeccionados pela OPAN e alguns trabalhos do antroplogo
Andr Lopes, que faz sua pesquisa de mestrado com este povo3.
No que concerne literatura produzida especificamente sobre os Mky, pode-
se dizer que o tipo de trabalho seguiu a mesma linha do material comentado acima.
Muitos relatrios, descries da histria do contato e o mtodo adotado e dados sobre
a cultura foram escritos, em sua maioria pelos missionrios jesutas. Mas aqui o
diferencial est em trs trabalhos realizados entre eles, primeiramente pelo fato de
serem pesquisas relativamente recentes e, em segundo lugar, pelo foco dado a elas. O
primeiro um vocabulrio Mky-Portugus da linguista Ruth Monserrat em parceria
com a missionria Elizabeth Rondon Amarante (Monserrat & Amarante, 1993). O
segundo o resultado da pesquisa de doutorado em lingustica de Monserrat, e o
terceiro de carter etnogrfico, produzido pela antroploga Gisela Pauli (1999),
focado na complementaridade de gnero na produo e reproduo da vida social
mky. Alm desse h a dissertao de mestrado da antroploga Flvia Gonalves e
outros materiais produzidos por membros da OPAN.
Outros trabalhos, como os j mencionados relatrios censitrios mky e manoki
feitos pelas equipes de sade da Funasa, e as narrativas que coletei entre os Manoki
completam o conjunto de fontes de pesquisa relativas a esses coletivos utilizadas
nesse trabalho.

SOBRE O TRABALHO DE CAMPO

A experincia de pesquisa com os Manoki se deu em oito meses de trabalho de

campo, iniciados em 2007, quando tive a primeira experincia, com durao de um
ms e meio, e j para o doutorado, em trs diferentes ocasies, entre 2011 e 2014.
Meus principais interlocutores so as pessoas mais velhas, pois suas histrias remetem
a diferentes temporalidades antes e durante o perodo missionrio e o atual e as
questes sobre a lngua, que tambm me interessaram, s eles poderiam me
responder. Eles, por sua vez, gostavam de contar suas histrias e t-las gravada. Passo

3
No tive acesso a sua pesquisa de mestrado, que termina junto ao meu doutorado. Tive acesso a
alguns textos e artigos publicados pelo pesquisador, com quem mantenho dilogo dentro e fora do
campo.

19
a maior parte do tempo de pesquisa na aldeia Cravari, hospedada na casa de trnsito
utilizada pela OPAN e na aldeia Paredo, no antigo posto da Funai ou na casa da
equipe de sade. Essas so as aldeias mais populosas de circulao dos moradores das
menores que ficam nas suas proximidades. Os Manoki, desde que a misso teve incio,
convivem com os no indgenas em suas aldeias e costumam destinar um local para
eles que no a prpria casa. Atualmente, reservam uma casa de palha construda para
receber visitas quando no so muito prximas de alguma famlia em cuja casa
poderiam ficar e hospedar as mulheres nos dias do ritual de Yet ou a casa da OPAN.
Raras vezes passei alguma noite com uma famlia manoki e quando isso aconteceu, foi
a pedido meu em visita a outra aldeia, ou em viagens que fiz com eles.
Tive poucas oportunidades de encontrar os Mky. Em duas delas, estive em sua
aldeia, Japura, acompanhando os Manoki em festas promovidas pelos Mky, e no
passaram de dois ou trs dias no total. Outra vez, eles estavam de visita na aldeia
Cravari, onde eu estava hospedada. Algumas famlias ficaram para o ritual de Yet, que
aconteceu em maio de 2014. Nesta ocasio pude conversar um pouco mais com os
presentes.
Por esta razo, o ponto de vista dos Manoki, sobretudo dos mais velhos, ser
privilegiado nesta tese. Os Mky sero evocados sempre que necessrio, seja para uma
comparao entre os modos de vida, para a anlise do parentesco, ou mesmo ao
contar a histria desse conjunto que fazem parte Manoki e Mky que, em muitos
aspectos, indissocivel.

METODOLOGIA DA PESQUISA

As viagens ao campo renderam um vasto material escrito, em udio e

fotogrfico. Aps a sistematizao de grande parte dele, a tarefa seguinte sobre a qual
me debrucei foi a atualizao do banco de dados, quando tive que, mais uma vez, lidar
com as informaes conflitantes dos Censos, do material anteriormente produzido
durante a pesquisa de mestrado, dos textos dos missionrios e das novas informaes
coletadas em cada etapa de campo. O ponto final, como sempre no dado pelo fim

20
do trabalho, mas sim pela necessidade de seu fim para dar incio construo da tese.
Este material, e sua maneira de produo, a orientam.
Para as anlises da rede matrimonial manoki e mky feitas no captulo 5, foram
usados dois programas computacionais de parentesco: a MaqPar (Mquina do
Parentesco, verso 2.7) e o PUCK (Program for the use and computation of kinship
data, verso 2.1.45). Com o auxlio deles foi possvel analisar como se d efetivamente
o casamento nestes dois coletivos sociais e levantar algumas questes sobre as suas
prticas matrimoniais. certo, contudo, que as possibilidades das ferramentas
computacionais no foram esgotadas neste trabalho.

A REGIO

Em passagens de Tristes Trpicos ([1955]1996), Lvi-Strauss nos apresenta, com

o realismo que a riqueza de detalhes dados imprime, a paisagem desoladora com a
qual se deparou nos meses que duraram sua passagem pelas terras mato-grossenses,
em 1938. A partir de suas observaes sobre a ocupao humana do territrio v-se,
como pano de fundo, a situao social, poltica e econmica da regio, cuja explorao
teve incio no sculo XVII por bandeirantes paulistas. A atividade mineradora nos leitos
dos rios a retirada do chamado ouro de aluvio foi responsvel pelo incio do
povoamento do estado de Mato Grosso, no sculo seguinte, com a formao de
arraiais, vilas e cidades.
Grande parte do territrio, no entanto, era uma rea inspita e desconhecida,
desfavorvel para a realizao ativa e eficiente do comrcio e da comunicao. A
paisagem desoladora e o temor pela selvageria dos ndios que ali viviam impediram
que os bandeirantes paulistas ultrapassassem a regio de Cuiab (Lvi-Strauss,
[1955]1996:235).
Cuiab ainda era um arraial em 1719, quando l as minas tiveram origem. No
mesmo ano, o arraial se tornou uma importante via de comunicao com Vila Bela,
Belm do Par e a Metrpole. Assim, o contato de Cuiab e as minas, feito outrora
apenas por So Paulo, passou a ser realizado tambm sob uma nova rota, a do rio
Madeira. O conhecimento dos maiores rios e de alguns de seus afluentes era,
21
portanto, notrio por parte dos exploradores. Entretanto, como salienta Menndez, as
viagens no extrapolavam os seus baixos cursos (1981:17).
Alguns anos depois, a regio dos Sertes dos Parecis, ao norte e oeste de
Cuiab, foi tambm explorada com o intuito de encontrar novas zonas aurferas e
indgenas para trabalhar em regime de escravido. Entretanto, os centros de
minerao atingiram nveis inexpressivos de importncia, e a atividade entrou em
declnio.
Em 1819 o governo de Mato Grosso delegou uma equipe para estudar a rea
compreendida entre os rios Juruena, Arinos e Teles Pires, o que resultou na criao de
uma nova rota por este ltimo entre Cuiab com a capital do Par.
A regio norte do pas passou pelo primeiro ciclo da borracha entre os anos
1879-1912, e, por conta da escassez de mo-de-obra, levou trabalhadores de outras
regies que chegaram tambm em Rondnia e Mato Grosso para explorar as seringas
locais. De 1942 a 1945, uma outra leva de trabalhadores chegou regio atrados pelo
segundo ciclo da borracha poca das intensas guerras entre os indgenas, como
veremos no captulo 1.
Apesar da intensa explorao econmica e estratgica da regio no passar dos
anos, os Manoki permaneceram desconhecidos at o incio do sculo XX. No h na
literatura nenhuma meno de exploradores e pesquisadores sobre esse coletivo
populacional. Isso veio a acontecer apenas a partir da primeira dezena dos anos 1900
com a entrada em cena da Comisso Rondon.

1. Instalao da linha telegrfica pela Comisso Rondon

Aproximadamente um sculo depois, em 1907 a penetrao foi iniciada de

forma mais sistemtica, com a criao da Comisso Construtora de Linhas Telegrficas
Estratgicas de Mato Grosso ao Amazonas, instituda por Affonso Penna, presidente da
recm criada Repblica4. Sob comando de Cndido Mariano da Silva Rondon, o
objetivo da empresa era a construo de uma linha telegrfica que ligasse o Rio de

4
Os trabalhos da Comisso Telegrfica de Mato Grosso tiveram incio em 1890 em outras regies do
estado.

22
Janeiro, capital federal brasileira poca, s fronteiras do noroeste de Mato Grosso,
via Cuiab, e a Porto Velho, s margens do rio Madeira. Dessa maneira seriam
facilitadas a comunicao, a integrao e os negcios com esta rea regio e estaria
completa a ligao telegrfica da capital com o estado do Amazonas e a regio do
Acre, onde estavam acontecendo os trabalhos de construo da Ferrovia Madeira-
Mamor (Machado, 2010:1).

MAPA 2: LINHA TELEGRFICA DE CUIAB A SANTO ANTNIO DO MADEIRA (ELABORADO POR SNIA VAZ, APUD. DOMINGUES,
OP.CIT:2). AS BOLAS BRANCAS NO CURSO DA LINHA REPRESENTAM, CADA UMA, A LOCALIZAO DAS ESTAES TELEGRFICAS.

Nos rinces mais profundos, onde os restos dos primitivos povoadores do

Brasil se acantonaram, para fugirem s perseguies invasoras (...) onde supunham
encontrar proteo segura, a Comisso se deparou com essas populaes indgenas
com as quais procuraram manter relaes pacficas, embora tenha havido uma srie
de mortes e uso de trabalho indgena (Rondon, 1946:47-48). A construo da linha

23
demandou muitos esforos e fora de trabalho local, sobretudo de exploradores
chegados de vrias regies do pas atrados pela possibilidade de encontrar minerais
preciosos na regio, de seringueiros e de ndios, em sua maioria Paresi, previamente
contatados e pacificados, que foram recrutados e treinados para o trabalho.

IMAGEM 1: TRANSPORTE DE POSTES DA LINHA TELEGRFICA PELA MATA DO RIO GUAPOR, COMISSO RONDON,
1907.

A sua finalizao coincidiu, contudo, com a criao da radiotelegrafia, por volta

de 1922, tornando a linha telegrfica obsoleta e abandonada praticamente no
momento de sua concluso. Neste momento a Comisso Rondon como ficou
conhecida tambm se retirou do local.
Lvi-Strauss, que visitou um trecho construdo em 1938, descreve em poucas
palavras o cenrio desolador produzido por esta obra:

Quem vive na linha Rondon facilmente se imaginaria na Lua.

Pensem num territrio do tamanho da Frana e quase inexplorado;
percorrido apenas por pequenos bandos de ndios nmades, que
esto entre os mais primitivos que se possam encontrar no mundo;
e cruzado de um lado a outro por uma linha telegrfica
(1955[1996]:256).

24
 ***
O primeiro registro que se tem sobre os Manoki diz respeito a um massacre
perpetrado por um seringueiro nos primeiros anos do sculo XX, em uma aldeia
manoki chamada Tapuru, localizada beira de um crrego de mesmo nome, na
margem direita do rio Cravari. O evento, sobre o qual tomou conhecimento foi narrado
por Rondon em 1910, alguns anos depois do ocorrido. O episdio foi mais tarde
apropriado pela literatura como um evento de dispora sobre o qual discutirei
adiante que deu origem aos dois coletivos sociais, Manoki e Mky. Os sobreviventes
do massacre de Tapuru teriam seguido para diferentes lugares: alguns chegaram a
outras aldeias mais prximas, onde tinham parentes, e outros poucos teriam tomado
um caminho divergente, refugiando-se em uma regio mais afastada, adentrando a
mata. Enquanto esse pequeno grupo que ficou conhecido como Mky ficou
praticamente isolado, sem contato com seus parentes por cerca de setenta anos, os
outros, Manoki, continuaram nas aldeias onde, menos de cinquenta anos depois,
chegaram missionrios protestantes e catlicos.
A primeira apario dos Manoki na estao telegrfica Utiariti, no rio Papagaio,
data de 1909, quando comearam as primeiras trocas de bens materiais com os
trabalhadores do local. Aps algumas visitas ao longo dos anos que se seguiram, sem
nunca revelar o local de suas aldeias, no mais foram vistos pela regio. H relatos de
ndios paresi e de trabalhadores da linha que teria havido conflito com o pessoal da
Comisso e com os Paresi que trabalhavam nos barraces de ferramentas. Como conta
o Pe. Joo Dornstauder, a ltima visita foi em 1932, data que coincide com a queda de
fervor no servio da Linha Telegrfica, ocasionada pela crise no pas (apud. Moura,
1957:144).
Antes mesmo que os missionrios tivessem conseguido estabelecer algum
contato com os Irantxe, o etnlogo alemo Max Schmidt conseguiu encontrar alguns,
ainda que rapidamente. So as primeiras notas de um contato direto e intencional com
esses ndios e datam de 1928 (mesma poca em que Lvi-Strauss estava na regio),
embora publicadas apenas em 1942. O encontro se deu durante sua expedio bienal
ao Mato Grosso no perodo de setembro de 1926 a agosto de 1938. O pesquisador
relata a tentativa frustrada de se aproximar das aldeias dos ndios Iranche e de uma
visita que trs deles fizeram a So Joo (Utiariti), levados por ndios Paresi, que o

25
pesquisador havia contratado como prticos da expedio, para que ele pudesse
conhec-los. Devido ao tempo curto da visita e ao cuidado que os ndios tiveram em
no falar quase nada em sua presena, Schmidt lamenta no ter conseguido saber
muito alm de observaes acerca das caractersticas fsicas, ornamentos corporais e
uma nica nota sobre parentesco. Ressaltou, ainda, a facilidade que teve em fotografa-
los e o bom costume de no quererem se apropriar de coisas alheias, como faz a
maior parte dos ndios nessa regio (1942:18-21). Destaco o trecho dos escritos sobre
a expedio em que o pesquisador narra a experincia:

Finalmente ainda se realizou durante uma parada em Utiarit, meu

desejo de encontrar os ndios Iranche (...) do outro lado do rio se
aproximavam alguns ndios Iranche, em balsa. Eram trs homens,
que, estando de visita aos Parec, em S. Joo, foram levados a
Utiarit por um dos meus companheiros da viagem passada, para
me serem apresentados. Diziam que os dois ndios mais velhos
eram irmos e que o ndio mais novo, tratado pelos outros como
capito, era neto de um dele, isto , no entendimento dos ndios,
neto de ambos. Enquanto os dois ndios mais velhos tinham os
cabelos bastante compridos, o capito tinha-os curtos. Uma
cadeiazinha feita de pequenas sementes amarelas era enrolada
algumas vezes nos quadris dos homens, como cinta e partes destas
cadeiazinhas foram-nos entregues em troca de outras coisas.
Tinham nos lbulos perfurados das orelhas pequenos anis feitos
das mesmas sementes. Um pequeno tecido de feio indgena
pendia da cintura em lugar da tanga. (...) Infelizmente frustraram-
se todas as tentativas de informar-me da lngua dos Iranche,
porque esses ndios absolutamente no quiseram comunicar-me
qualquer palavra do seu idioma. (id.:20).

E a imagem de dois5 dos trs homens, de provvel autoria de Max Schmidt:

5
Mostrei a imagem ao velho Alonso Irawali, que afirmou serem eles o chefe Accio Maty (o mais
novo) e seu pai Jac Janxi (ex-chefe). Ele fez questo de ficar com a reproduo da fotografia e guardou
dentro do lbum junto com as outras imagens que tem dos antigos (e dele inclusive) nos primeiros anos
do contato com os missionrios.

26
 IMAGEM 2: NDIOS IRANCHE. AUTOR: MAX SCHMIDT (IN: COMISSO RONDON I.B. VOL. I, PP.116).

Duas dcadas depois, entre 1947 e 1949, o antroplogo canadense Kalervo

Oberg realizou uma ampla pesquisa entre populaes indgenas no Mato Grosso e
encontrou um pequeno grupo composto por cinco homens manoki que tinham ido a
Utiariti com o Pe. Joo, missionrio jesuta em Utiariti. Na ocasio ele encontrou uma
grande dificuldade em obter informaes sobre esses ndios devido a problemas na
comunicao: eles no falavam portugus e tampouco os missionrios haviam
aprendido a lngua o suficiente (1953:84). Com as poucas informaes que conseguiu
recolher esboou a primeira genealogia baseada na terminologia de parentesco
manoki (iranxe) e endossou a ideia que se tinha de que o povo seria supostamente
falante de uma lngua Arawak (id.:123).

27
 2. As misses em Utiariti e o conato com os Manoki

Em 1929 (mesmo perodo da passagem de Max Schmidt), as frentes de

aproximao formadas por religiosos jesutas se instalaram no noroeste de Mato
Grosso. Receberam do Papa Pio XI a incumbncia de formar uma Diocese, mais
especificamente, uma Prelazia devido ao seu carter missionrio, subordinada ao
arcebispo de Cuiab, explica o Pe. Moura, que participou ativamente das atividades
entre os anos 1950 e 1970. Tendo em vista o grande trabalho, foi criada uma misso
interna, denominada Misso de Diamantino que diante do governo recebeu o nome
de fachada Misso Anchieta (MIA), afirma o padre. Inicialmente instalada em
Diamantino, tinham sob sua responsabilidade uma rea de pouco mais de 354km2
entre os rios Xingu e Juruena, subindo at o Par e o Amazonas. O intuito era
desenvolver um trabalho que abrangesse os estados de Mato Grosso e Rondnia, com
assistncia constante em diversas pequenas cidades, onde viviam garimpeiros,
seringueiros, agrimensores e colonizadores. O maior interesse da misso estava,
contudo, nas vrias populaes indgenas j civilizadas e por serem ainda
pacificadas6. Diante da maior movimentao em Mato Grosso, mudaram para
Utiariti em 1940, onde ficariam mais prximos dos povos indgenas com os quais
pretendiam trabalhar.
Em 1933 uma misso protestante foi instalada prximo ao posto telegrfico do
Juruena, poucos anos depois de uma grave ocorrncia envolvendo trabalhadores desse
posto e ndios nambikwara nmades que frequentavam os postos desde 1909.
Convidados a conhecer as aldeias nambikwara desapareceram, sem se ter notcias
deles (Lvi-Strauss, op.cit:247). Os protestantes que chegaram eram missionrios da
ISAMU (Inland South American Missionary Union, Anglo-Norte-americana, cindida em
dois grupos: New Testament Gospel Union (grupo ingls) e South American Indian
Mission (grupo norte-americano)). Logo, porm, as relaes entre eles e os
Nambikwara tambm se tornaram dramticas. Acusados de terem oferecido presentes
insuficientes, os missionrios ajudaram os indgenas na construo de uma casa e no
plantio da horta. Meses mais tarde, conta Lvi-Strauss, um ndio adoeceu e os
missionrios foram acusados de feitiaria. Em represlia os indgenas os mesmos que

6
Bandeirantes de Deus, Revista Esso, no 3, 1960.

28
serviram de companheiros e informantes do etnlogo os atacaram, matando a todos,
exceto uma mulher encontrada viva (id.). Aps essa situao os protestantes refizeram
suas bases em Utiariti, construda sobre uma antiga aldeia paresi na margem oeste do
rio Papagaio, com quem os jesutas dividiram o espao e rivalizaram nas aes
missionrias.

Ento era o seguinte: tinha a balsa [no rio Papagaio]. Mais menos
no rumo da balsa tinha o telgrafo da linha telegrfica. Para a parte
norte, como quem desce o rio, era a Misso dos jesutas. E para
cima, a uma certa distncia, estavam os protestantes. Hoje no
tem nada (...) tendo a entrada da balsa, entrando pra Misso: a
igreja, casa das irms, casa dos padres, casa das famlias, e aqui
mais adiante era o campo de aviao. Ele dava sada j para aquele
despenhadeiro. Agora, a misso protestante ficava aqui um tanto
distante uns 200m. Desse lado. (Padre Moura, 2011).

Kalervo Oberg que, em 1949 fez de Utiariti sua base, oferece uma breve
caracterizao do local em que destaca a posio das duas misses: cada qual em um
lado das doze edificaes dos protestantes, grupo composto por duas famlias e dos
jesutas, que contava com trs padres e trs Irms encarregadas da escola (op.cit:83-
84).
Foi o protestante Robert Meader que, para desgosto dos padres, conseguiu
chegar primeiro a uma aldeia deste povo em 1947, aps os jesutas deixarem passar
uma oportunidade poucos meses antes, como relata o Ir. Freitas:

(...) uma tarde, chegou um seringueiro que trabalhava a onze

quilmetros, na margem do Rio Sacre, acompanhado por quatro
homens fortes e sadios. Eram ndios Eranches que se tinham
aproximado desse seringueiro, sem arcos, sem defesa. O
seringueiro nos conhecia e, sabendo da finalidade da nossa Misso,
nos trouxe esses ndios, de presente. Demos-lhe uma gratificao e
ficamos com os ndios (...) Como quem falava com estrangeiro,
comecei a indagar-lhes onde moravam, a quantos dias de viagem
at suas malocas e outros pormenores. Queriam que fssemos
com eles at sua tribo. No momento era, humanamente,
impossvel. Tomei meus apontamentos, demos-lhes roupas,

29
 ferramentas e boa hospedagem. Ficaram uma semana conosco e
contentes se foram com a minha promessa de dois meses depois ir
visit-los (s/d:69-70).

Aps a visita do protestante, os jesutas organizaram, j em 1948, a sua prpria

entrada nas aldeias manoki, cuja localizao era pretendida por eles desde 1936. A
expedio contou com a participao do Irmo Freitas, do Padre Roberto, um Padre
velho de 75 anos que nunca montara seno na guerra de catorze e um ndio paresi
criado por eles desde pequeno. Era ele quem conhecia o caminho at a margem do rio
Cravari (id.:72).
O Pe. Roberto relata sua experincia e evidencia a corrida pela evangelizao
dos ndios no trecho da carta que transcrevo abaixo:

Carssimos irmos Dezan e Chaves e demais Irmos que me

escreveram,

(...) Vou dizer-lhes alguma cousa da minha viagem de explorao

ou de reconhecimento da misteriosa regio dos Iranches.

At pouco tempo atrs no tinha sido possvel localisar (sic) o

habitat desta tribu. J por vrias vezes alguns ndios tinham
chegado at aqui e enquanto fora possvel entend-los pelos seus
gestos, pediam mesmo que se lhes fizesse uma visita.

O ministro protestante daqui tomou a dianteira e chegou at a

maloca. Urgia pois que tambm ns apressssemos a nossa viagem
tanto mais que o tal ministro logo depois de sua volta da maloca,
se dirigiu a Cuiab qui para arranjar presentes e at talvez
agenciar o agenciamento de um posto nessa tribu. Sa pois daqui a
cavalo a 17 de Maio, acompanhado do Ir. Freitas e de Zazo, ndio
da tribu dos Parecs (...).

De manh cedo, missa e avante: atravez (sic) dos cerrados e das

matas at o rio Cravary. De repente com surpresa nossa estamos
diante de restos de fogo: uns tocos fumegantes! H gente na
visinhana (sic)!!! Gritamos o mais alto possvel e vozes longnquas
respondem. Da a pouco um grupo de bugres.

So Iranches que da maloca tinham vindo a pescar. Saudam-nos

com afeto e se oferecem a nos acompanhar at a maloca. timo!
Armados de machadinhas e de faces, marcham na frente e

30
afastam os empecilhos da picada. Mas, eis-nos na margem do rio
Cravary. largo e profundo e a correnteza forte. Onde est a
ponte? Que esperana! Nem ponte, nem balsa, nem canoa. E
agora? Como atravessar a carga: sacos e embrulhos e bruacas?
Ajuntam-se feixes de buritis, 10, mais ou menos, que se amarram
com cips formando-se assim um simulacro de jangada com cips.
Quando tudo est pronto, um bugre se deita ao rio levando
consigo uma corda comprida que felizmente tnhamos trazido
conosco e cuja extremidade fica deste lado do rio, levando ele a
outra extremidade. Da a minutos est fixo o fio condutor que
facilitar de muito a passagem.

Agora dous outros bugres entram no rio e nadando empurram a

jangada (...) Pusemos os cavalos a nado, assim como o pessoal.
Quanto a mim, sentia-me canado (sic) demais para arriscar a
travesia (sic) a nado, e depois de ter tirado batina e sapatos, s
com camisa e calo, assentei-me na jangada que um bugre
empurrou, segurando eu o fio.

Cheguei so e salvo outra margem, afastando-me logo para vestir

a cala e batina. Julgava-me sozinho (sic) quando vejo com
surpresa ao meu lado um bugre a enfiar a minha cala. Tirou-a logo
de novo dizendo que no prestava porque era muito larga para ele
(...).

A recepo na maloca foi entusistica por parte dos homens, das

mulheres e das crianas. Fomos hospedados na maloca reservada
ao chefe. Ofereceram-nos chicha e beijs (tal farinha de mandioca
cozinhada na areia).

Quando nos apresentaram a tal chicha, tanto para nos dar a

entender que era cousa para beber como para nos dar uma prova
cabal de que no era venenosa que por conseguinte nada
tnhamos que temer, imergiram os dedos dentro do lquido,
chupando-os em seguida com sinais de grande gosto (...).

Ficamos com eles dous dias, estabelecendo assim um contato

amistoso. A assistncia dos bugres missa foi em ponto pequeno a
reproduo daquela primeira celebrada depois do descobrimento
do Brasil. Fizemos uma grande Cruz e a plantamos bem na frente
da maloca para que o tal ministro protestante a veja bem na sua
volta para l e que entenda que ns j tomamos posse da maloca,
que por conseguinte deixe os bugres em paz e v pentear os
macacos (...) (Pe. Roberto Banwarth, S.J., 1948, meus grifos).

31
 As expedies s aldeias manoki, em companhia dos prprios ndios, se
tornaram mais frequentes. Com o intuito de amansar os ndios bravios e ferozes,
civiliz-los e cristianiz-los (Lisba, 1979:7), planejavam preparar o ambiente e
ganhar a confiana deles para atrair sobretudo as crianas catequese. A construo
de uma casa-capela em uma das aldeias inaugurou a modalidade da misso volante
que deveria ser feita junto misso fixa, estabelecida em Utiariti. De acordo com o
padre Moura, a misso dos jesutas tinha muito mais peso, era de mais movimento e
tomava o lugar, ao passo que os protestantes tinham sob sua tutela apenas uma ou
duas famlias. Os ndios que visitavam Utiariti, conta o Pe. Moura, faziam jogo poltico
para ganhar as coisas, faziam jogo com os dois.
Contudo, pouco tempo depois dos primeiros contatos com as frentes
missionrias, vendo sua populao deflagrada devido s epidemias e ataques de povos
inimigos, os Irantxe se aproximaram deles em busca de proteo e sobrevivncia.
Passaram, paulatinamente, a viver entre Utiariti e o Posto Indgena Tolosa, construdo
pelo SPI, e as poucas aldeias que mantiveram, como veremos no captulo 1 desta tese.
Na dcada de 1960 algumas mudanas comearam a ocorrer no que diz
respeito a novas orientaes da igreja e do trabalho missionrio aps o Conclio do
Vaticano II (1961-1964). Os representantes dessa nova orientao eram o Pe.
Adalberto de Holanda Pereira, estudante de antropologia, o prprio Pe. Moura, que
exercia uma funo diplomtica na relao entre os dois grupos que se formaram
dentro da misso. No fim dessa mesma dcada a misso decidiu desativar
gradativamente a estrutura de Utiariti e desvincular os indgenas. As novas posturas
exigiam uma linha de ao diferente junto a eles. Nenhum coletivo recm contatado
deveria ser levado para o internato ou seria construdo um posto missionrio entre
eles. Deveriam ser respeitadas a organizao tribal e a religio indgena, e era
desejvel uma verdadeira encarnao do missionrio na cultura indgena para
encontrar as sementes do Verbo ali j presentes e ocultas7 (Lisba, op.cit:9).

7
Em uma crtica ao livro de Pe. Thomaz de Aquino Lisba (op.cit), Eduardo Viveiros de Castro faz
observaes pungentes sobre o papel dessa nova postura missionria. Embora represente avanos no
respeito integridade cultural indgena, esse tipo de ao, que passou a ser tambm chamado de
enculturao (substituindo a metfora cristolgica por outra, antropolgica), gera equvocos
epistemolgicos ao dar a impresso de que a f e a convivncia seriam suficientes para transmigrar para
outra cultura. A encarnao, em suma, pressupe um cancelamento virtual da diferena (1986?:1-2).

32
Dentre os missionrios dessa linha de ao estavam, o (ex) padre Thomaz de Aquino
Lisba, que trabalhou com os Manoki e se envolveu nas expedies de contato com os
Mky o Irmo Vicente Caas, que trabalhou com os Enawene-Nawe, o Pe. Balduno
com os Rikbaktsa e a Irm Elizabeth Amarante Rondon com os Mky.
O processo de retirada da misso foi lento e trouxe para a cena a Operao
Anchieta (OPAN), ainda ligada igreja catlica, que mais tarde se tornou a organizao
no-governamental laica Operao Amaznia Nativa, e o CIMI. A OPAN trabalha
atualmente com os Manoki e os Mky, e o CIMI desenvolve trabalhos com estes
ltimos, com os quais vivem o ex-padre Thomaz de Aquino Lisba e a Irm Elizabeth
Amarante.

2.1. O contato com os brancos pelos manoki

Dentre os velhos manoki ouve-se uma srie de relatos das suas e das histrias
de seus parentes j mortos que remontam essas paisagens de antigamente, opondo
realidade atual, em que se veem confinados no territrio que delimita a Terra
Indgena Irantxe. Histrias do contato com os no indgenas contam as relaes de
seus pais e avs, pertencentes a diferentes conjuntos (aldeias, turmas e cls, como
veremos no captulo 1) com esses kewa na poca em que Cndido Mariano Rondon
estava frente da Comisso responsvel pela construo da linha telegrfica que
passava pela regio em que viviam. Conta o velho Alfredo Jalukali:

[...] Parecia rastro de gente, mas no tinha dedo! Os ndios foram

apanhar tucum no outro lado do rio Cravari, viram bois e rastro de
branco atrs. Se apavoraram. [...] e assim todos fugiram. Porm, o
cacique havia sado para caar com seu filho e quando voltou no
encontrou ningum. [...] Esse branco vinha com mais trs e ficaram
na aldeia vazia esperando os ndios voltarem. Estavam armados
mas no atiraram. [...] Sabiam que eram ndios mansos, que outros
brancos j haviam atacado antes. Esperaram (Jos Alfredo Jalukali,
s/data:1).

33
 O relato segue com o encontro do cacique com os brancos. Por falar diversas
lnguas8, ele conseguiu dialogar e entender que o branco queria levar seu filho para
que ele estudasse na cidade. O cacique recusou, mas tirou todos os colares do menino
e deu para os brancos de presente, que aceitou de bom grado e deu um faco em
contrapartida. Alm desse, deixou mais algumas ferramentas na beira do rio Cravari
para que repartisse com os outros. Quando o cacique os encontrou, foram buscar as
ferramentas. Como no era suficiente para todos, aqueles que no receberam
seguiram o rastro dos brancos e, aps andar muito, encontraram um barraco de
ferramentas que pertencia Comisso Rondon nas proximidades da cabeceira do
crrego So Joo. Temendo os ndios, os brancos do barraco guardaram suas flechas
at que fossem embora e distriburam as ferramentas, uma para cada.

Voltaram para as aldeias e com aquelas ferramentas fizeram roas

grandes, bem limpas, picadas largas e limpas, como estrada de
branco. Arrancava raiz, destocava, abria estrada reta de uma aldeia
a outra (Jos Alfredo Jalukali, s/data:3).

A narrativa que Maria Anglica Kamutsi apresenta remonta a poca anterior

ida do primeiro missionrio regio dos Manoki. Ela tinha cerca de oito anos e vivia
com sua famlia em uma grande aldeia chamada Matama (brejo), chefiada por Accio
Matyy e seu pai Jac Janxi (os mesmos da fotografia feita por Max Schmidt, em
1928). Havia sado com outras crianas para pescar em uma lagoa prxima quando sua
tia (irm de sua me) e um outro homem (pai de Celso Kanxi) apareceram dizendo
que tinham visto kewa kata (no indgena branco) chegando perto da aldeia. Saram
beirando o brejo e encontraram uma mulher com sua criana, que chorava. Com
medo, ela havia fugido sem gua e sem comida. Mais tarde viram se aproximar um
homem paresi, de nome Dito, que flechou uma arara e deu para que eles comessem, e

8
Essa caracterstica apontada no relato do finado velho Jos Alfredo Jalukali parece remeter a duas
situaes. A primeira delas diz respeito ao fato de que alguns Manoki descendiam e/ou tinham relaes
muito estreitas com outros coletivos indgenas, como alguns grupos Paresi e Tapayuna, segundo
contam. Isso poderia explicar as diferentes lnguas faladas pelo chefe. A outra, relacionada a um ideal
de conhecimento de um verdadeiro chefe e possivelmente um paj em ser uma pessoa takaa, sabida.
H algumas narrativas mticas e do passado que relacionam a figura do paj ao termo takaa,
conhecedor das coisas do mundo. Fala com os donos dos animais, com os espritos e, possivelmente
com os brancos.

34
logo depois apareceram uma mulher Nambikwara, e dois kewa, seringueiros, que
partiram no dia seguinte.
Pouco tempo depois, j na aldeia Matama aps sua famlia passar uma
temporada fora, em acampamento de caa e pesca, chegou o missionrio protestante,
a quem eles chamam americano, Robert Meader e em seguida o Padre Joo
Dornstauder9. Este ltimo, em uma de suas visitas fez uma fotografia em que ela
aparece com as outras crianas, sem que percebessem. A imagem capturou o
momento em que Maria Anglica Kamutsi ( esquerda) e mais duas meninas catavam
piolho umas das outras e um menino (Alpio Xinuli) estava ao lado. Recorda-se que
eram quatro meninas de sua idade, e uma delas no estava por l naquele dia.
Observa tambm que a menina que est vestida filha do chefe da aldeia, Accio
Maty, e as roupas que ela e o menino usam foram presentes dados pelos brancos
naquela ocasio. Apenas ela e o menino sobreviveram s sucessivas epidemias de
doenas que afligiram os Manoki aps os contatos intensos com os brancos:

Eram quatro meninas, mas Mninu no tava com ns no, acho

que tava em outra aldeia. Da diz que ns tava catando piolho, ns
trs. Ah, eu no lembro mais. No sei quem eu, Jalapata... No
lembro mesmo, no sei que hora que ns catemo. Kewa safado,
n, kewa. Acho que quando ns tava catando ele tirou essa foto
assim, sem ns perceber nada (Anglica Kamutsi, aldeia Cravari,
2011).

9
Aqui ela no se refere necessariamente expedio da primeira ida dos jesutas uma aldeia manoki,
empreendida pelo Irmo Freitas e pelo Padre Roberto Banwarth.

35
IMAGEM 3: MENINAS MANOKI CATANDO PIOLHO. FOTO: PE. JOO DORNSTAUDER, 1948 (?), COLEO DE ALONSO IRAWALI.

Maria Anglica Kamutsi refora que embora essas tenham sido as primeiras
ocasies que um kewa entrou nas aldeias dos Manoki, eles j se aproximavam dos
brancos antes disso. Costumavam ir at os postos mais prximos da linha telegrfica
para adquirir faces e machados, em substituio aos seus, inicialmente aqueles de
lmina feita em pedra. Os Manoki saiam em pequenos grupos para uma jornada de
alguns dias de caminhada. Aproximavam-se desarmados e se comunicavam com os
trabalhadores, que incluam alguns ndios paresi. To logo conseguiam as ferramentas,
seguiam o rumo de volta s aldeias, sem jamais se deixarem acompanhar ou seguir.
Quando o metal das ferramentas se deteriorava devido ao uso intenso, voltavam para
buscar outras novas. Assumiam, assim, uma relao com os no indgenas que lhes era
vantajosa, controlando o acesso a eles e adquirindo ferramentas que lhes davam
eficincia no trabalho na roa.
Quando se viram morrendo em meio a ataques inimigos e epidemias, buscaram
ajuda com os missionrios. A relao entre eles foi muito ambgua pois, ao mesmo
tempo em que dizem ter sido bom, pois aprenderam a trabalhar como os brancos,
sofreram muito com as privaes e castigos aos quais eram submetidos, sobretudo na
dcada de 1950. Quando a misso acabou, sentiram-se trados e abandonados, pois
para eles foi tudo muito repentino. Aqueles que ainda no tinham voltado para as
aldeias tiveram que fazer isso s pressas e se acostumar com um outro modo de vida.
Para muitos a vida na aldeia era novidade. Tinham nascido e crescido entre Utiariti e
36
Diamantino e tiveram que trabalhar duro, abrir caminhos, encontrar estradas de
seringas e vender muita borracha para se manterem nessa outra etapa de suas vidas.

ORGANIZAO DA TESE

Este trabalho contm trs eixos temticos organizados em diferentes partes. A

parte I, sobre os lugares e os nomes, dividida em 3 captulos. O primeiro dedicado
s relaes que os Manoki mantm com o espao que ocupavam no passado e
atualmente, levando em conta as mudanas territoriais por que passaram entre o
incio do sculo XX at recentemente. Destaco a relao que mantm com os Mky,
junto aos quais reconhecem a existncia de um nexo lingustico, histrico e cultural
que sugere uma origem comum. Por conta de fugas e mudanas territoriais foradas
relacionadas a diversos eventos ocorridos no perodo considerado, as amplas redes de
relaes que teciam se esgararam e se refizeram aps cerca de setenta anos, perodo
em que no mantiveram nenhum tipo de contato entre eles.
Teo ainda algumas consideraes acerca das categorias diferenciais que
empregam e que revelam a lgica subjacente s modulaes da alteridade e
organizao da memria internas ao coletivo manoki, entre eles e os Mky e na
relao que estabelecem com outros povos indgenas.
O Captulo 2 tem como tema central a organizao social manoki (e mky) no
passado e no presente, em que exploro os arranjos residenciais, as reas de circulao
de visitas entre as diversas aldeias, os lugares de caa, pesca e coleta. Introduzo as
meneiras pelas quais se relacionam com a figura do chefe e sua relao com a
associao aos conjuntos multicomunitrios e s turmas. Por fim, esboo um quadro
demogrfico que faz uma sntese da flutuao populacional manoki e mky no perodo
considerado.
No terceiro captulo teo observaes sobre as maneiras pelas quais os Manoki
elaboram, articulam e se conectam com uma srie de eventos que falam de seus
modos de estar no tempo (Viveiros de Castro, 1993:25). Mito e histria so tratados
aqui como modalidades complementares que nos informam dos seus processos sociais
e dos modos como os Manoki forjam o mundo vivido e so forjados nele e

37
concebem sua territorialidade. As narrativas mitos de criao, locais de aldeias
antigas, rotas de migrao, entre outros marcos e eventos se apresentam como um
sistema mnemnico que os associa quela paisagem e aos seus antepassados e fazem
referncias constantes a localizaes geogrficas que marcam de maneiras diversas a
sua histria na paisagem, como uma espcie de escrita topogrfica (Santos-Granero,
1988; apud Hugh-Jones, s/d).
Na segunda parte da tese foco as questes relativas produo de pessoas e
construo do parentesco em dois captulos distintos. No captulo 4 introduzo algumas
concepes manoki sobre a pessoa e sua relevncia no processo do parentesco, o
esquema onomstico enquanto uma maneira de dar continuidade histria e de
organizar memrias, o sistema terminolgico, as normas s quais reconhecem moldar
suas redes de parentesco e algumas variveis que influenciam nas suas prticas
matrimoniais, como as questes histricas, geogrficas, econmicas e demogrficas
(Silva, 2014:2).
O quinto captulo, que encerra essa parte, contm questes do parentesco
relativos ao vocabulrio e s prticas matrimoniais. A proibio da lngua na misso e
os casamentos intertnicos foram fatores que contribuiram para que a lngua ingena
perdesse espao e o portugus se tornasse a lngua principal de comunicao entre
eles. Contudo, considero que as razes exgenas no explicam a perda ou quase da
lngua. Atualmente so poucos, e sobretudo os velhos, os falantes da lngua Iranxe.
Aponto as transformaes sofridas no vocabulrio de parentesco de estrutura
dravidiana falado em portugus. Os velhos Manoki se valem da lngua portuguesa para
expressar categorias semnticas do sistema terminolgico dravidiano adaptando o
novo sistema vocabular aos seus interesses e valores. Nas geraes contemporneas
mais jovens, cuja lngua predominante o Portugus, a transformao da terminologia
de parentesco segue a lgica na qual afirmam no se casar com parentes prximos,
sobretudo de 1o e 2o graus. No entanto, sem o repertrio lingustico, o vocabulrio na
lngua portuguesa no marca os parentes segundo a estrutura dravidiana.
Com o auxlio de programas de anlise de redes de parentesco fao algumas
anlises da rede emprica de aliana matrimonial manoki com o objetivo de observar
as prticas dos casamentos entre eles e com os demais conjuntos sociais que
compem o corpus e procuro levantar questes e traar algumas hipteses no que diz

38
respeito s regras e prticas matrimoniais desse povo. certo, contudo, que as
possibilidades das ferramentas computacionais no foram esgotadas neste trabalho.
A terceira e ltima parte do trabalho contempla as questes relativas ao espao
sociocsmico manoki. composta por dois captulos. O captulo 6 trata das relaes
dos Manoki com a alteridade no humana, os bichos que habitam o mundo e sua
relao com a doena e a morte. No captulo 7 relaciono essa discusso com os
vizinhos-espritos e a manifestao deles durante o ritual de Yet, intimamente ligado
possibilidade, dada em tempos mticos, da existncia da roa e da vida social, em
constante risco. Uma srie de narrativas que falam da aquisio desses espritos, da
origem das plantas cultivadas e sobre a interdio visual dos mesmos por parte das
mulheres e meninos no iniciados abordada neste captulo.

39
PARTE 1: LUGARES E CATEGORIAS DE ALTERIDADE

40
 Captulo 1

O espao ocupado e as modulaes de alteridade

MANOKI E MKY ESGARAMENTO DAS REDES DE RELAES

H entre os Manoki e os Mky o reconhecimento de um nexo lingustico,

histrico e cultural que sugere uma origem comum. De acordo com algumas narrativas
indgenas, havia j no passado uma diferenciao destes dois contingentes
populacionais, que mais tarde receberam estes nomes, como veremos a seguir10. Eles
viviam em diversas aldeias dispersas em uma vasta rea que compreendia os cursos de
gua da margem direita do rio Papagaio, a margem direita do rio Cravari, as duas
margens do rio Treze de maio e a margem esquerda do rio do Sangue. Havia, contudo,
uma maior proximidade entre as aldeias identificadas a um e a outro conjunto
populacional.
A aproximao de pessoas das frentes de colonizao da regio, a propagao
de epidemias e de mortes, os combates com outros povos indgenas que enfrentavam
situao semelhante, contriburam para uma intensa mobilizao territorial. Ao longo
do tempo, um grande nmero de aldeias foi extinto e, neste longo processo, os
Manoki e os Mky foram quase dizimados e se distanciaram devido s migraes
foradas. Por mais de uma vez eles encontraram suas formas de organizao
sociopolticas em fluxo e transformadas.

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Embora tenha sido apenas depois de 1971 que os dois grupos tenham sido constitudos formalmente
enquanto tal com os etnnimos por meio dos quais so reconhecidos atualmente fao uso deles
para destacar as diferenas internas existentes entre eles e as trajetrias distintas que viveram esses
dois grupos, que participam de um mesmo conjunto cultural e lingustico. Adiante discutirei com mais
profundidade o tema.

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MAPA 3: OCUPAO DOS MKY (EM VERDE) E DOS MANOKI (EM VERMELHO). FONTE: BASE HIDROGRFICA AGNCIA
NACIONAL DE GUAS (ANA); TERRAS INDGENAS FUNAI; 2014.

Desde o incio do sculo XX poca em que as narrativas indgenas sobre as

relaes entre eles alcanam seguiram vidas paralelas, a partir de determinaes
externas e internas que resultaram em estratgias opostas de sobrevivncia. Enquanto
uma parcela do povo se isolou na mata, a outra intensificou o contato com os no
indgenas e nenhuma comunicao entre eles aconteceu at o (re)encontro em 1971.
Nesta ocasio puderam ser observadas as diferenas nos modos de subsistncia, de
organizao sociopoltica e a consolidao desses dois grupos aparentados, tal qual se
consideram atualmente.
Quando contatados em 1971 por uma comitiva expedicionria composta por
ndios manoki e missionrios jesutas, os Mky eram vinte e trs pessoas. Viviam entre

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duas aldeias chefiada por um homem mais velho nas cabeceiras do crrego Rico,
afluente do rio Papagaio. Praticavam uma horticultura diversificada com auxlio de
machados de pedra, caa, pesca e falavam apenas a lngua indgena (Lisba, 1979).
Os Manoki, nesta mesma poca, haviam passado por um progressivo contato
com os no-indgenas. A relao foi intensificada no incio da dcada de 1950,
sobretudo com missionrios protestantes e jesutas, quando passaram por (mais) um
dramtico declnio populacional causado por surtos de doenas e agravados pelos
insistentes ataques dos Tapayuna, seus vizinhos poca. Em 1971 os Manoki
enfrentavam um outro momento de transio e mudanas de suas vidas. Haviam sado
de Utiariti com o fim da Misso e voltaram para ocupar e garantir uma reserva
indgena. Viviam em poucas aldeias, trabalhavam como seringueiros e a rica
horticultura de outrora deu espao a plantaes coletivas de arroz, e plantaes
familiares de cana de acar e alguns cultivares da roa. Poucas famlias, instaladas em
pores de terra mais frteis mantiveram uma roa diversificada. Caavam e pescavam
menos, haviam se casado com pessoas de outras populaes indgenas e a lngua
portuguesa predominava.
Aps o reencontro com os Mky, Jos Tapur, um homem vivo que
participara ativamente das expedies de contato e um dos poucos que no viveu em
Utiariti, passou a viver entre os recm-contatados e casou com duas jovens irms.
Mais tarde outros Manoki foram viver entre os Mky.
As narrativas indgenas sugerem que havia uma rede de parentesco
anteriormente densa entre eles, em que as trocas matrimoniais tiveram lugar entre
essas duas parcelas populacionais. Alm do velho Xinuxi que viveu entre os Mky,
sobrevivente de um massacre perpetrado por seringueiros em uma aldeia manoki
(Tapuru) no incio do sculo XX, dois velhos manoki contam que havia em suas famlias
gente dos Mky. Mximo Araxi era o pai de Maurcio Tupxi (falecido em 2013). Era,
segundo o seu filho, um rapaz mky que foi morar entre os Manoki. Chegou com seus
irmos e casou-se com Bibiana Jurusi, me de Maurcio. Maurcio Tupxi acrescentou
que no faziam visitas aos Mky, pois j estavam vivendo muito longe naqueles
tempos. Histria semelhante h na famlia de Alonso Irawali, que tambm conta que
um homem mky, de nome Xaioxi, foi morar entre os Manoki para casar com sua tia,

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irm de seu pai. Ele o conheceu, faleceu quando Alonso era ainda rapaz. Maurcio e
Alonso nunca fizeram meno de serem esses dois homens parentes prximos entre si.
Essas so relaes que figuram atualmente na memria dos Manoki, mas sem
informaes mais precisas para integr-las rede genealgica. Nessa poca as
distncias entre as aldeias dos Mky e dos Manoki eram maiores, e as redes de visitas
se davam entre aquelas aldeias mais prximas Manoki entre Manoki e Mky entre
Mky. Ainda assim, havia caminhos mais e menos percorridos, ou seja, relaes de
visitas mais ou menos ativas no interior de cada um desses conjuntos. Os Mky, por
volta do incio do sculo XX viviam na regio onde hoje o municpio de Brasnorte,
aproximadamente duzentos quilmetros de distncia da aldeia manoki Tapuru, sobre a
qual falarei adiante.
Ao analisar o mapa da regio observamos que, de fato, as reas ocupadas por
eles no passado aproximam os dois contingentes populacionais. As presses externas,
as brigas internas e as epidemias que os assolaram desde a chegada dos brancos
bandeirantes, seringueiros, mineradores e, mais tarde, missionrios os fizeram
mudar de aldeias repetidas vezes e foram se distanciando no espao.

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MAPA 4: DESLOCAMENTOS. FONTE: BASE HIDROGRFICA AGNCIA NACIONAL DE GUAS (ANA); TERRAS INDGENAS
FUNAI; 2014.

As relaes entre os dois conjuntos se esgararam at que rarssimas visitas

passaram a acontecer entre eles. Os velhos de hoje no conheceram aldeias dos Mky
antes do reencontro quando eram ainda crianas ou jovens. Apenas sabiam de
possvel sua existncia j na dcada de 1950, quando alertaram os padres jesutas que,
timidamente, comearam a procur-los.
Ainda que no consigamos precisar, podemos certamente inferir que o
reencontro entre os Manoki e os Mky ativou novas e reativou antigas alianas entre
eles.

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 1. Massacre na aldeia Tapuru

Tapuru, ou Tapurume, o nome manoki dado a um afluente no alto curso do

rio Cravari, perto do qual havia esta grande aldeia homnima (ou Tapurupuat).

MAPA 5: CRREGO TAPURU, LOCAL DA ALDEIA MANOKI ATACADA POR SERINGUEIROS NO INCIO SCULO XX. FONTE: BASE
HIDROGRFICA AGNCIA NACIONAL DE GUAS (ANA); TERRAS INDGENAS FUNAI; 2014.

Jos Alfredo Jalukali, falecido em 2008, ainda no era nascido, mas lembra dos
relatos de seu pai sobre os habitantes desta aldeia, que sofreu um massacre
perpetrado por brancos seringueiros sob comando do seringueiro Domingos Antonio
Pinto (Rondon, 1910:97). Segundo sua narrativa, por volta das dezenove horas
comearam a ouvir fortes barulhos perto da aldeia, que pareciam exploses. Eram
tiros. Apesar do medo, ningum fugiu, pois no poderiam abandonar seus espritos-
vizinhos (algumas narrativas sustentam que o ritual de Yet, sobre o qual falarei no
captulo 5, estava acontecendo neste momento. Mas o abandono dos vizinhos pode
ser uma referncia casa de Yet, um pouco mais afastada da rea das casas, que eles
no deixar para trs). Um grupo de brancos entrou na aldeia atirando e os ndios,

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gritavam para espant-los, sem sucesso. Os brancos cercaram as casas e foram
matando todos que estavam dentro. Alguns brancos foram flechados e mortos. Deram
continuidade violncia ao atear fogo em trs malocas grandes, feitas de palha,
obrigando todos a sair de dentro de suas casas. Eram, ento, abatidos um a um. Alguns
feridos fugiram, mas morreram no caminho. Outros conseguiram escapar desse
massacre e chegaram muito longe para poder contar para os outros. Eram quatro os
sobreviventes, segundo o seu pai, que acusou tambm o sumio de vinte moas. O
resto morreu cado no terreiro (Alfredo Jalukali, s/data:1). Outros velhos manoki, no
entanto, dizem ter sobrevivido mais gente que conseguiu fugir para outras aldeias
mais prximas onde tinham parentes e que, com os ataques de outros indgenas,
proximidade dos no-indgenas e graves epidemias de doena, acabaram, com o
tempo, se espalhando e morrendo.
Anos mais tarde este evento, reportado a Rondon, foi narrado por ele em uma
srie de conferncias proferidas em 1910 na cidade de So Paulo. Foi neste ano e a
partir deste acontecimento que os Manoki entraram para literatura documental,
considerados como um quarto subgrupos Paresi.

Nada se deve temer da ndole pacfica e at mesmo tmida dos

Iranches. Mas, apesar disso, o truculento seringueiro entendeu que
era necessario expelli-lo das proximidades do ponto em que se
estabelecera [seringais do rio Cravari, pouco tempo antes do
massacre]; e como por alli existisse uma aldeia, assentou dar-lhe
cerco, com o auxilio dos camaradas, todos armado de carabinas.
Pela madrugada, ao recomear a quotidiana labuta daquela
miserrima populao, a scelerada emboscada rompeu fogo,
abatendo os que primeiro sahiam das casas para o terreiro. Os que
no morreram logo encerraram-se nas palhoas, na v esperana
de encontrarem ahi abrigo contra a sanha de seus brbaros e
gratuitos inimigos. Estes, porem j estavam exaltados pela vista do
sangue das primeiras victimas e nada os impedia de darem largas
sua fome de carnagem. Ento, um delles, para melhor trucidar os
miserrimos foragidos, resolveu trepar coberta de um dos
ranchos, praticar nella uma abertura e por esta, mettendo o cano
da carabina, foi visando e abatendo uma aps outras, as pessoas
que l estavam, sem distinguir sexos nem idades. Acuados assim
com to execravel impiedade, os indios acabaram tirando do
proprio excesso do seu desespero a inspirao de um movimento

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 de revolta; uma flecha partiu, a primeira e unica desferida em
todo este sanguinoso drama mas, essa embebeu-se na glote do
crudelissimo atirador, que tombou sem vida. A s lembrana do
que ento se seguiu faz tremer de indignao e vergonha! Onde
haver alma de brasileiro que no vibre unisona com a nossa, ao
saber que toda aquella populao, homens, mulheres e crianas,
morreu queimada, dentro de suas palhoas incendiadas?! (id.: 97-
98).

Mais tarde esse episdio foi apropriado pela literatura como um evento de
dispora que teria dado origem a esses dois contingentes populacionais. De acordo
com essa perspectiva, Manoki e Mky no constituiriam dois conjuntos de um mesmo
povo, mas seriam um nico grupo que habitava diferentes aldeias. Os sobreviventes
deste massacre teriam fugido para diferentes lugares: alguns chegaram a outras
aldeias, onde tinham parentes, e outros poucos tomaram um caminho divergente,
refugiando-se em uma regio mais afastada, adentrando a mata. Estes teriam dado
origem aos Mky, como so atualmente reconhecidos. Este pequeno grupo originrio
ficou praticamente isolado, sem contato com seus parentes por cerca de setenta anos.
A outra parcela do grupo fugitivo, chamada de Irantxe e posteriormente de Manoki,
continuou nas aldeias onde menos de cinquenta anos depois chegaram missionrios
protestantes e catlicos. Ainda que no tenha menes claras sobre isto na literatura,
a lngua teria, por suposto, sofrido transformaes aceleradas, visto as diferenas
dialetais existentes entre os dois contingentes. Os Mky teriam, em menos de um
sculo, perdido a letra L, existente na lngua Irantxe.
Sob o ponto de vista dos Manoki, este foi um evento de extrema violncia que
sofreram que se soma a uma srie de outros que ocorridos desde a chegada de
brancos na regio. Ele contribuiu, assim como os outros que fazem meno, para o
esgaramento das redes de relaes entre eles. Note-se que antes dos seringueiros e
da linha telegrfica houve um perodo de explorao de minrios, sem deixar de
mencionar as frentes de expanso territorial promovida pelos bandeirantes paulistas
desde o sculo XVII. H outros casos relatados por alguns velhos manoki que se
recordam de histrias que lhes foram contadas por seus pais de violncia e fuga
anteriores ao caso Tapuru. Este massacre foi um evento de ciso inserido em um

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contexto mais amplo, de uma poca cuja violncia contra os povos indgenas promovia
mudana forada, separao, fuga, morte e desaparecimento de conjuntos
populacionais inteiros.
Os Manoki tampouco consideram esse evento como o momento de origem dos
Mky e de sua diferenciao em relao a eles. Afirmam que os Mky sempre
estiveram naquelas redondezas e que eram Irantxe de outra qualidade, assim como
Paresi e Cabixi. Falam a mesma lngua, que apresenta diferenas dialetais entre os
dois conjuntos, e compartilham um mesmo sistema cultural.
Ao contrrio do que se diz na literatura, o pequeno grupo de vinte e trs
pessoas encontrado pelos padres jesutas no representava a totalidade dos
sobreviventes de Tapuru que havia se refugiado na mata. Xinuxi, um dos fugitivos que
viveu at recentemente (2007) compartilhou suas memrias sobre o evento.
Conhecido como Vov Xinu, ainda mamava no peito e foi carregado por seus pais para
uma aldeia afastada, adentrando a mata. Era uma aldeia mky, que ficava a noroeste
da aldeia habitada por sua famlia. Junto a eles alguns sobreviventes seguiram para a
regio dos Mky, ao passo que outros foram para aldeias reconhecidas como manoki.
Vov Xinu corrobora com as informaes dadas pelos velhos manoki quando,
em entrevista dada antroploga Gisela Pauli (1999), afirma que havia muitas aldeias
mky que ele conheceu muito bem quando novo:

Tinha Mky muito, a gente andava na estrada, fazia roa, ns

andvamos nas aldeias, andava numa aldeia chegava em outra
aldeia. Tinha bastante aldeia, aldeia, aldeia (...) Fazia muita casa
pertinho, pertinho: casa, casa, casa, casa, casa, casa, casa, casa,
casa (...) No d para contar todas (...) (Xinuxi, aldeia Japura,
apud. Pauli, 1999:79).

Pauli compreende que os Mky, contrariamente ao que pensavam os

missionrios, nem sempre tinham sido um grupo pequeno. Estima que nessa poca
entre o massacre em Tapuru que ocorreu por volta de 1900 a 1909, e o reencontro
com os Manoki a populao tenha atingido algo em torno de duzentas e cinquenta
pessoas. Entretanto, at 1971, houve um decrscimo populacional devido a agresses
intertribais envolvendo os Rikbaktsa e os Nambikwara mas, sobretudo, a epidemias

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contradas dos no indgenas que os rodeavam. Xinuxi sustentava que havia aldeias
prximas a uma estrada, provavelmente uma antiga rota de conexo entre Diamantino
e o noroeste de Mato Grosso, como conta Pauli. Tendo em vista essa proximidade e
eventuais contatos com no-indgenas, provavelmente mineradores, os Mky foram
quase extintos. Chegaram a contar com apenas nove pessoas e na poca do
reencontro com os Manoki somavam vinte e trs indivduos (1999:80-81).

CATEGORIAS DE ALTERIDADE11

O termo irantxe, sob o qual ficou conhecido uma parcela desse grupo maior
mais um exemplo da grande confuso que h para delimitar e nomear coletivos
sociais. A grande profuso de etnnimos de origem exterior ou enquanto
autodenominaes de um grupo ou de um segmento de um conjunto mais ou menos
amplo j foi observada por Lvi-Strauss e outros autores no que diz respeito ao
etnocentrismo, ou ainda o cosmocentrismo (Lvi-Strauss, [1952]1993; Viveiros de
Castro, 1986) prprio a todos os coletivos humanos. As definies sociocentradas das
concepes de humanidade, de gente verdadeira, aparecem nos termos usados para a
definio de si em relao ao outro este relegado s categorias que denotam uma
no-humanidade. Embora no seja um tema novo, tendo sido trabalhado por diversos
autores no entendimento de como so formuladas e moduladas as relaes com a
alteridade, ele se mostra importante para a compreenso de como os termos usados
para designar esse povo foram e continuam sendo construdos interna e
externamente. A inteno , pois, levantar as questes que so pertinentes para
elucidar quais so as categorias e as lgicas sociais colocadas em prtica para
desvendar o idioma que lanam mo nas relaes com os seus Outros.
Anne-Christine Taylor (1985) mostra a existncia, entre os Jivaro, de uma
diversidade de termos que revelam a coexistncia de mltiplos sistemas de contrastes
que devem ser considerados para a compreenso deste conjunto social composto por

11
H diversas grafias para os termos que seguiro. Procurei manter aquelas que foram sistematizadas
por Monserrat e Amarante no Dicionrio da lngua Mky (2011). Contudo, nas explicaes sobre os
termos nas variadas fontes de pesquisa, mantive a grafia sugerida pelos autores em questo.

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tribos que apresentam uma heterogeneidade lingustica. Mais do que a lngua,
portanto, e as possveis semelhanas no que diz respeito cultura material, o aspecto
central que define a jivaritude, ou seja, o pertencimento a este conjunto cujos
contornos se do no de maneira rgida, mas por uma certa configurao de relaes
de alteridade , a participao no complexo de guerras, seja nos moldes da vendeta
ou da guerra propriamente dita (1985:164). Por meio dessas agresses so percebidas
modulaes de identificao em relao ao Outro, na medida em que colocam em
prtica categorias e lgicas sociais diferentes, no determinadas priori.
Se entre os povos que compe o conjunto jivaro, o complexo da guerra que
nos informa sobre as maneiras de modular a relao com seus Outros, no complexo
guianense o idioma de marcao da alteridade se d pelas relaes comerciais
potenciais ou atuais, como veremos a seguir.
Qual seria, ento, a lgica subjacente s modulaes da alteridade entre os
Manoki e os Mky? Pretendo levantar algumas sugestes que nos aproximem de uma
resposta possvel.

1. Modulaes de alteridade entre os Manoki e os Mky

Os Irantxe e os Mky passaram praticamente despercebidos na histria

documental at o incio do sculo XX. Viajantes e pesquisadores que exploraram a
regio e navegaram rios prximos, como o Juruena e o Teles Pires, no chegaram a
navegar o Cravari, onde viviam e vivem os Manoki, e ignoraram sua existncia, assim
como a dos Mky. Segundo Cndido Mariano Rondon, o rio Cravari, anteriormente
conhecido por ele por meio dos Paresi, que o chamam de Corec-inaz, no figurou
nos mapas ou teve alguma citao anterior aos trabalhos da expedio da recm-
criada Comisso Rondon, comandada por ele, em 1907. O seu descobrimento foi
creditado ao seringueiro Manoel Rondon, que escolheu o termo Cravari para nome-lo
(Rondon, 1910:96).
So do mesmo ano (1907) as primeiras informaes que a prpria Comisso
obteve sobre os Irantxe. A primeira meno sobre sua existncia foi feita por Cndido
Rondon, a partir de informaes obtidas de ndios Paresi. A primeira apario dos

51
Irantxe na estao telegrfica Utiariti, no rio Papagaio, data de 1909, quando
comearam as primeiras trocas de bens materiais com os trabalhadores da linha
telegrfica. Aps algumas visitas ao longo dos anos que se seguiram, sem nunca
revelar o local de suas aldeias, no mais foram vistos pela regio. Como conta o Pe.
Joo Dornstauder, a ltima visita foi em 1932, data que coincide com a queda de
fervor no servio da Linha Telegrfica, ocasionada pela crise no pas (apud. Moura,
1957:144).
Os termos usados para designar este conjunto populacional, atualmente
conhecido por Manoki Irantxe e Mky aparecem tarde, portanto, na histria
documental sobre a regio da bacia do rio Juruena, quando comparados a outros
povos da regio, como Paresi e Nambikwara, por exemplo. David Price (1983), em
artigo sobre as aparies e entendimentos acerca dos termos Pareci, Cabixi e
Nambikwara, faz uma sntese histrica da confusa profuso de nomes e grupos
indgenas na regio mais abrangente, entre os rios Guapor e Arinos. Os bandeirantes
paulistas foram os pioneiros na penetrao da rea no incio do sculo XVIII, e logo se
depararam com uma enorme populao que foi chamada de Pareci pelo explorador
Antonio Pires de Campos. Este um termo para designar grupos falantes de dialetos
de uma mesma lngua que vivem em aldeias geograficamente adjacentes, atualmente
reconhecidos como Halti (gente). Dentre eles so verificados trs subgrupos: Kaxniti,
Wimare e Kozrini. Segundo Roquette-Pinto, os dois primeiros chamavam os Kozrini
das cabeceiras dos rios Verde, Juba, Cabacal, Jauru, Juruena e Guapor de Kabix,
termo considerado pejorativo. Passou a ser usado pelos habitantes da cidade de
Mato-Grosso em referncia aos ndios que atacavam os habitantes desta zona
(1910:11-12). O termo Kabix havia sido usado anteriormente pela populao de Villa
Bela (antiga capital da Capitania de Mato Grosso, s margens do rio Guapor) em
referncia aos ndios que os Paresi chamavam de Ukoakr Nambikwara, segundo
a populao de Diamantino e Cceres. Sem diferenci-los dos Paresi, imputavam-lhes a
qualidade de ndios bravos, em oposio a grupos de paresis mansos e dceis, que
trabalharam com os bandeirantes, que circulavam nas vilas e, muito mais tarde, foram
empregados e guias da Comisso Rondon. A ideia de ndio bravo se popularizou na
poca dos bandeirantes e serviu como justificativa para aes violentas contra eles.

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 A confuso em determinar grupos, como vemos, no de hoje e os Iranche
estavam provavelmente envolvidos, mas apenas em 1910, com a comunicao de
Rondon se teve conhecimento deles, ainda enquanto ndios paresi.
Descreverei a seguir as possibilidades de arranjos de origem exgena ou no
que nos ajudam a compreender como so formulados e concebidos este conjunto
populacional composto pelos Manoki (Irantxe) e Mky, tal qual so conhecidos
atualmente. Para tanto partirei dos termos entendidos como etnnimos dessas duas
parcelas populacionais para ento compreender as nuances internas dos modos de
modulao da alteridade.

1.1. Irantxe

At o incio do sculo XX pensava-se os Irantxe enquanto um subgrupo paresi,

de acordo com as primeiras referncias histricas (Rondon, 1910). De origem exgena,
a palavra iranxe entrou no lxico dos no indgenas e passou a ser utilizado
amplamente por trabalhadores da linha telegrfica da Comisso Rondon,
missionrios, membros do SPI, por outros indgenas e por eles mesmos para designar
um grupo tnico.
Os Manoki creditam a origem da adoo do termo aos padres catlicos que os
conheceram no fim da dcada de 1940, mas que estavam na regio desde uma dcada
antes. Entretanto o termo cunhado pelo menos desde 1910, como possvel notar
nas palavras proferidas por Rondon em uma de suas conferncias, realizadas em So
Paulo (1922). Rondon soube da existncia dos Irantxe por meio dos ndios paresis que
foram destacados para trabalhar junto Comisso Rondon na linha telegrfica quando
alguns ndios, pela primeira vez, fizeram uma visita estao de Utiatity com flechas e
outros objetos confeccionados por eles, dados de presente aos trabalhadores.
Compreendeu, ento, que se tratava de um subgrupo paresi: Actualmente elles se
dividem em quatro grupos, sob as denominaes de: Uaimars, Kaxinitis, Kozrinis e
Iranches [...] Pelas informaes dos Kozarinis e Uaimars, sei que falam o ariti,
levemente modificado, constroem casas e usam rdes como os demais Parecis
(1922:89 e 96).

53
 O etnlogo Max Schmidt tambm relata seu encontro com trs ndios
iranches em 1928. Mas diferentemente do militar e sertanista, no julgava serem
eles ndios paresis. Em nota de rodap no texto sobre os Paresi (The Paressi),
publicado no terceiro volume do Handbook of South American Indians, o antroplogo
Alfred Mtraux retifica a informao de Rondon ao dizer que, de acordo com Max
Schmidt, os Iranxe (Iranche) pertencem a um outro grupo lingustico (1948:349). Esta
nota a nica meno a este grupo feita em toda a obra.
A confuso sobre a origem do termo irantxe, longe de ser resolvida, ser
apenas sugerida, a partir dos relatos dos prprios irantxe sobre o tema.
Uma verso que explica o uso do termo irantxe relacionada ao mel da abelha
jata, que na lngua indgena chamada de irixi ou irii. A confuso teria se dado por
um problema na comunicao, quando na tentativa do dilogo, uma moa irantxe que
tomava mel e apontou para o mesmo pronunciando irixi e um kewa12 pensou que ela
falava de si, de seu pertencimento a um grupo com este nome.
Uma outra verso, tambm relacionada com um mal-entendido em torno do
mel, mas de outra espcie de abelha, traz outros elementos para a possvel origem do
uso do termo irantxe. Destaco o trecho que segue:

[...] Os Paresis foram at os Irantxe na aldeia Matama.

Atravessaram o rio Cravari de buriti. Zaiza [Paresi] estava l e
comunicou para que no atacassem. Estava com um grupo de
pacificadores missionrios. Bebeu chicha de mandioca, de milho.
[...] Um branco perguntou o que uma menina estava tomando. Era
mel (ii), e ela respondeu que era iranx, uma abelha bem pequena
(Atansio Jolasi, aldeia Paredo, 2007).

Em outras verses da histria, contada por outros interlocutores, um branco

teria falado iraxim e um Irantxe repetiu a palavra apontando para si. Da teria havido
uma confuso em que os padres compreenderam que eles se chamavam Iraxim, e logo
se transformou em Irantxe.

12
Kewa o termo usado para designar os no-indgenas, ou brancos, de maneira abrangente. Como
bem caracterizou um velho Manoki, parecido com ndio, [como] vocs falam. Ns fala kewa (Luiz
Tamuxi, aldeia Cravari, 2011). Para especificar pessoas negras, acrescentam o termo kyty (preto),
kewakyty.

54
 Ainda que associem historicamente a origem aos padres jesutas, referem-se
uma abelha que chamam de watutu (Lestrimelitta limao). Essa abelha que, segundo
eles, produz um mel azedo, tambm conhecida como abelha-limo, iratim ou iraxim.
So consideradas abelhas cleptobiticas, ou seja, saqueiam o ninho de outras espcies
para retirar a cera, o plen e o mel de outras colmeias, e carregam em seus papos at
o prprio ninho. possvel, portanto, que essa tenha sido uma maneira jocosa dos
Paresi se referirem aos seus vizinhos, associando-os s abelhas pilhadoras, como nota
Andr Lopes (2013:2).
Desde que se sabe deles e tambm at onde alcanam suas memrias, os
Manoki mantm relaes estreitas com alguns grupos Paresi, sobretudo aqueles que
ficaram conhecidos como Kabichi (Kozrini). Entre algumas turmas irantxe, sobre as
quais falarei a seguir, essas relaes foram mais prximas e intensas, e dizem tambm
que alguns dos velhos manokis que estiveram na Misso falavam ao menos um dos
dialetos dos Paresi. possvel que este tenha sido o motivo que fez com que Rondon
os tenha aproximado ao considera-los subgrupos paresi. Anos mais tarde, v-se nas
publicaes do prprio Rondon apontamentos sobre os Iranxe enquanto uma tribo
indgena sem qualquer pertencimento a outro grupo indgena ou lingustico, cujo
habitat eram as margens dos rios Cravari e So Joo, afluentes do rio Sangue
(1948:20).

1.2. Mky

O termo nativo mky (mnk) apareceu pela primeira vez na literatura sobre os
Manoki, enquanto etnnimo, em 1960. Neste seu segundo livro sobre o povo, o Padre
Jos de Moura passa a utiliz-lo no lugar de iranche por ser, segundo ele, o termo
autctone da tribo (1960:5). Nesta poca o grupo de missionrios que trabalhava com
esses ndios procurava emplacar as transformaes propostas por segmentos da Igreja
catlica. Neste contexto, informados pelos estudos antropolgicos do Padre Adalberto
Holanda Pereira com o antroplogo Egon Schaden, entraram em contato com uma
literatura sobre os etnnimos indgenas nas terras baixas da Amrica do Sul.
Compreenderam que muitos coletivos referem-se a si mesmos, quando colocados em
relao aos seus Outros, com termos que so usualmente traduzidos por ns

55
humanos, gente de verdade, entre outros. Na lngua irantxe este termo seria mky,
como passaram a design-los, acreditando ser este o nome verdadeiro.
As transcries de mitos manoki feitas pelo Pe. Jos de Moura (1957 e 1960)
apresentam o termo mnk sob duas formas. Quando acompanhado do termo jeptey
(pepte. ou iepte.), traduzido como todos ou muito por ele e como muito por
Ruth Monserrat13 a ideia de um termo genrico para gente, indiferenciando-os de
outros indgenas e de no indgenas. Mas quando usado sem outro acompanhamento,
designa o conjunto manoki14: Tamnamahan mnk iepte. omak. meiund: Mnk
knek, Ku knek, Maimak knek, traduzido como: Assim todos os homens
saram: Os Iranche juntos, os Civilizados juntos, os Grandes [Tapayuna] juntos
(1960:43-45; meus grifos).
Os Manoki (e os Mky) traduzem mky como gente, humano, mas afirmam
que o termo nunca havia sido utilizado como autodesignao do grupo ou de uma
parcela dele. Mky tomado, ao menos atualmente, por eles como a primeira acepo
acima. Seria, portanto, um termo inclusivo, em que todos os humanos, sejam eles
Manoki, outros povos indgenas ou kewa esto englobados: mky era todo mundo,
afirma Celso Xinuxi (aldeia Cravari, 2007).
No parece haver, contudo, um termo especfico que os enquadre em uma
espcie de escala de humanidade, como parece haver com outros povos, em que eles
estariam de um lado e os kewa do outro, marcando o grau mximo da alteridade,
como diversos antroplogos observaram em suas pesquisas entre variados grupos
indgenas (vide Matis, Erikson, 1999:87 e os Toba (qom), Florencia Tola, s/d:13, por
exemplo).
Aps o encontro com os atualmente denominados Mky, que os Manoki diziam
ser gente nossa, os padres passaram ento a diferenci-los, inicialmente chamando-
os de Iranche da barra [do rio Cravari], e depois utilizando o termo mnk acrescido
de uma qualidade geogrfica: Mnk do Cravari e Mnk do Escondido. Os primeiros
porque viviam s margens do rio Cravari, e os outros em referncia ao local onde
foram contatados, prximos s cabeceiras de um crrego que estavam encobertas

13
De acordo com o vocabulrio mky escrito por ela (2011), todos ou tudo seria wtu/wtuho ou
ainda wtuhowi.
14
Quando o Pe. Moura realizou esses trabalhos, os chamados atualmente Mky no haviam sido
contatados. Da a sua traduo do termo designa apenas Irantxe e no inclui os Mky.

56
pela mata. O crrego foi chamado de Escondido pelos membros da expedio de
contato.
Mais tarde, a diviso referencial a partir dos termos Irantxe
(inicialmente)/Manoki (atualmente) e Mky se consolidou, sugerindo a existncia de
dois grupos tnicos e no mais dois conjuntos que se opunham a partir de lgicas
sociais internas a eles.

2. Categorias diferenciais e a organizao da memria

Em 2007, quando estive pela primeira vez nas aldeias manoki na poca em fazia
a pesquisa do mestrado, antes mesmo que eu escutasse em alguma conversa,
chamaram-me ateno para um tema que apenas os poucos velhos do grupo
poderiam falar a respeito, a existncia de diferentes cls ou raas no grupo. A
origem destas diferentes categorias de pertena se deveu mistura do sangue de
pessoas que descendiam de Manoki puros (kuxiviru) com outros grupos indgenas
vizinhos atuais e de outrora, como Paresi, Nambikwara e Tapayuna, no tempo dos
antigos. Estas misturas deram origem aos kurali, jonari e pamia, respectivamente.
Os termos cl e raa, usados por eles como sinnimos, denotam a existncia
de associaes a estas categorias de diferenciao internas ao grupo, e no tm
relao com a formao de grupos exogmicos de descendncia linear ou grupos
corporados qualquer outro tipo. Por esta razo, somado aos problemas tanto de
origem quanto dos usos nefastos do conceito de raa, os termos cunhados por eles
sero escritos, sempre que se referirem maneira como eles prprios os empregam,
entre aspas.
Nas crnicas genealgicas (Viveiros de Castro, 1993:25; Zonabend, 2000:506)
contadas pelos manoki mais velhos, que mais tarde se tornaram temas de quase todas
as minhas conversas com eles, figuram as histrias dos antigos, personagens vivos
nas suas memrias, cujas referncias so acompanhadas dos qualificativos kurali,
kuxiviru, pamia, akohmia (sobre os quais falarei adiante) ou jonari, que os enquadram
a uma determinada histria de origem e a uma regio de ocupao.

57
 Sob o termo Kuxiviru so relacionados queles que alguns velhos reconhecem
como sendo Manoki puros. Para outros, entretanto estes seriam descendentes da
mistura entre puros e algum Tapayuna capturado que para os primeiros so
chamados de Pamia, como veremos a seguir. De aspecto fsico forte, os Kuxiviru viviam
e circulavam entre os rios Cravari e Membeca, e os moradores da antiga aldeia Tapuru
eram Kuxiviru, segundo Alonso Irawali ele tambm Kuxiviru , um tipo de Irantxe,
Irantxe. Nosso.
Ainda segundo o velho Alonso, outros irantxes, Irantxe no Kuxiviru,
separado viviam mais para baixo, no rio Treze de Maio. Eram os Akohmia, ou Tucano.
Esse grupo que atualmente conta com apenas duas pessoas vivas (um homem que vive
entre os Mky e uma mulher que vive entre os Manoki) era, sua poca, muito
populoso, liderado pelo chefe (tikta) Canuto Jalukaxi e caracterizava-se pelo carter
belicoso e bravio. Os homens usavam enfeites de cabea (xun) com penas pretas de
tucano da o nome akohmia que, em traduo literal significa homem tucano e
costumavam sair em expedies de caa e atacar outros povos indgenas vizinhos,
alm de outros grupos Manoki, ainda que com menos violncia.
Irawali conta que a turma chefiada por outro tikta de sua poca, Manoel
Maria Tup, dizia que os Akohmia eram muito bravos, especialmente os das geraes
anteriores dele. Mauricio Tupxi tambm lembrava das histrias dos Akohmia mais
antigos:

[O av] de Canuto, . Matava muito Beio-de-Pau. No sei como

no venceram eles. Esses Salum [Rikbaktsa] tambm. Mataram
muitos deles l (Maurcio Tupxi, Aldeia Cravari, 2012).

Nas brigas travadas com outros povos indgenas usavam lanas, bordunas,
arcos e flechas e, no raro, capturavam crianas que criavam como suas e casavam,
quando era chegada a idade, no interior do grupo. Tais casamentos tambm poderiam
acontecer com pessoas reconhecidas como Kuxiviru.

58
 No tive, contudo, informaes mais precisas sobre este grupo, sobre como
seria a participao nele15. Os Manoki no gostam muito de falar de seu passado
guerreiro apenas os antigos e, sobretudo estes Akohmia guerreavam. As narrativas
sobre os eles sempre os contrapem ao restante do conjunto manoki, insistentemente
tido por eles e tambm pela literatura como um povo pacfico e vitimado pelas aes
guerreiras dos outros que os matavam por vingana (caso dos Tapayuna) ou para
comer sua carne (os Rikbaktsa).
Dizem que antigamente, no tempo dos antigos, Manoki e Tapayuna mantinham
uma relao amistosa, at que um homem Manoki foi acusado de envenenar a mulher
de um chefe tapayuna. Desde ento os encontros, antes pacficos e cordiais, passaram
a ser guerreiros, com mortes e sequestros para ambos os lados. Contudo, os Manoki
viveram um decrscimo populacional, anterior a este pelos quais passaram os velhos
contemporneos, que os impedia de vingar os seus. Passaram a temer os Tapayuna
que, mais numerosos, continuavam a se aproximar e atac-los nas aldeias ou no meio
do mato. Os manoki contam que quando saam caa consultavam antes uma espcie
de orculo, ao fazer uma mistura de gua com uma raiz (kapakali). Se, ao ser mexida
ela espumasse em demasia seria indcio da proximidade desses ndios que estavam por
atac-los. H registros sobre esta ao tambm na literatura produzida pelos jesutas,
acompanhada pelo padre Adalberto de Holanda Pereira:

Em 1961, numa visita aos Mnk, no Cravari, o Pe. Adalberto

presenciou o capito Antnio preparar uma infuso em gua, da
raiz kapakali, numa lata. Ao mexer, se fizesse muita espuma, at
subir, os Beio-de-Pau estavam perto. Do contrrio, estariam
longe. Enquanto o capito Antnio mexia e olhava, os homens e
mulheres cantavam e danavam em volta. Os homens batiam os
arcos nas flechas. A espuma no subiu, mas se subisse, os homens
desesperados e entusiasmados flechariam para todas as direes e
se preveniriam para a defesa (Pereira e Silva, 1975:20).

15
Pelo nascimento e/ou preparao do corpo, como como mostrou Oiara Bonilla para o grupo dos
Jobiri, descrito atualmente como o exrcito dos Paumari. A filiao no suficiente para ser jobiri,
preciso uma preparao guerreira e xamnica que d a eles propriedades fsicas especiais (2007:57-59)

59
 Uma outra maneira de saber sobre a proximidade dos Tapayuna era olhar para
o cu em dia de lua. O halo formado em sua volta seria sinal para que se protegessem
e evitassem sair para longe, pois os Beio-de-Pau estariam preparando flechas para
mat-los. Caso o halo fosse aberto, a parte falha indicaria que poderiam correr para
aquela direo, e se fosse fechado, no teriam para onde fugir, e a nica atitude a
tomar seria lutar. O halo do sol tambm era visto em relao a estes inimigos. Seria ele
provocado pelo sangue das flechas dos Tapayuna. Alguns sonhos tambm eram
interpretados como sinais de perigo: sonhar com ferroada de marimbondo significa
que Beio-de-Pau vem matar Mnk. Sonhar com sompxi [no identificado] significa
que Beio-de-Pau vai passar veneno naquele que sonhou (idem).
Segundo os padres Jos de Moura e Adalberto Holanda Pereira, a palavra
kusviru foi inserida em uma narrativa que um manoki fez ao padre Joo Dornstauder
sobre um ataque de ndios Tapayuna por volta dos anos 1940. Durante o ataque,
contam, os Irnxe escutaram os Beio-de-Pau falar: Kusviru! (1975:19). Esta seria,
ento, uma palavra da lngua tapayuna que diz respeito aos Manoki uma qualidade
sobre eles ou sobre uma parcela deles e que foi apropriada pelo grupo para falar de
diferentes tipos de gente. No fui capaz, no entanto de confirmar tal origem do termo
com meus interlocutores manoki.
Os Tapayuna, a quem se referem por Beio-de-Pau, viviam na margem
esquerda do rio Arinos a leste da rea ocupada pelos Manoki. Pouco tempo aps os
primeiros contatos conduzidos pelos missionrios da Prelazia de Diamantino e pela
Funai, foram retirados de suas terras e realocados no Parque Indgena do Xingu, em
1971, junto aos Ksdj (Suy). Na lngua indgena, todos os grupos que se avizinhavam
deles eram designados por diferentes termos, em referncia ao local em que viviam
homem (ma ou nary) do lugar x ou y ou como expresses dos tipos de relaes
entre eles. Assim, os Tapayuna eram chamados pelo termo inclusivo e, provavelmente
circunstancial, tikli, inimigo (1957:145), tendo em vista que as tenses entre eles
andavam acirradas at a ida dos Manoki a Utiariti, em meados dos anos 1950. Outros
termos, mais ou menos especficos para design-los so pama, mmaky, ou ainda
namey mai. Os dois primeiros so traduzidos por homem do mato o que seriam
originalmente tambm os Manoki e os Mky e o ltimo, por mulher grande. H
ainda um outro, avali, levantado pelo Pe. Joo Dornstauder, mas cujo significado no

60
pude identificar. Com os Rikbaktsa tambm mantinham relaes tensas pois, segundo
o ponto de vista dos Manoki, eles foram por diversas vezes atacados por esses ndios
antropfagos, mas o contrrio no acontecia, ou seja, no empenhavam expedies
guerreiras para atacar os canoeiros, como os chamam. Apenas se defendiam de seus
violentos ataques. Outro nome que os designa salum que mais tarde passou a ser
usado e encontrado na literatura para falar dos Enawene-Nawe , em referncia s
orelhas alargadas dos homens que, sem o adorno auricular, pende comprida, como um
cip, uma saluma. Seu territrio faz divisa com o ocupado pelos Mky atualmente. Os
Paresi so designados como mami, que significa homem do campo, ou kurali,
amigo. Este ltimo conota tambm a mistura entre Manoki e paresi. Segundo um
senhor manoki, o termo kurali no inclui aquele grupo que ficou conhecido como
Kabixi. Parece dizer respeito a uma certa classe de paresi pois, como ele ressalta,
Kabixi e Paresi como Manoki e Mky.
As designaes manoki nos fazem pensar as diferenas internas ao grupo
lingustico e classificar as diferentes raas, como dizem, que teriam origem a partir
da mistura do sangue de um Manoki Akohmia, segundo Alonso Irawali com o de
cativos de guerra, de ambos os gneros, de outras populaes indgenas que foram
criados como um deles, casaram e contriburam para fazer o grupo crescer para eles.
Alguns dos velhos que so descendentes e considerados de diferentes raas entre os
Manoki localizam um parente, a partir das histrias contadas pelos seus pais, mes,
avs e avs, mas no traam uma linha genealgica entre eles, devido aos buracos
nessas memrias que lhes foram passadas. Dizem, por exemplo, que o av de seu pai,
ndio brabo, raptou uma menina de outro grupo indgena e esta foi criada como sua
filha. Quando ela cresceu casou com um rapaz manoki e teve filhos com ele. Esses
descendentes tm, portanto, o sangue da me, no manoki, e o sangue manoki do pai,
mas como foram criados entre os Manoki, so considerados enquanto tal. Seus
descendentes se casaram com outros manoki ou com outros descendentes de outras
raas fazendo aumentar o grupo.

Dizem que antigamente os Irantxe matavam. Paresi mora pra l.

A mataram eles e irantxes pegaram criana de Paresi. A levaram l
e paresi cresceu e casou com irantxe. A veio pai de meu pai, a
famlia de meu pai, a ns. E ficamos com sangue de Paresi. Outro

61
 fala que compadre Alonso, compadre Alpio, so Kuxiviru. A esse
mesmo que eu tava falando, Irantxe que morava aqui matava
Beio-de-Pau [Tapayuna]. Pegaram criana, cresceu e casou. Agora
ns multiplicamos. A por isso que tem sangue de Beio-de-Pau
(Luiz Tamxi, Aldeia Paredo, 2007).

Os Manoki classificam os descendentes da mistura de seu sangue com o de

outros povos indgenas da seguinte maneira: os que foram misturados com um
Tapayuna so chamados de Poemia e com Paresi so os Kurali.
Embora os termos apresentados acima digam respeito aos Manoki, creio poder
inferir que a mesma lgica se apresenta entre os Mky, especialmente se levadas em
conta algumas vagas referncias de que entre eles h pessoas descendentes de cativos
nambikwaras, Jonari, que significa outro homem, ou outro ruim, segundo Moura
(1960:7).
Aps os casamentos com outros grupos indgenas que aconteceram entre os
Manoki durante e depois da misso, outros sangues foram misturados, como o dos
Kayabi, chamados de Namajau ou Namajalumija (no obtive a traduo) e dos
Nambikwara que no eram identificados entre eles, apenas entre os Mky. Os
casamentos entre pessoas de sangues j misturados gerou pessoas com uma grande
diversidade de sangues, no sendo mais possvel identificar com clareza a composio
em seus corpos.
Acredito que essas diferenciaes internas se expressem de maneiras
diferentes ainda hoje. Percebe-se que entre os Manoki mais velhos, falantes da lngua,
h variaes na pronncia de diversas palavras. No se trata de outro co-dialeto, como
foi classificada a lngua mky, mas algo mais prximo de diferenas de sotaques. Esse
fato foi notado por mim em campo e encontrei na literatura apenas uma meno
sobre o assunto, nas palavras de Moura: Cada grupo tem uma pronncia diferente
nas palavras (1957:160). Confirmei essa impresso com a linguista Ruth Monserrat,
mas ela no tinha mais informaes sobre as especificidades da lngua falada pelos
Manoki16. A latncia dessas diferenas sugerida em situaes de conflito, quando

16
Ruth Monserrat esteve diversas vezes nas aldeias irantxe e trabalhou com falantes da lngua e
percebeu diferenas na pronncia entre alguns deles. No entanto, se debruou mais sobre a lngua

62
acusaes semelhantes s que eram feitas no passado, e a associao dos
descendentes de diferentes grupos a uma alteridade de maior grau vm tona. Os
Akohmia eram tomados como pessoas muito bravas, que matavam outros ndios.
Associados turma de Canuto Jalukaxi, foram tidos como um grupo que se voltava s
aes blicas no interior do grupo abrangente e, sobretudo com outros povos
indgenas. Essa caracterstica ressaltada pejorativamente quando alguns Manoki se
colocam em uma relao de oposio a eles, em que eles seriam criminosos, ao passo
que os outros no fazem mal a ningum. Os Paresi so tambm considerados
criminosos, pois fazem muito feitio uns aos outros e tambm para outros grupos.
Manoel Maria Tup, falecido na misso j velho, era Kurali (misturado com Manoki), e
tido como o ltimo paj manoki, o ltimo que sabia fazer e usar veneno17. Aqueles de
sua turma, quando uma situao de conflito se instaura, so acusados de saber mexer
com veneno e de fazer mal para os outros18. Penso que acusaes desse tipo
costumam ser feitas entre grupos que carregam, aos olhos dos outros, capacidades
especficas de outros sempre perigosas. Durante minhas investigaes em campo
sobre esse assunto notei que aqueles que so considerados de origem pura (Kuxiviru)
frisam a ascendncia misturada dos Poemia e dos Kurali, que so numericamente mais
expressivos do que os Akohmia, atualmente. Tambm sublinham que os pais ou avs
dos velhos de hoje falavam a lngua de seus ascendentes de outros grupos. Esses, por
sua vez, tendem a borrar relaes genealgicas mais precisas que os ligam aos outros
grupos indgenas, preferindo enfatizar que so Manoki ou Irantxe, pois seus
antepassados casaram com manoki, fizeram aumentar o grupo para os manoki e
falam a lngua irantxe.
Embora o pertencimento das pessoas aos cls seja definido pelo princpio de
transmisso patrilinear, a partir de um ancestral comum, eles no correspondem a
unidades rgidas ou de regulamentao matrimonial. Neste sentido, apresentam
ressonncias parciais, veremos com os patrnimos cinta-larga. Joo Dal Poz cunha
este termo para um sistema de designaes que se adquire por via patrilinear
(2004:139), cuja origem explicada a partir de narrativas mticas sobre a gnese do

falada pelos Mky. H, em seus trabalhos, diversas comparaes com a lngua dos Irantxe, mas no
sobre as nuances que ela apresenta.
17
Havia outros, mas ele sempre destacado por estas habilidades pelos ndios mais velhos.
18
Tambm no so os nicos que sofrem acusaes e tampouco no deixam de acusar outros.

63
povo. A fecundao de espcies vegetais femininas, pelo demiurgo, engendrou as trs
divises (mam, kaban e karin) e suas subdivises correspondentes , e a elas as
pessoas so associadas. Diferentes caractersticas, como braveza, mansido, diferentes
traos fenotpicos (cor da pele) e lingusticos (dialetos), alm de uma distribuio
geogrfica mais ntida no passado so atribudas a estas designaes (op.cit:144), tal
qual observada entre os Manoki pureza e aspecto fsico forte entre os kuxiviru, fala
diferente entre kurali, kuxiviru, pamia, ethos guerreiro entre os akohmia e pele mais
branca entre os kurali. Cada qual era tambm associado a determinadas regies, onde
eram proeminentes, conforme veremos no captulo 2.
Pode-se pensar que, assim como os patrnimos cinta-larga, relacionados
claramente ancestralidade mtica, as designaes manoki organizam o seu passado e
lhes do o sentido de sua continuidade histrica ao qualificar as pessoas desse
conjunto cultural e lingustico em diferentes categorias relacionadas sua origem,
embora no dos tempos mticos.
No ousaria chamar de patrnimo, pois as informaes que tenho a respeito
parecem menos consistentes para afirmar a rigidez na transmisso patrilinear, tendo
em vista que atualmente, argumentam eles, os sangues so muito misturados,
incluindo a transmisso do sangue referente ao cl materno na composio da
pessoa. Os casamentos efetuados durante a misso com pessoas de diferentes
coletivos indgenas trouxeram outras misturas de sangue e acabaram por perder a
pertinncia que tinham enquanto qualificadores e classificadores de grupos no interior
de um conjunto lingustico. A lngua nativa, sempre tida como importante trao para
marcar o pertencimento ao que reconhecemos hoje como Manoki e Mky, caiu em
desuso (entre os Manoki) mesmo entre os poucos casais que no se misturaram. At
alguns anos atrs, os jovens nunca tinham escutado falar desses cls. Ademais, no
observei entre os Manoki qualquer referncia sobre os cls na classificao do
parentesco, tal qual ocorre entre os Cinta-Larga.
Todas essas qualidades que traam e modulam as diferenas internas ao grupo
so expressas pelo termo nativo tym, que significa longe, segundo Monserrat, ou
outra gente e parente longe, como traduzido por Alonso Irawali. O termo ganha
sentido quando relacionado a kjapxi, cujo significado perto, na traduo de

64
Monserrat, ou nossa gente e famlia, de acordo com Irawali. Voltaremos aos usos
desses termos.

2.1. Manoki

A palavra manoki atualmente utilizado em substituio ao termo Irantxe. O

uso contemporneo do primeiro enquanto autodenominao tnica se trata da
apropriao de uma palavra que vem de sua prpria lngua, mas dando-lhe uma
conotao diversa. Inicialmente o termo foi sugerido por indigenistas da OPAN que
compreenderam ser a maneira pela qual todos se chamavam antigamente e,
respaldado pelos prprios ndios. De fato, como veremos, um termo que tem uma
importncia central para a compreenso das maneiras pelas quais eles compreendem
e definem aqueles que fazem parte do que consideram ser um mesmo conjunto
cultural e, sobretudo, lingustico. Mas no designava o nome do povo, cujas
modulaes eram bem diversas, como vimos acima.
Os velhos manoki dizem que o termo era usado quando algum de uma aldeia
ia visitar outra aldeia: meu pai falava: eu vou l na aldeia do Canuto, Manoel Maria;
l no manoki, depois eu volto. Ou: o dono da outra aldeia convidava e ns falava:
vamos l no manoki para jogar bola (Maria Anglica Kamutsi, aldeia Cravari, 2007). A
mesma relao estava presente tambm com aqueles que so conhecidos como Mky:
[Os Mky] Falam que manoki aqui tambm. Irantxe fala que tambm manoki l
(Maurcio Tupxi, aldeia 12 de maio, 2007).
Trata-se, portanto, de um termo relacional que delineia em sua enunciao um
conjunto mais ou menos inclusivo, que engloba todos aqueles que compartilham a
possibilidade de ser mutuamente reconhecido como manoki: todos aqueles que so
conhecidos atualmente como Manoki ou Irantxe e Mky. Ou ainda, todos aqueles
que consideram arekiak, meus parentes.
Nesse sentido, o termo manoki se assemelha aos termos relacionais usados
entre povos guianenses que participam de um sistema regional de trocas. Mas neste
caso, de maneira diferente ao uso dos Manoki e dos Mky, so termos sempre
empregados na forma possessiva meu pawana, por exemplo. Pawana, que entre os
Waiwai traduzido como os visitantes, usado a todos aqueles que visitam as suas

65
aldeias, ou seja, uma alteridade (um no-parente, um no-co-residente) indgena ou
no indgena considerada potencial parceira de trocas. Entre outros grupos de lngua
caribe o termo pawana e seus correlatos, como ipawana ou pavana, denotam
parceiro comercial (Howard, 1993:238). So, portanto, no-parentes ou
desconhecidos. O mesmo termo (pawana) e outro correlato (pana) so empregados
pelos Aparai e pelos Wayana com o mesmo sentido descrito acima. Estes povos
possuem na sua lngua outra palavra, -epe, traduzida como amigo, para aqueles com
quem mantm relaes interpessoais de troca ou para pessoas de mesma gerao
com quem no mantm laos relevantes de consanguinidade ou de afinidade
(Barbosa, 2007:98). Os Wajpi, falantes de lngua tupi-guarani, que habitam na regio
das Guianas, tiveram ao longo do tempo sucessivas interaes com seus vizinhos
Aparai e Wayana, de quem, provavelmente, tomaram de emprstimo o termo panary,
com o qual se referem aos amigos aparai e wayana e aos anfitries responsveis pelo
acolhimento desses visitantes, e tambm o termo yepe, que denota amizade exterior.
Este ltimo empregado para se referir a uma parceria exclusivamente no-
consangunea e no-afim (Gallois 1988, apud Barbosa, 2007:98). Entre os Manoki o
termo manoki no empregado na forma possessiva, como os demais descritos acima.
No se manoki de algum. Manoki parece ser mais uma posio que todos podem
tomar em situaes em que um grupo mantm ruma relao temporria com outro.
No contexto etnogrfico da regio das Guianas, as relaes denotadas pelos termos
que modulam a alteridade so mais inclusivas do que aquelas que o termo manoki
empregado, no seu sentido primeiro. Este, apesar de ser usado para se referir a no
co-residentes, esto excludos dessa relao os Paresi e todos os demais grupos
indgenas com quem se relacionam ou se relacionaram, apesar das visitas que fazem
uns aos outros para encontrar familiares, jogar futebol ou comercializar enfeites19.

19
H uma intensa circulao entre os Irantxe e os Paresi atualmente devido aos torneios de futebol e
festas que costumam fazer e convidar uns aos outros. Alm dessas visitas, so normalmente os Irantxe
e poucas pessoas que se locomovem para ir at aldeias dos Rikbaktsa para trocar enfeites prontos e
matria-prima para confeco. Durante minhas estadias nas aldeias irantxe vi, alm de grupos de jovens
paresis, apenas alguns jovens kayabi, da famlia de uma senhora casada com um irantxe desde o tempo
da misso dos jesutas. Um de seus sobrinhos casou-se com uma moa irantxe. Viveu entre eles uma
temporada, mas levou a esposa consigo, para viver entre os Kayabi do Tatu.

66
 A substituio do termo Irantxe por Manoki acabou por reforar a ideia de
etnias distintas, a despeito das homologias lingusticas, culturais, alm de relaes de
parentesco do passado e atuais que os unem.
Contudo, a adoo do termo Manoki enquanto um substantivo exclusivo e no
mais uma categoria relacional abrangente, parece demonstrar que as diferenciaes
internas, da maneira que eram acionadas no passado, foram transformadas. H muito
sangue misturado atualmente em seus corpos, devido aos casamentos intertnicos
como veremos a seguir , alm de pessoas no so falantes da lngua indgena e
tambm aquelas que viveram temporadas entre parentes de outros grupos indgenas,
como Paresi, Nambikwara e Rikbaktsa. Assim, parece que o termo Manoki, em seu uso
substantivado mesmo, se torna novamente inclusivo ao dar lugar e sentido a todos os
que hoje compem o grupo. Somado a isso est a posio que assumem politicamente
para o exterior e dialeticamente para o interior , enquanto um grupo que se
reconhece e reconhecido como indgena, detentor de traos culturais que os
definem, conscientes de sua histria e de seus direitos, pelos quais travam lutas para
ocupar o espao que desejam numa sociedade mais ampla, na qual foram inseridos
enquanto um grupo tnico.

67
 Captulo 2

Arranjos residenciais e turmas

AS TURMAS E OS CHEFES

As referncias que os Manoki fazem a respeito do passado anterior misso

sobre a maneira que viviam, como se organizavam em aldeias e casas, diz respeito
sempre associao dos indivduos a turmas e a uma grande mobilidade espacial. Os
membros dessas turmas moravam e circulavam em regies mais ou menos
determinadas e, ao menos as ltimas que participaram os mais velhos e at onde
alcanam as suas memrias, eram centradas em chefes (tikta) de diferentes
qualidades cls ou sangues, como vimos no captulo 1.
A sucesso via paterna ao filho mais velho ou uma dupla sucesso um
segundo irmo que fundava uma aldeia distinta, porm geralmente prxima
garantia, portanto, uma certa permanncia dessas formaes. Os chefes tinham
prestgio e influncia reconhecidos e tambm eram consagrados pela sua
generosidade na partilha de alimentos ou ferramentas e outros brides que recebiam
nas expedies de contato empreendidas por eles ou no , justia e capacidade de
comando diante das mais variadas situaes, desde uma ao guerreira entre turmas
organizao do seu grupo para as atividades de caa e da roa.
O tikta era ento responsvel por um conjunto de aldeias formadas nas
adjacncias da sua, a partir de processos de dissoluo e fuso de famlias, por meio de
casamentos ou andana de famlias em diferentes aldeias. Cada uma delas tinha uma
liderana local para a organizao das atividades cotidianas, o seu fundador, via de
regra, mas para outros assuntos que envolviam uma parcela maior do grupo, como a
realizao de jogos, rituais, festas e brigas com outras turmas, todos estavam
submetidos liderana do tikta. Os rituais de Yta costumavam ser feitos no interior
68
de cada turma, nas aldeias grandes que tinham a casa dos vizinhos. As festas de
yakuli (conjunto de dana e toque de flauta de cinco tubos, chamada kattiri) e as
disputas de bola e as partidas de bola de cabea (cabeobol), jogadas com bola de
mangava de mangava (papi; kjuapakaman) eram razes para estender o convite s
demais.
A participao em uma turma, ao contrrio do pertencimento dado pelo
nascimento, no era rgida. O percurso da vida de uma pessoa ou famlia podia mudar
sua associao, fazendo com que elas trabalhassem para uma outra que no
necessariamente a sua de origem, a depender das relaes de alianas estabelecidas.
Entretanto, a tendncia ao destino uxorilocal impulsionava os maridos a viver, ao
menos temporariamente, nas turmas de associao de seus sogros. As brigas entre
membros da aldeia e com o prprio tikta configuravam motivos suficientes para
formar uma outra aldeia ou mesmo mudar para uma j existente sob liderana de
outro chefe, via de regra prximo a familiares de um dos cnjuges. A circulao das
famlias entre diferentes aldeias em que tinham parentes prximos tambm era muito
comum e a permanncia nelas podia durar de meses a alguns anos.
De maneira semelhante ao que que passa entre os jivaro, para os quais as
fronteiras tribais no so rgidas ou dadas de antemo, mas coincidem com os limites
do parentesco e da comunidade dialetal/lingustica, aqui as relaes entre as turmas
promovem, portanto, a ideia de um parentesco estendido, podendo envolver,
idealmente todo o conjunto lingustico (conhecidos atualmente como Manoki e Mky),
ou uma grande parcela dele. Entre essas turmas ligadas a um espao territorial
especfico, a hostilidade latente ou atualizada por fora das circunstncias tambm se
apresenta, ainda que de maneira menos agressiva, contabilizando uma escala muito
menor de mortes do que pode ocorrer entre os grupos jivaro, por exemplo.
Entretanto, tendo em vista o carter heterogneo da formao das turmas, as rixas
eram constantes no interior e entre elas e podiam levar a violentas brigas de borduna
ou a agresses de feitiaria. Os padres Moura e Joo Dornstauder, que trabalharam
com esses ndios logo de seu contato, notam a luta entre os grupos, que revelam uma
multiplicidade dentro da prpria tribo (Moura, 1957:160). Naquela poca
observavam que as brigas internas se davam com frequncia entre a turma do tikta
Accio Maty, que chefiava a maior aldeia poca, chamada Matama localizada ao

69
sul da regio ocupada por eles poca contra todas as outras. Tais desavenas eram
tambm um dos fatores nas decises dos ndios sobre qual misso eles se juntariam
em Utiariti, no incio dessas visitas: aos padres jesutas ou aos protestantes norte-
americanos. Os ndios tambm do indcios dessas brigas, associando um ou outro
chefe como bravo, a depender do seu pertencimento e de seu cl, como mostrei no
captulo 1. Mas, de maneira geral, suas narrativas acentuam o lado manso e civilizado
da totalidade dos Manoki, que no gostam e nunca gostaram de briga e de ir atrs de
outros ndios para matar. A braveza estaria sempre nos outros, seja qual for o ponto
de referncia.
Uma pluralidade de pequenas aldeias e outras trs grandes e seus respectivos
tikta so lembradas da poca em que os velhos dos dias de hoje eram crianas ou
jovens recm-casados que podem ser datadas, ento, entre os anos 1940 e 1950. Os
trabalhos e documentos produzidos pelos jesutas, destacam esses mesmos nomes,
que eram os chefes da poca, e as turmas relacionadas a eles.
O padre Joo Dornstauder percorreu, inicialmente (em 1949), a regio de trs
turmas que, segundo ele, contavam com aproximadamente uma centena de pessoas.
Eram elas as turmas dos chefes Antnio Tamxi, Accio Maty e Canuto Jalukaxi
Kurali, Kuxiviru e Akohmia, respectivamente. Apenas algum tempo depois alcanou a
aldeia de Pedro Warakuli e outras da turma de seu pai, o chefe Joo Antnio Tup, de
sangue kurali. Pe. Dornstauder tambm localizou lugares de pouso usados pelos
grupos em suas andanas de caa, pesca, coleta e visitas e tambm algumas roas,
incluindo as feitas pelos espritos-vizinhos (tambm chamados de jararaca). Fez ainda
algumas observaes preliminares acerca das caractersticas das turmas que
conhecera entre os anos de 1949 e 1953, como a existncia de diferentes malocas
relacionadas a uma nica turma, como pode ser observado no croqui abaixo feito por
ele, alm de alguns relatos no que diz respeito s relaes conflituosas que existiam
entre algumas delas e a relao que mantinham com a misso dos jesutas.

70
 MAPA 6: CROQUI DAS ALDEIAS E TURMAS VISITADAS PELO PE. JOO DORNSTAUDER. FONTE: PE. JOO
DORNSTAUDER, 1953. CENTRO BURNIER F E JUSTIA. ARQUIVO DA MISSO DE DIAMANTINO; APUD MOURA,
1957:176.

De acordo com suas informaes, aldeias da turma do tikta Antnio Tamxi

Kurali eram, poca, mais expostas aos ataques dos inimigos, a quem chama de
tikli, provavelmente em referncia aos Tapayuna: Se acolheram na segunda maloca,
onde foram encontrados. Os que mais se aproximaram dos missionrios e civilizados
em geral. Sentem estar dependentes da turma de Accio, consomem a mandioca
deles (id.). O consumo de mandioca da outra turma se deve, provavelmente ao fato
de terem sido atacados e estarem abrigados longe de suas roas. A turma do chefe
Accio localizada por ele acima do salto do rio Cravari. Sobre a relao com a misso,

71
assume que eles no queriam largar suas terras e no gostavam de frequentar o Posto
Indgena Tolosa. Apareciam por l ou em Utiariti apenas para ganhar o que precisavam
roupas e ferramentas. Contudo, em 1951 a situao muda. Depois de um surto de
gripe coreana que matou onze pessoas de uma mesma maloca, incluindo Accio e sua
esposa, as crianas so enviadas a Utiariti, aos cuidados dos padres, e os sobreviventes
jovens e adultos passam a buscar relaes mais prximas com eles tambm (id:147).
Sobre a turma de Canuto, Akohmia, ele diz que foram apenas uma vez a Utiariti e uma
parte do grupo ao Posto Tolosa interessados apenas em ganhar ferramentas e roupas.
Diz ainda que andavam brigando com o grupo de Antnio por causa de mulheres, mas
j haviam chegado a um acordo. Por ltimo faz consideraes sobre a turma do chefe
Joo. Ele e seus irmos nunca tinham ido a Utiariti, at 1953. Sua me havia sido morta
pelos Tapayuna.
Como ele nota, algumas aldeias haviam mudado de local ou sido extintas entre
uma viagem e outra. Tambm nota que as aldeias e turmas que conseguiu conhecer e
que figuram em sua reproduo da regio no representam a totalidades de aldeias
manoki. Havia outras localizadas nas proximidades do baixo curso do rio do Sangue
que ele no conseguiu atingir.
Na poca dos contatos intensos, no incio da dcada de 1950, a maior parte dos
chefes sucumbiu s epidemias que mataram muitas outras pessoas de suas aldeias. Os
mais jovens das diferentes aldeias associadas, ento, se juntaram para em novas e
diferentes formaes residenciais. Aos poucos, as idas e vindas ao posto missionrio
de Utiariti se tornaram mais frequentes e a permanncia mais longa.
Alonso Irawali foi capaz de lembrar ainda de outros trs nomes de chefes que
ele no chegou a conhecer, mas que figuravam as histrias que seu pai lhe contava.
Isaul Xini, antecessor de Accio (provavelmente irmo do pai), Tulu, tikta da aldeia
Aloeri, que antecedeu o capito Antonio e Xalen, Kuxiviru. No foi possvel, contudo,
traar relaes genealgicas mais precisas. Este ltimo viveu, segundo conta, antes
mesmo de seu av, portanto, ningum viu para conhecer mais sobre ele. Isaul Xini o
pai de Alonso chegou a conhecer visto que recebeu nome de kewa, estava vivo ao
menos at a dcada de 1930 ou 1940, quando as visitas a Utiariti comearam e os
padres comearam a nome-los e Tulu ele tambm no conheceu e, assim como os

72
demais, apenas escutou sobre eles por serem chefes, guardando seus nomes na
memria.
Desde o fim da misso a chefia passou a ficar a cargo de dois homens
responsveis por todo o conjunto dos Manoki: o cacique geral e seu vice cacique,
escolhidos por meio de indicao e voto entre aqueles que consideram se preocupar
mais com a comunidade formada pelo conjunto dos Manoki. Quando um chefe decide
pela renncia, uma reunio marcada para a eleio de seu sucessor. De l para c,
foram diversos chefes escolhidos, renunciados, muitas brigas, famlias que mudaram
de aldeia, fundao de novas aldeias... Alm dessa estrutura de chefia, cada aldeia
representada por uma liderana, usualmente o seu fundador ou algum da famlia,
como um filho ou a esposa, em caso de doena ou falecimento dele. Da mesma
maneira do que ocorria entre os antigos, as aldeias so unidades autnomas, cujas
atividades cotidianas independem da aldeia maior a qual ela de alguma forma ligada
e dos caciques. Estes assumem um papel maior nas atividades polticas do povo, como
a organizao para eventos culturais internos e externos e as questes em torno da
demanda pela TI Manoki, fiscalizao da rea, relaes com as secretarias de educao
municipal e estadual e com as secretarias de sade. Festas e idas cidade so
organizadas nos dois conjuntos multicomunitrios que existem em torno das duas
maiores aldeias, Paredo e Cravari, como veremos adiante. Alm das atividades
mencionadas acima, apenas as atividades relacionadas aos vizinhos, cuja casa existe
apenas na aldeia Cravari, os mobilizam enquanto um conjunto maior.
O atual cacique o fundador da aldeia Asa Branca, onde vive com sua famlia. O
vice cacique mora na aldeia Cravari e as lideranas de cada aldeia so Pedro Paulo
Tamxi na aldeia Paredo, Jos Francisco Jamaxi na aldeia Perdiz, Alpio Xinuli no
Recanto do Alpio a nica aldeia declaradamente protestante, com uma igreja onde o
prprio Alpio conduz os cultos Elias Xinuli na aldeia Doze de Outubro e Domitila
Njankasi, esposa do finado Maurcio Tupxi, fundadores da aldeia Treze de Maio.
Alm dos chefes e das lideranas, existem aqueles cuidam de servios que se
tornaram importantes entre os Manoki, como a organizao das sadas dos carros da
comunidade e os assuntos ligados sade e educao.

73
ARRANJOS RESIDENCIAIS

Os arranjos residenciais do passado pr-missionrio, tal qual so rememorados

pelos velhos manoki, guardam algumas especificidades em relao ao modo como
esto formados atualmente.
Era a cada um desses tikta e s suas aldeias que os conjuntos residenciais
menores eram associadas e das quais eram originrios. Sendo assim, poderia entrever-
se de trs a cinco (a depender da poca, dado que os filhos de tikta assumiram
chefias de aldeias prximas de seus pais e foram chefes simultaneamente a eles)
grandes conjuntos de aldeias.
O pertencimento a uma raa ou cl, termos que usam atualmente para
classificar a eventual mistura com sangues de outros nada tem a ver, formalmente,
com regulao matrimonial ou de residncia, como vimos. No entanto, a tendncia em
casar espacialmente perto proporcionava uma maior concentrao de pessoas de uma
mesma raa em uma determinada regio. Isso no impedia, no entanto, que
participassem de turmas chefiadas por algum de uma raa que no a sua. O
pertencimento a uma turma no dizia respeito necessariamente ao sangue comum dos
membros, mas sim residncia. Assim, em casamentos entre pessoas de raas
diferentes, e obedecendo regra de residncia uxorilocal, o homem passava a viver na
aldeia da esposa, chefiada por outra turma que no a sua.
Se, como visto acima, o termo manoki era empregado entre todos aqueles que
pertencem a um mesmo conjunto lingustico, no domnio dos arranjos residenciais
que ele era, de fato, usado. Os fluxos de visitas, festas, rituais e jogos aconteciam nas
relaes entre as aldeias ou entre conjuntos multicomunitrios.
Os Manoki afirmam que no passado, apesar de estabelecerem-se em aldeias
mais ou menos populosas associadas ao comando de um tikta, costumavam andar
muito; no ficavam muito tempo parados nas aldeias. O circuito de visitas entre as
famlias que viviam em diferentes lugares, associadas a turmas variadas, era muito
ativo, e a ida a grandes aldeias mais afastadas tambm era comum, sobretudo para a
realizao de festas e para os jogos de bola disputadas com a cabea (papi;
kjuapakaman). Podiam passar uma temporada curta, de uma semana, ou mais longa,
se estendendo a um ms nessas visitas. Ao se despedirem j deixavam marcado o

74
evento seguinte e o lugar onde ele aconteceria. Ao chegar na sua aldeia, o festeiro
seguinte fazia o convite aos seus aliados e, no perodo marcado, o encontro se
efetivava. Os convidados eram recebidos com o choro ritual, que os velhos ainda
fazem em raras ocasies, e alojados nas casas de seus familiares ou do chefe da aldeia
anfitri. No faltava chicha e beiju com carne nessas ocasies.
Havia, nas rotas traadas por cada grupo, locais especficos onde montavam
acampamento para passar a noite quando se dirigiam a aldeias mais afastadas, como
os identificados pelo Pe. Joo Dornstauder e reproduzidos no croqui acima (Mapa 6).
As andanas para expedies de caa e pesca tambm eram organizadas entre uma
famlia, em companhia de outra ou apenas entre homens, quando eram mais curtas.
Passavam semanas e at meses fora de suas aldeias, em acampamentos prximos aos
crregos dos rios do Sangue, Cravari e Treze de maio. A localizao de algumas aldeias,
caminhos e locais de circulao foram levantadas pelos velhos manoki em 1993,
quando participaram de encontros para firmar a solicitao de parte do territrio que
ocupavam antes dos anos 1950, quando se mudaram para a margem oposta do rio
Cravari e, pouco mais tarde, foram, em quase sua totalidade, viver entre as misses
em Utiariti e Diamantino. Ressalto que a rea que vemos abaixo no contempla a
totalidade da regio que ocupavam, na medida que no inclui circuitos de visitas com
os atualmente conhecidos Mky. Isso se deve, provavelmente, ao distanciamento
espacial que j se encontravam, o que implicava em raras visitas que no se
apresentam enquanto rea de circulao dos velhos manoki da atualidade.
Os Manoki afirmam que costumavam fazer roas em diferentes locais, e no
apenas nas adjacncias das aldeias que ocupavam no momento. Ficavam por cerca de
5 a 10 anos em um local, mas essa estadia no era absolutamente fixa e sedentria. As
famlias ou mesmo as turmas como um todo, passavam temporadas nesses outros
locais em que faziam roa quando os alimentos de um lugar se esgotavam, podia ser
hora de partir para outro. Alm disso, como disse anteriormente, passavam
temporadas em aldeias onde tinham parentes, trabalhando com eles. As aldeias
reproduzem, portanto, locais de moradia de diferentes pocas e de diferentes grupos
de forma homognea. Pode-se verificar que existe a aldeia Tapuru, extinta no incio do
sculo XX, aps o massacre, e outras que existiam na poca em que foram para as
misses. Alm disso, cada grupo Kurali, Kuxiviru e Akohmia circulava com mais

75
frequncia em regies especficas (a circulao dos Pamia se confunde com a dos
Kuxiviru): os Kurali no baixo curso dos rios Treze de Maio e Cravari (abaixo, em azul), os
Akohmia nas proximidades do rio Treze de maio (destacado em verde), e os Kuxiviru
entre os rios Membeca e Cravari (em amarelo)20.

MAPA 7: CIRCUITO DE VISITAS ENTRE ALDEIAS, CAA, PESCA E COLETA. FONTE: PIVETTA E BANDEIRA, 1993:93.

Tendo em vista a grande mobilidade, a despeito de certa fixidez, sobretudo das

grandes aldeias lembradas da poca imediatamente anterior misso, tive alguma
dificuldade em estabelecer as aldeias que os velhos nasceram e moraram ao longo da
vida, pois no se lembravam de todas as suas paragens. A diversidade de moradas
coexistentes foi tambm verificada entre os Mky, quando foram contatados. Apesar

20
As reas destacadas so aproximadas, de acordo com as informaes dos velhos irantxe.

76
de serem apenas 23 pessoas, viviam entre duas aldeias com roas de tamanhos
distintos.
De maneira geral, uma casa (in) abrigava diversas famlias, podendo chegar a
mais de trinta pessoas. Segundo o padre Joo Dornstauder, as aldeias que conheceu
contavam com muitas casas. Uma grande abrigava at cinquenta pessoas e uma
pequena, at vinte.
No seu interior, os ncleos familiares ocupavam espaos especficos,
reconhecidos pelo seu fogo e pelo arranjo das redes. As redes do casal eram armadas
uma sobre a outra, paralelas parede de palha, sendo a da mulher por baixo da do
homem, bem baixa, prxima ao cho.
A expresso mnima de um arranjo residencial eram as pequenas aldeias
habitadas por uma nica famlia nuclear e/ou extensa em uma nica casa (in)21. Havia,
contudo, aldeias pouco maiores e outras muito populosas.
O lder local, normalmente o homem mais velho e seu fundador, cuidava dos
assuntos cotidianos das famlias, como os trabalhos na roa, expedies de caa e
pesca, resoluo de conflitos internos, manuteno das casas, entre outros. Nas
palavras de um de meus interlocutores, as [aldeias] pequenas tinham chefe para
dirigir peozada dele, a famlia dele (Luiz Tamxi, aldeia Cravari, 2011). Quando os
assuntos escapavam da escala domstica, as relaes entre os membros dessas aldeias
se davam com outras maiores, cujo lder era o tikta chefe ou capito, como dizem
atualmente.
Cada uma dessas grandes aldeias era formada por diversas casas compridas
que abrigavam algumas famlias extensas. A coabitao no implicava que todos os
membros tivessem relaes de prximas de parentesco (kjapxi, famlia), mas inclua os
parentes considerados distantes, chamados tym. Dentre eles eram classificados os
primos cruzados bilaterais22, considerados afins de acordo com a classificao do
sistema terminolgico dravidiano de parentesco23. O velho Alonso Irawali conta que
quase casou com uma moa, filha da irm de seu pai (FZD), que morava na mesma
casa que ele, quando ainda jovem. Eles namoravam ela dormiu na rede dele , mas o

21
O mesmo termo in era usado para designar a casa, independentemente do tamanho.
22
Assumo o verbo no pretrito pois, como veremos no captulo 5, o ideal de casamento atual exclui os
primos cruzados, considerados to prximos como os paralelos.
23
Conforme veremos no captulo 5.

77
irmo mais velho da moa, Jos Tapur, entregou-a em casamento a um velho vivo, o
chefe Antnio Tamxi, Kurali. Ambos ficaram tristes, mas pouco depois uma outra
moa, da mesma aldeia, mas de casa distinta, lhe foi oferecida em casamento. Seus
pais haviam escutado ele chamando-a para dormir com ele e, de surpresa,
entregaram-na a Alonso, que aceitou. Ela passou a viver na casa dele contrariando o
padro de residncia uxorilocal.
As grandes aldeias tambm contavam com a casa do vizinho24 (jta kjuu),
escondida na mata, mas no muito distante da aldeia, interdita s mulheres, meninas e
meninos no iniciados. As casas residenciais eram dispostas em crculo de modo a
deixar um espao livre no interior da aldeia Atrs delas saam os caminhos que
levavam ao crrego e s trilhas para as outras aldeias e regies de caa, pesca e coleta.
No ptio interno da aldeia, formado pela disposio das casas, eram realizados
os rituais de yta, faziam festas (minakunixi) onde se danava e tocava yakuli (conjunto
de dana e toque de flauta de cinco tubos, chamada kattiri) e as disputas de bola de
mangava jogadas com a cabea (papi; kjuapakaman).
A tecnologia empregada na construo das casas antigas manoki e mky foi
descrita pelo arquiteto Jos Afonso Portocarrero (2010). Para falar de uma dessas
unidades residenciais, empresto seus dados e junto s informaes fornecidas por
meus interlocutores manoki. O primeiro passo para a construo de uma casa era a
delimitao do seu tamanho. Mediam com uma vara o comprimento que queriam dar
a ela e fincavam uma outra para a marcao das duas laterais e altura. As casas antigas
eram caracterizadas por seu formato oblongo, como um trapzio, se olhada
lateralmente e com as duas extremidades formando uma figura semicircular, porm
angular.

24
Tratarei desse tema no captulo 7.

78
 IMAGEM 4: DUAS CASAS DE PALHA (IN). FOTO: ANA CECILIA VENCI BUENO. ALDEIA CRAVARI, 2014.

A estrutura era feita de madeira de pindava (jukjey), com uma linha de trs
esteios com cerca de 30 cm de dimetro e 4 metros de altura, de madeira de
goiabeira. O esteio central podia ser de itaba e a cobertura (inkjapy) era feita com
folhas da palma de inaj (xikykjey), dispostas verticalmente sobre ripas e amarradas
nela com cordas de fibra de embira ou de buriti. Eram feitas duas entradas no sentido
longitudinal, diametralmente opostas. Nos vos formados entre os esteios, eram
construdos jiraus (jura) sob os quais acendiam o fogo (n) (op.cit:144). As casas eram
construdas exclusivamente pelos homens na estao seca, e sua execuo levava
cerca de quinze dias. Portocarrero destaca pequenas diferenas entre a in feita pelos
Manoki e pelos Mky: o tamanho da casa dos primeiros um pouco menor do que a
feita pelos Mky, e o espaamento entre as ripas entre estes ltimos mais largo do
que os vistos nas casas manoki (id:145).

1. Aldeias mky: poca do contato (1969-1977)

Quando foram contatados pelas expedies compostas por ndios manoki e

padres jesutas, o grupo de vinte e trs pessoas era composto por cinco famlias
nucleares e a residncia alternava entre duas aldeias construdas prximo ao crrego
chamado Escondido pelos missionrios, afluente do rio Papagaio. Havia apenas um
tikta, o velho Xinuxi, nascido na aldeia manoki Tapuru, e dois subchefes, Uwimn e

79
Jaukai. Uma das aldeias era composta de uma grande casa, de aproximadamente 16
passos de comprimento, como descreveu o Pe. Thomaz de Aquino Lisba, uma roa
nas proximidades e um porto onde se banhavam e buscava gua. Na outra havia duas
casas, alm da casa do esprito-vizinho, um pouco afastada, e uma roa menor do que
a da outra aldeia.
Em 1969, pouco mais de um ano antes do encontro, os missionrios haviam
feito um sobrevoo na regio em que um seringalista havia indicado ter visto rastro de
ndios anos antes. Os Manoki, em 1953, tambm haviam alertado os jesutas da
possvel existncia de parentes na regio. Nesta passagem area puderam avistar duas
aldeias no crrego Rico mas, dois meses depois, a expedio organizada para alcanar
a aldeia encontrou apenas uma clareira com duas casas abandonadas e sinais de
acampamento, um pouco mais afastado, no mato.
As aldeias encontradas depois estavam aproximadamente a vinte quilmetros
desta. Os Mky confirmaram as suspeitas de que haviam fugido, assustados com a
passagem do avio que os localizara. Acamparam no mato e depois abriram essas duas
novas aldeias (1979:11-12 e 21-23).
Entre os anos de 1972 e 1974 os Mky se viram envolvidos em um imbrglio a
respeito de suas terras. A falta de delimitao da terra indgena permitiu que um grupo
de trabalhadores contratados pelo fazendeiro Mario Tenuta se aproximasse
demasiadamente da regio em que viviam os Mky com o propsito de realizar
medies para delimitar suas terras. O ento chefe Tapur impediu a finalizao do
trabalho ao perceber o avano dos medidores ao argumentar que ali era terra indgena
e que deveriam ter uma licena do governo. Contudo, as medies continuam e
chegam at a rea da antiga aldeia mky abandonada em 1969. Em 1973 uma estrada
que dava acesso s reas limtrofes regio do mky comeou a ser construda, mas a
promessa de que ficaria a vinte quilmetros da aldeia indgena no se cumpre,
chegando a menos de cinco quilmetros da aldeia. Alguns homens mky comearam a
contatar os trabalhadores da estrada em seus barraces em busca de ferramentas,
trocadas por flechas. No demorou muito e teve incio o primeiro surto de gripe entre
os Mky. Pivas descascadas revelaram as trs primeiras mortes no grupo uma
mulher e dois homens aps dois anos e trs meses dos primeiros contatos (id:59).

80
 A disputa pela terra com Mauro Tenuta continuou at 1974, quando o
fazendeiro finalmente conseguiu enganar os mky e tomar suas terras, incluindo a
aldeia onde moravam, com suas roas repletas de alimentos. Usando o nome da Funai,
disse a Tapur que o grupo deveria abandonar a aldeia e, como contrapartida,
receberiam dez sacos de arroz, oito sacos de acar, dez sacos de farinha de mandioca,
um saco de feijo, algumas ferramentas (faces, machados e foices) e vestimentas
(calas, camisas e botas). Apenas dois dias aps terem sado de sua aldeia, o
fazendeiro j havia destrudo tudo com um trator e levantado um casebre, a sede da
Fazenda Maloca (ibid:68-9). Com o auxlio do Pe. Thomaz e do Ir. Iasi feita uma
queixa-crime contra Tenuta e o acionamento da Funai. A denncia contra o fazendeiro
tambm saiu nos meios de comunicao25. No ms seguinte publicado o Auto de
Reintegrao de Posse em favor dos Mky. Entre os anos de 1976 e 1977 foi feita a
medio da rea indgena Menku (ibid:77), cuja homologao foi decretada em 1987,
dando fim a estes conflitos.

1.1. Antigas aldeias mky antes do contato

A antroploga alem Gisela Pauli esteve na aldeia mky Japura em meados dos
anos 1990 e fez um levantamento das antigas aldeias mky com o Vov Xinuxi (Pauli,
1999). Segundo ele os Mky viviam em diversas aldeias na regio do atual municpio
de Brasnorte e em suas adjacncias. Da mesma maneira como afirmam os Manoki,
Xinuxi diz que conhecia pessoalmente muitas delas, algumas bastante populosas,
devido s corriqueiras andanas para visitas e festas. Durante a conversa com a
antroploga ele elenca treze aldeias antigas pelo nome, relacionados ao lugar em que
foram construdas. Eis algumas delas: Matapjata, pois havia uma lagoa perto da aldeia
(mata: brejo; pjata: refere-se aldeia, mas no pude traduzir o termo), Patomympjata,
que ficava em regio de mato baixinho, Aiopjata, onde havia muita pedra (e disse ter
morado ali) e Pkjatypjata, que ficava na cabeceira da anterior (pkjaty: cabeceira) e
havia muitas casas, onde morava muita gente.
A mudana de aldeia era, de maneira geral, em funo do esgotamento do solo
para o roado, o que acontecia aproximadamente a cada quatro anos, segundo Pauli. A

25
Dirio O Estado de So Paulo, de 8 de maio de 1974, conf.Lisba, 1979.

81
distncia entre o local da roa e da aldeia tambm poderia ser motivo para a
construo de uma nova e mais prxima do roado, bem como a vontade de fundar
uma nova aldeia, por parte de algum, ou ainda um desmembramento por conta de
brigas internas a este grupo. Pauli diz que esta ltima razo apontada por eles diz mais
respeito aos Manoki (op.cit:99). Porm, provvel que no passado, quando a
populao era maior do que a conhecida pela antroploga, eventuais brigas
acontecessem com uma frequncia maior, ocasionando dissociaes entre as famlias
que moravam juntas.
At 1969, quando foram localizadas as aldeias mky com 23 pessoas, grande
parte da populao estimada por Pauli em mais de 250 indivduos, segundo clculos
feitos a partir das informaes de Xinuxi foi morta por causa das doenas
transmitidas pelos no indgenas que j se encontravam na regio, em aproximaes
ocasionais, e em ataques intertribais. Segundo relatou o velho mky, os Nambikwara
mataram uma pessoa e os Rikbaktsa, em duas invases rememoradas, mataram
muitos homens e sequestraram mulheres e crianas. A morte do homem mais velho,
tambm fugido do massacre da aldeia manoki Tapuru, que vivia em uma aldeia
prxima estrada e possivelmente de outros , foi creditada ao esprito Mkiny.
Restaram apenas nove pessoas, das quais seis estavam vivas na poca da pesquisa da
antroploga (id.:77-81).
As aldeias tinham um formato circular, formando um ptio central onde eram
feitas as festas e os homens fincavam estacas para amarrar suas redes em dias de
ritual, pois era l que os espritos-vizinhos danavam. A casa do chefe, segundo
informaes dos velhos mky, era a maior. Atrs dela havia um caminho que levava
casa do vizinho.
Os mortos mky tinham um tratamento semelhante daquele dado pelos
manoki. Entre estes ltimos, os corpos eram lavados e inspecionados, observando a
existncia de sinais que pudessem revelar as causas daquela morte, tendo em vista
que alguns bichos deixam marcas avermelhadas, arranhes, furos na pele, entre
outros. Assim como entre os Manoki, os mortos mky eram embrulhados em suas
redes com objetos pessoais (cera de fazer flecha, ponta de flecha, abanador, pente
etc.) e depois envoltos em uma casca de piva e enterrados dentro de sua residncia,
onde ficava sua rede. Um chumao de cabelo do morto, retirado da regio da nuca, era

82
queimado sobre seu tmulo para que a fumaa desprendida mostrasse a direo de
onde havia vindo a sua morte se de Inul (traduzido por Deus ou Jesus) ou mandada
por outra pessoa26. Esta prtica, como veremos a seguir, acontece tambm atualmente
e tambm realizada por pessoas mky entre os Manoki, que disseram ter aprendido
isso com eles.

1.2. Aldeias mky aps o contato

Em meados da dcada de 1990 a aldeia Japura, dos Mky, era composta por
doze casas, alm da casa de Yet, afastada cerca de cento e cinquenta metros do
interior da aldeia, um cemitrio, um galpo para o armazenamento de cana de acar
e milho, uma casa usada pelos missionrios, um barraco onde ficavam guardadas
ferramentas, a escola e a farmcia. As construes estavam dispostas de maneira
circular, embora no rigidamente, formando um ptio no centro da aldeia (id.:97).
Tive a oportunidade de estar na aldeia Japura por duas vezes, como convidada
dos Manoki, para dois eventos: a inaugurao de uma nova edificao da escola, em
2011 e, em 2012, para uma festa. Ambas as estadias foram de curtssima durao,
totalizando aproximadamente dois dias e meio. No tive oportunidade de conhecer
bem as pessoas ou mesmo a aldeia, portanto no fiz um croqui da mesma. Contudo,
comparando com as informaes dadas previamente por Pauli, pude observar que as
casas, que eram inicialmente dispostas de maneira quase circular, com o aumento da
populao e a separao das famlias elementares em casas individuais, passaram a ser
construdas no entorno umas das outras, de maneira a aumentar a rea destinada s
habitaes. H escola, posto de sade, que chamam de farmcia, uma casa para a
realizao de eventos, cemitrio, casa do vizinho mais afastada, casa de palha para os
hspedes, roa comunitria e roas familiares e um campo de terra onde jogam vlei,
bola de cabea e futebol. Tal estrutura remete quelas das maiores e atuais aldeias
manoki, como veremos a seguir.

26
Este tema ser retomado no captulo 6.

83
 2. Manoki: Formao das aldeias aps a misso

A partir do final da dcada de 1940, logo aps o contato com os missionrios

protestantes e catlicos, os Manoki viveram entre as raras aldeias que restaram, o
posto missionrio de Utiariti entre protestantes e jesutas, a estao indgena
construda pelo SPI, em Diamantino e outras cidades brasileiras, como Cuiab e So
Paulo. Dentre as aldeias, o local de ocupao mais antigo a aldeia atualmente
conhecida como Cravari, cuja formao se deu na dcada de 1950, aps as sucessivas
mudanas de aldeias que marcaram a migrao forada, que fez grande parte do
grupo atravessar o rio de mesmo nome e construir novas aldeias por essa regio.
O perodo que marcou o fim das atividades missionrias foi tambm marcado
pela grande mobilidade territorial dos manoki. Duas famlias haviam permanecido em
aldeias construdas j do lado esquerdo do rio Cravari e seus chefes receberam os
primeiros jovens manoki que largavam a misso. Benedito Jolasi e Geremina Kutyru
moravam onde a aldeia Cravari, e Jos Tapur que pouco depois ficou vivo e foi
viver entre os Mky vivia com a sua ento esposa Maria Madalena Tipjulu na regio
onde atualmente a aldeia Asa Branca, do chefe Manoel Kanxi. Os casais abrigaram a
maior parte das famlias no incio e, pouco depois todas as famlias manoki
aproximadamente quinze, entre casais com filhos e recm-casados, alm de um ou
outro solteiro mais velho estavam na aldeia que fora de Tapur, que recebeu o nome
Vapor27. As casas de palha, como faziam os antigos, eram dispostas lado a lado,
formando duas fileiras. Em julho de 1971 um incndio acidental, provocado por uma
criana, queimou praticamente todas as casas, obrigando-os a buscar um novo local
para morar. Os processos de segmentao voltaram, ento, a acontecer. Foi aberta a
aldeia Paredo por famlias que procuravam lugar para viver e trabalhar com abertura
de estradas de seringa, pois sabiam que prximo ao crrego Paredo havia muita e
tinha sido, outrora, uma regio de explorao seringueira. Simultaneamente a aldeia
Cravari tambm recebeu famlias que construram suas casas, plantaram rvores
frutferas e fizeram roas. Muitas tambm trabalhavam na retirada de ltex em

27
No pude descobrir o significado do termo, mas a aldeia recebeu este nome em referncia ao local
que os protestantes receberam algumas famlias manoki em Rondnia, prximo ao municpio de
Campos Novos de Rondnia. De acordo com minha informante, no havia suprimentos suficientes no
local para atend-los, e as famlias que haviam se mudado para l retornaram a p para Utiariti.

84
estradas abertas a alguns quilmetros dali. Divergncias internas a cada uma das
aldeias proporcionou ainda a mudana de algumas famlias de uma para a outra e logo
algumas formaram novas aldeias.

2.1. Caracterizao das aldeias manoki

Os Manoki vivem atualmente dispersos em sete aldeias distribudas em dois

conjuntos multicomunitrios, cada qual com trs a quatro aldeias nas suas
proximidades. Os conjuntos, representados na figura abaixo, distam entre si em
aproximadamente dezenove quilmetros (da aldeia Paredo Cravari, as maiores de
cada conjunto). Embora a aldeia Asa Branca seja distante dos dois aglomerados que
vemos na imagem abaixo, h uma estrada mais prxima que a liga Cravari, aldeia em
que a famlia da Asa Branca tem mais familiares prximos e muito utilizada pelo
cacique Manoel Kanxi, seu fundador, que costuma se locomover entre uma e outra
de bicicleta ou solicita a F4000 da aldeia Cravari.

MAPA 8: LOCALIZAO DAS ALDEIAS NA TI IRANTXE. DESTAQUE PARA OS DOIS AGLOMERADOS RESIDENCIAIS
(FUNCIONAVA NA ALDEIA PAREDO A SEDE DO POSTO INDGENA). FONTE: FUNAI, 2006.

85
 Nas aldeias Cravari e Paredo h uma igreja catlica, onde de tempos em
tempos um padre vai rezar missas, realizar casamentos e batizados. A igreja do Cravari
foi construda pelos prprios ndios e sua pintura foi feita tambm por eles utilizando
pigmentos naturais. A casa de Yet existe apenas nesta ltima, e l que so feitos os
rituais dos espritos-vizinhos que saem para danar no terreiro, em visita aos vivos.
Quando o ritual feito, marcado com antecedncia e conta com a participao dos
membros de todas as sete aldeias. Cada um dos aglomerados possui um caminho
F4000 que passa em cada uma delas e transporta as pessoas para a aldeia Cravari
nessas ocasies. Os veculos tambm so utilizados no preparo dos eventos, quando os
homens saem em expedies de caa e pesca para o oferecimento aos espritos.
Todas as aldeias contam com uma farmcia, onde ficam diariamente os agentes
de sade indgenas e auxiliares de enfermagem e por onde passam mensalmente
enfermeiros e dentistas no indgenas. Estes ltimos tm uma casa de trnsito nas
aldeias Cravari e Paredo e se deslocam de bicicleta, quando o trajeto curto, ou com
o carro da sade, guiado por um motorista indgena contratado pela Secretaria de
Sade do municpio de Brasnorte. Tambm contam com escolas municipais de ensino
fundamental, onde trabalham apenas professores e funcionrios limpeza e cozinha
indgenas. A escola de ensino mdio fica a cargo do Estado e existe, por ora, apenas na
aldeia Paredo, para onde todos os estudantes e professores que vivem nas outras
aldeias se dirigem todos os fins de tarde no nibus escolar. Inicialmente o motorista
desse nibus era tambm indgena, mas aps um grave acidente de trnsito do qual se
recuperou lentamente, foi substitudo por um motorista no indgena. O trajeto de
dezenove quilmetros interrompido muitas vezes devido a incidentes, como uma
rvore cada no meio do caminho ou por excesso de lama na estrada, em poca de
chuva. Esta configura uma das razes pelas quais solicitam uma escola na aldeia
Cravari (em construo), alm da prpria autonomia em relao ao outro aglomerado,
algo que se deseja cada vez mais, tendo em vista que alguns conflitos acontecem entre
a turma do Paredo e a turma do Cravari. Observa-se, ento, uma lgica de
modulao destes nveis de conjuntos semelhante ao que ocorria no passado, na
poca dos antigos, organizados, eles tambm, em diferentes turmas que travavam
diversas disputas, brigas e conflitos.

86
 A aldeia Perdiz foi aberta por Jos Alfredo Jalukali e sua famlia, quando saram
da aldeia Paredo, aps morarem tambm no Cravari. L esto diversas rvores
frutferas plantadas por ele e sua famlia. Alpio Xinuli tambm fundou sua prpria
aldeia, Recanto do Alpio, tambm prxima aldeia Paredo. Nesta ficaram as famlias
do finado Atansio Jolasi, dos velhos Alonso Irawali e Sebastio Jamaixi. Da aldeia
Cravari, cuja predominncia das famlias de Celso Xinuxi, Luiz Tamxi, Vito Warakuxi
e Incio Kajoli, foram formadas a aldeia Doze de Outubro, pela famlia de Elias Xinuli
filho do velho Incio , que viveu anteriormente em outro local, prximo ao rio Cravari,
a aldeia Treze de Maio, pela famlia de Maurcio Tupxi e, em meados da dcada de
1970, a Asa Branca, onde foi a antiga aldeia Vapor, pela famlia de Manoel Kanxi.
Estes viveram em Diamantino e entre os Mky por algum tempo antes de fundarem
sua prpria aldeia.
Quando perguntados os motivos de terem construdo suas casas em outros
lugares, fundando novas aldeias, dizem, de maneira geral, que queriam ficar longe dos
fuxicos e das brigas e queriam espao para poderem fazer a sua roa. Entre os anos
de 2007 e 2011 pude observar uma mudana na quantidade de famlias que fazem o
plantio de roas. At ento, muitos homens trabalhavam nas fazendas da regio na
poca do plantio e da colheita de soja e no se interessavam pelo trabalho na roa.
Apenas algumas famlias plantavam, sobretudo compostas por pessoas mais velhas.
Maurcio Tupxi, da aldeia Treze de Maio, sempre se orgulhou dos vveres que plantava:
mandioca brava e mansa, amendoim, feijo fava, car entre outros. Elias Xinuli passa
seus dias no trabalho do campo, onde planta bastante mandioca e abacaxi. O casal
Incio e Maria Anglica tambm cultiva ainda hoje um mandiocal prximo de onde
moram e um maior mais afastado. Celso e Elvira, uma senhora Kayabi, vivem um
pouco mais afastados e tem seu filho, nora e netos por perto. Plantam abbora,
mandioca e alguns outros cultivares prximo de sua casa, em uma regio de solo
extremamente arenoso. Algumas famlias abriram um roado de mandioca prximo ao
crrego que corta a aldeia, em uma rea mais afastada, onde atualmente mora apenas
uma famlia. Em 2014, em minha ltima viagem ao campo, observei que algumas
famlias esto construindo casas em reas mais afastadas do centro das aldeias Cravari
e Paredo, com mais espao livre para criarem suas galinhas e plantarem suas roas.

87
Dessa forma podem cuidar diariamente da plantao e evitar que animais comam ela
toda.
A atual disposio das casas, sobretudo nas aldeias maiores, que abrigam mais
de uma famlia extensa, difere da maneira pela qual elas eram construdas no passado,
em formato circular, com um ptio livre no centro e caminhos atrs das casas para a
roa, para o crrego e para a casa do vizinho, e tambm na aldeia Vapor, quando as
casas de palha eram dispostas uma ao lado da outra, formando, assim, uma rea
comum no meio, destinada s atividades cerimoniais e festivas. Se no passado cada
casa abrigava uma famlia extensa, cujos ncleos familiares ocupavam espaos
especficos no seu interior, o que se v atualmente uma dissociao dessas casas de
famlias extensas em mltiplas casas de famlias nucleares que mantm uma
proximidade espacial e uma relao de reciprocidade mtua, cuja atividade cotidiana
principal que partilham a alimentao entre os mais prximos e as visitas entre
membros de uma mesma famlia extensa, composta dos filhos solteiros e casados de
uma casal, suas esposas, maridos e filhos, que o casal mais velho frequentemente
ajuda a cuidar e sustentar com os ganhos da aposentadoria.
Algumas pessoas estendem essas visitas s aldeias prximas mas, de modo
geral, so os membros das aldeias menores que visitam as maiores, sobretudo aos
finais de semana. Os jovens, moas e rapazes, jogam futebol, assam carnes e escutam
msica com seus celulares e/ou aparelhos de som durante a tarde. Os mais velhos
passam nas casas dos parentes at a hora de voltarem para suas casas para as
atividades cotidianas: preparar e comer o jantar e cuidar das crianas.
As aldeias menores, como Perdiz, Asa Branca, Treze de Maio, Doze de Outubro
e Recanto do Alpio dispem as residncias e outras construes, como escolas e
farmcias, de maneira a formar uma figura mais parecida com um crculo. No Recanto
do Alpio, a igreja protestante fica ao centro.
O material que utilizam para a construo das casas comprado na cidade de
Brasnorte e transportado com a F4000 que cada conjunto multicomunitrio possui. As
casas so feitas de madeira com telhado de folhas de amianto, material mais durvel
do que a palha, que exige a troca a cada cinco anos, em mdia, porm deixa o interior
das casas extremamente quente.

88
 Internamente a casa dividida, de maneira geral, em, no mnimo, dois
cmodos, um quarto e uma cozinha. As casas que abrigam famlias maiores, ou as de
construo mais recente, contam com um outro quarto que separa o casal dos seus
filhos mais velhos e, eventualmente uma sala. Por vezes a cozinha feita
separadamente, uma outra construo contgua ou bem prxima da casa da famlia.
Este espao tambm muitas vezes usado pelas famlias compostas pelos filhos do
casal que moram junto ou em casas muito prximas.

BALANO DEMOGRFICO MANOKI E MKY

O quadro demogrfico abaixo mostra a flutuao numrica da populao

irantxe e mky a partir dos primeiros contatos mais intensos com os no-indgenas,
sobretudo com os missionrios, at os dias de hoje.
As estimativas populacionais dos primeiros anos de contato foram feitas pelo
padre Joo Dornstauder que esteve em algumas aldeias, logo no incio da aproximao
das igrejas com os Manoki. O missionrio fez um levantamento da regio ocupada
pelos ndios poca, conforme vimos no mapa 6 deste captulo. Os nmeros mostram
a queda vertiginosa da populao desde a estimativa dos primeiros contatos at a
realizao dos primeiros casamentos intertnicos. Em 1947 foram estimados em 250
pessoas entre diversas aldeias manoki, e no ano de 1960 a populao contava com 33
indivduos, o que corresponde uma diminuio populacional de 87% em 13 anos. O
maior nmero de mortes ocorreu logo aps o contato com os missionrios, que
coincidiu com a presena de no-indgenas na regio e com violentos ataques vindos
dos Tapayuna. Entre 1947 e 1948 foram contabilizadas 160 mortes, o que corresponde
em perda de 64% da populao em apenas um ano. Entre os anos de 1951 e 1952 foi
registrada a morte de 48 pessoas, 21% da populao. Esses foram os maiores picos de
queda populacional que podemos depreender dos dados abaixo, mas a populao se
manteve em queda durante todo o perodo, em mdia 7% ao ano entre 1948 e 1951 e
10% ao ano no perodo entre 1956 e 1960. A exceo ocorreu devido a um aumento
de 7% (4 pessoas) registrado em 1953, mas que trs meses depois, no mesmo ano, foi
superado com a perda de 5 indivduos, que correspondem a 8,5%.

89
 Populao
Ano Informaes adicionais
(no)
Antes
- Informao de epidemias
1946
poca do primeiro contato com missionrios (100 em 3
1947 250
turmas)
Estimativa do Pe. Dornstauder: 51 em 5 casas no rio
- 107
Cravari e 56 em outras casas nas margens do mesmo rio
1948 90 1 epidemia (Posto Tolosa)
1950 - 2 epidemia (Posto Tolosa/maloca de Accio Maty)
1950-51 - 3 epidemia: gripe coreana
1951 70 4 epidemia; maio (aldeia de Accio Maty)
1952 55 Outubro
1953 59 Maio
1953 54 Agosto
1956 54 Maro
1960 33 -
1965 52 Inclui nascidos de casamentos intertnicos
47 irantxes; 37 mestios; 14 de outros grupos. Em duas
1971 98 aldeias: Paredo (13; 8 paresis, 1 Manoki e 4 mestios) e
Cravari (no identificado)
Entre irantxes, mestios e outros grupos (59 mulheres e 50
1973 109
homens)
61 homens e 56 mulheres; 50 irantxes (33 homens e 17
1974 117
mulheres)
1977 143 46 irantxes; 97 entre mestios e outros grupos
1979 136 2 aldeias: Paredo e Cravari
1984 191 Em trs aldeias: Paredo (37), Perdiz (4), Cravari (150)
Em 7 aldeias: Cravari (128), Paredo (90), Perdiz (36), Recanto
2006 327 do Alpio (25), Asa Branca (15), Doze de Outubro (12), Treze de
Maio (21)
Em 7 aldeias: Cravari (145), Paredo (108), Perdiz (30), Recanto
2012 355 do Alpio (18), Asa Branca (19), Doze de Outubro (8), Treze de
Maio (27)
Em 7 aldeias: Cravari (144), Paredo (105), Perdiz (36), Recanto
2014 364 do Alpio (17), Asa Branca (15), Doze de Outubro (10), Treze de
Maio (37)

TABELA 1: DADOS DEMOGRFICOS IRANTXE. FONTE: MOURA (1957, 1960); PEREIRA & SILVA (1975); RELATRIO MIA
(1973); MOTTA (1974); RELATRIO FUNAI (PROC. FUNAI/BSB/1600/82:120); MELATTI (1977), RELATRIO FUNAI
(PROC. FUNAI/BSB/1600/82:120); CENSO (2006 E 2012; 2014).

90
 Com o incentivo aos casamentos com pessoas de outros grupos indgenas
(Paresi, Rikbaktsa, Nambikwara e Kayabi), a populao aumentou a partir dos anos
1960. Os primeiros dados populacionais que incluem os nascimentos dessas unies
(alm de algumas poucas que aconteceram entre homens e mulheres manoki) datam
de 1965. Alguns desses casamentos resultaram na mudana de alguns casais
misturados para as aldeias de outros grupos ou para algumas cidades. A populao
que em 1960 contava com 33 indivduos aumentou 57,5% em cinco anos e saltou para
52 pessoas. Em mais 6 anos houve um crescimento de 88% e depois o aumento foi
diminuindo, mas nunca cessou: 11% entre 1971 e 1973, 7% no ano seguinte, 22% no
perodo que compreende os anos de 1974 a 1977 e 33,5% entre 1977 e 1984.
Cerca de 50 manokis permaneceram em Utiariti e Diamantino com suas famlias
e no fim da dcada de 1960 voltaram a viver em aldeias construdas por eles onde
alguns parentes tinham permanecido. Como vimos, inicialmente moraram todos
juntos em Vapor, mas quando a aldeia pegou fogo, os processos de segmentao
tomaram fora. As duas maiores aldeias eram Cravari e Paredo. Em 1984 j havia uma
terceira, a Perdiz. Nessa poca a populao Manoki foi estimada em 191 pessoas,
sendo a maioria habitante da aldeia Cravari (150), 37 na aldeia Paredo e apenas uma
famlia, composta poca de 4 pessoas, vivia na aldeia Perdiz, sob comando de seu
chefe e fundador Jos Alfredo Jalukali.
Aps a dcada de 1980 trs casamentos entre mulheres manoki e homens
mky foram realizados e tiveram como destino matrimonial a aldeia mky, da famlia
do marido. Dois homens e duas mulheres cujo pai mky e a me manoki (o casal
separado, novamente) permaneceram com a me e casaram-se com mulheres e
homens manoki.
Estes casamentos entre Manoki e Mky foram um dos fatores que contriburam
para a sobrevivncia e para o crescimento demogrfico dos Mky, que eram nove
pessoas por volta da dcada de 1950 e, no momento do reencontro contavam com 23
indivduos, dentre os quais trs velhos morreram de gripe dois anos depois. Vimos,
ento, que a memria genealgica possibilitou a ativao e a criao de novas alianas
matrimoniais a partir de outras mais antigas.

91
 Populao
Ano Informaes adicionais
(no)
1971 23 poca do primeiro contato com missionrios
1972 25 Casamentos com Manoki
1973 21 Epidemia de gripe
1981 28 13 homens (4 crianas) e 15 mulheres (6 crianas)28
2006 104 -
2011 123 -
2014 128 -

TABELA 2: DADOS DEMOGRFICOS MKY. FONTE: LISBA (1979); CENSO (2006, 2012, 2014).

O coletivo manoki teve um crescimento populacional de 456% em 43 anos,

perodo que cobre desde os primeiros contatos at os dias de hoje. O acrscimo
vertiginoso se deu, contudo, entre as dcadas de 1980 e 2000, cujo aumento atingiu
271% ao longo de 25 anos. Uma anlise demogrfica mais apurada do perodo foi
impossibilitada pela falta de sistemticos. Em uma dcada (1971-1981) o crescimento
populacional foi aparentemente pequeno, se observados os valores absolutos (de 23
para 28 pessoas), mas isso corresponde a 22% de crescimento o coletivo. Nos anos
mais recentes o aumento foi mais modesto, porm constante: de 2006 a 2014 atingiu
uma mdia de pouco menos de 3% ao ano.

GERAO DE RENDA

Atividades frequentes de compra de mercadorias e retiradas de salrios,

penses e auxlios governamentais na cidade mobiliza os moradores das aldeias dos
dois conjuntos multicomunitrios para a organizao das viagens nas duas F4000 que
eles possuem nas aldeias Paredo e Cravari, alm do micro-nibus, inicialmente
adquirido para levar os idosos nas viagens cidade. Algumas famlias que possuem
carros ou motocicletas optam por usar o veculo prprio para o deslocamento e
deixam apenas as compras para serem carregadas nos veculos da comunidade. As idas

28
Maty morava com Regina Jalapoitasi e seus quatro filhos meninos na aldeia manoki Cravari. At
onde chegam meus conhecimentos, ele foi o nico Mky que viveu entre os Manoki, at que se
separaram.

92
 cidade costumam ser bastante demoradas e os carros voltam muito cheios de
pessoas e mercadorias.
Os empregos fixos ou por empreita, sejam em fazendas dos arredores, sejam
no servio pblico (professores, auxiliares de limpeza e cozinheiras das escolas,
auxiliares de enfermagem, motoristas, entre outros), alm dos programas federais de
combate pobreza extrema, como o Bolsa Famlia, geram renda a diversas famlias
que investem o dinheiro na melhoria de suas casas (casas maiores, piso de
porcelanato) e na compra de bens de consumo durveis (tanquinho para lavar roupa,
geladeira, freezer, televiso, sof, cama, guarda-loua, motocicleta, financiamento de
carros usados etc.). Alm disso, muitas mulheres e algumas pessoas mais velhas fazem
artesanatos para vender e trocar entre eles mesmos, com outros povos indgenas,
como os Paresi e os Rikbaktsa e com no indgenas que visitam suas aldeias ou na
cidade.
Nas temporadas do pequi, que de dois em dois anos costuma ser abundante,
quase todas as famlias se dedicam coleta e venda dos frutos na beira da estrada
(caso dos moradores das aldeias Paredo, Perdiz e Recanto do Alpio), onde
construram uma barraquinha e abordam os carros que passam, e em Brasnorte.
Aqueles que possuem motocicletas fazem suas vendas em outros municpios e,
eventualmente organizam essas viagens mais longas com a comunidade e vo com os
veculos que dispem. Algumas famlias do Cravari, em 2011, se mudaram para a Asa
Branca, onde tm parentes, pois naquela regio havia mais pequizeiros e menos
concorrncia.
As aldeias nessa poca assumem um movimento peculiar. Alunos faltam na
escola, motos e bicicletas cortam as estradas continuamente sob os olhares dos que
ainda no saram ou j voltaram da sua coleta. So colhidos no campo e no cerrado
aqueles que esto no cho e colocam em grandes sacos ou em cestos tudo o que
conseguem carregar. J na aldeia, juntam-se em pequenos grupos, normalmente
familiar, para descasc-los e separar os que j esto estragados ou em vias de. Limpam
um por um com um paninho, que logo fica alaranjado. Os pequis descascados ficam
lisinhos e brilhantes, prontos para serem embalados em sacos plsticos que podem ter
trs tamanhos e, consequentemente, trs diferentes preos: 5, 7 e 10 reais. Cheguei a

93
ouvir pessoas dizendo que uns ou outros estavam vendendo mais barato, sobretudo
outros ndios, mas entre eles tambm, o que atrapalhava as vendas dos demais.
As vendas so concomitantes produo, com sadas dirias para as cidades de
uma pessoa ou um casal e, a depender da distncia que pretendem percorrer, saem
pela madrugada. No outro dia a atividade se repete, at que cessem os frutos dos
pequizeiros. O cheiro de pequi toma conta das aldeias.
No ano seguinte estava em campo na mesma poca e no houve essa correria
pelo pequi que, como em 2010, no deu em abundncia.

94
 Captulo 3

Temporalidades e territorialidades

MEMRIAS NO TEMPO E NO ESPAO

Observaremos nesta seo as maneiras pelas quais os Manoki elaboram,

articulam e se conectam com uma srie de eventos que falam de seus modos de estar
no tempo (Viveiros de Castro, 1993:25). Mito e histria sero tratados aqui como
modalidades complementares que nos informam dos seus processos sociais e dos
modos como os Manoki forjam o mundo vivido e so forjados nele e concebem sua
territorialidade.
O que se busca aqui destacar alguns marcadores que servem como conectivos
temporais que se relacionam tanto a uma lgica linear, caracterstica de um tempo
histrico, apresentando o que Viveiros de Castro e Zonabend chamaram de crnicas
genealgicas, e tambm relatos de fontes exgenas que falam de um mesmo evento,
quanto de narrativas mticas, que apresentam uma outra maneira de se relacionar com
o tempo e o espao.
As narrativas mitos de criao, locais de aldeias antigas, rotas de migrao,
entre outros marcos e eventos se apresentam como um sistema mnemnico que os
associa quela paisagem e aos seus antepassados e fazem referncias constantes a
localizaes geogrficas que marcam de maneiras diversas a sua histria na paisagem,
como uma espcie de escrita topogrfica, como sugere Santos-Granero (1988; apud
Hugh-Jones, s/d). So elas que permitem que os Manoki reconheam como sua a
paisagem formada pelos e formadora de seus ancestrais de um passado mtico e
atemporal ou daqueles presentes nas suas memrias, com quem traam relaes de
continuidade.

95
 A manipulao dos conceitos distintos de temporalidade presentes nas diversas
narrativas apresentadas , de maneira geral, notada por meio de marcadores
cronolgicos ou genealgicos que indicam a forma da construo do argumento, de
maneira a tornar desnecessrias as referncias exteriores prpria narrativa. As
imagens culturalmente significativas ao povo, inerentes a ela ( narrativa), j informam
o ouvinte que as compartilham, sobre o tempo do evento (Gallois, 1994:25-26). Dentre
os diferentes registros que seguem, e levando em conta a experincia da pesquisa
entre os Manoki, forjam-se alguns marcadores que os situam em relao aos eventos
considerados. O termo histria (ij) normalmente empregado pelos velhos manoki
em referncia s narrativas mticas. Pode ser usado para histrias mticas que fazem
referncias cosmogonia, s narrativas de gnese e de transformaes que se
passaram em uma poca atemporal em que no havia especiao e a ancestralidade
representa uma categoria genrica. Contudo, as histrias, embora se refiram, de
maneira geral, s temporalidades forjadas de tempo mtico e de tempo histrico, os
mais velhos explicam (a mim) que a primeira que so histrias, que ningum viu, ao
passo que a segunda a histria dos ancestrais, dos antigos que lhes do uma ideia
concreta (porque esto presentes nas suas memrias) de continuidade temporal.
A concepo de antigos tambm conjugada com diferentes nuances entre os
jovens e os velhos manoki. Os primeiros parecem no distinguir o passado de seus
avs com o daqueles que os antecederam. So para eles, tambm os velhos vivos hoje,
antigos, o que lhes confere, simultaneamente, um reconhecimento pela sabedoria e
o conhecimento da cultura, de maneira ampla, e uma carga de algo que deve e est
sendo substitudo ou conjugado com a vida e os conhecimentos atuais, dos jovens.
Entre os velhos manoki, dos antigos so os modos de vida que tinham quando
os primeiros eram jovens ou crianas, que se refere ao tempo em que eram vivos seus
pais, avs e os antepassados destes. As referncias fundamentais do tempo dos
antigos que figuram em suas narrativas so relacionados a situaes de guerra ou
mais precisamente de ataques sofridos por eles especialmente por dois povos
indgenas que habita(va)m e circula(va)m em regies adjacentes s suas nessa poca,
ao contato com os brancos (seringueiros, trabalhadores da Linha Telegrfica e
missionrios protestantes e catlicos), ao intenso trabalho na roa e a realizao dos
rituais de Yet, possibilidade de circulao e moradia por uma rea extensa de terra,

96
aos surtos de doenas e, finalmente, mudana forada para o outro lado do rio
Cravari, amedrontados e em fuga. A vida dos antigos se passou, em suma, na outra
margem deste rio. l que esto as capoeiras das ocupaes do passado, onde os seus
parentes mortos foram enterrados, onde aconteceram todos os encontros pacficos ou
guerreiros com outras populaes indgenas e no indgenas e de onde partem as
referncias que contrastam aquela paisagem com a de hoje, ambas constitutivas e
constituintes do que so os Manoki, velhos e jovens.
O tempo dos antigos foi seguido do tempo dos padres, em que a grande
maioria dos manoki que sobreviveu s epidemias de doenas e aos ataques de
inimigos foi viver entre os missionrios protestantes e catlicos em Utiariti, rea de
ocupao histrica e atual de ndios Paresi. As narrativas dessa poca so marcadas
por um sentimento ambguo em relao aos missionrios. Se por um lado eles foram
acolhidos, ficaram a salvo de uma possvel extino, aprenderam novas funes, a
lngua portuguesa e adquiriram conhecimentos, deixando de ser ndio brabo, por
outro eles destacam a rigidez nos horrios, no trabalho na roa e nas demais funes
que desempenhavam para edificar e manter as instalaes da misso, os duros
castigos fsicos que sofriam as crianas e os jovens, a proibio de conversar entre eles
na lngua nativa, o forte incentivo que sofriam para casar com pessoas de outros
grupos indgenas, a separao dos pais de seus filhos, entre outros fatores.
Estas diferenas so vistas, segundo eles, na lngua, visto que a maioria deles
atualmente falante do portugus, no fato de terem sido batizados, em seu ethos
pacfico em oposio existncia de um grupo guerreiro no passado, a outros
grupos indgenas e tambm em referncia pacificao missionria que sofreram
na maneira de morar circulavam muito durante todo o ano, as aldeias mudavam de
lugar com alguma frequncia, as famlias extensas viviam em grandes casas de palha e
a roa sempre presente e variada29, em contraponto s poucas e recentes roas que
vm fazendo, em que cultivam apenas mandioca. A prtica matrimonial tambm
considerada diferente. Se antes os pais costumavam escolher os maridos de suas

29
A variedade de cultivares da roa ser apresentada no mito sobre a origem das plantas cultivadas, no
captulo 5. Entre os Manoki, apenas Maurcio Tupxi, que vivia na aldeia Treze de Maio plantava uma
variedade maior de alimentos e Elias Xinuxi, na aldeia Doze de Outubro mantm uma roa grande, mas
menos diversificada, devido ao solo arenoso. Entre os Mky a roa tambm conta com diversos tipos de
cultivares.

97
filhas, hoje os casamentos so escolhidos pelos prprios cnjuges que evitam, entre
outros parentes que consideram muito prximos, matrimnio com os primos cruzados
bilaterais, preferenciais segundo a terminologia dravidiana de parentesco, conforme
falada e concebida pelos antigos.
O modo de vida atual, moderno, como classificam alguns jovens, teve incio
aps a sada de Utiariti e o fim da misso, e se desenvolve do lado oposto do rio
Cravari em relao regio de circulao dos antigos. Deixaram de ser bobos
ndios brabos e passaram a conhecer as coisas tornaram-se mais civilizados,
opondo-se aos bravos e os modos de vida dos brancos, de quem dizem ter
emprestado alguns costumes, como a alimentao, a religio30, alguns bens e as
prticas matrimoniais acima mencionadas, pois agora a lei do branco que rege
(Luiz Tamxi, 2007; Cleonice Nansi, 2011).
O que os jovens buscam atualmente a conjugao de prticas e costumes de
hoje, modernos e dos antigos, como a realizao do ritual de Yet e as roas
familiares, que ficaram muito tempo sem praticar. E tambm as terras do outro lado
do rio Cravari, a ser somada ao local onde vivem atualmente, na construo de uma
continuidade dos seus modos de vida e os daqueles que os antecederam e compem
suas memrias.

***
As narrativas mticas apresentadas informam sobre a concepo cosmognica
manoki: origem da paisagem, sada da pedra, origem de rios e quedas dgua e de
criadouros de animais. Dentre elas alguns lugares tratados nas narrativas tm
fisicalidade, ou seja, so lugares nicos reconhecidos por eles (o salto do rio Cravari e o
barreiro, como veremos), ao passo que outros se referem a formaes genricas,
como o campo, a mata e a pedra da qual saiu a humanidade que deu origem aos
Manoki e a outros povos indgenas e no indgenas31. As outras narrativas, de carter
histrico, cujos eventos so contados a partir de uma concepo genealgica dos
percursos, dos locais das aldeias, dos enterramentos, das guerras dos antigos,

30
Quase todos eles so catlicos, alguns so protestantes e alguns poucos dizem no ter religio e
preferem no frequentar a igreja ou os cultos, dentro e fora das aldeias.
31
Como veremos, essa pedra localizada pelos Pares, que tambm saram dela. Os Manoki sabem
onde ela se encontra pois conhecem as narrativas paresi, mas no as tomam exatamente como suas.

98
permite, quando articuladas primeira forma mtica , a reintegrao simblica
da totalidade pela qual os Manoki se constituem e se representam (Gallois, op.cit).
A algumas delas somam-se narrativas exgenas sobre eventos comuns.
Seguiremos, pois, a(s) ij manoki que, alm de histria(s), tambm
caminho(s).

DO OUTRO LADO DO CRAVARI: NO TEMPO DOS ANTIGOS

Porque que ns atravessamos pra c, s por causa de Beio-de-

Pau [Tapayuna], por causa de canoeiro [Rikbaktsa]. Ns viemos de
l, agora estamos aqui. Do outro lado que ns morava do Cravari.
Do makanl pra l. L que ns morava. Outros ndios no sei no.
Eu no gostei muito, no. Eles que toca ns (Luiz Tamxi, aldeia
Cravari, 2012).

Os Manoki e os Mky no vivem e no circulam atualmente em territrios que

concebem como seus. A mudana para terras adjacentes, que no consideram
historicamente suas, mas de grupos paresi, se deveu a fatores contingenciais. Por volta
das dcadas de 1940 e 1950 a regio estava tomada por exploradores no-indgenas e
os Manoki fugiam dos frequentes ataques dos Rikbaktsa, pelo norte, aproveitando os
acessos fluviais e, sobretudo, dos Tapayuna, que circulavam pela regio nordeste de
suas aldeias, alm da presena de seringueiros que rodeavam a regio.

99
MAPA 9: DIREO DOS ATAQUES DOS RIKBAKTSA (VERMELHO), DOS TAPAYUNA (COR DE LARANJA) E DOS NAMBIKWARA
(VERDE) AOS MANOKI E AOS MKY. FONTE: BASE HIDROGRFICA AGNCIA NACIONAL DE GUAS (ANA); TERRAS
INDGENAS FUNAI; 2014.

Os Mky, por sua vez, configuravam um grupo pequeno essa poca e eram
atacados pelos Rikbaktsa e pelos Nambikwara. Todos tambm se viam acossados por
exploradores que ocupavam violentamente suas reas de circulao e contaminavam
os indgenas com doenas que se tornavam epidemias mortais. Os Manoki, tambm
numericamente reduzidos, foram paulatinamente mudando suas aldeias de lugar at
que atravessaram o rio Cravari (que delimita as Terras Indgenas Irantxe e Manoki,
como pode ser visto no mapa acima) e fizeram casas e roas na sua margem esquerda,
regio caracterizada pela vegetao de cerrado, campo e mata baixa com a qual no
se dizem satisfeitos, por ser mais arenosa e de difcil trabalho, visto que estavam
acostumados com outra paisagem, de terras mais escuras e frteis e com ocorrncia
de outras espcies de animais. Os Mky, por seu turno, mudaram as aldeias
remanescentes a uma poro territorial a oeste de onde eram localizadas as antigas
(onde est o municpio de Brasnorte, atualmente).
O paulatino abandono forado de suas terras foi definitivo a partir de 1953,
quando sucessivas mortes aconteceram em pouco tempo, como lembrava Maurcio
100
Tupxi, falecido recentemente (2013). Segundo ele, aldeias inteiras desapareceram do
dia para noite com a morte de seus membros e a fuga dos sobreviventes. Falava da
tristeza que era chegar perto de uma aldeia e ver a quantidade de pivas (alawa; ip)
cujas cascas haviam sido retiradas recentemente para enterrar os mortos. Narrava
esses dias mais dramticos apontando para o cu, fazendo o dedo acompanhar o
percurso do sol, afirmando que a cada hora algum falecia. Os mais novos que
sobravam enterravam os cadveres, mas alguns ficaram apodrecendo ao relento por
medo do contgio de doenas, passaram a abandonar os corpos e procurar abrigo em
outras aldeias. Finalmente a grande maioria dos sobreviventes ficou nas instalaes
missionrias de Utiariti e de Diamantino (fazenda Frei Manoel, dos padres), e do
Posto Indgena Tolosa. Apenas duas famlias permaneceram aldeadas, mas j do outro
lado do rio Cravari, para onde haviam fugido.

OS LUGARES E A VIDA POSSVEL

Ns ficamos aqui e o padre levou ns pra Utiariti. Fomos

trabalhar. A depois que ele comeou a falar de terra. Padre Joo,
n. Falava: pois , ndio (...) porque pessoal fazendeiro e quer
fazer lavoura. Vai acabar mato. Da ns tambm pensamos:
vamos voltar, olhar esses fazendeiros. A cresceu tudo fazenda l.
Aqui tambm no tinha. Irantxe no morava mesmo nessa terra. A
ns ficamos. A depois que ns lembramos que podia voltar pro
outro lado. Mas j tinha fazenda. Mas assim mesmo ns luta pra
voltar pra l. Pra morar l. Porque terra aqui no muita coisa,
no. Terra l melhor. Plantar feijo, milho. Por isso que ns
lutamos. Mas no sei no. Tem fazenda formada, cidade j. L tem
mato ainda, mas tambm tem fazenda (Maurcio Tupxi, aldeia
Treze de Maio, 2007).

O desejo de retorno a um espao que consideram prprio, onde reconhecem os

locais das antigas aldeias, onde eram encontrados animais, onde pescavam, coletavam
e foram enterrados os seus mortos permanente. As narrativas dessas histrias so
comuns embora, evidentemente, no as mesmas a todos os Manoki: pelos mais
velhos que vivenciaram a perda sequencial de seus parentes e a abrupta mudana,
101
pelos seus filhos que nasceram em uma poca transicional, em meio aos padres e na
atual terra indgena, e tm esses lugares do passado recente por meio das histrias
pouco a pouco contadas pelos seus pais, e pelos netos e bisnetos j criados nas terras
atuais, de cerrado, com pouca variedade de cultivares na roa, e caa e pesca cada vez
mais escassas, porm deles, onde so construdas as suas prprias memrias.
Os Manoki narram suas histrias pelo direito de retornar aos locais que
marcam e servem como referncia aos modos de vida prprios a esse povo as fartas
roas, os lugares onde esto inscritos elementos que aparecem nos seus mitos, as
memrias dos velhos de hoje e de seus antepassados, compartilhadas com os jovens,
que veem l a apropriao do que lhes de direito e a possibilidade de produo da
vida em todos os seus tempos.
Atualmente os Manoki e os Mky enfrentam dois processos em que solicitam
um aumento substancial em relao s terras que ocupam atualmente. Trata-se da
homologao da Terra Indgena Manoki e da demarcao da extenso da Terra
Indgena Mky. A poro de terra pleiteada pelos Manoki apenas uma parte do
espao que historicamente ocupam e integra alguns dos locais que consideram
importantes na sua concepo de territrio, ocupao e lugares para a produo e
reproduo da vida. A rea dos Manoki em questo est demarcada e aguarda desde
2000, quando passou pelo processo de identificao, a homologao dos 252 mil
hectares32 de terra. Os velhos manoki, homens e mulheres, participaram ativamente
do reconhecimento da regio e fizeram o levantamento das reas de circulao dos
antigos at meados da dcada de 1950 (categoria que eventualmente os inclui,
quando falam desse passado que participaram). Localizaram diversos locais de
moradia e de territrios de caa, pesca e coleta, apresentados abaixo:

32
Dados produzidos pela Funai. Fonte: http://ti.socioambiental.org/#!/pt-br/terras-indigenas/4157.

102
 MAPA 10: CARTOGRAFIA DA UTILIZAO DO TERRITRIO ANTIGO MANOKI. FONTE: PIVETTA E BANDEIRA (1993).

No incio da dcada de 1990 os Manoki solicitaram ao antroplogo Darci Luiz

Pivetta a realizao de um trabalho escrito que mostrasse onde era o seu antigo
territrio de ocupao, com a localizao de aldeias e os caminhos que as ligavam, os
locais de caa, pesca, coleta, e os lugares importantes marcados em suas narrativas
mticas, pois estavam dispostos a voltar para l. A elaborao do material contou com
uma viagem de reconhecimento do local, de onde foram expulsos aps ameaas,
sobretudo de fazendeiros que ocupavam a regio (Pivetta e Bandeira, 1993:17).
Um dos homens manoki mais velhos, Alonso Irawali, conta sobre esses
encontros tensos, cercados de uma atmosfera espessa e hostil, e da sua preocupao
em amansar o branco fazendeiro, tal qual os trabalhadores da Linha Telegrfica, e mais

103
tarde os missionrios jesutas se empenharam em fazer em relao ao seu prprio
grupo anos antes:

Tava brabo: Ningum pisa na minha terra. Calma, meu amigo,

se voc ganha sua terra, ningum reclama. Tambm mesma coisa.
Se eu ganhar terra, ningum briga comigo, falou eu. Parece que
filho dele tem revlver tambm. Perigoso (Alonso Irawali, aldeia
Paredo, 2011).

Em outra ocasio, contou outro trecho de dilogo com fazendeiros:

Eu queria amansar ele. Ele ficou manso... eu falei assim: jacutinga

chegou mansinha, eu queria matar com flecha. Olha, passarinho
voc mata pra comer, ele falou. Eu penso: acho que terra ele vai
deixar pra mim. L terra boa. Planta, quando faz roa, milho, mas
d mesmo! Milho fofo. L no outro lado. Car, abbora, melancia.
Fazendeiro plantou abbora grandona assim (Alonso Irawali,
aldeia Paredo, 2011).

H ainda fazendeiros e um nmero crescente de madeireiros que exploram a

regio e incitam episdios de violncia contra os ndios. As roas que os Manoki
plantaram em antigos locais de capoeira foram propositalmente queimadas e as placas
que avisam ser ali uma Terra Indgena declarada so arrancadas e no raramente
perfuradas a rajadas de balas de arma de fogo. Sem procurar o conflito direto,
mensalmente um grupo, sobretudo formado por homens, dirige-se regio para
fiscalizar a rea e reportar Funai o desenvolvimento de atividades ilegais, sobretudo
de extrao de madeira, e o desmatamento da regio consequente desta atividade.

1. Os lugares nos mitos

A extenso territorial que ocupam os Manoki e os Mky e os outros povos

indgenas e no-indgenas tambm entendido por eles a partir de algumas

104
narrativas mticas33. Algumas contam a origem e a criao desse espao social e
cosmolgico que participam e destacam alguns momentos de transformao do
mundo que concebem, que passa de uma situao em que a indiferena era
dominante e todos os seres compartilhavam a qualidade de humanos, para o estado
em que essa grande humanidade e os lugares que habita(va)m e com os quais se
relaciona(va)m se diferenciam. So inauguradas concepes de tempo, de morte,
diversidade dos seres e dos lugares.
Algumas narrativas so atualmente mobilizadas no contexto de retomada da
rea de ocupao antiga, pois nela se encontram alguns marcos da histria manoki, e
explicam as razoes pelas quais eles enfrentam seus problemas disputa de terra,
doenas, mortandade, moradia em regio de solo pobre, entre outros.
As descries dos mitos que seguem se utilizam de narrativas que contam a
origem e a criao desse espao social e cosmolgico que participam para a melhor
compreenso dos termos em jogo nas relaes que estabelecem entre si e com
alteridades de todas as ordens, como veremos aqui e nos captulos que seguem. Via de
regra, os encontros narrados nos mitos e aqueles que se passam na vida atual so
marcados por desentendimento, hostilidade. So os perigos do mundo que criam
lugares, proporcionam as transformaes e a necessidade de um equilbrio em
constante risco.
Um outro lugar, a pedra de onde saram com toda a humanidade, no tem uma
localizao precisa para os Manoki, que dizem apenas ficar na direo do sol nascente.
Dizem que logo que se viram do lado e fora se dirigiram para o mato, onde fizeram
casas e formaram aldeias. De acordo com os Paresi essa pedra fica no campo, perto de
uma cabeceira do rio do Sangue, na regio da ponte de pedra (Terra Indgena Ponte de
Pedra, rea dos Paresi).
A ponte, reproduzida abaixo, foi descrita pelo Marechal Rondon, que comeou
a explorar a regio em 1907 para a instalao da Linha Telegrfica:

33
Incluo os Mky pois compartilham um mesmo conjunto de mitos, embora eu no tenha tido acesso a
muitas das verses narradas por eles.

105
 [...] e depois de um bello salto, vae passar por baixo de um arco
por elle [rio Jurueninha ou Sucuriu-in] cavado e formado pelas
rochas de seu leito (arenite), deixando construda uma verdadeira
ponte, por onde passei a p enxuto com toda minha comitiva e
tropa para a margem esquerda do rio (Rondon, s. a:46, apud.
Pereira, 1985:15).

IMAGEM 5: PONTE DE PEDRA SOBRE O RIO DO SUCURIU-IN (RIO PONTE DE PEDRA), MATO GROSSO. FOTO: JOS LOURO,
1907(?), IN: COMISSO RONDON NDIOS DO BRASIL DO CENTRO, NOROESTE E SUL DE MATO GROSSO:81.

1.1. Sada da pedra: a origem da vida breve

O mito de origem dos Manoki e dos Mky uma variante do mito sobre a
origem da vida breve comum a alguns povos da regio com que mantm ou
mantiveram relaes estreitas, seja de aliana ou de guerra caso dos Paresi , ou
mesmo cujas notcias de contato se deram no perodo contemporneo como os
Enawene-Nawe. A verso manoki do mito organiza as populaes indgenas e no-
indgenas (mky jeptey, que pode ser traduzido como muita gente ou toda a gente)
em seus respectivos territrios de ocupao a partir do movimento de sada de todos
eles do oco de uma pedra.
A existncia dentro da pedra era um contnuo, marcado pela indiferenciao
entre os seres que l habitavam e pela ausncia de doenas e de guerras. Tambm no

106
havia luz a concepo de uma temporalidade dada pela alternncia entre o dia e a
noite e o alimento possvel era uma grande folha que nascia no escuro34.

M1. A origem dos povos

Certa vez um homem tomou forma de urubuzinho e saiu por um
pequeno vo que havia em cima da pedra. Andou pelo campo limpo e viu
muitas coisas bonitas: muitos animais, gua e uma linda florzinha da carobinha
(da espcie jacarand), que colheu e escondeu debaixo da asa. Ao voltar para a
pedra, com a aparncia de gente, parecia estar triste. Quando foi perguntada a
razo de sua tristeza disse que dentro da pedra era muito feio, e nem dava
para trabalhar, mas l fora era tudo muito bonito, e mostrou-lhes a florzinha,
contando sua experincia do lado de fora. Todos ficaram admirados com a
beleza da flor e resolveram sair da pedra. Os animais de fora ouviram a
conversa e resolveram ajudar. A paca, a cutia e o porquinho, animais roedores,
tentaram fazer um buraco na pedra, mas tiveram seus dentes quebrados.
Finalmente, com a ajuda de um marimbondo35, que a amoleceu com a saliva, e
de um pica-pau de cabea-vermelha que com seu bico abriu-lhe um buraco,
toda a gente saiu de dentro, com exceo de um, que voltou para pegar um
pente que havia esquecido, e foi fechado novamente no buraco, por ser muito
feio. Este disse, ento, que se os demais sassem da pedra, muitas coisas ruins
lhes aconteceriam. Chegaria um momento em que no teriam o que comer e
beber, haveria muitas brigas, pegariam doenas e morreriam quando ficassem
velhos preocupaes estas que no existiam do lado de dentro. Mas,
encantados com o mundo bonito e de fartura de animais do lado de fora, no

34
Essa informao no vem de nenhuma verso que recolhi ou que tenha lido do mito. Peguei carona
em uma expedio para a realizao do Plano de Gesto Manoki terra Nova (que a antiga
ocupao de parte do povo) junto a membros da OPAN, que participavam Maurcio Tupxi (hoje falecido)
e sua esposa Domitila Njansi. L, beira do crrego Treze de Maio ele me mostrou uma grande folha e
explicou que era o alimento de quando viviam dentro da pedra, no escuro. Domitila ainda disse que a
mesma planta funciona como descongestionante.
35
H outras verses do mito em que uma liblula (lavandeira, mamkjaxi) quem amolece a pedra.
Segundo relatos do Pe. Adalberto Holanda Pereira, os Irantxe no podem matar a lavandeira e se
algum vier a mat-la, deve enterrar logo, escondido, e no olhar para o cu, para que ele no caia
(Pereira, 1985:17, nota 22).

107
 deram ouvidos ao homem feio. Conforme saam, sentavam-se sob uma rvore.
E assim deu-se a diviso:

O Primeiro que saiu foi Irantxe, que sentou embaixo de uma

rvore de pau mole. Nambikwara sentaram numa rvore toa,
embaixo do jatob do cerrado, Paresi j sentaram em jatobeiro do
mato, Irantxe ficou aqui no meio. Depois Beio-de-Pau [Tapayuna]
sentou debaixo de uma pindaba-do-mato. O resto ficou
esparramado. Ento os brancos j sentaram l no pau, no sei
como chamava... pau meio leiteiro, branquinho. Embaixo dessa
rvore sentaram. A acabaram de sair tudo, quantas pessoas que
moram ali dentro saram. Os brancos decidiram ir pro lado do rio
[do Sangue], lado de l, muito longe daqui. Os Irantxe ficaram por
ali mesmo, Kayabi sentou num pau bonito, fala que fica pra c.
Agora Nambikwara fala que fica pra c. Paresi, perto de Irantxe,
ficaram por aqui, junto, pertinho (Jos Alfredo Warakuli, aldeia
Paredo, 2007).

Cada povo ficou, ento, embaixo da sua rvore, ao redor dos Irantxe.

Uma verso muito semelhante ao trecho acima relatada pelo padre Adalberto
Holanda Pereira (1985:15-19). Ele destaca, porm, alguns termos na lngua indgena no
que se refere s denominaes das rvores sob as quais os povos se sentaram, e sobre
os nomes dos povos:

108
 Povo Povo rvore rvore Classificao
(Portugus) (Irantxe) (Portugus) (Irantxe) botnica
rvore de pau
Irantxe Mky/gente mole: cambar Tateykey Desconhecida
branco
P de
Namjalu/
Kayabi carambola do Namjkey Desconhecida
Namjalumija
mato
Kurali (Paresi
ou amigo)/
P de jatob- Hymenaea
Paresi Mmia Kurakey
do-mato stilbocarpa
(homem do
campo)
M-
Jatob-do- Hymenaea
Nambikwara Jonari/outro kurakey/
cerrado stigonocarpa
jonakey
Mymijaky/Pa-
mija (homem
Beio-de-
do mato)/ Pindaba-do-
Pau Awakey Xylopia sp.
Namey mai mato
(Tapayuna)
(mulher
grande)
Kewa/no rvore de pau Kewa-
Brancos Desconhecida
indgenas mole kulijpakey

TABELA 3: SADA DOS POVOS DA PEDRA E AS RVORES SOB AS QUAIS SE SENTARAM.

Algumas verses desse mito encerram afirmando que os homens saram da

pedra j em posse do fogo e seguido de outra narrativa que fala sobre a confeco
de machados de pedra e flechas, a disperso dos animais e dos tabus alimentares,
quando perceberam que do lado de fora deveriam caar e fazer roa para se
alimentar.
Podemos, a partir desta narrativa, desdobrar trs temas muito comuns na
mitologia sul-americana (vide As Mitolgicas de Lvi-Strauss), que aqui aparecem
interligados: a especiao dos animais roedores variados que tm seus dentes
quebrados ao tentar abrir um buraco na pedra, inseto que saliva e amolece a pedra,
pssaro que sobrevoa o mundo fora da pedra e aquele que a fura porque tem bico
duro , a disperso dos povos ao sarem da pedra e a origem da vida breve.
A tragdia demogrfica e os surtos de doenas, bem como a existncia dos
brancos e de outros povos indgenas com os quais tiveram algum tipo de contato,

109
foram eventos incorporados no discurso cosmolgico irantxe (e mky), como sendo
previstos pela agncia mtica. Ao sarem da pedra os homens, separados em diferentes
grupos, espalharam-se e se expuseram a toda a sorte de problemas e dificuldades que
a vida pode proporcionar, como havia alertado o homem feio. A eternidade, a
indiferena, o feio e a escurido eram condies inerentes e constitutivas do oco da
pedra. Ao sarem de l, romperam com o mundo primordial e abriram-se para um
mundo bonito e atraente, de finitude da vida e dominado pela diferena e pela
existncia de arranjos populacionais discretos.
A vida , portanto, proporcionada e condicionada pela diferena. Em outras
palavras, a diferena o que existe, em maior ou menor intensidade, e a identidade
seria, portanto, a ausncia da diferena ou um caso particular dela, como sugere
Viveiros de Castro (2002:422). Sob estas condies, as relaes de inimizade e guerra
constituem-se como algo inerente a este novo mundo dominado pelas relaes com
todo o tipo de alteridade, justamente por serem expresses-limite da diferena.
No mito manoki, a flor colhida e carregada para dentro da pedra representa
esta caracterstica, alm de ser o smbolo da atrao. A flor, ainda bela, j est morta.
A rvore de pau mole, que se ope madeira de lei, adquire aqui uma outra funo
semntica, como observaram Meneses e Lima, ao designar uma maior ou menor
brandura e sociabilidade dos povos (1974:13). Se nos voltarmos tabela das diferentes
rvores sob as quais os recm-sados da pedra se sentaram, podemos observar que as
espcies jatob do mato, jatob do cerrado e pindaba do mato e o p de carambola
do mato, relacionadas aos Paresi, Nambikwara, Tapayuna e Kayabi, respectivamente,
no so classificadas por eles enquanto rvores de pau mole, como o cambar branco,
para onde se dirigiram, e a espcie no identificada sob a qual os brancos se sentaram.
So madeiras resistentes (em oposio s moles), consideradas madeiras de lei e
identificadas a povos bravos e hostis36. Eles (Manoki e Mky, por extenso) e os
brancos estariam, em uma escala de brandura, mais afastados deles, identificados a
povos mais civilizados e sociveis.

36
A relao entre efemeridade e imputrescibilidade a partir do par de oposio madeira dura ou
rochedo/ madeira podre foi analisada por Lvi-Strauss em O cru e o cozido. O autor observa que esses
elementos aparecem nos mitos sobre a origem do fogo (cdigo culinrio) e sobre a vida breve
([1964]2004:179-184). Voltarei ao tema no captulo 7.

110
 1.2. Formao do campo, do mato e do cerrado

Em muitas das narrativas mticas manoki a origem dos lugares associada s

figuras dos criadores e mantenedores dos espaos, de governadores, como dizem,
de espcies animais e vegetais. Os usos dessas espcies por parte dos humanos devem
seguir algo como uma tica da moderao, caso contrrio, podem sofrer graves
sanes. Sob o ponto de vista desses donos, os humanos desrespeitam os limites e
efetuam aes predatrias ao plantar, pescar, caar ou coletar (Fausto, 2008:340).
Esses pais e mes da paisagem exercem, ento, controle sobre seu domnio tambm
por meio da predao, ao causar doenas e morte entre os humanos.
H uma diversidade de seres donos, chamados de maneira abrangente de pais-
do-mato (Mynky, Wanli, mas h alguns que so classificados como mes de algo
da gua (Mnmjuu e Nkmamjuu), e do campo (Mtamjuu, por exemplo). Alguns
tipos de pais-do-mato so descritos pelos manoki e de diferentes maneiras: uma
criatura que pode ser vista pelos humanos sob a aparncia de gente ou de bicho,
macaco branco, um bicho preto peludo, detentor de um pequeno machado de pedra,
entre outras formas. Alguns so relacionados ao gnero feminino, outros ao
masculino, podem ser casados, ter filhos.
H muitas narrativas de mitos manoki que falam desses donos e sua relao
com os humanos, tendo como central a relao de temor e respeito. Durante o
perodo de minha pesquisa de campo, soube de alguns encontros destes pais-do-mato
com crianas que desapareceram temporariamente. Em um deles, uma menina foi
capturada por um pai-do-mato que parecia um grande macaco branco quando
atravessava sozinha um crrego quase seco que cruzava a aldeia prximo sua casa. A
menina conseguiu se livrar do bicho, mas ficou toda machucada, arranhada. Em um
outro relato, um menino, cujo av havia falecido alguns meses antes, e que havia visto
pela primeira vez o vizinho durante as aes que seguem o ritual de Yet,
desapareceu em um fim de tarde. Os homens das aldeias prximas saram em busca
do garoto, que foi encontrado no dia seguinte nas proximidades da roa de seu av,
onde costumava andar na companhia dele. Ao ser questionado sobre o que havia
acontecido, o menino disse que havia seguido o seu av. Os homens disseram depois
que ele teria seguido um pai-do-mato, pensando ser o av, pois ele estava

111
especialmente vulnervel aps a iniciao, quando os meninos so orientados a no
ficar sozinhos e no andar longe de suas casas por um tempo.
Outros momentos em que escutei alguns mitos sobre esses donos criadores e
mantenedores foram ocasies em que os narradores falavam sobre os lugares
marcados na paisagem inscrita nas suas memrias, na qual vivos, mortos, bichos e
espritos atuam e escrevem nela histrias.
A seguir transcrevo uma verso da narrativa sobre a origem do campo e do
mato, elementos que tambm compem a paisagem:

M2. Os trs irmos rfos

Mmjuu, me do campo (m: campo, brejo; mjuu: me), descrita
como um bicho preto, grande, muito maior que uma casa, e tem a bunda larga,
como a porta de uma casa. Ela e o pai-do-mato Xinkarul foram morar perto de
uma aldeia muito populosa em uma poca em que no existia capim, gua ou
mesmo campo limpo. Toda vez que uma pessoa saa da aldeia e ia para o
campo ou para o mato, um desses bichos capturava-a e a engolia por inteiro,
com todos os seus pertences. Quando um parente saia sua procura,
deparava-se com o mesmo fim.
Trs irmos mticos que viviam apenas com a av, uma senhora bem
velhinha e irm de Mmjuu se descobriram rfos por sua causa desses seres
perigosos ao se darem conta que o mundo no havia sido sempre da maneira
que conheciam, sem parentes e sem artefatos, como arco e flechas,
resolveram, contra a vontade da av, mat-los. A primeira vtima seria
Mmjuu. Viram dentro da barriga desse ser de propores colossais todas as
pessoas e as coisas que ela havia devorado e, aps insistentes tentativas
conseguiram, finalmente, mat-la. Seu corpo gigante caiu esparramado e deu
origem ao campo, mata e ao cerrado. Mas como vingana dos trs irmos e
para atrapalhar e machucar toda a humanidade que viria, antes de morrer
Mmjuu espalhou as abelhas, os tocos de paus e os espinhos.
Os trs irmos rfos contaram para a av sobre a morte de sua irm e
se apressaram em perguntar onde poderiam encontrar Xinkarul. Tambm
chamado de pai-do-mato, descrito como um bicho que possui um rabo

112
 semelhante ao do tamandu-bandeira, fareja como um cachorro e tem mulher
e filhos. Carrega consigo trs pedras redondas enfileiradas, usadas para atirar e
matar as pessoas embora apenas a primeira seja mortal. Apesar de todos os
alertas da av, que dizia ser este um bicho extremamente perigoso, mais forte
do que Mmjuu e impossvel de ser exterminado, os trs irmos rfos
estavam confiantes de suas habilidades e capacidades para mat-lo,
especialmente aps a bem-sucedida faanha contra a me-do-campo.
Dirigiram-se ao mato, na direo indicada pela av e, com a ajuda do lobinho-
do-campo (mnsi) e da corujinha-do-mato (wannasi) foram matar Xinkarul.
Aps diversas tentativas que duraram at o amanhecer, os meninos se deram
conta que a av tinha razo. Por mais que o matassem, dilacerassem o seu
corpo e derramassem o seu sangue, os pedaos se juntavam e Xinkarul voltava
vida. Resolveram fugir, mas o bicho foi no encalo dos meninos. Cansados de
correr os trs irmos rfos decidiram subir para o cu com a ajuda de flechas
que serviram como escada. O mais novo, com medo, no quis subir e comeou
a chorar. Virou uma tejubinha e entrou em um buraco que o mais velho se
apressou em fechar para que o bicho no o pegasse. A av dos meninos
chegou ao local e logo foi colocada no ombro para que subisse ao cu com os
dois netos, que arrancavam a flecha-degrau conforme subiam. Xinkarul
resolveu fazer o mesmo, mas quando se aproximou a av o fez ficar duro ali
mesmo. Ao chegarem ao cu os meninos viraram estrelas e a av uma mais
murchinha pertinho deles.

1.3. Origem do salto do rio Cravari

A cachoeira do rio Cravari encontra-se fora da TIs Irantxe e um local

considerado sagrado pelos Manoki. A narrativa tem incio no convite que um homem
faz aos demais da aldeia para que o ajudem a fazer a derrubada da roa:

M3. Origem do salto do rio Cravari

113
 Os homens o acompanham e o dono da derrubada leva consigo seu
vizinho37 e seu filho. Ao meio-dia o homem pede que o filho v at a casa ver
se a chicha para alimentar os trabalhadores est pronta. Impaciente com sua
demora, o homem se aproxima da casa e escuta o menino falando me que
eles estavam famintos. O pai, pensando que ele havia contado coisas que no
devia me, entra na casa e derruba o garoto no cho, machucando-o. me,
que se assustou, inventa que estava tonto por causa de outra chicha de
mandioca brava que ela havia feito, provavelmente mal cozida.
Ao voltar para a roa o homem avisa seus companheiros que vai matar o
filho, pois ele havia dito me que eles estavam com fome na derrubada, e
oferece o menino como alimento a eles38. Fazem, ento, um grande fogo.
Quando o menino volta e o questiona sobre o fogo o pai diz que para assar
cutia que os homens esto trazendo. Com a desculpa de catar piolho do filho o
pai o posiciona sua frente e mexe no seu cabelo. Algumas lgrimas escorrem
e ele diz ao garoto que o seu suor. De repente ele o atira no fogo. Os outros
homens ajudam a segura-lo com forquilhas at ele morrer. Entregam um brao
ao pai e comem o resto do corpo. Ao voltar para casa, o homem diz mulher
que trazia uma perna da cutia que os homens mataram. Ela, contudo,
reconheceu naquele pedao de carne as continhas da pulseira do menino.
Muito zangada pega o arco e as flechas do marido e grita para as outras
mulheres para que a acompanhem: ela iria ver o segredo dos homens, os
vizinhos pois, por causa deles o seu filho havia morrido. Tambm armadas as
outras mulheres a seguem. Quando esto a caminho os homens comeam a
chegar da derrubada da roa. O pai do menino estava acompanhado do seu
vizinho. Acuados pelas mulheres os homens ficam parados e so flechados um
a um.

37
Vizinho, jararaca, Yet, bichinho so nomes que os Manoki e os Mky usam para falar de seus
espritos ancestrais que tm relaes estreitas com a origem e a manuteno das roas. Eles devem ser
cuidados e devidamente alimentados para a manuteno de um certo equilbrio nas relaes
sociocsmicas. O pice dessa relao se d no ritual de Yet, em que os espritos cantam e danam
enquanto as mulheres ficam dentro da casa, pois a viso do que se passa do lado de fora lhes
interdita, bem como aos meninos no iniciados, como veremos no captulo 7.
38
Em outra verso do mito fica claro que o pai entrega o filho aos vizinhos/espritos.

114
 As mulheres (com as crianas, em uma das verses) guiadas pela me do
menino morto se espalham subindo os rios. Munidas do abano e da pazinha de
ajeitar o beiju (kamxutalu) elas faziam pouso nas beiras dos rios, forrando o
cho com guariroba do campo. Quando partiam no dia seguinte, as folhas
viravam uma corredeira, o abano se transformava em uma pedra redonda e a
pazinha em uma pedra comprida. Um dia todas se encontraram no rio Cravari
e fizeram um grande pouso com muita guariroba do campo. Na manh do dia
seguinte, quando saram, a folha virou o salto (atyli) do rio Cravari.

MAPA 11: LOCALIZAO DO SALTO DE NJLU. FONTE: BASE HIDROGRFICA AGNCIA NACIONAL DE GUAS
(ANA); TERRAS INDGENAS FUNAI; 2014.

Em uma verso contada por Celso Xinuxi (2011:91) a me do menino morto

chamava-se Jurulu. Junto sua amiga Njlu e as crianas que levaram consigo, fizeram
casa no rio Cravari. Jurulu escolheu o lugar mais alto, que tem dezoito metros de

115
altura. A outra mulher passou a morar do outro lado do rio. Tiveram que esperar os
meninos crescerem para formarem famlias. Ainda hoje elas permanecem por l e
possvel escutar conversas, gritos, choros e batidas de machado de pedra que vem de
dentro do salto.
Celso Xinuxi lembra de um caso em que um rapaz avistou por l uma sucuri
com cabelo. Quis mat-la, mas foi impedido pelos velhos de atirar pois, seria ela uma
das mulheres. Se ele a matasse os espritos ficariam muito bravos e se voltariam contra
eles.

1.4. O barreiro

Uma verso do mito A ona e a festa dos bichos, narrado por Kamunu Mky
antroploga Flvia Gonalves (2007:50-51):

M4. Origem do barreiro

No tempo em que os animais eram gente eles ensinaram aos homens as
pinturas corporais. Os animais estavam fazendo uma festa no mato, cantando
cada um o seu prprio canto e bebendo chicha. Um homem curioso queria ver
onde ficava a ona, e o tatu o levou no local onde estava sendo a festa.
Chegando l ele ficou observando. Mas aos poucos foi se aproximando e o
caititu, o porco e outro tatu no gostaram. Por pouco ele no morreu. O tatu
que o havia acompanhado disse para o outro tatu que oferecesse chicha ao
homem, que deveria estar faminto. Mas ele se recusou, dizendo que o homem
havia matado o seu povo e instigou outros animais a matar o homem, pois ele
havia matado, alm do povo do tatu, o povo do porco e do caititu. A ona
escutou toda a conversa e convidou o homem a matar com ela os outros
animais. Colocou, ento, em prtico o seu plano ao pedir para entrar no meio
da roda onde os bichos estavam reunidos. O homem os ameaou, dizendo que
os mataria mesmo. Eles duvidaram. O homem e a ona deram incio ao ataque
e a correria comeou. O homem cumpriu sua promessa e os matou. Cada um
que morria virava bicho primeiro o porco e depois o caititu, que quase

116
 mataram o homem, deixando-o bravo. Apenas o tatu que o acompanhou foi
poupado.
O homem foi embora e, ao chegar em sua aldeia, contou toda a sua
histria, mas os outros homens no acreditaram que bicho era gente e fazia
festa. O homem insistiu na sua histria e revelou aos outros que o local onde
acontecia a festa e toda a confuso se transformou no barreiro, onde a anta
chegou depois de correr do homem e se deitou.
Esse local existe e at hoje os animais comem o barreiro.

O barreiro explicado pelo chefe manoki Manoel Kanxi como o local onde
todos os animais foram depois que saram do buraco e se espalharam39. Diz ele que
cada animal tem seu dono: porco, anta, caititu...

igual criador de galinha. Criador de galinha dono de uma

galinha, criador de porco dono do porco. E quando fica doente
ele cura. Ele d vacina, d rao. Ele alimenta os seus animais. O
boi tem seu dono, tem o patro e o vaqueiro que cuida dos
animais (Manoel Kanxi, Terra Nova, 2011).

Os animais devem ser respeitados, ou seja, os homens no devem matar toa,

atirar s para ver o animal cair, mas apenas para comer. Caso contrrio, seus donos
ficam bravos e castigam os homens.
O barreiro tambm tem seu dono, chamado Matahmjiuhu. ele quem trata os
animais e os convida para fazer festa por l. A frequncia de uma diversidade de
animais (anta, veado, porco, cutia, paca, jacutinga) por isso justificada. Vo todos
beber chicha no barreiro, feita por Matahmjiuhu diariamente para aliment-los. E
depois vo embora caar seus prprios alimentos.
De acordo com as duas narrativas a histria contada por Manoel Kanxi e o
mito que relatei, narrado por Kamumu Mky, a chicha que Matahmjiuhu oferece para
que seus convidados- bebam , na perspectiva dos humanos, o prprio barreiro.

39
Faz referncia a um mito que conta que, assim como os homens, os animais viviam todos em um
buraco. Ao descobrir onde estavam os animais, um homem comeou a caar s para ele no buraco.
Quando seu irmo descobriu quis se vingar e espalhou todos os animais em lugares diferentes, onde
eles so encontrados hoje: mata, campo, cabeceiras de rios.

117
 Destaquei tambm a importncia que o local tem para eles. Alm de ser
marcado no mito, o barreiro foi um lugar importante de caa dos manoki antigos (pr-
misso) e de visitas constantes durante as expedies de fiscalizao e monitoramento
da Terra Nova, como chamam parte de sua antiga rea de circulao, que aguarda
homologao. Como as narrativas salientam, na regio do barreiro so encontrados
animais de vrias espcies, inclusive aves, que caavam em grandes quantidades para
a realizao de festas, como o ritual de Yet e as festas de Yakuli, acompanhadas das
partidas de cabeobol no ptio das aldeias40. Neste jogo (ppi), lembrado
constantemente como um momento de grande diverso, usam uma bola (ajl) feita
com o ltex retirado da mangava e disputam pontos para a aquisio de prmios que
os participantes oferecem. Dividem-se em duas equipes de homens que se posicionam
em duas partes opostas de um ptio ou campo de futebol, separadas por uma linha.
Os membros das equipes devem, com toques apenas de cabea, passar uma bola de
um membro ao outro, sem deixar que ela toque o cho, e passar para o outro lado do
campo, dificultando a cabeceada da equipe adversria. A equipe que deixar cair d um
ponto para a outra. Dessa maneira o jogo segue at que resolvam definir a equipe
vencedora da partida. Outras podem ser jogadas em revanche, com novos brindes
para os vencedores. Contam que os brindes oferecidos eram, no passado, cultivos da
roa, como mandioca e car, enfeites, pontas de flecha, entre outros. Atualmente,
quando o fazem, oferecem refrigerante41.
Nessas ocasies tocavam e danavam yakuli constantemente, em companhia
das mulheres. Yakuli o nome do conjunto dana-msica, reproduzida pelo som das
cinco flautas, um tipo de flauta de pan, que eles chamam de kattiri. A fartura de
alimentos era necessria para manter os cantores e danarinos em atividade por
longas horas. Em alguns momentos, especialmente durante a noite, ofereciam no
ptio mesmo, na ausncia das mulheres, carne e chicha aos espritos-vizinhos, que
devem ser sempre alimentados quando matam animais, e a Matahmjiuhu.

40
Outras populaes indgenas no noroeste de Mato Grosso tambm praticam esse jogo. H referncias
entre os Paresi (Costa, 1985) e os Enawene-Nawe (Mendes dos Santos, 2006:154).
41
Na primeira vez que fui fazer trabalho de campo, em 2007 durante o mestrado, os jovens da aldeia
Paredo disputavam diariamente partidas de jogo de bola de cabea. Um senhor manoki, Atansio
Jolasi, hoje falecido, fabricou uma dessas bolas para que eu conhecesse o processo. Nas ltimas vezes
que estive nas aldeias manoki, de 2011 a 2014 no vi mais os rapazes disputarem as divertidas partidas
de cabeobol, aderindo diariamente ao futebol.

118
 O trecho que segue trata do uso do espao do barreiro como um local
importante para a promoo de encontros entre grupos manoki, sempre antecedidos
de expedies de caa, e da tica da moderao que se deve ter na relao entre
caadores e os donos da caa e dos animais:

A turma do Tulu e a turma do Uhukianai [dois chefes antigos, dos

quais no tenho muita informao] vinham do rio Membeca para o
lugar. A eles se juntavam e jogavam bola de cabea. Mas, antes
eles matavam as antas no barreiro do Rio Benedito e todos se
reuniam. Chamavam todos os homens para jogar bola, depois que
estes fizeram os jiraus com as carnes e danaram yaculi juntos. L
eles vo danar com 5 meses de festas. Depois de tudo pronto, vo
caar de novo para entregar s damas que danaram junto com
eles. Eles pagavam com caa as damas que danavam com eles. E,
depois que ganhavam as caas se esparramavam, indo cada um
para a sua aldeia (...) Assim que era o nosso encontro, nessa terra
que ns estamos lutando, e esperamos que esta terra seja
novamente ocupada (...) E a seus maridos vo matar anta para
vocs comerem. A velha igual a mim faz chicha e chama a anta, o
porco, o veado, o macaco prego, o coat e tambm vem o mutum
para eles beberem no barreiro. Se o homem sonda e depois atira
no animal e no pedir licena para o dono do barreiro Mjatakiumia
vai ser perseguido e pode ser morto. O Mjatakiumia anda em cima
da anta e do veado e oferece bebida aos animais. No ria no, me
escute: voc no vai atirar mal atirado, no! Pois, se voc atirar
mal, o Mjatakiumia vai matar voc. Voc tem que atirar bem e
levar para ns comermos (Relato de Anglica Kamunu, extrado de
Pacini, 2006:280- 281, apud. Gonalves, 2007:77).

Quando acabava o perodo de festas em uma aldeia, um outro chefe j marcava

com antecedncia que faria ele tambm uma festa e avisava os convidados para que,
dentro de uma lua, chegassem em sua aldeia para comemorar o sucesso da roa
anteriormente plantada. Durante este perodo, caava em grandes quantidades junto
aos seus homens para que, quando chegassem os convidados, os alimentos j tivessem
prontos e eles pudessem cantar, danar, jogar bola e oferecer. As atividades festivas
em diferentes aldeias duravam alguns meses (aproximadamente cinco, conforme o

119
relato acima), at o novo perodo de produo da roa e as novas sadas para caa no
barreiro.

2. A toponmia manoki

Os Manoki classificam diferentes lugares reconhecidos e importantes para o

desenvolvimento dos seus modos de vida, a partir de sua experincia com o mundo
sensvel, de acordo com a ocorrncia de espcies importantes para caa, pesca, coleta
de alimentos, remdios do mato, matria-prima para fabricao de instrumentos e de
outros artefatos, rios e cachoeiras, locais de aldeias antigas e enterramentos dos
mortos, e os lugares associados aos mitos, como os narrados acima. A seguir mostro o
inventrio das categorias de lugares de acordo com o tipo de vegetao e as
atividades propcias neles, como construo de aldeias e os locais de caa, pesca e
coleta:

120
 Denominao Denominao
Micro-bacia Descrio
manoki regional
Matama
Nome de aldeia s margens
(aldeia do Rio do Sangue
Brejo sujo do rio do Sangue, regio de
brejo; Mata: (Mnamiake)
buritizais
brejo)
Matakju`u
Morada dos animais; regio
(mata: brejo; Rio So Benedito
Barreiro destacada em narrativas
kjuu: (Skalamey)
mticas
morada)
Pai pata
Rio do Sangue
(pai: mato, rea que acompanha algumas
(Mnamiake) e
terra, Mata baixa margens do rio do Sangue e
Membeca
territrio; rio Membeca
(Kakeknali)
pata: baixo)
Rio Treze de Maio
Paiop (pai: (Talunaknali),
rea de grande floresta onde
mato, terra, Membeca
Mata alta se localizam as reas de caa e
territrio; (Kakeknali) e So
locais para as roas
opa: alto) Benedito
(Skalamey)
Iratap mai rea de coleta importante
Rio treze de Maio
(iratapawa: Campo limpo para os manoki (coleta de
(Talunaknali)
campo) frutas, sementes e remdios)
Miawuli
Rio Cravari rea grande que compe a
(m: Cerrado alto
(Maknali) micro-bacia do rio Cravari
cerrado)
Rio Cravari rea onde esto concentradas
In Cerrado baixo
(Maknali) as aldeias no territrio Irantxe

TABELA 4: CATEGORIAS DE LUGARES MANOKI. FONTE: ARTEMA LIMA, S/D:4.

Categorias dos locais de

Descrio
caa e coleta
Pini'pat Local das plantas medicinais ou terra do remdio
Local onde tem material para a confeco de
Kake'pat instrumentos de caa, arco e flecha principalmente
jurupara ou 'terra da guerra'
Iawa'pat Local onde tem muitos animais ou terra de caa
Local onde tem muito material para confeco de casas e
Mannu'pat
artesanato ou terra de trabalho

TABELA 5: CATEGORIAS DOS LOCAIS DE CAA E COLETA. FONTE: ARTEMA LIMA, S/D:5.

121
 Esses lugares que indicam o conhecimento e o domnio de suas reas de
ocupao e circulao servem como referncia territorial. Tal intimidade com o espao
ancorada no processo cotidiano de produo da vida e so usadas nas nominaes
de rios, crregos e aldeias.

MAPA 12: OCUPAO MANOKI: CLASSIFICAO NATIVA E INCIDNCIA DE ESPCIES. TERRAS INDGENAS IRANTXE (
ESQUERDA) E MANOKI ( DIREITA, EM VERDE ESCURO). DESTAQUE PARA O RIO BENEDITO, ONDE EST LOCALIZADO O
BARREIRO (IMAGEM EXTRADA DO PLANO DE GESTO TERRITORIAL MANOKI, 2012:31).

2.1. Aldeias

Os nomes das aldeias antigas e atuais costumam ser diretamente relacionadas

s caractersticas fsicas da regio ou a eventos que se tornam marcantes, ainda que
possam ser aparentemente ordinrios, como as antigas aldeias mencionadas por Celso

122
Xinuxi: Kakyi, onde a cobra mordeu uma pessoa, Sikjulempa, onde algum caiu da
rvore e Kolenkiapiat, local em que derrubaram um pau e tinha bastante andorinha.
Outras aldeias rememoradas pelos velhos manoki so: Alwritat, que indicava a
presena do urubu (alwri) branco (urubu-rei, Sarcoramphus papa) na regio,
Irealtakewu, onde o sol morreu o sol escureceu um dia todo, em provvel referncia
a um eclipse solar, a aldeia Miame (saa da aldeia e ia contando walytnle ndio
irantxe mataram dois tamandus mirim e esqueceram no mato, da o nome da
aldeia).
Era muito comum dar um nome de mesma referncia a um curso dgua e s
aldeias construdas perto deles: Kaletatsaty crrego; Kaletatsatypiat aldeia.
Tapurume crrego; Tapurupyat aldeia. Nalukame crrego; Nalukapyat
aldeia. Polukame crrego; Polukapyat aldeia.
As aldeias existentes no perodo imediatamente anterior misso estavam
dispersas ao longo do curso do rio Treze de maio (taluname), Cravari, rio do Sangue e
Membeca, de acordo com a regio de circulao dos chefes sob os quais elas estavam
relacionadas. A escolha dos locais para a abertura de uma aldeia relacionada com a
qualidade dos mesmos para as atividades econmicas, como uma boa terra para fazer
a roa ou a abundncia de seringueiras para a retirada de ltex atividade a qual os
Manoki se dedicaram aps a o fim da misso. Via de regra, os lugares bons para o
roado apresentam a ocorrncia de espcies vegetais ou do solo que marcam o espao
e se tornam referncia compartilhada por um determinado grupo de pessoas.

(...) escolhiam lugar bom, terra boa para trabalhar, plantar. Terra
vermelha ou roxa, amarelada. Se a planta bem bonita, a terra
boa (...) terra boa, porque tem inaj, tem pacova. A ns vimos
cipozal. Onde tem muito cipozal a terra boa, voc pode roar de
novo que ela d uma produo boa (Manoel Kanxi, aldeia Asa
Branca, 2014).

A aldeia do antigo chefe Canuto Jalukali, muito presente na memria dos

velhos manoki, chamava-se Tanunj, pois havia muito florzinha branca de cip onde
ela foi formada. Subindo o rio, encontrava-se a aldeia do chefe Accio Maty chamada

123
de Matama, por ser prxima a um grande brejo. Nessa aldeia viveram muitos dos
velhos vivos atualmente.
Embora seja possvel localizar algumas aldeias antigas, os Manoki mais velhos
dizem que costumavam andar muito entre aldeias onde tinham familiares prximos
pai, me, irmo, irm e os familiares diretos desses (filhos e esposas e maridos). As
aldeias permaneciam no mesmo lugar por cinco, dez anos, ou at os recursos
alimentares se esgotarem na regio, at o mato ficar distante, como define Giovani
Tapur, um jovem manoki, referindo-se mxima utilizao do entorno da aldeia para
roados que estendia muito a locomoo para caa e pesca, alm das prprias roas,
cada vez mais distantes. Antes do abandono de uma aldeia, o chefe, junto aos homens,
procurava novos e bons espaos para o plantio da roa, podendo ser em uma capoeira
de antiga ocupao da sua ou de outras turmas que eventualmente tenham ocupado
aquela regio. Apenas quando os produtos daquela roa j estavam crescidos
mudavam de aldeia. Tambm costumavam derrubar e fazer roas espalhadas, em
outros lugares, inclusive onde costumavam montar acampamentos quando saiam para
caar e pescar. Quando era para consumo familiar, a esposa e os filhos costumavam
acompanhar os homens. Estes saiam em pequenos grupos ou apenas com suas
prprias famlias nucleares. As expedies de caa para consumo em poca de ritual
eram feitas sem a companhia das mulheres e das crianas.
Os aldeamentos contemporneos so fixos, embora a construo de novas
aldeias seja possvel, mas no muito frequente. Desde que saram de Utiariti os
Manoki viveram em poucas aldeias e, dado o nmero reduzido de famlias
inicialmente, viviam todos inicialmente em uma que pegou fogo, a Vapor, e logo
depois em duas Paredo e Cravari. Vapor era o nome de um local no Tocantins para
onde algumas famlias manoki protestantes foram viver e trabalhar por um curto
perodo de tempo. Ao retornarem para o Mato Grosso, se juntaram com os demais
manoki e formaram essa aldeia. As outras duas, Cravari e Paredo, receberam os
nomes do rio e do crrego que banham suas redondezas. As aldeias que foram
formadas depois dessas so: Treze de Maio, em referncia ao crrego homnimo, mas
que fica em suas antigas terras, Doze de Outubro, em homenagem ao dia de Nossa
Senhora, Perdiz e Asa Branca em referncia a aves vistas no lugar onde foram
construdas as aldeias e Recanto do Alpio, que leva o nome de seu formador.

124
PARTE 2: PARENTESCO E MEMRIA

125
 Captulo 4

A pessoa e a construo do parentesco

Esta segunda parte do trabalho que tem a memria como fio condutor,
pretende, a partir dos fenmenos antropolgicos que dizem respeito s normas,
prticas e categorias que constituem o que se convencionou chamar parentesco,
retomar e arrematar algumas questes apresentadas nos captulos precedentes. Para
tanto proposto um deslocamento metodolgico no desenvolvimento da tese: de
uma armao cronolgica de onde parto, para uma lgica genealgica, constituda a
partir das memrias de diferentes atores. Embora a rede genealgica corresponda a
um fenmeno essencialmente histrico (Dal Poz & Silva, 2008:63), pois se trata da
sucesso de geraes no tempo e no espao, a sua construo no linear e tampouco
corresponde a uma realidade social autoevidente, como veremos a seguir.
Introduzo algumas concepes manoki sobre a pessoa e sua relevncia no
processo do parentesco, o esquema onomstico enquanto uma maneira de dar
continuidade histria e de organizar memrias, o sistema terminolgico, as normas
s quais reconhecem moldar suas redes de parentesco e algumas variveis que
influenciam nas suas prticas matrimoniais, como as questes histricas, geogrficas,
econmicas e demogrficas (Silva, 2014:2). A constituio da pessoa e a construo do
parentesco entre os Manoki apresentada aqui tendo como pano de fundo o valor da
afinidade potencial amaznica, desenvolvida por Eduardo Viveiros de Castro42 (2002).
No captulo seguinte, fao algumas anlises da rede emprica de aliana
matrimonial manoki com o objetivo de observar as prticas dos casamentos entre eles
e com os demais conjuntos sociais que compem o corpus e procuro levantar algumas
questes e traar algumas hipteses no que diz respeito s regras e prticas
matrimoniais desse povo.

42
A partir das leituras de Morgan, Lvi-Strauss, Dumont, Roy Wagner, Joanna Overing, Peter Rivire,
entre outros.

126
 Algumas consideraes tericas sero necessrias para a compreenso dos
conceitos que sero trabalhados adiante.
A teoria de parentesco consagrada por Lvi-Strauss nas Estruturas Elementares
do Parentesco tem como base uma interpretao da proibio do incesto enquanto
princpio universal necessrio para a existncia de sociedade. Reciprocidade e troca
aparecem como dois conceitos fundamentais pelos quais a vida social se torna vivel e
se efetiva. A partir de tais conceitos emergem estruturas que definem o sentido e as
possibilidades e impossibilidades das alianas matrimonias de forma positiva,
prescrevendo-se as preferncias matrimoniais terminologicamente, por exemplo, com
categorias de pessoas quem deve ou desejado estabelecer uma aliana matrimonial,
ou negativa, aqueles com que no se deve casar. A primeira delas, em que o cnjuge
determinado positivamente e a qual o autor dedicou grande parte da obra
supracitada, foi denominada estrutura elementar. Sob este desgnio Lvi-Strauss
identificou duas modalidades de intercmbio, a troca restrita, em que h apenas dois
entes trocadores, e a troca generalizada, que envolve mais de dois. As estruturas no
elementares, que determinam negativamente os cnjuges, so divididas pelo autor em
estruturas semi-complexas, entre as quais as proibies matrimoniais recaem a grupos
sociais ou classes, e as complexas, em que as preferncias e prescries atendem
critrios que escapam o escopo do parentesco, ou seja, em que as escolhas no so
estruturalmente definidas pelo sistema. Os interditos incidem sobre posies
especficas de parentesco (me, pai, filho, filha etc.), e o rol de cnjuges possveis
delimitado por questes probabilsticas (Lvi-Strauss, ([1949]1982:30; Silva, 2012:166-
7).
Ao estudar os sistemas semi-complexos, na classificao lvi-straussiana,
Franoise Hritier (1981), buscou mostrar que tais sistemas, bem como os complexos,
nos quais a escolha dos cnjuges se d aparentemente por meio de uma escolha
individual dentro de um espao delimitado, mantm uma mesma estrutura. Esta seria,
contudo, aquela revelada por Lvi-Strauss nas sociedades de sistemas de aliana
elementares. Para tanto a autora utiliza meios computacionais para atingir as
realidades do funcionamento matrimonial das sociedades. A partir das anlises da rede
de parentesco samo, Hritier conclui que nenhuma sociedade humana pode evitar o
casamento entre consanguneos, ainda que seja dentro de uma consanguinidade

127
considerada afastada, como o caso evidente das sociedades complexas. Se uma
anlise exaustiva fosse feita, se observaria que todos, no fundo, so parentes.
Entretanto, uma srie de classificaes feita nas diferentes sociedades para que ela
continue se constituindo enquanto tal, viabilizando, dessa forma os casamentos. Ao
operar com regras que possibilitam ou impossibilitam a aliana matrimonial com
certas categorias de pessoas, os casamentos dentro de um certo grau de
consanguinidade , portanto, permitido, mas cada conjunto social define qual ser a
medida desse grau de afastamento e de proximidade.
Para Hritier todas as sociedades humanas funcionariam, portanto, a partir de
um mesmo reduzido material que permite um nmero finito de noes tpicas de rede,
enlace (bouclage), que significa casar com um parente (casamento consanguneo) e
redobramento (redoublement), cujo significado casar como um parente (a repetio
de uma aliana consangunea). Aliado a isso a autora lana mo do valor da diferena
sexual relao de mesmo sexo (A, a) e relao de sexo oposto (B, b), onde a notao
usada por Hritier (letras maisculas representam carga positiva (+) e letras
minsculas, carga negativa (-)) visa classificar valores opostos a cada uma das relaes.
Ento,

A = consanguneo prximo de mesmo sexo redobra (+) uma aliana anterior;

a = consanguneo prximo de mesmo sexo no pode redobrar (-) uma aliana anterior;
B = consanguneo prximo de sexo oposto redobra (+) uma aliana anterior;
b = consanguneo prximo de sexo oposto no pode redobrar (-) uma aliana anterior.

Posteriormente essas relaes foram alocadas em um quadro de permutaes lgicas

de repetio, de acordo com o sexo dos parentes em posio de aliana, de onde a
autora constri as tipologias que seguem e que esto nas bases de uma teoria
unificada de aliana proposta pela autora (Viveiros de Castro, 1990:2):

Ab: regimes de troca generalizada

aB: regimes semi-complexos
AB: regimes de troca restrita (casamento bilateral) e sistemas complexos
ab: formas cognticas

128
 Eduardo Viveiros de Castro faz uma srie de apontamentos sobre as propostas
de Hritier, notando que a autora no considera o caso patrilateral (tampouco faz
meno ao mtodo avuncular na sua anlise (op.cit:56). A combinao ab, por sua vez,
no poderia existir por definio, pois se no h repetio alguma de aliana (uma
rede acclica, composta somente por relaes de filiao), no se trata de um sistema
de parentesco. As crticas do autor seguem em relao combinao AB, em que o
sentido das alianas no determinado pela diferena sexual visto que mesmo e
sexo e sexo oposto redobram pois, afirma Viveiros de Castro, ela traz de volta o
problema da distino entre sistemas elementares (de troca restrita) e sistemas
complexos (Silva, 2012:169; 2014:16). Sobre a combinao aB, se a definio
consanguneo prximo for restringida a laos entre geraes consecutivas, descreve
a troca patrilateral: um homem se casa como sua tia paterna e uma mulher, como seu
tio materno, em contexto patrilinear, ou um homem se casa como sua me e uma
mulher como o seu pai, em contexto matrilinear. Se, no entanto, a definio de
consanguneo prximo for restringida a laos horizontais (entre pessoas de mesma
gerao), aB corresponderia a uma estrutura multibilateral, com troca de irms e
disperso das alianas de germanos do mesmo sexo. Apenas a unio das duas
definies de parente prximo (consecutiva e isogeracional), aB corresponderia a
uma estrutura semicomplexa (idem, 2014:16).
Viveiros de Castro implode de vez a distino proposta por Lvi-Strauss entre
sistema elementar, semi-complexo e complexo, pois no esgotariam a variao dos
princpios de redobramento representados pelas combinaes AB, Ab e aB propostas
por Hritier. Seu argumento baseado na incidncia etnograficamente observada das
trs combinaes tanto em sistemas elementares, quanto complexos e semi-
complexos. Sugere, por seu turno, que a troca um fenmeno irredutivelmente
complexo, no sentido que os estudos de parentesco deram a tal noo. (Viveiros de
Castro, 1990:84, apud Silva, 2012:170).
O fenmeno do reencadeamento de alianas das redes matrimoniais empricas,
ou seja, o casamento entre pessoas j ligadas por relaes de afinidade foi observado
e proposto no incio da dcada de 1970 nos trabalhos de Verdier, Jolas e Zonabend
(1970). O fenmeno do redobramento de alianas proposto por Hritier anos mais

129
tarde seria um caso particular do reencadeamento de alianas. Posteriormente outros
trabalhos foram dedicados observao do reencadeamento de alianas, seja entre
consanguneos, seja entre afins43:

SOBRE A PESSOA MANOKI

As questes relativas ao parentesco foram o ponto de partida para a reflexo

feita por Lvi-Strauss sobre a dicotomia entre Natureza e Cultura, cuja passagem de
um estado ao outro teve na proibio do incesto a sua dobradia. A definio de um
horizonte endogmico a partir do qual esto as concepes nativas que delineiam as
possibilidades e impossibilidades matrimonias, alocam tal dicotomia em diferentes
lugares.
H no contexto amerndio amaznico um amplo debate sobre o estatuto da
natureza e o lugar que ela ocupa nos coletivos humanos, sobre o qual Eduardo Viveiros
de Castro sintetizou e fez importantes contribuies. Neste campo, no que diz respeito
s relaes implicadas no parentesco, h uma divergncia no pensamento amerndio e
ocidental de conceber as relaes consanguneas relacionadas identidade,
igualdade e as afinais relacionadas alteridade, diferena. O pensamento
ocidental concebe como dadas as relaes consanguneas e so essas as relaes que
funcionam como contraponto s outras as relativas afinidade que so
socialmente construdas. Na contramo do ocidente, o pensamento amerndio inverte
esses domnios. As relaes consanguneas que so da ordem do que construdo,
ao passo que a afinidade potencial o dado, na medida em que a construo do
parentesco implica na construo da prpria consanguinidade. O que h no mundo
amerndio, sugere Viveiros de Castro, um fundo virtual de relaes de afinidade. A
diferena o que existe em toda a parte, em maior ou menor intensidade, sendo
ento a vida proporcionada e condicionada por ela. A identidade, por sua vez, no
existe em absoluto e s ocorre quando vo sendo extradas pores de afinidade da
prpria afinidade, extrao essa uma condio necessria para a existncia da vida.

43
Para saber mais sobre o desenvolvimento dos conceitos e teorias dos fenmenos da rede emprica de
alianas matrimoniais ver Silva, 2012.

130
(2002:422). Sob estas condies, as relaes de inimizade e de guerra o outro, o
inimigo constituem-se como algo inerente a este mundo dominado pelas relaes
com todo o tipo de alteridade, justamente por representarem expresses-limite da
diferena. Este debate tem estreita relao com as consideraes acerca da pessoa
manoki (e mky, at onde alcana o meu conhecimento) e a construo do parentesco.

***
A pessoa Manoki composta da matria corprea e da alma (paloci, termo
usado pelos Manoki e pjaou, tambm traduzido como sombra por Monserrat &
Amarante, 2011), j presente na pessoa desde o momento da gestao (mtohu).
Embora concebidos juntos, na morte eles seguem destinos diferentes. A percepo da
alma acontece em alguns momentos, sempre prenunciados por um som de choro
incessante, que veremos a seguir, do trovo no tempo da seca, do passarinho noturno
e invisvel que sai de cima da casa do futuro doente e potencial morto cantando
tititititi... So sons que marcam a ruptura com a vida e anunciam o perigo que se
aproxima, que culmina com a sada da alma daquele corpo. Mas se a alma escapa, o
canto da cabacinha, entoado por um velho ou conhecedor desse mtodo de cura
uma maneira de fazer com que ela volte para o corpo de uma criana. Banhos de
infuses de ervas e benzimentos so outros modos de fazer a criana acalmar e no
chorar, evitando o susto que precipita a sada da alma. Em casos de doenas, os pais
de uma criana solicitam que um velho trate dela com ervas que variam de acordo
com o problema observado.
A gestao de um beb exige de seus genitores certos cuidados. O pai, em
particular, no deve sair longe para caar ou pescar; a gravidez da mulher confere azar
ao caador, e seu marido em um dia de fracasso na caa ser logo questionado sobre
uma possvel gravidez de sua mulher, que explicaria sua m sorte. A mulher, por seu
turno, tambm deve evitar algumas prticas e alimentos (no deve usar machado na
roa para quebrar razes como a silveira, planta leiteira, e o sap, que considerada
perigosa). Apesar dos cuidados, segue suas atividades cotidianas cuida dos outros
filhos e amamenta o menor, se o tiver, at que nasa o novo rebento, vai na roa se
tiver uma, coleta frutos, vai cidade para as compras do ms, cozinha e lava roupa

131
at quando o seu corpo no mais permitir, prximo ao tempo do parto (apamy; apa =
parir, nascer; e/ou puku = tirar, sair).
Conta Elizabeth Rondon Amarante, missionria que vive desde 1979 entre os
Mky, ter presenciado inmeras vezes, ainda quando viviam todos em uma casa
comunal, a evocao, por parte dos pais, dos espritos dos antepassados mortos para
que acompanhassem e protegessem a criana que estava no ventre materno44:

Foi em janeiro de 1980: De madrugada, o pai, ainda deitado na

rede comeou uma longa fala da qual se percebiam palavras
esparsas: criana, alegria, nascimento alegre. Essas frases eram
repetidas vrias vezes, e tambm a me gestante, nessa mesma
noite entoou uma longa ladainha chorosa, em que, um tanto
ofegante, repetia incansavelmente as mesmas palavras: alegre,
feliz, forte. E, logo, seguiu-se o choro ritual em que, fazendo
memria dos antepassados, invocou os parentes falecidos, aqueles
que moram na casa de cima, na casa de Nahi, o grande Esprito,
para que acompanhem e protejam a criana em gestao
(Amarante, 2003:4).

E continua sua narrativa sobre um parto ocorrido em 1983:

Logo s primeiras contraes, a me da gestante, veio preparar o

local: Varreu a casa, colocou a rede da mulher em posio paralela
a uma das paredes da casa, espalhou terra virgem no cho. Cavou
tambm dois buracos perto da rede: um para a mulher urinar ou
sentar-se aps o parto enquanto houvesse sangramento, e outro
para enterrar a placenta. O marido estava deitado na rede ao lado,
mas quando as dores se intensificaram, ele assumiu seu papel
especfico de fazer a massagem na mulher. Ela colocou-se de
ccoras, segurando-se na rede a suas costas e apoiada nos joelhos
do marido. Este, por detrs da rede, massageava a mulher,
ajudando-a a cada nova contrao (...) A criana est tambm
acompanhada por toda a comunidade, mulheres e crianas,
esperando o momento em que a criana vai pular fora da placenta
(...) No caso de demora no parto, vo buscar a planta karexa para

44
No saberia informar se entre os Mky esse ritual acontece atualmente nas diversas casas, ou entre
os Manoki. Penso que entre os ltimos os pedidos de proteo so feitos durante os oferecimentos de
alimentos aos vizinhos-espritos.

132
 apressar e facilitar o parto. O sumo dessa planta passado na
barriga da mulher: deve ter efeito de descontrair e relaxar (...) A
me ficou ento sentada no cho, o pai fez ainda um pouco de
massagem at que a placenta foi expulsa. A prpria me verificou
se a placenta tinha sado inteira e a criana ficou ali, deitadinha,
recebendo ainda por um bom tempo o sangue da placenta. Era um
menino e todos se interessaram em verificar o sexo (...) ningum
podia se aproximar daquele local, ningum a no ser a me tinha o
direito de tocar na criana. Ento, a jovem me recebeu do marido
uma taquarinha previamente preparada e com ela cortou o cordo
e amarrou com um fio de algodo fiado por ela mesma (mesmo
tendo tesouras hoje em dia, o cordo umbilical sempre cortado
com taquara ou um pedao de talo de palha de inaj). Com toda a
tranquilidade, a me enterrou a placenta no buraco ao lado. Foi
ento que o pai se aproximou com uma cabaa de ervas do mato.
A mulher se lavou, lavou os seios, tomou a criana nos braos e,
tambm com essas ervas em infuso em gua fria, deu o 1 banho
no recm-nascido (id.:5).

Adalberto de Holanda Pereira descreveu alguns acontecimentos que envolviam

o momento do parto entre os Manoki, muito semelhantes aos apresentados por
Amarante entre os Mky. Segundo os seus relatos, o pai ficava atrs da mulher e a
ajudava a empurrar o ventre para ajudar a criana a nascer. O recm-nascido, ento,
escorregava do ventre de sua me at o cho de terra previamente renovada, de onde
era retirado e limpo para s depois ser entregue me. O cordo umbilical da criana
costumava ser cortado pelo pai ou por uma outra mulher (cuja relao com a
parturiente ele no identifica). Todos os restos de placenta (njpa, njpakan) e de
sangue eram enterrados em um buraco profundo no cho, para que nenhum animal
conseguisse alcan-los. Caso isso acontecesse, a criana poderia morrer (Pereira,
1985:99). O contato com o sangue, tanto o menstrual como o do parto, deve ser
evitado, pois o seu cheiro, quando expelido pela parturiente, um chamariz dos bichos
papa-cadveres, como o ajnan ou outros bichos que os rondam. O beb e os pais,
todos contagiados pelo cheiro do sangue, devem, ento, obedecer a uma srie de
cuidados.
O mito O nascimento de uma criana, tambm relatado pelo Pe. Adalberto
Holanda Pereira (id.), conta sobre essa relao perigosa, em que os futuros pais devem
133
obedecer a uma srie de restries alimentares e evitar algumas atitudes. A narrativa
mtica conta que uma mulher estava para ter sua criana e seu marido, pensando que
o parto no seria naquele dia, saiu para pegar mel no mato. Assim que ele deixou a
aldeia o beb nasceu. Cortaram o cordo umbilical do recm-nascido e o enterraram
junto com a placenta em um buraco bem fundo dentro da casa, para nenhum animal
cavoucar, arrancar e comer. J no mato, o homem foi perseguido por algumas
criaturas que tinham a inteno de mat-lo. Quando chegou em casa viu a criana e
percebeu que tudo isso que tinha passado se devia ao fato dele estar com o cheiro da
mulher, que teve a criana.
A participao e o comprometimento da famlia, sobretudo do casal genitor,
fundamental para a boa formao e para a sade do beb e para a produo de
pessoas propriamente humanas. Atualmente a presena da me da parturiente e do
genitor no so mais comuns entre os Manoki no momento do parto, em razo da
maior parte das mulheres terem seus filhos assistidas por mdicos e enfermeiras da
Casa de Sade do ndio (Casai) na cidade de Brasnorte, assim como muitas mulheres
mky. Contudo, quando o parto feito na aldeia, h a preocupao em enterrar a
placenta e o sangue vertido.
Os primeiros meses de vida da criana (o termo para esta fase wapajamsi;
wapa = cuidar; jamsi = pequenininho) exigem cuidados especiais dos genitores.
Quando ainda bem pequenas as crianas so extremamente vulnerveis aos perigos
que as rondam, e no so toa os pedidos de proteo feitas pelos pais do beb, ainda
na gestao, aos espritos ancestrais escutados por Elizabeth Amarante entre os Mky.
O perodo que sucede o parto deve ser de muita ateno, pois a criana ainda est
suscetvel atrao de diversos bichos tendo em vista que ela ainda no foi
transformada em uma pessoa, em um semelhante. At que completem um ms os
pais devem ter cuidados redobrados para que no tenham dores e adoeam. As aes
dos genitores refratam diretamente nos corpos das crianas, portanto a alimentao
deve ser restrita e no pode ser dividida com outras pessoas (nem as sobras do
alimento dos pais podem ser dadas ao cachorro, sob o risco do beb adoecer),
tampouco o uso dos utenslios de cozinha (prato, copo e talheres) podem ser
compartilhados entre eles ou com outras pessoas. Diversos cuidados devem ser
tomados para evitar qualquer tipo de mal estar na criana, que provoque choros

134
excessivos, dores e desassossego que podem assustar a criana, possibilitando a
captura de sua alma por parte de algum bicho. O choro insistente do beb a causa e
o sintoma de que algo assim aconteceu ou est para acontecer. No primeiro ms de
vida obedecem, idealmente, uma srie de cuidados alimentares e nas aes cotidianas.
A trara um peixe a ser evitado pelos genitores, pois seu hbito de regurgitar provoca
arrotos no beb. Tambm no devem se alimentar de carne de animais que fuam o
cho ou que bicam, como papagaio, tatu, cotia, pois podem fazer sangrar o umbigo da
criana. Suas redes no podem ser amarradas com ns apertados para evitar que
cause dor e a criana comece a gemer. O pai no deve andar ou fazer muito esforo
para que o cansao no passe para a criana, especialmente nos primeiros dez dias de
vida, e a me deve, entre outras coisas, evitar torcer a roupa para no trancar a
urina do beb e evitar lavar fralda no crrego para no dar dor de barriga na criana.
Ainda segundo Amarante, a criana mky costumava ser banhada com infuses de
ervas diversas vezes ao dia para o seu perfeito desenvolvimento: durante a manh,
por volta de meio-dia, tardinha e de madrugada (op.cit:6). Os banhos de infuso de
ervas no recm-nascido so prticas que no observei entre os Manoki, que afirmam,
contudo, levar as crianas para serem benzidas na cidade ou, a depender do caso, com
o atual benzedor manoki.
A relao entre a placenta, o corpo e a alma da pessoa se insere no escopo do
valor da afinidade potencial amaznica. Dada desde a gestao, a alma, assim como a
placenta que se forma, so aspectos destacveis da matria corprea e formadores da
pessoa Manoki. O enterramento da placenta, alm de impedir a atrao de bichos,
necessrio para a prpria sobrevivncia do corpo. Chamada entre os Manoki mais
velhos de companheiro da pessoa, a placenta concebida como um duplo do
recm-nascido, uma espcie de gmeo natimorto, ou o Outro no-humano da criana
(Gow, 1997; Karadimas, 1997, apud Viveiros de Castro, 2002:442). A identidade
completa , contudo, impossvel entre as populaes amerndias, e as solues dadas
para o excesso de semelhana como a germanidade ou a gemelaridade passam
pela desconstruo da igualdade. O vocabulrio de parentesco na lngua Irantxe, por
exemplo, diferencia irmos, que seriam demasiadamente semelhantes entre si, com os
termos relacionais jakn/pikn, irmo mais novo/irm(o) mais velha(o) e
kkan/pykn, irm mais velha irm(o) mais nova(o) na lngua iranxe. A alma, como a

135
placenta, sugere Eduardo Viveiros de Castro, assim como a gemelaridade
minimamente mltipla, est inequivocamente inscrita no polo outro-afim do diagrama
amaznico (op.cit:443). Dentro desse escopo, observam-se os distintos movimentos
que o corpo e a placenta tomam no espao e no tempo: a placenta deve ser enterrada
e apodrecer justamente para que o corpo cresa e se desenvolva. A alma, por sua vez,
quando se dissocia do corpo e no retorna, erra no tempo e no espao se no sobe
casa de Nah, ou ao cu, como traduzem. O corpo humano, sozinho e vazio , ento,
enterrado e perece com o passar do tempo.
A convivncia dos genitores na mesma casa durante os primeiros meses de
vida, assim como todos os cuidados pr e ps-parto so de fundamental importncia
para a segurana, para a boa sade da criana e para a fabricao de identidades por
meio do assemelhamento corporal, que constitui o processo de fabricao do
parentesco. (Coelho de Souza, 2004:26). A criana manoki (e mky) quando nasce,
um ser ainda afim, desprovido de parentes, uma vez que as identificaes substanciais
so consequncias de relaes sociais. Ao receber os cuidados parentais, um nome
prprio e comear a participar da vida social do grupo, um campo maior de
semelhana aberto. Ela vai sendo transformada em parente, pois a afinidade
retirada da relao, mas no por completo o assemelhamento no implica em
igualdade , pois a falta total de afinidade s ocorre na morte, quando se d tambm a
morte do parentesco, que precisa da alteridade para se constituir. Na morte, todos so
desprovidos de diferenas e, dessa forma, a constituio do parentesco perde a sua
razo de ser. No processo de construo do parentesco um resqucio de afinidade
sempre permanece, inclusive em todas as relaes de consanguinidade, mesmo onde
no h nenhum casamento. Ningum igual a ningum no mundo dos vivos.
A afinidade tem sua reduo pelo (e ao) casamento, como afirma Viveiros de
Castro (op.cit:423), e o campo da consanguinidade , ento, produzido entre o casal.
Na gestao o processo de despotencializao da afinidade do futuro beb tem incio.
Os Manoki e os Mky afirmam que eles entendem tudo e seguem as conversas das
mes quando ainda esto no ventre. Padre Moura chamou a ateno para esse fato
quando, em 1960, comenta que um homem manoki (vivo ainda hoje) testemunhou
que le prprio seguia as narrativas e lendas da me, assim como todos os Mnk
(1960:8).

136
 Fora do corpo materno, o recm-nascido necessita que esse processo seja
continuado, que os perigos da afinidade sejam afastados, dando lugar a um campo de
proximidade pelo contnuo processo de consanguinizao e assemelhamento corporal
dos genitores, que j foram assemelhados e consanguinizados eles mesmos pelo
casamento.
Se a me tem um filho com outro homem que no aquele que vive em sua
casa, a criana sofrer os males provocados pela situao, por ser criada por um
homem com quem a criana no tem relao de identidade desde a concepo. Uma
criana ajudada sofre muito durante a primeira fase da vida com choros, dores,
incmodos e doenas constantes, que deixam-na em uma posio de maior risco de
morte voltando-se afinidade por excelncia. O uso do vocbulo pai em referncia
ao marido da me (e no genitor) no impede que a criana nos seus primeiros meses
de vida sofra com o fato de ser ajudada. As relaes sociais que produzem a relao
entre pai e filho com o pai de criao continuam durante toda a vida da criana.
Eventuais problemas que as crianas manoki e mky sofrem nessa poca so
atribudas a falhas de conduta, como a mesquinharia, e negligncia dos genitores na
execuo da couvade e no trato com a criana. Certa ocasio ouvi entre os Manoki a
explicao para a morte de um beb de aproximadamente um ano de idade. Seu pai,
que tinha uma posio de liderana na aldeia, havia feito coisas que a comunidade
reprovava e estava sendo acusado de mesquinharia. Sua m conduta teria atrado um
campo malfico e algum que se sentiu desagradado pode ter mandado fazer um
trabalho para ele que recaiu sobre o seu beb, que faleceu. Outras explicaes foram
dadas, assim como essa, na forma dos fuxicos que correm nos quintais das casas, mas
sempre relacionadas a uma m conduta de uma pessoa prxima. Elizabeth Amarante
relata uma situao entre os Mky em que o pai foi responsabilizado por algo que
consideraram um problema no nascimento de seu filho, que saiu do ventre materno
empelicado, ou seja, envolto pela membrana amnitica no rompida no trabalho de
parto. Por muitos dias o pai no pde tocar em um objeto que tivesse sido usado por
outras crianas e precisou usar folhas nas mos para no encostar diretamente em
nada. Em casos em que deveria estar de repouso e saiu para caar ou jogar bola, os
objetos usados por ele tiveram que passar por um processo de purificao. A gua
usada na lavagem dos objetos foi vertida sobre uma pedra incandescente sob a rede

137
para que o vapor produzido envolvesse a criana e eliminasse os potenciais perigos
provocados pela transgresso do pai (op.cit:7).
Mais uma vez observa-se que o erro humano o no cumprimento das regras
de conduta o responsvel por abrir brechas s agresses dos bichos que colocam
em risco a vida das pessoas.
Se pudermos pensar em termos gradativos, como sugere Eduardo Viveiros de
Castro, a criana manoki ainda tem uma grande parcela de afinidade, que aos poucos
vai sendo retirada por meio de processos sociais, como a nominao e os rituais de
iniciao. Uma pessoa na idade adulta, casada e com filhos, por sua vez, representa o
ideal humano, e a velhice acompanhada por caractersticas paradoxais. Ao mesmo
tempo que o momento em que se tem as habilidades e a sabedoria em toda a sua
potencialidade, no que se refere s questes relacionadas aos seres que habitam o
cosmos e realizao efetiva de rituais, ou seja, so pessoas plenamente capazes de
controlar e manipular o acesso destes espritos ao grupo, tambm o momento em
que o ideal humano se degenera. Os velhos idealmente diminuem o seu envolvimento
social e, juntamente s mulheres (que sangram) e crianas (em desenvolvimento
permanente at a plena maturidade), so mais vulnerveis com relao s aes
predadoras, pois esto se afastando das atividades sociais produtoras da
consanguinidade. Contudo, as condies econmicas dos velhos manoki os colocam
atualmente em outra situao social. Com o benefcio que recebem da Previdncia
Social, so eles frequentemente que sustentam parcial ou integralmente as famlias de
seus filhos e eventualmente adotam um(a) neto(a) para criar e para ajud-los nas
atividades cotidianas. Os que tm condies fsicas continuam fazendo roa e, diga-se
de passagem, foram os nicos que jamais pararam de faz-la. Os velhos homens vivos
com frequncia so ajudados por uma neta que cozinha e cuida da loua e das roupas
para eles.

SOBRE A ONOMSTICA MANOKI E MKY

Logo que entraram em contato com os missionrios jesutas, em 1947, os

Manoki receberam deles nomes em portugus, parte deles de religiosos membros da

138
misso, como Alonso, Incio, Domitila, de maneira que pudessem ser mais facilmente
registrados na memria dos missionrios, diferenciando aqueles que eram
homnimos. Os Tup (ou Tupxi, como veremos a seguir) Manoel Maria e Maurcio
passaram a ser reconhecidos pelos religiosos e nos textos produzidos por eles por seus
nomes de branco. Maurcio Tupxi, mais novo, ainda trabalhou muito com os
missionrios nas dcadas seguintes, aproximadamente entre 1960 e 1970, no
amansamento dos ndios bravos da regio (Rikbaktsa, Enawene-Nawe e Mky). Aps
um primeiro grupo de missionrios mais rgidos e de cunho civilizador, nesse perodo
estava frente da misso jesutica um grupo mais progressista da igreja catlica. As
estratgias nominativas tambm sofreram algumas mudanas e os nomes indgenas
passaram a aparecer em primeiro plano nos textos e registros dirios produzidos pelos
missionrios. Os Mky, que foram localizados no incio dos anos 1970, no receberam
nomes de branco.
Ainda nas dcadas de 1950 e 1960 em diante, quando se instalaram nas
misses e aconteceram os primeiros casamentos, o que era, inicialmente uma
estratgia para organizar a confuso dos missionrios passou a ser incorporada nas
nominaes nativas, e os Manoki passaram, eles mesmos, a dar aos seus prprios
filhos nomes prprios de branco, seguidos de um nome nativo. Entre as dcadas de
1970 e 1980 os registros oficiais tambm passaram a identific-los com uma espcie
de sobrenome tnico, ao acrescentar no fim o termo Irantxe, substitudo atualmente
por Manoki entre os mais novos nascidos. De maneira geral os nomes manoki,
representados pelo exemplo abaixo, seguiram a frmula:

{[nome de branco + (nome indgena)] + etnia} = Manoel Kanxi

Irantxe

Os documentos histricos existentes sobre este povo apresentam os diferentes

registros dos processos de nominao. Um mesmo nome indgena grafado de diversas
maneiras, um nome de branco acompanhado de um nome indgena, um nome
indgena masculino usado como um sobrenome familiar, o nome tnico como
sobrenome de pessoas de um mesmo coletivo social, como veremos a seguir,

139
expressam uma srie de obliquidades nas maneiras de nominar que enrigecem as
modalidades da oralidade.
Para fazer a passagem entre os modos oficiais de nominao tal como
incorporados pelos Manoki ser necessria uma rotao de perspectiva, menos
preocupada com o registro oficial de nominao tambm usado por eles, e mais
focado em observar os esquemas prprios nativos. A partir deles ser possvel
observar no apenas os processos de assimilao do registro oficial e da linguagem
escrita pelos Manoki, mas tambm o que os nomes, as formas de nominao e as
obliquidades produzidas neste processo dizem sobre a vida social de maneira mais
abrangente. Para tanto, desdobrarei dois temas, o primeiro sobre a relao entre o
sentido dos nomes e duas narrativas mticas, o segundo diz respeito ao acervo de
nomes nativos produzido e transmitido mesmo com a incorporao do registro oficial.
Tendo em vista estas consideraes sobre a construo e a lgica prpria ao acervo de
nomes nativos, construdo de forma transversal entre o registro oficial e a ordem do
mito, desdobro, ao fim, algumas implicaes para uma leitura em sua relevncia para o
tema abrangente do parentesco.

1. Narrativas mticas e origem dos nomes

Grande parte dos nomes manoki e mky tm origem em narrativas mticas, em

que animais peixes e abelhas, sobretudo perdem seus nomes para os humanos
que j se apresentavam potencialmente enquanto tais, como se observa nos eventos
da narrativa e, a partir de ento, as diferenciaes interespecficas tm lugar. O
primeiro mito, contado alhures (Bueno, 2008) e reproduzido abaixo, narra a saga de
um casal que concebeu uma criana antes do casamento e no tinha nomes para dar
para a criana:

M7. Os nomes e os peixes

Em uma aldeia um rapaz vivia mexendo com uma moa, sem que seus
pais soubessem. Quando ela ficou reclusa aps a primeira menstruao, o

140
rapaz, por um buraco na palha, continuou se encontrando com ela s
escondidas at que ela ficou grvida.
Aps irem buscar mandioca brava na roa, a tia da moa [MZ],
imaginou que o sangramento da sobrinha j teria cessado e foi tir-la da casa
para que a ajudasse a descascar mandioca. A tia viu que a barriga dela estava
muito grande, faltando poucas semanas para o nascimento da criana e
pensou que um rapaz devia estar entregando carne de caa aos pais da menina
como pagamento, e que no dividiam com ela. Contou a novidade para a me
da moa, que ficou surpresa e afirmou no ter recebido poro de carne de
rapaz algum.
O pai da moa ficou sabendo da confuso pela sua mulher e, no dia
seguinte, foi conversar com o pai do rapaz e exigir o pagamento pelo ocorrido.
O pai do moo, tambm surpreso, se recusou a pagar o outro homem com algo
de valor, dando a ele apenas ferramentas velhas. Ofendido, o pai da moa
ameaava-o com suas criaes bravas um gambazinho vermelho e depois
uma ona at que recebeu todas as boas ferramentas que o outro possua.
O pai do rapaz conversou com seu filho e disse que ele teria que ficar
com a menina grvida e sustent-la. Os pais da moa, por sua vez, ficaram
muito bravos e envergonhados e foram embora da aldeia com sua outra filha,
no sem antes alert-los de que no queriam que seus nomes fossem dados ao
beb.
No caminho passaram pela aldeia dos peixes num rio e contaram sua
histria, pedindo que eles no dessem os nomes do casal quando a filha
passasse por l para procur-los. Seguiram a caminhada e encontraram uma
lagoa bonita, e resolveram morar perto dela.
O pai do rapaz, muito zangado por ter perdido suas ferramentas,
mandou que o casal fosse embora dizendo que podiam ter pedido o
casamento deles para as famlias. Ao sarem de sua aldeia, caminharam e
chegaram tambm aldeia dos peixes, e depois de contar sua histria, falaram
que teriam que colocar o prprio nome criana. Foi ento que um peixe
falou: se for menino pode colocar o meu nome, Npul, bonito, disse o
matrinx. Ou Napoku, disse a trara. Outras sugestes foram dadas por

141
 diferentes pessoas-peixes: Tupi disse um, Waracul, disse a piava. A piava-
de-cabea-vermelha sugeriu o seu, Mkakol, e Tamxi, o lambari lembrou o
seu. Se for mulher, Yurul (pacu), Atusi (acar). Quando a criana nasceu era
um menino, a quem chamaram Napoku. Colocaram-no em uma lagoinha para
que crescesse depressa.
J rapaz e conhecendo a histria desde a barriga de sua me, ele quis se
vingar do av materno e todos foram atrs dele e da av. Quando os
encontraram, porm eles j estavam com saudades e receberam bem a famlia
toda, e passaram todos a viver juntos. O av, observado pelo neto, fez plvora
com quenqum amassado e seco e, com umas taquarinhas do brejo
emendadas, fez uma espingarda45.

A primeira narrativa (M7), alm da origem dos nomes vindos dos peixes,
informa-nos sobre prticas do resguardo menstrual feminino e da troca matrimonial, e
introduz a relao com as ferramentas dos brancos, geradora de desentendimentos, e
as armas de fogo. Passemos por cada uma delas.
A narrativa comea apresentando dois problemas: o primeiro a prtica sexual
da menina, ainda muito nova no tinha tido ainda a menarca. A passagem das
meninas para uma nova fase da vida, marcada pela menarca e que a habilita para o
casamento no futuro, no enfatizada publicamente, como acontece entre os
meninos, que passam pela experincia de ver os vizinhos-espritos pela primeira vez.
Costumava-se deix-las reclusas em suas prprias casas ou em uma casinha construda
especialmente para isso at que o sangramento cessasse, sob os cuidados de sua me
e de suas tias maternas (MZ) a quem tambm se referiam pelo termo equivalente a
me (mjiuu). Elas se encarregavam de manter as outras pessoas afastadas e de levar
os alimentos que podiam ser ingeridos pela menina, que exclua todo tipo de carne.
Entre os Mky essa prtica acontecia pelo menos at o incio dos anos 2000, como
conta Pauli. A rede da menina era amarrada no canto mais escuro da sua casa, longe
da vista e da interao com a vida do restante da comunidade. Ningum podia falar

45
Verso narrada por Luiz Tamxi na aldeia Cravari (2007). A primeira parte (sobre a sada dos pais) foi
extrada da verso encontrada em Pereira, 1985:57, de onde tambm foram retirados os nomes das
espcies dos peixes apresentadas nas tabelas que seguem.

142
com ela, que conversava apenas com sua me em voz baixa. Nesse perodo a menina
recebia as instrues que preparavam-na para o casamento, como os tabus que
deveria observar nas prximas menstruaes, gravidez, parto e os cuidados de cada
acontecimento (op.cit:225). Entre os Manoki, a mulher mais velha entre eles afirma
no ter passado por resguardo, embora tenha dito que ele existia quando era menina.
No tive informaes sobre um tipo de alimentao ou resguardo da menarca, ou de
qualquer outra prtica relevante atualmente.
O segundo problema apresentado na narrativa diz respeito entrada do rapaz
escondido na casinha onde a menina estava reclusa, desobedecendo todas as
prescries e cuidados que devem ser tomados nessa poca. No limite, todos foram
colocados em perigo contagiados pelo sangue menstrual, e no foram seguidas as
prticas que antecedem o casamento e possibilitam a construo de alianas entre as
duas famlias. O problema gerou conflitos entre consanguneos e entre afins. Entre os
prprios consanguneos, aconteceu de duas maneiras diferentes. Inicialmente pela
confuso gerada com as duas irms, pois que a tia da menina pensou estar sendo
enganada pela prpria irm e pelo cunhado, que no repartiam os alimentos dados em
pagamento pela sobrinha com ela. A segunda, ainda entre consanguneos, culminou na
sada dos pais da moa da aldeia e da expulso do jovem casal por parte do pai do
rapaz, alm da proibio de usar o nome dos avs para nomear o beb, produzir-lhes
um xar, como veremos a seguir. Entre os afins que, ao invs de ensaiarem uma
aproximao proporcionada pelo casamento de seus filhos, cujo pagamento pela noiva
seria a medida correta, a relao se mostrou assimtrica e o desfecho hostil. O pai da
moa lesado por ter sido enganado e perder sua filha sem algo de valor em troca. O
pai do rapaz que inicialmente se mostra mesquinho, perde tudo o que tem ao ser
ameaado pelo poder do primeiro, que cria bichos perigosos. O perigo da afinidade
potencial, representado pelos animais bravos usados como ameaa, vence as relaes
domesticadas (porm nunca estveis) pela atualizao da afinidade. As relaes de
troca entre os afins foram mal sucedidas e todos ao menos inicialmente saram
perdendo.
Por ltimo, observa-se a relao dos pais da moa e do rapaz com artigos
tipicamente introduzidos pelos brancos: ferramentas, arma de fogo e plvora. O pai do
rapaz, que tinha ferramentas, destitudo de sua posse. O erro do filho saiu caro para

143
ele, que se viu sem nada de valor e, muito zangado, mandou-os embora. O outro pai, o
da moa, levou consigo as ferramentas do outro e construiu sua prpria arma de fogo.
Embora a posse desse tipo de artigo os coloque a todos em um lugar potencialmente
mais prximo ao dos brancos, faltava-lhes um arsenal de nomes possveis. Vejamos a
narrativa seguinte sobre a aquisio dos nomes das abelhas.

M8. Os nomes e as abelhas

No comeo, quando abelha era gente, no havia nomes para as
crianas em uma aldeia. Quando um homem foi tirar mel, escutou um barulho
e perguntou quem o estava fazendo. Era o mambuco, pai de Kamunu e
Kamu(l)46u. O homem logo pensou que estes seriam bons nomes para
meninas. O mambuco convidou o homem para pegar mel na aldeia em que
era chefe, onde todos os homens-abelha estavam jogando bola de cabea e
fazendo festa. Na procura por outros nomes, o homem perguntou para o
iraxim como este se chamava. Seu nome era Wtulu. A mesma pergunta foi
feita para o manduri, dono da chicha mais gostosa, que respondeu que seu
nome era Kanxi. O manduri-preto, dono de outra chicha muito saborosa
chamava-se Kawyxi. O homem ficou satisfeito com os novos nomes que levaria
para sua aldeia, dois femininos Kamu(l)u e Kamunu e dois de meninos
Kanxi e Kawyxi. Ento o homem se despediu do mambuco, que lhe encheu
uma cabaa de chicha, pegou um beiju e uma bola de massa de mandioca,
alm de trs tipos diferentes de mel; colocou tudo dentro de um xire e deu
para que o homem levasse. Pediu, no entanto, que o homem no olhasse o
que havia dentro do xire, que no ficasse sentado no caminho. Mas este ficou
muito cansado durante a volta para sua aldeia. Ficou sentado e olhou. A massa
virou cera, o beiju virou polvilho e a chicha virou abelha, assim como todos os
moradores da aldeia do mambuco47.

46
Refere-se diferena dialetal da lngua Iranxe (que reproduz o som de l) e o Mky, co-dialeto da
lngua Iranxe (que no reproduz o som de l).
47
Verso narrada por Luiz Tamxi na aldeia Cravari (2007).

144
 Observa-se nesta narrativa que, justamente ao pegar os nomes das abelhas e
cometer um erro crucial, os humanos potenciais afastam-se dela, que so
potencialmente menos gente logo viram espcies animais (peixes em um caso e
abelhas no outro), destitudos de nomes. As potncias se atualizam e as diferenas,
entre aqueles que deram/perderam seus nomes se tornam perenes. Os nomes
pertencem agora aos que continuaram humanos e j no podem mais voltar aos seus
antigos donos.

2. O acervo de nomes entre os Manoki (e Mky) e suas inflexes

Como visto acima, grande parte dos nomes que circulam entre os Manoki e os
Mky (muitos em comum) foram adquiridos dos peixes e das abelhas (M7e M8). H
outros de origem animal, como Tapur, associado ao lobo-guar e outros cuja origem
eles desconhecem por vezes dizem ser nomes de aldeias.
Como se pode observar nas tabelas abaixo, h entre os Manoki e os Mky, um
nmero restrito de nomes nativos, femininos e masculinos, que circulam entre eles48.
Suas variaes e inflexes apresentadas nas tabelas abaixo, foram agrupadas em
grupos de nomes de um total de 626 pessoas nomeadas. Destes, so observados 27
nomes femininos distribudos entre 327 mulheres, e 42 nomes masculinos para 326
homens e 8 mulheres.
A listagem apresenta formas diversas usadas para um mesmo nomes, seja em
razo das diferentes grafias, estritamente ou ainda por conta de diferenas dialetais ou
de pronncia/sotaque (relacionadas nas linhas), seja por uma questo de inflexo do
nome, que apresenta diferentes formas diminutivas, vocativas ou referenciais
(relacionadas nas colunas). A todas essas possibilidades relacionadas na ordem vertical
(nas colunas), chamo variantes.

48
A antroploga Gisela Pauli constatou em seu corpus genealgico composto de 102 indivduos (que
inclui mortos e exclui os Manoki que viviam ou tiveram filhos entre os Mky), a existncia de 56
diferentes nomes entre os Mky, dos quais 22 eram femininos e 34 eram masculinos (1999:290).

145
 2.1. Nomes femininos

Var. Espcie/
Grafia Signif.
Infl. Famlia
V.1 Atusi Atuci Palu/Paasi Cichldae
Acar;
V. 2 Atuu Maria da
toca
V.1 Jaapatasi Jalapoitaci Jalapoitasi
V. 2 Jaapatau Jalapatalu
V.1 Jeimusi Jemiunsi Jemyusi Yemiuntsi
V. 2 Jemulu Jemuu Nemulu
V.1 Juruci Jurusi Kalapy Caracdeo
V. 2 Jurulu Juruu Pacu
Jurukaatau
Kaau
V.1 Kamaimpa Kamapa
V. 2 Kamaimpasi
Kamtinuwy
Kamembia
Espcie de
Kamulu Kamuu
abelha
Trigona
V.1 Kamunu Kamuniu Camunu Alitai
capitata
V. 2 Kamunstsi Kamuntsi Kamusi Kamutsi Mombuca
Kanuu
Kaparautu
V.1 Kapatau Kapoitalu
V. 2 Kapojtasi
Karauku
Kojayru
Koparauku
Kuialiru
V.1 Kutiru Kutyru Periquito
V. 2 Kutitsi Kutitxi
V.1 Maninu Manynu
V. 2 Manitsi Manity Manytsi
V.1 Marikananu Marikaneni Marikjananu Anxi
V. 2 Marikianansi Marikianasi Marikianentsi Marikyanajtsi Marikyanasi Pacuzinho
V.3 Marikau Marikialu Marikjalu Marikyalu
V. 4 Marikiaci Marikiasi Marikjasi
Njakyru Njankiru
Njasyru
Nome de
V.1 Njakalu Naakalu Njakau
aldeia

146
V. 2 Njankaci Njankasi
V.1 Naacy Naasi Nanci Nansi Njasi
V.2 Nialu Njau
Njawayruku
Paatau Palatalu
Panakusi
Sakau
Takarauku
Icterus
V.1 Tipiu Typju Joo Pinto;
croconotus
V. 2 Tipiuci Tipiusi Tipyusi Corrupio
V. 3 Tipiulu Tipulu Tipuu

TABELA 6: NOMES FEMININOS MANOKI E MKY

147
 2.2. Nomes masculinos

Var. Grafia Significado Espcie/

Infl. Famlia
Aawa Alawa Auwa Piva
Arai Araxi
Capunxi Kapayxi Kapuinxi Kapunxi Kapuxi Kapynxi
V.1 Irawaxi
V. 2 Irawali
V.1 Jaluka Nome de aldeia
V. 2 Jalukaxi
V. 3 Jaukai Jaukairi Jalukali
Jamaixi Jamaxi Jamoexi
V.1 Jamali
V. 2 Janxi
V. 3 Jani Janli
Jaowy
Monocirrhus
V.1 Jola Jolasitsi
polyacanthus
V. 2 Jolasi Peixe-folha
Jony
Kaioli Kajaowi Kajoli Kayoli Kayoly Abelha preta
Abelha que
Kamaiki Kamajki Kamaki Kamaky Kamoeke
mora no cupim
Kamanowy Kamanoxi Kamanoy
Myptasi/
Melipona;
V.1 Kanunxi Kamunxi Kanxi MypTamxi
marginata
Manduri/
Lambari-do-
V. 2 Kanuli Caracdeo
rabo-vermelho
V. 3 Tamxi
V. 4 Tamuli Tamuly
Kawyxi Manduri-preto
Kiwiuxi Kiwixi Kiwuxi Nome de aldeia
Kujey
Kuxiwiru
Pseudoplatys-
Mkakoxi Pintado toma;
coruscans
V.1 Mampuxi Mampuche Mia Brycon sp.
V. 2 Mampuli Matrinx
V. 3 Napui Napuli
Materasi
Matixi
Mat`y Mantiy Cutia

148
V.1 Mimn Min
V. 2 Minai Minasi
Hoplias
V.1 Napioku Napoko Napoku Trara
malabaricus
V. 2 Napjokuwy
V. 3 Napotsi
V.1 Paluxi
V. 2 Paluli Pawuy
Salawatala
Borboletinha do
Tapaasi
tempo seco
Tapau
Chrysocyon
V.1 Tapura Apura
branchyurus
Lobo do
V. 2 Tapurasi campo/cerrado/
Lobo-guar
Terawata
Crenicichla
V.1 Tupxi Zananguenza saxalis;
Cicldeo
V. 2 Tupy
Uhkjamu Uhukjamu
Ujakuxi Waiacuxi Waiakuxi Wajakuli Wajakuxi
Ujepai Ujepali
Diapterus
V.1 Ulimna Uwimna Uwymna Alijta Acarapeba
rhombeus
V. 2 Ulipyasi
Umena
Wajakota
Wajana
Wakasi
V.1 Waracuxi Warakuxy Wayakuxi Piava Leporinus sp.
V. 2 Warakuli
Watu Iraxim Melipondeo
Xaioxi
Xajuwy
Xina
V.1 Xinuxi Xynuxi Nome de aldeia
V. 2 Xinui Xinuli

TABELA 7: NOMES MASCULINOS MANOKI E MKY

149
 Se olhadas as tabelas onomsticas no seu sentido horizontal, percebe-se a
proliferao de grafias a que um nico nome foi submetido. Mas alm das mltiplas
grafias produzidas por um embaralhamento proposto pela semelhana fontica, h a
grafia do nome de acordo com o dialeto mky, que no reproduz o som do fonema /l/,
e a grafia do mesmo nome no dialeto (lngua) iranxe, que reproduz o l. Assim, o nome
feminino Tipuu, falado pelos Mky, corresponde Tipulu entre os Manoki. Tipiulu e
outras correspondem a possveis grafias. Mas ao serem registrados, todos eles se
transformaram em nomes distintos.
Ao observar a coluna das variantes e inflexes nota-se a existncia de outros
nomes semelhantes que, com o registro escrito tambm se tornaram singulares. Na
oralidade, contudo, eram designados a uma mesma pessoa. Tupxi, Tup, para manter
um exemplo anteriormente anunciado, e Tup so todas variaes de um mesmo
nome, mas acionados em situaes especficas. Tupxi empregado quando a pessoa
assim denominada est ausente, Tup quando ela est presente e Tup a inflexo
vocativa do nome prprio. Os dois primeiros passaram a corresponder a nomes de
pessoas distintas, ao passo que o Tup no consta em nenhum registro oficial. Os
velhos manoki falantes da lngua, no entanto, podem usar as diferentes inflexes,
assim como o fazem, eventualmente, ao falar de Manoel Maria Tup, por vezes
chamado de Tupxi. Tam, Tamuli e Tamxi seguem a mesma lgica. Uma ltima
observao sobre as inflexes dos nomes prprios diz respeito aos usos no diminutivo,
que tambm foram registrados como nomes distintos. Embora no tenha informaes
dos usos, assim como o caso explicitado acima, foi-me explicado que os sufixos -si, -lu,
-tsi e -ru, de Atusi e Atulu, Kutitsi e Kutiru, so diferentes maneiras de representar o
nome em sua forma diminutiva.
A fixidez e o uso de cada uma das inflexes como um nome prprio so temas
que se tornam mais interessantes se considerarmos algumas consequncias na
produo dos sentidos promovidas por essas transformaes e a relevncia do nome
(e da nominao) entre eles.
Certa vez um senhor Manoki mostrou-se muito preocupado em me dizer o seu
nome correto, embora tivesse acabado de me dizer que Tamli e Tamxi eram a
mesma coisa, ou melhor, poderiam ser usados para a mesma pessoa. Mas no seu
documento oficial, ficou registrado apenas um termo: Tamxi. E no contexto daquela

150
conversa afirmou que ento o seu nome passou a ser Tamxi e ter apenas um era mais
adequado, pois evitaria possveis confuses no mundo da oficialidade dos brancos, que
ele bem conhece.
Em alguns casos o uso do nome indgena paterno foi usado como uma espcie
de sobrenome que todos os filhos de um casal fossem eles homens ou mulheres
receberam da a incidncia dos oito nomes masculinos para mulheres. Em outras
famlias repetiu-se o nome da me como um sobrenome para as filhas e o do pai para
os filhos. A conjugao dos nomes o uso do nome indgena com a identificao de
um nome a uma nica pessoa e a formao de um grupo familiar pela identidade
onomstica produziu outros sentidos, relacionados com as maneiras pelas quais as
pessoas eram e so nomeadas entre os Manoki e qual o sentido a nomeao tem e
teve entre eles.
A proposio de uma identidade onomstica observada de maneiras distintas
alm dos nomes de ndio recebidos tal qual o fazem os Mky (veremos adiante).
Pode ser feita por derivao do nome do pai ou da me, ou o uso de uma mesma letra
inicial ou terminao para os nomes dos filhos, mudando ou no de acordo com o
gnero, ou ainda o uso do nome indgena do pai e/ou da me como sobrenome
familiar, como vimos acima. O uso do nome indgena como uma identidade familiar
parece ter sido mais comum entre os anos 1980 e 1990. Atualmente os nomes de
branco no repetem o de religiosos ou de pessoas da famlia prxima ou distante. So
denominaes singulares que podem derivar e o so com frequncia dos nomes dos
genitores e acrescidos de um nome indgena. A identificao tnica na composio do
nome prprio passou de Irantxe a Manoki, quando usada.

3. As prticas nominativas e a produo de xars

Vimos ao longo desse captulo que as relaes que o casamento ativa tm

fundamental importncia na produo do parentesco entre os Manoki (e os Mky). A
nominao, a terminologia de parentesco, as memrias compartilhadas e o
tratamento interpessoal se somam s caractersticas substanciais da formao de um
corpo humano parente. Sob esta perspectiva, Elizabeth Rondon transcreve um trecho

151
de seu caderno de campo em que relata a dificuldade de nomear uma criana mky
recm-nascida que apresentava uma imperfeio, trazendo dvidas sobre a sua
condio de gente humana:

No caso dos Myky (sic), constatamos em 8 de julho de 1988, a

dificuldade em dar um nome ao recm-nascido, pelo fato de ter
nascido com lbio leporino, o que significava no ser perfeito, no
ser ainda totalmente gente. Alis, s se menciona o nome da
criana depois do seu nascimento (op.cit:7).

O tema das prticas nominativas entre os Mky tambm chamou a ateno da

missionria Elizabeth Amarante, cujas hipteses apresentam algumas convergncias
com o material manoki. Segundo a missionria, os nomes, que so revelados apenas
aps o nascimento, no eram usados no tratamento interpessoal no cotidiano da
aldeia, pois este seria baseado nas terminologias de parentesco vocativas e
referenciais (op.cit:7). No saberia dizer se atualmente os Mky tratam uns aos outros
da maneira descrita por ela, mas entre os Manoki, alm dos termos vocativos de
parentesco, verifiquei a existncia de nomes na forma vocativa, como vimos acima.
Os Manoki e os Mky, ainda segundo Amarante contam que a escolha dos
nomes das crianas de responsabilidade dos pais. Os mais velhos contam que, de
maneira geral, o nome masculino era definido pelo pai e o feminino ficava sob
responsabilidade da me, mas no havia uma regra rgida para a nominao, pois os
nomes podiam tambm ser sugeridos pelos avs patri e matrilaterais da criana. O
velho manoki Luiz Tamxi conta como o seu nome foi escolhido e, mais tarde, dado a
outra criana:

Minha me mesmo, meu pai mesmo [podia escolher nome]. Ele

fala assim: agora eu vou dar nome de meu irmo. A meu pai que
colocou nome meu do meu xar. Esse meu irmo Tamxi, ele no
tem nome [xar]. Eu vou colocar Tamxi. Minha me falou
tambm: t bom, vamos colocar esse mesmo. Tudo assim que
coloca, me e pai.

Mky tem xar meu. Inocncio de Isabel, filho deles. Ele que
colocou l no Mky. Descansou mulher dele e conversaram l: eu
vou colocar nome de meu cunhado. Ele Tamxi, no tem Tamxi.

152
 Companheiro dele. Vou colocar esse Tamxi. A colocou. Quando
veio, falou pra mim: pois , eu coloquei seu nome. A falei: t
bom (Luiz Tamxi, aldeia Cravari, 2012).

As falas do velho Luiz, alm de dizerem quem escolheu o seu nome o seu pai,
em concordncia com sua me falam da repetio do nome, da criao de uma
relao entre xars (jwai: xar do homem; jwau: xar da mulher). Dessa maneira so
repetidos nomes de pessoas da famlia do pai e/ou da me, vivas ou mortas, sobretudo
do mesmo sibling deles (G+1), com exceo ao nome dos prprios genitores, ou do
sibling dos avs bilaterais (G+2), incluindo os nomes deles como possibilidades.
A partir das informaes do velho Alonso Irawali, ele prprio xar do irmo do
seu pai, apresento uma pequena lista, para uma melhor visualizao das
possibilidades, com os nomes de seus filhos e aqueles de quem so xars. Vale
sublinhar que Alonso teve um primeiro casamento com uma mulher manoki, com
quem teve dois filhos, e mais tarde casou-se com sua atual esposa, de origem
Rikbaktsa, com quem teve mais sete. Portanto, parece no ser por acaso que os nomes
so todos relacionados famlia do prprio Alonso. Aqui apresento apenas aqueles
cujos xars foram reconhecidos:

Nome Parente Gerao

Janxi FFF G+3
Wajakuxi FF G+2
Kamunu FM G+2
Tipjusi FMZD G+1
Marikjansi FZ G+1
Nasi FMBD G+1

TABELA 8: FILHOS DE ALONSO IRAWALI E SEUS XARS

O tema da repetio onomstica e produo de xars tambm chamou a

ateno de Pauli. Em carter experimental ela apresenta uma hiptese sobre as
preferncias de repetio onomstica. Observa que entre o gnero masculino h uma
maior incidncia de repetir o nome do irmo da me (MB, G+1), ao passo que entre as
mulheres a maior parte dos casos relacionado me da me (MM, G+2). Essas

153
escolhas so explicadas, segundo ela, por duas razes complementares: tendo em vista
a regra de residncia ps-marital uxorilocal, as mulheres quando casam permanecem
na casa de sua me, que por sua vez, tambm se manteve na casa materna. A
repetio do nome feminino na casa gera, entre as mulheres xars um estreitamento
das relaes dentro do grupo consanguneo da casa. Entre os homens as coisas se
passam de maneira diferente. O casamento preferencial, como veremos a seguir,
expressado pela terminologia de parentesco, entre primos cruzados bilaterais, cujos
pais so irmos de sexo oposto, reais ou classificatrios. Receber o nome do irmo de
sua me, seria uma maneira de aproximar afins potenciais ao proporcionar uma
relao especial com aquele que poder vir a ser seu sogro e com quem ir morar aps
o casamento. Essa nfase dada na relao entre um rapaz e o irmo de sua me (MB)
se d, segundo a antroploga, por uma preferncia pelo casamento de uma moa com
seu primo patrilateral (FZS). Essa relao seria explicitada tambm, alm da relao
entre xars, pela terminologia de parentesco, em que o pai usaria o mesmo termo
tin para sua filha e para o filho de sua irm (ZS), o que configuraria a preferncia.
Essa hiptese desenvolvida por Pauli apresenta, ao meu ver, dois problemas. O
primeiro deles, de ordem formal, estaria no fato de a antroploga no considerar que
a preferncia dada pelo ponto de vista do pai da noiva o oposto do ponto de vista da
me do noivo, ou seja, o que o casamento entre seu filho e a filha de sua irm (ZD) ,
para sua irm, o casamento de sua filha com o filho de seu irmo (BS). Outro problema
da ordem dos dados. Sua pesquisa de campo levantou que o termo tin usado
pelo pai em referncia sua filha e ao filho de sua irm (ZS). Em minha pesquisa entre
os Manoki foi-me dito que os termos, embora parecidos, so diferentes: tin e atikn,
filha e filho da irm, respectivamente.
Os mais velhos, tanto entre os Manoki quanto entre os Mky, quando
solicitados ou se so prximos dos pais que devero nomear um filho, procuram
sugerir nomes de pouca circulao ou que no existe mais entre eles, mantendo em
suas memrias a existncia de nomes e de parentes que j morreram, como esta
ltima fala de Tamxi sobre a criao de um xar de seu pai:

Kamjki, no sei se foi Moiss. Falei pro compadre Vito [pai de

Moiss]: , compadre, meu pai [falecido] Kamjki e aqui no tem

154
 Kamjki. A compadre falou: ah, t. Eu vou colocar esse. A ele
colocou. Eu que falei pra ele (Luiz Tamxi, aldeia Cravari, 2012).

Da mesma forma em que as pessoas so unidas umas s outras com base no

nascimento e no casamento, a repetio dos nomes no a de qualquer nome, um
Tamxi qualquer, mas daquela pessoa especfica meu cunhado, o irmo de meu
pai que leva esse nome acaba por estabelecer relaes entre pessoas que so de
diferentes geraes e entre pais e filhos nomeadores (ainda que no de seus
prprios nomes) e nomeados. Os mais velhos afirmam que costumava-se oferecer um
presente ao xar mais novo, que poderia ser um arquinho, no caso dos jwai, um
pente para as jwau ou mesmo um sabonete, presente que Luiz Tamxi disse ter dado
ao seu pequeno xar mky. Atualmente, contudo, a prtica de presentear o xar
parece no acontecer mais entre os Manoki, e a repetio dos nomes atende muitas
vezes a preocupao, por parte dos mais velhos, em fazer voltar ao estoque
onomstico de possibilidades alguns nomes que correm o risco de desaparecer, e com
eles as pessoas que os carregaram.

155
 Captulo 5

Sistema terminolgico e rede genealgica de

parentesco

A LNGUA INDGENA E A LNGUA DOS BRANCOS

A vida dos poucos sobreviventes Manoki entre os missionrios, sobretudo os

jesutas, foi marcada por uma transformao radical dos seus modos de vida. Como
visto nos captulos anteriores, a mudana da maioria das pessoas para a misso foi
paulatina e marcada pelo trnsito constante entre as aldeias e postos missionrios. A
partir de 1953, aps um novo ataque dos Tapayuna e em meio a uma crise
populacional devido s epidemias de gripe coreana, a mudana para Utiariti foi
acelerada e se tornou mais permanente.
Na misso, sobretudo com os jesuitas, os Manoki conviviam com outros
moradores, indgenas e no indgenas, e foram separados de acordo com o gnero e a
idade. As crianas passaram a viver no internato da misso, onde aprenderam a ler e
escrever na lngua portuguesa e trabalhavam para os padres e para as irms
ajudavam na cozinha e na limpeza, faziam horta, buscavam gua, entre outras
atividades. Meninos e meninas tinham horrios diferentes para as refeies e para o
banho e raramente conviviam. Os jovens e adultos solteiros ficavam em alojamentos
separados, tambm separados pelo gnero, e os casados tinham a sua ppria casa.
desempenhavam diversos servios cotidianos, que incluiam trabalho na roa,
produo de alimentos, confeco de roupas, criao de animais, construo e
manuteno das instalaes, entre outros. Os Manoki trabalhavam com os
missionrios durante toda a semana e aos domingos podiam ter seus filhos com eles.

156
Todos homens, mulheres, jovens e crianas foram batizados49 e proibidos de falar
sua prpria lngua. Os casamentos intertnicos foram encorajados e celebrados pelos
padres, mesmo com aqueles considerados inimigos (como os Rikbaktsa, por exemplo).
Os espaos de transmisso de conhecimentos foram reduzidos ao seu mnimo.
As memrias familiares, as diversas narrativas mticas e no mticas, as experincias e
conhecimentos adquiridos e transmitidos na convivncia e vivncia do cotidiano e a
transmisso da lngua se tornaram episdicas aos domingos, quando se
encontravam.
Os (atuais) velhos Manoki afirmam que pensavam que no sobreviveriam s
sucessivas mortes causadas por doenas e por ataques dos Tapayuna quando
decidiram viver entre os missionrios. Eram poucos e chegaram a pensar que o modo
de vida que tinham havia acabado. Deviam aprender a vida dos brancos com os padres
e com as freiras, falar portugus, dirigir caminho e ir atrs de trabalho. Ser civilizado.
Alguns trabalharam como pedreiro e caminhoneiro em outras cidades e estados,
incluindo passagens por So Paulo e Rio de Janeiro. Outros viveram do trabalho na
terra como seringueiros. Esta foi a atividade qual quase todos os homens se
dedicavam quando voltaram a viver na regio onde esto atualmente.
A lngua portuguesa, neste contexto, adquiriu maior prestgio, em relao
lngua indgena, que pouco falavam entre eles na misso. As famlias foram viver
espalhadas trabalhando em diferentes cidades, em Utiariti e nas fazendas de posse
da misso jesutica, como a Frei Manoel em Diamantino. No havia, portanto, muitos
espaos de troca entre os ento adultos falantes da lngua Iranxe. Os homens viam os
vizinhos-espritos quando visitavam as famlias que permaneceram na aldeia. No
houve espao para as meninas mais novas aprenderem as falas para conversar com os
espritos, ou para os meninos serem adequadamente iniciados, quando finalmente
podem ver os vizinhos.
A proibio da lngua na misso e os casamentos intertnicos foram fatores que
contribuiram para que a lngua ingena perdesse espao e o portugus se tornasse a
lngua de comunicao entre eles. Mas essas razes exgenas no devem ser a nica

49
Os primeiros batizados de adultos foram realizados logo que os Manoki foram viver entre os
missionrios e entre aqueles que estavam no leito de morte. No raro o batizado era seguido da
extrema-uno, conforme os registros dos missionrios.

157
para explicar a perda ou quase da lngua. Atualmente so poucos, e sobretudo os
velhos, os falantes da lngua Iranxe. So pessoas que nasceram antes da dcada de
1950, portanto antes da ida macia misso, e alguns poucos que nasceram at a
dcada de 1960. A maior parte das pessoas dessa gerao no falante, embora
alguns entendam a lngua (em diferentes nveis, desde uma boa compreenso at o
entendimento de algumas conversas por seu contedo geral), mas no se comunicam
na lngua indgena.
Embora boa parte dos casamentos celebrados nos primeiros anos da misso
tenha sido de manokis e parceiros de outras populaes indgenas, entre os quais a
lngua franca era a portuguesa, havia tambm famlias compostas apenas por manokis
vivendo entre os missionarios as poucas mulheres sobreviventes casaram, em sua
maioria, com homens do pprio coletivo. Entre eles tambm a lngua irantxe passou a
ser secundria em relao portuguesa. O no uso da lngua irantxe no se deveu
apenas a impedimentos impostos pelos padres e aos casamentos intertnicos, mas
parece ter sido uma escolha deliberada por parte daqueles que chegaram crianas ou
jovens e cresceram entre os missionrios.
O linguista Norman Denison (1977) desenvolveu a ideia de suicdio linguistico
para casos como estes, em que os falantes da lngua deixam de transmiti-la a seus
filhos e netos por escolha prpria. A lngua, portanto, no sofre alteraes estruturais
ao longo do tempo pela adoo de uma segunda lngua que se torna a principal, mas
ela quase integralmente substituda por esta outra lngua. como se a lngua no
fosse morrendo aos poucos, mas sim que os seus falantes, deliberadamente,
cometessem um suicdio linguistico. As razes para esta escolha so diversas, mas
passam por uma avaliao da conjuntura e fatores externos e internos se conjugam
para que isso acontea. Os pesquisadores David Beck e Yvonne Lam (2009) observaram
o fenmeno em um grupo de Sierra Norte de Puebla, no Mxico, falante do Totonac. A
interrupo da transmisso da lngua no se deveu exclusivamente a fatores externos,
como uma proibio governamental ou religiosa, por exemplo, mas foi voluntria. O
Totonac era ento visto como uma lngua inferior em relao ao espanhol, cujos
falantes desta ltima diziam ser apenas um dialeto, pois no tinha sequer uma
gramtica. A falta de prestgio somada conjuntura socioeconmica foi um incentivo
para que os pais de crianas pequenas deixassem de ensinar a elas o Totonac, como

158
primeira lngua, e conversassem com elas apenas em espanhol. Assim seus filhos
teriam mais oportunidades de trabalho (muitos estavam indo s cidades com a queda
do preo do caf, atividade a qual se dedicavam) e no sofreriam preconceitos por no
serem falantes da lngua de maior prestgio. Anos mais tarde, no entanto, muitos
lamentam no saberem a lngua nativa e no poderem transmiti-las aos seus filhos.
Esse movimento parece ser semelhante ao que passaram os Manoki. Se num
primeiro momento eles foram impedidos pelos missionrios de falar a lngua Iranxe,
num segundo eles deliberadamente deixaram de falar com os seus filhos e netos. O
lugar para a lngua Irantxe era restrito, se dava no encontro de adultos e nas visitas
que faziam aos remanescentes na aldeia. Entenderam que para os seus filhos seria
mais importante falar a lngua portuguesa, pois logo estariam trabalhando com os
brancos civilizados e teriam que ter habilidades para isso, o que de fato aconteceu.
Contudo, o que imaginavam no se deu por completo. As famlias deixaram de viver
isoladas, em terras dos missionarios, e voltaram a morar juntas em uma aldeia aps
alguns anos de vida dispersa. Uma senhora manoki que viveu com seus pais (ambos
Manoki) e irmos na fazenda Frei Manoel disse que apenas quando foi viver na aldeia
com as outras famlias que os pais e outros adultos comearam a contar a histria
recente pela qual tinham passado, as narrativas mticas e sobre os modos de vida de
antes da misso. Sobre a lngua, ela disse que entre eles os pais conversavam em
Iranxe, mas com os filhos, em portugus. Apenas dois de seus irmos so falantes da
lngua indgena e os demais entendem algumas coisas ou mesmo nada.
A extino da lngua no imediata e pode no ser completa ou irreversvel,
ainda que essa ltima possibilidade seja remota. A lngua Irantxe ainda falada pelos
mesmas pessoas de outrora (esto todos na gerao G+2, dos avs e avs, ou ainda
mais ascendente) e, embora haja atualmente um movimento de valorizao da cultura
e de aulas da lngua indgena na escola, so rarssimos os jovens falantes do idioma50.
Veremos a seguir de que maneira essas mudanas lingusticas so apresentadas
no vocabulrio de parentesco adotado pelos mais velhos e pelos mais jovens manoki e
a possibilidade de pens-las como variantes possveis dentro de um sistema de

50
Conheo apenas dois rapazes que aprenderam por vontade prpria com os seus respectivos avs. Um
deles est estudando em Cuiab, onde faz faculdade, e o outro voltou a morar na sua aldeia aps uma
temporada em Brasnorte, onde fez curso de auxiliar de enfermagem. Pretende cursar faculdade.

159
transformaes estruturais, visto que toda mudana no sistema de parentesco pode
revelar as possibilidades lgicas e no somente as questes condicionadas pela
contingncia.

VOCABULRIO DE PARENTESCO MANOKI (LNGUA IRANTXE)51

O sistema terminolgico de parentesco52 manoki sugere um regime de aliana

do tipo dravidiano. As bases deste sistema terminolgico foram oferecidas por Louis
Dumont a partir do seu trabalho sobre a ndia do Sul e trazidas para o contexto
cogntico amaznico, onde sofreu algumas mudanas.
Neste sistema terminolgico as classificaes das relaes so estabelecidas de
acordo com os parmetros de cruzamento, gerao, idade e sexo nas cinco geraes
consideradas (G+2, G+1, G0, G-1 e G-2, sendo, G0 a de Ego53). Nas trs geraes
mediais (G+1, G0 e G-1) feita uma distino entre dois tipos de parentes, os afins e os
consanguneos. Nas geraes extremas (G+2 e G-2) verifica-se uma homogeneizao
dessa polarizao, no havendo distino terminolgica entre os membros
pertencentes a elas, exceto quando diferenciam os gneros feminino e masculino. Na
gerao de ego (G0) verifica-se a distino entre os parentes considerados
consanguneos daqueles afins e tambm a diferenciao de gnero dentro do sibling (a
unidade composta pelo grupo de germanos, os irmos reais e classificatrios de uma
pessoa).
Na paisagem amaznica, a oposio afinidade/consanguinidade , com
frequncia, sobredeterminada por um gradiente de distanciamento genealgico e/ou
residencial que introduz distines em relao ao dravidiano clssico (observado por
Dumont) e cria uma espcie de ternarismo potencial paralelos, cruzados e afins ,

51
Procurou-se manter a escrita ortogrfica empregada por R. Monserrat, 2010.
52
Adoto a notao inglesa para as posies genealgicas de parentesco traadas a partir de uma
determinada pessoa (ego): M (mother, me), F (father, pai), Z (sister, irm), B (brother, irmo), W (wife,
esposa), H (husband, marido), D (daughter, filha), S (son, filho), Ch (children, filhos sem distino de
gnero), y (younger, mais novo/a), e (elder, mais velho/a). A leitura das posies de parentesco feita
da direita para a esquerda (ex. FM l-se mathers father, me do pai). Os smbolos de feminino e
masculino (/) so tambm utilizados para definir o gnero do ego implicado na relao de
parentesco em questo (ex. ZS l-se o filho da irm de uma mulher ego feminino).
53
Posio de referncia a partir da qual ser traada uma relao de parentesco qualquer.

160
observa Viveiros de Castro (1993). O autor ainda afirma que as morfologias sociais
amaznicas no operam segundo uma lgica diametral e equistatutria das categorias
de afinidade e consanguinidade, como o dravidiano de Dumont. No contexto
amaznico, a lgica de relao entre essa oposio concntrica e hierrquica. No
plano local, o campo da afinidade englobado pela consanguinidade. J no global os
consanguneos so circunscritos por categorias progressivamente menos
consanguneas, at serem englobados pela afinidade no extremo do campo social,
lugar dos inimigos, da alteridade por excelncia.
O contraste entre parentes consanguneos e afins, a espinha dorsal do sistema,
corresponde oposio genealgica paralelo/cruzado, em relao a um dado ego, que
se reproduz a cada gerao. A relao de aliana ou de consanguinidade transmitida
gerao seguinte, conforme o clculo de cruzamento abaixo:

G+2 =
G+1 = =
G0 // X X //

TABELA 9: CRUZAMENTO DRAVIDIANO

Se na G+2 no h diferena de sexo (=), seus descendentes na G+1, se forem

tambm de mesmo sexo (=), produziro parentes paralelos (//) na G0. Se os
descendentes na G+1 forem de sexos opostos (), produziro parentes cruzados (X) na
G0. Caso os germanos da G+2 sejam de sexos opostos (), seus descendentes na G+1,
se forem de mesmo sexo (=) produziro parentes cruzados (X) na G0 ou, se forem de
sexo diferente () na G+1, produziro parentes paralelos (//) na G0.
Vejamos o vocabulrio de parentesco na lngua Iranxe organizado na grade
dravidiana, em que ficam claras as posies de afinidade e consanguinidade. Em
primeiro lugar apresento os termos referenciais e, separados por uma barra (/), os
vocativos:

161
 Mulher Homem

Ptukn/Makn Makn/Mak
G+2

Nakn/Nakt Mjuu/Ml; J; maj; mal/ Kokn/Kok

(FZ, MBW, HM-) ma Arej; aret (MB, FZH, HF-)
G+1 (FZ, MBW, WM ) (MB, FZH, WF-)

Kakn Kkan; Jakn; kjapy/ Narimn Mais

(FZD, MBD, BW-) mypyy; Jak (FZS, MBS, ZH-) velho
Nmli/tam kjapy/Kk Naripu/tam
G0 (W) (H)
Malin Kunan/
(FZD, MBD, BW-) Kun/kun
(FZS, MBS, ZH-)
Pykn Mais
novo

Mtukn Njakexuku Jun Matikn/

(BD, SW-) (D, ZD-) (S, ZS-) Mtir
G-1 tukn tin/t On (BS, DH-)
(ZD, SW-) (D, BD-) (S, BS-) tikn/tit
(ZS, DH-)

Stukn/Sti Stin/Set
G -2

Afim Consanguneo Afim

TABELA 10: VOCABULRIO DE PARENTESCO MANOKI (LNGUA IRANXE) NA GRADE DRAVIDIANA

Em trabalho anterior (op.cit) observei que quando escutava os velhos manoki

narrarem seus mitos em portugus, usavam frequentemente as categorias titio e
titia de uma maneira diferente que usam tio e tia. Usavam estes ltimos em
referncia aos irmos e irms do pai e da me, respectivamente (FB e MZ). Titio e
titia, entretanto, foram notados quando faziam referncia a uma alteridade distante
no mito (que em algumas narrativas aparecia como cunhado ou cunhada) e, mais

162
tarde, s posies genealgicas de MB e FZ, traduzidos como kokn e nakn,
respectivamente. Marcavam, portanto, a diferenciao que fazem entre pessoas
consideradas consanguneas (tio = FB e tia = MZ) daquelas consideradas afins (titio
= MB e titia = FZ).
A diferenciao entre os parentes prximos de mesma gerao da me e do pai
(FB, MZ, MB, FZ) entre tio/tia, titio, titia, observvel da grade terminolgica dravidiana
de parentesco e tambm no portugus falado pelos velhos manoki une a preferncia
pela unio matrimonial entre pessoas distanciadas (afins) gerados por pessoas de sexo
oposto e consanguneas entre si.
Se por um lado, ao morar junto, ingerir os mesmos alimentos e trocar
substncias, o casamento proporciona que uma relao entre parentes distantes
(tym) seja transformada em parentesco prximo (kjapxi), a separao dos irmos,
sobretudo de gneros diferentes, distende a proximidade criada pelos laos de
germanidade, cuja formao se d justamente pelo compartilhamento de substncias
e alimentos. Dois semelhantes seguem destinos ps-maritais distintos e produzem
relaes diferentes, a partir das quais o processo do parentesco produo de
parentes pela consanguinizao e sua contrapartida, a afinizao dos mesmos ser,
novamente, iniciado, mas em outro lugar.
Os velhos manoki conversam entre eles na lngua irantxe e mesmo quando
usam o esquema vocabular das relaes de parentesco em portugus, observa-se um
suporte linguistico da terminologia dravidiana ao fazer as distines de diferentes tipos
de tios e tias, assim como o fazem os Mky na lngua nativa. O que se v no
domnio da terminologia dravidiana manoki a incorporao entre parentes cruzados
e paralelos na lngua portuguesa. A utulizao desses termos marcam claramente uma
importante diferena entre a lngua portuguesa dos brancos e a lingua portuguesa
falada pelos Manoki. A contiguidade sugerida por eles ao dizer que operam
atualmente sob a lei dos brancos superposta pelo sistema de parentesco
tradicional. Ao enfatizarem a diferena entre tios e tias cruzados e paralelos, eles
imprimem uma forma prpria de conceitualizao da aliana matrimonial sobre o
volabulrio em portugus. Dessa maneira, quando aproximam e consanguinizam
parentes afins (MB e FZ), evitam certas alianas entre pessoas que consideram ser
muito prximas.

163
 Os velhos Manoki se valem da lngua portuguesa para expressar categorias
semnticas do sistema terminolgico dravidiano adaptando, assim, o novo sistema
vocabular aos seus interesses e valores. Nas geraes contemporneas mais jovens,
cuja lngua predominante o Portugus, a transformao da terminologia de
parentesco segue a lgica na qual afirmam no se casar com parentes prximos,
sobretudo de 1o e 2o graus. No entanto, sem o repertrio lingustico, o vocabulrio na
lngua portuguesa no marca os parentes segundo a estrutura dravidiana.
Em resumo, so observveis trs camadas no processo de transformao para a
qual a terminologia das prticas matrimoniais entre os Manoki passaram nos ltimos
sessenta anos:
1. Os Manoki antes da misso: existncia de um sistema terminolgico e de um
regime de aliana baseado na terminologia de parentesco de tipo dravidiana
com o suporte da lngua nativa.
2. Os Manoki depois da misso os velhos contemporneos: reproduo da
lgica terminolgica dravidiana com o suporte da lngua portuguesa.
3. Os Manoki mais jovens (filhos e netos e bisnetos dos viventes na misso):
obliterao da oposio paralelo/cruzado na lngua portuguesa. Predominncia
de um gradiente concntrico de distncias sociais (prximo/distante em
relao co-residncia e convivncia e s trocas de substncias).
Por um lado, esta transfigurao conceitual de uma estrutura de tipo elementar
por uma de tipo que se assemelha s estruturas complexas pode sugerir um processo
de ruptura de sua lgica tradicional de modulao de possibilidades e impossibilidades
matrimoniais. como se a mudana das estruturas implicasse uma mudana correlata
na ordem do parentesco e da organizao social. Por outro, pode-se pensar em um
processo de transformao onde as possibilidades lgicas so produzidas sobre um
contnuo onde se pode observar o movimento entre dois polos extremos do
dravidianato concnctrico: sua superposio com a grade terminolgica clssica, que
diferencia parentes paralelos e cruzados, ou ainda, uma terminologia da grade
concnctrica que borra a distino entre paralelo e cruzado e privilegia o gradiente de
distncia.
J havia observado alhures (op.cit) que, a despeito das diferentes trajetrias
percorridas pelos coletivos Manoki e Mky, as prticas matrimoniais no acontecem

164
de acordo com o que sugere o sistema vocabular dravidiano, ou seja, os casamentos
no se do entre parentes considerados cruzados, preferencialmente. O critrio
importante na escolha dos parceiros passa pelo afastamento entre os possveis
cnjuges, conforme afirmam acontecer. Veremos algumas outras anlises das prticas
matrimoniais a seguir.

AS PRTICAS MATRIMONIAIS MANOKI

Contam os velhos manoki que no tempo dos antigos as famlias tinham maior
participao na deciso das alianas matrimoniais do que atualmente. No era raro um
pai entregar sua filha ainda nova para um rapaz mais velho e trabalhador que
terminava de cri-la, sustentando-a, e a desposava.
O casamento entre Maria Anglica Kamutsi e Incio Kajoli foi assim descrito por
ela:

Esse meu esposo eu recebi porque de outra famlia. No da

minha famlia. de outra aldeia. L eles moravam. Ns morava
aqui, l do outro lado. O nome era Matama, na lngua (...) O meu
esposo trabalhava l. Andava. Naqueles tempos no era assim
cidade, era cidadezinha de nada. A ele voltou. Passou um ano ele
voltou. Quando chegou l em Utiariti padre veio com ele. Da papai
encontrou com ele, porque eu j tava com onze anos, por a. Ele
era rapaz feito, ele trabalhava. Quando ele chegou papai falou
assim pra ele: voc trabalha h muito anos, voc sabe trabalhar.
Voc podia casar com a minha filha, ajudar eu a trabalhar junto.
Ento meu esposo falou: eu posso ficar com ela sim. Eu vou ficar
com ela, vou trabalhar junto com o senhor. Antes de casar ns no
encontramos [no se conheciam], eu no falava nada pra ele [no
usava um termo para cham-lo]. De repente nos encontramos e
meu pai falou assim [acima] pra ele. Da quando ele foi de novo l
pra Utiariti, buscou as coisinhas dele, ele tinha, n, a ele chegou.
Arrumou minha rede aqui embaixo, baixinho. A do rapaz aqui em
cima, bem aqui em cima. Da ns ficamos assim, casamento dos
Irantxe. A ns morava, era casa grande, n, familiagem (...) Assim
ns ficamos juntos (Maria Anglica Kamutsi, aldeia Cravari, 2007).

165
 A fala de Maria Anglica aponta para importantes questes. A primeira delas
a possibilidade do arranjo matrimonial ser feito pelo pai de uma (ainda) menina com
um (j) rapaz. Um parente distante (tym), que ela nem mesmo conhecia e que no
morava na sua aldeia at ento. Supe-se, pela idade que ela estima ter poca, que
ainda no tinha tido a menarca e ele, por sua vez, j era iniciado e trabalhava por
conta prpria. Como disse o pai dela, Incio sabia trabalhar, poderia sustent-la e seria
um bom aliado para ele, j mais velho54. Maria Anglica tambm fala de Utiariti
Incio Kajoli trabalhava com os missionrios , mas de uma poca em que eles j
estavam em contato com eles, porm com uma vida ainda intensa nas aldeias, que
logo seria assombrada por epidemias de gripe. Uma outra questo apontada por ela
diz respeito residncia e possibilidade de casar fora de sua aldeia. Dentro de uma
mesma casa comunal havia parentes (kjak), aos quais Maria Anglica se refere como
familiagem, mas alguns mais prximos, com quem havia interdio matrimonial
(kjapxi), e outros mais distantes, com quem o casamento era permitido (tym). Todas
essas categorias que revelam o distanciamento de parentesco podiam conjugar em
diferentes lugares: dentro da casa, da aldeia, do conjunto manoki ou ainda dentro do
conjunto lingustico que inclui os Mky.
O caso hipottico que lana mo explica como seria um casamento entre
parentes prximos (kjapxi), neste caso dos filhos de dois irmos de sexo oposto,
criados (os pais) em uma mesma aldeia e na mesma casa. Os filhos destes, contudo,
tendo em vista o ideal da residncia uxorilocal e as prticas apresentadas nas
narrativas acima, poderiam ter crescido na mesma casa e aldeia ou no, dependendo
do destino ps-marital do pai (e da me, caso o ideal da uxorilocalidade no fosse
efetivado).
O casamento entre filhos de irmos de sexo oposto , segundo a regra
explicitada pelo sistema dravidiano, a modalidade preferencial, entre parentes
casveis, mas prximos. Nesse caso a unio era combinada pelos irmos quando os
futuros esposos comumente os filhos mais velhos eram ainda crianas.

54
Os dados que coletei estimam que a unio do casal foi bem prxima ao ano da morte de Joaquim
Janxi, pai de Maria Anglica Kamutsi, registrada em 1950.

166
 Esses comeam desde criana. Quer ver, meu filho Loureno tem
criana dele. A Alice tem criana dela. Ento eles falavam assim:
essa minha filha da vai casar com o filho do meu irmo. Da
famlia. Antes eles casavam. E desde criana considerava sogro,
sogra [os respectivos pais] (...) Assim comeava. Depois, quando o
rapaz j t feito, a menina com idade, porque o rapaz j tem juzo
na cabea, a eles casavam. O pai colocava a rede, qualquer coisa
no xire e o rapaz ia l na casa do sogro pra ficar com a filha dele.
(...) Da chegava l e arrumava em cima da rede da menina a eles
casavam. Da ele trabalhava ora sogra dele, pagamento da filha
dela. Matava porco do mato, caititu, a chegava e falava pra sogra:
olha sogra, eu matei a caa, como casei com a filha da senhora,
agora a senhora assa pra comer com os cunhados. Pagamento da
filha. Assim eles viviam. Faziam roa pra sogra. Trabalhavam pra
sogra. Hoje vo fazer isso? (id.).

Alonso Irawali, tambm residente da aldeia Matama, conta sobre o seu destino
matrimonial. Quando rapaz novo gostava de Maninu, filha da irm de seu pai (FZD) e
quase se casou com ela.

(...) Meu pai, me dela tambm, tudo fala pra mim: voc deita
com ela, voc deita com ele, quando t com sono, voc dorme
[deita na rede dele]. Ela mesma gosta comigo, deita comigo.
Namorar, n? Depois que Parente Tapur entregou.

Tapur (aquele que foi viver entre os Mky), seu irmo mais velho, se ops
unio dos dois e prometeu-a a Tamxi, um homem kurali mais velho, vivo, que vivia
em outra aldeia. Maninu viveu pouco tempo com ele, pois ele a devolveu para sua
famlia, pois ela lembrava muito da me e chorava, no queria ficar com ele. Tamxi
caava e tirava mel para ela, que se recusava a comer e beber. Irawali, ficou muito
triste com a partida de Maninu, mas quando Tamxi a entregou de volta, ele j tinha
casado com Maria Rosa Jemlu, filha do irmo de sua me (MSD), que lhe foi entregue
pelo pai da moa:

Agora que meu sogro entregou finada Maria Rosa, agora eu casei.
Tirar mel, matar caa, pescar, comer. Tem de mulher comer. Eu

167
 rapaz, eu caava sozinho, carregava machado, caava no mato,
tirava mel pra levar pra mulherzinha.

Sua antiga namorada, como ele chama, voltou a morar com a me e mais tarde
casou com Benedito, que vivia em outra aldeia e com quem ela passou a viver.
Maninu vivia na mesma casa de Alonso, mas era uma parente com quem
poderia se casar (tym). J Maria Rosa, com quem efetivou seu primeiro casamento,
vivia na mesma aldeia, mas em outra casa. Era tambm uma pessoa da mesma
categoria desposvel. Nesse caso, contudo, ela, entregue pelo pai assim como Maria
Anglica Kamutsi o foi , passou a viver na casa em que Alonso morava com sua famlia
destino distinto de Incio Kajoli.
Embora este seja o casamento preferencial de acordo com as regras expressas
pelo sistema de vocabulrio dravidiano, a prtica matrimonial entre primos cruzados
bilaterais de primeiro grau mnima (dez) se considerado o universo de 207
casamentos, conforme as anlises computacionais mostram. Alm das relaes entre
primos cruzados, h no corpus manoki um nico casamento entre primos paralelos
que, na terminologia so considerados irmos:

Primos Cruzamento No

MBD/FZS X 6
FZD/MBS X 4
FBD/FBS P 1
Total 11

TABELA 11: CASAMENTO ENTRE PRIMOS

Em boa parte isso se d pelo fato de que h muito mais casamentos a serem
realizados do que pessoas desposveis disponveis nessa categoria. As possibilidades
de arranjos matrimoniais um pouco mais distantes so maiores.
Padre Moura relata outra combinao de aliana matrimonial, a partir de
informaes de Clvis Araxi, j falecido: A moa pede ao pai do moo a mo do futuro
marido. Por prpria conta o moo procura a tia da moa [MZ] e faz o seu pedido. A tia

168
diz ao moo: Voc casa e mata muita anta. O moo responde: Estou alegre e vou
ajudar o pai dela! Depois disto os dois nubentes passam a morar juntos na casa da
moa. Esto casados (1960:8).
No tenho em minhas notas de campo dados como esse em que a tia (MZ)
toma a frente nas negociaes da aliana matrimonial de uma sobrinha/filha (ZD). Mas
interessante relembrar a narrativa mtica sobre o nome dos peixes, em que a tia
materna protagoniza as aes em relao sua sobrinha (ZD) que est em recluso por
conta da menarca. Maria Anglica Kamutsi afirma que quando saa o casamento, o
compromisso do novo marido era com os pais da noiva, mas tambm com a famlia
dela, que inclua as tias maternas, com quem frequentemente dividiam a casa.
Quando se casavam, o rapaz ia, via de regra, para a casa de seu sogro e sogra,
de acordo com o padro uxorilocal de residncia. As moas permaneciam na casa de
seus pais, onde seu marido passava a habitar e para os quais prestava servios at o
nascimento dos primeiros filhos, quando passavam a configurar uma famlia nuclear
consolidada e com roa prpria. Entretanto, continuava a partilhar alimentos com eles,
entregando-os me de sua esposa. Uma nova habitao podia ser construda para
abrigar a nova famlia, na mesma aldeia, em outra adjacente ou mesmo mais prxima
famlia do rapaz.
Embora o padre Moura afirme que as famlias irantxe eram monogmicas
(1960:7), algo que parece ter sido comum mas que no mais acontece atualmente, era
a existncia de uma bigamia feminina temporria com um outro homem, via de regra
um rapaz solteiro do grupo de germanos de seu marido. Uma vez que ele prprio
arrumasse uma esposa, o acesso sexual cunhada tinha fim. Mas enquanto isso no
acontecia, permanecia na casa do casal e colocava sua rede prxima da mulher, em
sentido perpendicular dela (a rede do marido ficava acima da rede dela, arranjadas
no mesmo sentido). Esse rapaz ajudava o marido a fazer a criana fazendo sexo com
a mulher casada e era, ele tambm, considerado pai caso ela engravidasse. Participava
de todas as restries prprias couvade, tal qual o outro pai e aps o nascimento da
criana, caava e pescava para ajudar no sustento dela e da me. Depois que se casava
essa relao no mais cotidiana se esgarava e ele no tinha mais obrigaes no
sustento, dedicando-se exclusivamente sua prpria famlia.

169
 Em outras situaes essas relaes no eram, se podemos chamar assim,
institucionalizadas. O fato de uma mulher casada ter relaes sexuais com outros
homens, embora comum, poderia gerar tenses e brigas mais ou menos intensas,
podendo acarretar em mudana de aldeia, acusaes de feitiaria, brigas entre
segmentos familiares ou ainda mais abrangentes, entre turmas. Havia situaes em
que o marido deixava sua esposa para o outro homem, com quem ela passava a
viver.
Observa-se, entre os Mky, um caso de bigamia masculina, proporcionado logo
aps o contato entre eles e os Manoki. Trata-se, inicialmente, de um casamento
monogmico entre Tapur, um homem vivo manoki, e uma moa mky, Paata, que
lhe foi prometida pelo pai desde o primeiro encontro. Pe. Thomaz de Aquino Lisba
(1979) faz uma descrio do ritual que teve como fim essa unio: a festa, como diz,
tem incio tarde, com o toque da Yet, organizado por Tapur, no ptio da aldeia. As
mulheres e as crianas, a quem interdita a viso de Yet, ficam dentro das casas, com
as portas de palha fechadas, onde socam milho para o preparo da chicha. Alguns
homens empreendem longos discursos ritualizados. Aps pouco mais de uma hora, os
homens devolvem Yet sua casa, no mato, e as mulheres e as crianas saem das
casas, com a chicha de milho e batata assada. Todos aparentam estar muito felizes. Pe.
Thomaz nota que os homens portam um xun (enfeite de cabea) de palha e Tapur, o
noivo, um de algodo. Durante a cerimnia alguns homens mky mantiveram seus
arcos e flecha em punho, dentre eles o pai da noiva, que chorava (um choro ritual,
carregado de falas que Lisba no traduziu) apoiado no seu conjunto de arco e flechas.
O noivo permanece em frente a ele e escuta sua fala. A noiva se aproxima deles e o
futuro marido passa a chorar. O casamento est feito. De dentro de uma casa onde
entra o recm-casado Tapur, ouve-se um choro feminino, de sua, agora, sogra. Alguns
homens permanecem com seus arcos e flechas em punho. As casas so encerradas
novamente, com as mulheres e crianas, munidas de comida e bebida, e Yet volta ao
ptio, onde so iniciadas as danas. Alguns choros rituais, falas das mulheres e
discursos cantados (mah) interrompem o canto de Yet, que prossegue at o
amanhecer. A festa encerrada aps o choro de um homem manoki para uma
senhora mky, que o escuta, e o seu inverso (op.cit:42-44).

170
 Pouco mais de um ms depois que passou a viver entre os Mky, Tapur
recebeu de seu sogro uma outra filha mais nova, Kamunu e tambm foi nomeado o
novo tikta do grupo (op.cit:45).
No perodo missionrio muitos casais se formaram por influncia dos
missionrios que escolhiam um jovem trabalhador e uma moa que julgavam estar na
hora de casar e promoviam encontros entre eles que pouco ou nada se conheciam.
Alonso Irawali e sua esposa Terezinha (Rikbaktsa) contam que os primeiros encontros
entre eles foram difceis, especialmente para ela, que ainda no pensava em se casar.
Ele, que j era vivo, levou uma garrafa de mel tirado por ele mesmo para oferecer
jovem moa. Os encontros eram semanais e duraram muito tempo, at Alonso pensar
que no daria certo. Aos poucos, contudo, ela se acostumou com a ideia e o
casamento foi realizado. Essas unies tinham uma celebrao religiosa e uma festa em
que era feito um churrasco para todos os convidados. Os esposos passavam, ento, a
viver juntos em uma nova casa em Utiariti ou na fazenda dos jesutas em Diamantino
conhecida por Frei Manoel.
Atualmente os casamentos podem ocorrer entre pessoas de uma mesma aldeia
ou entre aldeias e, frequentemente o casal, at que nasa o primeiro filho, vive na casa
dos pais de um deles, idealmente com as filhas vivendo perto de suas mes. Mas no
raro o casamento no ser aceito inicialmente e o casal mudar para a casa da outra
famlia at conseguir construir a sua prpria casa, prxima de seus familiares, mas
independentes, cozinhando em suas prprias panelas, ainda que, eventualmente
compartilhem a mesma cozinha. Os casamentos so oficializados aps a unio ser
efetivada, comumente, quando o casal j tem filhos, quando o padre que os visita com
alguma frequncia celebra as unies dos casais que assim desejarem.
Aps o perodo da misso houve uma ampla troca matrimonial entre famlias,
com prestaes e contraprestaes ocorrendo em uma nica gerao. Observa-se
tambm uma maior troca entre algumas famlias que j viviam em uma mesma aldeia
ou nas suas adjacncias. As famlias de Alonso Irawali e de Atansio Jolasi compem,
junto com a famlia de Sebastio Janxi, a aldeia Paredo. Na dcada de 1980, a
gerao de seus filhos casou no interior da aldeia, com trocas sobretudo entre as
famlias de Alonso Irawali e Atansio Jolasi. Alonso ainda tem uma filha que casou e
vive com os Mky e lamenta que eles no mandam nenhuma mulher em troca, para

171
crescer para eles. Um filho vive na aldeia 13 de maio, e outra filha casou com um neto
de Luiz Tamxi, da aldeia Cravari. Nesses dois casos a uxorilocalidade da aldeia
prevaleceu. As outras filhas de Alonso casaram com os filhos de Atansio e moram na
mesma aldeia das duas famlias. Na famlia de Sebastio, suas filhas tiveram trs
destinos matrimoniais: aldeia Paredo, com um filho de Atansio Jolasi, aldeia Perdiz,
bem prxima deles, com filho de Jos Alfredo Jalukali, e uma foi viver entre os Mky.
Uma outra se casou com um no-indgena e voltou a viver na aldeia aps um perodo
de estudos em Brasnorte. Os filhos casados de Atansio Jolasi permaneceram na aldeia
Paredo, a mesma onde cresceram suas esposas.
A tendncia atualmente casar fora de sua prpria aldeia, onde h poucas
possibilidades matrimoniais, visto que procuram evitar casamentos entre parentes que
consideram prximos, sobretudo os primos de primeiro grau bilaterais. A relao com
os Paresi, com quem algumas famlias mantm relaes de parentesco desde a
promoo de casamentos incentivados pelos missionrios jesutas, tambm
importante nesse tecido. Atualmente entre os jovens esse tipo de unio mais comum
do que entre os Manoki e qualquer outro grupo indgena, brancos e mesmo com os
Mky, como se pode observar abaixo.
A rede matrimonial manoki e mky conta com 207 unies matrimoniais, entre
pessoas j falecidas, vivas, manoki, mky, outros indgenas e no indgenas. Apresento
na tabela abaixo os dados de permutao dos casamentos que constam no corpus
manoki e mky.

/ MA MY PA KA NA NI RI TE CL
Manoki (MA) 103 9 13 1 2 6 2 1
Mky (MY) 9 28 1 1
Paresi (PA) 13 4 1
Kayabi (KA) 2
Nambikwara NA) 2 1
No-indgena (NI) 1 1
Rikbaktsa (RI) 5
Terena (TE) 1
Cinta-Larga (CL) 1
Soma: 207
TABELA 12: PERMUTAO MATRIMONIAL NO CORPUS MANOKI E MKY

172
 Em uma outra representao grfica, observamos os conjuntos Manoki (verde,
ao centro), Mky (azul escuro, esquerda), Paresi (cor de laranja, direita), Kayabi
(vermelho, embaixo direita), Nambikwara (branco, em cima esquerda), Rikbaktsa
(roxo, embaixo), Terena (azul, em cima), Cinta-Larga (amarelo, em cima direita) e os
no-indgenas (branco, embaixo esquerda), representados pelos indivduos em
relaes matrimoniais:

Imagem 6: Relaes matrimoniais entre os coletivos indgenas (Pajek)

Conforme vimos anteriormente, os missionrios tiveram grande influncia ao

encorajar e promover casamentos entre os Manoki e outros coletivos indgenas, e
todos os que figuram no corpus atual, representados acima, com exceo a dois
casamentos entre indivduos manoki e mky (abaixo, pintados com cor de laranja),
aconteceram aps a experincia missionria. Sobre as duas alianas a que me refiro,
uma ocorreu por volta de 1903 e refere-se me do Vov Xinu, sobrevivente do
massacre de Tapuru, que casou com um homem Mky depois deste evento. O outro,
estimado em 1934, do pai do velho Maurcio Tupxi, que ele disse ser Mky55, com
sua me, Manoki. Os demais ocorreram entre os anos 1973, logo aps o contato com

55
Este fato no foi confirmado pelo velho Alonso Irawali, mas mantive no corpus seguindo a informao
do velho Maurcio Tupxi.

173
os Mky, e 2008. As alianas com os Paresi que aparecem nas narrativas dos velhos
manoki e justificam o sangue kurali no esto presentes aqui. As que apresento
(pintadas de azul) foram iniciadas em 1953 e se mantm atualmente. Noto que houve
uma inverso de gnero: se na poca da misso eram homens manoki que se casavam
com mulheres paresi, desde a dcada de 1990 h uma tendncia entre casamentos de
mulheres manoki e homens paresi:

174
 No Casm. Marido Esposa Ano Casm. No Casm. Marido Esposa Ano Casm.
151 1684 1685 1953 200 1844 1814 1903
146 1823 1738 1954 183 1306 1852 1930
145 1206 1811 1955 176 1821 1822 1934
141 1544 1673 1956 148 1306 1344 1953
126 1249 1835 1966 118 1243 1244 1972
122 1162 1163 1970 115 1307 1107 1973
119 1082 1083 1972 114 1243 1245 1973
99 1013 1014 1982 103 1297 1296 1981
100 1586 1645 1982 93 1251 1252 1985
92 1622 1625 1985 90 1135 1136 1986
86 1674 1632 1987 71 1307 1301 1992
78 1126 1127 1990 73 1308 1309 1992
76 1226 1227 1991 55 1313 1314 1997
66 1238 1237 1994 42 1235 1111 2001
63 1072 1073 1995 41 1248 1207 2002
51 1810 1017 1999 36 1109 1108 2003
45 1833 1174 2000 32 1048 1112 2004
50 1642 1236 2000 19 1280 1191 2008
33 1633 1210 2004
26 1370 1369 2005
15 1713 1215 2010
10 1607 1043 2012
12 1584 1088 2012
4 1669 1189 2013
5 1696 1170 2013
6 1147 1694 2013

TABELA 13: ALIANA MATRIMONIAL NO TEMPO: ENTRE MANOKI E MKY (AZUL) E ENTRE MANOKI E PARESI (LARANJA).

Essa rede matrimonial composta de dados de parentesco coletados em campo

delineia, empiricamente o horizonte endogmico manoki e mky. Alm dos dados de
filiao e descendncia, o corpus construdo conta com informaes de outra natureza
que auxiliam na caracterizao do coletivo e permitem a observao de seu dinamismo
e a relao com outros tipos de intercmbio, como o onomstico observado acima, e
de memrias, manifestas de diversas maneiras no espao ocupado no tempo,
parentes mortos e a poca em que viveram, estimativa de morte etc.

175
 Os dados seguiram alguns processos de sistematizao levando-se em
considerao as informaes provenientes de diferentes fontes. O cruzamento das
informaes e a posterior checagem durante as idas ao campo resultaram na
construo de um banco de dados do qual foi extrado a rede bruta de parentesco
manoki e mky. A partir dela foram feitas as varreduras com os programas
computacionais MaqPar (Mquina do Parentesco)56, desenvolvido pelos antroplogos
Joo Dal Poz e Marcio Silva, e Puck (Program for the Use and Computation of Kinship
data)57, da equipe KinTip (Kinship and Computing, Equipe Traitement Informatique de
la Parent)58.
Apresento a seguir uma investigao exploratria, cujo objetivo observar as
prticas matrimoniais e levantar algumas hipteses a partir da anlise da rede real de
alianas matrimoniais contradas pelos coletivos Manoki e Mky. Os procedimentos
realizados para estes fins visaram filtrar algumas informaes que permitissem uma
visualizao clara e objetiva da rede manoki e mky, cujo corpus bruto conta com 782
indivduos, entre vivos e mortos, adultos e crianas, mulheres e homens, outros
indgenas e no-indgenas.

56
O programa ainda no est disponvel na rede.
57
Para mais informaes sobre os programas consulte www.kintip.net.
58
O uso de duas ferramentas computacionais no tem a inteno comparativa das possibilidades e dos
resultados do tratamento dos dados, mas sim de apresent-los de maneira mais completa. Para as
anlises matrimoniais opto pela MaqPar, pois o PUCK ainda no permite que se trate com facilidade a
dupla paternidade e/ou maternidade, o que gera dados divergentes.

176
 Atributos Valores
Indivduos 782
Homens 405
Mulheres 376
Desconhecidos 1
Casamentos 207
Homens no solteiros 183
Mulheres no solteiras 175
Laos entre pais/mes-filhos(as) 1332
Unies frteis 170 (82.13%)
Relaes de co-esposa 29
Relaes de co-esposo 41
Componentes 5 (mx. 778)
Profundidade 7
No mdio de cnjuge de homem 1.13
No mdio de cnjuge de mulher 1.18
Tamanho mdio da fratria agntica 3.81
Tamanho mdio da fratria uterina 3.78
No mdio de criana por casal frtil 3.2

TABELA 14: DADOS BSICOS DA REDE DE ALIANAS (PUCK)

Destaco alguns dados mais relevantes da tabela acima para este exerccio. Os
dados acima mostram que a rede bruta de alianas manoki e mky tem profundidade
geracional 7, ou seja, pode-se considerar que, a partir da gerao de ego (G0), h, em
mdia, o reconhecimento de trs geraes subsequentes e de trs ascendentes. A
rede composta de cinco componentes (subgrupos da rede), mas um deles apenas
agrega quase a totalidade dos indivduos (778). Esse dado mostra que o corpus em
questo bastante coeso apenas quatro indivduos aparecem desintegrados na rede.
H um nmero sensivelmente maior de homens (52%) em relao ao nmero total de
mulheres e apenas um indivduo (um recm-nascido falecido) cujo gnero se manteve
indeterminado no banco de dados.
As pessoas da rede esto envolvidas em 207 casamentos, ou seja, em relaes
oficializadas por eles enquanto tal. Dentre as 376 mulheres, 175 (46%) no so
consideradas solteiras (esto em uma relao de casamento ou de unio), e para os

177
405 homens esse nmero de 183 indivduos, 45%, equivalente ao das mulheres. O
nmero mdio de cnjuges que um homem tem de 1,13 e uma mulher, 1,18 e as
unies frteis chegam a 82% das unies totais, com uma mdia 3,2 crianas por casal.
Sabemos que a separao de casais atualmente no frequente e as relaes so
oficialmente monogmicas, salvo as raras excees que foram expostas acima.
O passo seguinte anlise dos dados bsicos do corpus foi fazer a seleo dos
casamentos unidade de investigao escolhida para este exerccio envolvidos nele.
Os dados submetidos MaqPar mostraram a existncia de 396 vrtices (indivduos
casados e/ou com filhos) que geram sequncias de parentes em que esto envolvidos
207 casamentos. As demais pessoas foram excludas por se tratar de crianas ou de
jovens e adultos no casados e, portanto, no relevantes para a anlise matrimonial,
tendo em vista que por l no figuraram tampouco como parentes de ligao.
O passo que seguiu a identificao destes valores foi dado em direo
descoberta dos casamentos envolvidos em anis. Por anel entende-se um circuito
fechado de conexes que permite a ligao entre dois indivduos (ego e alter) em uma
rede. Em uma dada rede compreende, em um nvel, cadeias de conexes genealgicas
e indivduos, e em outro, sequncias de cadeias de consanguinidade e afinidade.
Correspondem a objetos empricos pelos quais, de algum modo, se manifestam os
intercmbios, que organizam as redes genealgicas empricas (Lvi-Strauss, 1974:58)
apud Silva, 2012:38).
Neste exerccio foram privilegiados dois tipos de anis: A1C1, que
compreendem uma cadeia de parentes consanguneos que relacionam uma relao de
afinidade, expressada pelo casamento de alter e ego. Corresponde ao que Franoise
Hritier (1981) definiu como bouclage. O segundo de tipo de anel chamaremos de
A2C2. Nele esto envolvidos dois percursos de consanguinidade e dois de afinidade, e
tambm chamado de redobramento, ou ainda reencadeamento de aliana, tendo em
vista que como casar-se da mesma forma que um parente j se casou, ou mesmo,
com uma pessoa que parente de algum casada com um parente seu. Optou-se por
no analisar anis A3C3 (com trs cadeias afinais e trs consanguneas) em diante, pois
o volume de dados produzidos tornou o trabalho impraticvel.

178
 O corpus submetido MaqPar apresentou os resultados que seguem:

Anel No Casamentos

A1C1 201 58
A2C2 21704
2165259 109

TABELA 15: TOTAL DE ANIS (CONSANGUNEOS E REDOBRAMENTO DE ALIANA)

1. Casamentos consanguneos

Observemos inicialmente os anis que correspondem aos casamentos

consanguneos (A1C1). Do total de 122 casamentos, 58 dizem respeito a unies desse
tipo, ou seja, pouco menos da metade (48%) das alianas matrimonias no corpus
manoki e mky envolve uma cadeia de parentes consanguneos entre os cnjuges.

Ego Alter

Observa-se tambm que 201 anis em 58 alianas matrimoniais revela uma

grande conexo mdia por casamento. Cada aliana matrimonial est relacionada com
3 a 4 anis distintos. A tabela abaixo mostra alguns outros dados que nos ajudam a
compreender as prticas matrimonias manoki e mky:

59
Este valor diz respeito quantidade de anis A2C2 tendo sido excludas as sequncias
consanguneas com mais de 10 conexes entre ego e alter.

179
 Tipo No Gerao No Lat. No Conx. No Cruz. No
Primo II 40 G0 92 3 94 6 47 P 104
Primo III 36 G-1 53 4 68 8 46 X 97
Sobrinho III 23 G+1 35 2 37 7 44
Tio III 21 G-2 20 5 2 9 28
Sobrinho IV 20 G+2 1 5 16
Primo I 14 4 14
Sobrinho II 10 10 6
Neto IV 10 Soma: 201 anis
Tio IV 8
Tio II 6
Neto III 6
Neto V 4
Primo IV 2
Av III 1

TABELA 16: DADOS GERAIS DOS ANIS CONSANGUNEOS

De todos os 201 anis consanguneos, 92 so isogeracionais, 53 relacionam ego

a um alter da gerao subsequente e 35 a uma gerao acima. Apenas 10% dos anis
relacionam cnjuges com duas geraes de diferena (20 com a G-2 e 1 com a G+2).
Isto posto, observa-se uma proeminncia de relaes matrimoniais entre primos de
segundo grau (primo II), chegando a 40 anis, seguido dos primos de terceiro grau
(primo III), que somam 36 anis. Aproximadamente 81% dos anis de tipo A1C1 unem
cnjuges separados por uma distncia de trs linhas colaterais (46%), com frequncias
maiores com tio III, primo II e sobrinho III, ou quatro (34%) linhas colaterais, cujo maior
nmero de anis envolve relaes matrimoniais com primo III e sobrinho IV. Na
segunda linha colateral 37 anis (18%) esto envolvidos, e a incidncia maior com
primo I e com o sobrinho II.
As prticas matrimoniais que unem pessoas ligadas por uma conexo
consangunea parece corroborar com o que os manoki afirmam atualmente, que
preferem casamentos com pessoas um pouco mais distantes, o que excluiria as unies
entre primos cruzados de primeiro grau. De fato, essas relaes no deixam de existir,

180
mas os anis que as contemplam so numericamente inferiores, sejam cruzados ou
paralelos (14 para primo I).
Os dados mostram um nmero sensivelmente maior de anis que unem
parentes paralelos (104) em relao aos parentes cruzados (97) no clculo dravidiano.
Como cada casamento une de trs a quatro anis, como vimos acima, necessrio
observar as alianas para ter uma melhor percepo do fenmeno, ou seja, para saber
se todos anis envolvidos em uma nica aliana so de mesmo tipo ou no.

Casm. Cruz Drav. Casm. Cruz. Drav. Casm. Cruz. Drav. Casm. Cruz. Drav.
2 A 28 P 48 X 85 A
7 X 29 P 49 A 88 P
8 A 30 X 53 P 89 P
9 X 31 P 56 X 90 P
10 X 32 P 58 X 91 P
11 P 33 P 59 A 94 X
14 A 34 A 60 X 96 P
16 A 35 A 61 X 98 X
17 A 36 X 62 P 112 X
18 X 38 A 67 P 116 A
20 P 39 A 68 X 121 X
21 P 42 P 70 P 132 X
22 A 43 A 72 P 158 X
23 A 44 X 81 X Soma 58
25 A 47 X 82 X 19P; 22X;
17A
TABELA 17: CRUZAMENTO DRAVIDIANO POR CASAMENTO CONSANGUNEO

Depreende-se, ento, que dos 58 casamentos, 19 so entre parentes paralelos

e 22 so entre parentes cruzados. Outros 17 so ambguos, o que significa que anis
dos dois tipos (P e X) esto envolvidos na mesma aliana.

181
 2. Redobramento de aliana

Passemos anlise dos anis A2C2, recapitulando que esse tipo de anel se
refere a uma repetio de aliana feita anteriormente por um consanguneo. Assim, o
anel formado por duas cadeias de conexes consanguneas e duas relaes de
afinidade:

Ego Alter1 Alter

Como vimos acima, so 21.652 os anis desse tipo implicados em 109

casamentos. As tabelas que seguem nos auxiliam em uma anlise mais fina nos anis
A2C2.

Gerao cadeia Gerao cadeia

No %
consangunea 1 consangunea 2
G0 G-1 2770 13%
G+1 G-1 2548 12%
G0 G0 2466 11%
G+1 G-2 1848 9%
G+1 G0 1524 7%
G-1 G0 1206 6%
G0 G-2 1131 5%

TABELA 18: ANIS A2C2 POR GERAO ENVOLVIDA

Observa-se que no h uma grande disparidade geracional entre duas pessoas

de uma mesma cadeia consangunea (ego e alter 1 e ego 2 e alter), tampouco entre as
cadeias consanguneas que relacionam os dois casamentos (nesse caso G+ 1 e G-2
corresponde a 9% dos anis)60.

60
Foram excludas outras possibilidades com valores percentuais inferiores.

182
 Sobre o tipo de parentes que unem as pessoas de cada cadeia consangunea, a
tabela abaixo mostra um certo equilbrio, porm com uma sensvel predominncia das
duas cadeias serem de parentes paralelos (29%) em relao dupla cadeia de parentes
cruzados, que corresponde a 22%. Cadeias alternadas (PX e XP) tm praticamente o
mesmo percentual, 24% e 25%, respectivamente, e representam a metade dos anis
desse tipo (49%).

Cruz. Cadeia 1 Cruz. Cadeia 2 No %

P P 6325 29%
P X 5238 24%
X P 5406 25%
X X 4683 22%

TABELA 19: CRUZAMENTO DRAVIDIANO NOS ANIS A2C2

Observa-se na rede de aliana matrimonial manoki e mky que, dos 207

casamentos totais, 122 dizem respeito a casais formados por pessoas que lembram-se
de seus pais e mes. Desses, 58 so casamentos entre pessoas consanguneas (A1C1),
o que responde a 48% das alianas. Os redobramentos (A2C2) correspondem a 101
casamentos (83%). Todos os casamentos consanguneos correspondem tambm a
redobramentos, e 21 unies dizem respeito a outra modalidade de anel que no
trabalharemos aqui.

Memria genealgica Casamentos Consanguneo % Redobramento %

G+1: pais (4) 122 58 48% 101 83%
G+2: avs (8) 40 27 68% 36 90%

TABELA 20: TIPO DE CASAMENTO E MEMRIA GENEALGICA

Se subirmos uma gerao na memria genealgica manoki e mky e

considerarmos apenas as alianas em que o casal lembra de seus oito avs (um casal
de avs matri e outro patrilateral para cada cnjuge) o nmero de casamentos
considerados cai para 40. As alianas consanguneas sob estas condies
correspondem a 68% (27 casamentos) e os redobramentos de aliana somam 36 das

183
40 unies matrimoniais (90%). Aqui tambm h uma correspondncia total dos
casamentos consanguneos em relao aos redobramentos, e apenas quatro alianas
ficam sem resposta sob estas modalidades.
O fato de lembrar dos genitores, parentes que esto genealogicamente mais
prximos, corresponde a um nmero maior de alianas matrimoniais, mas explicam
menos alianas se tomado o seu valor absoluto e mais aquelas entre cnjuges
consanguneos. Porm o percentual de redobramentos que levam em conta a primeira
gerao ascendente alto61. Quando ascendemos uma gerao a mais, outras alianas
so explicadas como sendo redobramentos de outras j existentes, chegando a quase
totalidade de explicao das relaes matrimoniais sob esta forma.
A anlise de outros tipos de redobramento de aliana no parece ser relevante
para a anlise matrimonial desta rede. Alm de ter gerado um volume de dados
inoperveis, apenas 10% dos casamentos no so explicados pelos redobramentos de
tipo A2C2.

61
No pude estabelecer nesta rede matrimonial um critrio que abrangesse todos as geraes
existentes, como o pertencimento a um grupo, a um cl, ou relativos a residncia que pudesse
mostrar as prticas matrimoniais efetivas entre grupos trocadores, se que elas existem.

184
PARTE 3: OS HUMANOS E OS OUTROS

185
 Captulo 6

Entre bichos, almas e assombraes

O mundo habitado por uma multiplicidade de sujeitos que andam prximos

aos humanos e que tm na morte de uma pessoa, ou na sua possibilidade, um
momento de potencial manifestao. H, portanto, um perigo constante que ronda os
espaos material e metafsico manoki, que so espaos indissociveis e em constante
comunicao. Embora tragam malefcios aos homens, eles tm sua importncia na
ordenao do cosmos.
De maneira abrangente so chamados de bichos ou assombraes e podem ser
associados figura dos ogros que aparecem em diversos mitos amerndios62. So
sujeitos diferentes que se manifestam em momentos liminares e so considerados
como pressgios de morte, de briga ou de doena. Dentre eles, os Manoki reconhecem
as almas dos mortos, que aparecem em sonhos ou vises, os seres que tem domnio
sobre os animais e os lugares, os ajnan e outros bichos nomeados ou no que so
sinais de agouro. So normalmente invisveis, como a alma dos humanos, e aparecem
corporeamente sob a forma de um animal ou de um humano e em sonhos dessas
mesmas maneiras. Podem tambm se manifestar pelo som o barulho de um assobio
de certos pssaros noturnos ou o estampido de um trovo na poca da seca, por
exemplo, so sinais de alerta.
O entardecer e a noite so os momentos privilegiados para escutar ou ver
alguma manifestao dessas assombraes e bichos. Cuidam para que as crianas,
sempre mais vulnerveis e a quem faltam os conhecimentos das coisas do mundo, no
saiam de casa sozinhas nesses horrios para que no tenham um encontro indesejvel
com estes seres, que podem afet-las ainda que estejam invisveis.

62
Vide As Miolgicas de Lvi-Strauss ([1964]2004, [1967]2004, [1968]2006, [1971]2011).

186
 Sob o desgnio de bichos esto diversos seres que so tambm chamados de
pais-do-mato. So considerados como uma criao do mal, algo sobrenatural (para
vocs [brancos]). So parecidos com as almas dos humanos e no se pode v-los se
no tomam forma , porm so malficos. Alguns desses seres sero descritos, tal qual
alguns manoki me informaram, e dou especial ateno a dois deles, o ajnan, e o
mamsi, pois so os mais falados, temidos e vistos entre eles.
Mamsi (ou Mampsi) uma assombrao do mundo manoki que figura em uma
srie de mitos. um ser sem corpo que aparece visualmente para os humanos sob
forma de outros seres, como gente, cachorro ou pssaro (macuco), ou por meio da
audio, quando assobia. Por vezes comparado ao saci. Se ele aparecer e for
identificado, preciso conversar com ele e pedir-lhe que no faa nenhum mal. Do
contrrio, ele pode levar a pessoa para o mato ou para a capoeira e tirar-lhe a
memria. Quando ela voltar para casa no saber do acontecido e poder cair doente.
Mamo, um outro bicho, descrito como uma gentinha (ano). Toloa aparece sob a
forma de sapo, muito ligeiro e grita como um lobo, e o sim-sim pode tomar formas
variadas, como cachorro, gente e macaco, e tambm chama a ateno por sua
sonoridade, pois ele imita passarinho. O p-de-garrafa um pai-do-mato que fica no
campo e no mato. Aparenta um homem alto e forte, mas tem um rabo igual de
macaco e os ps parecidos com o fundo de uma garrafa. Mniki outro bicho malfico
que pode ser reconhecido quando faz uma vtima ao deixar sinais, como manchas
roxas, no corpo da pessoa.
Outros bichos figuram a mitologia manoki, como o Wanli, que tem a boca
localizada na mo e um brao muito comprido que, por cima da casa de palha rouba os
peixes e faz adoecer as pessoas de fome. Na narrativa mtica ele possui muitas
ferramentas e morto por aqueles que enganava. tambm o autor da especiao
das aves, que se diferenciam com a pintura do sangue vertido de Wanli e com o uso
de seus instrumentos para forjar os diferentes bicos. Xinkarul incorpora a fora
sempre renascente da terra, como vimos no M2. Pertence constelao de Orion,
anunciadora das chuvas. Mmjuu, perseguida pelos trs irmos rfos tem o seu
destino o modelamento da crosta terrestre com a vegetao hostil. Estes ltimos j
mencionados no captulo 3.

187
 Dentre eles, um dos mais falados e que despertam medo nas pessoas so os
ajnan, que figuram diversas narrativas mticas. Diferentemente de Xinkarul e Mmjuu
(pais e mes dos lugares, mato, campo, cerrado), que so mencionados, sobretudo,
quando falam da criao dos lugares em um tempo mtico, os ajnan, assim como os
mamsi esto sempre por perto. So temidos e frequentemente associados a
assombraes e podem fazer muito mal aos humanos63. O ajnan vive nos grandes
cupinzeiros do campo e so mltiplas as definies de sua aparncia. Perigoso e de
aspecto monstruoso e assustador, algumas caracterizaes o apresentam como um
grande macaco branco de couro liso, cabelo, rabo de um metro de comprimento, ps
de sapo e uma mancha vermelha nas costas, junto ao sovaco (Pereira, 1985: 99).
Soltam bolas de fogo, que lembram cometas ou estrelas cadentes, que perseguem os
humanos. Suas aparies costumam ser no fim da tarde e durante a noite, quando
possvel ver a luz de seu rabo passar pelo cu e escutar o seu pio: to, to, to...
quando ficam em cima de uma rvore durante a noite. Essas manifestaes so vistas
como sinais de agouro. Podem tambm assumir outras formas para enganar as
pessoas com o intuito de devorar seus corpos.
Padre Moura, em 1960, descreveu o temor dos Manoki (Munku) em relao a
esses bichos papa-defuntos:

A realidade temerosa o bicho-papo, ou cousa semelhante, que

os Munku chamam de ainan. assim descrito: um grande macaco
branco, de couro liso. S tem cabelo na cabea e mancha vermelha
nas costas junto ao sovaco. Um rabo de metro e tanto termina o
tronco e se apoia em ps de sapo. De noite anuncia a presena por
meio de um pio, identificado depois como de um passarinho
encontradio tanto na vertente da bacia paraguaia como na
amaznica. O ainan mora nos grandes cupins da mata. Os Munku
no temem a morte, mas sim o ainan, porque o comedor dos
cadveres e pode comer as pessoas vivas. Como na ocasio da
morte, o ainan vem para comer o cadver, h perigo que mais
algum v comido do bicho-papo. Dste mdo que nascem as
encenaes dramticas dos Munku quando algum ndio morre
(Moura, 1960:10-11).

63
Marcio Silva me atentou para uma possvel relao entre o ajnan manoki e mky e o aang de povos
de lngua tupi. De fato parecem apresentar caractersticas semelhantes, pois so estes tambm seres
considerados malignos e associados sombra, assombrao e aos mortos.

188
 O ajnan originrio da transformao de um homem que, inconformado com o
desperdcio de carne humana dos mortos, decide que vai passar a ser um ajnan para
devor-la. Sobe, ento, em um pau e acende uma tocha para que seu corpo fique leve.
Seu corpo sobe e a tocha se transforma em um pilo que ele costuma jogar do cu.
Ajnan aparece para as pessoas, como uma bola de fogo que os persegue nas
estradas que ligam as aldeias, onde h muitos cupinzeiros, ou durante a noite, quando
veem um risco luminoso cruzar o cu. Sua passagem acompanhada de um grande
barulho seco, como o de um trovo, ouvido quando ele solta o seu pilo, que
associado cabea de uma pessoa que morreu. A direo de onde vem o som indica o
lugar onde vai acontecer uma morte, um acidente ou mesmo uma briga. Um de meus
informantes manoki contou t-lo visto duas vezes. Em uma dessas ocasies ele era
ainda um rapaz e vivia com sua famlia entre os Mky. Era noite e os vizinhos-espritos
estavam saindo no terreiro, onde estavam amarradas as redes dos homens iniciados.
Viu uma bola de fogo, como uma estrela cadente e escutou um barulho seco de trovo
vindo da direo do rio Juruena. Algum tempo depois dessa passagem de ajnan, o
Irmo Vicente Caas, missionrio jesuta que havia participado do encontro dos Mky
e trabalhava com os Enawene-Nawe na regio, foi assassinado por invasores das terras
indgenas desse povo, em 1987. O fato foi diretamente relacionado ao mau pressgio
que trouxe a viso e a audio de ajnan naquela ocasio.

DOENA, MORTE E O LUGAR DAS ALMAS

Todos estes seres (bichos, assombraes, espritos) com quem mantm

relaes so dotados de intencionalidade e conscincia e podem provocar a morte dos
vivos ao atrair suas almas. Carregam-nas para fora dos corpos que, enfraquecidos, so
devorados pelos bichos. O corpo fica doente e a morte pode se seguir algum tempo
depois da ao malfica, quando todas as tentativas de cura falham. Procuram marcas
no corpo de um doente ou falecido, como pele empipocada, arranhes ou manchas
roxas e avermelhadas, pois so sinais do veneno que o bicho joga na pessoa e podem
levar identificao daquele que a atacou.

189
 A morte um momento de disjuno entre corpo e alma. Quando uma pessoa
morre, no morre por inteiro. O corpo do falecido atualmente enterrado no
cemitrio64, com a cabea voltada em direo ao sol nascente65, para que a alma no
se perca; um pouco de urucum queimado sobre o tmulo para que os bichos como
ajnan no comam o corpo. A morte se configura tambm como um momento de
translao e metamorfose da alma. Esta no morre nunca e pode permanecer
perambulando pelos lugares que o morto costumava frequentar quando se trata de
uma criana, a alma fica parada, pois quando viva, ela no circulou por muitos lugares.
Ijnuli tambm traduzido como Jesus ou anjo pelos Manoki , uma espcie de
ajudante do chefe de cima Nah traduzido por Deus e tambm Jesus, chama a alma
do mundo dos vivos, quando percebe que h muito sofrimento. Inicialmente muito
fraca, ela ascende para o lugar das almas, localizada em um lugar muito alto, um pouco
antes da lua, em direo ao sol nascente. Essa translao da alma rpida e, ao chegar
l, ela pode tomar dois diferentes caminhos: uma alma m entra pela trilha larga que a
leva a um lugar de muito fogo; j a alma boa segue o caminho estreito que a leva ao
lugar das almas, que a casa de Nah, o chefe de cima66, descrito como uma criatura
bonita e benevolente. Come e oferece bons alimentos chicha, amendoim vermelho
socado e beiju, alimentos de humanos, na perspectiva dos Manoki e os partilha com
justia entre os visitantes67.
Diferentemente de Nah, que tem mulher e filhos, as almas no se casam. Ao
chegar em cima, as almas so banhadas com tinta de urucum ou da casca de uma
rvore (pematim, usada para fazer tinta escura, misturada com o ltex de outras
plantas) numa grande lagoa (pitakn mawy) para ficarem fortes e adquirirem uma
aparncia jovial, semelhante dos vivos. Moram em uma grande casa de parede de
pau-a-pique coberta de sap. Quando esto em seu prprio meio, no lugar das almas,
apreendem-se como humanas. Banham-se muito e comem durante o dia os seus

64
Antigamente era enterrado em uma casca de piva, dentro da prpria casa com todos os seus objetos
pessoais.
65
H entre os velhos uma controvrsia em relao direo do corpo do morto em relao ao sol.
Alguns afirmam que o enterramento deve ser na direo oposta, mas a razo permanece: para que a
alma do defunto no se perca no seu caminho para o cu.
66
Esta informao consta em nota de rodap do mito O aparecimento do dia, coletado pelo Pe.
Adalberto Pereira e publicado alguns anos depois (1985:55).
67
As visitas ao lugar das almas so relatadas em narrativas mticas. Os humanos (no pajs) no tm
mais acesso a esse lugar.

190
prprios excrementos produzidos durante a noite embora haja um grande mandiocal
ao lado da casa em que vivem que, sob sua perspectiva, uma comida real, um
alimento de humano. De noite elas no dormem e se transformam em cobras, mas
viram almas novamente pela manh ao banharem-se na lagoa. Quando sentem
saudades dos vivos elas podem descer terra para uma visita na forma de um animal
manso, como paca, sapo ou cutia, sob o pretexto do desejo por comida. Contudo,
essas visitas so temidas pelos vivos, pois as almas, despojadas de quaisquer traos de
socialidade de outrora, podem querer levar algum com elas.
A passagem de um domnio ao outro de onde moram os vivos ao lugar das
almas no possvel a todos. Se os mortos so capazes de fazer visitas aos vivos
durante a noite, o inverso no ocorre, exceto por meio do paj, figura detentora de
habilidades especficas que o permitem ver e tornar sensveis os conceitos ou
inteligveis as instituies dos no humanos (Viveiros de Castro, 2002:351).

1. As visitas dos mortos e a captura da alma

As visitas dos mortos ocorrem quando os vivos esto acordados, mas tambm
em seus sonhos e em vises. Por vezes aparecem para roubar comida de humano pois,
quando em terra, no comem excrementos, e em outras tentam levar algum consigo.
Cada suspeita de uma aproximao dessas comentada com os parentes e amigos,
que logo indicam suas suspeitas em relao ao que ou quem est rondando por ali.
Algumas coisas observadas no cotidiano so vistas como sinais de agouro. Se de fato
algum fica doente ou morre, as suspeitas so confirmadas e lamentadas.
A morte de uma criana de aproximadamente dois anos foi descrita pela sua
me como resultado da ao de um bicho malfico que pegou a alma de seu filho. Um
dia o menino saiu sozinho em direo ao crrego, prximo ao porto onde costumam
tomar banho nos dias quentes. Depois disso, comeou a ficar muito doente, foi
hospitalizado com pneumonia e faleceu algum tempo depois. Ela conta que nos dias
em que esteve no hospital junto ao filho, escutou o barulho de um passarinho, uma
espcie de periquitinho que, quando passa, associado alma da pessoa que logo vai
morrer. O marido dela, pai da criana, contou ter visto dias antes uma pessoa que

191
parecia muito com a cunhada, irm falecida de sua esposa, andando perto da casa
deles. O casal acredita que talvez tenha sido ela que quis ficar com a criana.
Uma segunda histria me foi relatada por uma senhora que escutou, de
manhzinha e ainda de dentro de casa, um barulho de fora que pensou ser uma manga
caindo do p. Quando foi olhar, no havia manga alguma no cho, tudo estava limpo.
O tal barulho foi, ento, relacionado com a presena de uma assombrao que
rodeava a casa. Uma de suas sobrinhas contou a ela que havia sonhado com sua
falecida av, que tinha sido muito prxima desta senhora. No sonho a falecida dizia
neta que o marido no podia deix-la sozinha na casa, que ele no gostava dela e que
um dia iria busc-la. Buscaria tambm o av dela, seu marido vivo, pois ele ficava
muito s. O vivo, por sua vez, havia contado que estava sonhando muito com a
falecida esposa, e esta aparecia sempre com as vasilhas limpas. Para a senhora este
era indcio de que havia mesmo uma assombrao, e disse acreditar que era sua
falecida amiga. Pois que no mundo dos mortos as pessoas no precisam se alimentar
de comida de humano, da as vasilhas estarem sempre limpas nos sonhos do vivo.
Outro relato de um rapaz que estava em uma moto levando uma carga de
pequi de sua aldeia para vend-la em outra cidade. Viajava h algumas horas durante a
madrugada, sozinho, quando teve vises de sua afilhada, criana j falecida,
acompanhada da Virgem Maria. A menina se agarrou a ele, que neste momento
perdeu o equilbrio e caiu, sofrendo um grave acidente. Disse que nem sentiu piscar os
olhos.
O grande perigo, em todos esses casos, que a alma das pessoas seja
capturada por esses seres espritos e bichos , provocando alguma doena que pode,
no limite, evoluir para a morte. A vulnerabilidade dos corpos das diferentes pessoas
para uma relao malfica com eles pode ser maior ou menor de acordo com a idade,
com a proteo que o envolve, e com as relaes conflituosas que desenvolve com
familiares ou com outras pessoas. Sendo assim, todos os humanos vivos esto sujeitos
a uma ao predatria desses seres. Quando esses eventos ocorrem, as pessoas
rezam, fazem oraes e oferecimentos de comida e bebida aos vizinhos (espritos de
Yet, que vivem na mata prxima, sobre os quais falarei a seguir). Pedem proteo na
tentativa de satisfazer e, dessa maneira, controlar sempre temporariamente os

192
no-humanos para que um novo equilbrio dessas relaes entre humanos e no-
humanos seja efetivado.

ACUSAES DE AGRESSO

Os Manoki, assim como os Mky, dizem que no h entre eles pajs ou

feiticeiros vivos. O ltimo que dizem ser nominalmente reconhecido (Manoel Maria
Tup) teria falecido em meados dos anos 1950, em Utiariti. Ele era conhecedor dos
remdios do mato, assim como muitos outros manoki antigos, e sabia preparar
poderosos venenos para usar contra as pessoas. Certamente este no era tambm um
conhecimento apenas dele, mas o seu o nico nome mencionado quando falam
sobre a existncia de pajs entre eles no passado e no presente. Nos escritos do padre
Moura (1957) encontram-se referncias pulverizadas a esse respeito, e cita Manoel
Maria Tup, o paj reconhecido atualmente pelos Manoki, falecido em 1957 em
Utiariti, e um outro, Pedro Warakuli, tambm morto nos anos 1950. Conta o Pe. Moura
que, certa ocasio, aps uma forte epidemia que causou algumas mortes, ao dar
mostras de incredulidade sobre as investidas dos padres durante a construo de uma
casa-capela em uma das aldeias, este ltimo afirmou ser paj. Era ele rezador e diretor
do canto dos vizinhos-espritos (op.cit:148). Sobre Manoel Maria Tup, Moura disse ser
ele o rezador das malocas de baixo e rezador da tribo, a quem foi atribuda a
morte de algumas mulheres manoki que teriam olhado os vizinhos-espritos, cuja
desobedincia da interdio visual a penalizao com a morte das mesmas (id.:158 e
160).
Quando observadas as suas prticas verifica-se que os Manoki tm um vasto
conhecimento do assunto e que integram um sistema de agresses xamnicas que
envolve uma rede abrangente de relaes com humanos e com no-humanos. Embora
o tema se apresente, a ao xamnica no o nico meio de provocar doenas e
mortes a ao dos bichos ainda que possa estar relacionada, independe dela.
A feitiaria e o feiticeiro, ou paj, tm, segundo os Manoki, o domnio das
coisas do bem e do mal, e envolve o trabalho com ervas e a ajuda dos espritos. H,
contudo, uma evitao em assumir a existncia de pajs atualmente, afirmando que o

193
ltimo paj, Manoel Maria Tup, respeitado e temido, morreu na poca da misso,
sem que ningum tenha assumido a sua posio.
No incio dos contatos com os missionrios catlicos e protestantes, devido a
alguns casos de mortandade entre os ndios, acusaes de feitiaria foram
direcionadas aos religiosos. Um evento nos descrito pelos padres jesutas Moura e
Adalberto, quando, em 1950, aps a construo da casa-capela h pouco mencionada,
o Pedro Warakuli foi acusado de fazer um talho na imagem de Jesus pregado no
crucifixo que ficava na casa-capela. Aps o ocorrido ele teria fugido e pouco tempo
depois uma de suas crianas faleceu. A causa da morte foi atribuda aos poderes
conjurados pelo padre e vindos de Cuiab, como outros pensavam tambm por
ocasio da [gripe] coreana de 1950 e 1951 (Silva e Pereira, 1957:148).
Referem-se prtica da feitiaria por termos como mau-olhado, macumba,
fazer mal ou fazer um trabalho para algum. As acusaes, embora discretas, so
frequentes; colocam em movimento e reanimam antigas rixas entre e no interior das
famlias, cindem e criam novas aldeias68 e proporcionam uma diversidade de maneiras
de agir contra o feitio e contra o suposto feiticeiro. Ao deixar uma pessoa doente por
meio de uma agresso xamnica, o corpo fica fraco e a alma pode desprender-se
levando, potencialmente, essa pessoa morte, a depender do veneno utilizado.
Embora as acusaes existam no interior das aldeias, no raro que chamem
um paj dos vizinhos Nambikwara69, ou ainda com mais frequncia, vo cidade de
Brasnorte encontrar curadores e benzedeiros no indgenas, pois penas um paj (de
ndio ou de branco) pode impedir que acontea o mal encomendado ou que ele seja
desfeito. A depender dos sintomas causados pelo feitio, o tratamento adequado

68
Desde os anos 1990 no foram criadas novas aldeias, mas a formao de algumas das sete existentes
no territrio manoki se deu por conta de brigas entre pessoas e famlias, que com frequncia so
seguidas de acusaes de feitiaria. No contexto atual, quando h alguma briga de tamanha proporo,
o que se v a mudana temporria ou permanente de uma famlia para outra aldeia, a mudana de
sua casa para um lugar mais afastado ou a convivncia numa mesma aldeia, mas com um perodo
varivel de recolhimento dos envolvidos no entorno de suas casas.
69
Na ltima vez que estive nas aldeias manoki, em maio de 2014, observei na entrada de cada aldeia
que passei dois longos paus pintados de preto fincados paralelamente em cada lado da estrada de terra
que levam de uma aldeia a outra. Informaram-me que era um trabalho encomendado a um paj
nambikwara por um senhor manoki, preocupado com as graves ocorrncias que estavam acontecendo:
a perda de dois filhos, vtimas de acidentes de moto, a morte de um outro manoki, em acidente de
trabalho em uma fazenda da regio e o atropelamento (sem morte, mas com graves leses) de um
outro rapaz na estrada. No obtive informaes mais precisas, apenas que aqueles postes fincados
serviriam para afastar os maus espritos dali.

194
receitado. Benzimentos, banhos de ervas, trabalhos e rezas esto entre as
providncias tomadas na reverso do mau-olhado. A ao inversa (contrafeitio)
oferecida ao acusador, que pode escolher o grau a ser lanado contra o acusado, cujo
nome no necessariamente revelado: que lhe ocorra o mesmo que provocou no
acusador, que cause alguma doena ou leve morte do prprio ou de algum prximo
a ele.
As acusaes de feitiaria, alm de ocorrerem no interior e entre as aldeias,
recaem tambm sobre aqueles que esto mais distantes em relao aos Manoki, como
os no indgenas com quem possam estar em alguma relao conflituosa, como, por
exemplo, questes fundirias. Neste ltimo caso as pessoas so acusadas de serem
congalistas70 ou macumbeiros, que consideram ser gente ruim que trabalha direta
ou indiretamente com espritos malficos, os pajs de branco e aqueles que
encomendam o servio para fazer mal aos outros.
Tanto os benzedeiros quanto os congalistas e os macumbeiros no indgenas
fazem trabalhos com os espritos, mas os primeiros fazem o bem, so ligados
religio e curam as pessoas, ao passo que os outros trabalham com espritos
malficos que procuram prejudicar os outros.
H entre os Manoki uma pessoa a quem imputada a habilidade de benzer.
Um dom que vem de gerao, ou seja, uma herana que ele recebeu de algum da
sua famlia que tinha esse tipo de habilidade. Talvez no por acaso Jos Paulo Araxi
seja neto de Manoel Maria Tup. Essa conjectura, no entanto, no reconhecida por
ele, que diz no saber de onde vem, se da famlia de sua me ou de seu pai, visto que
ele mesmo no conheceu. Mas afirma: quem tem dom para isso passa para os outros
da famlia, porque tinha gente na famlia que tinha esse poder, e no acaba. igual
Paresi. Jos Paulo Araxi afirma que sabe benzer pessoas que apresentam alguns
males, no todos.

70
O termo congalista parece ser derivado de cong, termo de origem banto que designa uma espcie de
altar do terreiro de umbanda, onde ficam as imagens (de santos, anjos, entre outras) e uma srie de
outros apetrechos religiosos (guias, smbolos que representam entidades espirituais, velas, flores,
pedras, ervas etc.).

195
 1. Prtica divinatria

Os eventos que sucederam a morte recente (2012) de uma liderana manoki

mostram algo do funcionamento das prticas de agresso xamnica e divinatria. O
homem em questo estava alcoolizado e sofreu um acidente de moto na estrada que
liga o municpio de Brasnorte s aldeias manoki. Assim a morte me foi noticiada por
eles. Mas uma morte deve ser investigada para que se chegue ao conhecimento dos
verdadeiros culpados bichos e espritos que agem por prpria conta ou a mando de
algum ou mesmo se foi uma morte natural. Sinais extraordinrios aparecem, tais
como uma roupa manchada de sangue dentro do guarda-roupa do morto, ou avies
que atravessam diversas vezes o cu no momento do enterro, e sugerem a existncia
de outros agentes causadores da morte. Acusaes foram feitas, nesse caso recaindo a
brancos fazendeiros, com quem disputam terras, e a prtica divinatria realizada por
um Mky que compareceu ao enterro, confirmou a suspeita.
Tal prtica implica que um chumao de cabelo do morto, da regio da nuca,
seja cortado e queimado com fogo feito a partir da frico de gravetos de urucum. A
direo que a fumaa segue mostra de onde veio aquela morte. Se a fumaa sobe
direto em direo ao cu significa que foi Inul que chamou a alma da pessoa. Mas se a
fumaa segue paralelamente ao cho, diz que algum ou um bicho foi responsvel por
aquela morte. Nesse caso a fumaa seguiu paralela ao cho e foi em direo estrada,
confirmando as principais suspeitas.
A prtica de queimar um chumao de cabelo est relacionada com o
desprendimento das partes que compe as pessoas. A alma ou corpo leve, como
dizem os Mky, quando retirada do corpo, sai por um canal localizado na cabea.
Essa passagem deixa marcas nos cabelos, uma espcie de pegada71, que permite que
se chegue ao conhecimento de onde vem a agresso por meio de seu uso na prtica
divinatria.
Alguns feitios no recaem diretamente sobre aquele que pensa ter sido alvo,
mas atingem algum prximo a ele. Quando adoecem e os remdios de branco no

71
Esta informao sobre o canal localizado na cabea e das marcas deixadas nos cabelos foi encontrada
em Gonalves, 2012: 260. No consegui, no entanto nenhuma confirmao sobre estes dados entre
alguns manoki a quem perguntei e, tampouco, com duas mulheres mky com quem tive contato.
Entretanto penso que poderia explorado em outra oportunidade.

196
resolvem, tampouco os feitos com ervas do mato, um sinal que no se trata de uma
doena simples, mas da ao predatria de outros agentes sobrenaturais sobre seus
corpos, j sem possibilidade de unio do corpo e da alma. As crianas, que ainda no
so completamente formadas socialmente, so mais vulnerveis e so atingidas com
mais facilidade.

2. Cura de criana

A iminncia da morte de uma criana, ou seja, quando sua alma capturada,

implica em algumas aes que visam cura por meio da recuperao de sua alma.
Dentre elas est a realizao de um canto endereado a alguns animais, sobretudo
insetos e aracndeos, como grilo, gafanhoto (tucura), barata (kalu) e aranha (tem).
Com um chocalho em uma das mos, o canto entoado por uma pessoa,
normalmente um velho que aprendeu as habilidades da cura72, chamando o doente e
pedindo aos insetos e aracndeos que tragam de volta sua alma. A cada possvel agente
corruptor da alma evocado, o curador junta as mos e de dentro delas puxa o ar, para
na sequncia assopr-lo para fora das mos. Dessa maneira ele procura chamar a alma
e juntar ao corpo da criana. Logo depois de executar este gesto, entoa o canto:
Paloc, xakir! (Alma, venha!); voc j levou alma de criana. Pode trazer. Entrega
para a me. Voc que levou, tucurinha, pode trazer. Se algum desses animais
aparecer, a associao imediatamente feita: foi este quem levou a alma embora e
est trazendo de volta. O animal deve ser morto e ter seu corpo assado para que se
passe nos ps da criana desalmada. Passados alguns dias ela deve ficar boa. Existem
ocasies em que a alma no foi subtrada por algum desses animais. Entretanto, s
possvel descobrir ao entoar o canto de chamado e no ter a resposta de nenhum
deles, ou seja, no aparecer nenhuma tucura, aranha, grilo ou barata. Nesta situao,
dever ser administrado o remdio da alma (palopintx), uma planta que deve ser
coletada e colocada em infuso para passar na criana para que a alma que est na
planta se junte ao corpo. Este segundo mtodo de cura deve ser usado

72
No caso dos Manoki so poucos os que conhecem esse meio de cura h trs ou quatro velhos que
sabem e uma mulher que aprendeu com um homem mky. Contudo, eu s tive informao sobre a
atuao de duas pessoas atualmente

197
necessariamente e apenas se o primeiro mostrar que os animais no foram os
responsveis por levar a alma.
Poucas pessoas entre os Manoki sabem curar crianas. Os mais velhos
aprenderam com a me ou com o pai e apenas uma mulher da gerao descendente
aprendeu com o chefe dos Mky, quando morou entre eles.

198
 Captulo 7

Os vizinhos-espritos e a roa73

Toda vez que a gnese do mundo descrita com a preciso

desejada, um elemento acstico intervm no momento decisivo da
ao (Marius Schneider, apud M. Wisnik 1989[2002]:37).

Vizinho, bichinho, jararaca ou Yet so os termos pelos quais os Manoki (e os

Mky, at onde alcana o meu conhecimento sobre as especificidades desse coletivo)
se referem a um conjunto de espritos ancestrais intimamente ligados possibilidade,
dada em tempos mticos, da existncia da roa. Uma srie de narrativas que falam da
aquisio desses espritos, da origem das plantas cultivadas e sobre a interdio visual
dos mesmos por parte das mulheres e meninos no iniciados ser abordada aqui.
A manifestao desses espritos em um ritual realizado no perodo do preparo
do solo e do plantio da roa sero tambm explicitados neste captulo. Mito e rito
possibilitam e fornecem elementos para compreender como so agenciadas as
relaes entre os humanos e os no-humanos e, de maneira especial, com os espritos
ancestrais representados por Yet. So eles tambm que cumprem a funo de
ensinar aos jovens iniciados a importncia do trabalho na roa e como devem se
comportar no mundo dos homens.
A relao entre vida e morte que se d por meio da interao entre humanos e
no-humanos, como vimos acima com relao aos bichos, almas e assombraes,

73 Em respeito solicitao dos Manoki, no esgotarei os materiais bibliogrficos sobre o ritual

produzidos, sobretudo, pelos jesutas que participaram da Misso de Diamantino, pois revelam muito do
que consideram ser segredos exclusivos dos homens. Opto, portanto, em descrever o ritual por meio
das atividades femininas que acompanhei e falar apenas sobre o que elas e eu podemos saber e
falar.

199
tambm explicitada tanto nas narrativas mticas quanto na ao ritual, como veremos
a seguir.
O cdigo culinrio, aqui trazida pela criao da roa, somado ao tema da vida
breve discutido no captulo 1, assume papel importante na definio dos atributos da
condio humana, como a mortalidade, aparentemente associada a uma condio
natural. Como vimos, moleza e dureza, podrido e imputrescibilidade, sustentam um
grupo de equivalncias que informam a passagem, da natureza cultura e, mais
precisamente tm uma relao simblica com a durao da vida humana o par vida e
morte. Ao grupo somaremos os pares formados pela alimentao vegetal e o
canibalismo, e pelo silncio e o rudo (Lvi-Strauss, 1964[2004]:179-184) a partir do
mito e do rito de Yet.

YET

Yet d nome a um, mas tambm a maneira genrica pela qual se referem ao
conjunto de espritos ancestrais que d nome ao ritual. Esses espritos so muito
poderosos e vivem na mata prxima, em uma casa (jejta-kjuu) que apenas os homens
e rapazes iniciados (a partir dos 10 anos de idade) podem ver e entrar. Jamais falam
muito desses espritos ou sobre o que acontece dentro da casa de Yet na presena de
mulheres e crianas, pois seria algo muito perigoso. A viso desses espritos por elas e
pelas crianas no iniciadas interditada, sob o risco de sofrerem srias sanes, como
a morte, caso desobedeam as regras.
Embora a viso no lhes seja permitida, as mulheres desempenham papel
fundamental na relao entre homens e espritos pois, alm de conversar com eles
durante o ritual, so elas que preparam quantidades exorbitantes de alimentos que
devem ser oferecidos a eles (espritos) durante os dias de durao do ritual, alm dos
oferecimentos em dias ordinrios. A proximidade e a presena de Yet so percebidas
por elas atravs dos belos sons que emitem enquanto danam no terreiro ou quando
chegam da roa coletiva, que os homens preparam e cultivam juntos aos vizinhos.
Os alimentos da roa so originariamente produto da interao entre humanos
e espritos. Se no passado mtico, aps a sada da pedra e da disperso dos animais
terrestres, a dieta era composta de alimentos coletado no mato e bichos de caa e

200
peixes, a relao interespecfica proporcionou um aumento significativo de produtos
alimentcios, alm de grandes mudanas na organizao e produo do trabalho
entre homens e mulheres e entre grupos familiares.
O mito que segue nos conta esse evento, lembrado cotidianamente pelos
Manoki, quando oferecem alimentos aos seus espritos, e nas aes rituais, que devem
ocorrer, idealmente, duas vezes ao ano, na poca de roar a terra e no plantio dos
cultivares.
Descrevo a seguir uma verso manoki do mito, existente nos dois coletivos
populacionais.

M5. Origem das plantas cultivadas74

O chefe da aldeia tinha apenas um filho, que sentia que o pai no

gostava dele. Toda vez que saa para caar ou pescar e voltava para casa, a
histria se repetia: s respondia s perguntas e cumprimentos do filho com
assobios. Um dia o saiu para pescar e a me do menino o chamou para
apanhar car do mato. Quando a coleta terminou ele disse me que no iria
embora e pediu que ela o enterrasse l mesmo, j que o pai no gostava dele.
Alertou a me para que deixasse sua cabea de fora e a consolou ao afirmar
que ele no morreria, a menos que no cuidassem dele adequadamente e no
tempo certo. A me, muito triste, atendeu ao desejo do filho, que antes de se
despedir fez alguns pedidos. O primeiro deles foi que todo ano, para que ele
no morresse, tudo deveria ser derrubado e plantado novamente. Pediu
tambm para que os pais no brigassem por causa dele. Ao sair de perto dele
veio uma ventania que derrubou rvores e um grande barulho se fez. Ouviu,
ento, um grito muito alto do filho, mas no olhou para trs, como o menino
havia orientado, e voltou correndo, triste e assustada, para casa.
Ao chegar, ela contou ao marido o que havia se passado e o culpou pelo
triste destino do filho, pois sempre assobiava para ele. Mesmo sem entender
as razes do menino, os dois saram para pegar material para fazer os
utenslios que ele havia solicitado. Ao homem coube fazer o cesto, o ralador e

74
Verso narrada em 2012 por Luiz Tamxi, na aldeia Cravari.

201
 um cocho e mulher, a peneira, a panela de barro, a esteira de folha de buriti
e a cavadeira de pau. Quando tudo estava pronto foram at o local onde o
filho estava enterrado. Ao se aproximarem, viram uma clareira na mata [h
verses do mito que a associam regio de caa do pai, onde montava
acampamento]. Mais de perto se depararam com uma grande e farta roa: a
cabea do menino, que ficara para fora, virou rvore de cabaa, as pernas e os
braos tinham se transformado em ps de mandioca, os dentes deram origem
ao milho, as unhas viraram amendoim, as tripas se transformaram em batata, o
pnis, araruta, o fgado virou car preto, o corao, o car claro e o p de feijo
fava foi criado a partir de suas costelas.
Colheram muitos alimentos e voltaram escondidos para a aldeia, onde
preparavam beiju. Algum tempo depois, a cunhada da mulher viu formigas
carregadeiras levando pedacinhos de massa de beiju retirados do xiri da
mulher do chefe e ficou desconfiada. Descobriu, finalmente, a grande roa.
Invejosa, foi escondida, em companhia das outras mulheres da aldeia, tirar os
alimentos da roa. Sem saber que tinham que plantar as ramas, acabaram com
ela. Muito chateada, a me do menino-roa foi tirar satisfaes com a cunhada
e sugeriu que se ela quisesse tambm alimentos, que sacrificasse o seu prprio
filho, o que ela acabou por fazer. Dele, no entanto, nada nasceu. A me do
menino-roa lembrou o que o filho havia dito e plantou novamente o que
sobrou. Depois o chefe e sua mulher resolveram dividir a roa com as outras
famlias da aldeia e ensinou a cuidar dela.

Grande parte das verses desse mito separa a narrativa acima de uma outra
que pode ser tomada como sequencial. Trata-se da histria da aquisio dos espritos,
que passam a viver entre os Manoki.

M6. A aquisio dos vizinhos75

O dono do vizinho era Xinpy (louva-a-deus), um velho que vivia s.

No gostava que as mulheres parissem meninas, pois ele mesmo no tinha

75
Verso narrada em 2012 por Maria Anglica Kamutsi e Incio Irawali, na aldeia Cravari.

202
 famlia. Quando um casal tinha uma criana, ele perguntava ao pai pelo sexo
do beb. Caso fosse um menino, dizia que eles poderiam ficar com o filho, mas
se fosse menina mandava que o beb fosse enterrado. Mas as mes de
meninas no lhe davam ouvidos e no matavam suas crianas76.
A primeira apario do vizinho aconteceu quando o menino foi
transformado nos cultivares da roa. Imaginando que os gritos do filho ao se
transformar em roa eram como o canto de Yet, o chefe chamou os homens
para irem atrs do vizinho, para que o ajudassem no plantio. Sem saber de
onde haviam aparecido, procuraram em todos os lugares: furavam pau e
chuavam dentro, procuravam no cho, nos ocos de pau, nos buracos. Embora
tenham se esforado, nada encontraram e esqueceram dessa histria. Depois
escutaram o som novamente vindo de outra turma, de outro povo.
Construram uma casa para o vizinho, distante da casa grande das famlias,
pensando que finalmente apareceria para eles. Algum tempo depois
escutaram o seu canto de chegada: tn, terum, terum, pa, papan... Correram
at a casa, mas no encontraram nada por l. Em uma outra ocasio foram at
l e cercaram a casa. Sabi (makay), que era gente, saiu na porta. Ele, que era
dono de Yet, havia levado os vizinhos e deixado l para os homens. Ao ser
indagado sobre como cuidariam deles, se trabalhariam com suas famlias, o
sabi respondeu que as mulheres e as crianas teriam que ficar dentro de casa,
no poderiam ver os vizinhos. Estes, por sua vez, ficariam dentro da casinha
destinada a eles, construda pelos homens. Advertiu-os ainda sobre os
cuidados que deveriam ter para que os vizinhos os acompanhassem sempre no
trabalho e para que nada de mal acontecesse a eles.
Em um outro dia, quando um homem saiu para pescar, escutou que os
vizinhos chegavam cantando e resolveu ir ao encontro deles. Ao chegar l,
Mxapuli e Mxixi pegaram-no e bateram nele. O homem, sem aguentar mais,
correu e contou s outras pessoas na aldeia que os vizinhos eram bravos e
quase tinham-no matado de tanto bater. Pediu que as mulheres fizessem

76
Este trecho da narrativa parece importante, por ora, pois seria uma possvel razo para a
determinao do tabu visual que incide sobre as mulheres e no iniciados em relao aos vizinhos. Em
outra parte do mito xinpy reaparece como referncia ao lugar de origem dos vizinhos.

203
 chicha de milho e de mandioca e os homens levaram para eles na estrada. Ao
chegarem l, os vizinhos bateram novamente nos homens, que deixaram a
chicha l e correram de volta, mansinhos, para a aldeia. Se apressaram em
fechar a casa com as mulheres e as crianas dentro, pois os vizinhos chegariam
em breve para cantar no terreiro, no sem antes beberam a chicha deixada na
estrada. Estava Mxapuli, dono do matu (surucu-de-barriga-amarela),
passarinho que canta no mato, Mxixi, dono do pixxi (espcie de beija-flor),
Naripju, dono que levou o muuru (espcie de juruva), tambm conhecido como
pedreiro do mato, e Mukusi, que levou warruxi (espcie de coruja). No
passado todos eles eram gente, mas hoje so pssaros. Desde ento, a roa
passou a ser plantada com ajuda dos chamados vizinhos.

A verso do mito publicada pelo padre Adalberto Holanda Pereira (1985)

apresenta uma continuao que apresento a seguir77.

Aps Mxapuli e Tiwininixi baterem em cada um dos homens com

tucum-do-mato e com cip-urubamba, cheios de espinhos, o sabi explicou
que os vizinhos agiam dessa maneira mesmo, e perguntou aos homens se eles
realmente os queriam. Responderam que sim, queriam os vizinhos para ajuda-
los a trabalhar na roa por toda a vida. O sabi deixou que cada um escolhesse
o seu vizinho e os orientou a deix-los na casinha deles. O chefe da aldeia
distribuiu chicha, carne e beiju para a turma do sabi, que ficou ainda duas luas
ensinando os homens dali a cuidar dos vizinhos, para que no acontecesse mal
a ningum.

***

77
Os mitos de Yet so, ao menos atualmente, separados nas narrativas dos velhos Manoki. Nesta
publicao o Pe. Adalberto apresenta toda a saga de Yet como uma nica narrativa, mas no deixa
claro se os relatos recolhidos por ele dessa maneira ou se ele mesmo construiu tal unidade, visto que,
de fato parecem uma sequncia (sobretudo aps a aquisio dos vizinhos).

204
 Pixinxi (beija-flor), da turma do sabi, gostou de uma moa da aldeia e a
engravidou. Quando chegou o tempo dele ir embora com a sua turma disse
moa que depois que a criana nascesse era para irem encontra-lo. Para que
ela no errasse o caminho combinou que deixaria o seu cocar na bifurcao da
estrada pois, se errasse, ela chegaria na aldeia da coruja-do-campo. A criana
de pixinxi nasceu e a me descansou. Quando j estava grandinha a me da
moa e uma irm mais nova a acompanharam at a aldeia do beija-flor. Mas a
coruja, que havia escutado a conversa do casal, trocou o sinal, e as mulheres
pegaram o caminho errado. Perceberam o engano, mas sempre chegavam a
aldeias que no eram da turma do sabi, onde vivia o pixinxi. Por diversas
vezes tentaram engan-las: a coruja feia, que lhes serviu baratas e grilos para
comer, pensava que mandioquinha-do-campo fosse mandioca do chefe e
quando transava com elas, mijava. O jacar, que disse que seria melhor ficar
com ele, pois a aldeia do beija-flor era muito feia, mas pegava peixes com a
boca e cuspia para servi-las. O cgado, que gostou da mulher do beija-flor, mas
elas conseguiram se livrar dele e fugiram, sem que fossem alcanadas, pois o
cgado anda muito devagar. O tatu-bola do campo, que estava tirando mel jati.
Este ao invs de enganar, foi enganado pelas mulheres, que disseram para que
pingasse mel jati nos olhos e, enquanto ele se contorcia de dor, roubaram o
mel e fugiram. At que finalmente chegaram perto de um crrego e
reconheceram o canto do vizinho. Eram os homens da aldeia do beija-flor
tomando banho. Xinpy (louva-a-deus) estava perto do porto para no deixar
que ningum se aproximasse. Quando viu as mulheres com a criana se
aproximando, matou todas com um machado. Avisou o resto da turma do
ocorrido e disse ao Pixinxi que ele deveria ter cuidado para que as mulheres
no tivessem chegado perto. O beija-flor ficou triste e arrependido de no t-
las esperado na estrada. As trs mulheres e a criana foram enterradas.

***

205
 O mito da roa78 traz elementos interessantes para se pensar a transformao
do mundo que, no tempo mtico, era dominado pela indiferena e pelo estado de
natureza compartilhado por todos, e instaura a desigualdade dos seres e das coisas a
possibilidade de grupos discretos.
Nota-se que na primeira parte da narrativa do descontentamento do filho at
a sua transformao em vveres da roa as relaes que o mito apresenta se do
entre parentes consanguneos: pai e filho em uma falha de comunicao, e me e filho,
no enterramento deste ltimo. Apenas na segunda parte so inseridas as relaes de
afinidade da diferena , j anunciada enquanto potncia, pelo casamento que gera
a famlia protagonista, com a participao da cunhada na narrativa (supe-se que seja
irm do pai do menino (FZ)). Sua entrada finalmente atualiza a presena da afinidade e
abre o caminho para a ambiguidade prpria desse tipo de relao. Invejosa, ela
descobre que a famlia do seu irmo guarda um segredo e que esconde alimentos que
o chefe no compartilha. Coloca tudo a perder ao roubar os alimentos da roa alheia,
sem saber cuidar dela apropriadamente. E justamente esta situao os obriga a
comear a trabalhar juntos para a formao da roa, cuidando dela de maneira
adequada. Cria-se uma dependncia recproca entre eles, sem mesquinharia por parte
do chefe, com a diviso dos alimentos produzidos.
Aprender a manejar e cultivar os vveres da roa, conforme os ensinamentos do
menino enterrado, apenas foi possvel pois um conflito, anterior, dado pela falta de
comunicao entre pai e filho, colocou em jogo a impossibilidade da continuidade em
um estado ainda entre a natureza e a cultura (visto que no tinham roa, mas j
tinham arco e flecha e faziam anzis de osso de animal para caa e pesca). Como nos
mostra o mito, o menino se diz triste e insatisfeito pois seu pai se comunica com ele
apenas com assobios e no o leva para pescar (e ele acompanha a me na coleta de
alimentos). Decide tomar uma atitude drstica e sua entrega rompe um estado
anterior e inaugura uma srie de transformaes sociais: tcnicas de cultivo e manejo
da roa, incremento na diversidade de alimentos na dieta que os livram da
necessidade exclusiva de sair para caar e pescar para alimentar a famlia, diviso de

78
Atualmente os Manoki no plantam milho, pois o solo da terra onde vivem no so adequados para o
plantio. Apenas em uma roa eu vi espigas de milho, mas elas cresciam pouco, mirradas, e no da
maneira desejada.

206
tarefas em relao idade e ao gnero os meninos, quando atingem certa idade
passam a acompanhar os pais e no mais as mes nas atividades, e tambm pelo fato
de terem, homens e mulheres, sido responsveis por executar diferentes atividades
para lidarem com a roa e nos outros mbitos da vida social.
Essa narrativa manoki revela muitos pontos de convergncia com o mito
enawene-nawe sobre a origem da mandioca, descrito por Gilton Mendes dos Santos
(2006). Neste ltimo caso, uma menina adolescente, e no um menino, enterrada a
pedido de sua me mantendo as relaes de consanguinidade em jogo, mas entre
pessoas de mesmo sexo e excluindo, de maneira direta, a relao entre consanguneos
de sexo oposto. A verso no fala da transformao da menina (mas sim de seu pedido
me, que ela no olhasse para trs), mas quando sua me volta, ela havia dado
origem s variedades de mandioca que os Enawene-Nawe cultivam atualmente. Cada
componente de seu corpo um correlato aos da planta de mandioca, o que nos
remete transformao de cada parte do menino manoki em diferentes cultivares da
roa. Uma outra personagem entra em ao, agora a irm da me da menina-
mandioca que, com inveja, arranca as razes da planta e cessa o seu fornecimento
mgico, cabendo agora aos Enawene-Nawe o cultivo anual. Mendes dos Santos ainda
atenta ao fato de que os termos na lngua enawene-nawe para plantar e sepultar so
os mesmos: ahotene, empregado para designar as duas aes que, para eles, so uma
nica coisa (op.cit:189). Entre os Manoki as aes de plantar e enterrar so tambm
conjugadas em um nico verbo: toun, ou ainda ou79.
Entre os Pares h tambm um mito de origem da roa (Pereira, 1986) que
reserva grande homologia com as narrativas enawene-nawe e manoki. Aqui, tambm
uma menina enterrada pela me que atende ao seu pedido, pois o pai apenas
assobiava para lhe falar, cuspia em sua cara e passava escama de peixe nela. Ensinou
me os utenslios necessrios e , ento, transformada em diferentes tipos de
mandioca e em seus derivados. O ato anunciado pelos gritos da menina, associado
aos espritos que s os homens podem ver, assim como entre os Manoki. Os cuidados
com a plantao so tambm ensinados pela filha sua me. Uma outra mulher (no
identificada na narrativa) mais uma vez coloca tudo a perder. Curiosa e desconfiada,

79
Uso a grafia mky.

207
descobre a roa. Seu filho vai ao local e arranca as plantas, matando a roa feita da
menina80.

***
Voltemos narrativa manoki. A transformao do menino insatisfeito em roa
se passa aps um forte vento, gritos e um som muito bonito, que a me associou
Yet na verso apresentada do mito. Como vimos, diversos pssaros eram donos dos
vizinhos, que entregaram aos homens, para que estes cuidassem deles e, em troca,
eles animariam com o seu canto o servio da roa (coletiva).
O debate proposto por Lvi-Strauss sobre os limites entre a natureza e a cultura
se mostra aqui pertinente para que, em seguida possamos retomar os sentidos que
assumem os cdigos presentes nas narrativas mticas. Na Abertura de O cru e o cozido,
ao questionar os limites que separam natureza e cultura como operadores
privilegiados da distino entre humanidade e animalidade, Lvi-Strauss explora a
relao entre msica e artes grficas, a partir dos materiais utilizados por ambas, os
sons e as cores81. Tal questionamento toma fora pois o autor diz no poder deixar de
considerar o pretenso canto dos pssaros ([1964]2004:39) como uma forma limiar
de linguagem, visto que entre esses animais o gorjeio uma forma de expresso e de
comunicao. Os homens no so os nicos produtores de sons musicais (ainda que
no possa ver relao gentica entre o gorjeio dos pssaros e a msica), e tais
tonalidades, produzidas por ambos, , portanto, um modo de sociedade. Com exceo
ao canto dos pssaros, todos os outros sons encontrados na natureza no passam de
rudos82.
Sendo assim, podemos pensar que a ao do menino triste ao pedir para ser
enterrado e a ao da qual recipiente, promovida por algo que aparece como um

80
Essas verses do mito sobre a origem das plantas cultivadas encontradas entre diferentes coletivos
sociais sugerem a existncia de uma rea sociocultural regional muito mais ampla do que o recorte do
conjunto lingustico deste trabalho. Deixo apenas alguns fios com os quais trabalhos futuros podero ser
tecidos.
81
Sem me estender aqui nas mincias de sua anlise, foco o aspecto do som, que nos interessa no
momento.
82
Sobre este aspecto, Jos Miguel Wisnik faz uma considerao que diverge de Lvi-Strauss, pois o rudo
seria uma categoria mais relacional do que natural, pois um som que desorganiza o outro, que
provoca um rudo na comunicao, algo que desloca o cdigo. O mundo, para o autor, barulho e
silncio ([1989]2002:32-33 e 35).

208
som bonito que proporciona um prazer esttico (no sentido dado por Lvi-Strauss,
possibilitado pelo equilbrio entre o sensvel e o inteligvel) aos homens o transforma
em roa, corresponde passagem da natureza para a sociedade. O comportamento
no social do pai (assobio), que no passa de um rudo e falha na comunicao com
seu filho, parece ser o oposto do belo canto dos vizinhos, que pertenciam aos pssaros
antes de serem dos homens.
No mito da origem das plantas cultivadas o menino que se oferece morte em
troca de alimentos e do vizinho-esprito (apenas enquanto humano, j que seu corpo
transformado em alimento e consumido pelos seus pais e outros parentes em um ato
canibal e ele prprio que nasce enquanto vizinho). O mito sobre a origem das
corredeiras e rios (captulo 3) tambm traz o tema tona, na morte provocada pelo
prprio pai que joga o filho ao fogo para assar (e praticam tambm ele e os espritos
presentes um ato de canibalismo ao comer a carne do menino, como se fosse carne de
cotia), em represlia traio do garoto, que teria contado o segredo dos vizinhos s
mulheres. A morte (mais uma vez) do menino causa uma inverso na ordem
anteriormente estabelecida. As mulheres, em um ato de fria e vingana, armam-se
como os homens (que sero mortos por elas) e olham os vizinhos (que lhes so
interditos). Passam, ento, a viver sozinhas, donas das guas, soltando seus gemidos
de lamuriosos (mito da origem das corredeiras e dos rios, captulo 3). Por ltimo a
morte tambm tratada no mito da aquisio dos espritos (M6), ao falar da morte
sumria das mulheres que viram os espritos interditos a elas na beira do crrego,
enquanto os homens tomavam banho.
Nas narrativas acima mencionadas a troca entre homens e espritos parece
acontecer em diferentes dimenses, pois que para ter cultivos da roa que possibilita
a vida social preciso ter e manter os vizinhos e para isso necessrio garantir que
os interditos sejam respeitados. A parcela humana nessa troca paga com a prpria
vida, como o fizeram os heris dos mitos.
Outro aspecto interessante que aparece na coleo da mitologia manoki
apresentada neste captulo (e em outras narrativas recolhidas por mim e pelos padres
Moura e Silva e Adalberto de Holanda Pereira (1960, 1974, 1985) a existncia dos
conflitos familiares e a posio ocupada pelas mulheres neles. A questo nos cara

209
por trazer elementos sobre o papel desempenhado por elas e pelos homens no
ritual de Yet. Passemos pelos mitos que nos apresentam a questo.
Em M5, sobre a origem das plantas cultivadas, o conflito instaurado quando o
menino, frustrado por ter suas perguntas respondidas com assobios pelo pai, resolve
pedir que a me o enterre. O problema seguinte entre marido e mulher, na medida
em que a me do menino acusa o pai de ser culpado pela perda do garoto, pois no o
tratava adequadamente. Por ltimo h uma briga entre a famlia do chefe (pai do
menino-roa) e o restante da aldeia, com quem no divide os alimentos. Em M3, sobre
a origem do salto, o conflito familiar se passa inicialmente entre a famlia nuclear e
depois se estende para um conflito de gnero, que opes todas as mulheres a todos os
homens da aldeia. O pai entende que o filho traiu o segredo dos homens, contando-o
me. O filho , ento, assassinado pelo prprio pai, que finge catar-lhe piolhos e o joga
na fogueira, como um animal. A me quase enganada pelo marido, que diz ser a
carne levada a ela uma perna de cotia assada, quando na verdade era o brao do filho.
Por ltimo h o fim do segredo dos homens e a matana de todos eles com suas
prprias armas, como ato de vingana das mulheres, conclamadas pela me do
menino morto. Na narrativa sobre a aquisio de Yet (M6), o conflito se d
inicialmente entre espcies mulheres e diversos animais, por quem so enganadas
e, por fim, novamente se d entre os gneros, quando so mortas por terem visto os
vizinhos interditos.
Sempre envolvidas nos conflitos, seja por seus prprios atos, ou porque
triangulam uma relao, as mulheres desempenham um papel essencial na relao
com os vizinhos. uma delas que escuta pela primeira vez o canto de Yet e, de certa
maneira, ao semear o prprio filho, promove a ao que lhe d origem. Assim como
tambm so as mulheres que, inversamente, colocam em risco a sua existncia ao v-
las. Em M3 os espritos deixam de pertencer aos homens, pois que no h mais
nenhum representante da espcie. O som dos espritos substitudo pelo som das
prprias mulheres, com seus cantos lamuriosos. No M6, tambm por terem se rendido
ao olhar, so sumariamente mortas. Vo as mulheres, ficam os espritos e os homens.
Mas como a narrativa sobre a origem das plantas cultivadas mostra, por meio dos
artefatos aprendidos pelo pai e pela me do menino-roa, so as mulheres que devem
lidar com a maior parte do processamento dos alimentos cultivados.

210
 No ritual que os Manoki fazem para os vizinhos os homens mantm uma
relao muito prxima a eles. Veremos a seguir como eram organizados e realizados o
ritual de Yet, e seguiremos com a descrio do ritual realizado recentemente, em
maio de 2014.

1. O ritual de Yet

As relaes que os manoki constroem com Yet, conforme vimos nas narrativas
apresentadas acima, esto diretamente relacionadas s atividades na roa coletiva
(lembremos que alm desta h a produo de roas familiares). Os processos de
derrubada e plantio de cultivares so feitos por esses espritos, com o auxlio dos
homens.
Os Manoki contam que antigamente, antes da misso, o ritual era feito duas
vezes ao ano no perodo de derrubada e no plantio da roa em todas as aldeias
onde havia a casa de Yet normalmente as maiores, sob responsabilidade de seus
tikta. Um homem era encarregado pelos trabalhos coletivos da roa e, quando
julgava que era tempo dos trabalhos, antes do amanhecer por volta das 4 horas da
manh, orientado pelo cruzeiro do sul , com arco e flecha em punho, acordava todos
e, do ptio central (as casas eram dispostas em crculo), os convocava para combinar o
servio a ser feito nos prximos dias. Organizavam caadas, pescarias e coleta de
mandioca, milho, amendoim, entre outros produtos, que antecediam os trabalhos
masculinos na roa para a produo abundante dos alimentos que seriam consumidos
durante o perodo do ritual. O trabalho com Yet, de responsabilidade daquele que o
padre Moura chamou de diretor do canto dos espritos era tambm organizado. As
mulheres, por seu turno, deveriam preparar todos os alimentos sob o comando da
esposa daquele que estava convocando para o trabalho com o vizinho.
Os chefes das grandes aldeias convidavam as aldeias vizinhas e por vezes as
demais, das outras turmas. O pequeno relato abaixo mostra como as famlias se
organizavam e eram recebidas pelo chefe da aldeia anfitri. Os convidados levavam
alguns dias caminhando nas trilhas que ligavam as aldeias, desde a sua at onde
aconteceria o ritual:

211
 [O tikt da aldeia Matama dizia:] como eu trabalhei com
vizinho, vai ter festa. A fala na lngua dele: vamos caar cinco
dias. Voc tem que vir. [Em] cinco dias voc tem que chegar aqui
comigo. A, da [nossa] aldeia (...) ns pousa l na estrada e j em
cinco dias chega l. Pousava na cabeceira, rio Treze, tem corpo
grande. A saram, quando escureceu, ns pousava [de novo]. Todo
mundo sai de l da aldeia, as costas de xiri, muita gente,
pintadinho, andando pelado. Quando samos de l, ns chegamos
aqui na Matama. Sol a sol duas horas ns chegamos. Mas
cansados... A capito manda ns, ns ficamos na casa grande dele.
Tem outra casa, ele coloca ns, outra casa tambm eles colocaram
pessoa. Outra casa vai colocando mulherada. Porque homenzada
no dorme dentro, n, porque bichinho dele sai pra fora. A
homenzada fica pra fora junto com bichinho dele (Luiz Tamxi,
aldeia Cravari, 2011).

Durante os dias de durao do ritual as mulheres, de dentro da casa,

conversavam os vizinhos nas madrugadas e pelas manhs, antes deles voltarem para a
roa com os homens. Como recorda Maria Anglica Kamutsi, uma senhora manoki,
antigamente eram muitos os vizinhos que saiam no terreiro, e faziam bastante
barulho, muito bonito de escutar.

Vizinho, os de antigamente [...] os velhos trabalhavam. Era bonito

quando os velhos trabalhavam. Mas tinha baruuuuulho! At agora
quando eu lembro eu fico triste. Por que a vida da gente no volta
pra trs? O povo j morreu... eu lembro. As mulheres conversavam
com eles de manh cedo: vem trabalhar de novo; manda mais
sade pra ns pra vocs trabalhar outra vez, plantar de novo
mandioca, batata, car. Voc sabe que cada um eles plantavam?
Quando queimava, plantava de novo junto com vizinho (Maria
Anglica Kamutsi, aldeia Cravari, 2012).

Meses depois, quando os vveres da roa amadureciam, aquele que fez o plano
de servio acordava novamente de madrugada e falava dos novos planos em torno de
uma caada coletiva para fazer o pagamento para Yet pelos alimentos que proveu. Os
homens o seguiam. Sua esposa convidava todas as outras mulheres para irem roa
coletar os alimentos para o ritual que seguiria. Preparavam a comida e a bebida beiju

212
e chicha enquanto os homens saiam para pescar e caar. Na volta eles entregavam a
caa e os peixes ao responsvel, que punha tudo no cesto. A mulher encarregada
separava e organizava a comida produzida coletivamente por todas as famlias para as
mulheres e as crianas. Outra parte os homens entregavam para Yet na casa dos
homens e levam para o ptio o que sobra.
O retorno dos vizinhos da roa para a sua casa acompanhado de seus gritos e
cantos, que ressoam pela aldeia. Antes de se fecharem dentro de casa, o homem
responsvel se aproxima e sua mulher lhe entrega os alimentos produzidos para o
oferecimento. Eles se dirigem para a casa de Yet e ofertam aos vizinhos: ela fez a
chicha, voc pode beber. Ela fez beiju, voc pode comer. Um homem mais velho que
em histrias mais antigas associado figura do paj responsvel pela relao de
todos os outros com Yet e uma espcie de guardio da casa (mija-takaa)83.
Quando eles estavam voltando para a aldeia, as mulheres escutavam o som
entoado pelos espritos ancestrais e se encerravam rapidamente dentro de suas casas.
Aps um intervalo, voltavam para a sada noturna no terreiro e, novamente as
mulheres fechavam-se em casa com as crianas. Passavam l toda a noite escutando e
conversando com Yet, que estava do lado de fora. Aproximavam-se das casas em
diferentes horrios: ao entardecer, durante a madrugada e pouco antes de
amanhecer. Os cantos dos vizinhos acompanhavam esses perodos, assim como a fala
das mulheres. Respondiam individualmente a eles, a quem se referem com derivaes
dos termos de parentesco pt (av, vocativo) e termo para avs/antepassados como
veremos adiante. Tambm respondem usando derivao do termo naripju84.
Os Manoki ficaram muitos anos sem fazer a roa para o ritual depois de
acabada a misso. As duas famlias que se recusaram a viver com os padres e
permaneceram vivendo nas aldeias mantiveram a casa do vizinho e, de tempos em
tempos, os visitantes que apareciam podiam fazer oferecimentos, mantendo as
relaes com os espritos. Contudo, muitas famlias viviam e trabalhavam em

83
H, entre os Manoki, um velho que me disseram cumprir esta funo, que parece ser o atual chefe
do canto dos espritos, ou chefe dos velhos, como definiu um outro velho manoki. Certamente ele
desempenha atividades que me escapam, pois diz respeito ao universo masculino do ritual, sobretudo
ao que se passa na roa e na casa de Yet, ao qual no tenho acesso. Em respeito solicitao dos
Manoki, no investiguei a fundo o tema, ou fiz especulaes comparativas com rituais de outros povos
que guardam semelhanas com este.
84
O termo muito semelhante ao usado para se referir ao marido, porm no parece que seja essa
relao de afinidade possvel dentre os vizinhos, considerados por eles, seus ancestrais.

213
diferentes localidades, e as relaes com os vizinhos foram enfraquecidas. Quando
voltaram a viver juntos alguns homens encontraram os vizinhos no mato e os
chamaram de volta, para trabalhar com eles. O homem que era poca responsvel
pela organizao do ritual faleceu prematuramente aps uma briga envolvendo alguns
ndios Rikbaktsa, parentes de sua esposa. Nenhum outro conseguiu ocupar o seu lugar
na organizao das pessoas para o trabalho com os vizinhos, e o ritual parou de
acontecer, tendo sido o ltimo em 199685.
Em 2009, sob o comando de outro coordenador geral, organizaram o ritual,
unindo-o iniciao dos meninos, que vo ver o vizinho pela primeira vez. Aps mais
um hiato de quatro anos, repetiram o ritual em 2014, com nova iniciao de meninos.
A introduo dos meninos fase ps infncia, em que ele ensinado a ter
responsabilidades prprias de um homem marcada por dois eventos. Um deles a o
preparo e a permisso para ver os vizinhos durante um perodo de isolamento e
trabalho na roa junto aos homens e espritos. O outro a furao do nariz. O evento
era marcado por uma grande festa em que se garantia fartura de alimentos tanto da
roa, previamente plantada no ritual de Yet, quanto provenientes da caa.
Convidavam gente de outras aldeias para uma estadia de alguns dias. Os homens se
juntavam para jogar bola de cabea e tocar e danar yakuli. Atualmente a furao de
nariz feita junto ao ritual de Yet.
Neste perodo as aulas nas escolas so suspensas e as atividades do ritual so
consideradas atividades escolares. Dessa forma conseguem conciliar o calendrio
escolar com as atividades culturais uma nica vez (ou duas, caso o ritual se repita
durante o plantio, como se costumava fazer).
O trabalho com a roa coletiva deve ser, portanto, combinado entre todos com
antecedncia e planejamento, e os homens de todas as aldeias manoki visto que
atualmente apenas a aldeia Cravari tem a casa de Yet se encontram na data
marcada para dar incio s atividades do ritual. A performance das pessoas e dos
espritos bastante semelhante descrita do passado. H sempre um homem que se
encarrega da funo e, com sua mulher, tornam-se responsveis pelas atividades que

85
Porm, mesmo tendo organizadores, os rituais no eram feitos com a mesma frequncia de outrora.

214
se seguiro. Decidida a data de realizao do ritual, feito o convite aos Mky e a
outras pessoas que eles eventualmente queiram que o acompanhe.
As descries que seguem tm dois eventos como referncia, o ritual que
presenciei entre os dias quatro e dez de maio de 2014, durante o perodo de roado e,
por vezes, o filme produzido durante o ritual feito em 2009, alm das informaes
recolhidas em conversas com os Manoki homens, mulheres e, sobretudo os velhos
em situaes diversas.
Antes de iniciada a poca do ritual de Yet os homens devem garantir que haja
espao para receber os convidados e as mulheres que vo escutar os vizinhos. No ano
de 2013 foi reformada uma casa de palha e outra foi construda para que eventos
como esse pudessem acontecer na aldeia Cravari. Durante a realizao do ritual as
contendas devem ser deixadas de lado para que todos trabalhem juntos e em
harmonia. Enquanto na roa os homens trabalham com os vizinhos, as mulheres,
acompanhadas das meninas e meninos no iniciados, permanecem na aldeia em torno
da produo dos alimentos que sero oferecidos e alimentaro os vivos e os espritos.
A festeira fica responsvel pela organizao das mulheres em torno na
produo de alimentos tradicionais (beiju, chicha, carne de caa, farinha) e dos
alimentos de branco (arroz, feijo e carne de animais que no os de caa porco,
galinha so os mais comuns) e os homens se dividem em grupos diversos. Um mais
velho designado para acompanhar os meninos que vero o vizinho pela primeira vez
e ensinar como devem se comportar no confinamento e aps a experincia da
iniciao. Um outro responsvel pela furao de nariz e orelhas dos nefitos. Alguns
ficam com as mulheres para ajud-las a assar as carnes e rachar a lenha, um grupo
designado para caar (antes do incio do ritual, que marcado pelo comeo das
atividades na roa, mas tambm durante este perodo para garantir o suprimento de
carne que alimentar os vizinhos e os humanos), alguns so mandados para fazer o
trajeto de ida e vinda da roa s cozinhas onde os alimentos so preparados para saber
o que deve ser feito, observar se falta lenha, levar os alimentos para a roa, devolver
as panelas, dar instrues s mulheres sobre pedidos vindos dos vizinhos, caso sintam
falta de alguma coisa ou tenham reclamaes a fazer sobre os alimentos. Devem estar
sempre bem feitos, o beiju bem assado e a chicha bem cozida, tudo em grandes
quantidades. Se os vizinhos no se contentarem com o que lhes enviado, os homens

215
na roa podem sofrer represlias, chegando a apanhar. Na roa as atividades com os
espritos so de responsabilidade do chefe dos velhos e espcie de diretor do canto
dos vizinhos.
O plantio da roa o outro momento em que as aes do ritual que veremos a
seguir se repetem: organizao das tarefas dirias da produo alimentar (preparo de
alimentos, caa, coleta e pesca) e dos trabalhos na roa, encerramento das mulheres e
crianas no iniciadas na casa de palha, sada dos vizinhos ao terreiro no fim da tarde,
quando terminam o trabalho na roa e durante a madrugada e oferecimentos dirios
de alimentos aos espritos.

1.1. A sada dos vizinhos em 2014

Recentemente Jos Paulo Araxi herdou de seu pai Incio Kajoli, o mais velho
Manoki, a funo de organizar o trabalho dos homens para o ritual que atualmente
feito junto iniciao dos meninos. sua esposa Regina Jalapoitasi coube organizar o
trabalho das mulheres na produo de alimentos tradicionais para os trabalhadores da
roa (chicha de milho, beiju, carne de caa assada) que, primeiramente, so oferecidos
aos espritos e, posteriormente, alimentam os homens. Uma de suas irms, Angelina
Kamutsi ficou responsvel pela organizao dos trabalhos para o preparo dos
alimentos de branco (arroz, feijo, galinha e linguia, eventualmente acompanhados
de mandioca e beiju, que no so considerados alimentos de branco) para o almoo
dos meninos que olhariam o vizinho pela primeira vez, marcando, assim, a entrada
deles para o mundo dos homens. Ambas as mulheres herdaram o papel de
organizadoras das tarefas femininas por parte de sua falecida me, que era
responsvel por essa atividade. A primeira, entretanto, cumpre um duplo papel:
organiza por herana materna e pelo fato de ser casada com o homem responsvel
pelas atividades masculinas.
As atividades preparatrias e o convite a todas as aldeias manoki e aos Mky
comearam alguns dias antes da data marcada para o incio do ritual, segunda-feira, 5
de maio de 2014. Seria o dia em que os nefitos, acompanhados de seus pais ou algum
outro homem responsvel e, sob a orientao do velho Celso Xinuxi, se despediriam de
suas famlias, sobretudo de suas mes, e ficariam reclusos em um acampamento

216
prximo roa. L veem os vizinhos pela primeira vez, e sentem na pele a braveza de
Mxapuli, que costuma bater nos homens com uma vara. Acompanhados dos seus
pais, dos homens e velhos iniciados e dos vizinhos, os meninos recebem os
ensinamentos do segredo masculino e desempenham os trabalhos na roa, animados
pelos vizinhos. No voltam para a aldeia e no encontram suas mes at o fim do
ritual, quando terminam de roar e a rea est finalmente preparada para o plantio a
ser realizado com os vizinhos pouco tempo depois, com a chegada das primeiras
chuvas.
No dia anterior recluso dos nefitos e chegada dos Mky, os preparativos
estavam em andamento pela manh em meio a conversas e risadas na aldeia Cravari.
Alguns rapazes haviam buscado milho e mandioca e um grupo de mulheres se
concentrou no quintal de Regina Jalapoitasi para descascar e ralar as espigas e a
mandioca. Afonso Janxi, designado para cuidar das carnes no jirau improvisado com
uma grade de ferro, cumpria sua tarefa ao lado das mulheres e junto aos homens que
por l apareciam. Rachou lenha levada por um grupo de rapazes e fez o fogo para assar
os porcos do mato que haviam sido caados em dias anteriores e estavam j repartidos
e estocados nos freezers dos moradores da aldeia. Um outro grupo de homens havia
sado para caar e voltariam pouco mais tarde com mais animais que logo foram
colocados para assar. A chicha era preparada, juntando um pouco de gua ao milho
recm ralado e colocado ao fogo improvisado no cho do quintal de Regina, em
grandes panelas. Mexiam, at ficar no ponto. Passavam a chicha para os baldes que
seriam levados pelos homens aos vizinhos e derramavam o acar para no deix-la
sem graa. Aps descascarem a mandioca, cada uma delas era lavada para logo ser
ralada no ralador ou em uma mquina que, quando funcionava, dava agilidade ao
trabalho. Juntavam a mandioca ralada em grandes sacos de estopa e levavam no carro
da OPAN ou na F4000 que possuem para a aldeia Asa Branca, a doze quilmetros dali,
onde h uma prensa de madeira. Acompanhei uma dessas idas para prensar a
mandioca e me certifiquei que no conheciam outros instrumentos, como o tipiti,
bastante comum em na regio amaznica. J havia, em outra ocasio, questionado aos
mais velhos como, no passado, preparavam a massa para o beiju e fui informada que
apertavam a massa com as mos e prensavam com madeiras at que ficasse no ponto
de fazer as bolas que secariam no alto do jirau. De volta aldeia Cravari, a massa

217
recm-espremida da mandioca era peneirada para dar origem ao beiju feito em
frigideiras e panelas por diferentes mos. A produo extensiva de alimentos contava
com o revezamento das mulheres nas diferentes atividades e, eventualmente, com a
ajuda de algum homem. No outro quintal, comandado por Angelina Kamutsi, a
produo nesse primeiro dia era de farinha, acompanhada de muita conversa e risada.
Todo o processamento da mandioca j havia sido feito no dia anterior.
A associao a um ou outro grupo de produo de alimentos depende de
alguns fatores, mas no rgida. O parentesco e a habitao contgua (filhas, irms,
noras, sobrinhas) ou prxima um deles, assim como as relaes de amizade e
inimizade latente no momento embora durante o ritual no se deva dar vazo a
brigas e picuinhas, elas eventualmente acontecem. Contudo, a participao nos
trabalhos em um ou outro quintal no necessariamente fixa, ainda que haja certa
permanncia, permitindo que as mulheres se visitem e ajudem nos dois locais de
produo de alimentos.
Por volta das 13 horas chegou no caminho um grupo dos Mky. Foram
recebidos pelos anfitries Cunique (Jos Paulo Araxi) e Regina Jalapoitasi na entrada da
aldeia, com chicha de milho, carne de caa e beiju. Logo se dispersaram. Os que
tinham famlia por l foram para a casa de seus parentes, e os demais arrumaram suas
redes nas duas casas de palha da aldeia, mantidas para receber visitas e para juntar
todas as mulheres durante as noites do ritual.
O trabalho das mulheres continuou, agora com a ajuda das mulheres mky. Os
homens e os velhos, ainda sem o trabalho na roa e o cuidado com os meninos,
ajudavam nas tarefas de pegar lenha, milho, mandioca, rachar lenha e o que mais
fosse necessrio. Quando no estavam, trabalhando, alguns ficavam por perto dos
quintais conversando e beliscando alguma comida. Mas no s os homens. Todos os
que se aproximavam homens, mulheres, crianas tiravam pedacinhos de carne,
bebiam um copo de chicha, cortavam um naco do beiju. No observei nenhum cuidado
especial com os alimentos que seriam oferecidos aos vizinhos. Apenas reservavam
uma chicha para que todos pudessem tomar por ali. A carne sobre o jirau no era
separada, tampouco o beiju, que era rapidamente substitudo.
Com chicha, carne de anta e de porco e beiju prontos, os velhos foram oferecer
o alimento aos vizinhos, e estes decidiram que sairiam no terreiro naquela mesma

218
noite e no na seguinte, como era esperado. Os homens passaram em algumas casas
avisando e as mulheres continuaram a produzir os alimentos nos quintais das duas
casas.
Os dias e as noites de sada dos vizinhos durante o ritual so bastante
semelhantes, marcados pelos infindveis trabalhos da produo alimentar, conversas
entre as mulheres, idas e vindas de homens, trabalho cansativo e animado pelos
espritos na roa, correria para entrar na casa, canto bonito e entorpecente dos
vizinhos, acompanhados das ladainhas das mulheres, em resposta a eles.

***
No ritual de maio de 2014 os vizinhos saram pela primeira vez na noite de
domingo, dia 4 de maio. Naquela tarde as mulheres montaram suas redes nas duas
casas de palha, que logo ficaram lotadas pois contavam ainda com os meninos que
seriam iniciados a partir do dia seguinte. Ainda dava tempo de tomar um banho,
preparar o jantar das crianas e finalizar o servio dos alimentos para os vizinhos.
Pouco antes das 18 horas as mulheres se dirigiram para as casas de palha, onde
passariam a noite. Era tanta gente que dormiram todos apinhados, com as redes
cruzando umas sobre as outras. Mas nem todos os Manoki participaram de todos, ou
at mesmo de um nico dia do ritual; alguns preferiram ficar em suas casas. No
terreiro, ao lado de uma das in, os homens haviam fincado estacas de madeira para
armar suas redes. Passariam ali todas as noites do ritual.
Dentro e fora da casa o clima era descontrado, com muitas brincadeiras e
risadas enquanto os vizinhos no chegavam no ptio. Aps um longo tempo de espera,
quando algumas pessoas j haviam se rendido ao sono, finalmente pde-se escutar o
som deles vindo de sua casa (jejtakjuu), um pouco adentro da matinha fronteiria com
o espao onde estavam todos. Nessa noite o primeiro vizinho que saiu foi Naripjiu, que
pertence comunidade. De acordo com o padre Adalberto de Holanda Pereira (1985),
este um vizinho manso, velho. E embora seja por eles tratado no singular, esse
vizinho da comunidade no sai sozinho no terreiro, pois Naripjiu so vrios, e
produzem um som em diferentes tons. Acompanhado do som de um chocalho,
Naripjiu danou e cantou passando diversas vezes por toda a extenso formada pelas
laterais das duas casas, dispostas lado a lado, como fazem todos os vizinhos. Ele se

219
aproximou de uma das casas e comeou uma fala chorosa, que lembrava os mortos e,
em especial, o velho Maurcio Tupxi, falecido no fim de 2013. As mulheres da casa que
sabiam as falas rituais e algumas que se aventuraram a repetir trechos da fala feminina
sobretudo as filhas e netas do velho Maurcio responderam aos vizinhos e tambm
choraram de dentro da casa. Os Manoki afirmam que no momento do ritual, no
terreiro, os espritos de seus familiares falecidos tambm esto presentes e, nas
conversas com os vizinhos, falam sobre as lembranas do passado, de pessoas que
morreram e de quem sentem falta. Essas falas so proferidas durante esse choro
ritual.
Depois veio uma segunda fala, com uma outra voz, e um novo dilogo se deu
entre os vizinhos e as mulheres. Passaram, ento, cantando e danando diversas vezes
pela lateral das duas casas e o som, entorpecente, embalou a todos madrugada
adentro.
De acordo com as explicaes do velho Alonso Irawali, o contedo das
conversas entre as mulheres e os vizinhos varia um pouco em virtude de qual vizinho
sai no terreiro e o horrio que isso ocorre. Quando ele chega tarde, vindo da roa, as
mulheres respondem ao seu canto, reconhecendo de qual vizinho se trata suas falas
so sempre (em todas as sadas, independentemente do horrio) iniciadas por um
termo vocativo ritualizado de parentesco: mknkal! (mkn, vov), ptunkal!
(patun, vov), pat! (antepassados), naripkal! e narip (naripju, marido). Continuam
a fala dizendo que eles podem chegar para danar, pois elas fizeram chicha e
prepararam comida para eles. Pedem que eles amanheam no terreiro e que elas os
escutaro, pois trabalharam bem na roa e se deixaram olhar pelos meninos nefitos.
Aos primeiros que saem durante a noite, elas dizem: vov/vov/marido, pode chegar.
Voc chegou, vai danar, eu vou escutar.... Para os que saem durante a madrugada o
sentido o mesmo, mas enfatizado o fato que ele amanheceu com ele no terreiro:

Quando amanheceu, abebona86, voc amanheceu e ns

escutamos voc. Voc trabalhou na roa, voc espiou a gurizada,
voc danou na frente deles e mostrou para a gurizada. Abebona,

86
O termo abebona refere-se maneira pela qual os Paresi falam av (abebe), e usado pelos Manoki
na traduo que fazem da fala ritual. Na lngua irantxe o termo vocativo usado para conversar com
alguns vizinhos, dentre eles Yet, ptun, que deriva de pt, av.

220
 voc amanheceu. E o vizinho responde: tanan, talal... [cada qual
com seu som]. Ns amanhecemos no terreiro, pode escutar ns. E
quando vo embora: tolopas, eu vou embora l na casa. E a
mulherada responde: pode ir embora (Alonso Irawali, aldeia
Paredo, 2014).

Uma certa hora as mulheres pediram para sair para fazer xixi o que aconteceu
todas as noites. Os homens, que esto do lado de fora, abriram uma porta de cada
casa depois de assegurarem que todos os vizinhos tinham se recolhido e sado das
vistas dos internos, e nos permitem sair brevemente. Assim que as mulheres e as
crianas voltaram para dentro das casas elas mesmas indicaram que as portas
poderiam ser novamente fechadas. O sono veio rpido e, por volta das 3 horas da
madrugada, outro belo som entrou pelas palhas da casa. Era Walaluku, que saiu ao
terreiro. As mulheres, entorpecidas de sono, acordaram vagarosamente e a velha
Maria Anglica Kamuntsi, que trata deste vizinho, foi a primeira a lhe responder. O
vizinho continuou seu canto e algum tempo depois, quando as mulheres j haviam
pegado no sono, pararam.
Pouco antes de amanhecer possvel escutar o burburinho dos homens do lado
de fora da casa. As mulheres despertam e, assim que os vizinhos se retiram do ptio,
por volta das 5h30, os homens abrem as portas das casas para que saiam. Pegam seus
pertences e vo para suas casas, deixando para trs as redes que sero usadas nas
noites seguintes. Aquelas que esto frente do preparo dos alimentos tm tempo de
tomar um banho e voltar rotina incessante para que os homens levem alimentos
para os vizinhos logo cedo.
Na manh de segunda-feira, dia 5 de maio, os meninos que veriam os vizinhos
pela primeira vez acompanharam um grupo de homens, entre velhos, rapazes e
homens casados j iniciados, liderados pelo velho Celso Kanxi, designado chefe dos
meninos, para ter seus corpos pintados. Outro grupo, composto por homens mais
velhos, levou chicha, carne e beiju para um novo oferecimento na casa do vizinho e se
dirigiram para a roa. Um grupo de mulheres preparava o almoo de despedida dos
nefitos (carne, beiju, galinha, arroz e feijo) e o outro fazia a chicha de milho para ser
levada roa, sempre sob o comando das duas chefes dos servios das mulheres. Os

221
homens mais velhos fizeram o oferecimento dos alimentos Yet e seguiram para a
roa comunitria, a aproximadamente trs quilmetros dali (aldeia Cravari).
O almoo foi servido apenas para os meninos em um espao improvisado com
bancos, em frente cozinha da equipe feminina dos alimentos de branco. Eles j
haviam recebido as instrues do velho Celso Kanxi e estavam prontos, todos
pintados e cada um com sua bagagem, uma matula com alguma troca de roupa, rede e
cobertor. Ansiosos, mal conseguiram comer o que estava servido no prato. Ouviram
novamente instrues de Celso Kanxi, para que, depois daqueles dias, obedecessem
sempre suas mes, que haviam lhes dado de mamar e ajudado a criar. Angelina
Kamuntsi tambm precipitou-se a falar algumas palavras sobre a importncia daquele
batizado na cultura manoki, de participar com os velhos no servio da roa, e que logo
voltariam para as suas mes. Outra fala, agora de Regina Jalapoisasi, lembrou-os que
ficariam l por cinco dias e teriam que seguir firmes. Dirigiu-se a eles falando na lngua
indgena, emocionada. Aps algumas outras falas as famlias passaram por todos os
meninos e se despediram com abraos e apertos de mos. Os meninos, muitos deles
chorosos, seguiram os homens liderados pelo velho Celso Kanxi rumo roa,
caminhando em fila. Suas mes ficariam esperando por eles todos esses dias,
preocupadas com o que deveriam estar passando e trabalhando para que tivessem
alimentos.
As mulheres continuaram no seu trabalho: buscar mandioca e milho, descascar,
ralar, espremer, fazer chicha, peneirar a mandioca, preparar o beiju. Afonso Janxi,
com a ajuda eventual de homens que passavam por ali ou de mulheres continuou a
cuidar das carnes. Tinha mais porco e um veado da caa do dia anterior. O grupo de
caadores tambm cumpria sua funo.
tarde uma mulher mky veio alertar que os homens fechariam a casa dentro
de alguns instantes, e eu, se quisesse acompanhar de dentro da casa, teria que me
apressar, pois o vizinho chegaria logo. o horrio que marca a volta do vizinho e dos
homens da roa, depois de encerrado os trabalhos do dia. As mulheres e as crianas
estavam na expectativa da sada de Mxapuli, o esprito mais bravo, no terreiro, em
uma mistura de temor e ansiedade para ver como ele se comportaria dessa vez.
Dentro da casa lembravam do ritual anterior, feito em 2009, quando ele comeou a
bater na lateral da casa, produzindo um forte barulho, e enfiar pedaos de pau pela

222
palha, quase machucando aqueles que estavam perto e assustando todos dentro da
casa. Outro esperado era o que chamam de malandrinho. Este chegou a colocar uma
cobrinha e uma casa de marimbondo na porta da casa das mulheres. Ainda estava
claro e escutamos o canto produzido de dois sons diferentes. O mais forte disseram ser
Mxapuli. Chegou batendo nas alterais das casas e fazendo barulho: uh, uh, uh, uh...
Todos que estavam daquele lado correram para o meio da casa para no serem
atingidos por Mxapuli. Mas dessa vez, a pedido dos velhos, ele foi menos agressivo
com o pessoal de dentro da casa, para alvio das crianas que j comeavam a chorar
assustadas com o barulho que ele fazia. As mulheres falantes da lngua indgena
conversaram rapidamente com ele, dizendo que os vizinhos podiam chegar e comer,
pois elas haviam preparado chicha para eles. Os vizinhos cantaram um pouco mais e se
retiraram para a sua casa, e as mulheres foram, ento, liberadas.
O tempo entre essa rpida apario do vizinho que saiu na roa e a sada
seguinte ao terreiro relativamente curto. As mulheres tomam banho, fazem comida
para as crianas, jantam, fazem algum servio da casa, terminam os alimentos do ritual
que esto por terminar e ficam prontas para entrar na casa novamente. Algumas
famlias optam por no acompanha todos os dias ou nenhum o ritual e, se for perto
de onde ele ocorre, devem ficar fechadas em suas casas durante todo o perodo que as
mulheres ficam nas casas de palha para no correr o risco de ver os vizinhos e de
sofrer alguma represlia.
No dia seguinte, pela manh, (tera-feira, 6 de maio) as mulheres prepararam
beiju e chicha para que fossem levados aos meninos. Depois continuaram a produzir os
alimentos para os homens e espritos que trabalhavam na roa. Mandaram um porco
para que fosse assado por l e dois outros eram preparados para a noite.
Na noite anterior os homens conversaram com os vizinhos e foi decidido que
passariam os que ficavam sob os cuidados do falecido Maurcio Tupxi sua neta
Cleonice Nansi. Antes de morrer ele havia devolvido um de seus vizinhos para a
comunidade, mas agora os dois ficaram sob os cuidados dela. Cleonice foi avisada pela
manh e foi apanhar mandioca, na companhia de outras mulheres, para fazer beiju e
entregar em oferecimento aos seus vizinhos. Alguns homens buscaram mais milho
para fazer a chicha e a produo de alimentos seguiu por todo o dia. Uma turma de
homens trouxe um veado e pescou alguns poucos peixes, alm de porcos do mato

223
(caititu) que renderam a maior parte do suprimento de protena animal de todos os
dias. As mulheres ficaram sabendo que os meninos tiveram as orelhas e o nariz
furados com espinho de tucum, onde podero usar brincos e xireti (enfeite de nariz
feito com penas), se mantiverem e alargarem os furos.
Durante a noite algumas mulheres quiseram se preparar para responder aos
espritos que sairiam no terreiro naquela noite. Poucas sabem as falas mas, junto s
convidadas mky, ensinaram as moas manoki, que no momento de responder aos
vizinhos, consultavam e copiavam as falas de uma folha de papel, escritas da maneira
que escutavam, e repetiam as anotaes que rodaram pela casa.
No dia 7 de maio, quarta-feira, as mulheres continuaram no seu infindvel
trabalho de preparar e fornecer alimentos para todos durante o ritual, agora tambm
com alguns macacos assando no jirau. Em um dos grupos conversavam sobre alguns
acontecimentos na roa. Quem as informa so seus maridos e irmos, em suas idas e
vindas da roa para a aldeia e da aldeia para a roa, e levam tambm algumas notcias
dos meninos que esto na roa. No intervalo entre a sada do vizinho da tarde e da
noite, grande parte dos homens volta para suas casas e passa um curto tempo com
suas famlias. Nesse dia as mulheres comentavam de um jovem iniciando que havia
apanhado na roa no dia anterior. Imaginavam o que ele havia feito de errado, pois
esse o castigo para uma atitude inadequada. Apanham de vara do vizinho, e alguns
chegam a chorar. Um homem casado, j iniciado, apanhou um outro dia por ter levado
beiju cru para os vizinhos, que reclamaram e descontaram nele. No fim da tarde,
quando se encontrou com as mulheres, contou que havia apanhado por causa delas,
gerando muitas brincadeiras e risadas. Disse ainda que se vingaria delas. Uma das
mulheres mky que ajudava na produo da comida disse ter deixado queimar uma
panela de chicha de milho, mas para evitar que algum na roa sofresse retaliaes
por causa da chicha mal feita, jogou todo o contedo da panela fora e fez uma nova
para levar para eles. Outra razo para que os vizinhos fiquem enfurecidos e batam nos
homens a falta de oferecimento de alimentos fora da poca do ritual. Se algum que
deveria oferecer alimentos para eles durante o ano no o faz, eles marcam quem foi e,
na roa, surram. Pois ainda que uma mulher seja a dona, a famlia e especialmente o
casal, se torna responsvel pelos cuidados com os vizinhos, e apenas um homem pode
oferecer, visto que so eles que podem ver os espritos.

224
 Na turma das mulheres de baixo houve uma grande produo de beiju. As
meninas ajudaram a buscar mandioca, ralar e espremer com pano para o preparo da
massa. Algumas mulheres do Paredo ficaram por l para ajudar. No quintal de cima a
maior produo era de chicha de milho, e as mulheres descascavam e ralavam grandes
quantidades de espigas. O grupo dos caadores chegou com outros sete caititus,
garantindo um jirau cheio, mesmo com alguns tendo sido levados diretamente para os
velhos na roa.
Durante a noite saiu Waruhi no terreiro, que pertencia ao antigo organizador
do ritual e, quando ele faleceu, foi passado para os cuidados de sua irm, Regina
Jalapoitasi, quem primeiro conversou quando saiu no terreiro.
A conversa entre as mulheres e Waruhi foram parecidas com aquela da
primeira noite, porm, para conversar com ele as mulheres usaram diferentes termos.
Para o Waruhi homem (que urra -h-h, -h-h...) empregado o termo mkn
(vov): mknkal!. Para sua mulher e a filha (esta ltima grandona, disse Alonso
Irawali), cujo canto o mesmo (u-u-u, u-u-u..., sendo o da primeira mais grave),
usado o termo patun (vov): ptunkal!. Os trs urram e danam juntos no
terreiro, produzindo um belo efeito sonoro.
Na quinta-feira (8 de maio) durante o dia as mulheres do grupo de Angelina
Kamutsi se dividiram, uma parte foi buscar mais mandioca na roa dela e outra ficou
na aldeia para fazer o almoo (arroz, feijo e frango frito) para ser entregue aos
meninos. Vanda Awitir, mulher cinta-larga, levou seu marido Sebastio Jamaixi da
aldeia Paredo para a Cravari. Ele que est doente, pouco sai de casa, mas queria ir na
roa ver os vizinhos e fazer um oferecimento ao seu Mxapuli. Enquanto ele
acompanhava os velhos, Vanda aproveitou para visitar amigas e parentes e participou
da primeira sada dos vizinhos. No fim da tarde, quando voltaram da roa, Mxapuli
saiu no terreiro. Como da outra vez, ele no foi muito assustador, embora sempre
barulhento. No fim desse perodo do ritual, os velhos deram um banho em Sebastio
Jamaixi com a gua de ervas que banham os vizinhos, me informou um dos velhos.
Antes da sada noturna os vizinhos ao terreiro, Vanda e Sebastio voltaram para a
aldeia Paredo.
Algumas mes e avs de meninos presos fizeram colares, makam (tanga) que
os homens usavam antigamente e braceletes tecidos com fios de algodo e arranjos de

225
penas. Queriam que os homens mandassem para eles, para que, quando sassem no
dia seguinte, estivessem bonitos, bem enfeitados.
noite quem saiu foi Yet. Esta especificamente havia sido de Aureliana Atusi,
me de Regina Jalapoitasi, que a herdou quando ela faleceu. Regina tambm dona
de Naripjiu, que saiu durante a madrugada alm de Waruhi, que danou e cantou no
terreiro na noite anterior.
No ltimo dia de sada dos vizinhos (9 de maio), as mulheres e os homens
continuaram seus trabalhos como nos dias anteriores. O velho Luiz Tamxi, que
durante a semana pouco havia circulado pela aldeia, apareceu para avisar sua filha que
seu vizinho Naripjiu tinha sado para a roa. Ela, ento, matou uma ou duas de suas
galinhas para que ele oferecesse ao seu vizinho, que saiu no terreiro noite. No fim da
tarde, entre as sadas dos vizinhos, houve uma guerra de carrapicho que dividiu, mais
uma vez, homens e mulheres. O saldo da batalha foi muito cabelo com carrapicho,
pessoas enlameadas e com uma mistura feita dos restos de alimentos, uma espcie de
lavagem, que jogaram uns nos outros. Apesar dos mortos e feridos, as risadas e
promessas de vingana se estenderam at a noite, com as mulheres dentro da casa e
os homens do lado de fora fazendo provocaes mtuas. Pela manh, ao abrirem as
portas, os homens cercaram as mulheres que saiam da casa, ou entravam e pegavam-
nas ainda em suas redes, e esfregavam um punhado de carrapicho. Disseram ter vindo
esses dos Mky, pois l que d carrapicho como aqueles, grandes e com os espinhos
duros, difcil de tirar do cabelo. A correria continuou um pouco mais, mas foi
interrompida para que as atividades do ltimo dia fossem concludas. A continuao da
guerra ficou para mais tarde. A produo de alimentos continuou para receber os
meninos que, finalmente, sairiam de sua recluso. Muitas pessoas das outras aldeias e
um grupo de ndios paresi e mky, que no tinham aparecido at ento, chegaram
para assistir cerimnia em que as mes receberiam os meninos recm-iniciados.
Todos se instalaram no ptio prximos s casas de palha onde as mulheres com suas
crianas dormiram todas aquelas noites. As mes, que receberiam seus filhos, ficaram
um pouco frente. Os velhos chegaram da casa dos vizinhos e se organizaram em linha
para aguard-los. Meninas e meninos se enfeitaram para uma pequena apresentao
de dana. Foram proferidas algumas falas das lideranas e de alguns organizadores do
ritual sobre a importncia daquele momento e a sua relao com a histria de seu

226
povo e de seus parentes vivos e mortos. Depois, os meninos foram chamados um a
um. Apareciam acompanhados de seus mentores (o pai, o av ou um homem mais
experiente, j iniciado) vindos da casa de dos vizinhos, ornamentados com os enfeites
que lhes foram enviados e pinturas corporais. Atravessaram o ptio onde todas as
noites os vizinhos danaram e cantaram e, ento, eram recebidos por suas mes com
um longo abrao, todos bastante emocionados. Ao fim da recepo, antes que todos
fossem almoar, uma nova batalha de carrapicho teve incio. Algumas meninas
comeram rapidamente e logo correram para fugir dos ataques. Mas dessa vez foi mais
rpido, pois estavam todos famintos e cansados. Aps o almoo recolheram-se s suas
casas.
Por alguns dias os meninos recm batizados, como dizem, no devem ficar
sozinhos, tampouco sair para muito longe da casa. Precisam ficar acompanhados de
homens adultos, de pessoas j iniciadas. Os corpos deles ainda esto muito fragilizados
e podem adoecer. Tendo em vista que muitos de seus familiares j morreram, esses
espritos podem se aproveitar desse momento para pegar a sua alma, deixando apenas
o corpo.

1.2. Os vizinhos e os seus donos

Ao contrrio dos Mky, que realizam o ritual de Yet quase todos os anos, os
Manoki pouco o fazem atualmente. Alguns afirmam que o fato de serem batizados na
igreja catlica ou protestante os protege de aes malficas e, portanto, no realizar o
ritual com frequncia no implica em um problema maior. Contudo, participam e
promovem os oferecimentos de comida e bebida aos vizinhos, em agradecimento e
pagamento tambm em momentos crticos com os seres com quem se relacionam,
que podem ser percebidos quando uma pessoa fica doente, por exemplo. Em casos
como esse, a famlia ou as famlias envolvidas na tenso produzem alimentos (beiju e
chicha) para satisfazer os vizinhos e tentar equilibrar a fora desses espritos que
podem estar bravos com eles. Os vizinhos se alimentam e benzem o restante, que
ser entregue pelos homens s suas famlias. Os oferecimentos ocorrem, portanto,
com mais regularidade e podem ser realizados com a ajuda de uma quantidade
indeterminada de pessoas, sendo grupos maiores ou menores.

227
 Com o agradecimento e o pagamento feito aos vizinhos, seja no ritual ou no
oferecimento cotidiano, quando esto bem alimentados e satisfeitos com os humanos,
a diminuio de tenses novamente possvel.
Como vimos os vizinhos que acompanham os homens na roa e saem no
terreiro no fim da tarde, noite e durante a madrugada nos dias que duram o ritual
so todos associados a pessoas vivas. So elas espcie de donas e cuidadoras desses
espritos, a quem devem, de tempos em tempos, fazer oferecimentos alimentares. As
famlias so associadas nessa relao com certos vizinhos e, quando um membro que
era de fato o dono morre, a responsabilidade sobre ele passada a outro membro da
famlia. Mesmo em vida possvel deixar um vizinho para outra pessoa ou para a
comunidade, que passa a se responsabilizar pela manuteno das relaes com ele.
Mesmo durante o ritual, aquelas pessoas ou famlias que tm vizinhos mandam pelos
homens alimentos para que sejam oferecidos a eles especificamente, embora todos se
beneficiem.
Os donos, junto aos velhos e homens, que tm a entrada na casa de Yet
permitida, so onde os fios que ligam o passado mtico e o presente se amarram no
cotidiano. No momento do ritual os fios que conectam a todos deixam de ser virtuais e
passam a ser reais, pois todos agem nessa comunicao homens e mulheres donos
nominais de vizinhos e a comunidade, que tm vizinhos sob sua responsabilidade.
Quando eles ficam sabendo que o seu vizinho saiu para a roa, a famlia ou
pessoa que trata o esprito em questo deve mandar alimento para agrad-lo. Se ele
sair para cantar e danar no terreiro, as mulheres que so donas desses espritos
devem conversar com eles. Como visto anteriormente, poucas mulheres manoki so
falantes da lngua indgena e conhecedoras das falas rituais. Assim, muitas repetem
apenas os trechos iniciais da ladainha e aprendem como devem repetir
adequadamente as falas e tambm quantas repeties devem ser feitas, visto que para
cada canto h um modo de chamar e conversar. As mulheres manoki e mky que
conhecem as falas do sempre continuidade conversa, procurando seguir a maneira
correta de conversar com eles. Durante a madrugada, quando se torna difcil acordar
mesmo com o canto dos espritos, as donas so chamadas para conversar com os seus
vizinhos, se eles saem no terreiro.

228
 Pode haver vrios vizinhos que respondem sob o mesmo nome e, no entanto,
eles podem ser cuidados por pessoas diferentes e se apresentam de maneira
diferente, ou seja, produzem sons distintos e usam pinturas corporais tambm
distintas. Apenas os homens mais velhos podero informar as mulheres e seus donos
sobre qual vai para a roa e sair no terreiro durante o ritual, deciso que tomada
entre eles e os vizinhos quando esto na casa de Yet.
Tanto os vizinhos associados ao gnero masculino quanto ao feminino vo
roa com os homens e fazem o mesmo tipo servio. Nesse sentido, a diferena entre
homens e mulheres, exacerbada durante o ritual, no se verifica entre os vizinhos.
O padre Adalberto de Holanda Pereira fez, em sua segunda compilao de
narrativas mticas, O pensamento mtico do Irnxe (op.cit:27), uma relao dos
vizinhos, e forneceu algumas caractersticas sobre eles87. Dentre eles apenas alguns
saram no terreiro nos dias de ritual88.

87
Noto que no transcrevi todos os dados a respeito dos vizinhos fornecidas por Pereira, pois contm
informaes secretas s mulheres.
88
No tenho informaes sobre os que saram apenas na roa.

229
Nome Referncia Caractersticas
Jejta Por excelncia; indistintamente
Pica-pau de
Toca como o pica-pau. Esse tratado atualmente por
Tumli cabea
Alonso Irawali, mas no saiu no terreiro
vermelha
Ajpu-mjusi Ajpuli=sap Cantava ha...ha... e batia no peito dos outros
Peixe
Alopxi guenza/zan Macho, solteiro, manso
guenza
Iri Passarinho Mansa
Jejta-jawuli Um macho e uma fmea, mansos
Bravo. Bate com espinhos de tucum do mato e cip
Mxapuli
urubamba com espinhos
Nkm-kytsi Fmea, solteira, mansa
Narijpu Velho=anta Manso
Mansa, joga pau, fura as casas, malandrinha.
Narijpjexi Mulheres dizem que ela no sabe trabalhar:
vagabundinha
Paluku/Paluksi Mansa
Talejru Dois machos e duas fmeas mansas
Tata-kula-paky Macho, solteiro, manso
Twnnxi Beija-flor Comportamento como de Mxapuli, bravo
Ulawaxi

TABELA 21: OS VIZINHOS-ESPRITOS. FONTE: ADALBERTO HOLANDA PEREIRA (1985:27).

2. Vivos e mortos na mesma frequncia: o som de Yet

Retomemos alguns elementos apresentadas pelos mitos manoki e pelo ritual,

que de certa maneira recria relaes das narrativas mticas. Temos na narrativa sobre a
origem das plantas cultivadas (M5) a posio de liminaridade a qual o menino-roa
exposto. A relao que ele tem com o pai o coloca em uma posio ambgua, pois j
um menino grande que poderia acompanhar o seu pai nas atividades de pesca e caa,
mas anda apenas com a me para coleta alimentos e no desenvolve as habilidades
que um homem deve ter. O pai no fala com ele, no o trata da maneira adequada,
com cdigos sociais reconhecveis. Depois ele enterrado e fica exposto a foras de
230
grande capacidade de transformao at ento desconhecidas. Seu corpo,
transformado em alimento, comido pelos seus parentes. As relaes que passam por
ele relegam-no, portanto, condio liminar entre humano e no-humano, vivo e
morto, um ser natural e social (cujo corpo no foi adequadamente formado por meio
das prticas sociais).
Os homens tentam roubar e depois recebem os vizinhos de que devero cuidar
para que continuem tendo alimentos e, consequentemente, uma boa sade.
tambm reificada a dissociao entre homens e mulheres, cujas prerrogativas so
diferentes na produo da vida social. As possibilidades sensveis que cabem a homens
e mulheres nas relaes com a no-humanidade so bastante exploradas na relao
entre ver e ouvir os espritos. Homens e mulheres desempenham diferentes atividade
e estaro sempre em lugares diferentes. Se um v, o outro escuta. E fala.
Estas consideraes nos levam ao cerne da questo que encerra o programa
lvi-straussiano de anlise estrutural dos mitos amerndios sul-americanos. No Finale
de O Homem Nu, o etnlogo elabora as operaes intelectuais produzidas nos mitos e
nos rituais. Por tratar de um universo em que as continuidades so dadas de incio, os
mitos procuram marcar justamente as distines, os contrastes e as oposies,
desarticulando e recortando esta linha que o conduz. Os rituais, por sua vez, fazem
justamente o oposto ao reconstruir o contnuo por operaes prticas a partir do
descontnuo especulativo que fornece a base de sada ([1971]2011:658).
Ao tentar recriar os mitos, as aes rituais procuram transformar as
descontinuidades que marcam a fugacidade da vida na continuidade dos tempos
primordiais, em que os prprios viventes so diretamente ligados aos seus ancestrais
mticos, e o tempo e o espao, sem separ-los (os vivos e os mortos), parecem ficar
como que encapsulados (e encapsulam os seres) e em uma mesma frequncia
naqueles dias de ritual. A tarefa , contudo, fadada ao fracasso, dado que o
pensamento mtico produziu uma ruptura abrupta, contra a qual so investidas as
tentativas de alcan-la. Para Lvi-Strauss, essa caracterstica imprime ao rito um lado
sempre manaco e desesperado (id:655). atentar contra a sociedade, que j
discreta, quer volta s ordens do universo, uno e contnuo. Tal produo no pode ser
fcil e tranquila. O rudo mortfero j fora convertido em pulso ordenado e
harmnico (Wisnik, op.cit:33), como parece acontecer nos cantos dos espritos de

231
Yet. O retorno sempre incompleto. As mulheres manoki (e mky) no voltam a
enterrar seus filhos para que tenham roa todo ano. Quando eles esto na idade de
conhecer e participar da vida dos homens elas os entregam, ficando mais uma vez com
a sua ausncia fsica. A despedida triste, pois sabem que essa curta partida apenas
o incio de uma separao mais longa e profunda que marca a separao dos gneros
entre eles. Os meninos voltaro com segredos compartilhados apenas entre eles e os
homens adultos, jamais com suas mes e irms, e, a partir dali, a vida deles ser mais
projetada para o futuro, que implicar na formao de uma nova famlia e a produo
de meios para viabilizar essa nova (futura) realidade, do que para o passado, em que,
enquanto crianas que no so mais, so muito mais prximos de suas mes e das
atividades domsticas a elas relacionadas89. Elas respeitaro aquilo que lhes foi
designado e no olharo para trs, no vero Yet, na companhia dos meninos e dos
homens, transformar o solo seco em terra geradora de alimentos. E no ser mais ela
quem semear, pois que j o fez naquele tempo primordial, cuja recuperao total
impossvel. O que vir depois j fruto do trabalho conjunto, que conta tambm com
essas mulheres, pois se no cumprissem suas designaes no preparo dos alimentos
em abundncia assim como cumpriram outrora ao fabricar os instrumentos para o
trabalho na roa , no haveria vizinho para semear e operar a transformao. Pois
cada parte deve cumprir o que lhe cabe nessa troca.
O ritual no representa o mito, mas o atualiza a partir do presente. Este
presente em que o mundo j est fragmentado e o rudo gutural da natureza deu
espao msica. A roa no ser reinventada, mas deve ser mantida a partir dos
ensinamentos recebidos e no levados a srio, conforme a narrativa sobre a origem
e a posterior perda dos cultivares da roa no passado mtico, com o qual forjada
uma conexo. Na vida cotidiana os fios dessa conexo so mais finos, mais frouxos,
mas existem e so ativados a cada oferecimento, a cada morte, a cada doena.

89
Notei como essa passagem foi percebida por um garoto que participou pela primeira vez do ritual em
2014. Eu j era mais prxima de sua famlia, mas o menino at ento sempre tmido pouco falava
comigo e andava sempre pela aldeia brincando com outros da sua idade e caando passarinho. Aps a
sada dos meninos da recluso, no fim do ritual, fui casa de seus pais e ele estava por l quando
saem no devem andar longe ou ficar sozinhos e logo estendeu a mo para me cumprimentar.
Tambm ficou por perto enquanto conversava com seu pai. Quando eu fui embora ele me acompanhou
at um trechinho do caminho, pois a casa deles fica um pouco (bem pouco) afastada e, mais uma vez,
me deu a mo ao se despedir. evidente que essa mudana no visvel em todos os meninos da noite
para o dia, mas com ele me pareceu clara e emblemtica.

232
 No momento do ritual e dos oferecimentos, de maneira mais fraca , os
ancestrais e os mortos participam do ambiente dos vivos e se alimentam das comidas
e bebidas que lhes foram oferecidas. O ambiente se torna propcio para a comunicao
entre humanos e no humanos, por meio dos sons entoados pelos vizinhos-espritos.
Os homens armam suas redes no terreiro para amanhecer com os vizinhos que, pouco
antes de clarear o dia, vo embora para a sua casa.
A transformao toma importante lugar na relao entre o mito da roa
mencionado acima e o ritual de Yet: o vento repentino que sopra no momento em
que o menino enterrado pode ser compreendido como o veculo pelo qual a
transformao que no explcita na narrativa mtica se d. Da mesma forma, o ar
o condutor da transformao dos artefatos sonoros em espritos ancestrais na
execuo do ritual. O sopro dos homens passa a ser a via de acesso da manifestao
dos espritos ancestrais que assumem o corpo dos artefatos por eles carregados.
Homens e espritos viram, nesse momento, um amlgama, em que corpos e sons de
uns e de outros se confundem90.
Por meio dos sons emitidos por Yet, como se entrassem todos em uma mesma
frequncia, vivos e mortos podem se relacionar em um mesmo tempo-espao. Ao
passo que os homens se comunicam e emprestam seus corpos e o seu sopro aos
vizinhos, as mulheres ficam fechadas dentro das casas comunais com as meninas e
meninos no iniciados. A relao com elas se d pela produo dos alimentos
oferecidos aos espritos, pela escuta e pelas respostas em fala ritualizada que do ao
canto dos vizinhos, seguindo a melodia proferida pelos espritos. Nessa conversa,
dizem que os ancestrais podem se aproximar, tocar e danar, pois esto todos ouvindo
e assim permanecero at amanhecer. Pedem que os ajudem para que tenham
alimentos na prxima colheita e que lhes deem sade. Por meio desses dilogos entre
espritos e mulheres as relaes se do e as negociaes podem ser efetivadas.
no ritual de Yet, portanto, que as relaes entre os vivos e os mortos que
se do tambm no cotidiano, como vimos so amplificadas. Esse momento quando

90 Os corpos dos ancestrais se tornam vulnerveis nesse espao dos vivos e ambos, homens e ancestrais,

no devem se tocar durante o ritual (exceto os homens com os respectivos espritos que carregam).
Pisar no p de um deles, por exemplo, pisar no prprio esprito. Para evitar doenas, caso isso
acontea, devem banhar-se. Se o toque for na cabea, tanto o homem quanto o esprito envolvido
devem ser banhados com uma infuso de ervas.

233
e onde se d a possibilidade de um controle por parte dos humanos que permite um
equilbrio das relaes dos Manoki com os seus outros nessa paisagem sociocsmica.
Este equilbrio o que possibilita tambm a continuidade da vida social que, por ser
feita de diferenas, desentendimentos e obliquidades, sempre efmera.

234
 Consideraes finais

Essa tese o resultado da tessitura dos fios mnemnicos apresentados por

diversas pessoas, em pocas distintas e de diferentes maneiras. Fotografias, narrativas
mticas, documentos escritos serviram como fonte de onde os fios de memrias foram
puxados para a construo da genealogia manoki e mky.
A genealogia constituiu-se aqui enquanto uma armadura conceitual privilegiada
que permitiu a construo e a expresso de uma narrativa histrica que articula o
passado, o presente e o futuro. Mais do que a fonte sobre a qual as diversas
transmisses se do, ela prpria expresso da memria. Esta ltima compreendida
na esteira da noo de troca. Embora tenha nas relaes matrimoniais a sua forma
prototpica, a troca pode ser tambm concebida como um processo de transmisso
de coisas inalienveis que gera um estado de dependncia recproca entre os
envolvidos. (Viveiros de Castro, 2009:237, apud. Gregory, 1982:19, traduo minha).
Pois quando algo transmitido, doador e receptor se conectam com esse algo que um
e outro passam a ter o transmissor/doador no se despoja daquilo que
transmite/doa; um bem compartilhado.
Como expresses da troca vimos, nos primeiros captulos, a transmisso da
memria sobre antigos locais de ocupao, mitos de criao, rotas de migrao e reas
de circulao que permitem aos Manoki e aos Mky reconhecerem como sua a
paisagem formada pelos e formadora de seus ancestrais de um passado mtico e
atemporal, ou mesmo daqueles presentes nas suas memrias, com quem traam
relaes de continuidade.
Na segunda parte, o compartilhamento do sangue, do alimento, os cuidados
com o corpo e a produo de xars so os dons trocados, que por meio da transmisso
desses bens estabelece uma relao entre as pessoas envolvidas, consanguneas ou
afins. No que diz respeito transmisso de nomes indgenas, observa-se a criao de
uma relao entre pais e filhos (nomeadores e nomeados) e com aqueles cujos nomes
foram escolhidos para nomear relao entre os xars que, como vimos, no so os

235
prprios pais do nomeado, mas um parente linear ou colateral prximo da gerao dos
seus pais ou avs. Essas linhas de parentesco de filiao e de germanidade que
ligam pessoas por meio dos nomes trazem consigo a memria desses parentes (vivos
ou mortos) que passam a figurar a genealogia nativa traada a partir de um indivduo
por meio de seus nominadores.
O casamento, a forma prototpica da troca entre afins foi tambm analisado
neste trabalho, cujas prticas, preferncias e evitaes se inserem em uma gama
maior de relaes construdas no tempo e no espao. A gerao que influencia uma
aliana , de maneira geral, a anterior a ela. A memria geracional, tanto para
casamentos como para nominaes no extensa, salvo algumas excees (como a
reativao de alianas entre os Manoki e os Mky aps o reencontro, e a escolha de
nomes de pessoas sob o risco de no figurar mais o repertrio onomstico).
A relao entre os Manoki com os vizinhos-espritos tambm uma expresso
da troca, que tem na sua modalidade original a possibilidade da produo e
reproduo da vida social. Aqui as prestaes e contraprestaes so evidentes, d-se
um menino em troca dos alimentos da roa, alimentam-se os espritos para viabilizar
um controle por parte dos humanos, ainda que passageiro, que permite um equilbrio
de relaes com a alteridade da paisagem sociocsmica em que esto inseridos.
Os humanos so aqueles que se colocam em perigo constante. Andam sobre a
linha tnue que separa a conduta certa da errada, a vida do perigo de morte. As trocas,
nesse sentido, se fazem necessrias para que se redimam pois sempre erram e
possam, ento, criar tudo, novamente.

236
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