2.

LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI: UNA POSIBLE METFORA

DEL CRECIMIENTO DEL MAZ EN LOS ESPACIOS
DEL TEMPLO MAYOR DE MXICO-TENOCHTITLAN

Elena Mazzetto

RESUMEN

Este trabajo est enfocado en el estudio de la veintena de Ochpaniz

tli y, en particular, en el anlisis e interpretacin de un rito agrcola
que tena lugar en los espacios del Templo Mayor de la capital mexi
ca. Su protagonista era la personificacin del maz maduro, la diosa
Chicomecatl. Con base en la importancia de la geografa sagrada
de los centros ceremoniales prehispnicos como teatro de reactua
lizacin de los mitos y de los ciclos de la naturaleza, este estudio pone
el acento en el papel central del maz como cereal sagrado en la cos
movisin prehispnica, as como en la dimensin religiosa, a travs de
una nueva lectura de la liturgia pblica mexica. Asimismo, con base
en la narrativa mtica, el anlisis tambin propone otorgar un nuevo
uso funcional a algunos de los espacios sagrados que componan el
Templo Mayor de Mxico-Tenochtitlan.

INTRODUCCIN: LAS DEIDADES NAHUAS DEL MAZ

Hacan fiesta a una diosa llamada Xilonen, tomada la denominacin

de los xilotes, que es cuando el maz est en la mazorca an en leche o
que comienza a granar; la cual diosa tenan por abogada del panel []
nombrndola all con nombre de Cinteutl y Chicomecohuatl, porque
conforme eran los tiempos y ocasiones le variaban el nombre.

Juan de Torquemada, Monarqua indiana (1975-1983),

libro 10, cap. 19:388

[65]
66 ELENA MAZZETTO

Con estas palabras elocuentes, fray Juan de Torquemada, fraile

franciscano que redact la obra monumental Monarqua indiana en
el siglo XVII, describi tal vez el rasgo ms caracterstico de los man
tenimientos y de las divinidades del maz veneradas por los nahuas
del Mxico antiguo en el Posclsico Tardo (1200-1521 d.C.). Sa
bemos que este cereal no representaba solamente la base del sus
tento alimentario y econmico de la antigua Mesoamrica, sino que
se trataba de un rasgo central en la cosmovisin indgena. Divini
zado a partir de la poca olmeca (1200-400 a.C.), estaba estrecha
mente asociado, por un lado, con el ciclo de vida del ser humano, y
por el otro, con todos los bienes que los antiguos mesoamericanos
consideraban preciosos, como las piedras verdes chalchhuitl y las plu
mas de quetzal (Florescano, 2003; Taube, 2000).1 En el captulo 13
del libro 11 del Cdice Florentino, el cereal, descrito a partir de sus di
ferentes partes y coloraciones, se compara con el cristal de roca y con
las piedras verdes. De l se dice que brilla, reluce, que es traslcido. Ade
ms, los informantes nahuas del fraile le reservan las mismas frmu
las de respeto que se emplean cuando se habla precisamente de las
piedras preciosas.2
Ahora bien, el objetivo de este artculo es establecer un acerca
miento a un tema poco analizado en el conjunto de los estudios en
focados sobre el Mxico mexica y los centros ceremoniales de las
ciudades nahuas, esto es: la importancia del papel del maz en la geo
grafa mtica de estos espacios sagrados. Nuestras preguntas de inves
tigacin son las siguientes: en el conjunto de las fiestas que formaban
el ciclo litrgico de los antiguos nahuas, cules espacios estaban consa

1
A este respecto, vase el pasaje de la Leyenda de los soles (Tena, 2011a:195-197),
donde Humac, soberano de Tollan, juega a la pelota con los tlaloque. stos le pro
meten plumas de quetzal y chalchihuitl en caso de victoria. Sin embargo, estos bienes
no son otros que mazorcas de maz y caas verdes. Humac, enojado, rechaza el
regalo y provoca la partida de los dioses acuticos as como sequa y hambruna para
los toltecas.
2
Hacemos referencia a la descripcin del tlapalcintli y el pasaje siguiente: Nic
mavioa, njquelevia, njcmavitzilia, njctlaotla, tleoia ipan njcmati, njcmavizmati [yo
lo admiro, lo deseo, lo venero, lo estimo, lo considero con respeto, lo aprecio] (Saha
gn, 1950-1982, libro 11, cap. 13:280). Vase la comparacin con las frmulas em
pleadas en los apartados dedicados al chalchhuitl, la piedra verde, y al tehulotl, el
cristal de roca (Sahagn, 1950-1982, libro 11, cap. 8:223, 225).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 67

grados a su veneracin? Y, sobre todo, tomando en cuenta la impor

tancia del maz en la construccin del ser humano y en la visin del
mundo de los pueblos mesoamericanos, hay huellas del papel an
cestral guardado por el cereal en la geografa del centro ceremonial
del Templo Mayor de Mxico-Tenochtitlan, donde se recreaban peri
dicamente los ciclos de la naturaleza? Consideramos fundamental
plantear estas preguntas, ya que a pesar de la bibliografa abundan
te sobre el ciclo litrgico mexica y sobre el uso religioso de los edifi
cios que formaban el centro ceremonial de la capital tenochca, nunca
se ha analizado la relacin estrecha existente entre el espacio sa
grado y la funcin mtica del maz. Este enfoque nos permitir lle-
gar a una conclusin significativa acerca de la presencia del cereal
sagrado mesoamericano en el corazn religioso del mundo nahua
prehispnico.
En el copioso panten de los antiguos nahuas, los seres sobrenatu
rales asociados al cereal sagrado por excelencia eran bsicamente tres.
Xilnen3 era la diosa joven de las mazorcas an en leche, mien-
tras que Chicomecatl Siete Serpiente y Cintotl dios del
maz maduro estaban asociados al cereal en el momento en que
alcanzaba su madurez y estaba listo para ser cosechado y consumi
do.4 Desde el punto de vista iconogrfico, los tres dioses llevaban
atavos distintivos: Xilonen y Chicomecatl se identificaban por su
tocado, el amacalli o casa de papel y por su collar de piedras verdes.
La primera llevaba una pintura facial roja y amarilla y portaba un bas
tn de sonajas, el chicahuaztli, mientras que la segunda llevaba una

3
Lpez Austin (1997:222) descompone este nombre en Xilo (tl)-onen. Xilotl:
mazorca de maz an en leche, y onen: perfecto del verbo nemi, vivir. La traduc
cin sera ella vivi como maz tierno. Saurin (1999:156), en cambio, descompone
el nombre de la diosa en xilotl y nenetl, lo que significa miembro de la mujer,
pero tambin dolo y mueca (Molina, 2008, fol. 73v, 85r y 87v, vase tambin
el GDN, Gran diccionario de nhuatl).
4
Hay que subrayar que Chicomecatl era la diosa de todos los mantenimien
tos y no slo del maz. As relata el libro 1 del Cdice Florentino: in tonacaiotl: yoan
in ao tlein ynenca, yolca meceoalli, ynjoa, ynqualo [nuestro sustento, y cualquier
tipo de mantenimiento, sustento del hombre, sus bebidas, sus comidas] (Sahagn,
1950-1982, libro 1, cap. 7:4). Durn, 1984, t. 1, cap. 14:38), en cambio, escribe que
Esta diosa [...] era la diosa de las mieses y de todo gnero de simientes y legumbres
que esta nacin tena para su sustento.
68 ELENA MAZZETTO

pintura facial y corporal completamente roja y portaba un cetro en

forma de mazorca doble de maz u oztopilli, un bastn de junco
(figura 1) (Sahagn, 1997: lm. 262r, 263v; Cdice Borbnico, 1991,
lm. 29).5 Cintotl tena una pintura corporal roja o amarilla, pelo
amarillo, llevaba a cuestas una cesta llena de mazorcas de maz y su
cetro poda ser el chicahuaztli o una mazorca de maz amarillo o rojo
(Cdice Borbnico,1991, lm. 27, 36; Cdice Borgia, 1963, lm. 14, 52).6

FIGURA 1
REPRESENTACIN DE MAZORCA DOBLE DE MAZ

FUENTE: elaboracin propia a partir del Cdice Borbnico, lm. 29.

Las fuentes documentales que describen la vida religiosa nahua, as

como los documentos pictogrficos nos proporcionan informacin
5
An hoy en da, en numerosas comunidades indgenas, como entre los mixte
cos y los nahuas del Estado de Mxico y de Guerrero, la mazorca doble de maz
tiene un simbolismo asociado con la abundancia y con las entidades conocidas como
dueos del maz. Esta mazorca se consideraba como la personificacin del dios
y el destinatario principal de los ritos agrarios (Dehouve, 2008).
6
Cintotl, exactamente como Tlloc o Xiuhtecuhtli, era un dios cudruplo que
tena la propiedad de dividirse en avatares de cuatro colores. Sobre esta capacidad
de las divinidades nahuas y su significado, vase Dupey Garca (2010b).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 69

contradictoria acerca del sexo y de las funciones de estas tres deida

des. Cintotl, por ejemplo, se describe a veces como si fuera una
mujer (Torquemada, 1975-1983, vol. 3, libro 10, cap. 13:170), mien
tras que los tres parecen sustituirse o confundirse en su papel de dios
patrono de una ceremonia determinada. Durn (1984) relata que a
Chicomecatl tambin se le llamaba Chalchiuhchuatl mujer pre
ciosa o Xilonen.7 Si en la veintena de Huey Teculhuitl, consagra-
da precisamente a los dioses de la agricultura, segn las Costumbres
(1945) la diosa honorada era Chicomecatl; el Cdice Borbnico (1991,
lm. 27) representa manifiestamente a Cintotl. El cambio de sexo
del cereal relacionado con sus etapas de crecimiento est confirmado
tambin por los documentos pictogrficos. Con base en el anlisis
realizado por Boone (2007), en las lminas 33 y 34 del Cdice Fe-
jrvry-Mayer (1994) se representa a la planta de maz personificada
bajo el control de cuatro diferentes divinidades. En la primera esce
na, Chalchiuhtlicue protege y otorga el agua necesaria a una planta
joven de maz, la cual tiene el aspecto de un hombre, mientras que
en la tercera imagen el maz se ha desarrollado completamente y tie
ne el aspecto de una mujer ricamente ataviada, cuidada por Tlloc.
Ofrendas de bolas de goma y de un bastn plantador se encuentran
cerca de la planta.8
Ahora bien, esta indiferencia en las funciones y papeles divinos
de las entidades de los alimentos se refleja tambin en el empleo de
la terminologa relacionada con los espacios sagrados de los que
eran los dueos. En efecto, los templos de los dioses del maz se defi
nen como cinteopan, En el dios del maz maduro. Ahora bien, en el
diccionario de Simen (1963:76), as como en el de Wimmer (2006),
la definicin de cintli o centli es la de tallo, mazorca de maz seco
y mazorca de maz maduro. As que, si tomamos en cuenta la deno
minacin de estos edificios, debera tratarse exclusivamente de es
7
Segn Doris Heyden (1983), Xilonen era el nombre que describa las funciones
de la diosa del maz, mientras que Chicomecatl slo representaba su nombre en
el calendario.
8
En la segunda y en la cuarta escena, en cambio, se ilustran los riesgos repre
sentados por los vientos fuertes, as como por el calor del sol y los animales dainos
para el cultivo. El maz se representa otra vez bajo el aspecto de un hombre, pero
pintado de blanco o sin races, esto es, a punto de morir (Cdice Fejrvry-Mayer,
1994, lms. 33 y 34).
70 ELENA MAZZETTO

tructuras consagradas al estadio de desarrollo ms avanzado del

cereal, esto es, el maz bajo la forma de cintli, sin tomar en cuenta las
otras etapas de crecimiento del vegetal, como el elotl y el xilotl. En
realidad, el anlisis de los contextos ceremoniales nahuas demuestra
claramente que la denominacin de cinteopan define todos los edi
ficios cuyo culto era dedicado a las entidades divinas del maz, de
manera independiente de su estadio de crecimiento.9 Regresamos
as a la lgica del pasaje mencionado al comienzo de nuestro captu
lo: haba una sola entidad que cambiaba de nombre.
Queda claro que el cereal sagrado por antonomasia del universo
mesoamericano guardaba un papel significativo en el desarrollo del
ciclo festivo, en la que podemos definir como la geografa sagra-
da y mtica del centro ceremonial de Mxico-Tenochtitlan.10 Si las
crnicas del siglo XVI ya haban permitido detectar este fenmeno
el caso ms evidente est representado por la conmemoracin
anual del nacimiento y de la victoria de Huitzilopochtli en la cumbre
del Templo Mayor, en Panquetzaliztli, tambin hay que recordar
que las aventuras mticas puestas en escena en los espacios pbli-
cos del recinto sagrado mexica eran varias. Los ciclos mticos de las
eras del pasado tomaban vida tambin en el Templo de Tezcatlipoca,
donde se sacrificaba a la ixiptla de Quetzalcatl para conmemorar
la victoria del Seor del Espejo Humeante en la poca de la cada de
Tollan (Durn, 1984, t. 1, cap. 11:265-266). El patio de las pirmi
des era otra categora de espacio que guardaba la misma funcin.
En Tlacaxipehualiztli, el patio del Yopico, consagrado a Xipe Ttec,
era el teatro donde se pona en escena la salida del sol que tuvo lugar
en Teotihuacan, cuando los dioses miraban hacia las cuatro direc
ciones csmicas (Durn, 1984, t. 1:22-23; Tena, 2011b:39; Tena,
2011a:181-185; Mazzetto, 2014:54-55; Mendieta, 1971:79-80;
Sahagn, 1950-1982, libro 7, cap. 2:3-9). El tlahuahuanaliztli, el
sacrificio gladiatorio, se desarrollaba en el mismo lugar, y conme
9
En el Cdice Florentino, el Cinteopan es el espacio de culto donde se sacrifica a
la ixiptla el representante viviente del dios de Chicomecatl y donde era gua
rdada una efigie de Cintotl. Otro edificio, denominado Iztac Cintotl Iteopan, era
el lugar donde se sacrificaban a los xixiyoti, individuos que padecan de la enfermedad
conocida como sarna (Sahagn 1950-1982, libro 2, anexo: 184, 186-187).
10
Sobre el estudio de los centros ceremoniales mesoamericanos y del paisaje
ritual de la cuenca de Mxico, vanse los trabajos de Broda (1991a, 1991b, 1997).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 71

moraba la primera guerra sagrada realizada para alimentar el Sol y

la Tierra a travs de la masacre de los Cuatrocientos Mimixcoa (Saha
gn, 1950-1982, libro 2, cap. 21:50-53; Graulich, 1999:299-309).
En esta liturgia pblica, donde el paisaje ritual se volva el teatro de
reactualizacin de los mitos y de los ciclos de la naturaleza, el maz
y sus personificaciones ocupaban un lugar privilegiado. En Huey To
zoztli, el Cinteopan de Chicomecatl reciba ofrendas masivas de
comida de parte de los habitantes de la ciudad. Asimismo, unas mu
chachas jvenes cargaban hacia su templo siete mazorcas de maz
salpicadas con olli lquido y envueltas en papel, mismas que se vol-
van el corazn del troje para el ciclo agrcola siguiente (Sahagn,
1950-1982, libro 2, cap. 23:61). En Huey Tecuilhuitl, la ixiptla de
Xilonen realizaba un recorrido circular alrededor de la isla de M
xico-Tenochtitlan. Se trataba de un desplazamiento solemne rela
cionado con los cuatro signos portadores del ao mesoamericano
y, metafricamente, con las cuatro direcciones csmicas (Sahagn,
1950-1982, libro 2, cap. 23:103-104).11 En esta misma veintena, se
gn los Primeros memoriales (Sahagn, 1997:60), la joven diosa del
maz era sacrificada en el templo de Huitznhuac, un acto ritual que
posiblemente evocaba la falta cometida por Tezcatlipoca y Xochi
qutzal en Tamoanchan (Graulich, 1999; Mazzetto, 2014).12 Por
fin, tambin la veintena de Ochpaniztli como veremos a conti
nuacin estaba estrechamente relacionada con el simbolismo
agrario del cereal, ya que se pona en escena su nacimiento mtico as
como posiblemente su primera distribucin a los seres humanos
(Dupey Garca, 2010a, vol. 1:167-168; Graulich, 1999:89-143;
Sahagn, 1950-1982, libro 2, cap. 30:112-116).
Esta muestra de ejemplos revela cmo las personificaciones vivien
tes del maz no estaban vinculadas exclusivamente con los cinte
opan.13 La finalidad de este trabajo es precisamente la de proponer
la lectura e interpretacin de un rito realizado en la veintena de Och
11
Para conocer un resumen de las interpretaciones del rito propuestas por los
investigadores, vase Mazzetto (2014).
12
Esta interpretacin est basada en las relaciones estrechas entre Tezcatlipo
ca y las personificaciones del maz evidenciadas por Graulich (1999:352-353),
Olivier (1997:141-145) y Seler (1963, vol. 1:123, 200; vol. 2:204-205).
13
Otro templo relacionado con los dioses del maz era el Xochicalco, el lugar
de la casa de las flores. Segn el anexo del libro 2 del Cdice Florentino, ah se sacri
72 ELENA MAZZETTO

paniztli y descrito en las fuentes documentales. La protagonista era

la personificacin de la diosa del maz, Chicomecatl, y tena lugar
en los espacios del Templo Mayor. A pesar de que Ochpaniztli es
una de las fiestas ms estudiadas por los especialistas de la antigua
religin nahua14 esto debido a su importancia y a la complejidad
de sus ceremonias, ningn investigador ha llamado la atencin
sobre este rito, mismo que tiene la forma de un recorrido ceremonial.
En el ciclo litrgico nahua estos desplazamientos eran frecuentes
y abarcaban varias tipologas, como los desafos agonsticos, las ba
tallas rituales, las procesiones de los sacerdotes y las de las ixiptlas.
El rito que analizaremos pertenece a esta ltima categora y tiene un
simbolismo cuyas caractersticas se estudiarn con base en un pre
ciso punto de partida metodolgico: la interpretacin de los espacios
rituales del Templo Mayor propuesta por Lpez Austin y Lpez Lu
jn en su libro Monte Sagrado-Templo Mayor, publicado en 2009. El
objetivo del anlisis es doble: por un lado, trataremos de completar
y enriquecer los conocimientos y la informacin acerca de las cere
monias donde el maz desempeaba un papel protagonista en la geo
grafa sagrada del centro ceremonial mexica, no slo en relacin con
su descubrimiento mtico sino tambin con sus diferentes etapas de
desarrollo. Por el otro lado, este estudio nos llevar a plantear nuevas
funciones posibles de los espacios del Templo Mayor concebido como
montaa sagrada. Para lograr estos dos propsitos, antes de proce
der con el anlisis del rito, proponemos a continuacin un breve es
tudio del simbolismo de los espacios del Templo Mayor, as como
de las ceremonias de Ochpaniztli.

LOS ESPACIOS DE LA PLATAFORMA DEL TEMPLO MAYOR

Alfredo Lpez Austin y Leonardo Lpez Lujn (2009), en su mono

grafa consagrada al simbolismo del Templo Mayor, han estudiado
minuciosamente las diferentes partes que componan el edificio y

ficaban las ixiptlas de los Cinteteo blanco y rojo, as como la de la diosa del agua,
Atlatonan (Sahagn, 1950-1982, libro 2, anexo:191).
14
Los especialistas que se han dedicado al estudio de esta veintena son varios
(vanse Brown, 1984; Carrasco, 2002; DiCesare, 2009 y Graulich, 1999).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 73

el carcter netamente dualista que lo caracterizaba.15 Por su parte,

Graulich (2001) ya haba subrayado la presencia de un simbolismo
horizontal y vertical del edificio. El primero se expresaba en un
contraste norte-sur, donde Huitzilopochtli estaba asociado al Sol y
al cielo azul, mientras que Tlloc estaba asociado a la tierra y a la llu
via. El segundo se expresaba a travs de la oposicin alto-bajo: el alto
simbolizaba el cielo, el da y el Sol; lo bajo, en cambio, representaba
la Tierra, la noche y la Luna. Es indispensable subrayar los aportes
de estos trabajos, ya que gracias a esta reconstruccin es posible pro
poner una lectura detallada de un uso ritual y funcional de los espa
cios del edificio. La plataforma del Templo Mayor representaba la
primera grande seccin del edificio, junto con los diferentes cuerpos
y escaleras que formaban la pirmide y con la cumbre donde se eri
gan los dos santuarios. Esta primera seccin estaba localizada a los
pies de la fachada oeste de la pirmide y formaba un patio. Una es
calera grande una este patio con la plaza. Esta superficie estaba limi
tada por las esculturas de siete serpientes.16 Es bien sabido que el tema
iconogrfico de las serpientes que se repite de manera constante en
las cuatro fachadas del edificio ha confirmado que el Templo Mayor
era la proyeccin del mtico Coatepec, la montaa de las serpientes,
donde tuvo lugar el nacimiento milagroso de Huitzilopochtli. La
iconografa de las esculturas, as como su cromatismo, han permi
tido reconocer su simbolismo dualista. Si las serpientes del lado nor
te de Tlloc son azules y con anteojeras alrededor de los ojos tpicas
del dios de la lluvia, las del lado sur de Huitzilopochtli son ocre y tienen
plumas. Estos aspectos llevan a suponer que el simbolismo general
de este espacio se relaciona con la parte ms baja y acutica de la mon
taa sagrada.
Ahora bien, en la cosmovisin mesoamericana las montaas se
conceban como enormes reservas de agua (Sahagn, 1950-1982,
libro 11, cap. 12:247). Segn Lpez Austin y Lpez Lujn, los cuer
15
La bibliografa sobre el Templo Mayor concebido como montaa sagrada y a
veces como Axis Mundi es muy amplia. Con respecto a su simbolismo, vanse Bro
da y Matos Moctezuma (1988); Carrasco (1981); Graulich (2001); Lpez Austin
y Lpez Lujn (2009); Matos Moctezuma (1987a, 1987b), entre otros.
16
Hay que sealar que los dos autores interpretan estos espacios con base en los
de la etapa IVb del edificio (1469-1486 d.C.), la mejor conservada (Lpez Austin
y Lpez Lujn 2009).
74 ELENA MAZZETTO

pos de los ofidios correspondan a los flujos de agua y de viento que

salan de la cueva csmica, misma que, en la cosmovisin mesoame
ricana, siempre se situaba en la parte subterrnea de las montaas.
Las serpientes del lado norte pertenecan a los mbitos lluvioso y
hmedo. Las serpientes emplumadas del lado sur, en cambio, per
sonificaban las criaturas de los truenos celestes y con base en su
relacin con Ehcatl los vientos que barran el camino de los dio
ses de la lluvia (Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009:271-293; Saha
gn, 1950-1982, libro 1, cap. 5:3). Estos investigadores tambin han
demostrado, a travs del estudio de las fuentes coloniales, que el es
pacio conocido como coatepantli, el muro de las serpientes, no era
el muro que rodeaba el recinto ceremonial, sino el espacio de la pla
taforma del Templo Mayor, delimitado por los cuerpos de los ofidios.
Diversas excavaciones llevadas a cabo en el Centro Histrico de la
Ciudad de Mxico han permitido descubrir cuatro porciones del re
cinto que separaba el espacio sagrado del Centro Ceremonial del espa
cio urbano de la antigua Tenochtitlan. Ahora bien, esta construccin
no presentaba ninguna decoracin que pudiera justificar su nombre
de coatepantli. Al hacer una revisin de los documentos del siglo XVI,
as como de la historiografa contempornea (Boone, 1987; Gonz
lez-Torres, 1985), los dos investigadores reconstruyeron los diversos
malentendidos que llevaron a los cronistas a esta conclusin errnea
(Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009:223-228; Lpez Austin, 2011).17
Con base en esta premisa, podemos abordar la descripcin de la vein
tena de Ochpaniztli, teatro ritual donde se desarrollaba el rito que
constituye el tema de nuestro anlisis.

LA PRESENCIA DEL MAZ EN OCHPANIZTLI

El nombre de la undcima fiesta del calendario solar mexica signi

fica Barrido. Segn Sahagn, este mes se situaba entre el 1 y el 20
de septiembre, esto es, al principio de la temporada seca. En cambio,
segn la teora del desfase de las ceremonias del ao solar propues

17
El punto de partida del malentendido fue provocado por Juan de Tovar, en su
Segunda relacin, cuando copi la Historia de Diego Durn. En este pasaje, el fraile
atribuye las caractersticas de patio del Templo Mayor de Huitzilopochtli las
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 75

ta por Graulich (1999:89), este mes se ubicara entre el 3 y el 22 de

abril, esto es, cerca del principio de la temporada lluviosa que anun
ciaba la futura siembra, una interpretacin cuyo sentido posible se
explicar en estas pginas. Ochpaniztli representaba la fiesta para
lela a la de Tlacaxipehualiztli. Las dos estaban caracterizadas por la
presencia de sacrificios de desollamiento, de vctimas masculinas en
Tlacaxipehualiztli y femeninas en Ochpaniztli. Segn los especia
listas, son varios los episodios mticos o histrico-mticos puestos
en escena en las ceremonias de este mes. Con respecto al tema de este
trabajo, el que ms nos interesa es sin duda la aventura mtica en
focada en la recreacin de la Tierra, el nacimiento de Cintotl-Maz
y el descubrimiento del cereal. Este acontecimiento haba causa
do la ruptura de la montaa Tonacatpetl y el robo de este precioso
alimento por parte de los tlaloque de los cuatro colores. Dicha aven
tura mtica cuenta cmo los humanos empezaron a comer maz.
Quetzalcatl, bajo la forma de una hormiga negra, rob el maz del
Tonacatpetl. Ya que no logr llevarse la montaa cargndola sobre
su espalda, los dioses decidieron encomendar esta tarea a Nanhuatl,
quien con un rayo logr abrir la montaa de nuestro sustento, de
donde sali el maz de cuatro colores, as como el frijol, el amaran
to, la salvia y el michihuauhtli, otro tipo de amaranto (Tena, 2011a:
181).18
Graulich considera Ochpaniztli la primera veintena del ao
mexica, asociada a la temporada de lluvias, a la siembra y al rejuvene
cimiento de la tierra despus de la cosecha. As que las ceremonias de
la fiesta del Barrido seran no solamente una reactualizacin de los
acontecimientos mticos relativos al desmembramiento de la diosa
Tlaltecuhtli y a la restauracin de la tierra despus de la separacin
realizada por Quetzalcatl y Tezcatlipoca, sino que tambin esta-
ran enfocadas en la unin ilcita entre Xochiqutzal y Piltzintecuh

decoraciones en forma de serpientes al muro que cerraba el centro ceremonial.

El mismo error fue retomado por los autores sucesivos (Lpez Austin y Lpez
Lujn, 2009:223-228).
18
El segundo episodio mtico relacionado con Ochpaniztli es el relatado por
Diego Durn (1984, t. 2, cap. 4:39-43), acerca del sacrificio y desollamiento de la
princesa hija del rey Achitmetl, de Colhuacan. El tercero es un pasaje sacado de los
Anales de Cuauhtitln (Martnez Baracs, 2011:59) donde se describe el origen del
desollamiento humano, un acontecimiento que sigui el comienzo de la guerra.
76 ELENA MAZZETTO

tli-Tezcatlipoca en Tamoanchan (Tena, 2011b:27-29, 37; Tena,

2011a:177-181; Thvet, 2011:147-153, 155).19 Esta falta fue el origen
del nacimiento del maz. Como veremos en estas pginas, diversos
ritos de la veintena, adems, se han relacionado con el descubrimien
to del maz el mito de la ruptura del Tonacatpetl de donde de
riv la agricultura.
Ochpaniztli era una de las veintenas ms importantes del ao.
Los ritos que la caracterizaban eran numerosos y complejos, por lo
que no tendremos tiempo para analizarlos con detalle en el espa-
cio de este estudio. Cabe sealar que la fiesta estaba consagrada a tres
diosas: la de la tierra (Toci-Teteo Innan), la del maz (Chicomecatl)
y la del agua (Atlatonan). Se trataba de los tres elementos natura-
les que permitan la fertilidad, el crecimiento del mundo vegetal y,
por ende, la continuidad del ciclo de vida del hombre. Tres escla-
vas eran escogidas para representar a estas entidades sobrenaturales.
Dos de stas eran degolladas y desolladas, tras haber participado en
numerosos ritos como procesiones, cantos y danzas. Despus de su sa
crificio por degollamiento, un sacerdote se vesta con la piel de estas
ixiptlas y llevaba a cabo otras prcticas ceremoniales (Durn, 1984,
t. 1, cap. 14:135-141, cap. 15:143-149; Sahagn, 1950-1982, libro 2,
cap. 30:110-117).
El componente agrcola de esta veintena era muy fuerte, por lo
que el maz jugaba un papel relevante. En la obra de Sahagn, bajo
la forma de harina encontramos el cereal en la vspera del sacrifi-
cio de la ixiptla de Toci, al atardecer del decimoctavo da del mes. La
personificacin iba a pasear en el tianquiztli, rodeada por los sacerdo
tes de Chicomecatl, esparciendo harina de maz y pisndola (Sa
hagn, 1950-1982, libro 2, cap. 30:111). Se trataba de un rito que
posiblemente imitaba la gestualidad de la siembra y que tena un
carcter adivinatorio acerca del futuro ciclo del cereal. Cuando la
esclava haba sido sacrificada, la noche entre el decimoctavo y el de
cimonoveno da del mes un sacerdote vesta su piel y sus atavos,
volvindose una segunda imagen de la diosa. Tena lugar entonces la

19
Otros fragmentos de las aventuras mticas relativas a la falta cometida por
Xochiqutzal se encuentran en el Cdice Telleriano-Remensis (Quiones Keber,
1995, lm. 3r, 11r, 13r, 22v) y en el Cdice Vaticano A (1996, lm. 17r, 18r, 24v, 26r,
31v). Vanse tambin Graulich (1983) y Lpez Austin (1997:82-114).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 77

reactualizacin mtica del nacimiento del maz, pues la ixiptla de Toci

mimaba la fecundacin por parte del dios patrono de los mexicas,
Huitzilopochtli, y la ixiptla de Cintotl, su hijo, apareca precisa
mente en este momento del rito (Graulich, 1999:126-133; Sahagn,
1950-1982, libro 2, cap. 30:112). A la puesta del sol del vigsimo
da, las sacerdotisas de la diosa del maz cargaban en la espalda cada
una siete mazorcas de maz salpicadas de olli lquido y envueltas en
papel. El Apetlac, esto es, un espacio ritual especfico de la platafor
ma del Templo Mayor,20 se volva el teatro de la distribucin de los
granos de maz blanco, amarillo, negro, rojo, as como de semillas
de calabaza por parte de los sacerdotes de Chicomecatl. La gente
que asista se peleaba para apoderarse de las semillas, mismas que iba
a utilizar en las futuras siembras (Sahagn, 1950-1982, libro 2, cap.
30:116).
Sin lugar a dudas, el Libro de los ritos de Diego Durn es la fuen
te que otorga la descripcin ms detallada de los ritos realizados en
Ochpaniztli en relacin con el maz. La ixiptla que representaba a la
diosa del agua, Atlatonan, era sacrificada con la extraccin del co
razn y su cuerpo echado en una cueva artificial que se encontraba
posiblemente en la base del templo de Tlloc o de alguna divinidad
acutica. La ixiptla de Toci era degollada sobre la espalda de un sa
cerdote, y en los das que precedan su muerte visitaba tambin el
mercado, pero para vender un huipil que ella misma haba tejido. En
cambio, la esclava elegida para representar a la diosa Chicomecatl
tena entre 12 y 13 aos. Todos los habitantes de los barrios se reu
nan en el patio de su templo para realizar una velacin. A medianoche
se preparaba una litera llena de semillas y decorada con mazorcas de
maz y chile, mientras los sacerdotes tocaban instrumentos de vien
to, trompas y flautas. Por la maana, la vctima dejaba su santuario,
a su vez llenado y decorado con mazorcas, chiles, calabazas, flores y
semillas, y suba sobre la litera. Los sacerdotes ms ancianos la lleva
20
Esta palabra se traduce como el lugar de la estera de agua y se le llamaba tam
bin Itlacuayan Huitzilopochtli, su mesa para comer de Huitzilopochtli. Estaba
localizado a los pies de la escalera que llevaba al santuario del dios, donde se encon
traba el monolito de la diosa Coyolxauhqui. Ah los dioses reciban simblicamente
sus ofrendas, ya que era el lugar donde caan los cuerpos de las vctimas sacrificadas
(Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009:308-309). Para el anlisis de todas las activi
dades rituales que tenan lugar en este espacio, vase Mazzetto (2014).
78 ELENA MAZZETTO

ban en procesin sobre su espalda, mientras otros tocaban instru

mentos de viento y la incensaban. El camino tomado por la procesin
llevaba la ixiptla en el lugar que Durn llama el patio grande de las
culebras. La litera deba pasar por la recmara donde se encontraba
la efigie de Huitzilopochtli, porque, segn el dominico, esto repre
sentaba uno de los ritos ms importantes de la ceremonia. Como
hemos mencionado arriba, cuando Durn habla del patio de las cu
lebras hay que subrayar que se trata del coatepantli que rodeaba el
Templo Mayor, consagrado a Huitzilopochtli y a Tlloc. Luego la
ixiptla regresaba al santuario de Chicomecatl. En este lugar era pues
ta encima de una gran cantidad de legumbres y flores y reciba la vi-
sita de los nobles hombres, mujeres y nios que le ofrecan la
sangre sacada de sus autosacrificios. Al amanecer del da siguiente,
la joven ixiptla era degollada sobre las legumbres en su santuario. Su
sangre se recoga en un recipiente y se untaba la efigie de la diosa, as
como las ofrendas alimentarias y la recmara del santuario (Durn,
1984, t. 1, cap. 14:137-140). Ahora bien, con base en las descripcio
nes proporcionadas por Sahagn y Durn, nuestros autores princi
pales, hay que sealar la importancia de los trabajos donde ya se ha
tomado en cuenta la sinergia entre los espacios sagrados especfi-
cos de Ochpaniztli y el simbolismo agrario relacionado con el maz.
Es el caso de la interpretacin de un pasaje del Cdice Tudela y de la
lmina 30 del Cdice Borbnico, otorgada por lodie Dupey Garca y
Catherine DiCesare. En el primer documento se relata cmo a la ixip
tla de la diosa Chicomecatl se la mataba disparndole una flecha
en la garganta (Cdice Tudela, 2002:414). En cambio, en la lmina
del Cdice Borbnico, la misma ixiptla domina la escena desde la cum
bre de una plataforma (vase la figura 2). Est rodeada por cuatro
personajes que se parecen a los tlaloque, as como a los dioses del maz
de las cuatro direcciones cardinales (azul, blanco, amarillo y rojo).
Alrededor de la plataforma se desarrolla una procesin guiada por
un sacerdote vestido como la diosa y que tiene un bastn en forma de
serpiente-rayo. Dos mimixcoa y seis huaxtecos lo siguen, todos lle
van falos enormes (Graulich, 1999:100). Ahora bien, las dos inves
tigadoras formulan una reflexin con base en un anlisis distinto.
Segn Dupey Garca (2010a, vol. 1:167-168), la muerte por flechazo
de la diosa del maz evocara la abertura del Tonacatpetl, roto por el
rayo de los tlaloque. Con base en la misma lgica, el rito descrito por
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 79

Sahagn, en el que los sacerdotes de la diosa dispersaban el maz de

los cuatro colores sobre el pueblo, evocara la distribucin de este
alimento hacia los cuatro rumbos cardinales que haba seguido la
ruptura de la montaa de nuestro sustento. En cambio, DiCesa
re (2009:151-153) basa su interpretacin en la comparacin entre
el pasaje de Sahagn ya mencionado y la ilustracin de la lmina 30
del Cdice Borbnico, imaginando que el pequeo templo donde se
encuentra la ixiptla de Chicomecatl y de los tlaloque-chichico
mecoa podra haber sido rodeada por la gente del pueblo que peda
a los dioses acuticos otorgarle los bienes indispensables: el agua y
el maz.

FIGURA 2
IXIPTLA EN LA PLATAFORMA

FUENTE: elaboracin propia con base en el Cdice Borbnico.

De la misma manera, proponemos a continuacin la interpreta

cin de la procesin llevada a cabo por la ixiptla de Chicomecatl,
basada en una nueva lectura posible de la liturgia pblica del maz.
80 ELENA MAZZETTO

LA ESTACIN DE LLUVIA
Y LA GERMINACIN DEL MAZ

Patrick Saurin (1999), en su anlisis del canto dedicado a Chico

mecatl, supone que el sacrificio de las tres diosas de Ochpaniztli
descrito por Durn representa las tres diferentes etapas de cre
cimiento del cereal: Atlatonan echada en el pozo subterrneo del
templo de Tlloc sera la semilla enterrada en el mbito del Tlalo
can; la jovencita que representa a Chicomecatl sera el retoo joven,
mientras que la personificacin degollada sobre una gran cantidad
de maz y otros vegetales sera la mazorca madura lista para la co
secha. Estamos de acuerdo con la posibilidad de que algunos ritua
les de la fiesta hayan representado una reactualizacin del ciclo de
vida de la planta, pero no compartimos la opinin del investigador
francs cuando incluye en su interpretacin la personificacin de la
diosa del agua. En cambio, pensamos que las etapas de crecimiento
del maz involucraban exclusivamente la personificacin de Chico
mecatl, y que el rito descrito por Durn pueda mostrar posiblemen
te cmo los espacios del Templo Mayor tenan una funcin fecundante,
a la vez que se trataba del espacio de la alternancia. El dominico
describe con detalle la ceremonia en la que la ixiptla de la diosa iba
acompaada en procesin en una litera en la vspera de su sacrificio
(Durn, 1984, t. 1, cap. 14:138):

[] y tornbanla a poner en pie en las andas, la cual (muchacha) se

asa de aquellos palos que en medio haba en que iba afirmada, y
luego, la levantaban del suelo y la ponan encima de los hombros los
ms ancianos del templo e incensando los dems con sus incensa-
rios y los otros taendo y cantando, la llevaban en procesin por el
patio grande de las culebras y pasbanla por la punta de la pieza
donde estaba Huitzilopochtli, lo cual era de esencia de la ceremonia
el pasarla por all.

Con base en la informacin a nuestra disposicin respecto a las

funciones de las partes que componan la Grande Pirmide, la lec
tura simblica de este pasaje parece muy coherente, ya que se trata de
una ceremonia consagrada a la diosa que personificaba el maz ma
duro, as como todos los alimentos listos para ser comidos. El reco
rrido de la litera llevaba a la ixiptla y a su cortejo a pasear por el patio
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 81

grande de las culebras: ste no era el permetro del recinto cere

monial que rodeaba el centro religioso de Mxico-Tenochtitlan,
sino el patio del Templo Mayor, formado por los espacios de la pla
taforma. Ahora bien, se ha demostrado que este espacio evocaba el
poder de las fuerzas naturales del agua y del viento, mismas que, reu
nidas, desencadenaban la llegada de la temporada de lluvia y lo que
Lpez Austin y Lpez Lujn (2009:482) llaman el origen del ciclo
de la vegetacin. Sugerimos que la finalidad de la procesin consis
ta precisamente en permitir el trnsito de la ixiptla de la diosa esto
es, el maz; en este caso, sus granos listos para la siembra en el es-
pacio ritual que permita su germinacin simblica a travs de la
accin comn de las fuerzas pluviales y elicas. En este contexto,
el hecho de que la plataforma haya sido delimitada por la presencia de
siete esculturas de serpientes no es casual. Siete Serpiente era preci
samente el nombre de la diosa Chicomecatl. En el calendario me
xica, la relacin entre este nmero y este signo era estrechamente
asociada con el simbolismo de la abundancia y de la fuerza germina
tiva del maz. Segn Ruiz de Alarcn (1953:132), Chicomecatl era
el nombre del maz y, de acuerdo con el calendario adivinatorio, el
da Siete Serpiente era el signo muy afortunado de todos los mante
nimientos. Esto con base en la relacin existente entre la serpiente, el
maz y el nmero siete, tambin portador de suerte (Sahagn, 1989,
t. 1:249). En el Cdice Florentino la diosa se representa sentada, con
siete serpientes que salen de su falda (Sahagn, 1979, libro 2, cap. 23,
f. 29).
La ausencia de un texto nhuatl que pueda describir el mismo
pasaje que se encuentra en espaol en la obra de Durn nos impide
conocer la denominacin especfica empleada para definir el reco
rrido procesional de la ixiptla, pero una comparacin con las des
cripciones de otras fiestas del calendario solar, as como con varios
ejemplos sacados de la literatura etnogrfica ser suficiente. Se dedu
ce que se trataba muy probablemente de un tlayahualoliztli, el acto
de ir alrededor. Su realizacin prevea un recorrido circular, donde
los participantes regresaban al punto de partida y cuyo movimiento,
en la mayora de los casos, iba en sentido contrario al de las mane
cillas del reloj. Los espacios donde se realizaba podan corresponder
a la superficie de toda la isla de Mxico-Tenochtitlan, as como al
patio de un templo, del mercado, de la base de una pirmide o hasta
82 ELENA MAZZETTO

del hogar domstico (Mazzetto, 2014:305). Este movimiento tena

tambin dos evidentes connotaciones mticas y religiosas: la evoca
cin del movimiento helicoidal de las fuerzas calientes y fras que
transitaban entre los diferentes niveles del cosmos (Lpez Austin,
1990, 1997) y la imitacin del camino del astro solar (Dehouve y
Vi-Worher, 2008). A este propsito, es importante sealar que,
entre los rarmuris de la Sierra Madre Occidental, el patrn lev
giro adquiere tambin un sentido ascendente que ayuda a la fertili
dad de la tierra y el crecimiento del maz en el contexto especfico del
ciclo agrcola (Bonfiglioli, 2010). Entre los mayas yucatecos, el reco
rrido ritual circular llamado hetsmek, de origen indgena y realiza
do en el sentido contrario a las manecillas del reloj, era hecho por
la madrina de un recin nacido, quien lo cargaba en sus caderas y lo
llevaba por todo alrededor del altar, de la casa o de la iglesia. Este rito
favoreca su crecimiento, as como su desarrollo corporal e intelec
tual. Se relacionaba tambin con el principio de una nueva temporada
(Vapnarsky, 2003). Hay que reconocer que las procesiones tlayahua-
loliztli son un fenmeno comn en el desarrollo de las fiestas de las
veintenas. Sin embargo, el anlisis de nuestras dos fuentes principa
les, Sahagn y Durn, evidencia cmo ninguna otra ixiptla excep
tuada la efigie de Huitzilopochtli, en Txcatl y la de Chicomecatl, en
Ochpaniztli transitaba por el coatepantli para alcanzar el santua
rio del dios patrono de los mexicas (Sahagn, 1950-1982, libro II,
cap. 24:72).21
La primera etapa del cortejo de la personificacin del maz tena
probablemente como finalidad transitando en la plataforma del
Templo Mayor la de evocar los poderes fecundantes del viento
que barra el camino de los dioses de la lluvia con la llegada de la
temporada hmeda. Su objetivo era permitir la germinacin de la se
milla. No hay que olvidar que uno de los ciclos expresados en el eje
csmico del edificio-montaa sagrada era precisamente el de las fuer
zas de la germinacin y del crecimiento, conocido con el difrasismo
nhuatl in celicayotl, in itzmolincayotl, es decir, frescura, brote (L
pez Austin y Lpez Lujn, 2009:173-174).

21
El otro tlayahualoliztli se refiere a la procesin realizada por la personificacin
de Tezcatlipoca, siempre en Txcatl, pero dentro del recinto del templo del Se-
or del Espejo Humeante (Durn, 1984, vol. 1, cap. 4:41).
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 83

LA TEMPORADA SECA Y LA MADURACIN

DEL MAZ BAJO LOS RAYOS SOLARES

La crnica de Durn insiste en la importancia del rito que segua la

procesin de la litera en el coatepantli y que consista en transitar con
la personificacin de la diosa en la extremidad del cuarto donde se
guardaba la efigie de Huitzilopochtli. Lpez Austin y Lpez Lujn,
proponiendo el desciframiento del simbolismo de la montaa sagrada,
han evidenciado un dualismo formado por una serie de oposiciones:
norte-sur, vegetacin-astralidad, bajo-alto, fro y hmedo-calor y
sequa y, por fin, por cuadrantes contiguos. Los dos cuadrantes del nor
te expresaran el ciclo de la vegetacin, de la temporada hmeda,
abajo, para pasar luego a la temporada seca, en la cumbre de la pir
mide, donde se encuentra, en el santuario de Tlloc, precisamente
una pintura del dios del maz maduro, Cintotl. En el lado sur, en
cambio, la transicin va de un simbolismo astral, fro y lunar esto
es, el espacio dominado por Coyolxauhqui y la serpiente emplumada
como Estrella de la maana a la luz brillante del sol que reluce
bajo los rasgos de Huitzilopochtli (Lpez Austin y Lpez Lujn,
2009).22
Considerando estos importantes datos, el trnsito de la personi
ficacin del maz en el santuario del dios podra significar la metfo
ra simblica del crecimiento del cereal bajo los rayos solares, lo que
permite su desarrollo completo: la transformacin de la semilla en
retoo joven y por fin en mazorca madura lista para ser cosechada.
Hay que recordar que la ceremonia iniciaba por la maana y se
puede suponer que el pasaje por el santuario de Huitzilopochtli tena
lugar hacia el medioda, el momento en que la luz era ms brillante
(vase la figura 3). Los dos investigadores mexicanos insisten sobre
la relacin estrecha que existe entre Huitzilopochtli y el astro diurno
representado en medio del cielo. En efecto, los informantes de Sa
hagn relatan que su santuario reciba el nombre muy revelador de
ilhuicatl xoxouhqui, cielo azul (Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009:

22
Los autores se apoyan en particular en el himno cantado en honor al dios
patrono de los mexicas, donde se describe como revestido de su ropa de plumas ama
rillas y como responsable de la salida del sol y de la llegada del da (Garibay, 1958;
Lpez Austin y Lpez Lujn, 2009).
84 ELENA MAZZETTO

FIGURA 3
REPRESENTACIN DEL CRECIMIENTO DEL MAZ

FUENTE: elaboracin propia.

481; Sahagn, 1950-1982, libro 2, anexo:179). Adems, el estudio de

Dupey Garca (2010a) relativo al significado religioso de las uncio-
nes coloradas que se usaron como pintura facial y corporal por las
ixiptlas nos informa sobre un aspecto fundamental de la personali
dad de Chicomecatl. El color que recubra completamente su cuer
po llamado tlahuitl se haca con un material caracterizado por
un color amarillo, mismo que adquira su tonalidad roja slo despus
de la coccin. Con base en estos datos, la investigadora francesa su
giere que la eleccin de esta sustancia podra significar que la perso
nificacin haba subido la coccin de los rayos solares y que el maz que
ella encarnaba haba llegado a su ltima etapa de mazorca madura,
lista para convertirse en comida. La relacin entre el proceso de cre
cimiento de la mazorca y la accin abrasadora del sol se encuentra
tambin relatada por los informantes nahuas de Sahagn (1950-1982,
libro 11, cap. 13:283), cuando subrayan que njman xiloti cueponj,
tlatlatzca, esto es, entonces las espigas de maz tierno brotan, bri
llan, arden [la cursiva es aadida].
No hay que olvidar que Durn especifica que era slo despus
de este rito que las personas rompan sus interdicciones alimentarias
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 85

debidas a la penitencia de los das precedentes y podan comer car

ne y todo gnero de comidas a su voluntad (Durn, 1984, t. 1, cap.
XIV:139).
Tambin, hay que subrayar cmo la representacin de la montaa
sagrada, como espacio de materializacin de un cambio de la di
mensin temporal, es un aspecto conocido gracias al cuento mtico
relatado por Durn.23 En efecto, en su crnica el dominico descri
be el viaje realizado por los emisarios de Moctezuma I, mismos que
deseaban recorrer el camino de sus ancestros con la finalidad de en
contrar la ciudad mtica de Aztln. Cuando llegaron a la montaa
de Colhuacan, que se ergua en medio de un lago, los emisarios en
contraron a la anciana madre de Huitzilopochtli, Coatlicue. Esto les
permiti realizar un gran descubrimiento. Los habitantes de Aztln
nunca moran, y posean tambin una ligereza que les permita esca
lar la montaa formada de arena fina hasta su cumbre. La misma are
na, en cambio, haca hundir completamente a los viajeros mexicas,
mismos que se haban vuelto pesados a causa de su nueva condicin
de ricos sedentarios lunares, consumidores de comidas pesadas co-
mo el chocolate y opuestos a los pobres habitantes originarios de Az-
tln, personajes solares llenos de fuego interior (Graulich, 2000).
Adems, el movimiento de subir y bajar la montaa tena el poder de
rejuvenecer o, en cambio, de envejecer:

El viejo muy viejo empez a descender, y, mientras ms bajaba, ms

mozo se iba volviendo, y cuando lleg a ellos, lleg mancebo de vein
te aos. Y djoles: Veisme mancebo? Pues, mirad lo que pasa: yo
quiero tornar a subir, y no subir ms de hasta la mitad del cerro, y vol
ver de ms edad. Torn a subir, y desde la mitad del cerro se volvi
y vironle el aspecto como hombre de cuarenta aos. Y torn a vol
ver y subi muy poquito, cuanto veinte pasos, el halda del cerro. Torn
a volver, y torn viejo, muy viejo, y djoles: Habis de saber, hijos,
que este cerro tiene esta virtud: que el que, ya viejo, se quiere remozar,
sube hasta donde le parece, y vuelve de la edad que quiere. Si quiere
volver muchacho, sube hasta arriba, y si quiere volver mancebo, sube
hasta un poco ms arriba de la mitad, y si de buena edad, hasta la
mitad, y as, vivimos aqu, mucho, y todos son vivos los que dejaron

23
Agradezco a Alfredo Lpez Austin (comunicacin personal, marzo de 2012)
por sealarme la importancia de este pasaje para argumentar mi interpretacin.
86 ELENA MAZZETTO

vuestros padres, sin haberse muerto ninguno, remozndonos cuan

do queremos (Durn, 1984, t. 2, cap. 27:222).

Consideramos que este ejemplo mtico representa una llave de

comprensin esencial para visualizar una propiedad intrnseca de la
montaa sagrada, esto es, la capacidad de deformar la dimensin
temporal, escapando a las leyes de la existencia humana. Espacio ori
ginario, esta montaa arenosa otorgaba a los individuos que haban
logrado quitarse el peso de la materia el poder sobre las diferentes
temporadas de la vida humana, es decir, sobre la muerte.
El simbolismo del rito que se desarrollaba en la cumbre del
Templo Mayor se vuelve entonces muy claro: la montaa sagrada,
encarnacin de la alternancia de las temporadas, poda permitir la
realizacin, subindola, de las diferentes etapas de desarrollo del maz,
mismo que llegaba a su estadio final de madurez. De esta manera
estaba listo para el sacrificio y el consumo del da siguiente.

CONSIDERACIONES FINALES

En este trabajo hemos descrito un rito especfico y poco estudiado

de la veintena de Ochpaniztli, representado por un recorrido reali
zado por la personificacin de la diosa del maz maduro, Chicome
catl, en los espacios del Templo Mayor de Mxico-Tenochtitlan. La
finalidad es, ante todo, llamar la atencin sobre el papel central del
maz como cereal sagrado mesoamericano en la geografa de la capi
tal mexica. En efecto, los espacios pblicos del recinto ceremonial te
nochca representaban teatros donde se ponan en escenas eventos
mticos, as como los ciclos de la naturaleza. Tambin, este estudio
pretenda proponer un nuevo uso simblico de ciertos espacios de
la Gran Pirmide como montaa sagrada. Con base en estos pro
psitos, hemos propuesto leer el recorrido realizado por la ixiptla
de Chicomecatl como una representacin metafrica del proceso de
germinacin y madurez del maz. El rito empezaba con la procesin
tlayahualoliztli puesta en escena en la cerca del muro de las ser
pientes del Templo Mayor; luego, segua la subida hacia la cumbre
de la pirmide, y se conclua con su pasaje por el santuario de Huit
zilopochtli. Estas tres etapas han sido interpretadas como una ma
 LA VEINTENA DE OCHPANIZTLI 87

nera de evocar la germinacin de la semilla de maz a travs de los

poderes acuticos y elicos propios del simbolismo del coatepantli
de la plataforma del edificio, luego como una representacin del
crecimiento del cereal, completamente formado y listo para ser co
mido, gracias a los poderes calientes y celestes de Huitzilopochtli-
Sol, habitante del ilhuicatl xoxouhqui. Como ha sido subrayado por
Lpez Austin y Lpez Lujn, el Templo Mayor era el teatro de rea
lizacin de varios ciclos. El ciclo de la salida y de la bajada de los
cuerpos celestes, de la luz y de la oscuridad, del tiempo, de la vida
y de la muerte, de las fuerzas germinativas, de la temporada seca y
de la de lluvias, y del poder. Metfora visual de la alternancia de las
estaciones, relieve csmico que representaba el Colhuacan legen
dario, su subida y su bajada provocaba un cambio de la dimensin
temporal, misma que posiblemente se reflejaba en los ciclos de desa
rrollo ritual de la personificacin de la planta de maz. Retomando
los objetivos de este trabajo, queda claro que su crecimiento y ma
durez representaban etapas fundamentales para el ciclo vital del hom
bre. Este periodo de desarrollo volva protagonista el cereal sagrado,
tonacyotl, nuestro sustento, del espacio considerado como el
corazn religioso del antiguo universo mexica. Esta trascendencia
espacial otorgada al maz reitera su valor ancestral en la vida huma
na, en la visin del mundo y en el universo religioso mesoamericano.

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