Festas catlicas brasileiras

e os milagres do povo

Rita Amaral1

As festas religiosas, no Brasil, so incontveis. Das tradicionais festas

do cristianismo, como as da Natividade, ao constante homenagear catlico
de santos padroeiros, como Nossa Senhora Aparecida, Nossa Senhora da
Conceio, dos Navegantes, de Nazar, Santo Antnio, So Sebastio, So
Pedro, So Joo entre muitos e muitos outros, o festejar no cessa. Alm
disso, outras religiosidades, como a indgena, por exemplo, alm dos neo-
esoterismos, fazem do festejo sua forma ritual preferida. No tm fim, do
mesmo modo, as festas de candombl e umbanda (Amaral, 2002), as festas
judaicas, islmicas e budistas. O fenmeno antigo e surpreendente para
aqueles no familiarizados com a cultura brasileira e seu permanente envol-
vimento com a linguagem das festas.
O catolicismo, contudo, inigualvel em sua potncia festiva e o fen-
meno antigo. Thomas Ewbank, norte-americano protestante em visita ao

1
Ps-doutorada em Antropologia pela Universidade de So Paulo, onde pesquisadora do
Ncleo de Antropologia Urbana; pesquisa religies e estilos de vida urbanos. Alm de vrios
artigos, publicou os livros Xir!, o modo de crer e de viver do candombl, pela Editora Pallas e
Festa Brasileira sentidos do festejar no pas que no srio, pela EbooksBrasil.com.
Endereo para correspondncia: ritaamaral@pobox.com

Civitas, Porto Alegre, v. 3, n 1, jun. 2003

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Brasil no fim do sculo XIX, chocava-se com a dedicao extremada de

tempo e recursos do brasileiro s festas para os santos, chegando mesmo a
afirmar:
(...) o catolicismo, tal como existe no Brasil e, em geral, na Amrica do Sul, representa
uma barreira ao progresso, e outros obstculos a ele comparados parecem pequenos. (...)
incorporado como est nos hbitos e pensamentos do povo, que dele se acha impregnado
at a medula dos ossos (...) geraes passaro antes que a venda caia de seus olhos, permi-
tindo que se torne mentalmente livre" (Ewbank, 1976, p. 19, grifos meus).

Relativizando a origem protestante de Ewbank (sua viso racionalizada

do tempo e do dinheiro) e as teorias evolucionistas da poca, cumpre notar,
contudo, que este pensamento ainda hoje pode ser encontrado no senso
comum. corrente a opinio de que um povo que realiza tantas festas
inconseqente e esbanjador ou, pior, vive distanciado da realidade social e
dos problemas que preciso enfrentar, esperando a soluo de centenas de
santos diferentes e depositando seu destino em esferas sobrenaturais. Tal
imagem dos brasileiros tambm muito comum no exterior. Olhando, no
entanto, para as festas, de um ponto de vista diferente do momento da festa,
quando tudo euforia e xtase, alegria e entrega, possvel ver que a festa
religiosa brasileira no s no alienante (no sentido de falta de consci-
ncia social, moral ou outra), como representou e representa, ainda hoje,
importante papel na construo da sociedade e da sociabilidade brasileiras.
Nestas festas, alm da experincia comunitria religiosa acontecem tro-
cas culturais, sob suas diversas faces e sentidos. Fundem-se, associam-se,
sobrepem-se e so reinterpretados vrios aspectos culturais dos grupos
envolvidos, num verdadeiro ecumenismo cultural estabelecido pela arte,
esttica, msica e pelas prprias crenas. A Festa de Iemanj-Nossa Senho-
ra dos Navegantes ou da Conceio, realizada em todo o Brasil por catli-
cos, candomblecistas e umbandistas nos mesmos espaos e tempo emble-
mtica deste aspecto. Mas alm dos aspectos propriamente religioso-
culturais, a realizao freqente de festas faz parte de uma lgica de organi-
zao social e econmica que muitas vezes passa completamente desperce-
bida. Essa lgica tem razes no perodo colonial, quando a participao nas
festas religiosas engendrou os modos de ao e de expresso favoritos dos
brasileiros.
Desde a colonizao do Brasil, as festas catlicas serviram como um dos
modos de ao do Estado portugus. As festas conquistavam os indgenas
para a catequese e tornavam suportveis aos portugueses e demais estran-
geiros as agruras da experincia de enfrentamento da natureza desconhecida
e selvagem, com gente, clima, plantas e animais estranhos. Foram elemen-
tos facilitadores do transplante do modelo social europeu para terras tropi-
cais at quase os ltimos tempos do perodo colonial, quando a Igreja Cat-
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lica imperava politicamente e as procisses e festas de santos eram pratica-

mente interminveis. Pode-se dizer que construo da sociabilidade brasilei-
ra foi marcada por festas e festividades de cunho religioso.
O constante festejar brasileiro no recente, e a literatura dos viajantes
nos prova isto. Chegando ao Brasil, muitos deles ficavam perplexos quando
avistavam, por todo o percurso, imensas procisses, formadas por alas e
carros alegricos. Nestes, gente de todas as raas, fantasiada dos mais diver-
sos personagens ricamente vestidos e adornados, membros de corporaes
de ofcio e de irmandades religiosas, alm de grupos de danarinos e msi-
cos, desfilavam, lado a lado. Nesta multido, imensa quantidade de cruzes,
pendes e estandartes eram agitados ao som de fogos de artifcio. Notavam
os viajantes que a cidade se preparava cuidadosa e caprichosamente para
realizar com primor seus infinitos espetculos de f para que todos deles
participassem extraindo a maior alegria possvel, com devoo e entusiasmo
quase exttico. Neste perodo era obrigatria a participao, nas festas cat-
licas, no apenas de todos os portugueses cristos, como tambm dos ndios
e, posteriormente, dos escravos. Um dos mandamentos da lei da Igreja in-
clusive determina Guardar domingos e festas de guarda. Tal preceito
encontra seu sentido no mito de criao judaico-cristo, pois durante o G-
nesis Jav ordena Que haja luzeiros no firmamento do cu para separar o
dia e a noite: que eles sirvam de sinais, tanto para as festas quanto para os
dias e os anos (Gnesis 1: 14-15). Os luzeiros sol e lua indicariam, deste
modo, no s a passagem do tempo, mas, ainda, o tempo da festa, mediao
entre passado e futuro, realizada no presente e atravs da qual a humanidade
pode caminhar tanto para frente quanto para trs no tempo. Por todo o Anti-
go Testamento, inclusive, v-se o prprio Jav preceituar a realizao de
festas, indicando datas, perodos, sacrifcios e toda a dieta do perodo festi-
vo. Tambm no Novo Testamento h passagens significativas da valorizao
da festa nos momentos em que o prprio Cristo delas participa, deslocando-
se muitas vezes de locais distantes para freqent-las.
No Brasil colnia as festas se realizavam tambm em torno das Entra-
das, recepes solenes dedicadas, desde a Idade Mdia, a soberanos, bispos
e autoridades. Com a centralizao dos Estados absolutistas como Portugal,
elas serviram cristalizao de idias absolutistas por meio da aclamao
dos oficiantes mais prximos do poder. Os bispos visitadores da Santa In-
quisio, os governadores-gerais e vice-reis recebiam igualmente tais ho-
menagens. Eram celebradas festas pela Igreja em datas importantes na vida
dos governantes portugueses (casamento, nascimento e morte) implicando,
portanto, o reconhecimento do poder real e da burocracia que o representava
na Colnia. A parceria entre Igreja e Estado tornava as festas simultanea-
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mente sagradas e profanas. As festas acentuavam a identificao entre Igre-

ja e Estado.
O rei e a religio, numa aliana colonizadora, estendiam o seu manto protetor e repressor
sobre as comunidades, manto este que apenas por ocasio de festividades coloria-se com
exuberncia. (Del Priore, 1994, p. 15)

O perodo que vai dos sculos XVI a XVIII, que concebeu um conjunto
de instrumentos articulados para preservar o sistema absolutista, teve nas
festas um dos elementos mais notveis e persuasivos. Segundo Jos Antnio
Maraval (apud Del Priore, 1994, p. 15), a festa barroca como prtica de
poder no s deixava o cotidiano em suspenso como tornava mais suport-
vel o trabalho e as penalidades impostas aos que se submetiam ao Estado
metropolitano. Espelho das formas modernas de governo, a festa era um
meio de instituio poltica e manifestao do poder crescente do Estado
portugus. Era, tambm, um meio de diminuir as tenses inerentes diver-
sidade tnica e s distines sociais da Colnia. Entretanto, constitua-se e
consolidava-se a partir das diferenas culturais, da participao conjunta de
mltiplos atores annimos, de seus ritmos e danas e do riso crtico e jocoso
da cultura dos diferentes grupos no interior dessa mesma festa. A ndios,
portugueses, negros, ciganos, espanhis, franceses, enfim: a todos, era obri-
gatrio participar das festas, como mostra Maria Odila Dias (1984) em seu
estudo histrico sobre cotidiano e poder no perodo colonial a respeito das
padeiras, em So Paulo, ameaadas de priso e confisco de suas licenas
caso se recusassem, como vinham fazendo a ttulo de protesto, a participar
das festas. Carpinteiros, oficiais de cutelaria, padeiros, alfaiates, ourives,
todos deviam desfilar nas festivas procisses. Em meados do sculo XVIII,
em Recife, por exemplo, era possvel ver uma irmandade de mulatos e liber-
tos organizar procisses em que se mesclavam aspectos religiosos e profa-
nos com diferentes intenes e sentidos. Na descrio de uma procisso de
1745 observa-se inclusive que mesmo antes da abolio da escravido os
negros libertos e mulatos no apenas eram capazes de acumular riquezas
como tambm de apresent-las nas festas do mesmo modo que faziam os
colonos brancos. E nota-se, ainda, a presena de imagens incorporadas do
imaginrio erudito (pecados capitais, virtudes e continentes) que
desfilavam nas procisses como alegorias e fantasias. O intercmbio entre
as culturas aparece claramente nas festas da poca, assim como suas mtuas
percepes (Del Priore, 1994, p. 49-50). Na verdade, muito difcil, neste
perodo, dividir as festas em religiosas e profanas, porque uma est na outra.
As comemoraes do Natal so outro exemplo. Autos natalinos em forma
de bailes pastoris para louvar e cantar o nascimento de Jesus eram seguidos
de cocos, fandangos e batucadas, encerrados por danas denominadas cha-
cotas. Nos bailes pastoris, apesar da presena de So Jos e Nossa Senho-
ra, os reis magos e pastores saudavam o Divino Menino com temas e ttulos
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profanos como Baile da Aguardente, Baile da Patuscada, Baile do

Caador etc., usando, em geral, linguagem grosseiramente popular (Aze-
vedo, 1959; Cascudo, 1969; Amaral, 1976, Brando, T., 1976 e outros).
Estes temas eram cantados em adros e portas de igrejas, e depois levados
em cortejos de danarinos e msicos vizinhana e praa pblica. Mello
Moraes Filho (1979) diz que a msica sacra das festas religiosas mesclava-
se geralmente com ritmos populares portugueses e espanhis, mostrando
que as fronteiras entre sacro e profano, popular e erudito, no estavam cla-
ramente estabelecidas. Desse modo, aos poucos, foi vicejando um poderoso
sincretismo das prticas tnicas, que comearam a se fundir no perodo
colonial. Del Priore acrescenta:
As festas (...) misturavam tambm os corpos. Embora a maioria dos narradores destaque a
presena de nobres de armas, chefes militares, embaixadores, arcebispos, bispos, prela-
dos, com capas velhas e carmesins (...) damas e dueas tradicionais suportes do Estado
absolutista, so tambm unnimes em destacar a presena do povo. (1994, p. 18)

A presena das danas profanas nas festas religiosas surge como resqu-
cio da catequese jesutica. A Igreja permitia que ndios e negros danassem,
pois a dana era considerada uma maneira de agradar a Deus (Davi danou
para Jav). Depois do Conclio de Trento (1545-1563), as danas se torna-
ram elementos enriquecedores e atraentes acrescidos ao culto catlico. O
poder da festa e da dana era to real que mesmo as danas e msicas dos
escravos, consideradas inferiores e no civilizadas, eram permitidas nos dias
festivos,2 o que acabou facilitando a permanncia da religiosidade africana
no Brasil, uma vez que esta se liga intimamente s festas para a incorpora-
o de seus deuses no transe (Amaral, 2002). A festa colonial possibilitou,
desse modo, o espao necessrio construo de estratgias contra a repres-
so do catolicismo inquisitorial, ao mesmo tempo em que permitiu a absor-
o de alguns de seus valores.
A propagao das procisses em dias de festa religiosa tinha funo
tranqilizante e protetora. Itinerrios importantes para a comunidade, cantos
e ladainhas somavam-se nas freqentes procisses para atender a necessida-
des imperiosas, como a sade do rei, falta de chuva, epidemias etc. Ao
lidar com a demanda por religio e f por parte dos colonos, que viam nas
procisses um apoio espiritual, a Igreja passou a lhes dar justificativas hist-
ricas e teolgicas. Mas aproveitou tambm para disciplinar e controlar a
populao. Isto porque as procisses eram e so, ao mesmo tempo, eventos
comunitrios e hierrquicos. Elas exprimem a solidariedade de grupos su-

2
Na Bblia, o prprio Deus ordena: E na tua festa te regozijars, tu, teu filho e tua filha, teu
servo e tua serva, e o levita, o peregrino, o rfo e a viva que esto dentro das tuas portas.
(Deuteronmio 16:14). Portanto, todos os que estivessem prximos a uma famlia deveriam
participar da festa, sem excees.
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bordinados a uma parquia, reforando tanto os laos de obedincia Igreja

quanto os dos membros de uma comunidade (Alves, 1971; Alves, 1980;
Berger, 1985; Brando, 1989; Ewbank, 1976; Rugendas, 1972; Zaluar,
1983 e outros). A importncia das festas religiosas era tanta que, depois do
Conclio de Trento, confirmando o investimento catequtico e pastoral que
as norteava, surgiram publicaes especializadas para orientar o clero na
sua organizao e realizao.
Normalmente estas festas ocorriam, como ainda ocorrem, com a partici-
pao das economias particulares. Na poca, como o catolicismo era a reli-
gio do Estado, era difcil recusar contribuio. Todas as instncias da co-
munidade eram envolvidas na elaborao das festas, incluindo os funcion-
rios do governo portugus, pois cabia a eles aprovar sua realizao e, quan-
do no houvesse patrocnio particular, financi-las. Thomas Ewbank (1976)
anota em seu dirio de viagem as inmeras vezes em que os agentes da
Igreja ou do Estado corriam de porta em porta, quase diariamente, reco-
lhendo doaes para a realizao das infindveis festas de santos, os pedi-
dos de doaes em jornais e as infinitas esmolas que se davam nas igrejas
para que as festas fossem realizadas com pompa. Suas descries deixam
claro os custos e o trabalho envolvidos nas inmeras festas: a festa de
[So] Francisco de Paula foi celebrada com muito brilho. Iluminada por
mais de mil tochas e ornamentada de novos tapetes de seda de damasco, a
casa [igreja] do Santo estava concorrida (Ewbank, 1976, p. 164). Para a
festa do Esprito Santo, diz o autor (1976, p. 191) que as igrejas da Lapa,
Santa Rita e Santa Ana, no Rio de Janeiro, enviavam esmoleiros durante
cinco semanas seguidas s ruas da cidade inteira; que visitavam at mesmo
os navios da baa gritando e pedindo esmolas para o Esprito Santo.
A solidariedade inspirada pela participao na festa proporcionava a o-
portunidade de as diversas ordens exibirem publicamente seus recursos.
Aps o Conclio de Trento, quando os leigos conquistaram aos poucos mai-
or espao no interior das irmandades religiosas, a procisso passou a repre-
sentar a prpria religio, a prpria igreja em marcha, rumo ao destino de
glrias do paraso, mas como resultado de uma competio de recursos e de
superioridade econmica ou social de seus membros (Abreu, 1988; Reis,
1991; Del Priore, 1994). A vontade de participar, vestida de colaborao e
de boas intenes peculiares do momento da festa, contaminava as classes
mais ricas, incentivando-as a uma participao supostamente filantrpica.
A festa contagiava a todos de tal forma que at os moradores quase indigen-
tes se viam forados a contribuir, especialmente por causa da coero da
Igreja (Ewbank, 1976, Dias, 1984, Del Priore, 1994). A festa arrastava os
diferentes segmentos sociais, intimando-os, mais do que os convidando, a
participar dela. A preocupao com o espetacular e o fausto nas vibraes
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religiosas aparecia claramente nos conclios e snodos realizados depois do

sculo XVI, com o objetivo de atrair multides de conversos.
O povo era, portanto, convidado, embora fosse tambm quem arcasse
com a maior parte das despesas. O calendrio de festas coloniais procurava
moldar a vida e os interesses das populaes aliana entre Igreja e Estado,
interferindo nas formas de sociabilidade e de economia dos colonos. Contu-
do, ao mesmo tempo em que era imposta, a festa criava, ou no conseguia
evitar, brechas que ensejavam o aprendizado da organizao, da cotizao,
da colaborao, da transformao, resistncia e dramatizaes pblicas de
ideais e utopias dos grupos mais diversos. Tudo era feito para atrair a popu-
lao para a festa, pois a participao do povo a partir da deciso oficial de
realiz-la era imprescindvel, j que a importncia e o poder da Igreja e do
Estado s poderiam se expressar no nmero de pessoas que pudessem coop-
tar. Por isso mesmo, tanto Estado como Igreja se garantiam atravs da parti-
cipao forada (Dias, 1984; Del Priore, 1994). Este procedimento, entre-
tanto, ao delegar iniciativa popular a realizao de vrios preparativos, ia
aos poucos abrindo brechas de extravasamento no interior de uma sociedade
pautada pela explorao e pelo trabalho escravo, pondo em contato diferen-
tes grupos, igualmente dominados, que, paulatinamente, passam a introduzir
sua festa dentro da festa oficial e a se apropriar dela, transformando-a, vi-
vendo nela sua prpria utopia, seus valores, gestando a cultura popular
brasileira.
Acontecendo nas ruas, no contexto de exaltao e alegria de gente de to-
do tipo reunida, as festas comeam a ganhar, aos poucos, alguma indepen-
dncia da festa oficial. Danas, fantasias, personagens dos desfiles e carros
alegricos, ritmos e harmonias profanas invadiam lentamente o quadro da
comemorao original e, embora estivessem articuladas com o todo a que
deviam se amoldar, cada uma dessas manifestaes tinham vida prpria e
significado peculiar. O agradecimento por milagres recebidos foi uma das
primeiras inseres feitas pelo povo na festa. Sendo o milagre a introduo
de uma nova ordem dentro da ordem esperada anteriormente, sua ocorrncia
na festa acrescenta nova mediao entre sagrado e profano, entre ordem
divina e vontade humana, entre o pedido humano e a aquiescncia divina. A
fora simblica do milagre na festa to verdadeira e arraigada na cultura
popular que ainda comum que as festas sejam promovidas e financiadas
por pagadores de promessas, como acontece na Festa do Divino (Brando,
1973), no Crio de Nazar (Alves, 1980) e no Tambor de Crioula (Ferretti,
1995). No foram inseridos apenas milagres e categorias de representao
religiosa nas festas de santos. Inseres profanas tambm foram feitas aos
poucos. O povo fez ainda outra importante insero na festa e que congre-
gava a populao de maneira unnime: a distribuio de comida. As festas e
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procisses, na Colnia, permitiam no s o divertimento, a fantasia e o lazer

do povo, mas tambm o estabelecimento de vrios sentidos para o papel
aparentemente irrelevante da festa. A distribuio de comida e bebida, por
exemplo, e a espetacularizao das doaes recebidas podem ser entendidos
como concentrao e redistribuio de bens, o que tambm acontecia (atra-
vs do critrio da participao dos mais diversos grupos sociais) com os
bens simblicos, permitindo a incluso, na cultura da festa brasileira, de
diversas vises e representaes de mundo.
A festa colonial constitua um desafio de organizao para os diversos
grupos sociais contra as dificuldades do cotidiano, alm de uma evaso das
tenses acumuladas contra o poder, fosse ele concentrado na figura do se-
nhor de escravos, na do funcionrio metropolitano do governo portugus ou
na da igreja catlica. Mas ela se constitua, tambm, como espao privilegi-
ado para a criao de tradies e consolidao de costumes, permitindo que
as culturas estabelecessem contato e, com isso, compartilhassem smbolos,
valores ldicos, religiosos e artsticos.
A igreja catlica e os monarcas modernos perceberam a paulatina apro-
priao popular das festas como desordem e excesso. Contudo, em vez de
proibi-las, procuraram integr-las e us-las em proveito da ortodoxia e da
obedincia. Para as camadas mais pobres da populao colonial, por sua
vez, as festas pareciam ser um espao de reordenao ritualizada, territrio
cheio de smbolos que anunciavam a insatisfao social. Insatisfao que se
mostrava no apenas na violncia fsica, como na obscenidade dos movi-
mentos corporais no dominados dos negros, na detrao da autoridade e no
riso. Este processo de lenta apropriao popular do espao social da festa
atinge o auge no sculo XX, quando a festa se transforma em patrimnio e
modo de ao dos grupos populares. Festa de ndios, de negros ou portugue-
ses, ela indissocivel da cultura brasileira.
A histrica participao popular na festa parece contrastar com a baixa
participao poltica do povo brasileiro na histria do pas. Contudo, pos-
svel ver que ela tem representado importante papel na construo de iden-
tidades e na organizao poltica e econmica dos grupos sociais, sendo a
linguagem por excelncia da cultura brasileira. Ela uma das dimenses nas
quais se do, para vrios grupos, algumas das primeiras experincias do
sentir-se cristo e brasileiro. A organizao primria, formada para realizar
a festa, muitas vezes ultrapassa os prprios limites e expectativas originais
de sua produo, estendendo-se por outros campos de ao, especialmente
nas grandes metrpoles, onde a experincia do agrupamento e da associao
pode construir laos afetivos, relaes diretas e personificadas e reforar a
capacidade de ao.
 R. Amaral Festas Catlicas brasileiras e os milagres do povo 195

Para entender como, nas festas, constroem-se e destroem-se relaes po-

liticamente significantes, preciso conceber a poltica em termos mais am-
plos: como uma relao de foras, sem mediao obrigatria de instituies
e aparelhos ligados ao Estado. Atravs do jogo de foras so criadas novas
identidades e forjados novos contedos para a noo de direito, alargando
continuamente sua abrangncia. As creches e escolas surgidas a partir da
realizao de festas so um exemplo disso.

Festas juninas
Dois exemplos deste potencial da festa no Brasil so os ciclos das cha-
madas festas juninas e o das festas dos santos italianos. As festas de Santo
Antnio, So Joo e So Pedro, realizadas em todo o pas, so exemplares
do quanto a festa dos santos se tornou um empreendimento que abrange
ao poltica, publicidade e comrcio controlado em grande parte pelas
populaes locais. O exemplo da festa de Nossa Senhora Achiropita, por
sua vez, demonstra como a festa religiosa pode ser incorporada como um
modo de ao comunitria. Vejamos primeiro as festas juninas.
No Nordeste brasileiro, a perspectiva das festas juninas transforma as
cidades e o esprito das pessoas. Muitos nordestinos fora de seus estados de
origem costumam voltar para a cidade natal durante as festas juninas. No
Sudeste, comum nordestinos abandonarem o emprego, faltarem por uma
quinzena de dias ou trocarem o perodo do Natal por alguns dias de folga
em junho ou, ainda, negociarem suas frias para goz-las no meio do ano e
participar das festas juninas de sua terra. O ms de junho um perodo de
refluxo migratrio, fato que as companhias de transporte rodovirio e areo
atestam. Os que no conseguem voltar para suas cidades ainda podem en-
contrar alternativas nas festas juninas realizadas nos grandes centros urba-
nos sob iniciativa das Secretarias de Cultura.
A vinda de muitos nordestinos para o Sudeste e o crescimento da visibi-
lidade da festa junina na mdia, que a descobriu como espetculo, implicou
uma expanso vertiginosa da festa de So Joo no Nordeste e no Sudeste.
Isso vem ocorrendo no apenas em Centros de Tradio, como o CTN de
So Paulo (Centro de Tradies Nordestinas) ou CTG (Centro de Tradies
Gachas) e bairros de periferia, mas, no caso de So Paulo, tambm medi-
ante a iniciativa dos governos estadual e municipal, que incorporaram os
eventos juninos programao cultural oficial. Na capital paulista, a Secre-
taria Municipal de Cultura promove h alguns anos, no Vale do Anhanga-
ba, uma festa junina que conta com a presena de duplas sertanejas, como
Chitozinho e Xoror, e artistas "regionais", como Sivuca, Renato Borguet-
ti, Quinteto Violado entre outros. A festa comea numa sexta-feira (inde-
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pendentemente da data ser ou no dia de algum santo, pois o critrio levado

em conta o fim da semana de trabalho e a viabilidade de ficar acordado at
tarde em funo da festa) s 19h (para que aqueles que saem do trabalho s
18h tambm possam assisti-la), com a celebrao da Missa do Vaqueiro
tradicional em Pernambuco, que revive a histria de um vaqueiro assassina-
do pelo adversrio. Iluminada por milhares de velas acesas no Anhangaba,
a missa termina com um show pirotcnico que dura cerca de 8 minutos e
com a apresentao de msicos de forr. As pessoas danam no Vale, a
maioria nordestinos que vivem em So Paulo. Segundo a Secretaria Muni-
cipal de Cultura, comparecem festa cerca de 35 mil pessoas por dia, cuja
segurana fica a cargo de 200 guardas civis metropolitanos.
De acordo com informaes de jornais, TVs e rdios de todo o Brasil, a
festa de So Joo esvazia o plenrio do Congresso Nacional, em Braslia.
Para se ter idia da importncia do So Joo nordestino, basta observar que
em 1993 promessas de cargos e de no cortar algumas emendas de deputa-
dos durante a reprogramao oramentria no foram suficientes para aju-
dar a aprovar o IPMF. O governo s conseguiu a participao geral no ple-
nrio no dia 22 de junho de 1993 ao prometer aos deputados nordestinos
que eles teriam reservas nos avies para retornarem a seus estados antes das
festas de So Joo, no dia 23 de junho noite. A ento deputada Roseana
Sarney (PFL-MA) declarou:
As pessoas do Sul do pas podem no acreditar, mas as festas de So Joo so to impor-
tantes para o poltico nordestino que poderiam impedir a votao do IPMF. (Folha de S.
Paulo, 21/06/1993)

Jos Carlos Aleluia (PFL-BA) era um dos casos dos muitos deputados
que se jogam de cabea nas festas de So Joo:
Viajo nesta quarta feira pela manh para a Bahia, passo o So Joo no carro, visito os ar-
raiais e quadrilhas em cerca de dez municpios distribudos por cerca de 2.000 km do inte-
rior (...) se eu no for, no me reelejo. (Folha de S. Paulo, 21/06/1993)

Para o deputado, a festa junina importantssima. A seu ver, ficar dis-

tante do que h de mais popular na Bahia constitui um suicdio poltico, j
que o distanciamento entre a poltica oficial (a do Estado) e a poltica para-
lela (local e da festa) significa a no reeleio. Seu discurso sugere que
seus eleitores no se importam tanto se sua ausncia no plenrio nesse per-
odo. Pois, seu lugar, em junho, na festa de So Joo, levando prestgio e
patrocnio ao evento por eles organizado, mais que no plenrio do Congres-
so. A poltica da festa local adquire, assim, maior relevncia que o interesse
nacional.
Com a descoberta das festas como produto turstico e econmico, propi-
ciada sobretudo com os carnavais carioca, baiano e pernambucano, as gran-
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des festas populares brasileiras ganharam maior espao na mdia, com isso,
recursos do Estado para sua implementao como evento oficial. O cresci-
mento das festas juninas de Caruaru e Campina Grande significativo das
transformaes pelas quais a festa tradicional, religiosa, vem passando sem
necessariamente abandonar suas caractersticas de mediao entre tradio e
modernidade, urbano e rural.
Talvez o melhor exemplo da expanso e relevncia que a festa o So Jo-
o vem adquirindo na regio Nordeste seja representado pela festa de Caru-
aru, Pernambuco, que compete pelo ttulo de Melhor So Joo do Mundo
com Campina Grande, Paraba. Caruaru possui, hoje, o mais conhecido So
Joo do Brasil, embora se diga que em grandeza se equipara ao de Campina
Grande. Os caruaruenses no concordam com isso, evidentemente:
Campina Grande uma cidade ridcula, a maior parte das ruas no nem sequer calcimen-
tadas [pavimentada]. Porm uma cidade industrial e com isso o dinheiro l entra mais f-
cil que em Caruaru que comercial. Mas Caruaru tem mais estrutura para festa. (der, 29
anos, habitante de Caruaru)

Localizada s margens da BR 232 e distante 132 quilmetros da capital

pernambucana, Caruaru conhecida por sua feira de artesanato e, atualmen-
te, pela festa de So Joo. Com pouco mais de 250 mil habitantes, clima
ameno e populao tida como acolhedora, a cidade lder na regio e um
dos mais importantes centros de atividade econmica e cultural do interior
nordestino. Em junho, noite ou dia, os acordes das sanfonas, do tringulos e
das zabumbas arrastam milhares de pessoas de todo o pas ao longo das
ruas, nas palhoas, palhoes e pelo ptio de eventos. So mais de duzentas
ruas ornamentadas com bandeirinhas e bales para o forr e o passeio das
quadrilhas. Durante todo o ms de junho Caruaru se torna um gigantesco
arraial. Uma cidade cenogrfica foi criada visando trazer para o centro de
Caruaru o clima da roa e receber os turistas que chegam nos lotados
trens do forr. Uma das maiores atraes da festa, o trem do forr parte
de Recife e percorre diversas cidades incorporando novas pessoas festa,
muitas delas devotas de Santo Antnio, outras, turistas em busca de diver-
timento. No Trem, o forr no pra de ser tocado, danado e cantado. Todos
os vages so animados por bandas. A partir da entrada do municpio, no
distrito de Gonalves Ferreira, at a parada final, forma-se um verdadeiro
cordo humano de pessoas acenando para os passageiros. s tardes de s-
bado e domingo, centenas de pessoas esperam pelos turistas do Trem na
estao da RFFSA em Caruaru. A cada viagem, mais de 600 turistas che-
gam cidade. So dez Trens do Forr ao todo, somando seis mil pessoas
que chegam a Caruaru apenas por via ferroviria. Aps o desembarque,
dana-se forr no Ptio de Eventos Luiz Gonzaga, uma grande rea para
shows, e na Vila do Forr, a cidade cenogrfica. A rea dos shows possui
198 Civitas Revista de Cincias Sociais v. 3, n 1, jun. 2003

um enorme palco de 800 m2, que possibilita ao pblico assistir s atraes

musicais de qualquer ponto do Ptio de Eventos. Durante os eventos, um
locutor explica, em ingls, francs e portugus, os acontecimentos da festa,
orientando os turistas. Na Vila do Forr tenta-se reproduzir, para que os
visitantes conheam e experimentem o clima e a cultura material de uma
verdadeira cidade do interior em tempo de festa. A Vila uma rplica de
um arruado, com casas simples e coloridas, posto bancrio e de correio,
delegacia, subprefeitura, mercearia, igrejinha, forrs p-de-serra, restauran-
tes. Entre as casas, h a casa da rainha do milho, da rezadeira, da parteira,
da rendeira, de apresentao de mamulengos e outras personagens do interi-
or. So 1.500 m2 de rea cenogrfica construda para oferecer, durante o ano
todo, um pouco do So Joo de Caruaru aos turistas, embora a festa s ocor-
ra em junho. Para a construo da Vila do Forr, foram pesquisados nos
povoados da zona rural da regio os traos arquitetnicos e as cores utiliza-
das pelos pedreiros, sem orientao acadmica segundo os organizadores.
Algumas casas da Vila, por esta razo, no possuem reboco. A Vila do
Forr tem, inclusive, habitantes. Atores encenam, de forma bem humora-
da, o cotidiano de personagens tpicos da regio, como o padre, as beatas, a
parteira, o soldado de polcia, o poeta, o prefeito e a primeira-dama. O Co-
ronel Ludugero e sua amada Filomena so personagens de destaque, que
passeiam pela Vila do Forr e pelo Ptio de Eventos como se fossem reais.
Os turistas participam, desse modo, de uma encenao teatral interativa na
Capital do Forr.
Outra atrao muito popular do So Joo de Caruaru a Caminhada do
Forr, que sai do Ptio de Eventos. Verdadeira procisso danante lem-
brando descries dos viajantes coloniais cujo trajeto tem como destino a
capela do Alto do Moura. Ali, ao final da caminhada de quinze quilmetros,
degustado o Maior Cuscuz do Mundo, oferecido gratuitamente aos
brincantes. O cuscuz, prato tpico do Nordeste, servido com leite de cabra
e guisado de bode. Depois de servido o cuscuz, dana-se forr p-de-serra
na palhoa permanente do Alto do Moura. O Maior Cuscuz do Mundo
cozido em uma cuscuzeira gigante, medindo 3,3 metros de altura e 1,5 me-
tro de dimetro, com capacidade para 700 quilos de massa. O cuscuz con-
some 300 quilos de massa de flocos de milho, 20 quilos de farinha de man-
dioca, 5 quilos de sal e 10 quilos de margarina. A edio de 1997 do Gui-
ness Book cita o Maior Cuscuz do Mundo: recorde que alcanou 600
quilos em 1995.
Toda essa movimentao aquece o comrcio de produtos locais e pro-
move a auto-estima local. A chegada de turistas aumenta o pblico para os
espetculos e enriquece as oportunidades de troca e relacionamento. O que a
prefeitura arrecada com a festa reinvestido em infraestrutura para a cidade.
 R. Amaral Festas Catlicas brasileiras e os milagres do povo 199

Festas de santos italianos em So Paulo

Na capital paulista, o equivalente dos festejos juninos o ciclo de festas
promovido pela comunidade de descendentes de italianos aos santos Nossa
Senhora Achiropita, San Genaro, So Vito Mrtir, Santo Emdio e Nossa
Senhora de Casaluce. So festas que prestam homenagem aos santos, mas,
tambm, festas tnicas que revigoram as tradies italianas. As colnias
napolitana, calabresa e cirignolana, tradicionalmente rivais, enfrentam-se
nestas festas, disputando quem oferece a melhor homenagem aos santos
padroeiros. As comunidades envolvidas nelas, compostas majoritariamente
de imigrantes e descendentes destes,3 de classe mdia alta ou baixa, zelam
com disciplina pelos costumes herdados de pais e avs, muitos deles funda-
dos na religio e, segundo alguns participantes, ainda em vigor nas regies
de origem.
A Associao So Vito Mrtir realiza anualmente, h 75 anos, a festa de
So Vito no bairro "italiano" do Brs, com durao de sete semanas a partir
do comeo de junho. Alm de festejar So Vito, a festa visa arrecadar fun-
dos para a manuteno de uma escola e uma creche da associao. O mes-
mo acontece com a Festa de Santo Emdio, em Vila Prudente, que homena-
geia o santo h 53 anos, no ms de agosto. Alm da procisso, as massas
so a principal atrao da festa: canelones, pizzas, lasanha, rondelli. So
toneladas de massas "oferecidas" na comemorao.
Cerca de quinhentos casais da comunidade se renem para arrecadar di-
nheiro atravs de outras festas, doaes dos comerciantes, bingos, rifas e do
auxlio de instituies pblicas, como a Administrao Regional do bairro e
a Eletropaulo. Obtidos os recursos4 para a compra dos ingredientes das
massas, molhos etc., a comunidade dedica-se execuo dos pratos, que so
vendidos nas ruas dos bairros, em barracas ou galpes, prontos ou crus, com
acompanhamentos diversos. Alm das massas, h espetculos musicais de
artistas da prpria comunidade e shows, aos domingos, de uma orquestra. O
lucro auferido nestas festas gira em torno de 20% do dinheiro investido em
sua organizao. um lucro alto, considerando-se que o gasto na festa
coletivo, o que tornam diminutas as contribuies individuais que, somadas
aos patrocnios e ao apoio do Estado, compem o total do investimento. O
montante arrecadado em 53 anos da festa de Santo Emdio j permitiu a
construo de creches, de asilos para idosos e da prpria igreja matriz do

3
Apesar do cardpio e do ethos da festa, as comunidades no so formadas apenas por italia-
nos. Segundo uma das responsveis pela festa de Santo Emdio, da Vila Prudente, o bairro
um "cadinho" de miscigenao de imigrantes. "Aqui temos descendentes das mais diversas
regies do mundo: espanhis, japoneses e, claro, italianos", comenta.
4
Uma das participantes revelou que, em 1993, a festa custou trezentos e vinte mil dlares.
200 Civitas Revista de Cincias Sociais v. 3, n 1, jun. 2003

bairro. A verba arrecadada com a festa de 1993 destinou-se construo de

quatro salas de aula para crianas carentes da regio.
As festas mencionadas seguem o modelo (no apenas em termos da fes-
ta, mas tambm da organizao e realizao) desenvolvido originalmente
pelos moradores do bairro do Bexiga na comemorao de Nossa Senhora
Achiropita, cuja festa, estudada por Maria Coimbra (1987), uma das mais
populares e tradicionais da capital paulista. So ao todo dez noites de festa
italiana, sempre aos sbados e domingos, do incio de agosto ao comeo de
setembro.
Para a festa so instaladas, na rua 13 de Maio, no quarteiro da igreja,
quinze barracas que funcionam das 18 s 24 horas, oferecendo pratos italia-
nos tpicos, como pastas, fogaas e pizzas, alm de bebidas, doces, espetos
de churrasco. So gerenciadas por pessoas do bairro, que prestam contas
Associao de fiis da santa, no final da noite. Na "Cantina Madonna Achi-
ropita", alm de farta mesa com pratos frios e quentes preparados pelas
mammas da comunidade, h msica italiana tpica ao vivo, danas, leiles e
sorteio de brindes. A partir das teras-feiras, as mammas trabalham em
tempo integral na preparao de fogaa, fricazza, polenta, antepastos, me-
lanzana al forno, sfogliatelli e canolli, entre outros pratos. A Cantina cobra
mais caro do que as barracas de rua, mas sua comida melhor.
Para atender s mais de 100 mil pessoas que comparecem festa, so
gastos cinco toneladas de farinha de trigo, trs toneladas de espaguete, 2500
latas de leo, 3500 quilos de muzzarela, dez mil litros de vinho a granel, 15
mil litros de chope e 15 mil litros de refrigerantes. Antrtica, Etti, Adria e J.
Macedo colaboram com a festa, doando materiais ou concedendo desconto
especiais em seus produtos. Igualmente, a Escola de Samba Vai-Vai, reduto
de sambistas paulistanos, contribui participando das festividades com muito
samba (Folha de S. Paulo, 03/08/1997; Site A, 1996; Coimbra, 1987).
A festa ainda tem atrativos como as danas e canes napolitanas, a a-
presentao de grupos folclricos e a "linha de produo" da fogaa, com
mais de cem pessoas sob o comando de seu Vicenzo e dona Neuza. A
preparao dos alimentos insere-se em parte na estrutura de economia tradi-
cional, pois apresenta aspectos artesanais de mutiro e o falatrio que des-
contrai e ameniza o esforo dos que trabalham. Tambm comum a partici-
pao de famlias cujos membros trabalham em conjunto e no isoladamen-
te. Entretanto, a festa cresceu de tal forma que se tornou impossvel preser-
var todas as caractersticas artesanais do preparo dos alimentos. Foi preciso
confiar a uma padaria do bairro a preparao da massa da fogaa. O macar-
ro tambm industrializado, embora os molhos continuem a ser prepara-
dos pelas mammas (Coimbra, 1987). Outra tradio da festa o sorteio de
 R. Amaral Festas Catlicas brasileiras e os milagres do povo 201

um queijo provolone com dois metros de comprimento e cerca de cem qui-

los entre os que freqentam as barracas.
A parte profana da festa desenvolve-se paralelamente s atividades reli-
giosas, entre elas a tradicional Novena da Achiropita, que acontece durante
a semana, animada por corais especialmente convidados.
Lotada de fiis, a igreja recebe intensa visitao Santa, paralelamente
s oraes e bnos. A procisso em louvor Nossa Senhora Achiropita
pelas ruas do bairro (com a costumeira homenagem dos alunos da Escola
Maria Jos, que confeccionam o tapete de flores da rua Manoel Dutra)
minuciosamente preparada, do mesmo modo que a Festa da Apoteose, no
encerramento, com atraes especiais na rua e na cantina da Madonna. No
tapete, feito de flores, tampinhas de garrafa e serragem, as inscries elabo-
radas pelos jovens demonstram suas preocupaes. Em 1997, uma delas
lembrava o socilogo Betinho, outra recomendava o uso de camisinha no
combate AIDS, outra exaltava o futebol.
Observam-se, nas janelas de alguns prdios, toalhas e lenis estendidos
para saudar a santa, hbito tradicional. Este costume servia, inclusive, para
sublinhar as distines entre ricos e pobres do bairro. Atualmente, tal prti-
ca incorporou-se aos smbolos da festa, depois de reconquistada pela ao
dos moradores, que a haviam abandonado durante alguns anos em razo do
desnimo gerado pela interveno excessiva da Igreja, ao ditar regras e
organizar a seu modo o festejo.
Essa era uma hora tambm de mostrar o potencial econmico. A filha do fulano ia com
aquela seda; o do pobre ia com cetim, sei l. E a segunda coisa para mostrar o potencial fi-
nanceiro da pessoa, que eram os quiaquiarones, eram as colchas na janela. Toda casa pu-
nha uma colcha na janela. Voc passava na casa dos Biondi, dos Prrio, dos Tenaglia, por
exemplo, era aquela colcha de seda. Passava na casa do meu av, era colcha vagabunda.
Eles faziam questo de mostrar, pela colcha, quem cada um era. E era uma homenagem
que se prestava santa. Em 1982 tinha morrido isso. Ento, a comisso da Unio do Bexi-
ga (era eu e o Walter Taverna), antes da procisso, fizemos uns cartazes e fomos entregan-
do de casa em casa, de prdio em prdio onde ela ia passar, pedindo para todo mundo vol-
tar a colocar colcha na janela. Foi a coisa mais bonita que j vi! Uns 60% das janelas, dos
prdios, tinham uma toalha (jogavam papel picado), tinha at toalha de rosto, nos cortios
etc. Mas tinha. Tem uma foto l no museu que mostra a colcha e o altar da famlia Scarlat-
to. Eles colocavam na janela. At hoje eles fazem. (Seu Armandinho do Bexiga, apud Mo-
reno, 1996)

A retomada da organizao da festa, segundo Coimbra (1987), foi uma

conquista dos moradores do bairro, que conseguiram negociar seus interes-
ses e os da igreja. So eles, inclusive, que decidem, atualmente, de que
modo ser aplicado o lucro angariado com ela.
Como acontece na Festa do Divino, a da Achiropita, no princpio, tam-
bm era promovida por um festeiro anual, escolhido por sorteio entre os
202 Civitas Revista de Cincias Sociais v. 3, n 1, jun. 2003

candidatos ou por promessa. Hoje, esta figura se tornou coletiva, uma vez
que toda a comunidade se responsabiliza pela festa.
Alguns informantes contam que, para angariar prendas, a comisso de festeiros contratava
uma banda, que percorria as ruas do bairro com um estandarte e a imagem da santa, indo
at o largo de Piques. Os festeiros acompanhavam a banda, arrecadando bebidas, cabritos,
leites e perus, que depois de assados seriam leiloados. Realizavam-se muitos leiles, mas
no se montavam barracas de comida. (Coimbra, 1987, p. 71)

Os comerciantes donos de armazns ofertaram as grandes prendas, que

foram levadas das casas numa carroa. Para arrecadar fundos para a cons-
truo da igreja, por exemplo, a comisso organizadora angariou dinheiro,
objetos de ouro e mesmo utenslios de uso domstico (como panelas) ofere-
cidos Santa por seus devotos. Ainda hoje as doaes e prendas provm, na
maior parte, de moradores do bairro e comerciantes.
tradio de quase todas as padarias do bairro oferecerem pes italianos. (...) O proprie-
trio de uma churrascaria do bairro d toda a carne e lingia necessrios ao consumo da
barraca de churrasco; uma famlia de origem italiana, residente no bairro, doa as flores pa-
ra enfeitar o andor. Para angariar fundos, meses antes da festa a igreja lana a campanha de
mensalistas. (...) Para contribuir as pessoas [que tm conta bancria] vo ao banco e assi-
nam uma carta autorizando a fazer um desconto mensal de uma determinada quantia (...)
Muitas empresas tambm colaboram, fornecendo, por exemplo, aventais, guardanapos, co-
pos ou o programa da festa, sempre com o smbolo (marca) da empresa doadora (Coim-
bra, 1987, p. 134).

A comida tambm foi introduzida tardiamente na festa, que at ento

seguia o estilo de quermesse. A descoberta do interesse do pblico em geral
pela comida das mammas resultou em sua incorporao, que se tornou tra-
dio.
Os organizadores no cansam de repetir que o sucesso da festa se mede
pelo crescente pblico que prestigia o evento, fruto do trabalho voluntrio
de seiscentos membros da comunidade do Bexiga.
A arrecadao obtida com a festa revertida integralmente para as obras
assistenciais dirigidas pelos devotos da santa. Entre os projetos desenvolvi-
dos esto o Centro Educacional Dom Orione (CEDO) e a Casa Dom Orio-
ne, que recebem e abrigam crianas e adultos carentes. Desde 1989, quando
foi criado, o CEDO abriga 320 crianas carentes com idade entre 7 e 15
anos. Elas recebem aulas de reforo escolar, treinamento profissional e
participam de atividades culturais. O CEDO surgiu a partir da constatao e
preocupao com a explorao dos menores carentes do bairro, moradores
de cortios, por pessoas de outras regies da cidade. Assim, o primeiro
objetivo do CEDO foi orient-las para a vida profissional. Quando cheguei
parquia, era comum ver crianas na rua com pedras nas mos para roubar
toca-fitas de carros (...) Precisvamos fazer algo para que as pessoas paras-
sem de usar as crianas, diz padre Toninho.
 R. Amaral Festas Catlicas brasileiras e os milagres do povo 203

Em outubro de 1996, as Obras Assistenciais Nossa Senhora da Achiropi-

ta e a Petrobrs assinaram um convnio para que os adolescentes apoiados
pela comunidade ao completarem 14 anos pudessem estagiar por dois anos
na empresa. Por meio do convnio, os alunos do CEDO entram em contato
com o ambiente de trabalho e conhecem como funciona uma grande empre-
sa, aprendem mtodos de trabalho, computao e capacitam-se para o mer-
cado.
A Casa Dom Orioni tambm acolhe mulheres e homens de rua, aos
quais oferece roupas, alimentao e local para tomar banho. Atualmente,
recebe diariamente 120 pessoas, todas cadastradas pela entidade. A partir da
experincia de organizao da festa, tambm foi criado o Grupo de Tercei-
ra Idade, com atividades de lazer e integrao social. Alm disso, a igreja
presta servios de assistncia mdica, psicolgica, odontolgica e jurdica
para as pessoas carentes do bairro.
Carmem Cinira Macedo observa que:
Fazer festa (...) tambm uma forma de prestgio e prover uma relativa redistribuio de
bens. As festas contribuem para renovar os vnculos de sociabilidade tanto quanto definem
um campo de relativa competio social. (Macedo, 1985, p. 45)

medida que cresce, insuflada pela mdia, a festa incrementa igualmen-

te o nmero de obras sociais, ajudando a suprir a ineficincia da ao social
do Estado. O crescimento da festa, ao mesmo tempo, demanda cada vez
mais a colaborao de empresas e entidades que, ao promoverem eventos
paralelos em homenagem Nossa Senhora Achiropita, acabam por interferir
nela, nem sempre de modo bem-vindo pelos organizadores e voluntrios.
Walter, assduo freqentador das festas da Achiropita h pelo menos 10
anos, diz que a publicidade excessiva descaracterizou-a. Mesmo a comida,
afirma, perdeu a qualidade, dado o ritmo de produo em que preparada
com o intuito de servir a um pblico.
As pessoas que participam de sua produo estabelecem ainda uma es-
pcie de carreira concomitante na poltica da festa e da igreja, como o
caso de Dona Daisy, sobre a qual Maria Fernanda Vomero, jornalista que
milita na festa da Achiropita, diz:
Comeou como diretora social da Festa dAchiropita e membro do Encontro de Casais
com Cristo (ECC). J passou tambm pela pastoral do batismo. Hoje, catequista, Minis-
tra da Eucaristia e Coordenadora do Apostolado da Orao. No pretende abandonar o
bairro e, muito menos, a parquia. (Maria Fernanda Vomero, Site A, 1997, grifos meus)

A participao nesse trabalho coletivo visa construir uma sociedade

mais justa. Para lev-lo a cabo, preciso aprender a lidar com vontades e
interesses divergentes, diferentes estilos e possibilidades de ao, verbas,
conceitos religiosos, mazelas do cotidiano, entraves burocrticos, legisla-
204 Civitas Revista de Cincias Sociais v. 3, n 1, jun. 2003

es municipais, estaduais e federais, o que implica um aprendizado de

cidadania, mesmo que incipiente. O exemplo de Rita de Cssia Melita,
citado por Vomero no site da Achiropita, esclarece os tipos de compensao
e aprendizado possveis de extrair da participao na festa:
Rita j esticou fogazza, coordenou a barraca de doces e a da fogazza na rua, vendeu sou-
venir, foi responsvel pelo almoxarifado e por um setor da cantina. Quando comeou a
participar da Festa, o prdio das Obras Sociais, que hoje abriga o Centro Educacional Dom
Orione, no existia ainda. Mas era um sonho das pessoas que trabalhavam aqui. E eu senti
que comecei a fazer parte deste sonho, recorda-se, com carinho. Cada vez que voc esti-
ca uma fogazza, joga farinha e frita, que voc oferece um doce ou um prato de macarro,
seu ato vai concretizando esse sonho conjunto. (Site A, 1997)

A realizao da festa religiosa, baseada na f aos santos, serve de pretex-

to e mote para a redistribuio de recursos aos mais pobres, gera empregos
no setor turstico em Caruaru, Pernambuco, viabiliza a construo de creche
e escola para crianas carentes no bairro do Bexiga, em So Paulo. A festa
constitui, pois, um instrumento capaz de operar mudanas sociais. Ao reali-
z-la, a comunidade aprende a planejar e organizar eventos de grande porte,
a definir, atribuir e realizar tarefas, a pressionar o Estado, a demandar inves-
timentos de empresrios, a negociar com a administrao eclesistica. Seus
participantes adquirem conscincia de sua importncia e percebem que so
capazes de realizar grandes eventos e projetos sociais. A festa, desse modo,
no pode ser vista apenas como manifestao religiosa. Ela tambm estabe-
lece uma "parceria" entre homens e deuses na luta por uma vida mais digna.
ritual, divertimento e ao social simultaneamente. Reaviva velhas tradi-
es, refora laos de origem e de sociabilidade, d ensejo a anseios e proje-
tos coletivos. Dona Josefina, uma senhora de 80 anos que sempre participou
da festa da Achiropita, disse, sobre os bons resultados da festa: tudo
milagre da Achiropita. Feito com as nossas mos, que so as nicas que ela
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