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 Sl
AD COMPLUTENSE

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1

 1 mg

_l

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA

PREPARACION A LA METAFISCA
 A1 /

11
G.TIBE-RGHIEN

INTRODUGGION A LA FILOSFA
Y

PREPARACIN A LA METAFSICA
ESTUDIO ANALTICO
SOBRE LOS OBJETOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA
CRTICA DEL posmvrsno.

TRADUCCIN
DE

.? D. VICENTE PI Y VILANOVA,
Licenciado: en Derecho civil y cannico, Abogado del lluslre Colegio de Valencia
y Promotor scal.

QA \ ,

" . MADRID
lnrnxnn mz LA Revista. de Legislacion, A cuu;0 m: J. Momus, (
Rondade Atocha, nmero 15.

1875.
 AL SEOR

D. VICENTE PI Y ANSALDO,

@0r) owewb'cocbo cwoio, l' er) bexx

be grootxvb, wpelgwoo Be beb/ca el;c
tmoxo bw giro '

VICENTE.
 NJJMvw" 'f ' ' o _ Ip
-.___o -0s.,w A
 ADVERTENC|A.

A nadie escapar la idea de que al decidirme

dar luz la traduccion de la obra del profundo pen
sador Guillermo Tiberghieu : [Mroduccion a Filo
sofa y preparacion la Metafsia{es por hallarse
mi espritu en perfecta armona cientca con el sis
tema de losofa de Krausse.
En Espaa, al incansable afan de sus adeptos
D. Julian Sanz del Ro, Salmeron y Alonso (D. Ni
cols), Ros Portilla (D. Facundo), castro (D. Fede
rico), Castro (D. Fernando), Giner de los Ros, Re
villa, Ruiz de Quevedo y otros muchos no mnos
conocidos, en. propagar esta doctrina, ha producido
su desarrollo en nuesta patria, tiene su representa
cion en las Universidades y son ledas con avidez las
obras que diariamente produce el humano entend
miento, sobre las transcendentales cuestiones que di
lucda la ciencia.
 VIII

He seguido paso paso este movimiento, y sin

presuncion de acierto de haber interpretado el
mente el espritu del autor, por las dicultades que
ofrece un tan concienzudo trabajo, no dudo que su
estudi ha de dar resultados provechosos, pues la
claridad y elevadsimo talento con que desenvuelve
los principios fundamentales de la escuela el Profesor
de Bruselas, as lo tienen demostrado.
Conste aqu mi reconocimiento al Sr. l). Facundo
de los Bios y Portilla, quien distinguindome, res
ponde la invitacion que le hice, escribiendo el Pr
logo que sigue.
VICENTE PI Y V[LANOVA.

. -;lE
. mi :i,;l
A," . .. -
' llllltll1 .
-ito i'm: ,
 PRLOGO.

Pocos aos h, era prudente abrigar temores por

la suerte de la losofa.
El materialismo haba pronunciado ya, por boca
de Hobbes, su ltima palabra; y una doctrina, que
tomaba Dios en recurso de gobierno, no poda
arraigar en la conciencia humana, ni. dar solucion
los problemas de la vida: para muchos era necesario
buscar otra vez asilo en el dogma religioso, contra el
cual se han reirelado, en todo tiempo y lugar, tantas
inteligencias eminentes y tantos corazones sencillos.
El espiritualismo, por su parte, pareca como fat
gado de sus propias gloriosas tradiciones : Descartes
110 bastaba ya para resolver todos los problemas
psicolgicos, y la gran cuestion, la nica cuestion
fundamental de la ciencia y de la vida, la existencia
de Dios, quedaba bajo el amparo del sentimiento,
fortaleza harto dbil para resistir los ataques obsti
nados del ateo y la ndolencia del escptico.
 !

Y en esta situacion, ya apurada, vino la crtica

severa de Kant minar los fundamentos del edicio
losco. Los escpticos aplaudieron la muerte de
la metafsica: el regocijo era lcito desde su triste
punto de vista. Pero seria injusto confundir con ellos
aquel lsofo, que, modo de hbil arquitecto,
sond con nimia solicitud las bases de la construccion
cientca, para que el pensamiento posterior pudiera
restaurarla con solidez.
Ello es cierto que los trabajos de Kant produje
ron honda perturbacion, que todava atormenta
muchos espritus. El movimiento crtico se hizo ge
neral, degener3ndo al n en multitud de tendencias
insucientes las exigencias de la razon. Mas es
cierto tambien que, si este esparcrse el pensamiento
puede signicar una decadencia ms que un pro
greso, la losofa hace esfuerzos por reconstituirse
con carcter severamente cientco; y esta vitalidad
interna muestra, la vez que su legitimidad, su des
tino permanente.
Hoy no seria lcito temer por la persistencia de la
indagacion losca en lo porvenir, ni dudar de la
realizacion de sus nes, entre los cuales hay que con
tar p0r primero, puesto que es inmediato , el reves
tirse de caractres cientcos tan severos como pue
den alardear las matemticas. '
En efecto, si hacemos por ahora caso omiso de
otras causas externas, parcenos que la principal del
descrdito de la losofa entre nosotros radica en su
 XI

propio descuido. Una instruccion somera sobre las

rduas cuestiones que abarca su jurisdiccion ins
truccion, adems, adquirida ntes que el juicio llega
la madurez es, en sentir del vulgo, ttulo bas
tante para darse por iniciado y aun para tomar car
tas en los debates loscos. Verdad es que algunos
hombres eminentes reivindican ms alto respeto para
la ms alta de las ciencias; pero no parece aventu
rado armar que sus aspiraciones no trascienden \
la esfera vastsima del Comun sentir.
De esta manera, la losofa, que comprende den
tro de si esa rama tan extensa y tan bella de las ma
temticas, no consigue nunca presentarse los ojos
de todos bajo una faz igualmente hermosa, igual
mente severa. No hay forma artstica (en el sentido
vulgar de la palabra) que pueda compararse en be
lleza la belleza de la geometra, la belleza de sus
relaciones con el algoritmo algbrico; la belleza de
lo innitamente pequeo en sus relaciones finitas; y
apena el nimo el considerar que hay donde quiera
vituperos para la losofa, justas alabanzas para la
matemtica, cuando la matemtica toma su grandeza
y su hermosura de fuente ms alta, que es la losofa. A
No es posible desconocer el origen de la distinta
consideracion de que, para muchos, disfrutan la lo
sofa y las matemticas. Estas, pasando por alto las
lagunas propias de toda obra humana, se han osten
tado siempre bajo la forma de una slida construc
cion; aquella ha divagado mucho y dsertado ms
 XII

sobre problemas de solucion dicilsma, sin cuidarse

de sentar primero bases duraderas y de levantarse
con mtodo y esquisita circunspeccion la contem
placion del principio supremo de toda ciencia y vida.
Tal es, en su fondo, todo el pensamiento de
Krausse; y si es cierto que por el fruto se conoce el
rbol, habr que confesar que este primer ensayo de
construccion losca augura para lo porvenir la rea
lizacion completa. Por un lado, Krausse ha aportado
la investigacion losca el mtodo ms rigorosa
mente cientco; y por otro lado, su reforma ha
abierto las ciencias perspectivas dilatadas y puntos
de vista verdaderamente admirables.
De aqu su mrito y sus dicultades : uno y otras
arrancan del concepto vulgar de la losofa. Creen
muchos que esta ciencia, lo que sea, se resume en
el natural discurrir del pensamiento su antojo, sin
prvio plan, ni meta ja, ni camino trazado. Y por
que Krausse' rompe de frente con esas comunes preo
cupaciones, y abre un sendero estrechsimo aunque
seguro, y seala un n, y muestra el progreso del es
pritu en su penoso adelantar, reniegan de su severi
dad los que estn habituados la disertacon losca
como tema de buen sentido; y al estudio recto se
reemplaza con la sonrisa con el desden. Por esto,
que es un hecho innegable de experiencia, son toda
va tan pocos los espritus que han llevado al estudio
de la losofa voluntad rme, medtacion profunda y
sostenida.
 XIII

Y no obstante, hay en esto contradiccion palma

ria, porque aun las mismas ciencias llamadas experi
mentales, invadiendo ajenos dominios, buscan leyes
generales, principios superiores, losofa, en una pa
labra; y cuando no los hallan, la hiptesi viene
ocupar el lugar de la verdad. De dnde, pues, ese
menospreciar la losofa por un lado, y ese reme
darla por otro?
Es ya lo hemos dicho porque la losofa no
ha empezado pensar hasta pocos aos ha, que ne
cesitaba de una vestidura cientca, de una base cien
tca, de un procedimiento cientco, que acabasen
para siempre con las bases y procedimientos tradicio
nales, y atrajesen si la atencion de los espritus
cultivados maduramente en el rden cientco (1).
Krausse empieza con Descartes por reconocer la
evidencia como criterio de certidumbre; pero es ne
cesario no olvidar que la evidencia no exige siempre
la demostracion, la cual es solamente camino para
llegar ella, en los casos en que la evidencia no es
inmediata. Hasta aqu la losofa nada tiene que en

(l) Dice Proudhon, Essais dune philosophie populare, en

sayo l, 5. 7, Bruselas, 1860:
Il faut marcher; tout nous y invite. Si la philosophie s'aban
donne, c'en est fait du genre bumain. u
Esta conlesion es preciosa, por venir de quien. con gran ta
lento, ha intentado levantar la sofstica escuela losca; y es
oportuno recordarle un ueblo que, todava hoy, devora vido
las doctrinas sociales de roudhon. Una educacion esmerada del
sentido comun acaba siempre por condenar las doctrinas exclusi
vas , por ms que lisonjeen las pasiones populares.
 XIV

vidiar la matemtica, que acepta como bases no de

mostradas las intuicones puras del tiempo y del es
pacio, y las categoras de cantidad y relacion, y la
nocion del sr y de su contenido.
Determinado el criterio, falta un punto de par
tida para el proceso cientco: Descartes y Fchte
haban sealado uno, pero mltiple: aquel, bajo la
forma de un juicio; ste, fundado en el principio de
identidad. Krausse ha jado esta primera etapa en la
intuicion pura del yo, ntes, de toda determinaciou.
La experiencia haba probado que el primer paso era
peligroso, puesto que Fichte haba sido llevado al
subjetivismo absoluto, al pan-egosmo. Y si, por evi
tar los escollos, se sentaba la existencia del principio
supremo, a modo de Schelling y de Hegel, la loso
iia entera haba de apoyarse sobre una hptesi.
Krausse analiza el yo y sus relaciones; analiza la
ciencia, reconoce la necesidad de un principio para
ella, y levantado el pensamiento hasta l, deja que la
contemplacion provoque la evidencia. Si el espritu
as preparado V la existencia de Dios, la losofa
est fundada, porque en el mismo punto quedan di
sipadas las formidables objeciones de Kant. El solo
esfuerzo del razonamiento ejercindose sobre la n0
con de Dios rehace despues el camino, contrastando
en cada punto la deduccion lgica con los datos del
anlisis.
No parece posible lleyar ms al cabo el rigor
cientco : no hay aqu dogma impuesto, sino severi

_. ,_,., - _.> _ _. _ _,.. ..-

 XV

dad matemtica; la evidencia es el nico criterio; la

conviccion personal ntima, el corolaro. La norma
para la vida, desprendindose entnces de pesadas
cadenas, se levanta ' frisar con el ideal de la razon.
Ha satisfecho Krausse todas las deudas que la
losofa tiene contradas con la espectacion general .
No somos nosotros los llamados dar contestacion;
pero lo que si puede asegurarse categricamente es
que jams sistema alguno organiz tan cumplida
mente todo el saber humano, ni sembr tantos y tan
fecundos grmenes. Muchos siglos no bastarn ago
tar t0do el pensamiento del gran lsofo, y toda re
forma que realicen las generaciones venideras se apo
yar necesariamente sobre las primeras bases por l
sentadas. Krausse es la losofa lo que Euclides a la
geometra, lo que Leibnitz al clculo diferencial.
Ahora bien, una doctrina tan vasta, tan orgnica,
tan rica de grmenes, no es todava bastante cono
cida en Espaa. Uno de los adeptos ms distinguidos
de la escuela, nuestro inolvidable maestro D. Julian
Sanz del Bio, fu, si no estamos equivocados, su pri
mer apstol en nuestra patria: una brillante plyade
de discpulos la propagan con sabidura y perseve
rancia. Y con eso, y con todo, es cierto que la opi
non acoge con sonrisa desdeosa una nueva losofa,
una losofa alemana, una germanologa, condenada
por prejuicio - dgmoslo claro - por ignorancia
de lo que es en si. Son muy numerosos los ejemplos
de las conversiones, para dudar de la influencia de
 XVI

esta losofa sobre los espritus cultivados, quienes

la vida ha llamado otros rdenes cientcos; y por
esto tambien, si deberes de otro origen no exigierau
la gratitud, es digno delestima todo trabajo que pro
panda disipar las preocupaciones de los ms.
Un profesor eminente, M. ('.. Tiberghen, lo ha
comprendido as, y ha aceptado la mision honros
sima de propagar en francs conocimientos velados
bajo la frase dicl de Krausse. El xito ha sido com
pleto : un pblico innumerable ha recibido con jbilo
las varias obras loscas de liberghien, y espera con
ansia la publicacon de otras anunciadas; hecho de
experiencia inmediata , bien digno de ser notado por
lds que se han propuesto sramente al parecer
introducir en nuestro pas las vulgaridades de la s0
fistica y las tristezas del positivismo.
Propagar ms todava este rden de conocimien
tos es, pues, una obra meritoria : bajo este punto de
vista, nuestro amigo D. Vicente Pi y Vilanova me:
rece en justicia consideracion y gratitud; considera
cion, porque ha sabido asociar a la mision de su mi
nisterio estudios de rden superior; gratitud, porque
ha puesto un excelente libro al alcance de muchas
personas, para quienes pudiera permanecer ignorado.
Reciba nuestro sincero paraben, y esperemos que el
favor del pblico le estimule perseverar en su digna
aspiracion. '
FACUNDO me LOS Rms Y PORTILLA.
 MIS DISCPULOS

Slo vosotros es a quienes pertenece este libro,

ya que lo he compuesto con vuestra ayuda : dignaos
por lo tanto aceptar la dedicatoria.
Despues de veinte aos que enseo losofa, he
establecido en mis cursos conferencias en las que to
mamos sucesivamente la palabra, vosotros para pro
ponerme vuestras dudas, yo para procurar disiparlas.
Nuestras conferencias tienen la doble ventaja de '
armar vuestras convicciones, y hacerme notar los
puntos obscuros defectuosos de mi enseanza. _
Este libro es la exposicion metdica de los pro
blemas que juntos discutimos anualmente.
Si hay quien opina que se dirige mnos los dis
cpulos que los sabios, puedo atestguar, conforme
al conocimiento que tengo de las cosas, que las ma
terias de que trata son precisamente las que ' ms os
preocupan.
 XVIII .

Hablo de una manera franca y sincera de Dios,

de la inmortalidad del alma, del ideal de la humani
dad, de la dignidad de la razon, de los progresos de
la civilizacion, de la independencia de los pueblos,
de 10s derechos y deberes del hombre, y pruebo fe
lizmente que esas grandes cosas, que hacen sonrer
los menospreciadores de la ciencia, inaman siempre
la inteligencia y enternecen la juventud.
Permitidme asociar vuestros nombres la memo
ria de los estudiantes extranjeros con que estoy re
lacionado, y que como yo, miran la causa de la
losofa como la causa de la manumision de su patria.

G. Tiberghlen.
Febrero l868.
 INTRODUCCION.

l.

' Si fuera menester juzgar de la situacion segun los clamores que

se levantan alrededor dc los focos cientcos en Francia, Alemania
Inglaterra, el espritu del siglo volvera decididamente al positivis
mo. Esa tendencia es formal y favorable al progreso, o bien es el
efecto de uno de esos caprichos de que el pblico se apasiona alguna
vez, como para interrumpir la monotona de la vida? El sansimo
nismo, el fourrierismo y el espritismo han tenido sucesivamente sus
momentos de esplendor, y sin embargo hoy yacen en la oscuridad.
Nos encontramos en presencia de un meteoro del mismo gnero?
Yo, lo creo as, y espero conseguir se convenzaa de ello todos aque
llos que quieran estudiar con atencion nuestra poca, scgnn las in
dicaciones de la losofa de la historia. El lector atento ver en el
curso de esta obra que el positivismo, ljos de ser un movimiento
progresivo, es simplemente la seal de un estado febril y anrqui
co del pensamiento moderno, es decir, cl sntoma die una crisis.
 2 1sraoouccxon.
Bajo este punto de vista puede uno inquietarse todava, pero la in
quietud cambia de objeto: no es el sntoma el peligro, sino la en
fermedad que revela. -
Esperando la demostracion de semejante tsis. hagamos constar
la situacion. Qu es el positivismo? Qu ensea y cules son sus
relaciones con el materialismo y el atesmo contemporneos? ll aqu
lo que desde luego me propongo averiguar en esta Introduccion.
El positivismo es una palabra nueva, una palabra feliz. que en
cubre una triste y vieja doctrina de tal manera desacreditada, que
aun sus mismos adeptos apuas se atreven confesar. Para cierto
pblico, las palabras tienen una gran inuencia. El materialismo
puede gustar los sbi0s, que slo ven un inters cientco en la
cuestion del alma y del cuerpo; pero es demasiado conocido en sus
consecuencias morales para que jams haga fortuna entre la muche
dumbre. El positivismo, al contrario, tiene cierto carcter de pro
bidad que atrae la simpata y seduce hasta los espritus indepen
dientes. No somos por ventura positivos los que amamos los he
chos y las cifras, que slo cedemos la evidencia, y que nos rei
mos de lo maravilloso y de la mitologa de nuestra niez? Ved ah
el atractivo del positivismo. El gran lgico Stuart Mill estaban aluci
nado cuando fue seducido. Cuntos otros, extraos los estudios
loscos, arrastrados por el ejemplo, han estado aliados de una
manera irreexiva! Los ignorantes estn merced del primer audaz
que cautiva su imaginacion. Es la historia de Law aplicada al mo
vimiento de las inteligencias.
Ya es tiempo de abandonar el equivoco y de examinar el posi
tivismo en s mismo. Es menester no permitir los positivistas glo
riarse de ser hombres positivos. Un hombre positivo es un espiri
tu prctico, dotado de buen sentido, quien quiz falta la grande
za, porque descona de los abusos de la especulacion, pero que p0
see un sentimiento muy enrgico de la realidad para ser hostil los
grandes principios de la razon; porque la actividad y las tradicio
nes delos sres razonables soportan los intereses morales como los
intereses materiales. Un positivista, al contrario, es un espritu ex
clusivo que tiene la pretension de conocer nicamente los fenmenos,
y que quiere encerrar toda la vida humana en el crculo reducido de
los objetos que afectan nuestros sentidos. Un hombre positivo puede,
sin comprometerse, aceptar la existencia de Dios en nombre del sen
tido comun, aun cuando haya explotado las creencias religiosas en
 ..
LA srruacoa r11.osrrc\. o
nombre de la te: las opiniones extravagantes impiden toda convic
cion legtima? Puede sin colorearse hablar del alma y de la vida fu
tura, pesar de los errores cometidos en esta materia por los lso
fos y los telogos, porque la inmortalidad del alma satisface perfec
tamente las exigencias de la justicia y de la moralidad: puede aun
admitir sin inconsecueneia los derechos imprescriptibles del hom
bre y la libertad de los pueblos, que no son menos ciertos que loS
hechos exteriores, y que adems sirven de base al rden pblico y
de condicion ai la civilizacion. Un positivista debe condenar, como
sueos de casuistas metafsicos, todos aquellos dogmas dela razon
consagrados por el respeto de los siglos: en n, un positivista es,
dgase lo que se quiera, un ateo y un materialista.
Sin duda los positivistas no estn de acuerdo. Un gran nmero
no reconoce hoy por maestro Augusto Comte. Pero esta conver
sion no tiene otro objeto que el de evitar algunas excentricidades
personales, y no atenta'de ninguna manera los principios de la doc
trina. Los ltimos positivistas no son mnos eles al materialismo
que los primeros. Todos con ms mnos franqueza deducen lgi
camente las mismas consecuencias. La- sola diferencia que se puede
establecer entre ellos, es que los unos conesan y los otros tienden
disimulanalgunas faces del sistema, bajo una apariencia de escep
ticismo. Aun esta diferencia es puramente ilusoria. Por ejemplo, todos
explican el alma por la materia y combaten todo elemento absoluto;
pero querrn hacer creer que no son materialistas y ateos, porque
el materialismoy el atesmo son hiptesis metafsicas, superiores
nuestra inteligencia. Vana disputa de palabras! La menor atencion
que se preste sus proposiciones hasta para testicar que no per
manecen en la duda, pero que niegan: no son escpticos, pero si
dogmticos.
Para combatir estas peligrosas doctrinas, que tienden destruir
la vez los fundamentos tradicionales y los fundamentos racionales
del rden moral, precipitando 'en el mismo abismo la teologa y la
metafsica, conviene volver sriamente al estudio de la losofa. No
\ son las matemticas ni las ciencias naturales las que pueden poner
freno este desbordamiento: se trata del espritu del alma. El
escolasticismo tiene su lado Santo Toms y ha probado su
cientemente su impotencia dominar las tendencias de nuestra po
ca. Los ms autorizados escritores, que ponan ntes sus esperan
zas en la restauracion democrtica del catolicismo, profesan hoy
 4 mrnonuccron.
otras ideas, y slo ven consuelo en la razon (). En efecto, la f
pura no es posible en el estado actual de la cultura humana; slo la
ciencia puede salvar al gnero humano y conducirle su lin. Pero
la ciencia general, la ciencia de los principios que presiden al r
den moral como al rden fsico, es la losofa. A ella. pues, corres
ponde el honor la carga de establecerlos principios que deban
fundar la sociedad futura. Si sta, no obstante sus aqugzas, puede
an conducirse por las vas del progreso, lo debe la losofa; y si
la losofa tiene una mision que cumplir en este mundo, es la de
trazar el ideal de la humanidad.
Desgraciadamente, la losofa tambien ha tenido errores en
estos ltimos tiempos, y sus faltas han levantado muchas pre
venciones contra ella. Sus adeptos no han realizado sus prome
sas. El pblico un momento desvanecido los ha abandonado. S,
bias construcciones fundadas sobre arena elegantes declamacio
nes pueden agradar la imaginacion y al gusto, pero no son un
alimento para el espritu. El pensamiento se alimenta de verda
des. De ah una inevitable reaccion en favor de los hechos, contra
la losofa representada en Alemania por Fichte, Schelling, Hegel.
y en Francia por Vctor Cousin. El abuso del idealismo alemany de
la ideologa francesa ha suscitado un movimiento realista.en sentido
inverso, guardando proporqion con el movimiento rpido de las
ciencias naturales. El materialismo es el castigo de la especulacien
desenfrenada, como el atesmo es el castigo de la teologa retr
grada.
Convengamos en que la losofa ha perdido su crdito, gracias
las temeridades la insuciencia de algunos jefes de escuela.
Pero depende de ella el repararlo. Los errores cometidos por los sa
bios nada prueban contra la ciencia. La losofa ha prestado servi
cios que no han sido olvidados; En todas las pocas de su desarro
llo, ha defendido la causa de la libertad contra el despotismo, de la
tolerancia contra el fanatismo, de la dignidad contra el servilismo,
de la razon contra el tradicionalismo. Es hoy la sola fuerza moral
que puede reprimir en nombre de Los principios la descomposicion
intelectual la anarqua de las opiniones y r_establecvr el rden en
las creencias. Que proceda con mtodo y con circunspeccion, que
combine el anlisis la observacion con la deducciou la sntesis.

lt) V.I. tluet, a Itvoluton religeuse au ILIIe .rz'cle. Pars, |868.

_..--np__- , , Wa... '..:.. "

LA snmcron rn.osrrca. 5
que no olvide la prctica por la teora, que presente sobre los gran
des problemas de la naturaleza humana una solucion razonada que
satisfaga la vez las condiciones de la ciencia y las aspiraciones
morales, polticas y religiosas del espritu, y su ascendiente ser
luego reconocido. Terminada la crisis, nada habr ya de atesmo, ni
de materialismo, ni de positivismo.
Comencemos ahora nuestrainlormacion sobre la situacion pre
sente.
El '7 de Octubre de 1867, como rector de la Universidad de Bru
selas, pronunci un Discurso de apertura, que encierra precisamen
te los elementos sobre los cuales deseo llamar la atencion. Permita
seme que le reproduzca aqu con algunas adiciones, que no tolera
ra una sesion pblica.
II.
Ssonns:
Dos veces, en el curso de los siglos, la losofa ha estado cx
puesta serias hostilidades. Estuvo perseguida en la Edad media
en nombre de la f: hoy se ve atacada por algunas doctrinas extre
mas que reclaman el mtodo de observacion.
El pblico tiene derecho preguntarnos, en presencia de esta
lucha, cul es la actitud de la enseanza losca en la Universidad
de Bruselas.
uEl primero que respondi esta cuestion fu el fundador nun
ca bien llorado de la universidad libre. Era en 4856. Los Obispos
de Blgica, herederos de las tradiciones de la Edad media, rebe
lados contra nosotros, nos llamaban hombres perversos , nos acu
saban de emponzoar las inteligencias y de enarbolar la bandera de
la impiedad. A estas crticas interesadas y prdas, Verhaegen res
pondi solemnemente, proclamando el principio y la mision de la
universidad: Nuestro principio es el libre exmcn, condicion de
toda certeza; nuestra mision es la de ensear la ciencia por la cien
cia, sin dejarnos arrebatar por ningun dogma poltico religioso
Solo tengo que aadir e'stadeclaracion, que ella hemos perma
necido y permaneceremos siempre eles. -
Pero hoy nos oprimen otras necesidades. Hemos de completar
nuestro programa bajo un nuevo punto de vista, colocndonos en
frente de algunas aberraciones del pensamiento moderno.
Tal es el objeto de este discurso.
 6 mrnonnccrou.
Me propongo demostrar que el atesmo , el materialismo y el
positivismo, que invaden en este momento tantos talentos jvenes.
son contrarios, no slo la ciencia, sino a la civilizacion. Bajo este
punto de vista presento la cuestion en este recinto. La Universidad
de Bruselas, creada por el liberalismo, debe servir al progreso y
combatir todas las opiniones que ofendan la dignidad del hombre y
los intereses morales de la sociedad.
Pero al presentar estas doctrinas como errores funestos, no olvi
dar que hablo en mi nombre y que un lsofo debe dar ejemplo de
tolerancia. Todava tengo presentes las bellas frases del honorable
Rector, al cual sucede: El libre examen respeta todas las opiniones
concienzudamente formuladas, si bien reivindica el derecho de dis
cutirlas concienzudamente.

"Comienzo por el atesmo.

Entre los libres pensadores, unos arman, otros niegan la exis
tencia de Dios. Basta decir que es menester no confundir la causa
del libre pensamiento con la del atesmo. El que se adhiera since
ramente al libre exmen es libre pensador, cualquiera que sea su
creencia, sin que por esto sea ateo. El atesmo es una forma de la
crtica, y sta no es sino una forma del pensamiento. Frecuentemen
te el atesmo es un error una injuria de que echan mano los par
tidos. Tal pasa por ateo, porque no profesa un culto determinado;
tal otro, porque niega los milagros la autoridad de los Papas la
divinidad de Jesus. Hay acerca de esta grave cuestion una mul
titud de juicios que son explotados por los eles de cada comunion.
No creo fcilmente enla existencia de un ateo convencido. En el tiem
po de sosmas en que estamos, encuntranse ingenios agudos que
dicen aturdidamente con Prudhon Dios es el mal! y que estn dis
puestos negar Dios, si son vctimas de una injusticia de una
desgracia, fuera de alabarle, si la suerte les favorece.
"En cuanto mi, repruebo el atesmo con todas las fuerzas de
mi alma. Para mi Dios no es una vana hiptesis inventada por los
sacerdotes para soliviantar las almas; sino una necesidad de la
razon para la averiguacion de las causas; Dios es el Ser de toda
realidad, el n de toda actividad, el autor del mundo, el principio
de la ciencia. Como no hay negacion sin armacion, parte sin todo,
efecto sin causa, no hay pensamiento sin objeto, no hay ciencia sin
 LA srruacron m.osrxca. ' 7
Dios. Es Dios la unidad de las cosas y quien hace la unidad de la
ciencia. No se trata, pues, de borrar la nocion de Dios de la con
ciencia humana, sino de completarla y ensancharla (1).
Combat0 principalmennte en este sentido la teologa vulgar. No
peca por exceso, pero si por falta de religiosidad. llepruebo se de
tenga en una nocion demasiado limitada de Dios, vitupero destierre
Dios de la naturaleza bajo la inspiracion del ascetismo y del misti
cismo, la acuso de ser la causa. indirecta del adelanto del atesmo
que invade el mundo moderno. El espritu humano nunca hubiese
dudado de Dios, si la teologa, en vez de aanzarse en su infalibili
dad, hubiera seguido la pendiente de los siglos y desarrollado la
ciencia de Dios en armona con la ciencia del universo y de la hu
manidad. .
Lo mismo puede decirse de las religiones que de las socieda
des. Cuando cesan de adelantar, se corrompen'y vienen ser
obstculos la marcha de la civilizacion. Entuces el progreso se
abre una salida por la violencia, falta de poder seguir las leyes de
una evolution regular. La religion nunca ha faltado la humani
dad, porque es un atributo distintivo de la naturaleza humana; pero
a idea religiosa est constantemente desenvuelta en la historia. El
politeismo haba concebido Dios bajo el carcter de una multipli
cidad innita, personicando a cada una de las manifestaciones de
la esencia divina, inmanente en el mundo. El cristianismo concibe
. Dios bajo el carcter de la unidad y de la trascendencia, como Sf
Supremo, como Criador y como Providencia. De la antigedad la
Edad media, el progreso est marcado; pero de la Edad meda i los
tiempos modernos, no est menos maniesto.
nQu faltaba la doctrina de la Escuela? Le faltaba la concep
cion de la naturaleza infinita y viviente, y la concepcion de la hu
manidad universal, ocupando todos los globos habitables del es
pacio. La astronoma y la metafsica han aadido estas nociones
la suma de los conocimientos humanos, y han obligado al entendi
miento engrandecer la nocion de Dios, medida que la doctrina
de la creacion tomaba,mayores proporciones. Basta citar aqu los
nombres de Coprnico, de Newton, de Laplace y de Humboldt, de
Malebranche, de Leibnitz, de Kant y de Krausse. Sean testigos estos
grandes gnios que han ilustrado al mundo; y yo armo con ellos que

(t) Lgica, la ciencia del entendimiento. Bruselas y Pars, 4865.

-- A--..-- -- .._____._..._
 '
8 INTRODUCCION.
la religon no acabar en la tierra, sino que est destinada man
festarse bajo formas siempre ms ricas y ms puras en la continua
con de los siglos.
uCuando se considera la cuestion de arriba, el atesmo no apa
rece como un progreso, sino como una crisis engendrada por la des
composicon de creencias. La tsis del atei5mo es tan contraria a la
historia como la losofa. La religon es un rgano del cuerpo so
cial, y ningun rgano necesario debe desaparecer en la vida de
la humanidad. La sociedad sera tan defectuosa sin culto como sin
instruccion sin leyes: porque la religion bien comprendida, como
intimidad del hombre con Dios en la vida, es el coronamiento de
todas las fuerzas sociales y su comun elevacion hca Dios, fuente
de todo bien. El progreso no consiste en suprimir sino en reformar.
Es menester no abolir las instituciones que han alimentado al espi
ritu y al corazon, sino perfeccionarlas. Sabem05 bien que las religio
nes en el pasado han tenido sus abusos, pero estos abusos deben ser
atribuidos . la forma transitoria, no al principio eterno de la idea
religiosa. Tal es el valor de la tradicion en la vida de la humani
dad, y en este sentido se puede decir que el atesmo est en con
tradiccion con la ley de continuidad, que rige la actividad de todo
organismo (l).

Abordo la cuestion del materialismo, del que el atesmo no es

ms que una consecuencia.
"Aqu mi tss es ms delicada. El materialismo es una gran .
doctrina muy apreciada entre los sbios. Desde que la naturaleza
se ha rehabilitado en nuestra estimaciony la observacion de los fe
nmenos ha descubierto las causas ocultas, las ciencia _naturales
han adquirido un inmenso desarrollo. Desde que la libertad y la
igualdad estn admitidas en las costumbres, los intereses materiales
siguen una norma progresiva. Todo esto es legtimo y aprovecha al
materialismo. Yo tambien amo el estudio de la naturaleza; tamben
deseo ardientemente que el bienestar se extienda y reine en todas
las clases sociales. Pero no nos hagamos ilusiones y no lleguemos a
ser exclusivos. Hay lugar para ms de una verdad en nuestra inte

(l) .\hrens, Cours de droit natural ou de philosophie dudroit, 5e edi

tion. Bruselas, t860.
 LA srruacroa mosrrca. 9
ligencia. AI lado de la observacion del anlisis est la deduccion
la sntesis, al lado de los intereses materiales los intereses morales,
al lado de las ciencias naturales las ciencias matemticas, jurdicas,
y loscas; en otros trminos, al lado de los cuerpos est el alma,
al lado de los sentidos la razon, al lado del mundo fsico el mundo
espiritual, y ante todo y sobre todo, est Dios.
L0 injusto del materialismo consiste en ser simplista en no
ver sino una fase de las cosas. La creacion no cs simple, es arm
nica, como todo lo que es bello, y armona es la variedad enla uni
dad, es el contraste de las partes en un slo y mismo todo. El m.
admirable modelo de toda armona en el mundo es la naturaleza
misma del hombre. El hombre es a la vez lo que hay de ms uno y
de ms diverso. La unidad de la existencia no hace ningun per
juicio la dualidad de sus manifestaciones, ni la dualidad la uni
dad, porque todo es acorde, todo conspira en el hombre, todo obra
resiste sobre todo. La anttesis es completa entre la vida fsica, en
donde todo es continuo, encadenado, fatal. y la vida espiritual, en
donde todo es voluntario, consciente y libre, pero estos contras
tes quedan dominados por la unidad de nuestra esencia. El cuerpo
y el alma son dos expresiones equivalentes de unaysola y misma na
turaleza, considerada ya bajo el carcter de la expansion de la
cxtension, ya bajo el carcter de la concentracion de la concien
cia (l).
Esta concepcion del hombre satisface las necesidades de la
ciencia y responde las objeciones de los materialistas. Quereis que
el hombre sea una? conforme: pero porqu esta unidad no tiene dos
polos, como la especie tiene dos sexos? Pretendeis que el espritu
depende del cuerpo, que la moral recibe la inuencia de lo fsico;
sea: pero por qu olvidais que la dependencia es recproca, que lo
fsico est su vez bajo la inuencia de lo moral? Convens en que
el espritu no es acaso ms que un efecto del organismo, una secre
cion del cerebro un movimiento de la materia (2): pero por qu
haceis conjeturas, cuando vuestro mtodo no autoriza sino los he
chos, y por qu escogeis precisamente una hiptesis que no tiene
ninguna utilidad fuera de vuestro sistema, y que slo se sostiene

(l) Psicologa, la ciencia del alma en los lmites de la observacion.

Bruselas, l862.
(2) Bichat. Recherche: plzisiologgues sur la vie el la mort.

-_..___.__. ___
 lO mrnonuccrou.
en gracia la confusion que haceis entre la relacion de casualidad
y la relacion de condicionalidad? Que el cerebro sea la condicion del
pensamiento, en el estado actual del hombre, no hay quien lo con
tradiga, y esto basta para garantir la dignidad de la materia. Ir
ms ljos es traspasar el lmite y sacricar benvolamente la digni
dad del alma. Si el cerebro es la causa del espritu, cmo explicar
nuestras facultades intelectuales y morales? Cmo calcular las dife
rencias que existen entre el hombre y el animal? Cmo justicar la
ciencia, el arte, el derecho, la moral, la religion, cuando no se des
cubre ninguna seal de vida racional en la materia, y cuando se
recuerda que no puede haber ms en el efecto que en la causa (l)?
No es mi nimo prolongar este debate en el terreno de la cien A
cia. Pero insisto sobre las relaciones del materialismo con la civili
zacion. Hay en los escritos de los materialistas reticencias que pue
den alucinar la juventud yque debo sealar. Libre es quien quie
ra de ser materialista, pero necesita al menos que no se pague de
palabras y que sepa que se obliga enarbolando esa bandera. '
Los atributos ms principales que distinguen al hombre son la
libertad y la perfectibilidad. El hombre es libre y perfectible por
que tiene la conciencia y la razon: la conciencia le revela lo que el
es y lo que hace, la razon le abre la va hcia el ideal, es decir, la
va del progreso. Pero estos atributos desaparecen desde el momen
toque se borra la diferencia entre el alma y el cuerpo. En efec
to; qu es el hombre para el materialismo? Un cuerpo compuesto
de elementos qumicos, sometidos las leyes fatales de la materia.
Qu lugar ocupa la libertad en semejante sistema? Absolutamente
ninguno. Los materialistas dicen que el hombre es esclavo de la na
turaleza y que su voluntad es irresistiblemente determinada por las
solicitaciones de fuera. Pero, por una estraa inconsecuencia, estos
' mismos autores, que niegan la libertad moral, proclaman la vez la
libertad poltica y se constituyen los campeones del liberalismo y de
la democracia (2).

(l) Paul Janet, le Malrah'ame conlemporain, l864.-Le (Jarvcau

ct la Pemec. Pars, l86'l.
(2) Segun los principios de la siologa, es imposible destruir las
disposiciones del espiritu..... Cuando los pedagogos se jactan de inspi
rar nobles sentimientos a los nios, uno no puede acoger su presuncron
sino con una sonrisa de piedad. C. Vogt, Physioloytsclta Bnete XXIX.
Stuttgart, l847. '
La materia gobierna al hombre.La voluntad es la expresion ne
 LA srruacrou ru.osrrca. ll
Los axiomas no se discuten. Todo hombre razonable convendrtl
conmigo en que el liberalismo forma parte de la libertad, y en que
la sociedad no sabra darnos las cualidades que la naturaleza nos
rehusa. Por lo dems esta es la conclusion formal de Hobbes, el ms
lgico de los materialistas. Hobbes no deende la libertad, sino el
absolutismo. En hora buena! Esto es franqueza. Pero cntnces qu
conviene pensar de nuestros modernos materialistas, que nos dan
formalmente una doctrina de sujecion por otra de libertad? Mi con
ciencia protesta contra esta tctica: mi conciencia arma que el
materialismo y ct liberalismo se excluyen, y que es preciso escoger
entre ellos. Si el hombre es pura materia, no es libre, porque todo
es fatal culos movimientos de la materia; y si el hombre es libre,
no es pura materia, porque es imposible que la libertad nazca de la
fatalidad.
"Mas el materialismo no anula solamente la libertad; sus golpes
se dirigen lo mismo lo ideal, al progreso, la razon, todas las
leyes de la vida moral. En efecto, qu es el hombre para los mate
rialistas? Un cuerpo organizado, dotado de sentidos, incapaz de de
jar jams el crculo de la sensibilidad. Tal es precisamente la con
dicion del animal. Adems, los materialistas tienen cuidado de su
primir la distancia que existe entre el animal y el hombre. Pe
ro qu nos dan los rganos de los sentidos? impresiones, fen
menos, nada ms. Cmo nos procurarian las ideas y lo ideal,
es decir, una perfeccion eterna fuera de toda observacion posi
ble? Cmo nos suministraran las leyes absolutas del bien, de
la verdad, de lo justo, que deben ser realizadas por si mismas, sin
condicion ni reserva, pesar de nuestros juicios y de nuestros

cesaria de un estado del cerebro producido por inuencias exterio

res. No existe oolmttad libre, no ex13te hecho voluntario que sea inde
pendiente dela suma de inuencias ue a cada momento determinan '
al hombre, y ponen, aun en contorno e los ms poderosos, los lmites
ue ellos no pueden superar. J. Moleschott, la Circulaton de la vic,
852. Lettres 16 et l9.
El hombre, como ser fsico e inteligente, es obra de la naturaleza.
Siguese que no solamente todo su sr, smc tambien sus actos, su volun
ta , su pensamiento y sus sentimientos estn fatalmmtc sometidos a las
mismas leyes que rigen al universo. Slo hay una observacon su er
cial y limitada al ser humano que puede a mtir que los actos e los
pueblos de los individuos son el resultado de un albedro absoluta
mente li re, y que tiene conciencia de s mismo. L. Bcbner Force et
Matte'ra, le libre arbitre l858.
 l2 mraoouccron.
intereses? Lo absoluto, lo innito, lo eterno no caen bajo los senti
dos. El materialismo, pues, debe negar lo que hay de ms elevado
es decir, todo lo que es divino en la vida. Qu es el deber? Es la
obligacion de hacer bien y de practicar la justicia de una manera
absoluta. Cuando el deber habla, los sentidos deben callar: haz
lo que debas, suceda lo que quiera! Es el fondo divino de la con
ciencia que produce los mrtires y los hroes. Es lo que hace de
nuestra pobre existencia en este mundo un espectculo digno de ser
cantado por la poesa, de ser celebrado por la historia y de ser con
templado por Dios! Qu seria la sociedad humana sin el sacricio
de nuestras conveniencias personales al sentimiento del honor?
Qu seria el espritu cientco y los estudios srios, que son la
gloria y la verdadera riqueza de las naciones, sin la subordinaciou
de nuestros caprichos la investigacion dela verdad?
Aqu aun es lgico Hobbes. Proclama resueltamentc que el
bien y el mal son asuntos convencionales, que cada uno puede hacer
aquello que quiera para aumentar su bienestar, y que el derecho
natural es la guerra de todos contra todos. Vase el materialismo
desnudo de articio. Pero qu juicio podemos formar de nuestros
materialistas, que hablan siempre de deber, de virtud, de sacricios
por la ptria y por la humanidad? Preero creer que no comprenden
la extension de sus dogmas, suponer que no dicen lo que piensan.
Esta anomala se encuentra frecuentemente en los poco versad05 en,
losofa. Si; la mayor parte delos materialistas se calumnian si
mismos cuando arman que el hombre es incapaz de desinters: su
corazon vale ms que su espritu, y su conducta desmiente su
doctrina. Es menester, pues, denunciar el error en que incurren, a
n de impedir, si es posible, que otros se extravien siguiendo su
ejemplo (t).

(t) Hay la misma relacion entre los pensamientos y el cerebro ue

entre la bilis y el hig(ado entre la orina y los riones. C. Vogt., P y
.riologsclte Brefe, ll. _ _
uloda verdad nace de los sentidosEl pensamiento es un m_ov
miento de la materiaLa conciencia es una propiedad de la matena._
La voluntad es un movimiento dela naturalezaCmo la(pena pod_r1a
intimidar a aquel que comete un crimen, resultado lgico, recto e m
evitable de la pasion que le anima? .l. Moleschott, La crculalton de la
oie, Cartas 2,48,19.
La actividad del alma es una funcion de la sustancia cerebral.El
alma de los animales no diere del alma humana en cualidad, sino sola
mente en cantidad.-El hombre no tiene ninguna facultad intelectual
 LA srruaconrrcosrrcs. 15
nl)r, pues, los que imitan su ejemplo: El materialismo y la
civilizacion moral son dos trminos contradictorias. Es menester es
coger entre ellos! Si adoptais el materialismo, dejad de trabajar por
la instruccion y la moralizacion de vuestros semejantes; no penses
enla humanidad, ni en el progreso de los pueblos, sino en vosotros
mismos, porque no cambiareis la naturaleza humana. no hareis de
un ser egosta, dominado por los sentidos, un ser libre que obedece
las santas aspiraciones de la razon: el mundo social no reconoce
otras leyes que las del mundo fsico, ni otro destino que la circula
cion fatal de la materia; todo lo que existe debe existir, y todo lo
que deba suceder en el porvenir suceder sin vosotros, por la sola
necesidad de las cosas. Si por el contrario, perseverais en la reli
gon del deber, si creeis que el bien debe practicarse sin ninguna
consideracion de utilidad personal, si creeis que la verdad deba
amarse por si misma, mal que les pese todas las autoridades que
estn interesadas en atacarla, si reconoceis que hay algo de absolu
to en la vida, que cada uno se debe todos y que todos se deben
a si mismos para concurrir a realizar el ideal de la humanidad,
oh! entnces. seores, rechazad muy ljos el materialismo, porque
el materialismo es la negacion de todo principio moral!

Lleg0 al positivismo, y para sealar la continacion de mi dis

curso, comienzo por declarar , puesta la mano sobre la conciencia,

privilegiada.Un gran nmero de hechos demuestran que la voz ar

ticulada de los animales, sus gestos y su mimica son susceptibles de un
cierto grado de desarrollo de perfeccionamiento.-Los motivos mora
les ejercen tan slo una in uencia muy imperceptble sobre la marcha
de la sociedadUna sociedad que permite que los hombres mueran de
hambre y de la que toda la fuerza no consiste ms que en oprimir y ex
plotar al dbil, no tiene derecho a lamentarse porque las ciencias natu
rales desbaraten los fundamentos de su moralAquel que sabe apre
ciar las ideas que defendemos puede presentarse en el orvenir un edi
ficio social ms ideal, al cual servirn de base la dign ad humana y la
igualdad L. Bchner, Force et Matierc, pgs. l 40, 23l, 252.
La microcefalia es una formacion atabrada parcial, que se produ
ce en las partes abovedadas del cerebro y que arrastra como consecuen
cia un desarrollo embrionario desviado, el cual vuelve por sus caract
res esenciales, haca el tronco desde el cual el gnero humano est ele
vado.Las partes ab0vedadas del cerebro del nncroccfalo se desarrollan
segun el tipo simio: no alcanzan ms que el vclmen del cerebro pi
tecode.n C. Vogt, .Wmoire sm- les mzcrocphaler ou tommes singer.
cap. IV. Gnova 1867. '
 14 mmonuccrou.
que la doctrina de Augusto Comte, que tanto llama la atencion del
pblico ho'ydia, no es ms que un materialismo inconsecuente y
un atesmo disfrazado.
No ignoro que Comte se ha defendido contra la acusacion de
materialismo. Pero, cuando se aprecia en su justo valor la doctrina
que desenvuelve sobre el cerebro, sobre el alma, sobre Dios, sobre
los principios de la razon; cuando uno ja hasta los trminos de su
protesta, es imposible engaarse sobre el carcter del positivis
mo (l). Ya en 1898, en el Examen que hizo deltratado de Broussais
sobre la Irritacion y la locura, encuentra ilusoria la distincion in
ventada por los psiclogos y los metafsicos, entre los hechos ex
ternos y los hechos de conciencia; declara que la observacion inte
rior es imposible, porque el cerebro no se observa l mismo; alaba
resueltamente a Broussais de creerse superior al piadoso reproche
de materialista (2). Por qu, pues, no imita la intrepidez de su
maestro?
Pero no me detengo en este artculo. Busco el pensamiento de
Comte en sus grandes obras sobre losofa y sobre poltica positiva,
sobre todo en la ltima, que es la expresion ms juiciosa de las opi-
niones del autor (5). .
La cuestion del materialismo es evidentemente la de la sustan
cia del alma. Si alguno sostiene que el alma y el cuerpo son dos sus
tancias distintas, que cada una tiene sus leyes, sus atributos y su
destino, es espiritualista; si pretende, al contrario, que el alma no
es ms que un res'ultado una propiedad de la materna organizada, '
es materialista. Interroguemos acerca de esto la introduccion de
Comte. Para reconstruir el rden intelectual y moral, cree indis
pensable rebatir la teora de Gall interpretarla la manera de
Broussais. Para Gail el cerebro no era ms que la condicion del

(l Discurso sobre el conjunto del posito_smo Ezpo:imon sigma

ria e la doctrina jllosojca y social pertenec_zente la grande republi
ca occidental, compuesta de las cinco poblqcwnes adelanta_das,france
sa, italiana, germnica, britnicag espanpla. Pars, Julio, |848;'ex
tracto del t. 1 del Systmc de politique posthoe. Epgrafe: Reorgamzar,
sin Dios ni Rey, por el culto sistemtico de la humanidad.
(2) Systme de politique positipe, t. 1V, apndice general .
(3) Systme dephilosophicipo.rittoe, 485304342, 6 t. en 8. Syslr
me de politique positive, au rait de 806iologic m.rt_ituartt la relzgmn
de llmmanit, |85t-l854, 4 t. en 8.Synthese suby_etwe 014: Systnte
universal des conceptions proprcs l'e'tat normal de llumamt en 8. ,
Pars, 1856.
 LA srrmcrou rrnosrrca. 45
ejercicio de las facultades espirituales; para Comte es la causa y
la sustancia: el espritu es una funcion del cerebro; el yo es el centro
nervioso. Bajo este punto de vista materialista, 'el autor expone con
conanza a la consideracion de susdiscpulos la clasicacion posi
tiva de las diez y ocho funciones interiores del cerebro el cuadro
sistemtico del alma (l).n
Por mi parte temo sobre manera que este cuadro sistemtico
haga el efecto de una chuscada. En efecto, los sbios, que han es
tudiado con bastante aplicacion las condiciones siolgicas del pen
samiento, vacilan decidirse sobre las localizaciones cerebrales. La
frenologa ha obtenido ms errores que xito respecto al asiento
de las facultades del alma. Todava no se ha jado nada con certe
za sobre este punto. Dnde, pues, ha descubierto Comte sus diez y
ocho funciones interiores del cerebro. ...? La cosa es por dems sen
cilla; las ha descubierto en su imaginacion en su nteori'a subjeti
va, segun se expresa. Todos aquellos que estn iniciados en los es
tudios loscos saben que la frenologa es intil para el estudio del
alma, considerada en si misma, puesto que tenemos conciencia de
nuestros actos, y que debe reducirse sugerimos algunas indicacio
nes sobre las relaciones del alma con el cuerpo. De esta manera los
asertos de los frenlogos con relacion al alma son el resultado de su
meditacion interior, y nunca de la diseccion del cerebro. Este es el
resultado, falta de otra prueba, de los procederes y de la con'
fesion misma de Augusto Comte (2).

(l) Systmc de politique positive, t. I; Introduccipn fundamental,

ca . Ill.Systme de phtlosoplu'c positive, t. lll, leccron A5.
i) ) Reconocida la incompetencia de la simple anatoma para er_tu
meracon efectiva de los rganos cerebrales debe al instante c_onducrr a.
sentir su inutilidad para la segunda arte del problema consistente en
determinar su situacion respectiva. iguiendo el luminoso principio de
Gall, esta disposicion debe ser conforme a las verdaderas relaciones de
las funciones correspondientes, _/n de permitir la armona general del
cerebro. De ah resulta la com lets legitimidad del mtodo subjetivo en
semejante materia, que, en el ondo, no podra ser abordada d_e otra ma
nera; porque en este estado de la cuestxon, el mtodo ob;eclwo no ha
llaria otra base. Verdaderamente , el mismo Gall cree haber descu
bierto estos asientos por la va anatmica, aunque declara haberla em
pleado de una manera emprica. Pero no te_mo asegurar que tal rela
cion constituye solamente un articio didctico para mejor resolver las
dudas inmed1atas..... Entre tanto los anatmicos juzgan que sabr}n re
nunciar sistemticamente a sus discusiones arbitrarias, completar a pos
teriori mis soluciones y mis pruebas, realizando la necesaria separa
con de los diez y ocho elementos que acabo de establecer a mort en
 16 mrnonuccron.
(20mte admite, con la psicologa moderna, tres facultades fun
damentales, el pensamiento, el sentimiento y la voluntad; vulgar
mente, el espritu, el corazon y el carcter: por esto divide el ce
rebro en tres regiones. Admite. enseguida, oponindosc a la psi
cologa, la preeminencia del sentimiento sobre el pensamiento, lo
que, por decirlo de una vez, legitima todos los descarros de la pa.
sion, desde ahora exentos de las reglas de la razon. De las diez y
ocho partes del alma, Comte atribuye diez al corazon, cinco al es
pritu y tres al carcter (l). Vase, pues, cmo el corazon tiene la
mayor parte; no prevalece solamente como seor en la vida vcjeta.
tiva, que es su verdadero puesto, sgun Bichat, obtiene aun la ms
grande parte en la vida cerebral, en donde se confunde con el ins
tinto y la necesidad: l slo vale ms que el espritu y el carcter
junts. Para Comte, el corazon 'd impulso al pensamiento, y este
vela la ejecucion de los actos, conforme este verso sistemtico
Obrar por afeccion y pensar para obrar. Tal es la armona fun
damental del alma- que preside la division del cerebro.
Las funciones ahora se obtienen de la misma manera, no por
observacion, sino por razonamiento, por deduccion, priori; tal
facultad debe encontrarse la derecha, tal otra la izquierda, esta

- el a arato cerebral. Systme de politique positive. t. l; [ntroduccron

fun amental, cap. lll, pgs. 677 y 730. _ _
La confesion es completa. Comte rocede r) prgom como los meta
fsicosl Cf. Littr, Auguste Comte et a philosoplm posdwe, 3. parte.
Pars, l863. _
(t) Amor por prlncipio.Uno se cansa de pensar y tambien_de
obrar, 'ams de amar.--El espritu no est destmado a remar, sino
a. servr.--El positivismo eri e en adelante en dogma fundamental,
a la vez losco y poltico, a preponderancia continua del corazon
sobre el espiritu.El impulso positivo conduce hoy da a hacer srste
mticamente prevalecer el sentimiento Sobre la razon, c_omo sobre la
actividad. Systme de politique positive; Epigrafes y Discurso preh
minar, l.a parte. _ .
Con todo eso en la misma parte, p. 57, dice que el posttmsm0 debe
renunciar todo principio absoluto. Mas adelante, p. 7lt, arma que
nuestros conocimientos verdaderos consisten solamente en hechos y en
leyes, es decir, siempre en fenmenos, articulares generales.p En o_tra
parte 3lln, ,p. 7, Comte advierte que el) sentimiento falto de .dlSCl l1_na
podra c.ts perderse: Uno no puede aun contar en la ecacra po t1ca
del sentimiento social, que desprovisto de principios viene _a ser fre
cuentemente perturbador. Quin pondr n :t las perturbaciones del
00raz_on, si el es la facultad soberana del alma?Cf. Systmc de philo
sap/zzcposztioc, t. Vi; Conclusion general, 18l3.
 LA srruacrou ru.osrrcx. 17
delante, aquella detrs. En pocas palabras, Comte no ha visto nada
en el cerebro, porque para l nada hay que ver bajo el punto de
'vista del alma. En la vida afectiva, por ejemplo, distingue dos ins
tintos de perfeccionamiento, de los cuales el uno perfecciona por
destruccion y el otro por construccion: el primero es el instituto mi
litar, el segundo el instinto industrial. Dnde ha encontrado estos
instintos? Evidentemente en sus estudios histricos, y no en el cere
bro. Ha hecho por lo mnos constar positivamente su colocacion?
No; sabe solamente que deben, titulo de sentimientos, residir de
trs. Est muy seguro de esto que anticipa? No; es de dictmen que
todas las condiciones esenciales parecen concurrir hacerlas ocupar
el uno los lados, el otro encima del rgano maternal (1).
H aqu la constitucion fundamental del alma segun la cien
cia llamada positiva. En esta constitucion, no veo ni la conciencia,
ni la razon, ni la libertad, nada que denote la superioridad del hom
bre sobre el bruto (2). No tenia, pues, razon para decir siempre
que el positivismo es el materialismo, y no puedo aadir ahora que
es un materialismo fantstico. que no descansa ni en los datos ex-V
perimentales? Adems Comte rechaza categricamente las causas y
los principios, lo absoluto y lo innito, la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma como conviene toda doctrina materialista.
La funcion debe cesar con el rgano, y si la funcion no es ms que
una actividad fsica, cmo podra extenderse ms all de la materia?

(l) Systme de politique positive; Introduccion fundamental, ca

p itulo
(2) lll.
La famosa teora del yo carece esencialmente de objeto cient
co. Los psiclogos han querido vanamente hacer de esa idea de ese
sentimiento un atributo exclusivo de la humanidad: es evidentemente la
continuacion necesaria de toda vida animal propiamente dicha... Quiz
en los animales superiores el sentimiento-de la personalidad es aun ms
pronunciado que en el hombre .. Caracterizando la inteligencia segun la
aptitud de modicar su conducta conforme a las circunstancias de cada
caso, lo que constituye en efecto el principal atributo prctico de la ra
z0n propiamente dicha, es aun evidente que bajo esa relacion, ms que
ba'0 la precedente, no hay lugar a establecer realmente entre la huma
ni ad y animalidad, ninguna otra diferencia esencial que la del gra
do ms mnos pronunciado que puede soportar el desarrollo de una fa
cultad, necesariamente comun por su naturaleza toda vida animal,
y sin la cual no se sabra cmo concebir la existencia: de modo que la
famosa denicion escolstca del hombre como animal racional, qfrecc
un verdadero despropsito... Systme de philorophie positive, t. III,
pag. 8| , S.Systmc de politique positive, t. l; Discurso preliminar,
. parte.
5
 18 mrnoouocrou.
Los principios y las causas no son fenmenos nerviosos. Comte es,
pues. consecuente consigo mismo cuando establece, por una parte,
que el carcter de la nueva losofa es de detenerse en lo que es'
positivo, es decir, en lo que es real, til, relativo, y que del otro,
separa todo lo que es absoluto y supra-sensible.
Pero deja de ser lgico cuando quiere construir la ciencia, el
arte, la moral, la poltica y la religion con las representaciones sen -
sibles, sin mezcla de ideas racionales. Bajo este punto de vista, el
positivismo es un tejido de contradicciones. Comte slo admite lo
positivo, y pretende un ideal social fuera de la historia: lo real, y
formula una concepcion esttica fuera del realismo: lo relativo, y
arma la verdad absoluta de su doctrina, con esclusion de toda otra;
lo sensible, y busca las leyes estticas y dinmicas fuera de las sen
saciones; los hechos los fenmenos, y en todas partes se expresa
bajo forma de proposiciones universales y categricas; lo til, y
funda una moral que subordina la utilidad al deber.
En efecto, debo Comte la justicia de que respeta tanto como
losespiritualistas las condiciones de la vida moral. Desdea los go
ces materiales y egostas, y coloca la felicidad del hombre en las
afecciones benvolas, en el noble deseo de vivir para Otro (1). Aqu
habla el corazon, pero est desgraciadamente en desacuerdo con el
espritu. Cuando el pensamiento dice: el hombre es pura matcna y
debe sacricarlo todo la materia, el corazon responde: el hombre
ha nacido para amar y debe consagrarse sus semejantes. Cuando
el pensamiento prosigue: todo es relativo, sacad partido de las c,rr
cunstancias, despues de la muerte la nada, el corazon replica: el
matrimonio es sagrado, la familia es santa, el deber es absoluto.
.\l. Guizot ha sealado esta inconsecuencia hablando de su entrevis
ta con Comte. Admirasc, escuchndole, de que un carcter tan des
interesado no advicrla por sus propios sentimientos la inmoral fal
sedad de sus ideas. Es, dice, la condicion del materialismo matem
tico (2). . , _
Examincmos ahora la doctrina social y religiosa de Comte. Aqu
tambien ser breve. falla tiempo, y por otro lado son pocas en esta
parte de la 506101091 las estravagantes mudanzas de una inteligen
 LA srruacov FlLOSl-ICA. 19
ca confusa, tan extraa al derecho natural como a la lgica y la
metafsica , tan embarazada de preocupaciones nacionales como de
errores loscos. Qu concepto de la sociedad humana podemos
esperar de un hombre que ha estudiado nicamente las ciencias fi
sicas y matemticas?
uEl rden social imaginado por el autor de la Poltica positiva
se compone de tres poderes. que corresponden las tres funciones
principales del cerebro, la fuerza, el pensamiento y el sentimiento.
Ante todo hay un poder material que se concentra en los industria
les y forma el gobierno; despues un poder intelectual que pertene
ce los lsofos y constituye el sacerdocio; y hay, en tin. un poder
moral, que reside en las mujeres y sirve de auxiliar al precedente.
Las mujeres y los lsofos juntamente forman el poder espiritual, a
ttulo de manantial domstico yrgano sistemtico. El sacerdocio y
el Gobierno estn esencialmente separados. Con los lsofos la edu
cacon o el consejo, con los jefes industriales la accion y el manda
to. Los sbios piensan y piden para los industriales, stos trabajan
para los sbios. Este estado denitivo de la humanidad se anuncia
as como plenamente conforme nuestra propia naturaleza, donde el
sentimiento, la razon y la actividad corresponden exactamente, ya
sea aislados, ya combinados, los tres elementos necesarios, feme
nino, losco y popular, de alianza regeneradora (1).
Vase, seores, el ideal de la sociedad positiva. Segun mi parc
cer, hara evidentemente mal de Iamentarme de un rden social en
donde los lsofos la manera de los Levitas, viven unidos con
la..ms bella mitad del gnero humano. Pero sereis tal vez ms seve
ros que yo. Dres que esta utopa es un rgimen de castas, calce
d0 en la Repblica de Platon; pretendereis que el hombre no es

(l) Systme de politiyue positive; Discurso preliminar, parte 6.;

conclusion general, y t. I, cap. V.
Nuestros roletarios son los nicos susceptibles de lle ar a ser los
auxiliares decrsvos de los lsofos modernos..... Cada proletario cons
tituye por muchas consideraciones un lsofo espontneo, como todo
lsofo representa bajo diversos aspectos un proletaro sistemtico.
L0s proletaros deben ser extraos al gobierno poltico propiamente d
eho.El poder temporal, nico director, corresponde al aparato nutri
tVO; el poder espiritual, puramente moderador, al aparato nervioso
del organismo indvdual.El pueblo representa la energa del Gran
Sr, las mujeres su ternura, y los lsofos su razon. El hombre debe
mantener a la mujer; la clase activa debe mantener a la clase contem
plativa. Id., t. l, pgs. t29,138, 334, 373, 375.
 '20 mrnonuccrou.
simplemente un industrial un sabio, que es hombre ante todo, y
debe desarrollarse como tal; crilicaris esta separacion entre las cla
ses que hacen de la sociedad una mquina y no un organismo; ele
gireis tres poderes independientes unos de otros, sobrando dos, pa
ra mantener la armona; os inquielaris de lo que pasar si el p0
der espiritual, que aconseja, no est de acuerdo con el poder tem
poral, que manda; preguntaris cmo est constituido el Estado y
por qu se confunde con la industria.....
"Pero seriais demasiado exigentes. Comte no ha pensado en
todo. Por lo dems, podra responderos segun su frenologia, que no
es al pensamiento, sino al sentimiento quienes menester consultar
en asunto terico, y que la union debe siempre subsistir en una so
ciedad que descansa sobre la ciencia positiva del cerebro. Y despues
los letrados, que tienen el monopolio del espritu, no pueden formar
la opinion pblica? En efecto, la sana interpretaciop de las reglas
morales y polticas slo puede emanar de los lsofos acostumbrados
al estudio de las leyes naturales sobre las cuales se apoyan (l).n Este
argumento me parece perentorio. Los lsofos que estn ahora re
conciliados con los sacerdotes, desde que lo son ellos mismos, sabrn
providenciar a todo. Sin embargo, si no estais an satisfechos, si
inyocais contra nosotros el derecho y la libertad, me ver obligado
ensearos que el p05itivismo no es el liberalismo, y que el dere
cho no tiene nada de comun con la sociedad. Escuchad ntes a
Comte.
La palabra derecho debe separarse del verdadero lenguaje po
ltico como la palabra causa del verdadero lenguaje filosco. De
estas dos nociones teolgico-mctafrsicas, la una es considerada in
moral y anrquica (el derecho); la otra irracional y sofistica (la
causa). En el estado positivo, que no admite ttulos Celesles, la
idea de derecho desaparece irrevocablemente. Cada cual tiene de
beres para con los dems, pero nadie tiene ningun derecho propia
mente dicho. Nadie posee otro derecho que el de cumplir siempre
con su deber. As que la poltica slo puede estar subordinada real
mente a la moral, siguiendo el admirable programa de la Edad
media (9).

(l) Syslme de politique positive. Discurso prelimar, 3.l parte.

(2) 15z/.itmc de politique positive. Discurso preliminar; conclusion
genera .
 LA smmcron rraosrrca. 21
Est claro. Y quirese saber por qu no hay derecho desde el
advenimiento del positivismo? Porque el derecho supone la im_livi
dualidad absoluta. La individualidad absoluta! Los derechos ab.
s0lutos, independientes de la fuerza pblica! Los derechos del hom
bre y del ciudadano! Qu horror para un positivista que no quiera
nada absoluto fuera del Estado! (l) Pero ved a un tiempo la ex
traa fortuna y la lgica original del materialismo. Dice Hobbes:
Cada uno tiene derecho a todo. Responde Comte: Nadie tiene dere
ch0 nada. Hobbes dice: Nadie tiene deberes. Comte responde:
Cada uno tiene deberes'.
Examinemos ahora por qu medios debe el rden establecerse
en la sociedad. Encuntrase la solucion de este problema en la di
nmica social, que descansa en la ley de los tres Estados. Esta ley
nos la representa Comte y sus discpulos como uno de los ms
grandes descubrimientos de este siglo. Signica que todas las es
peculaciones humanas pasan necesariamente por tres estados su
cesivos: ante todo el estado leolgico, en donde dominan franca
mente las cciones espontneas, que no permiten se haga ninguna
prueba; en seguida el estado metafsica, que caracteriza sobretodo
la preponderancia habitual de las abstracciones personicadas en
tidades; y en tin, el estado positivo, siempre fundado en una exacta
apreciacion de la realidad exterior (2).
Si Comte hubiera querido decir por eso que el espritu humano

(l) Todos los hombres deben ser considerados, no como otros tan '
tos sres separados, sino como los diversos rganos del nico Gran Sr.
.\s en toda sociedad cada ciudadano seria siempre erigido en funciona-
ro pblico. Id., id.
(2) Systme de politiqucpostioe, t. l. Discurso preliminar, l . par
te, y t. Ill. cap. I.
Todo comienza bajo la inspiracion teolgica, para venir a parar en
la demostraccion positiva, pasando por la argumentacion metafsica.
Esta ley de laciou es completada por la ley de clasicacion, que ex
presa el r en necesario en el que nuestras concepciones se desarrollan
ft cada fase. Este rden, determinado por la generalidad decreciente
la complicacion creciente de los fenmenos, es el siguiente: matemti
cas, astronoma, fsica, qumica, biologa, sociologa. El conjunto dc
estas ciencias constituye el sistema de losofa positiva. No tenemos
gue decir por ahora de esta serie sino que es incompleta y falta de uni
ad. Representa los principales rganos de la ciencia de la Naturaleza,
pero olvida el organismo; divide la realidad en sus diferentes partes,
pero pierde de vista la realidad una y entera. Precisamente esta unidad
superior a ese todo orgnico es el objeto de la losofa, ciencia mucho
ms general que las matemticas.
 22 mrnonuccros.
descarria ntes de encontrar la verdad completa y que todolo que
es verdadero es positivo, hubiera empleado una inocente estratage
ma en favor de su doctrina, aprovechando el equivoco de su ttulo.
El pblico juzga siempre de un sistema por su nombre. Si alguno to
ma la palabra positivo como sinnima de verdad, es cierto que el
positivismo debe ser la expresion ltima de la inteligencia humana.
Pero no es as. Comte, en su cualidad de materialista, cree que la
teologa es una ccion, ya que niega a Dios, que la metafisica es un
sueo, ya que niega la causa, y que no obstante la humanidad ha
de pasar, no se sabe cmo ni por qu, por esas situaciones contra
naturaleza antes de llegar a la sola cosa que se puede ver y se
ha visto en todo tiempo, el hecho exterior, que impresiona nuestros
sentidos. Cuando se confunde la teologa con lo sobrenatural y la
metafsica con la hiptesis, es fcil alirmarque las aberraciones son
las que han debido preceder la ciencia. Pero semejante tsis ado
lece de una doble falta. No.es exacto decir que la teologa y la me
tafsica excluyen la ciencia y se excluyen ambas, y es imposible
que el espritu humano haya principiado por las nociones suprasen
sblcs, si slo posee los sentidos. Los animales que estn constitui
dcs como nosotros, no se imaginan la teologa y la metafsica: son
postvstas desde su nacimiento y continan siudclo hasta su
muerte, porque nunca ven ms all de la realidad exterior, que es
el objeto del positivismo. Comte mismo parece haber presentido la
justicia de esta observacion, porque mira el fetiquismo como supe
rior al monoteismo y a la metafsica, y cree que los salvajes podran
en lo sucesivo, gracias l, salvar esas transiciones y entrar inme
datamente en el estado positivo ( l).
Dejemos la opinion de Comte sobre la metafsica y la teologa,
Y Veamos cmo aplica su ley de los tres estados. Quiere hacer la ley
\

l.'l . Tal demostracon hace incontestable la superioridad terica del

fet,lmsmo sobre la teologa. Pero al presente conviene reconocer ade
mas la misma preemnenia para la rectitud lgica y cientca. Toman
Ia_positividad completa por tipo normal de nuestra madurez mental,
fe}lquista se encuentra mnoe alejado que ningun telogo. Su aproxi
macron general de la realidad es ms exacta tanto como ms natural:
.Sll"os no la excedemos efectivamente ms que en el estado cien
e , Efs porque el fetqusmo prevaleceria aun en todas partes, si las
tzemnas sociales no hubieran obligado a nuestros antepasados a to
mar el camino de la teologa en su pre aracion necesaria al positivis
m" Systme de politiquepoaitivc, t. 1 I, cap. ll, pg. 85.
 LA srrnacron rrnosrrca. 95
del desenvolvimiento de la humanidad. Yo haba credo hasta ahora
que las leyes dela vida son las que presiden la evolucion de la hu
manidad viviente; esta conviccon se haba arraigado en mi desdo
que haba odo, en los bancos de la Universidad, mi ilustre profe
sor M. Altmeyer explicar un Curso de losoa dela historia confor
me este principio, merecendo los aplausos del pblico; y esta cer
tdumbre era grata mi alma, porque me permita respetar el pasado
de la humanidad, sin hacer tracion su glorioso presente ni su
brillante porvenir. Es menester ahora renunciar esta iluson y
creer que la humanidad se desarrolla en virtud de las anomalas in
explicables del pensamiento? No, no es la ciencia la que es defec
tuosa, lo es Comte; no es la humanidad la que se engaa, lo es el
materialismo. El materialismo no conviene ms la historia que
la filosofa. El error de Comte est en imaginarse que nada bueno le
ha precedido, y que la humanidad se ha extraviado completamente,
dejando las vas de la salvajez y del fetquismo (1). Esta contradic
cion maniesta entre la vida de la humanidad y la frmula de
Comte es para m la condenacion radical del positivismo.
Despues de esto, presintese qu juicio va Comte fundar se
bre nuestra poca: el de un hombre que slo v la realidad
travs de los fantasmas de su imagnacon. Todos los hechos con
temporneos le parecen conrmar su doctrina. Saluda con el mismo
entusiasmo la proclamacion de la repblica en 1848 que la procla
macon del imperio en 185i; porque el imperio para el no es ms
que una dictadura, y porque todas sus simpatas son para el abso
lutismo y la centralizacon, todas sus antipatas para la libertad _v
el rgimen parlamentario (2). .\qu reaparecen las tendencias de
Hobbes.
H) Comte resume en estos trminos la aplicacion de la ley de lia
c0n a la losof1a de la historia. Los tres modos consecutivos de la ac
tividad, la conquista, la defensa y el trabajo, corresponden exactamen
te a los tres estados sucesivos de la inteligencia, la ccion, la abstrac
cion y la demostracion. De esta analoga fundamental resulta al instante
la explcacon de las tres edades naturales de la humanidad. Su larga
infancia, que llena toda la antigedad, debi ser esencialmente teolgi
ca y miltar; su adolescencia, en la Edad media, fue metafsica y feudal.
en n, su madurez, apenas apreciable despues de algunos siglos, es ne
cesariamente positiva industrial. Syatmc de politique pontvc t. lll.
cap. l, g. 63. .
De onde deduce que la teologa est en decadencia desde la antr
gedad, la metafsica desde la Edad media. _
(2) a a proclamacon, en adelante irrevocable, de la repblica fran
 24 srnonuccmn.
En 1852, Comte escribe al czar Nicols que ha combatido
siempre la igualdad y la soberana del pueblo. En una nota adicio
nal declara que el Gobierno francs debe ser republicano y no mo
nrquico; que la Repblica francesa debe ser social y no poltica;
que la Repblica social debe ser dictatorial y no parlamentaria, y
que en fin la dictadura debe ser ejercida por un triunvirato emana
do del patriciato industrial, reelutndose por va de sucesion adop
tiva y no por va de eleccion popular. Pero ntes que la dictadura
patricia pueda funcionar regularmente, Comte es de dictamen que
debe eonferirse durante una generacion a algunos eminentes pro
letarios, cuya eleccion seria reservada la iniciativa parisiense, sal
vo la sancion provincial, y que estenderia gradualmente el sufragio
universal, ltima forma de nuestra enfermedad poltica (1).

cesa, constituye, bajo todos conceptos, el ms grande acontecimiento

sobrevenido en Occidente desde la cada de Bonaparte La poblacion
francesa, digna vanguardia de la gran familia occidental, viene al ex
tremo de abrir ya la era normal; porque ha proclamado, sin nin u
na intervencion teolgica, el verdadero principio social: la repbica
francesa tiende a consagrar directamente la doctrina fundamental del
positivismo, en cuanto a la universal preponderancia del sentimiento
sobre la razon y sobre la actividad. Circulare dit 8 mars, 4848; Dis
cours sur l'cmet'gncment dupostivsmc, Juillet, t848, p. 69.
Segun la teora histrica que he fundado, el conjunto del pensa
miento francs tiende siempre hacer prevalecer el poder central.....
Este poder necesario viene dichosamente a rechazar con energa una
intolerable situacion, tan desastrosa para nosotros, como vergonzosa pa
ra l. El instint \ popular ha dejado caer sin defensa un rgimen nnr
quico. Sintese cada vez ms en Francia que lo constitucional conviene
solamente a una pretendida situacion monrquica, mientras que nuestra
situacion republicana permite y exige la dictadura. La ms sabia de las
diez constituciones promulgadas desde 789, llega or otra arte a re
gularizar, aunque siempre empricamente, esa diet ura repu licana.....
Esa nueva faz poltica permite, en fin, elaborar directamente la reorga
nizacion universal. Lettre M. Vieillard, Senador de la repblica fran
cesa, 28 Febrero l85'2.
En nombre del pasado y del porvenir, los servidores tericos y los
servidores prcticos de la Humanidad, toman dignamente la direccion
general de los asuntos terrestres, para construir, en n, la verdadera
providencia moral, intelectual y maternal, eXcluyendo irrevocablemen
te de la supremaca poltica todos los diversos esclavos de Dios, cat
licos, rotestantes eistas, por considerarles a la vez atrasados y per
turba eres. Catcclzism poutioistc, Octubre 1852.
(tf) _Sgstmc de potttiqucpastoe, t. I; Discurso preliminar, y t. Ill,
pre acto.
Aadamos que el Gobierno revolucionario debe estar asistido de un
Comit positivo occidental, compuesto de ocho franceses, siete ingle
ses, seis alemanes, cinco italianos y cuatro espaoles. Este concilio
 LA srruacroa rrnosrrcn. 25
nEste programa, puesto bajo el amparo del czar me dispensa de,
todo comentario. Vase cmo el positivismo apura sus otros mritos,"
perteneciendo as la ms peligrosa especie de socialismo, al so
cialismo autoritario y revolucionario, que pretende ampararse del
poder, suprimir el derecho y la libertad, resolver y restaurar la so
ciedad fuerza de decretos. Me ser permitido decir ahora que
si semejante doctrina ha encontrado partidarios en Blgica, en un
pas de derecho y libertad, estos secuaces han sido inducidos al er
ror? Me ser permitido esperar que abundarn en otros sentimien
tos, cuando estn mejor instruidos del verdadero carcter del posi
tivismo?
Una palabra aun sobre la religion positiva. Es el fondo de la
doctrina, puesto que el tratado de sociologa tiene por objeto prin
cipal instituir la religion de la humanidad y organizar un nuevo
poder espiritual. Adems el doctor Robinet, uno de sus adeptos.
declara solemnemente que slo hay un positivismo, que es la reli
gion de la humanidad (i). Y sin embargo, que cosa ms extraa
que ese culto! Una religion sin Dios ysin inmortalidad! Cosa seme
jante no se ha visto nunca en el mundo de los principios ni en el
mundo de los fenmenos. Una religion de la humanidad, de la que
sta, sin ningun gnero de duda, es la vez sujeto y objeto! Este
equivoco reclama una explicacion. Comte sienta la necesidad de un
lazo religioso entre los hombres; pero su doctrina cerebral no le
permita reconocer a Dios como Sr innito y absoluto. Qu hacer
entnces, sino reemplazar Dios por otra cosa? Hobbes haba ima
ginado llamar Dios un gran cuerpo, n de conservar la religion
como un medio de polica en prowcho del Esbado. Comte d este
gran cuerpo el nombre de Gran-Sr, lo que viene ser lo mismo,
y este Gran-Sr es la humanidad.
Por lo dems, el vaco de creencias es compensado por la pom
pa de las estas. El positivismo establece una era nueva y un nue

permanente de la nueva I lesian debe admitir todos los elementos ne-

cesarios del poder modera or, de los tericos, de los prcticos y de las
mujeres. A los treinta miembros precedentes, conviene luego unir seis
damas de lo ms escogido, dos francesas y una de cada otra. parte occi
dental. Idem, t. l, pg. 384.
(t) .V0tice sur lomore ct sur la oie d'Augmtc Comte, par le Doc
tor Robinet, su mdico y uno de sus trece albaceas testamentarios,
3. parte. Pars, 860. 4
 96 mrnoouccron.
vo calendario. Al culto de los santos sustituye el culto de los gran
des hombres. La gloricacion de los muertos y su incorporacion
en el Gran-Sr le parecen ser un lleno equivalente de las vanas
esperanzas que animan los eles de los otros cultos (1).
Pero no creais que el positivismo reconoce al mnos como Dios
la Humanidad universal y no perecedero que se desarrolla sin n
sobre las tierras innumerables sembradas en el espacio innito. No.
la humanidad universal es una de esas nociones metafsicas que
asustan al positivismo, porque traspasan la comprension de nues
tros sentidos. Comte no puede elevarse tan alto, debe limitarse la
nocion de la humanidad tenestre, que ha comenzado y con
cluir sus das sobre nuestro globo, y que se compone de muchos
ms muertos que vivos. El Dios celebrado por Comte es, pues,
la coleccion de todos los hombres que han vivido y deben vivir so
bre la tierra. Vosotros y yo, seores, formamos parte de este ama
ble Dios y podemos adoramos mtuamente hasta que la muerte re
duzca en polvo al Dios y sus adoradorcs. Pero la mujer, dotada de
ms caridad que el hombre, representa la humanidad mejor que
nosotros. La mujer, segun Comte. es la sacerdotisa de la humani
dad y la providencia moral del mundo. Est bien al mnos que la
religion de la humanidad comprenda adems la adoracion de la
mujer- y que rinda al sexo amante un culto la vez pblico y
privado (2). Las frmulas sistemticas de la invocacion se encuen
tran en la correspondencia de Comte con Mme. Clotilde de
Vaux (5).
Conocemos estas locuras por el sansimonismo. Es de donde
Comte parte, exagerado los defectos de su primera creencia. Saint
Simon, queriendo reformar la religion, conservaba al mnos Dios.
Comte le reemplaza; quiere un Dios su altura, un Dios palpa
ble y tangible, un Dios imperfecto, relativo, limitado en el tiempo 3
en el espacio, sometido todas las fatalidades ordinarias y extraor

(t) Systme de politique positive, t. l; Conclusion eneral, y t. IV,

cap. V.l_\obinet, Notice.Clestin de Blignires, zposton de la
phtlasophu y de la religion positiva. Parts, 4857.
(2) Systme de poltiqaepostoe, t. l; Discurso preliminar; parte 4."
concluston general.
(3) ldem. Recuerdo a la santa memoria de mi eterna amiga; invo
cacion nal.Cf. Robinet, Notice sur l'aeuvre ct sur la oie de Comte:
2.a parte.

' ::L_*:-;" A
 LA smmcrou rrnosnm. 21
dinarias(l). Bien lo necesitaba. El positivismo tiene por princi
_ pio absoluto lo relativo. Este es el origen de sus crticas contra la
teologa y la metafsica; Haencontrado, pues, en la humanidad ter
restre, con sus imperfecciones y sus miserias, la sola divinidad que
le pudo convenir. Pero ay! tal es nuestra debilidad, que el mate
rialismo quera pronunciar la decadencia de los elementos raciona
les del pensamiento; la razon nos queda siempre, y las ideas con
ella! Estamos, pues, en el caso de preguntar Comte cul es la
causa de Dios, como preguntamos la causa de todo lo que es limita
do. La humanidad aparentemente forma parte del mundo; pero en
tnces por qu est la parte, que es Dios, ntes que el todo? El uni
verso tambien es anterior la humanidad del globo y dbele sobre
vivir; pero entnces, por qu y cmo ha nacido Dios? Qu preten
de hacer en este mundo quien tanto tiempo ha pasado de l y de
ber pasar todava, aun cuando toda vida haya desaparecido de la
tierra?
'Estas cuestiones son elementales e inevitables, v no obstante.
el positivismo no tiene ninguna respuesta que dar.

Se me dir pesar de todo, que el positivismo es ms bien un

mtodo y una critica que una doctrina; que se puede ser positivis
ta sin adoptar todas las opiniones de Augusto Comte, y que M. Lit
tre, entre otros, contina con lucimiento la escuela que ha contri
buido fundar, repudiando sin excepcion las teoras sociales y rc
ligiosas del gran sacerdote de la humanidad.
En efecto, el positivismo desde su nacimiento est en vas de
disolucion. Las manifestaciones polticas y las pretensiones sacerdo
tales de Comte le han enajenado los espritus esclarecidos que ha
hian sido seducidos por sus trabajos cientcos. M. Littr y M. Mill
son de este nmero (2). Pero M. Littr no se contenta con hacer
esa salvedad. Aunque negado por sus antiguos amigos y trata
do con el mayor desprecio (3), se considera como el represen
tante legtimo del positivismo. Los profanos no han de intervenir en
esta cuestion; pero coneso que padezco al comprender por qu

(l) Systme de politique positive, t. l; Discurso preliminar; conclu

si0n general.
(2) John Stuart Mill, Auguste Comte aud Positivsm. Lndres, 1865.
(3) Dr. Robinet, Notice, 3. parte: el Testamento; la Rebelion.
 28 rxrnonuccros.
M. Littr tiende conservar un ttulo del que es juzgado indigno
por el testamento de su maestro y por el santo consejo. En el pri
mer nmero de la Revista que dirige M. Littr, declara que la
ciencia positiva slo conoce la materia y las propiedades de sta, y
que la sola sustancia capaz de pensar es la materia nerviosa (i).
Por qu, pues, no d su escuela el nombre de materialista? El
positivismo es un trmino creado por Comte y ya consagrado por el
uso: este trmino designa una religion y un partido; que se le deje
su signicacion para evitar todo error, y escojan un nuevo titulo
los que quieran innovar.
Despues de esta explicacion, estoy dispuesto hacer todas las
concesiones que se quieran, con tal que se respete la lgica. He cr
ticado el positivismo de Comte, porque es el slo ocial y es poco
conocido y mal apreciado. Pero si los jvenes, de espritu aventure
ro, tienen honor el ser positivistas , rechazando sin excepcion los
dogmas de Comte y el materialismo de Littr, porque no ven en el
positivismo ms que el mtodo de observacion y la lucha contra lo
sobrenatural, coneso que esta ilusion es perfectamente inocente.
'loda sana losofa respeta la observacion, y por mi parte, cual
quiera que sea mi opinion en metafsica, no aceptara jams nin
gun principio que estuviera desmentido por la experiencia. Puedo
reconocer los principios que van ms all de la observacion, y todas
las verdades matemticas son de este gnero, pero no admito nada
que sea contrario la observacion. La observacon es parte del
anlisis, y este es un mtodo tan losco como cientco. Es ca
lumniar la losofa pretender que no procede sino priori, sin
consultar la experiencia. Pido en nombre de la buena f que este
prejuicio desaparezca. El anlisis tiene precisamente por frmula
esta admirable mxima, que es la regla de la probidad cientca:
Justica lo que veas, suceda lo que quiera. Esta frmula la reco
miendo los estudiantes de la Universidad libre; pero les advierto
al mismo tiempo que no es el positivismo quien la ha inaugurado:
es la losofa; es Aristteles; es Bacon.
Aado que toda losofa como tal excluye lo sobrenatural y el
milagro, y que, por mi parte. cualquiera que-sean las tendencias re
ligiosas de mi espritu, no aceptara jams ninguu dogma teolgico
que estuviera desmentido por la razon. Puedo reconocer la posibili
(t )>La philosophe positive, Revista dirigida por E. Littr y G. Wy
rouboff, Julio y Agosto t86'1, pginas 2t y 27.

-*.__, _
 LA srruacro.v m.osrrca. 29
dad de una revelacion histrica que v ms all de los conocimien
tos vulgares de una poca, pero no admito como autnticos los da
tos de una intervencion divina que serian contrarios la razon o
suspenderian las leyes de la naturaleza. La fe es legtima en su es
fera, pero debe estar comprobada por la inteligencia: la l' ciega y
la obediencia pasiva son indignas de un hombre que se respeta. La
losofa, como la ciencia, debe tomar por divisa: Se el la razon
y sguela, suceda lo que quiera. Es la regla suprema de la indepen
dencia del pensamiento; y esta regla, una vez ms, la recomiendo
los estudiantes de la Universidad libre . porque estn en edad y
en posicion de conocer la verdad, pero les prevengo al mismo
tiempo que no es el positivismo quien la ha inventado, es la loso
fa, es Scrates, es Descartes.

n..\ vosotros, jvenes alumnos. es quienes ahora me dirijo, ,

porque la juventud de las escuelas. en Blgica como en el extran
jero, est siempre expuesta la primera al atractivo de las teoras
nuevas.
Verhaegen deca en 1856: Vuestros alumnos son jvenes y
sern hombres cuando salgan de nuestras manos. Les preparamos
para que ocupen lugar en la sociedad. Es menester que sepan si
todo lo que ven su alrededor debe conservarse modicarse o
abolirse, n de que al salir de la Universidad, no se nlucinen
con la inspiracion del corazon, seducido por los discursos capcio
sos, engaado por las teoras ilusorias hostiles todo deseo de
mejora social. Es menester que puedan pronunciarse con conoci
miento de causa tanto contra las instituciones modernas, como con
tra las instituciones antiguas, y vengan ser de esta suerte ciuda
danos tiles lt! ptria, bajo cualquier bandera que sus convic
ciones Ies llamen.
Para concluir esta tarea, amigos mios, apelo vuestro juicio.
Os he dado conocer algunas de las manifestaciones ms enrgi
cas del pensamiento moderno. Creeis sinceramente que responden
mejor vuestras tendencias y las necesidades de la poca que las
viejas doctrinas de la Universidad?.... .\ntes de resolver la cuestion,
escuchad y pesad maduramente la opinion de vuestros profesores.
Conoceis las palabras de un gran patriota de 1848: La liber
tad, para dar la vuelta al mundo no necesita detenerse entre nos
 50 mraonuccrou.
otros; y sabeis que en efecto Blgica, gracias sus instituciones li
berales, se ha preservado de los excesos de la revolucion y de la
contrarevolucion. Pues bien, estando la libre Blgica en contra de
los movimientos subversivos de los pueblos, la Universidad libre lo
est de los movimientos subversivos del pensamiento. Tambien
nosotros podemos decir con justa arrogancia: la independencia
y la dignidad de la razon, para dar la vuelta al mundo, no tienen
necesidad de pasar por nuestros auditorios! Aqu habitan, aqu
viven y se honran desde que la Universidad existe; son nuestra
fuerza y nuestra gloria, son vuestro derecho y vuestra salvaguardia
contra la invasion de las pretendidas innovaciones de afuera!
S, seores, la Universidad est la altura de su misiou; no ha
aguardado al positivismo para proclamar la manumision del pensa
miento; es la vanguardia de la losofa como lo es del liberalismo.
Esta posicion nos permite juzgar con la mismaimparcialidad las as
piraciones hcia el pasado y las aspiraciones hacia lo venidero, y
defendemos la vez, en nombre del rden y del progreso, contra
el atesmo devastador y contra la teologa tradicional.
Las doctrinas de los modernos materialistas se presentan en
otra parte como una conquista de Iainteligencia; entre nosotros ha
cen el efecto de una abdicacion de la razon.
Pero, mis caros alumnos, si los profesores discuten con vos
otros, si animan vuestras observaciones, respetan vuestra originali
dad, no olvideis la vez que tenemos sobre vosotros la ventaja dela
edad, que tenemos sobre vosotros la esperiencia de la vida y la ma
durez de la razon. Por eso os debemos tambien nuestros consejos.
La Universidad, vuestra Alma meter os dir por mi conducto:
Buscad y sustentad lealmente una conviccion sria: es vuestro
derecho; pero no aprobeis nada sin un exmen serio y no adelan
teis nada la ligera: es VutSf.l0 deber. Reexionad ntes de creer,
consultad la razon ntes de obrar, y no forceis la conciencia de
los dems si no quereis que hagan lo mismo con la vuestra. Bue
no es decir la verdad, pero mejor decirle en tiempo y razon. No to
meis por verdadero lo que es nuevo, ni por progreso todo lo que
trastorna las opiniones recibidas. Las apariencias no siempre son
conformes la realidad. Es necesario en los hbitos del pensa
miento dudar un poco, en el uso de la vida una poca desconanza.
Hay charlatanismo en el mundo de la especulacion, como en el
mundo de los negocios. Desconad de las promesas del atesmo, del
 LA snuacrorv ruosrrca. 31
materialismo y del positivismo. Id al fondo de las cosas, y con nos
otros reconoceris que el atesmo es una paradoja, que el positivismo
es un enga'o, que el materialismo es una doctrina estrecha y triste.
Adheros rmemente lo ideal: es la medida del valor de las
doctrinas. Si el ideal de la humanidad os habla de libertad, de jus
ticia y de deber, rechazad todas las hiptesis que sacrican laliber
tad la materia, lajustca la fuerza y el deber al goce. Los inte
reses de la historia estn ntes que los intereses morales. Marcad,
pues, en el termmetro del progreso la alturay base de las concepcio
nes. No os delengas en el materialismo, porque el materialismo hu
milla al hombre al nivel del bruto; ni en el positivismo, porque el
positivismo no v nada ms all de la humanidad terrestre; no os
detengas en el atesmo, porque el atesmo no pasa del mundo. Ele
vaos sobre la materia, sobre la humanidad, sobre el mundo; elevaos
hasta la causa primera, hasta Dios. Cuanto ms alto os eleveis, me
jor vereis el conjunto de las cosas en sus justas proporciones.

III.

Esta manifestacon fue acogida con el mayor favor, por la prensa

liberal en Blgica, excepcon de algunos diarios avanzados, adictos
las nuevas teoras. Este resultado no ha carecdo de amargu ras pa
ra mi, pero estaban prevenidos y anunciadas en mi discurso. Deba
separarmo francamente de los imprudentes que, en mi opinion, com
prometan la suerte de la losofa y los intereses de la cvilizacon
por sus exageraciones, para no cxponerme a las interpretaciones
desagradables. Soy acaso un reaccionario, porque me adhiero la
Constitucion de mi pas, que garantiza todas las libertades pblicas
y permite todos los progresos en el rden econmico y moral? Soy
intolerante, porque tengo rmeza en mis convicciones personales y
no quiero adoptar sin exmen las opiniones de otro? El progreso es
la anarqua; la tolerancia est en renunciar si mismo? O bien es
menester para ser digno de su poca concurrir todas las manifes
taciones de los partidos polticos y mostrarse simptico todas las
novedades? Coneso que nunca he estado posedo de esa debilidad
nde esa indiferencia. Respeto la conciencia de todos, pero pido tam
bien que se respete la ma. y uso de mi libertad para combatir su
tiempo, segun lo permitan mis fuerzas, todo lo que considero como
funesto.
 52 mrnonuccrou.
Ninguna de mis alegaciones ha sido desmentida; pero se han
opuesto mis conclusiones dos clases de argumentos. Los unos me
han advertido que el positivismo era obra de un loco, que el mate
rialismo no tiene ninguna importancia, que no existe ms verdad
que el saber la crtica de todas las verdades. y que el criticismo'
condenaba mis armaciones como las de mis adversarios (l). Los
otros me han 0bjetado que el positivismo no era el comtismo, que
la losofa positiva (positivista) era una losofa de la ciencia, una
losofa experimental que no tena otra pretensi0n que la de ser un
mtodo, el mtodo de obscrvacion, que reconoce las verdades de
hecho y rechaza todo lo dems. Los unos y los otros confundiendo
la uocion cientca con la nocion vulgar de Dios, concerlbanse
para eliminar lo absoluto, _\ declaraban que la libertad humana era
inconciliable con la existencia de Dios. Esta era la frmula de 1848:
u Para democratizar el gnero humano es preciso desmonarquizar al
universo (2).
Vase Comte desacreditado. No me esperaba un abandono tan
completo y tan repentino. Quedan el empirismo y el criticismo.
Consagro este libro la discusion de los problemas ventilados por
esas doctrinas
Contra el criticismo examino la nocion de la verdad y de la cer
teza, asiento las condiciones de la legitimidad de nuestros conoci
mientos, establezco la investigacion del punto de partida ydcl prin
cipio de la ciencia; en una palabra, concibe al criticismo ms en s
ri0 que aquellos que lo hacen un arma de guerra. Se me confesar
que si demuestre que la ciencia es posible, no obstante todas las
objeciones de los escpticos, existen incontestablemente las ver
dades universales y absolutas, y que desde entnces todo no es re
lativo nuestra organizacion terrestre. Habr quien se atreva pre
tender que el principio del cantidad vara segun las inteligencias, que
las matemticas slo convienen nuestro globo,que la mecnicay la

(l) El criticismo ha sido expuesto recientemente con vigor y habi

lidad p0r M. Leon Van der Kinderc, en una tsis resentada para obte
ner el grado de doctor agregado la facultad de losofa y letras de la
Universidad de Bruselas. La tsis tiene por ttulo De la Race et de sa
part dnuence dans las diverses man/cstalons de la actioit despen
ples, Bruselas y Pars, 4868.
(2) Esquis.re dephlosopkie morale, pg. 19, Bruselas, l854.-Psi
cologia, el libre albedro. Bruselas, 4862.
 LA SITUACION vrnosrrca. 55
geometra no tienen aplicacion en los cielos? Y por qu no ser lo
mismo el principio de causalidad, el principio de identidad y los
otros principios de la razon? Se imagina uno seriamente que
existen los espritus que piensan que un ser no es lo que es, que nn
fenmeno no tiene cansa, que una armacion vale una negacion?
En verdad, es menester tener mucha gana de contradecir el sentido
comun para inventar semejantes hiptesis. El fcriticismo absoluto
tena su razon de ser cuando convena minar el dogmatismo de los
telogos y de los lsofos de la escuela de Descartes de Leibnitz;
pero despues que Krause ha tomado en consideracion expresa
mente los motivos de duda producidos por Kant contra la metaf
sica, es-un anacronismo.
Contra el cmpirismo. prosgo la cuestion sobre el mtodo, ya
desenvuelta en la Lgica. La experiencia es la observador: de los fe
nmenos que nos son presentados; la experiencia es la observacion
de los fenmenos que experimentamos en nuestros laboratorios, va
riendo las circunstancias, n de estudiar mejor la causa y las con
diciones del hecho (t). La una y la otra se completan por la gc
ncralizacion, bajo forma de induccicn y de analoga, y por la dialec
tica.. La generalizacion se aplica a la clasicacion de los sres, la
dialctica la determinacion de las ideas puras de la razon. La ob
servacion, la generalizacion y la dialctica son tres partes distintas
del mtodo analtico, el cual se eleva del yo al universo y del uni
verso Dios, y procede por va de intuicion, considerando las cosas
directamente en si mismas, en vez de sacarlas de su principio de
su razon. El anlisis mismo es la mitad del mtodo completo. Al
anlisis sucede la sntesis que se apoya en el principio obtenido y
desenvuelve las consecuencias por va de razonamiento de demos
tracion, como en las matemticas. Los dos procedimientos, intuitivo
y deductivo, se combinan en la construccion.
La cuestion del mtodo es ms compleja de lo que vulgarmente
se cree. Es fcil asimilar la losofa la experiencia, pero para dar

(t) M. Claudio Bernard tiene otra terminologa. Llama observacion :t

lo que nombramos experiencia, y experiencia a lo que nombramos ex
per1mentacion. Cuestion de palabras que el uso tiene que decidir. Es
cierto que la observacion se aplica a ambos casos. El autor conviene en
que la experiencia no es en el fondo ms que una observacion provo
cada. Introduction d Ztude de la mdicne cxpe'rimentalc, l. parte,
cap. l. Pars, t865.
M
0
 54 mrnoouccrox.
se cuenta del fundamento de este aserto, conviene conocer la melo
dologa. Segun la divison que acabo de indicar, si el positivismo
consistera tan slo en el mtodo experimental, todos los sabios que
proceden analticamente seran de derecho positivstas, y el positi
lsmo, ljos de ser contrario la losofa, sera una parte esencial.
En efecto, la losofa, como demostrar, contiene dos partes: una
analtica y preparatoria, otra sinttica y denitiva, y la expe
riencia. en toda su extensiou en todos sus resultados pertenece .
la primera. Acostmbrase hoy da oponer las ciencias naturales
la metafsica, como se opone la certidumbre la probabilidad. Esta.
oposicon no tiene nngun fundamento srio, desde que la meta
fsica reviste el carcter de ciencia. A esto dirijo mis esfuerzos. La.
metafsica es la sntesis aplicada al conjunto de las cosas, y la snte
sis slo es posible de una manera fructuosa tras un estudio analtico
de todos los objetos fundamentales del pensamiento. En un sistema
bien concebido, las ciencias naturales desenvueltas segun el mtodo
de obscrvacon son una de las bases en las cuales debe elevarse la
metafsica. Esta desde entnccs no excluye la experiencia, al con
trario, la exige, no en el sentido de que sea una ciencia experimen
tal, sin embargo de que presupone el empleo de la ohservacon,
en la que encuentra el. registro la contraprueba de sus propias
deducciones de la que no puede separarse sin incurrir en error (i).
Pero las ciencias naturales no satisfacen todo el plan del mto
do expermental. La observacin es doble, interna y externa, por
que hay dos rdenes de fenmenos, los de la naturaleza que impre
sionan nuestros sentidos, y los del alma que son percibidos por el
sentido ntimo, por la conciencia. Aqu ya el positivismo, como d
cen sus defensores, es inel al mtodo experimental y hace causa
comun con el materialismo. Acepta una parte de la observacion, y
rechaza la otra, saber, la obscrvacion del alma, el estudio del su
geto de la inteligencia, que es sobre todo indispensable para la edi
cacion de la metafsica. M. Mill tacha justamente Compte de
no comprender la psicologa en el nmero de las ciencias indepen
dientes y de hacer un capitulo de la siologa de la biologa. Es
cierto que la observacon externa no alcanza al alma, pero por
qu? Porqu el alma no es objeto de observacion y de anlisis,

(i) E. Caro, le Materialz'smc et la Sccncc. Parts, 4867.

 LA srruacrou FILOSI'ICA. 55
porque es objeto de otra observacion distinta de la que se hace
por los cinco sentidos? Todos los que conocen la cuestion, y saben
que el hombre tiene conciencia de sus pensamientos, de sus afec
ciones, de sus proyectos, de sus deberes, de sus relaciones, se de
cidirn sin titubear por la segunda alternativa. Es necesario decir
que una numerosa escuela de losofa, la escuela escocesa, no tiene
otro objeto que probar los fenmenos internos? Por qu, pues,
Compte, en vez de reconocer simplemente la incompetencia de la
observacion externa, respecto de los actos de conciencia, niega la
existencia del alma y rebate la psicologa experimental? No me atre
vo insistir, pero evidentemente es hacer mucho honor al positi
vismo considerarle como el representante de la losofa de la expe
riencia. La sola cosa que representa, es la observacion externa, y
en este concepto nada ha enseado los sbios, no ha hecho ms
que seguir su mtodo.
Hay ms. La observacion, aun completa, no es todo el mtodo,
y las ciencias experimentales, cualquiera que sea su extension, no
constituyen toda la ciencia. La observacion, interna externa, tie
ne lmites que no puede traspasar: llega los hechos que estn a
nuestro alcance, a las propiedades y las relaciones actuales de las
cosas que se maniestan a nuestra vista; pero no a lo venidero, ni
a los atributos universales, ni a las relaciones necesarias, ni lo
innito y lo absoluto. Considera lo que es al presente, aqu all,
no lo que deba ser, no lo que es en todas partes y siempre. Todo
elemento universal y necesario escapa como tal la observacion;
los juicios de experiencia no pueden ser lgicamente sino los juicios
particulares y asertorios. Es porque las ciencias de observacion no
comprenden ni las matemticas, ni las ciencias racionales, la lgi
ca, la moral, el derecho natural, la esttica, la metafsica, que pro
ceden priori, por proposiciones apodcticas y generales, porque
tienen por objeto, no lo que acontece, lo que sobrevive en el tiempo
y en el espacio, sino lo que es universal, necesaria y absolutamente
verdadero, bueno, justo. bello y divino. Los limites de la observa
cion no son, pues, los limites del conocimiento humano.
Cul es, bajo este punto de vista, la posicion tomada por el po
sitivismo? Si se contentara con ser una losofa experimental, debe- .
ria confesar que las matemticas y las ciencias racionales no estn
en su dominio, y que no tiene ningun ttulo para juzgarlas: un qu
mico no critica un gemetra a un moralista, en nombre de los
 56 srnonuccm N.
hechos que ha descubierto en su crisol; ningun fenmeno fsico ti -
siolgico puede invalidar la demostracion de un teorema ni las re
velaciones de la conciencia. Pero el positivismo no comprende la
abstencion. En lugar de reservar los problemas que la observacon
no puede resolver, los descarta _v los declara insolubles. La nueva
escuela est conforme en este punto con Compte. Todos eliminan lo
absoluto, lo innito, Dios, los principios, las causas, como eliminan
el alma del dominio de la ciencia. Doble peticion de principio: el al
ma no existe, porque no es percibida por los sentidos! Dios no exis
te, porque no est sometido a la observacion! La cueston est pre
cisamente en saber si no existen ms que los objetos que pueden
ser observados mediante los modos de nuestra sensibilidad. Quin
ha visto jams el espacio, el tiempo, la humanidad, la esencia. la
unidad, la cantidad, solamente la especie, la fuerza, la ley? Pro
bad negar todo lo que no es dado por nuestros sentidos, y slo con
seguireis las impresiones nerviosas, las sensacionesi no tendreis la
materia, no tendres ni los fenmenos de la naturaleza, porque
para pasar de vuestras modicaciones subjetivas la existencia del
mundo exterior conviene juzgar y razonar, conviene aplicar la idea
de causa y de otros principios de la razon. Esto est demostrado en
la psicologa y en la lgica, como ciencia del conocimiento.
Hay, pues, que hacer una doble salvedad cuando el pmitivsmo se
prevale del mtodo experimental: por una parte toma la observacion
externa por toda la observacion, suprime la observacion interna, _v
por consecuencia la psicologa experimental; por otra, toma la ob
servacion por todo el mtodo, borra la dialctica y la sntesis, y ex
cluye por consiguiente las ciencias racionales. Este es el ideal de la
simplicidad, pero tambin del exclusivismo. No hay quien tenga
una base tan estrecha fuera del sensualsmo del materialismo; y
de hecho las dos doctrinas se confunden. Decir que la ohservacion
externa es el solo mtodo que el hombre puede seguir, es decir que
todos nuestros conocimientos tienen su origen en la sensacion. Es
as como lo entienden los maestros dela experiencia, Aristteles,
Bacon, Kant, Reid? No; jams en el procedimiento de la observa
cion se ha hecho abstraccion del espritu y de sus facultades, de la
imagnacon, del entendimiento y de la rizon. El animal tiene sen
tidos como nosotros, pero no observa. Para hacer las experiencias,
para seguir una marcha meldica, para construir la ciencia, convie
ne tener razon. Los maestros modernos son en materia de mtodo
 LA SITUACION rrnosrrca. 57
experimental del mismo parecer sobre este punto que los antiguos.
Escuchad a M. Chevreul: Segun mi parecer, la proposicion, lo
concreto nos es conocido nicamente por lo abstracto, es decir,
por las propiedades, los atributos que la inteligencia, el pensamiento
separa, d del acto al cual se entrega esta inteligencia, este pensa
miento, una idea muy diferente de lo que se dice comunmente del
conocimiento de lo concreto deducido inmediatamente de la sensacion.
La parte del pensamiento, mi modo de ver, es inmensa ya desde el
primer acto del espritu para conocer un objeto concreto cualquie
ra..... Ciertamente, si este resmen conciso dela doctrina, compren
diendo tantas proposiciones generales y variadas, enunciadas ante
riormente, est ms cerca del materialismo que del espiritualismo,
coneso no comprender el sentido de las doctrinas que se ligan
estas dos expresiones (1).
Escuchad adems M. Claudio Bernard: La observacion es la
que muestra los hechos; la esperiencia es laque instruye sobre los he
chos y lo que d la esperiencia relativamente una cosa. Pero como
esa instruccion no puede llegar sino por una comparacion y un jui
cio, es decir, por consecuencia de un razonamiento, resulta que el
hombre slo es capaz de adquirir la esperiencia y de perfeccionarse
por ella. La esperiencia, dice Goethe, corrige al hombre cada da.
Pero es porque razona con rectitud y experimentalmente sobre lo
que observa, sin lo cual no se eorregiria. El hombre que ha perdi
do la razou, el enagenado, no se instruye por la esperiencia, no ra
zona experimentalmente. La esperiencia es, pues, el privilegio de la
razon.
:Slo los hechos son reales, se dice, y es menester referirse
ellos de una manera entera y exclusiva. Es un hecho, un hecho bru
tal, repitese aun frecuentemente . no hay necesidad de razonar,
es menester someterse. Sin duda admito que los hechos son las so
las realidades que pueden dar la frmula de la idea experimental y.
servirle al mismo tiempo de prueba, pero con eondicion de que la ra
zon los acepte. Pienso que la creencia ciega en el hecho que preten
da hacer callar la razou, es tan peligrosa para las ciencias experi
mentales, como las creencias de sentimiento de f, las cuales im

(l Histoire dos conaassances chim' un, t. l, pg. 340.Cf. Ca

ro, e Materialismc et la Science, pgs. o y 286.

_-_ -:'
 58 rnrno nucoron.
ponen tambien silencio la razon. En una palabra, en el mtodo
experimental como en todo, el slo criterio real esta razon (1).
Con esta base, la conciliacion es fcil entre la metafsica y la
esperiencia. La una d los principios, la otra los hechos. Los hechas
y los principios no son enemigos, sino amigos. No se excluyen, se
completan. Un principio hipottico puede ser contrario los hechos.
Pero no un principio real. Los queconsideran la metafsica como
una ciencia ilusoria se guran que un principio es necesariamente
ml hPtesis. La crtica debe ejercerse sobre los principios como
sobre los hechos. Un hecho problemtico puede ser contrario los
P"CPl5, pero no un hecho real. Quin aceptara como hechos 10s
Cefos divulgados por los charlatanes? Es necesario ante todo que
los hechos y los principios sean legtimos, que sean verdaderos prin'
PS Y verdaderos hechos. Ciertamente que entonces estn de
acuerdo entre si porque dependen de la misma razon y estn some -
t1d05 al mismo registro de la conciencia. La razon no contradice la
razon.
. Esta no es la tesis del positivismo, cuando preconiza el mto
do experimental. Los hechos para el son la negacion de los princi
pt05. y la observacion la negacion de la metafsica. Es lo que os te
ma que mostrar, n de establecer que si el positivismo condena
lametafisica en nombre de la esperiencia, sta considerada en si
misma, no tiene sin embargo nada de hostil la metafsica.
El positivismo y el criticismo obran de acuerdo para eliminar lo
absoluto y lo innito. Parece, en verdad, que lo absoluto es con
trario lo relativo, lo innito contrario a lo nito, y que no se puede
reconocer el uno y el otro de estos dos elementos. Es como si se di
gera que la causa es contraria al efecto y el todo contrario a la par
te. Innito quiere decir sinn, sin lmites, sin restriccion; es la
propiedad de lo que no est limitado por nada, delo que compren
' de todo, de lo que es todo. Absoluto quiere decir sin condicion, sin
relacion, sin eomparacion; es la propiedad de lo que existe en si, de
lo que es considerado como tal, en s mismo, abstraccion hecha de
toda relacion. Tal es el sentido vulgar de estas palabras; la losofa
lo respeta y conrma en todas sus aplicaciones. Decimos que Dios
es innito bajo todos respectos, porque es todo el sr, toda la reali

(t) Claudio Bernard, Introduction le'tudc de lo medicine ezpc'ri

mentalc, i. parte, cap. l, 5. 2., cap. II, 5. 7. Pars, l865.

. , ,____-..
 LA srruacron mosnca. 59
dad, la esencia una y entera, sin ninguna restriccion; decimos que
el espacio y el tiempo son relativamente innitos, porque son slos
y nicos cada uno en su gnero, y porque as poseen toda la rca
ldad de su gnero; decimos en n que lo que es continuo, aunque
limitado, como una porcion de extension de duracon, como un
movimiento un nmero, es aun innito bajo algunas consideracio
nes, porque es divisible sin n y porque as contiene al mnos en
\ poder una innidad de partes. Decimos de la misma manera que
Dios es plenamente absoluto, porque es de si mismo todo lo que es,
porque se basta s mismo porque es sin condiciones; decimos que
el espacio y el tiempo son parcialmente absolutos, en los limites de
su gnero, porque no dependen de ninguna otra realidad de la ms
ma naturaleza; decimos, en n, que cada ser nito es aun sealado
con el carcter de absoluto, cuando es considerado como tal, en su
propia esencia, segun su propio valor, fuera de toda comparacon
con un contrario.
No se trata, ahora, de justicar estas proposiciones, pero s
de demostrar que podemos comprendemos hablando de lo innito y
de lo absoluto. Que estas nociones ofrecen dicultades, convengo
desde luego; pero las matemticas, la lologa, la historia y aun las
ciencias naturales, no tienen tamben sus espinas, y debemos por
eso rechazar su objeto? Lo extrao es que los que dirigen esas cr
ticas la losofa, continuan usando los trminos que reprueban, al
menos en su aplicacon al mundo y la vida humana. No renun
. oan a las palabras todo, en todas partes, siempre, porque expresan
exactamente la misma cosa que la palabra innito; no reprueban el
empleo de lo innito en las matemticas, en la astronoma, en la f
sica; admiten sin dicultad que el deber es absoluto, que el hombre
tiene un derecho absoluto a la existencia y al desarrollo de sus fa
cultades, que es absolutamente verdadero que 2 y 2 hacen 4; pero
se niegan dirigir los mismos trminos Dios, al ser al cual con
vienen soberanamente. Para ser consecuentes consigo mismos, de
beran comenzar por reformar la lengua. Creen perjudicar la lo
sofa burlndose de la investigacion de lo absoluto! Pero, en ver
dad, sus tiros no recaen sobre ellos mismos, cuando proponen, como
nosotros, un ideal al hombre y la sociedad, cuando proclaman con
nosotros que la naturaleza nos impone la obligacon de ejecutar el
bien por el bien, de buscar la verdad por la verdad, de realizar lo
bello por lo bueno y de practicar la justicia por la justicia. Si lo ab

i
_\h-___s ,
 40 mraonuccron. o
soluto est en la vida racional, en el imperativo categrico de la
conciencia, por que lo niegan en Dios?

La losofa positiva de MM. E. Littr y G. Wyroubof me ha

honrado igualmente con una respuesta, rmada G. W. El autor del
artculo titulado el Positivismo en la Universidad libre de Bruse
las, Enero y Febrero de 1868, no me atestgua una gran benevo
lencia y no parece estar al corriente de las reglas de la cortesa fran
cesa, porque las palabras groseras abundan desdeel principio. Calica
mi Discurso de una pieza verdaderamente curiosa y que merece la
pena de examinarse, no causa de su mrito intrnseco, porque
carece de tal, ni bajo el punto de vista losco, ni aun bajo e
punto de vista literario, sino porque nos da conocer las tendencias
de una universidad que se distingue con el pomposo ttulo de libre.
No se trata de la universidad, sino de mi. Poco me importa el esti
lo, veamos el fondo.
Aunque poco sorprendido, protesta mi honorable contradictor con
tra la acusacon del materialismo y atesmo. "Acontecer aun, dice,
frecuentemente, que la ignorancia nos arroje esos dos calicativos,
creyendo as injuriarnos y ofendernos. Guardmonos de la clera y
de la ceguedad que encierra esta frase. Es verdad que designo las
cosas por su nombre, pero jams he pensado en hacer de una doctri
na un trmino injurioso ofensiw. Veo que el atesmo y el materia
lismo contienen graves errores, y considero su propagacion en nues
tra poca como una calamidad pblica; pero un error y una desgra
cia no son actos reprensibles y culpables: se les deplora, pero no se
les acrimina; se puede compadecer los autores las vctimas, no
se les deshonra. Estimo a un ateo y un materialista, cuandq su
conviccon es sincera; y que motivo habra para sospechar de la
buena fe de los positivistas, que no conoca? Por que, pues, hablar
de injuria propsito de discusion? Por que decirme que el atesmo
y el materialismo no son un espantaj0, ms qu para los espiri
tus limitados y no son una bestia feroz, ms qu para los tor
.pes caractres?
Mi honorable contradict0r'no es caritativa tampoco en los razo
namientos que me prepara. Se quiere saber por cual procedimien
to lgico M. Tiberghien llega a clasicarnos entre los ateos y los
materialistas? Este procedimiento es sencillsimo, es viejo, est usa
 LA srruxcrou FILOSFIGA. 41
do. El positivismo no admite ni Dios, ni la inmortalidad del alma,
luego es ateo; slo quiere lo real y lo relativo, luego es materialis
ta. La demostracion, como se v, no es difcil, pero qu pensar de
esta demostracion, y qu puede convencer? No he razonado cierta
mente de esta manera; como lo prueba mi Discurso, he razonado,
segun el conjunto del sistema de Compte. Por lo dems, distingo.
Preero admitir la primera demostracion, as simplicada: el
positivismo no admite Dios, luego es ateo. La mayor se saca antn
ces de la dencion del atesmo, como opinion de los que no admi
ten la existencia de Dios. La menor es un hecho que no se con
testa , y que resulta demasiado claramente de la pretension de
Compte de organizar la sociedad sin Dios ni Rey. La conclusion es.
pues, irreprochable, el entmema es perfecto y debe convencer to
dos los que, sobre la f de los lexicones, adoptan la denicion ntes
mencionada (l). Se me persigue por esto con nuevas tonteras?
M. Tberghen nos descubre una vez ms la manera cmo los mc
tafsicos en general, y los espiritualistas en particular tienen acion
a satisfacerse de palabras, y cun poco aptos son para hacer la cr
tica losfica. En efecto, mi crtica no est la altura de las cr
cunstancas: llamo ateo aquel que niega Dios, mintras que
Compte llama ateo, si no me equivoco, al que profesa un sistema
metafsico negando la existencia de Dios. Es muy diferente.
Pero no podra jams suscribir la segunda demostracon que se
me atribuye. Un profesor de lgica no osaria decir: El positivista
quiere nicamente lo real y lo relativo, luego es materialista No
veo en este razonamiento nada de comun entre la concluson y las
premisas. Son lo real y lo relativo propiedades exclusivas de la ma
teria? Si, para los materialistas; pero es lo contrario para los idealis
tas; y para los espiritualstas el alma y el cuerpo son dos sustancias
reales y positivas. La_ demostracion pues carece de valor para mi y
debe haber sido inventada precisamente por un materialista, dispues
to a creer que nada hay real y positivo fuera de la materia. En
cuanto a mi, razono de este modo: El positivismo no admite el alma
como sustancia distinta del cuerpo, luego es materialista. As es
como siempre he razonado. Conveugo en que el argumento es viejo,
pero es tan slido como un slogsmo, y se usar tanto como dure el

(I) Dictionnaire de la lengufrangase, par E. Littre, pg. 226. Pa

rs, l863.
6

14\" __
 42 nrrnoouccrou.
imperio dela razon. Francamente los positivistas harn muy mal en
lamentarse porque se les llame ateos, cuando niegan a Dios, y mate
rialistas cuando niegan el alma. Estas palabras no han tenido nun
ca otra signicacion.
Un autor moderno, M. Caro, quien no se le disputar la com
petencia ni la templanza, obtiene la misma eonclusion. Examina
la pretension de M. Littr, quien no quiere ni armar ni negar, y
que declara que la carencia de armacion y la carencia de nega
cion son indivisibles. Vase las declaraciones formales que parecen
resolver la cuestion, dice el crtico, que la resolverian de seguida,
si en losofa, como en otra parte, las declaraciones de principios
bastnsen; pero es un hecho despues de largo tiempo reconocido que.
en este rden de cuestiones ms que en ningun otro, es imposible
conservar la neutralidad entre la negacion y la armacion, y es
en el sentido de la negacion porque la escuela positivista se ha
lla arrastrada pesar de las resistencias de su fundador... Es
menester asombrarse? A tomar las cosas en su enlace natural y el
espritu humano en su lgica, no poda ser de otra suerte. Sobre
todas estas cuestiones, de donde parece dependen nuestros ms
altos intereses, los de l a vida intelectual y moral, apnas es posi
ble esperar que la razon se detenga largo tiempo en ese medio pu
ramente ideal de la neutralidad absoluta.
Qu sucede? Habeis querido establecer en vuestro espritu
y en los que siguen vuestras ideas un estado de desunion perfecto
entre el materialismo y el espiritualismo; pero esa deparacion
slo es aparente, provisional, precaria. Por la naturaleza misma de
las cosas, la duda la suspension voluntaria del juicio en este r
den de problemas, no es nunca la pura indiferencia: parece siempre
ms prxima . la negacion que la armacion. Quin podr
desmentirme cuando la prueba de estos hechos abunda en todas las
memorias, en todos lados? Aca.'so M. Littr? Pero cuando acaba
de manifestar alguna preferencia una de las dos losofas que
estn presentes, inclinase nunca hcia la losofa espiritualista? Se
guramente no, y cuando se le v otorgar su proteccion los folle
tos contra el espiritualismo (i), nadie podr ver all un sntoma de
neutralidad."

(t) M. Leblais, Materialiamc et Spiritualismc, precedido de un pre

facio por M. Littr.
 LA srruacrou rrnosrrca. 45
Esta tendencia secreta al materialismo se revela demasiado
claramente en la asimilacion de las ciencias morales las ciencias
fsicas y naturales, que es uno de los rasgos mnos controvertibles
del positivismo... Deseo, con toda sinceridad, colocar las ciencias
loscas en la ciencia general de los cuerpos organizados, ordenar
el estudio positivo de las funciones intelectuales en la siologa, y
dar el nombre de fsica social la teora del rden y del progreso
en el mundo moral, todo esto no implica una solucion anticipada de
las cuestiones relativas al alma, al pensamiento, _la libertad?... No
carece, pues, de razon que los materialistas de esta jven generacion
cientca busquen sus antepasados directos entre los jefes del p0
sitivismo... Sbios distinguidos, tales como M. Moleschott, M. Carl
Vogt, haban pronunciado la palabra sacramental de la ciencia que
deba conjurar los ltimos fantasmas de lo absoluto. Esta palabra
fue repetida con entusiasmo por los discpulos del positivismo, fatiga
dos de una actitud de circunspecion y de un lenguaje afectado que
no impona nadie ni ellos mismos.
Beprohamos, escriba ltimamente uno de los representantes
de la escuela, la losofa positiva por ser, bajo el punto de vista
del mtodo, atea, materialista, sensualista, y no confesarlo. Otro
adepto muy decidido de esta escuela, escritor distinguido en diver
sos gneros, M. A. Lefvre, tiene exactamente el mismo juicio que
nosotros del positivismo en un diario dedicado la defensa y a
la propaganda del materialismo cientco, El Pensamiento nuevo.
nSi los servicios del positivismo nos inducen olvidar sus debi
lidades, spase bien que de ningun modo nos alucinan sus re
ticencias. Sus armaciones y sus negaciones no nos engaan ni
sobre su propio valor ni sobre su capacidad. La escuela positivista
es una secta que procede del materialismo,,y por l vale y tiene
comprension. Y las pruebas estn deducidas con el apoyo de esta
declaracon con una claridad y una franqueza que no dejan lugar
las reticencias positivistas. Es el ttulo de este picante estudio, y le
est perfectamente justicado (1).
No he hecho, pues, ningun agravio al positivismo designndole
como un materialismo disfrazado. Es el juicio que forman tanto sus
amigos como sus adversarios; es la sola calicacion que resulta de
sus premisas y que responde sus tendencias.

(l) E. Caro, Le Matralsme et la Science, pginas 8t-92.

 44 mrnoouccrorv.
No me detendr en las otras observaciones de mi honorable con
tradictor, por no tener que responder a palabras como stas: ab
surdo, grotesco propsito de frases de mi discurso, desprendidas
de su contexto. Esto es muy grosero para una discusion losca. [lay
un punto que quiz merece un pequeo comentario; pero enmudezco
con este apstrofe: M. Tiberghien es de los que creen que la teolo
ga no es lo sobrenatural y que la metafsica no es la hiptesis! Lo
coneso, tengo esa creencia, y la conservar. Acaso se puede per
mitir la ignorancia de que existe una teologa dogmtica y una teo
loga natural, que la una tiene por base la revelacion y la otra la ra
zon, que esta no tiene nada de comun con lo sobrenatural, mnos
que no se confunda lo sobrenatural con lo supra-sensible? Y no se
sabe que esta dstincon, ljos de detenerse en las escuelas, caracte
riza el movimiento del pensamiento moderno, ya que en el camino
de la teologa natural se desarrolla hoy da la idea religiosa, sobre
todo en el seno del protestantsmo? La teologa natural es una rama
de la metafsica. Es, evidente acaso que todo es hipottico en la me
tafsica, que no hay absolutamente nada serio en las doctrinas de
Descartes, de Espinosa, de Lebnitz, que la certeza est desterrada
para siempre del dominio de los principios y de las cosas? Este es el
fondo del debate. J ustcar mi opinion; pero busco en vano los ar
gumentos del positivismo; en vez de razones, encuentro nicamen
te prejuicos. Es demasiada exigencia de mi parte pedir otra cosa
que una exclamacon para convencerme de que la doctrina que se
anuncia en mi discurso es una burla de mal gusto?
Soy dichoso, al terminar por poder asociarme plenamente al l
timo voto de mi honorable contradictor: Tenemos la esperanza de
que los estudiantes de la Universidad libre valen ms que sus rec
tores.
Juzgo que el triunfo de un profesor consiste en ser sobrepujado
por sus discpulos, y que la gloria de un establecimiento de ins
trucci0u est en producir generaciones cada vez ms inteligentes.
 INTRODUCCIN LA FILOSOFA.
W

CAPTULO PRIMERO.
CONCEPTO DE LA CIENCIA.

La ciencia es un conjunto sistemtico de conocimientos verdade

ros y ciertos, sea ms sencillamente, un sistema de verdades evi
dentes. El arte se compone de obras inspiradas por la imaginacion
y desarrolladas bajo una forma armnica bajo el principio de lo be
llo; la ciencia se compone de conocimientos adquiridos por la razon
y formulados en el lenguaje bajo el principio de lo verdadero. Pero
la ciencia no se contenta con algunas proposiciones incoherentes
aisladas, aadidas unas otras y reunidas en un libro; exige que
las proposiciones, se sigan y se encadenen como los rganos de un
cuerpo; que formen un todo un sistema. La ciencia es un resmen
de conocimientos, cuyas partes reejan exactamente algun detalle
de la realidad unindose todas en un cuerpo de doctrina.
En esta denicion, hay que hacer la distincion entre el fondo y
la forma de la ciencia, entre el_conocinjent0 y el sistema. El mto
do gura aqu como instrumento como camino para llegar la
construccion cientca. Prescindiendo del objeto de la ciencia, n
de dejar a la denicion toda su generalidad, es la ciencia un con
junto de hechos un conjunto de principios? "Io queremos decidirlo
desde este momento por el temor de confundir la ciencia en gene
ral con tal cual rden de ciencias, es decir por miedo de tomar la
parte porel todo.
 46 cososrro m: LA cmscur.
I.
ronnn m: LA crnncu.
Cada conocimiento particular tiene su forma en el lenguaje;
pero hay tambien una forma que se adapta a la ciencia considerada
en su conjunto. Esta cubierta de la ciencia es el sistema.
La palabra sistema designa un todo compuesto de diversas par
tes que estn ligadas entre si dependen unas de otras. En este
sentido se habla de sistemas celestes, del sistema nervioso, de un
sistema de fuerzas. En efecto, en todas estas aplicaciones, hay cier
to nmero de partes que se sostienen recprocamente y que forman
un todo. Nuestro sistema celeste comprende un sol, planetas y sa
tlites. Cada una de estas partes puede constituir un nuevo sistema
de partes slidas, lquidas y gaseosas, y el sistema en s puede a su
vez formar parte de un sistema sideral ms vasto, del sistema de la
va lctea. Lo mismo sucede en nuestro sistema nervioso, que con
tiene en si dos sistemas subordinados y pertenece al sistema gene
ral de la vida fsica. La ciencia es un sistema de este gnero, un
sistema de verdades, en que cada rden de conocimientos debe te
ner una forma sistemtica.
La idea de sistema se adapta ms los sres organizados, como
las plantas, los animales los hombres, que la materia inorgnica,
porque en un organismo las partes los rganos, vivicados por
una misma fuerza, no sabriau existir sino para el todo y por el todo.
El organismo, para expresarnos con verdad, es un sistema de sis
temas, en que cada rgano, los nervios, los msculos, los huesos et
ctera, forman un sistema aparte dentro de otro sistema ms ex
tenso. El esqueleto. por ejemplo, es la vez un todo y una parte:
es un sistema completo en s mismo, y no es ms que un detalle del
cuerpo entero. Cada rgano tiene una naturaleza propia, una activi
dad original, una funcion determinada; del concurso y de todos es
tos elementos heterogneos depende la vida del cuerpo.
El organismo, pues, rcune necesariamente tres condiciones: ne
cesita para ser tal organismo unidad, variedad y armona. lil cuer
po humano, modelo de organizacion, es un slo y mismo todo, un
todo formado de partes diversas y opuestas entre si, de materias li
quidas y slidas, duras y blandas, lbrosas y carnosas, de vasos ar
teriales y venosos, de rganos para la nutricion y para las relacio
nes activas pasivas con los cuerpos exteriores: prodigiosa variedad
 ronm ns LA crsucu. 47
en una unidad perfecta; y todas esas partes estn despues profun
damente unidas al conjunto y directamente ligadas entre s. Nada
hay separado en un organismo, todo est unido todo; nada est
confuso, todo est distinto del todo; nada se debe a la casualidad,
todo est exactamente calculado, pesado y ordenado en relacion con
todo. De este acorde de todos los elementos de la variedad con la
unidad resulta la armona; De ah tambien la justa proporcion de
los rganos y la dependencia mtua la solidaridad de todas las
partes del organismo. En un cuerpo vivo, todo emana de un mismo
orgcn, todo conspira un mismo n, todo obra y se agita sobre
todo; los rganos son a la vez objeto y medio unos de otros; la acti
vidad de cada uno es una condicion de la actividad de todos, de
suerte que si uno de ellos es perjudicado destruido, el cuerpo en
tero sufre se descompone.
El mecanismo no tiene ni la misma unidad, ni la misma varie
dad, ni el mismo encadenamiento entre las partes que el organis
mo. Una mquina es un sistema de fuerzas, pero no un todo orgni- .
co. Su unidad no es natural, sino cticia, modicable y perfectible,
como la que poseen las obras del hombre; sus partes no son hete
rogneas, sino homogneas, como las molculas de un cuerpo; cada
pieza, en n, no est en relacion inmediata con todas las dems,
sino solamente con la pieza anterior de que recibe el movimiento, y
con la pieza posterior a que comunica el impulso. La dependencia
de las partes es, pues, mnos ntima y mnos completa en una m
quina que en un cuerpo organizado. Un mecanismo se monta y se
desmonta cuando se quiere, porque es, hablando con propiedad, una
suma yuxtaposicion de piezas; un organismo es invariable en las
condiciones de su existencia, porque no es un todo sino con sus r
ganos, y porque sus rganos no viven ms que por el todo. Una
rueda usada en un relj, puede reemplazarse por otra; un rgano
destruido arrastra la destruccion de todo el organismo.
La ciencia, como sistema de conocimientos, es un todo orgni
co, no un todo mecnico. La ciencia, pues, es el conocimiento or
ganizado la organizacion del conocimiento. Como todo organismo,
debe poseer unidad, variedad y armona. Exige que todos nuestros
conocimientos formen un slo todo, un cuerpo, y que presenten
entre si los mismos contrastes que existen entre los diversos rde
nes de la realidad; pide que esos conocimientos no estn reunidos
agregados exteriormente como las piezas mecnicas, sino ntima
 48 CONCEPTO DE LA CIENCIA.
mente encadenados unos otros por los lazos del raciocinio y dela
demostracion. Hay en la ciencia, pues, conexion de todo con todo
como en un cuerpo vivo. Una verdad bien comprendida no aclara
solamente otra verdad, sino todas las verdades siguientes.
Cuando la ciencia ha recibido su forma sistemtica, sea cuando
est ya organizada, adquiere como aumento el gnero de belleza que
DeCESl3 y llega ser una obra de arte; porque lo bello no se separa
nunca de lo verdadero, sino que lo anuncia, lo hace brillar, mani
fes'findose justamente en todas partes donde se. encuentran las con
diciones de la organizacion, unidad, variedad y armona. Para que
una Obra sea bella, en el dominio del espacio del tiempo, como
pintura como msica, es menester que sea nica, que tenga un
000 Objeto. es menester adems que presente partes opuestas
entre si anttesis, una diversidad de colores de sonidos, de mo
vimientos de melodas; y necesita, en n, que los elementos va
rios se desenvuelvan en sus justas relaciones entre si y con el con
junto: acorde perfecto de todo con todo, esto es la armona en el
arte como en la ciencia y como en la vida. El juego armnico de
los rganos es la salud, que corresponde la verdad y la belleza
en los actos de la inteligencia y del gusto. Todo lo que est organi
zado es bello, y tanto ms bello cuanto mejor organizado. La cien
cia tiene, pues, tambien su belleza, cuando realiza las condiciones
dela organizacion. De esta suerte es como una frmula es elegante,
como una teora es admirable, como la geometra tiene atractivo
para los que saben apreciar una severa armona en el desenvolvi
miento de los conocimientos. La unidad de la geometra reside en
la unidad de su objeto, que es el espacio; su variedad interna re
sulta delos diversos aspectos del espacio, considerado sucesiva
mente en una de sus dimensiones. en dos dimensiones reunidas o
en la combinacion de sus tres dimensiones: de ah la longime
tria, la planimetra y la stere0metra; en tin, la armona de la geo
metra consiste en la distribucion meldica de sus partes y enla
demostracion que une los teoremas entre sl. Jzguese por este
ejemplo de la organizacion de la ciencia entera, de que la geome
tra slo es su rgan0.
Il.
FONDO DE LA CIENCIA.

El fondo de la ciencia es el conocimiento el saber. Quien p0

 rouno DE LA cu-:ucm. 49
see la ciencia, sabe conoce; quien no la posee, ignora. La igno
rancia es la carencia de ciencia, como el conocimiento es su conte
nido. Estos dos trminos son contradictorios, como la armacion
y la negacion, como el ser y el no ser.
En su acepcion ms lata, el conocimiento designa todos los actos
por los cuales el espritu tiene conciencia de un objeto comprende
una cosa cualquiera. Que se perciba un fenmeno o una ley, una
sustancia una relacion, siempre es un conocimiento, y poco im
porta en este momento que la percepcion sea exacta no. El errpr
no se opone al conocimiento, sino la verdad; es lo que la distin
gue de la ignorancia. Equivocarse no es ignorar, sino conocer; so
lamente que se conoce mal, cuando uno se engaa.
El conocimiento as comprendido abraza todas las operaciones
del pensamiento, todo lo que se llama en lgica concepto, juicio y
raciocinio. El concepto es el conocimiento de un objeto aislado, con
siderado en si mismo. En una proposicion simple hay dos concep
tos, el suget0 y el objeto. Juicio es el conocimiento de una relacion
entre los conceptos los objetps, sea entre una sustancia y una
propiedad, sea entre dos propiedades dos sustancias. El juicio se
formula gramaticalmente con una proposicion, as como el concepto
se expresa con un nombre. Racocino, en n, es el conocimiento
de una relacion entre juicios. As como los conceptos se comparan
entre si y se reducen la unidad en un juicio, los juicios su vez
al ponerse en relacion se reducen la unidad en un raciocinio. El
raciocinio se enuncia en una frase en un perodo. In esta frase:
' El hombre que ama la verdad, poseer la ciencia, hay un racio
cinio, dos juicios y tres conceptos. Los conceptos son el hombre, la
verdad y la ciencia; los juicios son los que denotan la relacjon de
amor entre el hombre y la verdad y la relacion de posesion entre
el hombre y la ciencia, relaciones indicadas mbas por los dos ver
bos; el raciocinio seala una nueva relacion entre estas dos relacio
nes, haciendo del amor la verdad la condicion necesaria para la
posesion de la ciencia, sea la relacion de condicionalidad seala
da por el pronombre relativo que equivale aqu una conjuncion.
La signicacion de la frase es en efecto que el hombre puede p0
seer la ciencia, si ama la verdad. Por este ejemplo se v que hay
en una lengua tantos _conceptos diferentes como sustantivos, tantas
formas de juicios como verbos, tantas especies de raciocinos como
conjunciones. Todas estas operaciones del pensamiento por las que
 50 concap'ro oc LA cu-:scu.
comprendemos las cosas, las relaciones de las cosas las relaciones
que existen entre las relaciones, todas estas operaciones, repetimos,
son las aplicaciones diversas del conocimiento., Pudese, pues, de
cir, cambiando los terminos, que la ciencia se compone de concep
tos, jucos y raciocinios, que la ciencia es un sistema de opera
ciones intelectuales. '
Distnguese en el conocimiento un sugeto que conoce, y un ob
jeta que es conocido. El suget0 es siempre el espritu, es decir, el
espritu considerado bajo una de sus fases, sea en tanto que est
dotado de la facultad de conocer es inteligente. El objeto de la
inteligencia puede ser una cosa cualquiera, nita innita y exis
tente a ttulo de sustancia de propiedad. El conocimiento es pro
piamente la relacion entre el pensamiento y su objeto, de cualquier
manera que esta relacion se exprese, ya sea bajo la forma de con
cepto, de juicio de raciocinio.
La ciencia es el conocimiento organizado. Pero para que nues
tros conocimientos formen un todo orgnico es necesario que se des
pojen de todo error y de toda incertidumbre. Los conocimientos er
rneos se combaten y se contradicen, ljos de sostenerse mtuamente
y de converger hcia la unidad. Nuestros conocimientos, en efecto,
son ya vulgares imperfectos, ya perfectos cientcos. La ciencia
excluye los primeros, que estn mezclados de ignorancia. de error
y de duda, es decir, que no han llegado al estado de madurez,
aceptando slo los segundos.
Los caractres del conocimiento cientco son la verdad y la cer
tidumbre. Los conocimientos verdaderos y ciertos nicamente tienen
acceso en la ciencia. Los casi y los'quiz que son lo esencial de
nuestras opiniones, juicios, conjeturas hiptesis, no pertenecen al
conocimiento cientco. Hay, pues, que distinguir entre el conoci
miento en general, que puede ser verdadero falso, y el verdadero
conocimiento, esto es, primero entre el conocimiento y la verdad, y
rlespues entre la verdad y la certeza.
El conocimiento expresa una relacion entre el pensamiento y su
objeto. Esta relacion para nosotros, que necesitamos aprender, pue
de ser conforme contraria la naturaleza del objeto: la relacon
conforme con el objeto se llama verdad; la relacion contraria al
objeto es el error. Hay error en el espritu cuando no conocemos el
objeto tal cual es en si mismo, ya sea que tomemos la apariencia
por la realidad, ya la parte por el todo, ya el bien por el mal,
 _____ ,_ ,__,__,,,.....s_k r :-"'-_

ronno DE LA curncu. 51
ms generalmente una cosa por otra. Hay por el contrario verdad
cuando conocemos el objeto tal cual es en si mismo, segun su pro
pia esencia, cuando la relacon entre el pensamiento y la realidad
es adecuada; en otros trminos, cuando hay ecuacon entre el cono
cimiento y el objeto. La verdad no es precisamente lo que es, sino el
equilibrio entre el pensamiento y lo que es. El error y la verdad
son relaciones: el primero es una relacion discordante; la segunda
una relacion armnica entre la inteligencia y la naturaleza de las
cosas.
As como el conocimiento se maniesta como verdad y como er
ror, as tambien la verdad puede ser para nosotros causa de los
lmites de nuestro espritu, evidente no, es decir cierta dudosa.
A veces una cosa es verdadera sin ser cierta. De este modo el in
fante en sus armaciones y el hombre insulto en sus opiniones en
cuentran alguna vez la verdad, pesar de ser incapaces de alegar
nngun motivo srio en favor de su creencia, ni de desviar las ob
jeciones que ella se opongan. La certeza slo alcanza las verdades
jas que han quedado impresas en la inteligencia. Supone que el es
pritu en posesion de la verdad la repite en todos sentidos, la exa
mina bajo todas sus faces, la discute bajo todas las opiniones emi
tidas en otros lugares y en otros tiempos, y adquiere, en n, la
conciencia de que la proposicion que analiza est en perfecto acuer
do con otras verdades admitidas como incontestables. En una pa
labra, la certeza es la verdad reconocida como tal segun exmen, o
sea la conciencia que tenemos de la verdad. No decimos que la cer
teza sea la verdad demostrada la verdad acompaada de pruebas,
porque la demostracion no es el slo medio de V probar una propo
sicion_evidente. La denicion seria, pues, muy limitada. En efec
to, consideramos como ciertas un gran nmero de verdades, tales
como los axiomas y los hechos, sin esperar a que la demostracion
derrame nuevas luces. La certeza exige que el espritu est su
cientemente ilustrado para conocer la verdad y nada ms.
El que ha alcanzado la certeza arma y tiene derecho ar
mar. El que permanece en la duda debe abstenerse de toda arma
cion y aun de toda negacon; porque negar es siempre armar. La
duda erigda en principio constituye el escepticismo. El sistema
contrario, sea el que pretende que la certeza es posible, porquela
ciencia es accesible al espritu humano, se llama dogmatismo. Se
trata aqu, entendedlo bien, de dogmas loscos y no de dogmas
 52 concerro ns LA cumcm.
religiosos. En este sentido, toda proposicion armativa es dogmti
ea, y no se encuentra en toda la historia de la losofa ms que una
sola teora que combate el dogmatismo bajo todas sus formas; es el
escepticismo. En materia losca, el dogmalismo se funda en el li
bre exmen, en el derecho del pensamiento de aprobar todo lo que
le parece evidente y de rechazar todo lo que le parece hipottico.
Del concepto de la certeza resulta naturalmente que la verdad pue
de llegar a ser evidente si ha pasado por el crisol de la razon, esto
es, si ha estado sometida al examen de la conciencia. .\'adie est le
gtimamente cierto de lo que no comprende. En la ceguedad del
espritu se cree a menudo en las cosas incomprensibles, pero esa. fe
no me'reee en manera alguna el ttulo de certeza porque nada de
comun tiene con la ciencia. Todo lo que se impone la conciencia
en nombre de una autoridad exterior, tarde temprano es presa'del
escepticismo.
La certeza es el ltimo trmino de la actividad intelectual. Su
pone la verdad, as como la verdad supone el conocimiento, resu
miendo en si todo lo esencial de la ciencia.

lll.
INSTRUMENTO mr LA crescrx.
El instrumento de la ciencia es el mtodo. Mediante el mtodo
es como el pensamiento marcha en derechura su objeto, descubre
la verdad y procede a la construccion del sistema. En otros trmi
nos, el mtodo es la palanca que promueve la cuestion de la cer
teza, que aleja las dicultades, disipando el error y la duda, los dos
escollos dela inteligencia.
Entiendo por mtodo, dice Descartes, las reglas ciertas y fci
les que, seguidas rigurosamente, impedirn se s'uponga nunca lo
que es falso, y harn que, sin consumir sus fuerzas intilmente y
aumentando gradualmente su ciencia, el espritu se eleve al cono
cimiento exacto de todo lo que es capaz de alcanzar. Tales son.
en efecto, las ventajas del mtodo: desembarazar el espritu de sus
preocupaciones, evitar la prdida de fuerzas, llegar lo ms segura
mente al objeto partiendo siempre de lo conocido lo desconocido.
Pero la denicion carece de precision. El mtodo es simplemente el
medio que el pensamiento debe seguir para conocer la verdad y pa
ra adquirir la certeza. l
 INSTRUMENTO ne LA crsxcm. 55
Esta direccion es doble, porque est determinada por las dos
maneras que tenemos de conocer las cosas, la una por intuicion, la
otra por deduccion. De ah el anlisis y la sntesis, como partes dis
tintas del mtodo, comprendiendo la primera nuestros conocimien
tos intuitivos, la segunda nuestros conocimientos deductivos dis
cursivos.
El anlisis descansa sobre esta proposicion: que cada cosa tiene
una esencia propia y puede ser reconocida por s misma, cualquie
ra que sea su causa. La sntesis se funda en la proposicion que to
do lo que es nito tiene una causa y puede ser reconocida en su
causa por medio del raciocinio, cualquiera que sea la naturaleza
propia del objeto que se deduce de un principio superior.
El anlisis es un mtodo intuitivo, la sntesis un mtodo deduc
tivo. Entendemos por intuicion la concepcion de las cosas conside
radas directamente en s mismas tales cual son, al mnos tales
como nos parecen. La deduccon es la concepcion indirecta de las
cosas consideradas en su causa en su principio, tales como deben
ser. La primera es un conocimiento de simple penetracion, la se
gunda un conocimiento de raciocinio. Por la penetracion es como
se puedejusticar en hecho la presencia de un astro en una regiou
del cielo, cualquiera que sea la causa de esta aparicion, pudindose
adems, con ayuda de las leyes de la mecnica celeste, justicar en
principio que debe existir tal astro en tal cual region aun ntes de
haberle visto, como hizo Lcverrier propsito del planeta Neptuno:
as es como en qumica se pueden examinar los fenmenos que
ocurren cuando dos cuerpos se combinan; pudindose tambien,
cuando se posee la escala electro-qumica, anunciar los fenmenos
que debe producir el contacto de dos cuerpos cuya posicion se co
noce en la escala. Cada vez quese trata de consignar hechos, ha de
recurrirse la intuicion; y si se han de deducir consecuencias de
alguna verdad anteriormente adquirida, ha de recurrirse la deduc
cion. En el primer caso se practica el anlisis; en el segundo la sn
tesis.
El anlisis es el instrumento de las ciencias experimentales, esto
es, de las ciencias de hecho de observacion. Cuanto sabemos por me
dio de la observacion, sea en nosotros fuera de nosotros, se debe al
mtodo analtico. La observacion es una intuicion; es la intuicion que
se ejerce en los lmites de la sensibilidad, en virtud del sentido ntimo
de los sentidos externos: vemos los fenmenos de la vida del alma
 54 concurre DE LA cumcu.
por la conciencia que tenemos de nosotros mismos, como vemos los
fenmenos de la naturaleza con ayuda de nuestros rganos. Por
consiguiente, negar la evidencia es como negar al hombre una fa
cultad de irituicion, haciendo injusticia la ciencia al disputar el va
lor de la observacion de la experiencia. Nuestros conocimientos
experimentales forman una parte considerable del conjunto de nues
tros conocimientos. Pero no es necesario exagerar. Hay lsofos
que niegan la observacion; hay sabios que desprecian la contem
placion: ni unos ni otros tienen razon. La observacion es indispen
sable, pero no es toda la ciencia; el anlisis ha trado descubri
mientos maravillosos al dominio de las ciencias naturales, pero no
es todo el mtodo.
No conviene olvidar que la observacion tiene limites, como la
sensibilidad, su rgano: se extiende tan ljos como nuestros senti
dos, ayudados de instrumentos, pero no ms all; acepta bajo bene
cio de inventario el aumento de conocimientos sensibles que nos
traen nuestros semejantes, separados de nosotros por el tiempo y por
el espacio; pero aqu acaba su dominio. La observacion comprende
fcilmente los hechos que estn nuestro alcance se nos han tras
mitido por el testimonio de nuestros contemporneos de nuestros
antepasados; pero no alcanza los principios, las verdades universa
les y necesarias, sino con el auxilio de la induccion y de la analo
ga, que gcneralizan los datos experimentales. Explota el presente
y el pasado, que contienen nicamente las cosas reales realizadas -
no alcanzando lo futuro, el cual no encierra ms que posibilida
des. Los conocimientos que tenemos de los acontecimientos futuros
son slo deducciones y no intuiciones.
Podemos sacar las consecuencias de una ley en el mundo fsico,
por ejemplo, causa del movimiento de los astros, mas no descu
brir lo que no existe en aquel momento. La observacin est, pues,
limitada por el tiempo y por el espacio: alcanza slo lo que es ha
sido en algun lugar, en alguna poca, pero no lo que ser en lo su
cesivo, ni lo que existe en todas partes y siempre. No est menos li
mitada por su objeto. Todo lo que es infinito, absoluto, necesario.
escapa sus investigaciones. Cuando se pregunta si el mundo es
innito, si la materia es divisible sin tin, si el alma es inmortal, si
el bien, la verdad, la justicia someten sus leyes todos los sres
racionales aun ms all de la tierra, la observaciou enmudece;
no puede armar ni negar nada respecto eso, porque nos es im
 INSTRUMENTO DE LA CIENCIA.
posible explorar todo el universo, ni comprender por nuestros sen
tidos lo que es innitamente grande innitamente pequeo. Tam
poco podemos por medio de la obscrvacion pronunciar una palabra
sobre el ideal de la humanidad ni sobre la existencia de Dios. La
experiencia, cualquiera que sea su valor, no basta, pues, las ne
cesidades del espritu. Hay muchos problemas, de los ms impor
tantes, que atormentan el pensamiento y que quedaran siempre sin
solucion, si no tuviramos ms fuente de conocimiento que la ob
servacon.
La sntesis es el instrumento de las ciencias de raciocinio, tales
como las matemticas, fundadas en la idea de cantidad, y las cien
cias morales y polticas, fundadas en los principios absolutos de lo
bueno, de lo verdadero, de lo hello, de lo justo. En estas ciencias
no se trata de buscar hechos, sino de proclamar leyes; no se ocu
pan de lo que sucede aqu all, como la historia, sino que deter
minan lo que debe ser, lo que es eterno. Las costumbres y las ins
titu'ciones sociales se modican de siglo en siglo y pueden estar v
ciadas en un momento dado; pero existen principios invariables que
dominan la actividad de los sres racionales y que subsisten siem
pre. El tiempo arrebata lo que es perecedero, pero deja en pi lo
que es eterno. Estos son los elementos necesarios de la vida moral y
social, estas son las leyes del 'mundo fsico y los principios del cl
culo, que sirven de base las deducciones de la sntesis en las
ciencias de raciocinio. La metafsica pretende que todas estas ver
dades generales se apoyan sobre una verdad ms sublime, sobre
Dios, y pueden deducirsc de l como otros tantos corolaros. Hacer
constar estos diversos puntos, construir la ciencia en su conjunto
partiendo de Dios, por el slo efecto del raciocinio, demostrar as
las leyes los principios que presiden las ciencias particulares,
tal es el objeto de la sntesis en su acepciqn ms lata.
La sntesis es la ciencia vista de arriba y desarrollada en una
serie de teoremas, ,ejemplo de la geometra. El anlisis es la cien
cia vista de abajo y desenvuelta en una serie de hechos que contie
nen otros tantos problemas que resolver. El conocimiento de la na
turaleza nos ofrece un ejemplo notable de estos dos puntos de vista;
en la fsica experimental, ciencia de fenmenos, y en la fsica ma
temtica, 'ciencia de leyes , de raciocinio. Las dos ramas del
mtodo estn entre si como las dos ramas de la fsica; dieren
la vez por su punto de partida, por su marcha y por su trmino
 56 coscar>ro or. LA crancu.
u objeto. El anlisis sigue una direccion ascendente: se eleva.
progresivamente de la variedad de las cosas la unidad del prin -
cipio, de lo nito lo innito, del efecto la causa. La sntesis
comienza donde acaba el anlisis y sigue la direccion contraria de
arriba abajo; desciende de la unidad suprema la variedad de los
sres, de lo innito lo nito, de la causa al efecto. Aplicada al
cenjunto de las cosas, el anlisis'comienza por el Yo y sube a travs
del universo hasta Dios; la sntesis, al contrario, parte de Dios y
nos conduce a travs del mundo hasta el Yo, de donde resulta que
el anlisis y la sntesis deben encontrarse en su marcha inversa
siendo entnces los puntos fundamentales de la ciencia considera
dos de dos maneras diferentes, por intuicion y por deduccion, y
comprobndose los resultados de cada procedimiento por los resul
tados del otro. Esta es una verdad no percibida que promete gran
des conquistas la ciencia. Volvermos este asunto.
Todo mtodo, analtico sinttico, est sometido algunas re
glas generales. Estas reglas prescriben la conformidad con las con
diciones del sistema en la construccion de la ciencia. Es necesario
desde luego considerarel objeto del pensamiento en su unidad, en
su esencia'una y entera, como uno slo y mismo todo, dotado de un
conjunto de verdades caractersticas; es necesario despues des
componerle en la variedad de las especies de los elementos que
contiene, sealando la oposicion que existe entre las diversas partes
del todo; es menester, por ltimo, comprender el objeto de armona
interior, mostrando todas las relaciones que se encuentran en las
partes comparadas entre si y subordinadas al todo. Estos tres pun
tos de vista corresponden las leyes del pensamiento, que se Ila
man, tsis, anttesis y sntesis. La te'sis coloca el objeto en su un
dad indivisa; la anttesis, en la oposicion de sus partes, y la sin
tesis en la combinacion de todos sus elementos. La sntesis se toma,
pues, en dos sentidos: es tanto una ley de la inteligencia, cuanto un
mtodo; pero la idea es la misma: la ley del pensamiento es una re
gla del mtodo, y en las dos acepciones trata siempre de concebir
un todo orgnico en la armona de sus partes.
Seguir las reglas del mtodo, es proceder por denicion, por di
vison y por demostracion.
La denicion expone las propiedades fundamentales y distinti
vas del objeto, determina lo que se llama su compfension. El ob
jeto denido aparece al espritu en su unidad. Sus propiedades
 msrnnumvro me LA crnncm. 57
fundamentales estn envueltas en la designacion del gnero al cual
pertenece; sus propiedades distintivas sealan su lugar particular
entre las diversas especies del mismo gnero. Fiat denitio per ge
nus proximum ct differentiam ultimam. Cuando se dene el crcu
lo una lnea curva en la que la curvatura es siempre la misma, la
lnea curva designa el gnero donde el crculo est comprendido, y
la. identidad de la curvatura expresa la diferencia que existe entre
el crculo y las otras especies de lneas curvas. Todos estos caract
res forman parte de la comprension del crculo.
La dtvtsion expone las partes las especies contenidas en el ob
jeto, determina lo que se llama su extension. El objeto dividido se
muestra a la inteligencia en su variedad interior. Cuando se dividen
los auimalesn vertebrados mamferos, aves, reptiles y peces, se
v cul es la extension del concepto de vertebrado, cules son las
diversas clases de sres quienes se aplica este concepto.
La demostracion dirige al objeto por los caminos del racioei
nio todos los elementos de su extension y de su comprension, y re
ere el objeto mismo al todo superior en que se encuentra su razon
de ser su fundamento. Demostrar, es mostrar que una cosa debe
ser tal como ella es, deducindola como consecuencia de un ar
gumento ms general, sacndola de su principio. Merced la de
mostracion, todo se encadena en el pensamiento, manifestndose la
ciencia en su armona en la union de todas sus partes.
Tal es la denicion de la ciencia considerada bajo el triple pun
to de vista del fondo, de la forma y del medio. La ciencia es un sis
tema, sistema de verdades ciertas; es el conocimiento organizado
mediante el mtodo. Despues resultan limitadas estas deniciones:
la ciencia es una coleccion de hechos; la ciencia es un conjunto de
principios; pero estas deniciones pueden convenir algunas cien
cias, experimentales racionales, mas no la ciencia en general.
 CAPTULO II.
CONDICIONES DE LA CIENCIA.

Es posible la ciencia como sistema de verdades ciertas? En

otros trminos, podemos adquirir la verdad y la certeza sobre los
objetos de nuestras especulaciones, y formular en sistema el resul
tado de nuestras investigaciones? Esta cuestion es por si misma un
objeto de la ciencia y pide un exmen profundo (i). En esta intro
duccion debemos solamente lijar las condiciones que la ciencia de
be satisfacer, suponiendo sea accesible al espritu humano.
Las condiciones de la ciencia se deducen de su denicion y son
de tres clases: las unas conciernen al fondo, las otras la forma, y
las ltimas al instrumento dela ciencia. Las primeras reciben el
nombre de materiales, de formales las segundas, y de instrumen
tales las terceras.

CONDICIONES MATERIALES.

Las condiciones materiales consideran el fondo de la ciencia, es

to es, la verdad yla certidumbre, y promueven desde que se las tra
ta el formidable problema de la legitimidad de nuestros conocimien
tos del valor objetivo de nuestro pensamiento. Nada ms fcil que
denir la verdad la relacion adecuada entre el pensamiento y su
objetoz pero cundo hay tal ecuacion, y cmo podemos saber si
nuestro pensamiento reproduce exactamente la realidad? Por poco
que uno se detenga en esto, desaparece la certeza.
La verdad, en efecto, contiene dos trminos que concuerdan per
fectamente; pero para vericar esta armona, tendramos necesidad,
parece, de una medida comun entre nuestro pensamiento y la rea;
lidad. Y esta medida comun no existe, y aunque existiera, no ade
lantaramos ms, porque para hacer la aplicacion deberamos
conocerla, presentndosenos la misma dicultad entnces con motivo
del concepto de la medida. Para salir de dicultades, convendra

(t) Lgica, teora general del Conocimiento y 0rganizacon' del mis

mo, l865.
 CONDICIONES MATERIALES. 59
que pudiramos comprender el objeto en el hecho, fuera de nos
olros, sin la participacion de nuestra inteligencia, y comparar lo
que es en si mismo, en su propia esencia, con el concepto que tenemos
formado. Pero este medio nos hace falta todava. Comparar es pen
sar. Imposible conocer nada, ni armar nada sin pensar, y en con
secuencia Ia cuestion propuesta jams recae sobre el objeto mismo,
porque no cabe fuera de los lmites del pensamiento, sino solamen
te en el concepto la concepcion del objeto. Sea como quiera, nues
tro pensamiento, slo puede ser reprobado por otro pensamiento, que
a su vez carezca de prueba ecaz. Todo argumento que se alegue
en favor de una proposicion admisible puesta en estado de presun
cion, emana del mismo origen sospechoso, de nuestra inteligencia, y
no ofrece ninguna nueva garanta de su propia legitimidad; y en
cuanto a esperar que nuestros semejantes puedan ser juzgados en
tre nuestros pensamientos y la realidad, es menester no pensarlo.
porque la cuestion es la misma para ellos que para nosotros: se tra
ta del 'valor del conocimiento humano en general. Ali! Si existiese
un ser superior que conociese la verdad, y quisiera advertimos
cundo nuestro pensamiento est conforme con la naturaleza de las
cosas, la cuestion concluiria sin duda!.... Pero no, la cuestion no
estara ms que aplazada: tendramos conocimiento de ese ser y pre
guntariamos qu confianza merece este conocimiento?
El problema de la verdad parece, pues, insoluble, causa de la
imposibilidad en que estamos de examinar si la relacion es perfecta
entre el sugeto y el objeto del pensamiento. Y consideramos que
esta solucion negaiva no interesa solamente a tal cual especie de
conocimientos, sino todo el sistema del conocimiento. Nada impi
de, p0r lo dems, examinar rpidamente si es necesario hacer una
excepcion en favor de algun rden de verdades. Adquirimos los co
nocimientos con ayuda de nuestros sentidos en los lmites de la ob
servacion, y con ayuda de la razon pura superior toda experien
cia. Pero los primeros implican la existencia de un intermediario
entre el sugeto y el objeto del pensamiento; porque slo percibimos
los objetos exteriores mediante nuestros rganos, gracias la impre
sien que causan en nuestros nervios; y en consecuencia, est per
mitido imponer que los objetos estn ya desgurados cuando se
presentan al espritu despues de haber pasado por el conducto de
los sentidos. Los segundos no ofrecen el mismo inconveniente, pero
nos lanzan en el mundo de la especulacion, en el dominio de lo in
 60 CONDICIONES DE LA CIENCIA.
linto y de lo absoluto, en que la incertidumbre parece ms grande
an que en la region de los fenmenos. Examinndolo bajo otro
punto de vista, tenemos los conocimient05 inmauentes . cuyo objeto
est en nosotros, y los conocimientos trascendentes cuyo objeto est
fuera de nosotros mismos. Estn naturalmente expuestos todas las
dicultades inherentes al problema dela verdad, puesto que el su
geto y el objeto son extraos el uno al otro, y quiz incompatibles;
pero aquellos parecen reunir las condiciones de la certeza. En efec
to, enla conciencia que tenemos de nosotros mismos, somos la
vez sugeto y objeto del conocimiento: los dos trminos son, por
consiguiente, idnticos, y su relacion es adecuada. Sin duda, pero
,no es una ilusion? Lo que sabemos de nosotros mismos no es siem
' pre un pensamiento, y cmo probar que nuestra esencia es tal cual
la comprendemos? Cuntas veces no nos acontece engaarnos a
causa de nuestras cualidades, de nuestro carcter, de nuestras dis
posiciones! Nueslrs defectos no son una manilestacion de nuestra
naturaleza, y nuestra naturaleza, desde este momento, no pone obs
tculo al co_nocimiento de nuestras faltas? Cmo podramos ser vi
ciosos, si nos conociramos tales como somos?
La consecuencia de esta situacion es la duda , y puesto que ca
recemos de toda certeza, nuestra duda es universal. Si nos pregun
tamos con Descartes, el reformador de la losofa, el Scrates de
los tiempos modernos, qu sabemos ciertamente? Debemos en con-'
ciencia responder: nada. No podemos armar ni la existencia de
Dios, ni la existencia del mundo. ni la existencia de nosotros mis
mos, porque en cada una de estas armaciones hay un suget0 y un
objeto que nos son desconocidos y cuya relacion es un misterio.
Qu es la existencia? Lo ignoro. Con qu derecho concederia en
tnces la existencia un objeto cualquiera? Es menester tomar un
partido; el dogmatismo ha muerto, el escepticismo comienza. Re
signmonos, pues, olvidar todo lo que creamos saber y quedemos
oscuras nuestras almas. Esceptuemos nuestras ilusiones y nues
tras preocupaciones. Figurmonos que hemos soado hasta hoy, que
la voz de la conciencia nos ha despertado, y confesemos ahora que
no hay verdad, antes bien no digamos nada, por temor de armar
alguna cosa de la que no estemos ciertos.
Expliquemos, sin embarao, que la situacion no es quiz tan
desesperada como parece. Desde luego debo hacer notar que hay
dos clases de duda, a saber, la duda de los escpticos, que se ha
 CONDICIONES MATERIALES.
propuesto resueltamente como la ltima palabra de la ciencia, y la
duda provisional meldica, la duda de Scrates y de Descartes.
que es el origen de la sabidura. Los escpticos dudan por dudar,
los cartesianos dudan por llegar ms seguramente la verdad. La
duda definitiva es el vaco, es la nada, la muerte dela inteligencia;
la duda meldica es una luz y una iniciacion la losofa. La una
es la negacion de la razon; la otra la negacion de los abusos de la
autoridad o las temeridadcs del dogmatismo. Esta nos incita sus
pender nuestro juicio y marchar con prudencia por el camino de
la ciencia; aquella nos prohbe juzgar, y juzga que la ciencia es una
obra de la locura.
El escepticismo, como doctrina, es esencialmente contradictorio,
porque no puede enunciarse sino bajo pena de destruirse. Tan
pronto como arma que no existe ni verdad ui certeza, se convierte
en dogmtico. Cuando se sabe que no se sabe nada, se sabe al m
nos alguna cosa. No es, pues, el escepticismo la doctrina que pro
clamo, al insistir sobre las dicultades de la ciencia. No creo la du
da un estado permanente, sino un estado transitorio del pensamien
to, porque tengo la rme conviccion de que nos Iibertaremos de
ella despues del exmen de los resultados dela ciencia. Estamos en
la duda, ciertamente, pero es para llegar la verdad.
La duda meldica tiene sus ventajas. Platon la considera como
una puricacion del espritu, y Descartes como una condicion de la
certeza. En efecto, desembaraza el espritu de una multitud de con
ceptos incoherentes y confusos, de hbitos y tradiciones intelec
tuales, religiosas y sociales, que son un obstculo la avererigua
cion y trasmision de la verdad; nos sustrae las inuencias alguna
vez funestas de la educacion, de la familia y de la nacion; provoca
el exmen, y asegura la independencia del pensamiento. Precisa
mente es este el medio en que nace la certeza. Si la duda mezcla la
verdad con el error, no debemos inquietarnos; el bien volver, y se
armar por la adhesion de la conciencia ms ilustrada. La duda
prepara la crtica, sin la cual no es posible la losofa. Quien no sa
be dudar no sabe losofar.
Pero se agita una cuestion prva. Se pregunta si es una necesi
dad para el espritu humano principiar en la ciencia por la duda.
No hay algun remedio para esta situacion llena de peligros y de
perplegidades? Puesto que el mal procede de la razon, siempre dis
puesta a contradecir, no nos libertariamos un tiempo de la duda
 62 conmcroses na LA cxr:xcm.
y seriamos dueos de la verdad, aceptando las enseanzas de la fe'
y de la revelacion?
Veamos. La f es quiz el contrapeso de la razon. Pero es una
sumision ilustrada una sumision ciega la que se nos propone? Si
es ilustrada, qu cambio acarrea al estado de la cuestiou? Ningu-
no, porque implica la discusion de la revelacion y de su contenido, y
no dispensa siquiera el exmen de la existencia de Dios, si puede
entrar en comunicacion con los sres nitos y si podemos compren
der su pensamiento. Bajo este punto de vista, la revelacion perte
nece la ciencia y debe ser admitida en las mismas condiciones que
la ciencia. Quin ha rechazado nunca en conciencia la verdad, de
cualquier parte que proceda? En cuanto una sumision ciega, no
resuelve la cuestion, la suprime: anula la duda anulando el pensa
miento, impide el abuso prohibiendo el uso, quita la vida para cu
rar el mal. Es evidente que sin el pensamiento no hay duda ni error,
pero es igualmente cierto que no hay verdad ni certeza. Semejante
abdicacion de la inteligencia no puede ser ofrecida con dignidad.
La historia ensea que en ciertas pocas una creencia se impone in
justamente los espritus incultos, pero jams se pide una obedien
cia sin censura los espritus ilustrados. Nadie podria consentir se
mejante degradacion, aun cuando la quisiera. Examinar y discutir
todos sus actos no es solamente para el hombre un derecho y un
deber, sino una necesidad de su naturaleza. Tambien es imposible
al pensamiento dejar de pensar, al ser razonable despojarse de su
razon, como imposible es al-hombre maduro volver las ocupacio
nes de la infancia, la sociedad presente volver tomar las ins
tituciones de la Edad media, al tiempo retroceder. Para soar tan
loca empresa es menester tener el espritu oscurccido por aejas
preocupaciones, hasta el punto de olvidar uno donde est. Tambien
los telogos de nuestros das, renunciando vanas declamaciones
contra la civilizacion,comienzan comprender que es necesario tener
en cuenta las necesidades de la inteligencia, aun en los debates reli
giosos. La libertad de pensar no es un crmen penado de muerte; la
discusiou est abierta por una y otra parte sobre el valor de la reve
lacion.
Nosotros no debemos preocuparnos aqu acerca de los resulta
dos de esta discusion: armamos solamente los derechos del pensa
miento, cualesquiera qne sean sus consecuencias. Pero algunos au
tores insisten sobre la cuestiou prvia. Sostienen que no hay lugar
 com>cnoues unenunes. 65
exmen, puesto que la revelacion viene de Dios y porque Dios es
infalible. Para responder este argumento, es menester repetir que
no se trata de Dios, sino de nosotros en el problema de la verdad y
de la certeza. No hemos reconocido aun la existencia de Dios, y en
consecuencia no podemos ui pretender ni negar que Dios posee la
'ciencia. Pero qu importa? La cuestion est en saber si la ciencia es
posible y cmo para el hombre. Esta ltima cuestion es ms general
que la primera y la envuelve; porque la ciencia comprende adems
el conocimiento que tenemos de Dios y de sus atributos. Podemos
hablar de Dios segun nuestro pensamiento. Dios puede ser el sugeto
del conocimiento por si mismo, pero para nosotros es el objeto, y
nosotros somos el suget0 de nuestro conocimiento. Pero pregunta
mos cmo este sugeto limitado, que es nuestro yo, puede asegurarse
de su acuerdo con el objeto. Esta cuestion descansa en Dios como en
todo otro objeto. Es, pues, una peticion de principio el suponer que
Dios, que es aun una hiptesis para nosotros, nos libra de toda
cuestion nos manumite de las condiciones de nuestra limitacion.
Lo mismo sucede con la revelacion que con Dios. Una de dos:
es un objeto del pensamiento, no lo es. En el primer caso, est
expuesta todas las dicultades de la ciencia, ljos de superarlas a
ttulo de remedio: debe ser conocida para que se la admita, y puede
conocrsela, ya de una manera exacta inexacta, ya de una manc
ra cierta problemtica. En el segundo caso, viene a ser extraa
la conciencia humana y no tiene aprecio en la ciencia: no es verda
dera ni falsa, ni cierta ni incierta; no puede armarse ni contrade
cirse, es para nosotros como si no existiera.
Que la revelacion tiene sus espinas y est minada por la duda,
como todos los dems objetos del pensamiento, lo prueba sobrada
mente la historia de las heregas. No nos alimentemos con vanas
ilusiones! Los telogos encarecen la revelacion. Enhorabuena; pero
cul? La cuestion es embarazosa: para entender piadosamente las
vicisitudes del pensamiento convendra al mnos que la revelacion
fuera una y la misma en todos tiempos y lugares. Desgraciadamen
te estamos en presencia de muchas doctrinas reveladas que se con
tradicen y desacreditan, desde las de Zoroastro, Moiss y Budha
hasta la de Mahoma. No hay ms que una verdadera revelacion, se
me responde. Conforme; pero cul?.... Si reexionamos rectamen
te, Ilegarmos al criterio de la verdad y del error que nos lisonjea
mos de evitar. Al presente quin decidir entre la revelacion ver
 64 conmcrouns nn LA c:sxcm.
dadera y las revelaciones falsas? Si es la fe, todas las doctrinas re- r
veladas son verdaderas, porque todas tienen sus creyentes; y en
tnces, qu diferencia existe entre la verdad y el error? Si es la ra
zon, la revelacon est por consiguiente sometida al juicio de la ra
zon; y entnces, qu hemos ganado?
Acabada la cueston prva, volvamos a nuestro asunto. Es cier-'
to al presente que el problema de la ciencia slo es susceptible de
una solucon racional. Si es un veneno la razon, el mal no tiene re
medio, la razon debe curarse a s misma. Por ms que se quiera
que se haga, debemos aprobar todo lo que es racional y condenar
todo lo que es irracional; porque no tenemos ms gua que la razon
en la averiguacon de la verdad. Dejmonos, pues, conducir por la
razon, y aceptemos siempre toda enseanza, losca religiosa,
en los limites de la razon.
Nos conducimos, pues, nosotros mismos, puesto que es nuestra
ciencia la que peligra; y cualquiera que sea el objeto de nuestro
pensamiento, Dios el mundo, el yo el no yo, un hecho un
principio. estamos siempre expuestos al error. Cmo asegurarnos
de si la realidad es en si tal como la pensamos? Algunos autores
modernos, penetrados de esta dicultad, han comprendido que para
salir bien convendra proceder con mtodo, abandonar provisional
mente al escepticismo todos los objetos que promueven la menor
duda, y buscar desde luego una primera Verdad que sea evidente
mente incontestable para todos, aun para los escpticos. Quiz se
engaen en la expresion de esta verdad, pero estn en el camino
de la solucion. En efecto, el pensamiento, atormentado por el ene
migo y desconado de si mismo, tiene necesidad de concentrarse y
de encontrar un punto de apoyo para elevar el edicio de la cien
cia. Y ya que la duda surge del enunciado mismo del problema de
la verdad, ya que existe en la distincion del sugeto y del objeto del
conocimiento y en la posibilidad de su desacuerdo, el punto de apo
yo debe ser superior la oposicion que existe entre el sugeto inte
ligente y el objeto conocido. Esta armacion primera. que sirve de
base todas las dems, es el punto de partida de la ciencia. En las
condiciones sealadas, se puede desaar la duda ms tenaz, puesto
_que el sugeto y el objeto del pensamiento no se presentan en el es
tado de anttesis, sirviendo ms bien de lazo de union entre el dog
matismo y el escepticismo, puesto que est implicada en mdos los
actos del pensamiento sin distincon de opiniones.
 coxnrcroxns unenums. 65
Descartes, Fichte y Krause se ocupan siempre de este sugeto. El
primero, dudando de todo, gurndose que era juguete de algun
gnio malo, observa, que lo que pudo imaginar en favor de la du
da, era nada mnos que una manifestacion de su pensamiento,
y su pensamiento una manifestacion de su existencia; toma por
punto de partida la frmula: Pienso, luego soy, y reconoce la certe
za en la evidencia que acompaa la verdad. El segundo busca una
frmula ms simple que el razonamiento, y propone para punto de
partida un juicio idntico, as concebido: Yo=yo yo soy ya. El
tercero, en n, observa que el razonamiento de Descartes contiene
tres trminos: el 50, el pensamiento y la existencia; que el juicio
de Fichtc contiene dos: el yo y la identidad, mintras que el punto
de partida no supone ms que uno slo; da por base la ciencia
una simple intuicion, el pensamiento yo, que se halla en el fondo
de todas las operaciones del espritu, y no puede ocasionar ninguna
contestacion por parte del escepticismo. Los tres estn de acuerdo
para lijar el punto de partida de la ciencia, no en la le, sino en la
razon; no en nuestras conciencias trascendentales. sino en la con
ciencia que tenemos de nosotros mismos en la psicologa. y
No armamos, desde este instante, que el punto de partida de
la ciencia se haya encontrado. La discusion vendr en tiempo y lu
gar (1), pero sostenemos ahora que la averiguacion de cse'punto es
el primer objeto, y su existencia la primera condicion de la ciencia.
Ninguna ciencia es posible sin un punto de partida, bien probado.
Con un punto de partida. al contrario, la cuestiou de la posibilidad
de la verdad y de la certeza est resuelta para nosotros, al mnos
en parte, en su origen: tenemos, pues, entrada en la ciencia, esta
mos en posesion de una verdad primera, que est al abrigo de los
ataques del escepticismo. Esto ya es mucho, para quien sabe apre
ciar la ciencia. La duda, desde ahora, no es absoluta ni invencible; A
la verdad ha encontrado su criterio; se ha alcanzado una primera
posesion que promete otras, merced al mtodo. Bastar quiz deter
minar el punto de partida bajo todas las relaciones para hacer brotar
una serie de verdades nuevas. Puede suceder tan slo, que no com
prenda todo el conjunto de verdades immanentes _v trascendentes
que querramos conquistar, y que as la posibilidad de la ciencia en
general exige aun otras condiciones.

(t) Psicologa, t." parte, cap. 2., Bruselas, 1862.

 66 cosmcromrs DE LA cuascu.

ll.

_ nonmmouns ronm1.as.

La ciencia se encarna en un sistema. Sabemos que las condicio

nes que debe satisfacer un sistema son unidad, variedad yarmonia,
que corresponden punto por punto al todo, las partes y sus re
laciones. Ante toda division, apliquemos cada una de estas condi
ciones la ciencia considerada en su conjunto.

I.Ilndad de la ciencia.

La ciencia desde luego debe ser una debe tener unidad. Es

necesario que todos nuestros conocimientos, cualesquiera que sean
su objeto y su origen, formen un slo y mismo todo, un corpus doc
trinarum, sin solucion ni contradiccion. Y como el conocimiento con
tiene la distincion de sugeto y objeto, la. ciencia, que se compone de
conocimientos, debe ser una bajo este doble punto de vista.
Bajo el punto de vista subjetivo, es menester que todos nuestros
pensamientos, por diversos que sean, se resuman en uno slo y mis
mo pensa'mienlo o formen en el espritu un concepto nico, abrazan
do t0dos los conceptos posibles que se encuentren en la conciencia
humana. Expliquemos con un ejemplo este punto. Todos los con
ceptos matemticos se concentran en la. idea de cantidad, todos los
conceptos sociales enla idea de humanidad, todos los conceptos f
sicos en la idea de naturaleza, todos estos conceptos juntos en la
idea del Universo. Si poseyramos, pues, la ciencia completa del
Universo, veramos que todos nuestros conocimientos relativos a los
cuerpos inorgnicos orgnicos, los espritus y los hombres,
las leyes y las costumbres, al tiempo y al espacio, son fases di
versas de un slo y mismo pensamiento, considerado ya en su esen
cia en sus manifestaciones, ya en sus formas en sus partes cons
titutivas. Pero aqu no se trata de un rden especial de conocimien
tos, histricos loscos, matemticos naturales; se trata de la
ciencia una y entera, como sistema del conocimiento humano en
toda su extension. Parece que el pensamiento del Universo no es
bastante vasto aun, para reunir en un haz todos nuestros pensamien
tos, porque tenemos adems.conocimiento de lo innito, de lo abso
 ummn nz LA creucu. 67
luto, del ser puro _v simple, de Dios, y estos conocimientos nuevos,
legtimos o n, no proceden de la idea del Universo. Cualquiera que
sea la unidad en el espritu, es una condicion de la unidad de la
ciencia.
Bajo el punto de vista objetivo, es preciso que el objeto de la cien
cia sea uno en sl mismo, independiente de nosotros, uno y el mismo
para todos, en todos tiempos y en todos lugares; en otros trminos,
conviene que exista un ser, que sea todo el Sr. que sea el Se'r de
toda realidad, que contenga de alguna manera en s todo lo que es.
y fuera del cual no exista nada. Si la realidad estuviera dividida en
dos varias partes sin relacion entre si independientes unas de
otras, claro est que el objeto del pensamiento careceria de unidad
y que la ciencia seria imposible como sistema. Una separacion en la
realidad que pusiera las partes unas fuera de otras, sin nada que
las uniera, equivaldria una contradiccion en los pensamientos;
una y otra destruirian el encadenamient0 y la unidad de las cosas;
porque los elementos separados,no forman un todo sistemtico, sino
una coleccion, una suma, una pura agregcion. Sin relaciones no
hay union armona.
En tin, como el conocimiento debe ser verdadero para ser cien
tco, y la verdad es una relacion adecuada entre el sugeto y el ob
jeto, es preciso tambien que la unidad subjetiva de la inteligencia
coincida con la unidad objetiva de la realidad; esto es, que el pen
samiento uno y entero que est en nosotros, reeje exactamente el
Sr uno y entero que es superior nosotros, que es el concepto
mismo de toda realidad. De este modo seria la verdad una y entera,
porque todas las verdades particulares resplandecen. La verdad se
ria nica como la ciencia, y la ciencia seria la evolucion de esta
verdad fecunda.
Decimos enseguida para salir de las abstracciones, que el Sr de
toda realidad ha recibido un nombre en todas las lenguas: nosotros
le llamamos Dios. En efecto, el concepto de Dios es el del Sr uno
y entero, sus realissimun , que es todo de una manera pura y sim
ple, y que comprende en su esencia lodo lo que es determinado. Por
eso se dan Dios los atributos de lo innito y de lo absoluto, que
son inseparables de su unidad. Porque si el ser fuera slo y nico,
no sabra ser limitado por otro; siendo, pues, sin lmites, esto es, in
nito, y siendo slo y nico, no depende de otro; es, pues, sin con
dici0n, esto es, absoluto. Dios es, pues, el sr uno, innito, absolu
 /

68 conorcronns ne LA crsvcra.

nuestras concepciones d
principio de conocimiento, ninc
do, es la razon de los s pum cognoscendi; bajo el segun
existencia, pri ' ' res de las realidades, es el principio de
adaptarse el uno al
que el concepto del otr
prin
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\l
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UNIDAD ne LA cre.vcra. 69
el conocimiento es tambien algo determinado , que exige una razon
de su existencia, se necesita adems que el principio de su existen
cia sea el mismo principio del conocimiento, que el concepto del
principio encuentre su fundamento en el principio de todas las oo
sas, si no habra dos principios, uno para el mundo del pensamien
to, otro para el mundo de la realidad, y la ciencia careceria de
unidad.
Si la ciencia es posible, el espritu debe poder conocer el objeto
uno y entero del pensamiento como principio nico de toda reali
dad, y el principio de toda realidad como el principio de todo cono
cimiento. La ciencia en este caso seria verdaderamente una, puesto
que el principio del pensamiento seria idntico al principio de todas
las cosas, y porque as, todo en nosotros, y fuera de nosotros, ten
dra una sola y misma razon. Tal es la primera condicon de la
ciencia, como sistema nico del conocimiento (l).
Importa no confundir el principio con el punto de partida de la
ciencia. El uno es el principio, y el otro es el n del movimiento
ascendente de la inteligencia. El punto de partida es la primera
verdad que conocemos con certeza, el principio es la verdad ltima,
o ms bien, la verdad una y entera en que se apoyan las dems. Si
la ciencia puede terminarse, encontrarmos el punto de partida en
el ya. el principio en Dios. El punto de partida es una necesidad
subjetiva inherente la lmitacion de nuestra naturaleza; porque
si Dios existe, l es la vez' el principio y el n de la ciencia,
ya que l es el principio; pero vase precisamente lo que est en
cueston para nosotros, que vivimos en la ignorancia, y tenemos
que aprenderlo todo. Fuerza es, pues, empezar en la ciencia por lo
que nos es inmediatamente conocido, esto es, por nosotros mismos,
y remontar enseguida de pensamiento en pensamiento hasta el ori
gen de las existencias, hasta Dios, que ser al mismo tiempo el prin
cipio del yo. En este sentido, el punto de partida es la base subjeti
va el origen de nuestros conocimientos , mintr'as que el principio
es la base objetiva la razon. Ambos jan los lmites del mtodo. \
La marcha del pensamiento del punto de partida al principio , es el
anlisis; la vuelta del principio al punto de partida, es la sntesis.
Comprndase ahora por qu el anlisis precede la sntesis, y por

(I) Lgica, tom. l., lib. 4., la legitimidad del conocimiento.

 70 CONDICIONES DE LA CIENCIA.
que el anlisis, en la averiguacion del principio, procede por intui
cion, mintras que la,sntesis, en posesion ya del principio, procede
por deduccion.
a f
Q.

2.-=Varledad le la elene|a.

Pero la unidad no es la sla condicion del sistema cientco. La

ciencia debe tambien tener por una de sus condiciones la variedad.
un contenido mltiple diver-Sas partes que puedan reunirse en un
todo. Si el principio encerrara,una verdad vaca y estril, no seria
tal principio. La ciencia fundada sobre tal principio, no tendra nin
guna division ni ninguna plenitud, y parecera un organismo sin
rganos. Es menester. pues, que la ciencia presente diversidad de
aspectos puntos de vista que le impriman movimiento, hacindola
fecunda; adems, es menester.qne esta diversidad afecte la vez
al sugeto y al objeto del conocimiento.
La variedad subjetiva consiste en los diversos rdenes de con
ceptos, conocimientos teoras que entran en la concepcon com
pleta del principio. El objeto de cada ciencia, convenientemente
aclarada,se descompone en elementos que forman la materia de
otros-tantos libros captulos. De este modo, el estudio del espacio.
comprende tres teoras principales, considerando cada dimension en
si misma, haciendo abstraccion de las otras combinndolas dos
dos tres tres. As la aritmtica se divide naturalmente en tres
partes, ya considerando los nmeros en si mismos, ya en sus rela
ciones por diferencia por cociente, ya en n, en la combinacion
de estas relaciones, de que resultan las proporciones y las ecua
ciones.
La variedad objetiva consiste en los diversos rdenes de sres,
propiedades, fuerzas, leyes formas que llenan el mundo estn
contenidas en la realidad entera. As distinguimos en el conjunto de
las cosas, los espritus y los cuerpos, los cuerpos orgnicos inor
gnic0s, los cuerpos simples y compuestos, los metales y los meta
loides, los vegetales y los animales, las leyes fsicas y morales y las
formas del espacio, del tiempo y del movimiento.
La verdad exige que estos dos rdenes del pensamiento y de la
realidad se armonicen entre si, que la diversidad de las cosas se
comprenda tal cual es, de manera que cada determinacion del sr,
venga ser el objeto de una parte determinada del conocimiento.
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unu:nao DE LA CIENCIA. 'l

Tantos conceptos como objetos, tantos juicios como relaciones, tan
tos raciocinios como combinaciones entre las cosas, correspondencia
entre la srie de las operaciones y la srie de los objetos del pen
samiento; tal es la segunda condicion de la ciencia como sistema.

8.Armom'a de la cleneln.

\ La ciencia tiene partes, como un cuerpo tiene rganos; pero

uno y otro conservan la unidad: el perfecto acuerdo de los elemen
tos de la variedad con la unidad, constituye la armona como ter
cera condicion del sistema. La ciencia debe ser armnica: entnces
est ordenada organizada; todo se reere a todo, todo se une y
se sostiene como en un cuerpo vivo. La unidad sin variedad, es la
uniformidad; la variedad sin unidad, es la colcccion. La ciencia _
no es, ni una coleccion de proposiciones ineoherentes, ni una repe
ticion montona de teoremas, sino un todo armnico, en que el con
traste hace resaltar la unidad ly donde la unidad brilla, hasta en la
oposicion de las partes.) La armona expresa la variedad en la uni
dad, ms bien que la unidad en la variedad, como se enuncia al
guna vez; porque la unidad es el principio y en la unidad estn
fundados los elementos de la variedad. Las partes forman la pleni
tud de esta unidad. .
La armona exige que la unidad y la variedad se conserven y
se completen en vez de perjudicarse una otra. Todo sacricio de
la unidad la variedad es una disminucion del todo; todo sacricio
de la variedad la unidad es un atentado los derechos de las
partes. El todo y las partes deben quedar intactos en el sistema. La
armona no es una miscelnea, sino un conjunto de elementos con
trarios. Para que la unidad se mantenga, pesar de la variedad, es
preciso que las partes sostengan las relaciones constantes entre si
y con el todo; para que la variedad se mantenga, pesar de la
unidad, es preciso que la union que existe entre las partes no oscu
rezca sus caractres distintivos su originalidad. La armona de la
ciencia, supone que cada parte aparece en su distincion, pesar de
estar aislada separada de las otras, y que se une las otras, sin
ser absorbida confundida con ellas en el todo.
La frmula dela armona, pues, es unir sin confundir y distin
guir sin separar. En esta frmula, la um'0n y la distincion son los
factores de la armona; la confusi0n y la separacion, los lmites
' ' 7:2 corvmcroxns DE LA cumcu.
extremos. La union proviene de la unidad, pero conserva la va
riedad; la distincion proviene de la variedad, per0' respeta la uni
dad. La confusion, al contrario, es una exageracion de la unidad,
que disuelve la variedad absorbiendo las partes en el todo; la se
paracion a su vez es una exageracion de la variedad, que destruye
la unidad por la negacion de todo vnculo entre las partes. La se
paracion y la confusion terminan una y otra en desrden, supri
miendo uno de los factores de la armona: la separacion impide
la union, la confusion impide la distincion, en tanto que la union y
la distincon se completan, ljos de escluirse. Para que la ciencia
forme un verdadero sistema, se debe establecer una doble base y
evitar un doble exceso: es menester que sus partes estn un tiem
po unidas y distintas, sin que la union degenere en confusion, ni la
distincion en separacion. '
La frmula de la armona es un tiempo la medida de toda 0r
ganizacion en el dominio de la naturaleza y en el del arte. La obra
maestra de la naturaleza en la tierra, es el hombre. En ninguna par
te, en efecto, se manifiestan en ms alto grado los elementos cons
titutivos de la armonia, la unidad y la variedad, la uniony la dis
tincion de las partes. El hombre es esencnlmente uno, un sr, un
individuo, una persona, un slo y mismo todo; pero en esta unidad
el anlisis descubre fcilmente una diversidad radical bajo forma de
dualidad, la anttesis del espritu y el cuerpo, del alma y la mate
ria, de la vida moral y la vida fsica. El espritu y el cuerpo, como
veremos, son profundamente distintos y forman contraste bajo to
dos sus puntos de vista, estando adems ntimamente unidos. Obran
y se desarrollan unidos, se influyen mtuamcnte, son objeto y me
dio el uno del otro. Jams se separan en los limites de la vida ac
tual, jams se confunden. Concebir este organismo y proseguirle en
sus detalles, es proclamar toda la verdad sobre el hombre. Los_er
rores capitales en la antropologa nacen de la ignorancia de las ver
daderas condiciones de le armona. Adems se desconoce la unidad
del hombre, y enlnces se consideran el espritu y el cuerpo como
sustancias separadas, yuxtapuestas, viviendo cada una por su lado,
pero incapaces de unirse: tal es el espritualismo abstracto, que se
remonta hasta Descartes. Se olvida tambien la dualidad del hom
bre y entnces se borra toda distincion entre el espritu y el cuer
po; se confunden estas dos sustancias entre si y con el hombre, y
se toma al hombre mismo, ya por un cuerpo puro, fra por un puro
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ARMONA DE LA CIENCIA. 75
espritu: de aqu, por un lado el materialismo, que niega el espiri
tu como distinto de la materia; y por otro el idealismo escptico, que
desprecia la existencia de la materia como sustancia distinta del
alma.
Sobre este modelo de la naturaleza humana debe organizarse la
vida individual y social. Es menester que la actividad de cada uno
se desplegue en toda la riqueza de sus manifestaciones morales y
fsicas, bajola inspiracion comun de la razon: tal es el primer pre
cepto dela ciencia de la vida. La sociedad su vez es una asocia
cion de elementos diversos que corresponden los nes del hombre,
apoyndose sobre la base comun del derecho de la justicia. La
ciencia, el arte, la moral, la religion, el derecho, la educacion, la
industria, son los rganos del cuerpo social. Todos estos rganos de
ben ser a la vez unidos y distintos; nunca separados, ni confundi
dos. Cada rama de la actividad social tiene derecho una existen
cia propia y un rgimen conforme su naturaleza original. Nin
guna puede ser absorbida por las otras, ya por el Estado, ya por la
Iglesia, ya por la industria, y ninguna puede separarse de las otras
so pena de perderse, como una rama desunida del tronco. La univ
dad d lugar la ccntralizacion, la variedad la libertad: conciliar
las exigencias de la libertad con las de la centralizacion, he aqu el
problema de la organizacion social.
Se comprende por estos ejemplos lo que exige el sistema arm
nico orgnico de la cienciafconsiderada en su conjunto. Se trata
de combinar la unidad del principio con la variedad de las cosas,
sin perjudicar la unidad ni la Variedad, de modo que todas las par
tes de la realidad estn la vez distintas unas de otras y unidas en
tre si y con el todo, Si Dios existe y si el Universo contiene dos par
tes opuestas, un mundo espiritual y un mundo fsico, como sospe
chamos, el problema que se ha de resolver por la ciencia entera ser
- el mismo que el de la antropologa. Las relaciones son las mismas
por mbas partes. El hombre es la perfecta imgen de Dios. As
como Dios es el Sr de armona innita y absoluta, el hombre es el
ser de armona en los lmites y en las condiciones de la creacion.
Dios es al mundo espiritual y al mundo fsico lo que el hombre es
al espritu y al cuerpo. Como el espritu y el cuerpo son insepara
bles dela humanidad fundndose en la naturaleza humana, el mun
do espiritual y el mundo fsico son inseparables de Dios hallando su
fundamento en la esencia divina. Comprender {II)S relaciones de
 74 connrcroxss m: LA crsucm.
un0n y distincion entre Dios y el Universo, es la verdad funda
mental dela ciencia erigda en sistema. Al contrario, los errores
radicales que excluyen toda sistematizacion en el conjunto de
las cosas, consisten ya en separar Dios del Universo, ya en con
fundrles.
Si consultamos sobre este punto la historia dela ciencia, con
vendrcmos en que muchas de las doctrinas antiguas y modernas han
tratado de separar la armona de la realidad, pero que sus esfuer
zos se han frustrado hasta el presente causa de la dificultad en es
tablecer un perfecto acuerdo entre los factores de la armona. T0
das las aberraciones loscas tienen su origen en el predominio
que se concede, ya a la unidad sobre la variedad, ya la variedad
sobre la unidad. Al primer gnero pertenece el panteismo; al se
gundo, el dualismo._ _
El panteismo es la doctrina de la unidad pura, de la unidad ex
clusiva de toda variedad, esto es, de la confusion. Confunde Dios
con el mundo y al ser innito con la coleccon de seres finitos. Dis
puta al espritu y a la materia una existencia distinta y una activi
dad propia, niega todo principio de individualidad y por consiguien
te de libertad, slo v en todo y en todas partes la sustancia divina
con sus atributos necesarios y sus modicaciones perecederas. No
hay ms que una sola y misma esencia que se desenvuelve fatal
mente en el mundo y engendra como fenmenos todas las existen
cias individuales. Dios es el todo, la suma de todo lo que es, -: 1:dv.
Se v que el panteismo tiene anidades con el materialismo y con
el idealismo escptico. Estas tres doctrinas proclaman igualmente la
unidad de sustancia, considerada como incompatible con la varie
dad, y la aplican ya Dios, ya al hombre. Adems el panteismo
puede revestir ya una forma materialista, ya una forma idealista,
segun que Dios se identique con la naturaleza el pensamiento.
Puede ofrecer adems una forma ms compleja y ms saba, como
doctrina de la identidad de la naturaleza y del pensamiento.
El dualismo es la doctrina de la variedad pura, de la dualidad
exclusiva de toda unidad, esto es, de la separacion. Separa Dios
del mundo y lo infinito de lo nito. Desenvuelto lgicamente, insti
tuye dos principios absolutos y enemigos, un principio de bien
de luz y un principio de mal de tinieblas. Cada uno de estos
principios tiene sus ministros sus ngeles y su imperio, llmeseles
0rmuz y Ahrimau, Dios y Satan, el Espritu y la Materia. Estn
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armona DE LA CIENCIA. 75
representados en el hombre por el espritu y el cuerpo, y en la so
ciedad por el poder espiritual y el poder temporal, es decir, por la
Iglesia y el Estado. Aqu reinan la lucha de los elementos y la ten
dencia hcia el individualismo, mientras que tenemos luego la cen
tralizacion de las fuerzas y la tendencia hcia el comunismo. AI
dualismo se opone el espiritualismo abstracto, que considera el alma
y la materia como sustancias separadas en el hombre, la una noble
y divina, la otra vil y bestial, y que frecuentemente vienen parar
en la concepcion asctica de la.vida, esto es, en el menosprecio de
la materia, de la familia y del mundo.
El dualismo y el panteismo no son sistemas armnicos, puesto
que rechazan uno de los elementos de la armona. Son, pues, am
bos falsos y exclusivos, si la ciencia es el conocimiento organizado.
Pero nos engaaramos al creer que carecen de toda verdad. Es
imposible al espritu humano, tal como est constituido, perseverar
en una va absolutamente falsa. En general las doctrinas que en
contramos en la historia tienen la vez una base positiva y una
base negativa: arman una cosa y niegan otra. Pero para ser im
parcial es menester reconocer que cada doctrina hasta el presente
posee en conjunto una parte de verdad y una parte de error, cor
respondientes su doble base, es decir, que es verdadera en su
base positiva y falsa solamente en su base negativa. El panteismo
arma la unidad y tiene razon, pero niega la variedad injustamen
te; como el dualismo, tiene razon al armar la variedad, pero la
pierde al negar la unidad. La misma observacion puede hacerse so
bre el materialismo y el idealismo. Una doctrina proclama siempre
algun principiojusto, pero cae en el error y en el exclusivismo
desde que exagera este principio, y desconoce el otro aspecto de la
verdad. Para obtener la verdad entera, es menester completar el
principio del panteismo por el del dualismo, la unidad por la varie
dad, pero entnces el nombre del sistema armnico de la ciencia no
es panteismo dualismo: es panenteismo, que se debe decir tt a
v up 65(3), segun las palabras de San Pablo in Deo sumas, vivimus
et movemur.
El padteismo. en efecto, es la doctrina que, afirmando la vez
la variedad de las cosas y la unidad del principio, coloca la varie
dad en la unidad o considera el mundo espiritual y el mundo fsico
como dos rdenes de sres que son un tiempo distintos entre s y
distintos de Dios, unidos entre s y unidos a Dios.
 76 coxmmorzes DE LA craucu.
Fltanos considerar la armona de la ciencia bajo el doble punto
de vista del sugeto y el objeto.
La armona objetiva designa la organizacion real de las cosas
la coexistencia de todos los rdenes de sres con el principio. Es
menester para esto que las diversas partes de la realidad estn la
vez unidas y distintas. Pero estas condiciones suponen entre las
partes y el todo, entre el mundo y Dios, relaciones constantes y
determinadas. Cules son estas relariones en el organismo uni
versal? Las mismas que se hallan en todo organismo, fsico moral,
entre el todo y las partes, entre el c'uerpo y los rganos, entre la
luz y los colores. Es menester que los diversos rdenes de seres que
perteriecen al mundo estn en el principio, bajo el principio, por el
principio. Las relaciones expresadas por estas proposiciones son las
de cavidad; de subordinacion y de causa fundamento. En efecto,
si alguna parte de la realidad, si los espritus los cuerpos se ha
|lasen fuera del principio, habra division solucion de continuidad
en el conjunto de las cosas, la unidad se disolveria, la nnion seria
imposible _\ el principio no seria el principio de todo lo que existe:
el mundo debe,-pues, estar contenido en Dios, como los colores en
la luz, como la variedad enla unidad; si no la ciencia no es un sis
tema, es una eontradiccion, porque se supone que al lado del prin
cipio que lo es todo, existe an otra cosa. Adems, si alguna parte
de la realidad, si el espritu o la materia no estuviera subordinada
al principio, estara coordinada l en el sentido del dualismo, o
superior, lo que implica que el mundo debe estar subordinado
Dios dependiente de Dios, como los colores dependen de la luz,
cuya manifestacion son. En fin, si alguna parte de la realidad no
existiera por el principio, existira por si misma por otra cosa, y
se tendrian nuevamente dos principios absolutos e irreductibles; el
objeto del pensamiento careceria de unidad y la, ciencia lo mismo:
el mundo debe, pues, estar fundado en la esencia divina, como los
colores existen por la luz,como los rganos tienen su razon en el
cuerpo, al cual estn ligados, y que deben conducir su destino. Es
menester, pues, que Dios sea la razon primera y ltima, el funda
mento superior y comun de todos los rdenes de la realidad que .
subsisten en el mundo: es menester que todo est en l, bajo l y
por el. Si u, el objeto del pensamiento no est organizado y la cien
cia no puede construirse como sistema imgen de la realidad. El
sistema en estas condiciones seria una obra de imaginaeion.
 ',_ ' _. _ .,:_I.Z.:J

ARMONA m: LA crnxcm. 'i'l

Notemos ntes de pasar adelante, que muchos pensadores, bajo el
imperio del c'ristianismo, han hecho esfuerzos srios para compren
der en una forma orgnica las relaciones que existen entre el mun
do y Dios; hagan fe las palabras de San Pablo: E1: ipso (Deo) et
per ipsum et in ipso sunt omnia. San Agustn reproduce la misma
frmula y v en ella en conjunto el principio de la religion y de la
verdad: Religet religio nos ei quo snmus, per quem sumus et in
quo sumus... Deus in cue et a quo et per quem vera sunt quee vera
sunt omnia. Estos principios son excelentes y nadie puede ser acn
sado de panteista adoptndolos. Si todo est en Dios, bajo Dios, por
Dios, Dios no es el mundo, sino la razon del mundo, y el mundo
no es Dios, sino que est fundado en Dios. Dios es exactamente al
mundo lo que la luz . los colores. .
Pero aqu se presenta una dificultad. llemos dicho que el princi
pio era el todo, la realidad una y entera sin restriccion'ni condicion_
Cmo, pues, si l es todo, puede ser aun la causa de alguna cosa? La
idea de causa supone una distincion entre el principio y la consecuen
cia, entre la causa yel efecto, y que distincion le queda que hacer,
si el principio es pura y simplemente el todo? Es la distincion del to
do y de las partes consideradas como tales. El todo es tambien cada
una de sus partes, pero no recprocamente, porque no es solamente
una parte utes que otra, es el todo. Este punto de vista es el de la
indiferencia, donde el todo, aun indiviso, es considerado en su esen
cia una y entera. Pero si del todo separarnos una parte, y si, con
siderando esta parte como tal, la comparamos al todo como tal todo,
apercibimos luego entre el todo y la parte las relaciones de con
tinencia, de subordinacion y de causa. Un ejemplo: Bepresentmo
nos en el espacio sin lmites un espacio particular limitado, el es
pacio ocupado por la esfera terrestre. El espacio infinito es tambien
este espacio nito, aunque no tenga sus lmites. No se puede, pues.
separar del espacio innito el espacio ocupado por la tierra: el es
pacio infinito es pura y simplemente todo el espacio sin distincion ni
division; pero nada impide concebir un espacio particular en el es
pacio infinito y compararles entre si : desde entnces se revelan sin
dicultad al anlisis las relaciones de continencia, de subordinacion _v
de causa que existen entre el todo y la parte en el rden del espacio.
llustremos este punto con una gura geomtrica. Supongamos
en un crculo o tres crculos unidos entre s, los crculos , e, u. El
crculo grande es adems de una manera indivisa cada uno de los
' 78 conmcronss DE LA cmncrx.
crculos envueltos en su rea. Pero si se le considera como tal,
como todo, y se le compara los crculos ms pequeos,se ve que
no es solamente el uno el otro de los crculos i, e, u, que no es ni
su suma, sino que les pasa y les supera, que los crculos en n con
siderados, 'ya aisladamente, ya en conjunto, estn la vez en, bajo
y por el crculo grande. El crculo grande est, pues, a la vez bajo
dos relaciones diferentes, como todo y como causa de cada una de
sus partes. Como todo es la unidad indivisa, en que la variedad
no aparece aun; como razon de sus partes, se distingue y se mani
esta como unidad superior sobre toda diversidad: 0 es el circulo de
la unidad indivisa; u el circulo de la unidad s_r_rperior;i y e los
crculos de la variedad de la anttesis.

Esta gura es el smbolo de la organizacion. Se aplica exacta

mente las relaciones del mundo con Dios, las relaciones de los
colores con la luz, las relaciones de las partes con el todo, y re
presenta as el panenteismo.
El organismo de la realidad exige, pues, que todos los rdenes
de cosas estn subordinados un slo y mismo principio, en el cual
hallan su razon de ser y por el cual estn ligados asegurados los
unos los otros, de manera que el objeto total del pensamiento se
presenta bajo la apariencia de la armona, en la distincion y en la
union de todo con todo.
 an.uoxia DE LA cuaucra. 79
La armona subjetiva de la ciencia designa la organizacion for
mal del conocimiento humano el acuerdo de todos nuestros pen
samientos particulares con el pensamiento del principio. Debemos
descubrir aqu entre el conjunto y las partes de la ciencia las mis
mas relaciones de continencia, de subordinacon y de causa que
existen en la realidad. Es menester, por esta razon, que todos los
rdenes de conceptos estn contenidos y fundados en un concepto
superior, en el concepto nico de toda realidad, y que estn as
asegurados entre si como derivados de un mismo principio y for
mando un slo todo; que en este conjunto cada pensamiento ocupe
su puesto, llene su funciou, posea su valor, brille por su propia cla
ridad, y que un tiempo se una todos los otros pensamientos, no
para debilitarles contradecirles, sino para fortalecerlos y comple
tailos.
La eondicon de la ciencia de constituir un cuerpo de doctrina
correspondiente al organismo universal, slo puede realizarse por la
demostracion. En efecto, la demostracion implica una tsis y un ar
gumento, que son precisamente entre s como la consecuencia es al
principio, es decir, que sostienen entre si las relaciones de continen-.
ca, de subordinacion y de'causa. La tesis est fundada en el argu
mento, y se deduce de el, prestandole su valor. Por qu, por ejem
plo, la instruccion primaria debe inscribirse en la ley civil como una
obligaciou de los padres con sus hijos? Porque la instruccon prima
ria es un derecho del hijo, y todo derecho debe garantirse contra la
mala voluntad de los que estn encargados de cumplrlo. La tss
de la instruccion obligatoria se saca, pues, del concepto del dere
cho, que es su principio. As es como todo se encadena en la cien
cia por el efecto de la demostracion, y como una misma verdad pue
de aparecer como corolario de un gran nmero de teoremas, porque
comprende todas las verdades del mismo rden que el pensamien
to pone sucesivamente al da. La condicon de la ciencia de ser
armnica puede, pues, expresarse bajo esta forma: La ciencia debe
ser demostrativo; debe demostrar toda la variedad de las cosas, todo
lo que es nito, deducindola del principio; de manera que el prn
cipio, reconocido como evidente, derrame su claridad sobre todas
las partes de la ciencia. _ -
Pero la demostracon tiene sus lmites. El principio de todas las
cosas no puede ser lgicamente demostrado, precisamente porque es
el principio primero ltimo y nada hay superior l, de donde se
 80 counrcroxss DE LA crertcm.
pueda deducirle como tsis. El principio del todo, es adems el
principio de la demostracion; de suerte que la demostracion saca su
luz de l, pero no l de la demostracion. Seria, pues, como hacer
un circulo, aplicar el procedimiento de la demostracion al principio
de la ciencia. Lo que es causa de todo, no reconoce causa, como lo
loque contiene todo, no se halla contenido en nada. El principio es
el todo, y fuera del todo, al lado del todo , superior al todo, no hay
nada. La de'duccion carece, pues, de fuerza con motivo del princi
pio de donde todo se deduce. Si el principio es Dios, Dios no sede
muestra, pero se muestra en todo lo que existe, por consiguiente,
tambien en toda. verdad. Si el principio puede ser reconocido por
nosotros, debe ser reconocido como no_ teniendo razon ulterior, co
mo no siendo susceptible de demostracion, y no teniendo necesidad.
debe ser reconocido, en fin, de una manera intuitiva y no discur
siva, como estando inmediatamente cierto en s mismo. La certe
za, como hemos visto, reclama la evidencia, pero no la demos
tracion.
El hombre tiene dos facultades intuitivas, la sensibilidad y la
razon. Los fenmenos son objeto de una intuicion sensible, los prin
cipios objeto de una intuicion intelectual. Las intuiciones sensibles
determinan el campo de observaron en las ciencias experimentales,
las intuiciones intelectuales el campo de contemplacion en las cien
cias racionales. Se observan los hechos, se contemplan las ideas. Esta
division de nuestras facultades intuitivas se explica por la psicolo
ga, y siempre ha sido disputada por los sensualistas por los que
se inspiran en el sensualismo. La razon es el ojo del espritu para
las cosas divinas: lo que no vemos por los sentidos, lo vemos por la
razon. As es como vemos que todo fenmeno tiene una causa, que
todo ser es idntico a si mismo, que lo innito sobrepuja todo n
mero, que Dios es el ser de toda realidad. Platon y Aristteles estn
de acuerdo sobre este punto. Las palabras de Platon abro xa0 abro
Bempaw , 'rttcro1rstv se aplican siempre la intuicion inmediata de la
verdad de la esencia de las cosas, es decir , la pura contempla
cion del pensamiento, desembarazado de las ligaduras de la sensi
bilidad. Aristteles resume admirablemente esta verdad, que sirve
hoy de base la teora de la razon: la razon es al alma lo que la
vista es al cuerpo, (br; s'.v cpart ltjas; v tjoxfj vob<.
Dios es el objeto de una intuicion intelectual; eso no es dudoso.
Pero esta intuicion es conforme a su objeto, es una ilusion, un
 ARMONA m: LA CIENCIA. 81
fantasma de la razon? H_ aqu la cuestion que se ha de debatir en
la losofa.

III.

connrcr0mzs INSTRUMENTALES.

Conocemos las condiciones generales que debe satisfacer la cien

cia como sistema de verdades ciertas. Para que la ciencia pueda
comenzar en presencia de las dudas que asaltan el pensamiento, es
menester un punto de partida incontestable, para que pueda aca
barse y desenvolverse bajo una forma orgnica; es menester un
principio legtimo que contenga en s todos los rdenes del conoci
miento j dela existencia, que sea la razon de todo lo que existe.
lgnoramos aun si estas condiciones son realizables: la una corres
ponde la psicologa, la otra la lgica; sabemos solamente que
en virtud de la idea misma de la ciencia, la ciencia slo es posible
con aquellas. Escusado es aadir que el pensamiento es quien
vence con el mtodo la distancia que separa el punto de partida del
principio. El mtodo es mnos una condicion especial que el instru
mento que preside al cumplimiento de las condiciones de la ciencia;
solamente que este instrumento para funcionar bien tiene adems
que llenar ciertas condiciones.
El mtodo es el medio de la certeza. La certeza supone que sa
bemos en conciencia que las cosas son tales como pensamos. Pero la
conciencia de este acuerdo entre nuestro pensamiento y la realidad
no puede establecerse sino por la concordancia del anlisis y de la
sntesis.
El anlisis procede por intuicion bajo la doble forma de la ob
servacion y de la contemplacion, segun que se trate de hechos de
principios. Nos hace ver las cosas tales como nos aparecen en vir
tud de nuestra organizacion psquica y fsica, es decir, tal cual hie
ren los sentidos la razon. Pero quin nos asegura que nuestra
constitucion terrestre es conforme la naturaleza de las cosas? Aca
so con otros sentidos con otra inteligencia, otros sres, en otro
globo, no comprenderian de un modo bien diferente las sustancias _y
sus propiedades, el mundo y Dios? Estamos, en n, organizados ac
abajo en armona, en contradiccion con los objetos, para descu
brir la verdad para llenamos de ilusiones? Estas dupas, desenvuel
 82 cosmcronrzs mr LA crzucra.
las por Kant en la Crtica de la razon pura, deben hacernos el an
lisis sospechoso, cuando est abandonado sus solos recursos.'Pero
tenemos un medio de remediar esta insuciencia, y es recurrir la
sntesis.
Procediend por deduccion, la sntesis nos hace ver las cosas tal
cual deben ser en virtud de su principio. Este conocimiento, funda
do en la naturaleza de las cosas, basado en las relaciones necesarias
que existen entre un principio y sus consecuencias, es evidentemen
te independiente de nuestra organizacion espiritual y fsica. Habr
quien niegue que de un argumento cierto salen consecuencias cier
tas? No hay, pues, en la sntesis los mismos motivos de sospecha que
en el anlisis. Cuando una verdad se demuestra, es preciso rendirse
a la evidencia. ya que la demostracion signica que la cosa debe
ser como es. Ndie podra sostener sriamente que la conclusion de
un teorema es un producto accidental de nuestra sensibilidad ter
restre de nuestro entendimiento humano. Cmo imaginarse que
existe alguna parte de los sres para los cuales la relacion de la cir-
cunferencia dimetro sea otra que la que conocemos, que des
echen la que admitimos con motivo de las paralelas, de las ecuacio
nes de las fuerzas? Entre tanto, como la sntesis no hace ms que
razonar y no observa la realidad, puede tambien equivocarse, cuan
do est entregada a si misma. El valor de sus deducciones depende
del valor del primer principio de donde parte. Cualquiera que sea el
rigor del razonamiento, si el principio carece de precision si es so
lamente incierto, todas las consecuencias que se deducen son una
srie de hiptesis. Pero el principio de la sntesis no se obtiene por
la demostracion, sino por la intuicion.
Los dos procedimientos del mtodo son independientes el uno del
otro, y frecuentemente se emplean separadamente. Se pueden apren
der por intuicion en las escuelas muchas cosas cuya causa escape a
la razon, como se pueden aprender por deduccion en los libros mu
chas cosas cuya intuicion escape nuestros ojos. Los fenmenos de
la naturaleza estn al alcance de todos; pero quin puede lisonjear
se de saber el por qu de ellos? El estado de uidez del interior de
la tierra se deduce de la teora de la formacion de los planetas; pe
ro quin lo ha hecho constar nunca por medio de los sentidos? Los
ciegos y los sordos son capaces de estudiar las leyes de la ptica y
de la acstica, pero incapaces de examinar sus efectos; otros des
cubren los efectos, pero ignoran los principios. La intuiciony la de
 conconoxncm nz Los mironos. 85
duccion, el anlisis y la sntesis son por consiguiente posibles el uno
sin el otro Cualquiera puede limitarse un conocimiento intuitivo
de las cosas, siguiendo los lmites de la observacion, un c0
nocimient0 discursivo, siguiendo el curso del razonamiento. Ade
ms se hallan en lahistoria de la losofa doctrinas puramente ana
liticas, como el sensualismo, y doctrinas puramente sintticas, como
el panteismo. '
Pero los dos procedimientos del mtodo pueden tambien aplicar
se los mismos objetos. En tal caso se sirven de complemento el uno
al otro y nos dan conocimientos completos. Se puede, por ejemplo,
demostrar en geometra que, en un tringulo rectngulo, el cuadra
do de la hipotenusa es igual la suma de los cuadrados formados en
los otros lados, y se puede tambien establecer en la experiencia es
ta igualdad: la verdad de hechocoincide, pues, con la verdad de
principio; la intuicion est conforme con la deduccion, la cosa es
como debe ser, no siendo esta una verdad relativa, sino una verdad
absoluta. Por esta explicacion se disipan las dudas que el empleo
exclusivo de un mtodo puede dar lugar. El anlisis sirve de prueba
la sntesis y la impide extraviarse por la fantasa; la sntesis sirve
de prueba al anlisis y demuestra la exactitud de sus averiguacio
nes. Si despues de comparar, reconocemos que los resultados de la
sntesis corresponden punto por punto los del anlisis, la duda no
tiene razon de ser. La certeza tiene por garanta la independencia
recproca de los dos medios que conducen al mismo n. Es eviden
te entnces que el objeto es en si mismo tal como lo habamos con
cebido, puesto que lo conocemos por intuicion como debe ser segun
los principios; se demuestra al mismo tiempo que somos aptos para
la verdad que la organizacion de nuestro pensamiento correspon
de perfectamente la organizacion de la realidad.
La constitucion de la ciencia como sistema de verdades ciertas
tiene, pues, nalmente por condicion el acuerdo de los dos procedi
mientos del mtodo. '
 CAPTULO 111.
D!YISION DE LA CIENCIA.

La ciencia es divisible, puesto que tiene partes subordinadas al

principio. Esta es, por cierto, una de las condiciones de su existen
cia, y no debemos suponer que estas condiciones sean irrealizables.
Dividir la ciencia, la ciencia una y entera, es determinar las diver
sas partes que contiene. La losofa ser una de stas partes. Ver
mos as el lugar que ocupa en la ciencia en general y las relaciones
que sostiene con las otras partes del mismo todo.
Los principios bajo los que podemos divdrla, son en nmero de
tres. Efectivamente, la ciencia puede dividirse bajo el punto de vis
ta del mtodo, bajo el punto de vista de los objetos del pensamiento,
bajo el punto de vista del origen de nuestros conocimientos.

I.

mvsrou oe LA creucra sxouu EL mirono.

Segun el mtodo, toda la ciencia humana contiene dos seccio

nes, una analtica y otra sintetica.
La parte analtica, abraza todos nuestros conocimientos de los
hechos de observacion, por mejor decir, nuestros conocimientos
intuitivos. Todo lo que sabemos de las cosas, consideradas en si
mismas, sin ayuda de la demostracion, est comprendido en el
anlisis. No hay por qu separar por esta causa los hechos internos
los fenmenos de la conciencia de los hechos externos fen
menos de la naturaleza: los unos y los otros pertenecen la parte
analtica de la ciencia. Lo mismo vienen ser los hechos observa
dos directamente por nosotros mismos que los hechos observado.
por otro en otros tiempos en otros lugares y trasmitidos de gene
racon en generacion, mediante el testimonio: el anlisis no escluye
ninguna especie de hechos, sino los inventados inciertos, los he
chos que no existen. El procedimiento analtico no se limita slo a
la observacion pura, se extiende adems la gencralizacion, es de
cir, al conocimiento de las especies y de los gneros, y la dialc
 mvrsmu nn LA cuencra sacos EL mrono. 85
tica, esto es, la discusion de los elementos racionales del pensa
miento.
La parte analtica de la ciencia envuelve, pues, las ciencias
experimentales y las ciencias especulativas que se limitan deter
minar los objetos del pensamiento, el yo, la materia, el espacio, el
tiempo, el bien, el mal, el mundo, sin opinion preconcebida sobre
su principio y su naturaleza, guiadas simplemente por la intuicion
de la realidad. De este modo, la psicologa en los lmites de la ob
servacion, la fsica esperimental, la qumica, las ciencias naturales
y mdicas, las ciencias histricas y filoscas, corresponden al an
lisis, en tanto que no proceden de una manera deductiva. El anli
sis se desarrolla sin resolucion tomada en una srie de conceptos
claros y precisos que pueden aceptarse por los pensadores adeptos
a diferentes doctrinas filosficas religiosas.
Hay en el mundo moral, dice un escritor moderno, un notable
axioma ante el cual todos se inclinan: Haz lo que debas, suceda lo
que quiera. Pues, bien, el mtodo posteriori introduce muy sen
cillamente este axioma en el mundo cientco, bajo esta forma:
Justica lo que veas, suceda lo que quiera, sin tener prejuicios
que le dominen. Estrecha con poder la realidad para que salga
todo lo que contiene, sin deseo de sntesis prerhaturas, pero tam
bien'sin saber si los resultados que obtiene alteran confirman tal
cual creencia. Cuando el hecho que se halla est en oposicion
con una teora reinante, es menester aceptar el hecho y abandonar
la teora, al mismo tiempo que sta, sostenida por grandes hombres,
es generalmente adoptada (1).
En el conjunto de la ciencia, el anlisis sigue una marcha as
cendente. Comienza por el punto de partida, examina todo lo que
el Yo contiene, el espritu, el cuerpo, sus relaciones y sus diferen
cias; explica las propiedades, las facultades, las relaciones del es
pritu con el conjunto de las cosas; se aficiona la teora del cono
cimiento y la expone segun sus orgenes, segun sus objetos, segun
sus leyes, segun su legitimidad; forma sucesivamente las nociones
de la humanidad, del mundo fsico y del mundo espiritual, del que
cada uno aparece al pensamiento como un todo nico inlinito en
su gnero, encerrando en su esencia una infinidad de sres nitos

(l) Claude Bernard, Introduction a ltade de la medecne ezpom'-

nmttale, 3.a parte, cap. I, 5. 2, Pars, 865.
 86 mvrsrou nz LA cumcu
individuales; en n. despues de haber aclarado con diligencia to
dos los elementos racionales del conocimiento, la unidad, la esencia,
la existencia, lo innito, lo absoluto, se eleva del concepto del mun
do al del principio de todas las cosas y adquiere entnces la plena
certeza de la existencia de Dios. Todo este trabajo intelectual, por el
cual el espritu se remonta gradualmente del Yo Dios, de lo finito
lo innito, de la diversidad de los colores la unidad de la luz,
es para cada uno la primera parte de su actividad cientca. Es, en
suma, una elevacion del pensamiento hcia Dios, un ensayo de re
ducir todos los rdenes de la existencia la unidad de su causa.
La sntesis es todo lo contrario y sirve de prueba al anlisis. La
parte sinttica de la ciencia abraza todos nuestros conocimientos de
razonamiento, ms bien nuestros conocimientos deductivos. Todo
lo que sabemos priori de las cosas consideradas en su principio,
tal cual deben ser, vuelve entrar en la sntesis. No hay lugar de
distinguir sobre este punto entre el mundo espiritual y el mundo
fsico, entre la forma y el fondo de las cosas: la sntesis reivindica
todas las verdades adquiridas por la va de la demostracion, sea en
el dominio del espacio, del movimiento del nmero, sea en el do
minio de las idea morales, sociales religiosas.
La parte sint tica de la ciencia envuelve, pues, las ciencias ra
cionales ideales que se aplican la actividad moral y poltiCa de
los sres racionales, y las ciencias matemticas que se apoyan en el
principio de la cantidad y lo desarrollanjuntamente en sus combina
ciones abstractas, y en sus aplicaciones al espacio, al tiempo y al
movimiento. Las ciencias positivas en la esfera del derecho de la
religion pertenecen al anlisis, porque se ocupan de lo que es ha
sido. Pero las ciencias morales y polticas, consideradas como idea
les, se ocupan de lo que debe ser: el derecho natural, la religion na
tural, la moral, la lgica y la esttica, fundadas en las ideas abso
lutas de lajusticia, de lo bueno, de lo verdadero, de lo bello, de
Dios, son dependientes de la sntesis, porque exponen lo que debe
ser la vida racional para ser perfecta, esto es, conforme su ideal.
Lo mismo viene ser la psicologa racional que tiene por objeto, no
los hechos de la vida del alma, sometidos la observacion, sino las
propiedades eternas del alma deducidas de la metafsica.
En el conjunto de la ciencia, la sntesis sigue una marcha pro
gresiva procede de lo general lo particular, como el silogismo y
como la naturaleza. Parte del principio y termina en las consecuen
 szcnn EL mirono. 8t
cias. Se apoya en el concepto de Dios que ha sido preparado por el
anlisis, y lo desarrolla considerando sucesivamente el Sr divino en
st mismo, en su contenido y en sus relaciones con los sres nitos. En
si mismo, Dios es el Se'r, el Sr uno, infinito, absoluto; en su conte
nido se halla el Universo, que se compone de dos partes opuestas, el
mundo sico y el mundo espiritual, correspondiendo los atribu
tos divinos de lo infinito y de lo absoluto; la union de estos dos mun
dos constituye la humanidad, el ser de armona del Universo, di
recta y rmemente unido al ser de armona innita y absoluta. Ba
jo este punto de vista es como puede darse cuenta de la organi
zacion del Universo y reconocer que cada una de sus partes subsis
te en si misma y que al mismo tiempo se une al todo. El mundo es
la fiel expresion de los atributos divinos, y desde entnces se conci
ben sin esfuerzo las relaciones que existen entre Dios y el mundo,
entre el Sr innito y los seres nitos. El mundo est en Dios, bajo
Dios, por Dios; Dios es la causa del mundo, Dios es el principio de
todo lo que es, el principio infinito y absoluto de donde salen todos
los principios de las ciencias particulares. La ciencia as se cons
truye en su unidad, merced la sntesis, y todos los miembros de
este organismo intelectual se encadenan entre si en el todo, por efec
to de la demostracion.
La parte analtica y la parte sinttica de la ciencia estn la vez
distintas y unidas. Se sostienen mtuamente, y sus ventajas se equi
libran, porque la observacion y la demostracion son igualmente
tiles. La una prepara la otra, y sta confirma la primera. Si el
anlisis se dirige con inteligencia puede dar por resultado la verdad,
pero no garantizaria ni la necesidad ni la universalidad de los he
chos que reune. Sus resultados no deben, pues, rechazarse ni con
tradecirse, sino efectuarse y extenderse en la sntesis. Conviene que
subsitan en todo el sistema como las races y las primeras ramica
ciones del rbol de la ciencia. El anlisis tiene, pues, suimportan
cia, y esta importancia ser vivamente apreciada por los talentos,
que ejemplo de Scrates y Aristteles, Locke, Reid y Kant,gustan
apreciar los hechos; y se consideran desde luego las elevaciones de
la ciencia como la region de las ilusiones y de las hiptesis, y se te
me perderse en las nubes siguiendo las huellas de Plat0n, Espinosa,
Leibnitz, Hegel y la mayor parte de los telogos. El anlisis es
un preservativo contra los abusos de la especulacion. Despues de
haber desarrollado la ciencia bajo el punto de vista de la sntesis
 88 mvrsron nx ur cumcm
por el slo poder del razonamiento, trasprtese el espritu sus tra
bajos anteriores, comprese la srie de conceptos obtenidos perla
deduccion con la srie de conceptos dados por la intuicion, y halla-
r en la parte analtica las miras que guiarn su marcha, los hechos
que le advertirn si ha tomado las apariencias por realidades. Pero
para evitar un mal, no caigamos . nuestra vez en el exceso contra
rio y guardmonos de los defectos del positivismo. El mismo anlisis
es insuciente; la observacion tiene lmites insuperables, como lo
demuestra de una manera palpable el ejemplo de las matemticas.
que escapan su dominio; la ciencia no se ha adquirido hace tanto
tiempo para que se ignore la razon de las cosas, y la ltima razon
que debe dar la explicacion denitiva del mundo, es el principio
mismo de la ciencia, es Dios. La sntesis no es mnos indispensable
que el anlisis. Esta ensea, aquella demuestra. Sigamos el mtodo
de Descartes que tiene al mnos trazadas las dos partes de la cien
cia, que no ha olvidado ni el punto de partida ni el el principio, y
que ha determinado por esto el gran movimiento intelectual de
los tiempos modernos.

ll.

DIVISION DE LA CIENCIA SEGN LOS OBJETOS DEL PENSAMIENTO.

I

Segun los objetos del pensamiento, la ciencia se divide en tantas

ramas como rdenes principales de sres de sustancias. La divi
sion de la ciencia, en efecto, debe corresponder la division de la
realidad y adaptarse exactamente ella se pena de error. No sabe
mos aun de una manera cierta cules son los diversos rdenes de
sres, puesto que no poseemos la ciencia, pero podemos indicar.
salvo exmen, los que se presentan nuestra conciencia y toda
conciencia ilustrada.
Conocemos los cuerpos, unidos la concepcion de un mundo fi
sico llamado naturaleza; conocemos los espritus o las almas que co
locamos juntamente al mundo espiritual ; conocemos adems los s
res formados por la uni0n de un espritu y de un cuerpo, y entre
ellos los sres racionales los hombres, de que componemos el con
cepto de humanidad; en n, superior los tres gneros, superior al
mundo fsico, al mundo espiritual y la humanidad, cuyo conjunto
constituye el Universo el Cosmos, conocemos el Sr innito y ab
 ssouu Los omsros DEL rcusamrnxro. ' 89
solut0 que se llama Dios. Todos los objetos del pensamiento perte
necen una otra de estas categoras, ya a ttulo de sustancias, ya
ttulo de formas de manifestaciones de la sustancia. Determine
mos analticamente la nocon de cada uno de estos objetos del pen
samiento, comenzando por aquel que nos interesa ms directa
mente.

I .La humanidad.

Entendemos por nummnan todo el conjunto de seres racionales,

formados por la union del espritu y cuerpo, en cualquier tiempo y
en cualquier lugar que existan, y cualquiera que sea la forma ma
terial que revistan. Todos los sres racionales que han vivido, que
viven y que vivirn sobre la tierra son miembros de la humanidad,
como espritus, como cuerpos y como hombres. Pero no queremos
descartar la hiptesis de que existen en otra parte, en los mundos ce
lestes, seres racionales llegados otro grado de cultura, y dota
dos de un cuerpo formado sobre otro tipo. La forma, las dimensio
nes y la composcon del cuerpo son determinadas sin duda por el
globo que se ocupa: hay correlacon entre el estado del planeta y
la organizacion de los seres que sostiene. Si las mansiones de la hu
mandad son mltiples, seria un prejuicio el creer que la constitu
cion corporal de los hombres sea siempre una y la misma. Solamen
te es necesario que el cuerpo est en relacion con el espritu, es de
cir, que lo fsico y lo moral se convengan, puesto que estn desti
nados unirse y a completarse el uno al otro: una forma animal es
tara siempre en contradcion con un espritu dotado de razon. En
consecuencia, llamamos miembros de la humanidad todos los cs
pritus humanos unidos cuerpos humanos, cualquiera que sean los
rasgos de su organizacion. Puede suceder, es adems problable, que
existan hombres ms perfectos que los que habitan la tierra; pero
no conocemos seres ms perfectos que los hombres en los lmites de
la creacion. Cuando uno quiere representarse ei ideal de un ser
racional se le supone una inteligencia ms penetrante, sentimientos
ms puros, voluntad ms recta, y siempre un cuerpo ms sensible
y ms delicado que todo lo que observamos nuestro alrededor,
pero realmente no salimos de las condiciones de la humanidad. Las
criaturas anghcas son el ideal de los seres racionales.
La humanidad bien comprendida entraa como consecuencia
 90 DIVISION DE LA CIENCIA.
una larga srie de deberes, entre los que distinguimos: el respeto
las personas, sin distincion de raza, pas, culto, sexo, edad, condi
cion, de amigo enemigo, de bueno de malo: el carcter puede
ser malo, la voluntad puede ser perversa, los actos pueden ser cul
pables, pero el hombre es hombre, por ms que haga, y debe ser
tratado como tal, es decir, como un ser racional;el respeto la fa
milia, no solamente como institucion poltica religiosa, sino como
institucion humana, como hogar ntimo donde se ejercitan las fuer
zas fsicas y morales del nio, donde se dilatan todas las afecciones
del eorazon, donde se cultivan en la ardiente atmsfera del amor
todas las disposiciones que forman la vida del ciudadano y la gloria
de la plria;el respeto la sociedad, como centro donde se reali
zan cada vez mejor, por el libre concurso de todos, merced al me
joramiento de los individuos y al perfeccionamiento de las familias.
todos los objetos que constituyen el destino del hombre, la ciencia.
el arte, la religion, el derecho, la moral, la industria, el comercio y
la agricultura;-en n, el respeto las nacionalidades como partes
integrantes de la humanidad sobre la tierra, teniendo derecho la
existencia, lo mismo que la persona y la familia, porque tienen un
gnio propio y una mision especial que llenar en provecho de todos.
En la manera de cumplir estos deberes, se juzga si el concepto de
humanidad es ms menos completo en las diversas pocas dela
historia.
Veamos ahora cmo este concepto se forma y se desarrolla en
nuestro espritu.
La primera forma, bajo la cual la humanidad se revela a nues
tra alma , es la forma de la familia. La familia es la cuna de la. hu
manidad; y el hombre al principio no descubre ms que algu
nas personas que componen la familia. Pero medida que el hori
zonte del espritu se extiende, se ve que las familias entran en una
asociacion ms vasta, el municipio; que los municipios se reunen en
el canten en la tribu; que las tribus se agrupan las unas al rede
dor de las otras en nacion para constituir un pueblo; que los pue
blos unidos confederados forman parte de la humanidad terrestre.
y que la humanidad de nuestro globo, en n, es una rama de la hu -
v mauidad universal, que abraza una innidad de seres racionales,
ocupando todos los globos habitables del espacio. Cada uno de estos
grados en el desenvolvimiento del concepto de humanidad, corres
ponde en la historia una poca particular de la civizacion. Si es
 LA HUMANIDAD. 91
as, el concepto de humanidad que preside la vida de los pueblos y
que se maniesta en sus leyes. en sus 'costumbres, en toda su vida,
puede servir de medida al progreso puede considerarse como el
termmetro,dp la civilizacion. Una nacion est tanto ms adelanta
da, cuanto ms se acerque al ideal la perfeccion el concepto que
posee de la humanidad.
En el grado ms bajo de la escala social, hallamos los salvajes,
que se detienen en el concepto de tribu. En el interior de la tribu
reinan algunos visos de una vida moral ysocial; al exterior todo sen
timiento humano est apagado. Los brbaros no van mucho ms
ljos, salvo que forman pueblos. Pero se diferencian radicalmente de
lo's salvajes, en que llevan consigo el grmen del progreso, min
tras que los salvajes parecen incapaces de cultura por si mismos y
representan las razas que mueren ms bien que las que se elevan
la civilizacion.
A los brbaros suceden los pueblos civilizados de la antigedad.
Aqu la humanidad se confunde con la nacion. Cada nacion es auc
tothona; cada nacion tiene su dios y su derecho, pero niega todo
derecho las otras naciones. Esta concepcion se descubre por todas
las formas de la desigualdad. En Oriente, el rgimen brutal de cas
tas, establece una diferencia indeleble y sagrada entre los miembros
de la humanidad. Entre las castas, las unas son puras, las otras impu
ras; ninguna mezcla es posible entre ellas. En Grecia yen Roma las
castas desaparecen, pero la desigualdad se mantiene en el rgimen
de los esclavos , de los brbaros, de los extranjeros, de las mujeres
y de los niios. El sentimiento nacional reprime todos los dems sen
timientos humanos. El hombre no tiene ms valor que como ciuda
dano. La familia es una institucion puramente poltica, destinada
dar ciudadanos al Estado. La exposicion, la venta y la muerte de
los nios estn por mucho tiempo autorizadas. La mujer es seme
jante un nio en tutela. Todo est sacrificado al Estado. Los pue
blos de raza extranjera son brbaros , nacidos para la servidumbre:
el derecho internacional no existe. Los extranjeros mismos , los ha
bitantes de una ciudad vecina, carecen de derechos civiles. Un
mismo nombre designa al extranjero y al enemigo; un texto de la
ley de las Doce Tablas, resume la legislacion en lo que les concier
ne: adversus hostem eterna auctorilas. Pero el ltimo oprobio dela
antigedad, es la institucion de la esclavitud. El esclavo no es una
persona, un ser humano, capaz de derecho, sino una cosa, una mer
 92 nrvrsrou nl: LA CIENCIA.
canca. La vida de los esclavos es el cuadro de los suplicios que se
sufren en los inernos. Los lsofos de la antigedad se ocupan poco
sobre este estado de violencia y de opresion en sus teoras sociales.
Aristteles cree que entre el seor y el esclavo existe la misma di
ferencia que entre el espritu y el cuerpo. Los estos con sus ten
dencias cosmopolitas protestan, pero no conocen ningun remedio
al mal.
El cristianismo es la primera doctrina losca y religiosa que
haba concebido la humanidad terrestre como sola una familia, abra'
zando a todos los sres racionales sin distincion de extranjeros y de
ciudadanos, de seores y de esclavos, de ricos y de pobres. Es la
primera vez que el hombre adquiere un valor como hombre, pres
cindiendo de las leyes y de las conveniencias sociales; y que Dios,
dejando de ser una divinidad nacional, es reconocido en la concien
cia como el Padre comun de todas las criaturas racionales. Todos
los hombres tienen un mismo origen en la tierra y un mismo n en
el cielo. ,
La unidad se hace en el espritu. La sociedad se trasforma por
la difuson de los sentimientos de caridad, igualdad y fraternidad.
El progreso es real. Desgraciadamente existe una mancha en
este cuadro. Los escritos de los Apstoles y de los Padres de la Igle
sia contienen el grmen de una nueva escision que restringe el prin
cipio de unidad y embaraza el desenvolvimiento del cristianismo
corno rcligion catlica universal. Todos aquellos que crean en Je
sus formen un slo pueblo. n Es menester, pues, la fe para ser miem
bro de esta familia de hermanos. Y la fe no se manda! Y cun
tos pueblos no han conocido ni conocen aun Jesus! Y cmo un
sistema revelado podra imponerse al espritu de todos , si slo est
sostenido por. la f, cuando existen otras revelaciones que descan
san igualmente sobre ella! No, existe un medio de reunirtodos los
sres racionales bajo una misma bandera , consiste en hablarles el
lenguaje de la razon. La fe debe, pues , ponerse de acuerdo con la
razon, para que la unidad se forme en las creencias. Como quiera
que sea, la historia nos hace asistir, desde que los dogmas se for
man, una nueva division en la humanidad , que no imputamos
Jess, sino los concilos. El mundo se divide de nuevo en dos cam
pos, no en seores y en esclavos, sino en eles y en herejes,en cre
yentes y en paganos. Aqu el imperio de Cristo, all el imperio de
Satan; para los unos el cielo, para los otros el inerno. De ah tan
 LA uunxmnan. 95
graves desvos en los sentimientos de igualdad, fraternidad y ca
ridad.
La fraternidad, apropndose exclusivamente los eles, se des
envuelve expensas de la familia y de la patria. 'La antigedad
haba absorbido al hombre en el ciudadano; el cristianismo absorbe
al ciudadano en el creyente.El cristiano no conoce ms que una
familia, la Trinidad, y una patria, el cielo. La caridad, concentrada
en el estrecho recinto de la iglesia, resuscita los brbaros, los ex
tranjeros, los enemigos. Se hace intolerante y se manifiesta por la
persecucion. La Iglesia persigue por amor, dicen los Padres, para
salvar los incrdulos. La libertad de conciencia es, pues, una im
piedad. A las luchas polticas y las guerras de pillaje de la anti
gedad van suceder ahora las guerras de religion y las violencias
de la lnqusicon. La igualdad cristiana no es, en n, ms que es
piritual. El Cristo no viene destruir las iniquidades sociales, por
que su reino no es de este mundo. La igualdad de sexos no fue ad
mitida sin protesta. Los Padres no ahorran las maldiciones la mu
jer. Se la acusa de haber perdido al gnero humano y de haber por
el pecado introducido la muerte en el mundo; se la recuerda al
mismo tiempo con desden que ha sido sacada de una costilla del
- hombre. En el siglo VI, en el Concilio de Macau, los obispos discu
tian aun la cuestion de saber si la mujer tiene alma. Sin embargo,
la igualdad deba prevalecer despues de la parte gloriosa que la
mujer haba tomado en la propagacion del cristianismo. La obra de
manumsion sufri las mismas vicisitudes. Los apstoles no inducen
a los esclavos la rbeli0n, sino que les predicen la resignacion. No
fueron los Concilios quienes abolieron la esclavitud, sino los Parla
mentos. Sin embargo, la reforma moral de Cristo prepara y trae la
igualdad civil: la trasformacion ntima del hombre entraa inevita
blemente como consecuencia la trasformacion de las instituciones.
La concepcion de la humanidad inaugurada por el cristianismo
tradicional es, pues, incompleta. La civilizacion de la Edad media
no es el ltimo trmino del progreso. Grande era el manumitir al
hombre de la tirana del Estado y entregarle directamente Dios,
pero no convena sustituir la opresion clerical la opreson poltica.
La religion debe ser libre y tolerante, so pena de poner trabas al
desenvolvimiento moral del hombre. Este espritu estrecho y exclu
sivo se maniesta sobre todo en los que se Iisongean en los monas
terios de realizar el ideal de la vida evanglica. De ah todos los
\
 94 mvrsrou or, LA CIENCIA.
excesos del ascetsmo, la morticacon de la carne, la minoracon
del matrimonio, el menosprecio de la naturaleza, la ruptura de los
vnculos de la familia y de la sociedad.
Queda ahora un doble progreso que cumplir: ante todo borrar
la lnea de demarcacion fundada en las creencias, despues elevarse
sobre la tierra y comprender la humanidad en sus relaciones con
el universo entero.
Esta trasformacon comienza en el Renacimiento, por el doble
trabajo de la losofa y de la astronoma.
El Renacimiento es la aurora de una nueva poca en la historia
de la humanidud en que el espritu, entregado s mismo, desem
barazado del yugo de las autoridades, vuelve de nuevo senti
mientos ms alegres, tendencias ms generosas, . pensamientos
ms elevados y ms vastos, procurando conciliar las tradiciones re
ligiosas con las doctrinas de la antguedad, descartadas de todo ele
mento sobrenatural. La ciencia, vivicada por la observacon y
guiada por la ramn, se abalanza con ardor la conquista de la ver
dad, cualquiera que sea, en todos los dominios de la realidad y de
la vida moral. El arte abandona las sombras convenciones de la
Edad meda y d de nuevo culto la naturaleza. Toda la vida ad
quiere un aspecto ms simptico, y el movimiento del pensamiento,
descendiendo de las regiones superiores, ganando poco poco las
diversas capas dela sociedad, produceun estado social en oposicion
completa con el antiguo rgimen.
Desde esta epoca, la humanidad terrestre es cada vez mejor
comprendida en su unidad, superior las divisiones de cultos, de
razas y de pueblos, y respetada en todas sus manifestaciones. Las
nacionalidades se constituyen, el derecho internacional comienza.
Descartes, introduciendo una doctrina nueva, basada en la razon
pura, accesible todos los sres racionales. consagra esta concep
cion nueva y libra definitivamente la conciencia. El hombre est en
adelante emancipado, puesto que puede por sus solas fuerzas, sin
ayuda de ningun poder exterior, reconocer Dios y adorarle seguu
las prescripciones de su razon.
Annciase un brillante porvenir en que todos los hombres, l
bres, iguales y asociados, sin acepcion de cultos, vivirn en paz en
la tierra.
Pero la tierra no basta ya nuestras aspiraciones. La humani
dad terrestge responde nuestro destino terrestre; pero nuestra
 LA nummnan. 95
mision presente no es todo nuestro destino. El alma es inmortal y
debe continuar en el cielo el desenvolvimiento que ha adquirido
ac abajo. No existen en otros globos otras humanidades, ms
bien, no existe en el mundo una humanidad universal, cuyas ra
mas estn diseminadas en todas las tierras que vagau en el espacio
sin lmites? Este pensamiento surge en la conciencia desde el Rena
cimiento, merced la astronoma, al mismo tiempo que se completa
el concepto de la humanidad terrestre.
La doctrina cosmolgica de la Biblia, que ha servido de base
la elaboracion de los dogmas cristianos, est en perfecta armona
con el sistema astronmico, expuesto por Ptolomeo, mitad del si
glo II de la era cristiana. El autor del Gnesis, diciendo que
la tierra ha sido creada en el da tercero, y el sol con la luna y las
estrellas en el cuarto, demuestra bien que considera la tierra como
el centro y como la parte esencial del mundo, y que se atiene en
consecuencia al movimiento aparente de los astros, circulando en
veinticuatro horas de Oriente Occidente, alrededor de nuestro
globo. El libro de Josu conrma esta interpretacion. Adems, los
misterios del cristianismo, desde el pecado original hasta la reden
cion, se cumplen en la tierra. Bajo la inuencia de sta concepcion
astronmica, es como est desenvuelta, en consecuencia, la teora
teolgica del cielo y del inerno. El centro de la tierra es, segun
Santo Toms, la mansion de los demonios, y el Empireo, ms all
de los diez cielos concntricos de Ptolomeo, la manson de los bien
aventurados.
El sistema de Coprnico, en el siglo XVI, deba modicar estas
creencias introducir la perturbacion en los espritus causa del
destino futuro de la humanidad. La tierra est colocada en su lu
gar; no es todo el mundo, sino un planeta de mediana importancia,
muy inferior Jpiter; Saturno, Urano y Neptuno; gravita en el
espacio de Occidente a Oriente alrededor del sol, y todo nuestro
sistema planetario no es ms que un punto imperceptible en la in
numerable multitud de soles que llenan las profundidades del cielo.
Las bvedas de Ptolomeo estn horadadas, los cielos estn abiertos
por todas partes, no hay ni alto ni bajo en el mundo: en dnde,
pues, est el Empreo? La tierra gira sobre s misma, el fuego cen
tral se explica por la formacion del globo: dnde, pues, est el in
erno? Y si la tierra tiene tan poco valor, es posible que los astros
no tengan otro destino que el de ofrecern05 siempre un grande es
 96 mvrsron un: LA cremcu.
pectculo? Las estrellas jas son soles. Por qu estos soles no han
de tener, como el nuestro, su cortejo de planetas, y por qu estos
planetas no han de ser tierras habitadas como la nuestra? Estos
pensamientos parecen tan naturales, tan conformes con la sabidura
de Dios y tan dignos de la humanidad, que los sabios a porfa se
ponen a disertar sobre la pluralidad mundos.
Pero las congregaciones velaban por la salvacion de las doctri
nas tradicionales. La obra de Coprnico, fue puesta en el Index, y
Galileo, que la enseaba, condenado como herege, en 1655, por el
Tribunal de la Inquisicion. La sentencia deca: Solem esse in cen
ntro mundi et immobilem motu locali, est proposito absurda et
fa|sa in philosopia; est formaliter heretica, quia est expresse con
trara Sacra: Scripturae. La f, sin embargo, no sale victoriosa en
su lucha con la ciencia. El sistema de Coprnico no levanta ni som
bra de duda, y la mayor parte de los astrnomos modernos en otros
pases se pronuncian abiertamente en favor de la habitabilidad de
los astros. No se debe exceptuar al padre Angelo Secchi, Director
del Observatorio del Colegio romano, que deca, en 1856: Con un
dulce sentimiento es como el hombre piensa en estos mundos sin n
mero, donde cada estrella es un sol que, ministro de la bondad di
vina, distribuye la vida y la dicha otros sres innumerables, ben
decides por la mano del Todo Poderoso. Su eorazon se siente inun
dado de jbilo, cuando suea que el mismo forma parte de ese
rden privilegiado de criaturas inteligentes que, desde las profun
didades del cielo, cantan un himno de alabanza su Criador. El
mismo pensamiento se hallaba ya en el Tratado de lo infinito
creado, atribuido al P. Malcbranche. Qu revolucon en el esp
ritu y en el corazon desde hace dos siglos! En 1653, la razon se v
obligada justicarse ante la fe y debe retractarse; en 1856, la f
se somete las decisiones de la razon y no v en la ciencia ms que
un nuevo motivo de gloricar a Dios! Los ejemplos de este gnero,
son los que deban empear al pensador circunspecto hacer sus
reservas, y distinguir con cuidado entre el cristianismo histrico
tradicional de la Edad Media y las otras formas posibles de la
doctrina de Cristo que el porvenir puede guardamos.
La mayor parte de los argumentos cientcos que se han invo
cado en favor de la habitabilidad de los astros, al mnos de los
planetas, se reducen tres puntos: observacion de los aereoltos,
analoga de la tierra con Marte y teora de la formacion de los pla
 LA HUMANIDAD. 97
netas de nuestro sistema solar. Han sido discutidos en un excelente
discurso acadmico del mayor Liagre, en Bruselas, y desenvuelt0.<
en multitud de obras recientes.
Todos los planetas de nuestro sistema, dotados de un doble mo
vimiento de rotacion y de revolucion, tienen su da y su ao. Todos
tambien tienen sus estaciones, determinadas por la inclinacion del
ecuador sobre el plano de la eclptica. Jpiter slo ofrece condi
ciones escepcionales de jeza en la distribucion del calor y de la
luz en la supercie del planeta. Pero el planeta Marte, que nos si
gue en el rden de las distancias, ha podido ser sometido una ob
servacion ms minuciosa. Reconccnse en el distintamente los con
tinentes y los mares, las sustancias slidas, lquidas y gaseosas, por
consiguiente una atmsfera: asemjase, pues, Marte la tierra por
su constitucion climatolgica, topogrca y fsica. La conclusion es
fcil de sacar; no tenemos ninguna razon para creer que el planeta
Marte est deshabtado. Sin duda este astro presenta adems dife
rencias con nuestro globo, causa de su menor volmen y de su
mayor distancia del sol; pero estas circunstancias no podran im
pedir el desenvolvimiento de los sres organizados, sobre todo cuan
do se considera con qu maravillosa ligereza se estiende la vida por
todas partes en el medio en que el se maniesta. Si las especies no
se trasformau las unas en las otras, como suponen algunos autores,
es cierto al mnos que se suceden, que los organismos cambian
con las condiciones exteriores que encuentran: tales condiciones.
tales organismos.
Estas diversas analogas se corroboran por la bella hiptesis de
Laplace y de W. Herschel sobre los orgenes de nuestro sistema
planetario. Todas las partes de este sistema, confundidas con el as
tro central, no formaban primitivamente ms que una sola nebulo
sa, ocupando el inmenso espacio que nos estaba reservado en el oie;
lo, desde el sol hasta Neptuno, suponiendo que Neptuno sea nuestro
planeta extremo. Esta materia gaseosa, dotada de un rpido movi
miento de rotacion sobre su eje, por consiguiente fuertemente aplas
tada en los polos, iba enfrindose gradualmente en el curso de los
sigos. A medida que perda calrico, la nebulosa disminuia de vo
lmen por la contraccon de la materia; y medida que sus dimen
siones se reducian, la ligereza de su rotacion aumentaba. Desde en
tnces el equilibrio tiende romperse entre la fuerza centrpeta y la
fuerza centrfuga, y llega un momento en que la ft;grza centrfuga,
 98 nrvrsron ns LA crascm.
ms poderosa que su rival, lanza en el espacio las partes externas,
mnos densas de la masa. Esta porcion de materia desprendida del
resto bajo forma de un anillo en la region de Neptuno, es el origen
de este planeta. El anillo se condensa, contina girando sobre su
eje, y sigue al astro central en virtud de la gravitacion, combinada
con el impulso que haba recibido en el momento de su proyeccion.
Los mismos fenmenos se reprodujeron despues, con largos interva
los, en las regiones de Urano, de Saturno y de Jpiter. Cada anillo
daba nacimiento un planeta ms nuevo y ms aproximado al cen
tro, y cada planeta daba nacimiento del mismo modo las lunas
satlites que la acompaan. Saturno ha conservado dos de sus ani
llos. Pero despues de la formacion de los cuatro planetas superiores
de que venimos ocupndonos, sobrevino un accidente en la regon
de los asteroides. El anillo planetario se destroz por un concurso
de circunstancias que se nos escapan, y ha producido, en lugar de
un astro considerable, un lropel de planetas telescpicos, cuyo cat
logo se aumenta todos los aos, y cuyo nmero se eleva ya ms de
ochenta. A los asteroides suceden los planetas inferiores, Marte, la
Tierra, Vnus, Mercurio, de los que nuestro globo es el cuerpo ms
voluminoso.
La Tierra tiene por consiguiente el mismo origen que los dems
planetas de nuestro sistema, y se compone verosmilmente de las
mismas materias. Es lo que conrman an las experiencias tan no
tables dc Bunsen y Kirchhoff, conocidas con el nombre de anlisis
espectral. La qumica, desde 1860, ha extendido su dominio hasta
el cielo ycomprobado la hiptesis nebular de los astrnomos moder
nos. Todos los resultados de la ciencia estn de acuerdo y procla
man que la Tierra es un astro medio que no tiene ninguna preem
uencia sobre los otros, que est colocado en condiciones anlogas a
las de todos los planetas conocidos. Nada en consecuencia se opone
a que todos los mundos celestes contengan sres vivientes.
La habitabilidad de los astros se hace ms probable despues de
las observaciones directas que han sido sometidos los aereoli
tos. Los aereolitos son fragmentos de cuerpos celestes, ms bien
planetas microscpic0s, procedentes de la nebulosa primitiva, (jue
circulan en el espacio, expuestos causa de su endeble masa ser
arrastrados por los planetas desde que penetran en su esfera de
atraccion. Ciertamente que no deba esperarse encontrar vestigios
de organizacion en cuerpos tan imperfectos. Y no obstante, la c053
 LA HUMANIDAD. 99
es cierta; desde que se han analizado los cosmolitas, se ha justica
do desde luego la presencia de un gran nmero de metales y de me
taloides pertenecientes la Tierra, y adems se han descubierto las
materias orgnicas, que atestiguan nuestros sentidos la manifes
tacin de la vida en las regiones lejanas del cielo. Y si la vida es po
sible en condiciones tan desfavorables, no debe presumrse con ma
yor razon que se ostente en los lugares tan bien establecidos y aun
ms ricamente dispuestos que la Tierra? ,
Es permitido creer que la naturaleza vive en toda su amplitud,
al mnos que la vida aparece en todas partes donde halla condi
ciones necesaras para su desenvolvimiento. La losofa natural
adopta voluntariamente esta opinion, y ya algunos telogos mo
dernos, apstoles de conciliacion, no la repugnan. Pero silos astros
estn habitados, cmo lo estn? Infalblemente por sres pertene
cientes, ya al reino vegetal mineral, ya al gnero humano, ms
bien por todos los sres que pueden all vivir y mantenerse. La na
turaleza es innitamente variada en sus pr,oducciones, como lo de
muestran las faunas y las oras sucesivas de la tierra. Cuando un
organismo puede nacer, nace con las formas apropiadas su espe
cie y su medio. Seria pueril el pensar que no existen en la natu
raleza entera otras familias vegetales y animales que las que com
ponen el mobiliario de la tierra. Pero por qu all no haba de ha
ber otros sres pertenecientes al reino superior de la humanidad?
No es preciso extender la signicacion de las razas humanas, con el
mismo ttulo que hemos ya ensanchado el dominio del reino vegetal
y del reino mineral? No parece que se puedan suscitar objeciones s
rias contra este pensamiento bajo el punto de vista de la ciencia;
pero entnees la humanidad terrestre no es ms que una parte de la
humanidad universal (l ).
Del mismo modo que la humanidad terrestre est formada de ra
zas y naciones, dotadas de una vida propia y de un gnio particular,
la humanidad en el Universo est formada de humanidades parcia
les, ocupando todos los globos babitables del espacio, adherida todos
los grados de civilizacion y prosiguiendo la obra del destino comun
con las fuerzas y las aptitudes originales. El gnero humano en su

(t) Juan Reynaud, Terre et (Jie, t854.Camille Flammarion, La

plaralt des mandes habit's, I864.-A. Pezzani, laplwralitd des exis
tences de ldme, conforme ala doctrina de la Pluralit des mandes, 865.
 100 nmsrou nn. LA crescm.
ma no se compone ms que de individuos, de sres racionales dota
dos de inteligencia, de sentimiento y de voluntad, que cultivan la
rcligion, la ciencia, el arte, el derecho, la moral y la industria, aun
que presentando entre si una diversidad innita por la combinacion
de las mismas facultades, por la aplicacion de las mismas fuerzas.
por la cultura de las mismas tendencias; en una palabra, por la ma
nera especial de realizar el mismo destino, estando agrupados entre
sien el todo segun sus anidades y su grado de perfeccion. Cada
humanidad parcial es la coleccion de los individuos que ofrecen el
mismo tipo y han llegado al mismo punto de desenvolvimiento de la
naturaleza humana pueden llegar ella por el concurso de sus se
mejantes con ayuda de Dios. La justicia divina como remunera
cion y como correccion se comprende sin esfuerzo, cuando nos ele
vamos estas alturas, y puede dispensarse sin restriccion al con
junto de mundos habitados. Todo el Universo est dispuesto para
la educacion del gnero humano bajo el gobierno de la Providencia.
Cada ser ocupa all el lugar que ha merecido por sus esfuerzos o
por sus faltas.
Pero si la humanidad es este gran todo que abraza los seres ra
cionales de la creacion, es preciso considerarla como un ser nito o
innito? Debemos concebir la humanidad universal como un todo
innito en su gener0, de la misma manera que comprendemos el es
pacio y el tiempo como infinitos, cada uno en su dominio. Sin duda
la humanidad no encierra en su seno ms que los sres nitos, los
individuos, mas si estos sres linitos son innumerables , repetidos
hasta lo innito, en otros trminos, si existe una innidad de hom
bres, distribuidos en humanidades parciales, es menester quela hu
manidad universal sea innita sin lmites; pues nos es imposible
sujetarnos al pensamiento de un nmero determinado de sres ra
cionales, por ms grande que se le suponga, desde que se vislum
bra la idea de la humanidad y se aplica all el principio de causa
de razon suciente.
La idea de la humanidad tiene su plenitud y parece inagotable;
cada uno de los nes impuestos la naturaleza humana, la ciencia,
el arte, la religion, permite una perfectibilidad de la que no se pue
de sealar el limite; entre la ignorancia del bruto y la omniseiencia
de Dios, entre la realidad ofrecida a los sentidos y el ideal supremo
de la razon, entre la supersticion del salvaje y la intimidad perfecta
del espritu con Dios, hay lugar para un desenvolvimiento sin n.
 LA HUMANIDAD. 101
Y sin embargo, si es verdad que nada existe en vano, la idea de la
humanidad debe tambien realizarse en el mundo. Pues cada miem
bro de la humanidad representa esta idea bajo su punto de vista in
dividual, es decir, de una manera completamente determinada. En
consecuencia, si no existiera en el mundo ms que cierto nmero
de seres racionales, quedaran lagunas en la evolucion de la hu
manidad, habra fases de la naturaleza humana que no estaran cul
tivadas. Esta falta de homogeneidad entre la idea de la humanidad
y su cumplimiento en la vida, repugna la razon, y debemos creer
por lo tanto que existen una innidad de sres racionales que re
presentan los aspectos de nuestra naturaleza y que trabajan en el
cielo y sobre la tierra para apurar el destino de la humanidad.
Por otra parte, buscamos una razon suciente de todas las co
sas; con motivo de cada fenmeno de cada objeto determinado nos
preguntamosnaturalmente por qu es, y porqu es cmo es y no de
otra suerte. Esta es una delas leyes de nuestra inteligencia; pues nos
seria absolutamente imposible hallar, solamente imaginar, una ra
zon cualquiera para tal nmero de sres racionales ntes que para tal
otra. Si quisiera alguno sostener quela humanidad se compone de mil
millones de millones de individuos, por ejemplo, diramos al instan
te: por qu no de uno ms? Y si se aadiera aun un millar, re
petriamos siempre la misma cuestion: por qu no otro millar? Es
Dios quien lo ha querido as? Mas Dios no hace nada sin razon.
Faltaba el espacio el tiempo? No, nada se opone que la huma
nidad sea innita. Ms por qu infinita, ntes que nita? Porque
la humanidad tiene su razon de ser en Dios y porque el efecto debe
corresponder la causa. Una innidad de criaturas racionales para
un creador innito, es un pensamiento digno de Dios y conforme al
principio de causalidad.
Ahora no perdamos de vista que no se trata en todo lo que pre
cede ms que del pensamiento de la humanidad y de que ignora
mos aun si este pensamiento tiene un valor objetivo. Nos pregunta
mos cmo se dividen los objetos del pensamiento, y entre estos ob
jetos hemos encontrado en primer lugar la humanidad. Pensa
mos, segundas reglas ordinarias de analoga y segun la ley de las
causas nales, que los astros estn creados para un tin serio, que
estn destinados ser habitados y que entre sus habitantes se ha
llan tamben seres racionales; pensamos, en in, segnn la idea que
nos formamos de la humanidad y segun el principio de la razon su
 102 nrvrsrou m; LA cmucm.
ciente, que existe en la naturaleza entera una innidad de seres
racionales que componen la humanidad universal. Este pensamiento,
sin duda, es elevado, y deseamos que sea verdadero. Mas no debe
mos disimular, puesto que tratamos de ciencia y no de poesa, que
no siempre la bondad de un concepto es signo de verdad. Quin
nos garantiza que los principios las leyes que sirven de base
nuestros razonamientos son justas y aplicables la cuestiou dela
humanidad? Con qu derecho, cuando la astronoma nos ensea
que los astros son habitables, iramos inferir con seguridad que
son habitados y que sus habitantes son como nosotros, miembros de
la humanidad? De la posibilidad la realidad la distancia es grande,
y es la realidad la que exige la ciencia.
No, nada nos es cierto todava y nada debe serlo en el curso de
esta Introduccion. Indicamos las cuestiones, no las resolvemos.
Enseamos los resultados que nos conduce el desenvolvimiento
lgico del pensamiento, mas nada armamos sino benecio de in
ventario. Volvamos la denicon del mtodo. Hemos hecho el and
lsis de concepto de la humanidad, nos falta la sntesis, y slo la
sntesis es quien, la luz del principio absoluto, podr decidir si el
concepto que poseemos de la humanidad universal es verdadero
falso. La observacion no puede y no podr jams ensearnos por
sus slos resultados que la humanidad es innita, por la sencilla ra
zon de que la observacion tiene lmites, y lo innito no.
Sea ilusion, sea verdad, concebimos la humanidad como un
todo innito abrazando una innidad de seres racionales extendidos
sobre todos los globos habitables del espacio. A este concepto es
adonde, con razon sin ella, se dirigen los progresos de las cien
cias y de la losofa.
Veamos ahora cules son los otros objelos del pensamiento, y c
mo debemos concebirlos.
Al concepto de la humanidad se juntan otros dos conceptos que
son entre si como el espritu y el cuerpo en el hombre. Tenemos por
un lado el concepto de un mundo espiritual, que comprende todos los
espritus, y por otro el concepto de un mundo fsico o corporal, que
comprende todos los cuerpos. El espritu humano y el cuerpo bu
mano forman parte de estos dos mundos de estas dos fases del uni-
verso. El mundo fsico es la naturaleza.
 405

2.La naturaleza.

La palabra NATURALEZA tiene dos sentidos. Signica ante todo la

esencia el conjunto de las propiedades de un sr: en este sentido
es como hablamos de la naturaleza de los cuerpos, de la naturaleza
de los espritus, de la naturaleza humana y generalmente de la
naturaleza de las cosas: de natura rerum. Signica despues el con
junto de los cuerpos, el mundo material por oposicion al mundo es
piritual. Para los materialistas la naturaleza se confunde con Dios y
representa el conjunto de las cosas. Para nosotros no es ms que un
gnero de la realidad, una mitad del universo.
Cmo se desenvuelve el concepto de la naturaleza en nuestro
espritu? Comenzamos por percibir con ayuda de nuestros sentidos
cierto nmero de cuerpos que enriquecen la tierra; despues, me
dida que nuestra inteligencia se extiende y se cultiva por el con
curso de nuestros semejantes, la tierra misma nos aparece como for
mando un slo cuerpo, un astro que vaga en el cielo formando par
te de un sistema planetario; ms all de este sistema, merced la
ciencia y a la imaginacion, vemos aun otros y otros; y en fin, tras
pasando todos los lmites de la observacion, acabamos por conside
rar Ia naturaleza como un un todo innito en su gnero, compuesto
de una innidad de astros, circulando eternamente en el espacio sin
limites.
En favor de esta ltima conce pcion, se pueden 'in\-'ocar dos es
pecies de argumentos, unos loscos, otros cienttcos. Por una par
te nos apoyamos directamente en los conceptos de espacio, tiempo
y materia, as como en el principio de la razon suciente; por otra,
aceptando los resultados de las ciencias fsicas que engrandecen in
ecsantemente el espectculo de la naturaleza, nos estendemos cada
vez ms hcia lo innito por la desaparicion de los nmeros, de las
distancias y de losperiodos.
Es un hecho que concebimos el tiempo y el espacio como infini
tos y que no podemos concebirlos de otra manera. Aun aquellos que
pretenden no comprender el Sr infinito, aplican asimismo lo in
nito al tiempo y el espacio. Las palabras ms familiares del lengua
je, como en todas partes y simpre, no tienen otro signicado. En
todas partes quiere decir en todos los lugares, y siempre, en todos
los tiempos, sin ninguna restriccion. Para concebir todos los tiempos
 404 mvrsrou m: LA cu:ucm.
y todos los lugares, no tenemos necesidad de aadir una magnitud
otra (porque esta magnitud representa un ao un siglo, un me
tro una legua), sino comprender la vez, por una sola y misma
intuicon, la totalidad del espacio del tiempo.
Lo innito es una idea simple, y no el resultado de una adi
cion de una multiplicacion de cantidades nitas. Un nmero cual
quiera de perodos de kilmetros no hara jams el tiempo el es
pacio innito; seria necesaria una innidad de cantidades nitas
para hacer lo innito, lo que vendra decir que lo innito es igual
s mismo. De lo nito lo innito no hay transicion, ni gradacon;
repitiendo un nmero nito tanto como queramos, se aumenta la
cantidad nita, pero se queda siempre igualmente alejada de lo in
nito. Lo infinito no es un nmero, una cantidad, una magnitud;
mas traspasa toda magnitud todo nmero. Un nmero puede au
mentar disminuir, miutras que lo innito no es susceptible de
aumento disminucion. Lo infinito, pues, es incomensurable res
pecto de toda. cantidad determinada, y un nmero cualquiera es r
gurosamente nulo en su presencia, cualquiera que sea su valor ab
soluto. Tal es la base del clculo de los innitos: los innitamente
pequeos son exactamente a lo nito, como lo nito es lo innito.
Por eso lo innito debe comprenderse directamente en si mismo y
no buscarse trabajosamente por va de progresion. Todas las obje
ciones que los sensualistas han hecho desde Locke contra el con
cepto de lo innito, vienen precisamente del procedimiento vicioso
que se queria emplear para engendrar este concepto. Lo innito no
es un dato de los sentidos, ui un producto de la imaginacion, ni un
resultado de la generalizacon operado por el entendimiento, sino
una intuicion pura de la razou.
Para comprender que el tiempo y el espacio son innitos, es
menester ver la razou por que cada una de estas realidades es ni
ca y toda en su gnero, es decir, por que no hay ms que un slo
tiempo que abrace todos los tiempos, y un slo espacio que abrace
todos los espacios. No decimos que el espacio es todo lo que es, que
el tiempo a su vez es todo lo que es, eso sera contradictorio. sino
que cada uno es todo lo que es en su genero, en el rden de reali
dad quc constituye su esencia propia. En efecto, no podemos peu
sar que existen en el universo dos tres espacios exteriores los
unos los otros, teniendo cada uno su principio y su n; porque
sobre estos espacios concehmos aun el espacio, y en consecuencia
 LA NATURALEZA. 105
todos los espacios posibles no forman . nuestros ojos ms que un
solo todo continuo. As no podemos pensar que exista en alguna
parte un limite en el espacio en el tiempo; porque ms all de
este lmite, ntes del punto inicial despues del punto final, con
cehimos siempre el tiempo el espacio. En el momento que nos
guremos un limite en el espacio en el tiempo, estamos obliga
dos borrarle, y si lo alojamos tenemos que borrarlo tambien hasta
que comprenderemos que no hay limites en el espacio ni en el
tiempo. Por consiguiente concebimos el espacio y el tiempo como
innitos en su gnero, cualquiera que sea, por lo dems, el valor
objetivo de este concepto.
Que son. pues, el tiempo y el espacio? Sustancias propieda
des? No son sustancias que existen en si mismas, sino propiedades
inherentes cualquier sustancia. No concebimos el tiempo sin al
guna cosa que mude se convierta en otras, que se desenvuelva en
una srie de estados de fenmenos sucesivos; y no concebimos el
espacio sin alguna cosa que se extienda, que se ostente en todos
sentidos, que se desenvuelva en una serie de puntos coexistentes.
Este algo que muda de instante en instante o que se extiende punto
por punto, es una sustancia de que el tiempo y el espacio son las
propiedades formales ms simplemente"las formas. El tiempo y el
espacio, aunque semejantes como formas, dieren entre si: el tiem
po no tiene ms que una direccion, miutras que el espacio tiene
tres; mas por el contrario, el tiempo se aplica la vez los espiri
tus y los cuerpos, mintras que el espacio no se aplica ms que
la materia. El tiempo es la forma del mudar, la forma de la activi
dad sea a forma de la vida, deniciones idnticas en este senti
do, porque vivir es obrar y obrar es cambiar de estados; pero lo que
importa justicar es que la mudanza, la actividad y la vida se en
cuentran tanto en el espritu como en la materia. Eltiempo es.
pues, una forma de los espritus y de los cuerpos, en tanto que mu
den. AI contrario, el espacio es una forma que no pertenece ms
que la materia. El espritu no tiene ninguna extension y no es
susceptible de ninguna division mecnica, geomtrica o qumica;
vivey obra fuera del espacio; se eleva instantneamente de lo nito
lo innito y traspasa en mnos de un segundo las distancias que
la luz emplea siglos en correr. Pero todos los cuerpos tienen las
tres dimensiones de longitud , latitud y profundidad; todos los
cuerpos estn puestos unos al lado de otros, y se componen de par

wiA_,nII...__,___
" - '---I-'_-_.v_
_,.:_,v,..w,.._a _ . H . _ . .--..4 . .;.
 106 nmsron m: LA ornxcu.
tculas de molculas que estn adems yuxtapucstas. Pues, el es
pacio es esta forma de la coexistencia de los cuerpos; y si se admite
que la materia bajo el nombre de ter est. esparcida por toda la na
turaleza, el espacio ser esta forma de la materia en tanto que es
continua, es decir, la forma de la continuidad de la materia.
As, por una parte, el tiempo y el espacio son innitos conce
bidos como tales, y por otra, el tiempo y el espacio son las formas
comunes de la materia, en tanto que la materia muda sucesivamente
instante por instante y se extiende continuamente punt0'por punto.
Qu debe inferirse de estas dos proposiciones? Que la materia tam
bien es innita debe ser concebida como tal. En efecto, no existe
forma sin fondo, propiedad sin sustancia, como no existe parte sin
todo, ni fenmeno sin causa. Podemos, en virtud de nuestra facul
tad de abstraccion, distinguir una forma en s misma, separndola
del fondo, para tratar de conocer su esencia propia; preciosa cuali
dad de la inteligencia, que es la base misma del anlisis y la condi
cion de la posesion de la verdad. Ms no debemos olvidar que la
forma sin el fondo es una ahstraccon que no existe sino en nuestro !w
espritu. En realidad, el fondo y la forma. la sustancia y sus propie
dades son inseparables. De donde se sigue que el tiempo y el espa
cio no existen tampoco ms que como formas puras sin las sustan
cias que estn adheridas, y adems porque si el tiempo y el espa
cio son innitos, estas sustancias lo son tamben.
Es una necelad lgica para nosotros el concebir la materia co
mo infinita en el tiempo y en el espacio. Pero la materia, obede
ciendo la ley de la gravitacon de la centralizacon, se condensa
'en la naturaleza y se presenta en el estado de cuerpos. Estos cuer
pos son los astros, cuyo origen hemos visto en nuestro sistema pla
netario, segun la teora nebulosa. Toda la Va lactea, se dice, es un
semillero de mundos formados en va de formacion; pues cada
astro en el cielo tiene un volmen determinado, por grande que pue
da ser, y no se compone ms que de cierta cantidad de mate
ria. Si el volmen de la Tierra se representa por i, el de Jpiter
ser 1,414; el del sol 1.407,100. Es ya una enorme cantidad de ma
teria; pero no es ms que una cantidad, es decir, un todo limitado.
Si juntamos nuestro sistema otros sistemas planetaros , obtendre
mos nna suma de materia cada vez ms considerable; pero no ser
aun ms que una suma, una cantidad , un todo limitado, suscepti
ble de aumento y de disminuc0n. Suceder siempre as, por mucho

___r r W
,____.v* ,., .-
 LA NATURALEZA. 107
tiempo que empleramos en un cierto nmero de astros. Un nme
ro cualquiera de cuerpos, no tiene sino una cantidad determinada
de materia. La consecuencia es precisa: si concebimos la materia
como innita en el espacio, debemos tambien advertir que existe en
el espacio innito una innidad de astros. El espacio no es una for .
ma vaca; est llena de materia, y son los astros repetidos hasta lo
innito quienes forman'su plenitud. Qu se nos podra objetar?
Que hay astros que nacen y astros que se apagan? Sea, pero la
cantidad de materia no muda por eso, y aun.el nmero de astros
no muda ms que en apariencia, para los sentidos. Un astro ms
mnos, es mucho para tinsistema; para una innidad, es nada. Su
cede lo mismo en rden al tiempo. Un ao se cuenta para la vida
terrestre, que tiene sus limites. pero no se cuenta para la vida in
nita. Todo nmero tiene su valor en un sistema de nmeros, pero
todo nmero se anula ante lo innito.
La materia innita en el espacio implica una innidad de as
tros. La materia innita en el tiempo implica su vez una innidad
de trasformaciones que se prolongan sin n en el pasado y en el
porvenir: de ah, segun la expresion consagrada, la eternidad del
mundo. Si el tiempo es innito, la materia de que es una forma,
est sometida la Icy de la mudanza sin comienzo y sin fin; es de
cir, que la naturaleza no ha comenzado y no debe acabar en el
tiempo. Como todo astro en el espacio supone un stro prximo,
todo estado de la materia supone un estado anterior; posterior. Lo
innito es la negacion de un primer trmino y de un trmino lti
mo. Decir que la materia es innita en el tiempo, es decir que la
materia es eterna que el mundo existe de toda eternidad, que no
ha tenido comienzo y que no tendr n.
Cosa notable! esta concepcion de la eternidad de la materia, que
causaba en otro tiempo tantas preocupaciones, parece admitida hoy
sin contestacion por todos los sbios. Un mundo creado en el tiem
po, es un mundo que sale de la nada; y un mundo que perece en el
tiempo, es un mundo que vuelve la nada. Esta idea de la nada
como lmite de la existencia, como primero y ltimo estado de las
cosas, no entra en el espritu moderno, y parece en contradiccion
con todo lo que sabemos de la naturaleza. Tiene el mismo origen y
el mismo valor que el tiempo y el espacio vacos, que sobreviviru
al mundo y no serian las formas de la nada. Con razon se ha re
husado la frmula la naturaleza tiene horror al vaco para la ex
 108 mvrsros DE LA crnxcm.
plicacion de los fenmenos, porque es bien seguro que no existe ni
vaco absoluto, ni nada absoluta. La nada relativa se concibe: es
sencillamente una carencia, una falta de realidad , que conviene
todo lo que es nito; pero la nada, aun relativa, no es jams causa
. ni objeto de nada.
Los antiguos se fundaban en un justo concepto del principio de
causalidad, cuando decan:
Ex nihilo nihil, in nihilum nihil potest reverti.
En efecto, vemos la materia trasformarse sin cesar, pasar del
estado gaseoso al estado lquido. y del estado lquido al estado sli-
do: esta es la historia de nuestro globo; la vemos aun, llevada por
un movimiento continuo de rotacion, jarse luego en los cuerpos in
orgnicos, luego en los cuerpos organizados por el doble efecto de
la nutricion y de la respiracion. de las secreciones y de la muerte;
pero no la vemos jams salir de la nada ni volver a la nada. Nos es
imposible realizar, ni aun comprender el anihilamient0 de una m0
lcula. Cuando un cuerpo se volatiliza, no hay una partcula de ma
teria que se pierda. Demostrando este hecho, la balanza qumica ha
probado un tiempo que la masa de materia no puede ni aumentar
ni disminuir en el mundo. La suma de materia es evidentemente
constante en nuestro globo, si se hace abstraccion de los cosmolitos
que nos llegan e los espacios celestes, ya que todo desperdicio en
su parte slida lquida es exactamente compensada por un aumen
to de su parte gaseosa, y porque los gases estn retenidos en la at
msfera por la accion de la pesadez. Los mismos fenmenos se re
producen aparentemente en la naturaleza entera. Y si un cuerpo ce
leste, por efecto de su rotacion de la atraccion de un cuerpo cer
cano v decrecer su masa, es necesariamente en provecho de otra
masa, que se aumenta en la misma proporcion. Todo se equilibra en
el espacio; nada se disipa. Slo aquel que puede concebir la anihi
lacion de una molcula, puede formar juicio dela creacion de la
,nada.
Es decir, que es necesario rechazar la idea de la creacion del
mundo como una fbula teolgica? No pensamos as. Sabemos que la
mayora de los autores, sobre todo los materialistas, raciocinan de
este modo: la materia es eterna, luego es increada; pero no respe
tan la lgica no ven ms que la teora de la creacion ex nihilo,
vulgarizada por San Agustn. La sola consecuencia que podemos ra

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0
 LA NATUHALEZA. 109
zonablemente sacar de la eternidad de la materia, es que no ha sido
creada en el tiempo, en algun momentode duracion. por ejemplo al
gunos siglos ntes de Moiss algunos das ntes de la aparicion del
hombre sobre la tierra. Refutamos la creacion temporal; pero deja
mos ntacta la creacion misma. Crear no es hacer alguna cosa de
nada, lo cual es imposible; es obrar como causa, es producir, efec
tuar engendrar alguna cosa de nuevo. El hombre es causa de sus
obras en el arte en la industria; no las produce de la nada, las saca
de su propio fondo, arregla sus pensamientos y sus sentimientos,
utiliza la materia y la trasiorma; poco importa, es creador. La crea
ci0n humana es una imgcn de la creacion divina, con la distincion
de que el hombre, ser limitado, se apoya en el mundo exterior
cuando reforma la materia, mintras que Dios, como ser innito,
halla en s mismo juntamente el fondo y la. forma de sus obras. La
creacion del mundo supone que ste tiene su causa determinante
en Dios y que est subordinado Dios, como el efecto la causa.
Entre el mundo y Dios concebimos las relaciones de subordinacion,
de continencia y de determinacion, que satisfa_cen todas las condi
ciones racionales de la'creacion. La sola diferencia que existe entre
la. teologa vulgar y nuestra. teora, es que por una parte estas rela
ciones se conciben como temporales, habiendo tomado origen en el
pasado y debiendo fenecer en lo venidero, mintras que por otra
estas relaciones se conciben como eternas. La creacion se compren
de tan bien mejor en la eternidad que en el tiempo. Si Dios es el
Sr eterno, es tambien la causa eterna, y desde luego es necesario
admitir la creacion eterna del mundo. Dios crea para la eternidad
todo lo que crea. Quin osaria sostener que esta teora menoscaba
la grandeza y mageslad de Dios? Depende el mundo mnos de
Dios, porque su dependencia en vez de tener una duracion limita
da subsiste sin lmite en el tiempo? .
Importa en esta cuestion no confundir el mundo con la tierra.
Es cierto que nuestro globo, en su forma actual, no es eterno, y que
los sres que sostiene han aparecido sucesivamente sobre un punto
determinado del espacio. Pero la tierra no ha hecho ms que tras
formarse, y los espritus que la habitan no hacen ms que abandonar
una mansion por otra, dejando su vestidura corprea en el planeta
que abandonan. No es la forma de los sres lo que es eterno, es su
sustancia. La materia de que nuestro globo est formado trae su
origen de la nebulosa primitiva que envolvia de una manera confu
 MO mvson m: LA CIENCIA.
sa en el estado catico todos los astros de nuestro sistema. Los pla
netas no son ms que el desenvolvimiento de esta materia. La tier
ra, ntes de solidicarse en su supercie, exista en estado lquido,
y tintes de ser una masa incandescente exista en estado gaseoso.
No podemos remontarnos ms all de este momento, pero arma
uios que la materia gaseosa, de dondela tierra trae su origen, no ha
sido extrada de la nada. La creacion del mundo abraza todo el
conjunto de sres. Otros sistemas celestes pueden haber seguido la
misma evolucin que el nuestro en otras partes del tiempo; pero in
faliblemente, nuestro globo no es el primero ni el ltimo, y en con
secuencia su historia no puede ser invocada como un argumento
contra la eternidad del mundo. El Universo en su conjunto no tiene
historia para nosotros.
El principio del mundo tiene por corolario el n del mundo. La
disolucion general, tan frecuentemente anunciada por los milenarios
hasta el ao 1,000, ha llegado ser hoy una paradoja. La ciencia no
permite desvaros de este gnero. Ciertamente podemos concebir ca
tstrofes que detengan el curso de la vida en nuestro globo; falta
de cometa, el enfriamiento continuo del sol bastara traer un de
sastre quiz irreparable; mas la distancia es grande an entre esta
hiptesis y la del anihilamiento de la tierra, ms grande an entre
el n de la tierra y del mundo. No insistimos. Pero harmos obser
var al terminar que la idea de la creacion temporal se apoya, segun
parece, en una interpretacion demasiadamente literal de la Biblia.
Las palabras del Gnesis In principio Deus creavit no son decisivas,
porque los mismos trminos se hallan con un sentido muy lato en
el Evangelio de San Juan: In principio erat Verbum. En el libro de
[a Sabidura se dice que Dios cre el universo de una materia iu
forme. Por que la teologa, que admite la procesion eterna de las
personas divinas, no admitia tambien la creacion eterna del mundo?
La eternidad de la creacion no tiene nada que repugne al cristia
nismo; lo que lo prueba es, que ha sido sostenida en el siglo III de la
era cristiana por uno de los ms eminentes Padres de la Iglesia.
Orgenes concibe la naturaleza como innita en el tiempo, sino
en el espacio, y sienta esta proposicion en los argumentos meta
fsicos que no han sido jams refutados. Arma que Dios po
see entre sus propiedades ciertos atributos que implican relacion
al mundo, y que en consecuencia no pueden existir ms que si el
mundo existe. Llamamos Dios Padre, Seor, Todopoderoso. Pero
 LA NATURALEZA. lil
as como no hay efecto sin causa, ni montaa sin valle, no hay pa
dre sin hijo, seor sin propiedad, poder sin un sugeto sobre el cual
se ejerza. La paternidad y la liacion son trminos correlativos, c0
mo la causa y el efecto: suprimir el uno, es suprimir el otro. En este
sentido del mundo y delas criaturas inteligentes, que ocupan el pr
mer rango en la reunion delas cosas, es como Dios es Padre, Seor
y Todopoderoso. Sin el mundo, Dios pierde estos atributos. Si,
pues, el mundo tiene un principio en el tiempo, es necesario decir
tamben que Dios ha principiado a adquirir las propiedades que le
distinguen, porque ha llegado ser desde entnces Padre, Seor y
Todopoderoso; que su condcon se ha modicado y mejorado, como
la de los grandes de la tierra. Pero es absurdo imaginar que el Eter
no llegue ser lo que no era y que el Sr perfecto se perfeccione.
Dios es eterno y perfecto en todos sus atributos: por consiguiente
tambien en sus cualidades de Padre, Seor y Todopoderoso. Luego
la creacon es eterna.
En efecto, la eternidad de la causa supone la eternidad del efec
to, y la eternidad de la Providenciaimplica la eternidad de los s
res racionales que Dios dirige con sabidura, con justicia, con amor,
haca el cumplimiento de sus destinos en el universo. En vano se ob
jetaria que Dios puede tener cualidades en potencia sin manifestar
las en acto. Esta distincion, excelente para los sres nitos y per
fectibles, no vale por,lo que respecta Dios, porque expresa toda
va un cambio y un perfeccionamiento, que son incompatibles con la
perfeccion innita y absoluta de Dios. Vale ms ser soberano en
realidad que en posibilidad. Un Dios con atributos en potencia no
seria ms que un Dios en poder, esto es, un Dios que puede ser,
pero que an no es.
Concebimos, pues, la naturaleza como innita en el tiempo y en
el espacio, por consecuencia tamben en el movimiento. Porque el
movimiento, como forma de la naturaleza, es una combinacion del
espacio y del tiempo. Ningun movimiento se verica sin cambio de
lugar, esto es, sin suceson y sin mudanza. Cuanto ms grande es
el espacio corrido en un mismo.tiempo, ms rpido es el movimien
to; cuanto mayor es el tiempo para correr un mismo espacio, ms
lento es el movimiento: la velocidad es igual al espacio dividido por
el tiempo. Nada est inmvil en la naturaleza. La idea de la incor
ruptbldad de los cielos, dice M. Guillemin en sus Conversaciones
sobre los mundos, es decididamente una tontera escolstca. El sol
 112 mvrsou m: LA crexcu.
est jo con relacion la tierra, pero se mueve en el espacio, y
algunos sabios suponen que se dirige bcia la constelacion de Hr
cules. Todos los astros son sin duda igualmente movibles. aunque
sus movimientos puedan ser innitamente diversos, como lo hacen
suponer las estrellas dobles y mltiples. Mas nada nos obliga, nada
nos autoriza para admitir en el espacio un astro central, que sirva de
eje todos los otros. Lo innito no tiene centro, si se quiere, el
centro est en todas partes y en ninguna parte la circunferencia.
A los argumentos sacados del tiempo y del espacio, en favor de
la innidad de la naturaleza, se puede aplicar el principio dela ra
z-0n suciente. Por qu tal nmero determinado de astros en el es
pacio? Por qu no uno ms? Que no se diga que Dios lo quiere as
o que no puede nada ms. La voluntad divina no es arbitraria y su,
poder no es limitado. La razou de un nmero, ms bien que de
otro, no se nos alcanza, porque todos los nmeros son igualmente
nulos ante lo innito, mintras que la innidad de la creacion se
explica fcilnente por la innidad del Creador. No seria digno de
Dios haber producido un mundo nito, como un punto en el espacio
sin lmites. La misma cuestiou se presenta con motivo del tiempo.
Por qu el Eterno se decidi, despues de millares de siglos, crear
el cielo y la tierra tal da ntes que tal otro? Por qu no ms pron
to? Para abreviar estas averiguaciones indiscretas, fue como San
Agustn imagina establecer que Dios ha creado el tiempo con el
mundo, y como en su consecuencia las palabras ntesy despucs, han
recibido la signicacion desde la aparieion de la luz. Esta esplica
cion no resuelve ninguna de las dicultades de la creacion tempo
ral. Que el tiempo existiese no ntes del universo, lo cierto es
que, segun la teora vulgar, Dios escogi un punto en el espacio
para colocar sucesivamente la tierra, el sol, la luna, las estrellas, y
que tom esta resolucion en un momento determinado; si nada pre
cedi este instante decisivo, al menos le siguieron todos los acon
tecimientos histricos y puede desde luego jarse por va de compa
racion. Si se reere la Biblia, sea con la version de los Setenta.
sea al texto de los Rabinos y de la Vulgata, la edad del mundo ser
aproximadamente de sesenta ochenta siglos (l). Y sin embargo es

(l) P. Larroque, E:mmm critique des doctrina: de la relgon

c(trtienng:, t. l, segunda parte, libros del Antiguo Testamento, 2. edi<
cion. Parts, 860.
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_____Mmmu,pr)fw' -" ' -l__"'

LA NATURALEZA. i 15
cierto que concebimos otros perodos ntes de este lmite. Las cien!
cias ya nos obligan hacer retroceder indenidamente en el pasado
el origen dela tierra y de los astros. '
En consecuencia, la cuestion de la razon suciente subsiste y no
puede resolverse sino en la teora de la eternidad del mundo. La ac
tividad divina es innita y se ostenta en la innidad del tiempo y
del espacio: vase la razon determinantede la existencia del Uni
verso, bajo el doble punto de vista de la duracion y de la exten
sion.
Pasemos los argumentos cientcos. La observacion no permi
te probar la innidad de la naturaleza; pero medida que las cien
cias progresan y que los instrumentos se perfeccionan, la inmensi
dad del Universo hiere cada vez ms la imaginacion y hace la idea
de lo innito ms familiar a la razon. El espectculo de los grandes
cielos de Coprnico ha hecho surgir este pensamiento desde el Re
nacimiento. Giordano Bruno lo expone con entusiasmo. Descartes
con su profunda intuicion de lo innito y su teora de los torbelli
nos, materia innita esparcida en el espacio innito, viene de nue
vo consagrar esta gran conquista del espritu humano. A un mis-
mo tiempo se pretende el clculo de los innitos. Lo innito inva
de todas las ramas de las matemticas. No es posible sacarle de la
naturaleza. Es el momento de recticar las aserciones errneas. Los
torbellinos han desaparecido y han dejado su lugar las leyes del
movimiento de los astros, proclamados por Kepler, Newton y Lapla
ce. Los artrnomos y los sabios contemporneos, entre ellos el ilus
tre autor del Cosmos, Alejandro de Humboldt, parecen de acuerdo
hoy dia con todos los lsofos de algun valer sobre los puntos fun-
damentales de la concepcion del mundo.
Las consideraciones cientcas relativas la inmensidad del Uni
verso tienen conexion con el nmero de los astros, con las distan
' cias siderales y con las pocas de la evolucion de los cuerpos celes
tes. Las unas tocan la innidad de la materia, las otras a la in
nidad del espacio y del tiempo. Todas tienden desterrar entre las
fbulas la cosmologa de la edad media y la teologa tradicional que
se desenvuelve con ella.
Las estrellas se clasican por rden de magnitud segun su clari
dad. Las seis primeras clases se ven la simple vista y cuentan
probablemente las estrellas ms prximas de la tierra. Si las otras no
son visibles ms que con el telescopio, no es a causait5de la pequeez
_c-.__.= . i'"'-\m

M4 nrvrsrou m: LA cumcu.
de sus dimensiones, sino causa de su mayor distancia. En efecto,
el nmero de estrellas se aumenta de clase en clase, en razou de
sus distancias, porque ocupan en el espacio celeste un circulo ms
estendido, delquede
caciones sacadas la tierra
la obraesdeel centro. Pero veamos
M. Flammarion, La algunas indi A
Pluraltdadde

mundos habitados, 5. edicion, 1865.

Las estrellas de primera magnitud son en nmero de diezy ocho;
la segunda clase reune sesenta; la tercera' cerca de doscientas; la
cuarta quinientas; la quinta mil cuatrocientas; la sexta cuatro mil;
la stima trece mil; la octava cuarenta mil; la novena ciento veinte
mil, y la dcima trescientas sesenta mil. Arago contaba nueve mi
llones quinientas sesenta y seis mil estrellas de decimatercia mag
nitud; veintiocho millones sescientas noventa y siete mil de la de
cimacuarta, y calculaba en cuarenta y tres millones el nmero total
de las estrellas visibles hasta la deeimacuarta magnitud. Para las
diez y seis magnitudes reunidas, Lalande, Delambre y Francoeur
contaban cerca de setenta y cinco millones de estrellas; otros astr
nomos han subido esa cifra cien millones. Es el nmero de soles
visibles desde la tierra; los planetas son invisibles fuera de los li
mites de nuestro sistema. Ms all del campo de nuestra vision, el
nmero contina sin duda aumentndose en la misma proporcion.
La va lactea sola, cuya anchura media es de doce grados sobre
la esfera celeste, no cuenta menos de diez y ocho millones de soles,
segun el clculo de W. Ilerschel. Y no obstante, la va lactea de
que formamos parte, y en que nuestro sistema planetario ocupa una
posicion central, no es considerada sino como una nebulosa, y esta
nebulosa est ljos de ser la nica en el Universo. Hay en el cielo
un gran nmero de vas lacteas semejantes . la nuestra, de las que
unas son reductibles en estrellas y otras son aun irresolubles a con
secuencia de su prodigioso alejamiento y de la imperfeccion de nues
tros instrumentos. Tal es la importacion de la materia csmica que
es perceptible nuestros sentidos! La tierra en este monton de as
tros no tiene sino el valor de un grano de arena. '
Las distancias sideralcs no son menos sorprendentes que el n
mero de estrellas. Se puede calcular en leguas el espacio que sepa
ra los astros de nuestro sistema planetario. De Neptuno al sol no hay
menos de mil millones de leguas, lo que eleva ms de siete mil
millones de leguas la anchura de la circunferencia que envuelve
todo nuestro sistema. Pro para contar las distancias ms all de
 LA nxuuaxuzzx. H5
Neptuno, conviene tomar por unidad de medida, ya la intensidad de
la luz calculada en setenta mil leguas por segundo cuatro millo
nes doscientas mil leguas por minuto, ya el rdio de la rbita ter
restre que es por trmino medio de treinta y ocho millonesde le
guas. La estrella ms prxima nuestro sistema tiene distante ms
de doscientas veinte y seis mil veces el rayo de luz y se halla en la
constelacon de Centauro; la luz que proyecta en todos sentidos cami
na en el espacio durante tres aos y ocho meses ntes que llegue
la tierra. Entre las que vienen enseguida y cuya distancia es cono
cida , la ms prxima nos enva su luz en nueve aos; la siguiente
en doce. El rayo luminoso de la estrella polar nosllega treinta y un
aos despues de su emision, y el dela Cabra camina durante seten
ta y dos aos ntes de llegamos. Ms all de estos astros prximos,
la duracion del trayecto es cada vez ms larga; es de tres siglos para
una estrella de octava magnitud y de seis siglos para una estrella
de la dcima clase; para otras, es an de diez, de cincuenta, de mil
siglos. En n, Herschel opina que la luz emitida por las ltimas nev
bulosas aun visibles en su telescopio de cuarenta pies, debe emplear
cerca de veinte mil siglos para llegar nosotros, avanzando incesan
temente con una rapidez de setenta mil leguas por segundo. Ima
ginmonos, por consecuencia, la inmensidad de los espacios ce
lestes!
Del espacio al tiempo la transiciou es natural, ya que calcula
mos las distancias por la rapidez de la luz. La nebulosa de Herscbel
exista infaliblemeute en el cielo hace dos millones de aos, como l
mismo hizo la observacion; pero quiz no existe hace muchos siglos,
pues el ltimo rayo luminoso que emita al apagarse debe viajar aun
durante dos millones de aos para vencer la distancia que la separa
de la tierra. As la astronoma registra la historia del cielo, ms bien
que su estado presente. Los hechos astronmicos, dice Humboldt, se
reeren pocas anteriores al momento en que nosotros los percibi
mos; son las voces del pasado que llegan hasta nosotros. Los fe
nmenos celestes son simultneos en apariencia; y aun cuando se
quisiera colocarlas nebulosas ms cerca de nosotros; aun cuando
se redujeran los miles de aos que miden sus distancias; la luz que
han emitido y llega hoy nosotros, no por eso dejara de ser, en
virtud de las leyes de su propagacion, el testimonio ms antiguo de
la existencia de la materia. As es como la ciencia conduce al espi
ritu humano desde las ms simples premisas a las ms altas concep
 -____h

H6 mvrsron nn LA crsmcu.
ciones, y le abre estos campos surcados por la luz, donde germinan
innitos mundos como la yerba de una noche (4).
Tenemos otras pruebas porque las distancias en el rden del
tiempo corresponden las distancias en el rden del espacio. Cuan
do se trata de la historia de la humanidad terrestre, los aos y los
siglos bastan ampliamente las necesidades del clculo, aunque los
sbos, desde Lycll, se satisfacen en retrasar considerablemente la
antigedad del gnero humano, merced los ltimos descubrimien
tos relativos al hombre fsil. Mas cuando se quiere probar la edad
de la tierra, por miles y por millones de siglos es como precisa con
tar. La geologa, la paleonlologia y la fsica dan respecto esto re
sultados perfectamente conformes.
La paleontologa, sta arqueologa dela organizacion, como la
llama Humboldt, nos ensea que las especies actuales del reino
animal no son las especies primitivas que, segun la Biblia, han sido
creadas por Dios y conservadas durante el gran diluvio en el arca
de No. La fauna y la flora de nuestrs das han sido precedidas
de otra fauna y de otra flora, que estn sepultadas en los terrenos
de trasporte ms recientes dela corteza terrestre. Antes de esta ora
y de esta fauna, han existido otras que se encuentran petricadas
en las capas sedimentarias ms antiguas. Se cuenta as una srie de
faunas y de oras, que han aparecido en las diversas pocas de la
formacion de la corteza de la tierra, desde que encontraban las con
diciones exteriores necesarias la manifestaeon de la vida, y que
han desaparecido desde que estas condiciones llegaron faltarles,
tanto por la temperatura del suelo y la composicon de la atmsfera,
como por las necesidades de la nutricion. Estas creaciones sucesivas
sealan un progreso constante en el desenvolvimiento de la vida
sobre la tierra. Las especies inferiores ms imperfectas aparecen
las primeras y simultneamente en el reino vejetal y en el reino
animal; las especies ms perfectas bajo el punto de vista de la 0r
ganizacion aparecen las ltimas. Por una parte, las plantas cript
gamas y monoc0tiledneas son anteriores las dicotledoneas; por
otra, los radiados, los moluscos, los articulados precediendo los ani
males los vertebrados, y entre los vertebrados, el rden en que
vienen colocarse las cuatro clases de Cuvier segun su lnea y sus

(l) Cosmos, Essai d'une descrz};tionplzysique du monde, t. l., p. t2t.

Bruselas, l85|.
 LA uuunauvza. H7
relaciones, es adems el rden cronolgico de su aparicion. Hugh
Miller, en su obra sobre las huellas de Dios (Fooiprints of the Crea
tor), relata este hecho como una coincidencia extraordinaria (l). El
pescado cuyo cerebro es la mdula espinal en la relacion media
de 2 : 1, ha aparecido el primero; el reptil, que presenta la relacion
media de 2 /, : l, le ha sucedido; viene en seguida el ave, que
ofrece la relacion de 5 : l; el mamfero cierra la serie con la rela
ci0n media de 4 : l; y en n, despues de los animales ha aparecido
el hombre, cuyo cerebro es la mdula espinal como 25 : t.
La evolucion de los seres vivientes ha seguido, pues, exacta
mente la evolucion de la Tierra. De ah esta ley, formulada por
M. Flammarion: los sres estn formados segun su morada, y alre
dedor de ellos todo est en armona con su organizacion, sus nece
sidades y su gnero de vida. Pero esta ley, aplicable la naturale
za entera, no conrma la teora de la trasmutacion de las especies,
adoptada por Lamarck y por Darwin (2). Nada prueba que las es
pecies han sido lentamente modicadas y trasformadas unas en
otras, desde la clula vegetal hasta el plipo y desde el plipo hasta
el hombre; todo al contrario indica que han sido reemplazadas unas
por otras, medida que el medio exterior cambiaba. No se deben
confundir las condiciones climatolgicas con la causa interna de la
vida. La paleontologa contiene apnas algunos vestigios de las in
numerables sries de especies intermediarias que deberan atesti
guar en favor de la hiptesis de la trasmutacion. Cada cataclismo
del globo, dice Humboldt, ha sido sealado para la destruccion de
las especies antiguas y por la aparicion de nuevas organizaciones;
como para marcar la transicion, algunas especies antiguas han sub
sistido durante algun tiempo en medio de creaciones ms recien
tes (3). Son las creaciones, en efecto, creaciones de la naturaleza vi
viente, obrando en virtud de las leyes y en las condiciones deter
minadas, con el concurso de la Providencia (4).

(l) Cf. Charles Lyell, lAncicmtet de llzomme prouoee par la geolo

gie, cap. XX. Pars, 864.
(2) De l0rigine des esp80es par la voie de la se'lection naturelle.
Parts, 4859.
(3) Cosmos, t. I, p. 2|5.Flourens, Examen du livre de Darwin
sur lorigine des espces, l864.E. Faibre, La variabilidad de las ea
pecies y sus limites. Pars, 4868. V
(4) Zimmermann. l'Homme, son origine et son doeloppement, 7.e edr
tion, p. 90, 4867.
 8 nrvrszou m: LA crxucm.
La edad de estas creaciones sucesivas depende de la edad de
los terrenos fosilferos. Estos terrenos, como ensea la geologa,
son las rocas de sedimiento y de trasporte, arrastradas y deposita
das por las aguas en la supercie de los primeros continentes, y
lentamente elaboradas por los agentes qumicos de la atmsfera y
del mar, merced la alta temperarura del suelo en estos tiempos
primitivos. Estos son los silicatos, los esquistos, las calcreas, las
hullas, inmensos depsitos de materias minerales, vejetales y ani
males, unas precipitadas, otras arrojadas por las aguas, acumula
das, mezcladas y descompuestas en la supercie de la tierra, cu
biertas por nuevos aluviones, sometidas la doble accion del cal
rico y de la presion de las capas superiores, y nalmente petrica
das carbonizadas. Los terrenos secundario, terciario y cuater
nario moderno, que contienen las faunas y las lloras de las pri
meras edades, se suceden en varios rdenes y se sobreponeu regu
larmente de abajo arriba de una manera horizontal, a mnos que
no hayan sido removidas por los bundimientos y levantamientos del
suelo, que han formado el lecho de los mares, por la fuerza elstica
de los gases subterrneos que han dado origen los volcanes y al
levantamiento de las montaas, en n, por las aguas corrientes y
las inundaciones.
Se conoce la edad relativa de los terrenos sedimentarios y de los
fsiles que contienen, mas no se conoce aun aproximadamente su
edad absoluta. Se sabe que las capas superiores de la costra terres
tre son ms recientes que las capas inferiores, mas se ignora qu
poca llega la formacion de cada capa. Lo cierto es, que los di
versos asientos de cada terreno estn separados entre si por lar
gas sries de siglos. Cuvier, el creador de la geologa, tan reserva
do y frecuentemente tan tmido en sus armaciones, suelta la ex
presion de centenares de siglos hablando de los esqueletos sepulta
dos en las canteras de espejuelo contiguos Pars. Tomemos sola
mente doscientos siglos. El depsito de estas capas y de estos fsiles
nos traslada, pues, veinte mil aos atrs! Y sin embargo, no esta
mos aun ms que en la poca terciaria, que ha precedido a la apa
ricion del hombre. Cul es, pues, la edad de los terrenos ms anti
guos? M. Bisschof calcula la duracion del periodo hullero en qui
nientos mil aos. M. De la Behe asegura que la formacion de los
diferentes depsitos sedimentarios ha durado millones de aos.
Humboldt cuenta que se ha encontrado en la colita inferior, que
 LA rurrmuutza. H9
pertenece al medio de la poca secundaria, una gihia tan admira
blemente conservada que ha podido sacarse el color destinado
pi'ntarla de la materia negruzca de que este animal se serva, hace
innidad de miles de aos, para escapar de sus enemigos (l).
Pero no hemos llegado al trmino de la cronologa de la tierra.
Las rocas sedimentarias no son las rocas primitivas de la costra ter
restre. Antes de sufrir la accion de las aguas, nuestro globo habia
sufrido la accion del fuego. Los terrenos plulnicos, que no contie
nen ningun vestigio de vegetales ni de animales fsiles, han prece
dido los terrenos neptunianos. Las rocas de granito y de prfido
cristalizado, se hallan siempre en las grandes profundidades, bajo
los esquistos y las calizas; y al revs de todos los dems, se desarro
llan de arriba a abajo, medida que la tierra se enfriaba. Est fue
ra de duda, en efecto, que la tierra ha existido en estado lquido_
en estado de incandescencia de fusion ignea, ntes de ser solidi
cada, y que este estado liquido persiste aun en el interior. Esto re
sulta hasta la evidencia del estudio de los volcanes, de las aguas
termales, del aumento de calor en razou de la profundidad del suelo
y de la forma misma del globo terrestre. La tierra ntes de la apa
ricion de los sres vivientes era, pues, una masa de materia canden
te, envuelta en una atmsfera enorme donde se hallaban en suspen
sion todas las aguas reducidas vapor. Mas esta masa gnea, giran
do sobre s misma, aplanndose en los polos, circulando en los
espacios celestes, donde reina un frio de cuarenta grados , ince
santemente inundada por lluvias torrenciales, deba perder gra
dualmente su calrico por va de irradiacion. As es como se constitui
ye despues de estas peripecias cl terreno primitivo que deba servir
de aglomeracion los terrenos de sedimento. Se ignora cuntos siglos
dur este trabajo de solidioacion , que d origen los bancos de
granito y de prfido; pero se sabe que el enfriamiento del globo ha
debido operarse muy lentamente, pues en las pocas siguientes, las
zonas templadas y glaciales estaban aun demasiado clidas para
consentir los vegetales y los animales destinados a vivir en los calo
res tropicales. Los naturalistas que han ensayado una evaluacion
aproximada, calculan en millones de siglos la edad de la Tierra,
desde el perodo de incandescencia.

(t) Cosmos, t. l, la Tierra, paleontologa.

-- '- "' \,_\A

 120 DIVISXON nn LA crancm.
No es esto todo. Antes de existir en estado lquido, la Tierra
exista en el estado gaseoso; fue una estrella brillante, desprendda
del ncleo central , en la poca en que la fuerza centrfuga dividi
la nebulosa que llevaba en su senotodas las partes de nuestro siste
ma planetario. El origen de la Tierra se parece al orgen de un ser
organizado. En su periodo embrionario se confunde con el Sol; en
su perodo de evolucion sucesiva, se maniesta en estado gaseo
so, en estado lquido, en estado slido; ahora marcha hcia su
periodo de madurez, tras la constitucion denitiva de su parte con
tinental y de su parte ocenica, tras.la formacion de los dos mundos
que estn en anttesis, y de la Polinesia que debe servir de lazo
entre mbos. Cunto tiempo ha durado el estado gaseoso y lumino
so de la Tierra desde la proyeccion de su anillo hasta su contrac
cion bajo forma de esferoide, desde el origen de su satlite hasta el
momento en que se enfra y se extiende en el espacio, ntes de pa
sar al estado liquido, donde se opera la separacion de su atmsfera?
Es imposible imaginario. Pero no se admira uno de que un astr
nomo como Herschcl hable del estado en que estaba nuestro globo
infinitos siglos ntes de la ap aricion de la especie humana ()?
Qu seria, pues, si de la historia de la Tierra pasamos la de
los grandes planetas de nuestro sistema, la del Sol que les ha dado
el da, la de la Va lactea, de la que formamos parte? La astrono
ma nos sugiere una sola .indicacon sobre este asunto; es el tiempo
que emplea la luz de los astros para venir hasta nosotros, calculada
segun su distancia. Recordemos que una nebulosa sometida al cl
culo, nos enva su luz despues de un intervalo de dos millones de
aos, y procuramos representamos, segun eso, la edad de las estre
llas ms lejanas, cuya luz no ha llegado aun la Tierra!
Pero la fisca nos ensea otro elemento de valuacion. En virtud
de las leyes del calrico, todo cuerpo que se calienta se dilata, y
todo cuerpo que se enfra se contrae disminuye de volmen.
Esta ley se aplica tambien los cuerpos dotados de un movimiento
de relaciou sobre s mismos, por consiguiente al globo terrestre.
Pero la celeridad de la rotacion de la tierra depende de su volmen,
y la longitud del da depende de la celeridad de la rotacion. Existe,
pues, una relaciou constante entre la longitud del da y el calor del

(l) .l. Ilerschel, Discours sur ltude de la pitiloropkiematarlle,

cap. I, to. Pars, 1834.
 LA NATURALEZA. 121
globo. Si la masa de la tierra se enfra, su volmen disminuye; si
su volmen disminuye, su celeridad de rolacon aumenta; si su cele
ridad de rotacon aumenta, la longitud del da decrece. En otros tr
minos, ms calor, ms volmen; ms volmcn , mnos celeridad;
mnos celeridad, ms da: luego ms calor, ms da. La longitud del
da est as en razon directa del volmen y del calor propio del glo
bo. Tal es la base de una Memoria de Fourier principio de este
siglo. Tomando encuenta las desigualdades seculares del movimien
to dela luna en el clculo de los eclipses observados en las pocas
ms remotas, este matemtico encuentra que, desde el tiempo de
Hipparco, es decir, hace dos mil aos, la longitud del da no ha dis
minuido ciertamente la centsima parte de un segundo. Se puede,
pues, armar con Humboldt, que la temperatura media del globo
terrestre no ha bajado ni doscientas setenta centsimas partes de
grado desde hace dos mil aos (2). La temperatura del globo es hoy
da considerada como constante, pero ha cambiado mucho en los
tiempos geolgicos. Suponiendo que el enfriamiento sea poco ms
mnos uniforme y alcance en veinte siglos la trecentsima parte de
un grado, es necesario un perodo de seis mil siglos para que la
tierra pierda una parte de calrico equivalente un grado. Pero si
la tierra no se enfra ms que un grado en seis mil siglos, cuntos
perodos iguales necesita atravesar para remontarse desde el m0
ment0 actual hasta la poca en que nuestras zonas templadas esta
ban tan calientes como la zona trrda, hasta la pocaincomparable
mente ms lejana en que la tierra entera estaba incandescente (2).
Las distancias en el tiempo que nos son reveladas por la fsica,
perla geologa y por la paleontologa, vemos son anlogas las dis
tancias en el espacio que nos d la astronoma: las ciencias fsicas,
que proclaman cada vez ms la inmensidad de la naturaleza, haran
mal en elevar una objecion contra la. ciencia filosfica, que concibe
la innidad. Sin embargo, no olvidemos que hacemos tan slo el
anlisis de la idea de la naturaleza, sin remontar hasta la razon del
mundo fsico, y que slo la sntesis, apoyada en el principio de la
ciencia, podr pronunciarse con conocimiento de causa sobre el va
lor de esta nocion analtica. Nada prueba hasta el presente que la

(l) Cosmos, t. I, p. l3'l.

(2) P. Larroque, Examen critique dos doctrinas de la religion citre'
tienne, t. I, p. 355, 2. edicion.
16
 422 mvrsrou DE LA cmvcm.
opinon que tenemos de la naturaleza sea legtima corresponda
la realidad. Desconemos de las necesidades de la razon como de los
hbitos de la imaginacion, y sin rcnunciar la concepciou de lo in
nito, suspendemos nuestro juicio hasta ms completa informacion.

8.-El mundo esplrllunl.

El tercer objeto del pensamiento, que sucede a los conceptos de

humanidad y naturaleza, es el espritu, el conjunto de espritus, el
mundo espiritual moral, que oponemos al mundo sico, y al que
pertenecemos nosotros como espritus racionales.
Entendemos por mundo espiritual el conjunto de sustancias in
materiales inteligentes, cualquiera que sea el nombre que se les
d, espritus, almas, gnios, ngeles o demoni0s, y cualquiera que
sea su rango en la gerarqua moral. Existen quiz diversos rdenes
de sustancias espirituales, como existen diversas especies de sustan
cias fsicas, pero las colocamos todas en el mismo todo, como hici
mos respecto de los cuerpos. Puede suceder adems que algunos r
denes scan ms quimricos que reales, que sean el fruto de la ima
ginacion y dela poesa ms bien que de la ciencia; mas poco impor
ta por el momento: procuro reducir su ms simple expresion todos
los objetos que ocupan el pensamiento humano, y este ttulo se
alamos el mundo espiritual con todos los sres que se tiene el h
bito de colocar all; pero no garantizamos el valor objetivo de esta
concepciou.
El pensamiento del mundo espiritual se desenvuelve en nosotros
por la observaci0n, de la misma manera que el de la naturaleza yel
de la humanidad. Comenzamos por sealar algunos espritus, con
los cuales estamos en relacion en la familia y en la sociedad, me
diante la palabra; despues, medida que nuestras fuerzas aumen
tan y que nuestras relaciones se extienden, merced la educacion,
conversamos con un nmero de espritus cada vez ms considera
ble, y entramos por la escritura en comunicacion con los genios
de los siglos pasados, que nos han dejado sus obras. Mas nuestros
lazos espirituales estn siempre subordinados al lenguaje. Por una
union de signos fnicos grcos que se dirigen al odo la vista,
es como podemos comunicar con nuestros semejantes. Por este mo
tivo sin duda, es por el que nuestras relaciones con los espritus son
tan limitadas en la tierra. Probamos que por va de anlisis nada

d
 EL ununo nsmarruan. 125
sabemos de positivo delos ngeles ni de los demonios , que tie
nen tan grande representacion en algunas doctrinas religiosas y
loscas; no obstante, segun todas las descripciones que se ofrecen,
10 son todas las criaturas inteligentes, rebajadas elevadas una
nueva dignidad; lo son adems los sres racionales, que forman par
te de la misma sociedad espiritual que nosotros. Pero fuera de las
almas dotadas de razon, mnos que la especie humana, no hay
otras almas ms imperfectas , que pertenecientes al mundo de los
espritus, aunque privadas de la conciencia de si mismas, scan in
capaces de heredar nuestros pensamientos y nuestros sentimientos?
En efecto, conjeturamos que los animales no son simples mquinas,
autmatas, como quieren los cartesianos, sino seres animados, pro
vistos de una alma sensible, que permanece dominada p0r el instin
to y no obra ms que en el circulo de la sensibilidad. En n, exten
diendo siempre el pensamiento del mundo espiritual, llegamos
concebirle como un todo infinitoen s gnero, constituido en ant
tesis 00n el mundo de los cuerpos, y comprendiendo como l una
innidad de sres nitos, una innidad de sustancias individuales
que llamamos espritus almas.
Cuando se considera la cuestion del alma de los brutos sin pre
juicios loscos ni religiosos, se debe reconocer que los animales
tienen ciertas facultades que consideramos como los atributos de una
alma; la psicologa y la siologa estn casi de acuerdo sobre este
punto. Tienen pensamiento, sentimiento y voluntad como n050tros;
solamente que estas facultades en ellos no se maniestan sino de
una manera instintiva y no se ejercitan ms que en los limites de
las cosas sensibles, mintras que entre nosotros se maniestan de
una manera consciente y libre, y se ejercitan a la vez en cl domi
nio de la sensibilidad y de la razon. Con ayuda de los senti
dos, los animales perciben las cosas que les rodean y se orientan en
el mundo exterior; gracias la imaginacion y la memoria, tienen
representaciones y recuerdos y son capaces de recibir cierta educa
cion, poseen adems la reflexion y ejecutan alguna vez combinacio
nes asombrosas; pero su inteligencia, como lo prueba M. Flourens,
est generalmente en razon inversa de su instinto. Esas son fa
cultades intelectuales que no se encuentran en la materia. En el
rden de las facultades afectivas, los animales experimentan senti
mientos de placer y de dolor, de esperanza y de temor, de grati
tud y de venganza, sentimientos que se dirigen al bien y al mal, es

l!
 124 mvrsrox na LA crencu.
decir, lo que es conforme contrario su naturaleza sensible, en
el presente, en el futuro en el pasado. En el rden de la volun
_tad, en fin, ejecutan los movimientos, forman planes para sorpren
der su presa resistir un enemigo, y toman frecuentemente las
resoluciones con viva energa.
El alma humana esta constituida de otra manera. Tiene la con
ciencia y el sentimiento de s misma, de su naturaleza, de su mi
sion, de sus derechos y de sus deberes; est revestida del carcter
de la personalidad, y este atributo slo le d un valor inapreciable.
Sabiendo lo que hace y lo que debe hacer, el hombre tiene el dis
cernimiento moral y el libre albedro y le alcanza la responsabilidad
de sus actos. Comparando su situacion presente con una situacion
ideal perfecta, se mejora, progresa, es indefinidamente perfecti
ble. Comprendindose si mismo, sabe tambien hacerse compren
der de sus semejantes; tiene la palabra. Sus facultades, alimentadas
la vez por las cosas sensibles y por las cosas suprasensibles, se
desarrollan en armona con Dios, con el Universo, con todo lo que
existe. El espritu humano est dotado de sensibilidad y de razou:
no solamente percibe las sensaciones, sino tambien las ideas. Tiene
ideas generales de lo bueno, de lo bello, de lo verdadero, de lo jus
to, de Dios, que son las leyes de la vida racional, los principios de
la ciencia, del arte, de la moral, de la religion, dela sociedad, y
que distinguen radicalmente la actividad de los sres racionales de
la actividad de los animales. Merced la razou, nuestros conocimien
tos se elevan de lo nito lo infinito, de lo relativo lo absoluto,
de los fenmenos sensibles la causa final del mundo; nuestros sen
timientos se purican medida que nuestra inteligencia sube hcia
Dios y los goces egostas se trasforman sucesivamente en benevo
lencia, en estimacion y en amor; nuestra voluntad, en n, se libra
insensiblemente dela inuencia de los mviles interesados y se apli
ca realizar el bien por el bien, a cumplir el deber con abnega
cion, sin hacer caso ni de la fortuna, ni de la salud, ni de la vida.
Hay aqu todo un orden de pensamientos, de afecciones y de reso
luciones que son propiedad exclusiva de la vida de los sres racio
nales que no ofrecen ninguna analoga en la vida de los brutos.
El alma humana diere, pues, esencialmente del alma de aque
llos porpor
razou. la conciencia,
el carcter por la personalidad,
universal por la ylibertad,
lde su actividad, no pareceporla
que
esta distancia pueda jams salvarse en atencion que los animales
 EL muxno asmurruxn. 125
no son perfectbles. De ah la imposibilidad de toda metempsicosis
de todo cambio de alma entre el hombre y el animal. Uno de estos
sres representa la inmovilidad y queda eternamente encerrado en
el crculo de las percepciones y de las emociones sensibles, bajo el
yugo del instinto, mintras que el otro es la imgen del progre
so y v abrirse ante s un campo sin lmites en la ciencia, en el
arte, en todas las esferas de la actividad racional. Existe para nos
otros un ideal de belleza, de virtud, de justicia, de organizacion so
cial, hcia el cual tienden incesantemente nuestros esfuerzos y que
no podemos conseguir sino en el tiempo innito. La hiprbole y sus
asntotas son exactamente el smbolo de esta relaciou entre lo ideal
y la realidad, que se aproximan siempre y no se encuentran ms
que en lo innito.
El desenvolvimiento del espritu humano en todas sus fuerzas es
obra de la educacion social personal, y el instrumento de la edu
cacion es el lenguaje. Es un hecho que los espritus racionales en la
vida terrestre no estn inmediata directamente unidos entre s; no
leemos en la conciencia de otro como en la nuestra propia; el senti
do ntimo que nos hace percibir y sentir sin intermediario los actos
y las cualidades de nuestra alma ninguna revelacion nos da sobre
los actos y las propiedades de otra alma. Esa es quiz una conse
cuencia de nuestra posicion sobre la tierra. Es cierto, en efecto, que
cl alma ac abajo se une ntimamente una porcon de materia que
llega ser su cuerpo, y que le sirve de mediador para todas sus
relaciones activas y pasivas con la naturaleza. No podemos conocer
y sentir los objetos exteriores sino gracias la accion que ejercen
sobre nuestros sentidos, esto es, sobre nuestro sistema nervioso, y
no podemos obrar voluntariamente sobre ellos sino gracias nues
tros msculos y nuestros nervios. Las relaciones de los espritus
entre s son adems indirectas. La vida espiritual se maniesta ex
teriormente por los movimientos por los sonidos, que son la base
del lenguaje, bajo la doble forma de la escritura y dela palabra, y
que permiten los espritus comunicarse entre s. El lenguaje est
formado cuando los fenmenos sensibles, como los sonidos y 10s
gestos las guras, han recibido una signicacion, es decir, cuando
se ha establecido correspondencia con los conocimientos, los sent
mientos y las acciones del espritu: as es como los sonidos y las le
tras, asocindose las ideas, forman las palabras. Se comprende un
lenguaje as que se sabe cules son los trminos de cada sre, que
 126 nwrsron m: LA mancu.
recuerdan los trminos de la otra. Es, pues, el lenguaje un organis
mo de signos grcos fnicos, que se perciben por la vista por
el odo, y estn destinados expresar todos los actos de la vida es
piritual. Aunque los espritus no caen bajo los sentidos, la sensibi
lidad es todava quien sirve de lazo entre ellos.
Las necesidades de la educacon y los diferentes grados de cul
tura del espritu humano dependen de la posicion del hombre so
bre la tierra. La educacion no d al espritu ninguna facultad
nueva, mas desenvuelve todas las facultades que son inherentes
su naturaleza. Cuando la escuela teolgica de M. Bonald, conocida
bajo el nombre de tradicionalismo, exageraba sobre todo la inuen
cia de la educacion, era con la idea preconcebda de establecer la
aqueza original del espritu humano. Estas pretensiones, hoyda
abandonadas, no deben discutirse. Para ensalzar el ocio de la edu
cacion, no es necesario decir que la palabra crea la razon; basta
que haga manifestar todos los grmenes de vida racional que estn
envueltos en nuestra esencia; pues el desenvolvimiento de nuestras
facultades, del pensamiento, del sentimiento y de la voluntad, se
verica en tres grados sucesivos, sealados por el predominio ya.
de la sensibilidad, ya del entendimiento, ya de la razon. Se entien
de bien, que la preponderancia no es la exclusion.
En el primer grado de cultura predomina la sensibilidad. El es
pritu que desciende sobre la tierra debe aprender conocer el
cuerpo a que est unido, ya que l es el instrumento obligado de t0'
das sus relaciones con los sres initos. Se aplica en consecuencia
interpretar las sensaciones que le comunican los rganos, orien
tarse en el mundo exterior, hacerse dueo del lenguaje. Por eso
la educacion del espritu se hace desde luego en el seno de la ua
turaleza, y todas las ocupaciones del nio llevan el sello de la sensi
bilidad. Nuestros primeros conocimientos son las nociones sensibles;
nuestros primeros sentimientos las afecciones sensibles, y los pri
meros mviles que solicitan la voluntad son los motivos sensi
bles; en una palabra, la sensibilidad alimenta toda la actividad del
alma. En este grado de cultura, la similitud parece completa entre
el hombre y el animal, sobre todo si se aade que el nio, no te
niendo aun plena conciencia de si mismo, vive bajo el imperio del
instinto y sufre la dominacon de su naturaleza sensible. El carcter
universal de las facultades humanas, la personalidad y la dignidad
moral del ser racional estn ms mnos ocultas y como oprimidas
z
 EL uuuoo esmnrrtm.. 12"!
por la vitalidad de los sentidos. No obstante, la s'emejanza slo es
aparente y transitoria. Ante todo, el animal queda en este gradoin
ferior sin superarle jams, mientras que el espritu humano, dotado
de perfectibilidad, no podra detenerse, mnos que por fuera no
encontrara las condiciones funestas que embarazan su desarrollo
normal. El hombre principia donde acaba el bruto, pero est desti
nado elevarse infinitamente ms alto. Despues, aun en la cultura
infantil del espritu, se encuentran ya las fuerzas y las tendencias
que jams aparecen en la actividadad de las bestias. El nio no tie
ne conciencia de la razon, pero se sirve de ella; no tiene conoci
miento cientfico de la unidad, del sr, de la causa, pero las aplica
sus sensaciones para explicarlas y relacionarlas los objetos que
las han producido; no tiene sentimientos religiosos, pero se deja
luego cautivar por labelleza y enternccer por el bien; no obra con
desinters, pero sabe pronunciarse contra el abuso de la fuerza. Sus
instintos mismos son la aurora de una vida superior: los instintos de
la curiosidad, de la imitacion, de la simpata, de la sociabilidad
anuncian que ha nacido para la ciencia, para el arte, para la cari
dad, para la sociedad.
En el segundo grado de cultura predomina la reexion el enten
dimiento, facultad de anlisis y de combinacion que d la vida
espiritual del hombre un carcter completamente nuevo y la distin
gue radicalmente de la de los brutos. En este momento de desen
volvimiento del espritu, la razon no est cumplidamentc despejada;
las leyes y los principios superiores aparecen confusamente la in
teligencia y no ejercen aun su legitimo dominio sobre el corazon
humano; son rfagas, ms bien luces cientcas, pero esas rfagas
bastan para dar la actividad un sello de distincion y de clevacion
que le sealan un papel original en la creacion. En esta situacion,
el entendimiento se inclina generalmente los fenmenos sensibles
para extenderlos, generalizarlos, asegurarlos su causa y deducir
sus consecuencias. Los conceptos aislados, adquiridos con ayuda de
los sentidos son ahora empleados con mtodo, y dan lugar la observ
vacion y la experimentacion. Pero no nos satisface el observar los
objetos individuales; gracias su facultad de abstraccion, el esp
ritu descompone los conceptos, descubre en los sres las propieda
des comunes y de ellas forma los conceptos superiores de especie,
gnero, familia, clase: se eleva as por el procedimiento de la gene
ralizacion, bajo la forma de la induccion de la analoga, remonta

_\._.. _
 128 nrvrsou DE LA cmucn.
cada vez ms alto enla escala de los sresy concluye por darse
cuenta del conjunto de los fenmenos sometidos al anlisis. As es
como sc constituye gradualmente la ciencia en los lmites de la ex
periencia. Las mismas operaciones se efectan en las artes, en los
usos, en las leyes instituciones sociales; en todas partes, los fen
menos se generalizan y se reducen la unidad. El espritu puede
desarrollarse indenidamente en este dominio, adquirir poco a poco
este caudal enorme de conceptos comunes abstractos que expre
samos por nombres comunes y que se acumulan en nuestros diccio
narios; y si sigue esta obra con sagacidad, sobre todo en sus mela
ciones con la vida prctica, poseer el buen sentido, perfeccion su
prema del entendimieto.
Pero medida que el pensamiento profundiza las cosas, el sen
timiento y la voluntad se elevan. A los desahogos naturales de la
infancia sucedenahora sentimientos ms enrgicos y ms concen
trados, ya de benevolencia, ya de desagrado, segun las inspiracio
nes del corazon y las tendencias de la reflexion. El corazon tiene
sus estravos como el espritu, cuando no est regulado por la ra
zon, y estos estravos se traducen en pasiones. La pasion se hace
generalmente interesada y la vez brutal, cuando los apetitos sen
sibles conservan su influencia en la edad en que el entendimiento se
desarrolla; la vida entnccs es un clculo donde todo se ejecuta en
provecho de los goces, donde todo se sacrica a la satisfaccion del
egosmo. Pero la cultura del entendimiento no excluye los senti
mientos gencrosos y artsticos, si el espritu tiene alguna inclinacion
por los elementos racionales de su naturaleza. El buen gusto v la
par con el buen sentido;ymbos sealan el mismo grado de cultura
aplicada, ya al pensamiento, ya al sentimiento; pero segun ellos, se
dividen entre los sexos. La voluntad, en n, sufre las mismas vici
situdes. No se deja guiar por el placer por el dolor del momento:
los placeres y los dolores se estudian friamente, y son computados
y repartidos sobre toda la extension de la vida terrestre, y alguna
vez de la vida futura; el interes es quien viene entnees ser el
mvil de nuestros actos; sacricamos los goces presentes y pasaje
ros una ventaja futura ms considerable, aceptamos las privacio
nes momentneas en vista de una posicion ms brillante ms se
gura. El inters, ante todo, es personal, porque cada uno es el slo
juez de sus placeres como de sus sensaciones, y si la sensibilidad
prepondcra cuando la reexion se robustece, caso que se presente
 El. museo esrrnrrcsc. 1'29
en los hombres groseros y en los pueblos salvajes, el inters perso
nal ahoga todas las apiraciones superiores de la naturaleza huma-l
na. "Cada uno para si. Pero en el desenvolvimiento normal del
espritu, el mismo inters se trasforma, los goces fsicos ceden el
paso los goces morales, el amor propio se concilia con el deber, y
se cumple, en n, el bien, si no para obedecer las rdenes severas
de la conciencia, al mnos para conservar la estimacion de los hom
bres honrados. El inters bien comprendido se aproxima as gras
dualmente a la moralidad pura. Pero la diferencia existe en la in
tencion del agente y en la parte del sacricio; el uno toma por di
visa la mxima: La caridad bien ordenada comienza por uno mis
mo; el otro se apoya en un principio universal y categrico: Haz
lo que debas, suceda lo que quiera. '
El tercer grado de cultura est sealado por el predominio de la
razou. El espritu est ya plenamente desarrollado como pensamien
to, como sentimiento y como voluntad; sus fuerzas se equilibrau y
se maniestan en el conjunto de sus aplicaciones sensibles y supra
sensibles; la sensibilidad y el entendimiento no cesan en su papel.
y no pierden sus derechos, pero se someten las leyes de la razou;
toda la actividad del hombre toma un carcter racional y armnico.
Es el indicio de una vida superior, donde los bienes perecederos de
la tierra pierden su prestigio ante los intereses ms elevados del
destino eterno del alma. El pensamiento, desde luego, ota en el
mundo de las ideas, vislumbrado por el gnio de Platon. Alas
percepciones sensibles, los conceptos abstractos del espacio y del
gnero, que no se relacionan ms que con el globo terrestre, succ
den los principios de un valor universal, aplicables a la vida sin li
mites, lo infinito y lo absoluto, la esencia y la causa, lo bueno y lo
bello, lo verdadero y lo justo, ideal dela razou que ilumina toda
nuestra actividad presente, y que no desaparecer de nuestro hori
zonte despues de la muerte. Merced los datos de la razon, traspa
samos el dominio de la observacion, nos remontamos de la parte al
todo , de la tierra la naturaleza innita; de la humanidad del glo
bo, la humanidad del universo; del espritu individual, al inundo
de los espritus, y estamos desde entnces en aptitud de adquirir el
concepto cientco de Dios, como principio del pensamiento y de la
realidad. Fundada sobre el concepto de Dios, la ciencia se organiza
en su conjunto, todos nuestros conocimientos se someten a un slo y
mismo principio, la losofa deja de estar reidaiclon la religion
 430 nmsrou m: LA errncu.
bien comprendida, los errores capitales y la duda atormentadora se
borran gradualmente del espritu, y por consecuencia, la misma or
ganizacion y la misma religiosidad se introducen en la actividad del
corazon y de la voluntad. La idea de Dios se hace el principio de
todos los movimientos del alma y atrae todos la armona. Es
ta es la verdadera sabidura, union del pensamiento y del senti
miento, apoyada en el conocimiento de los elementos divinos de la
vida, con lairme voluntad de hacerlos pasar de la teora la prc
tica.
El sentimiento se eleva y se extiende con el pensamiento. Bajo
el imperio dela razon , se desenvuelve en todas sus manifestacio
nes superiores, como sentimiento religioso, moral, esttico y social.
Algunas afecciones beumlas y supra sensibles aparecian ya en el
grado inferior de la cultura del alma. Pero entnces %taban incom
pletas y colocadas en oposicion con las afecciones vulgares y apa
sionadas; ahora se purican, se coordinan entre si , borran las des
igualdades y las contradicciones de la vida del corazon. El dio, la
envidia, la venganza, el orgullo, son vencidos por el amor. La cari
dad, en n, se dibuja como caridad universal, superior la diversi
dad de cultos, de razas, de posiciones y aun de moralidad , como
caridad para todos los sres, segun su naturaleza y su valor. Una
voz interior nos dice: Adorad Dios como Dios, con piedad; tratad
los animales como criaturas sensibles, con humanidad; amad los
hombres como a hermanos, con abnegacion, y dad ms amor a los
que tienen ms necesidad: he aqu toda la ley. _La caridad as com
prendida, es la seal de la madurez del corazon, como la sabidura
expresa la madurez del pensamiento.
La voluntad sigue la misma evolucion. Se desembaraza poco
poco de las inuencias sensibles de placer y de inters para obede
cer al deber. No hay aqu el placer y el inters reprobables por si
mismos, sino que estn subordinados la razon, y deben ser sacri
cados cuando son contrarios al sentimiento moral. Basta de debi
lidades, basta de acomodamientos con la conciencia! Es menester
cumplir la ley de la voluntad por respeto la ley; es menester ha
cer el bien, porque es bien; es menester llenar las obligaciones dicta
das por la naturaleza de los sres racionales, sin condicion, sin va
cilacion, sin compensacion que pueda resultar para nosotros. Tal es
la libertad moral, suprema dignidad del hombre, por la cual pode
mos elevar el desinters hasta el herosmo y hacernos como Dios
 L munno ssmmruan. 151
superiores al mal, en los lmites de nuestra posicion. El hombre de
ja de ser esclavo de sus goces, de sus pasiones, de sus juicios; es
dueo de s mismo; reforma su carcter, lucha contra el mal, le
subyuga, comienza la obra de su desarrollo moral, esto es, la obra
de su salud y de su felicidad. La cualidad de la voluntad que hace
el bien en conciencia, sin consideracion personal, es la bondad, que
trae consigo la caridad y la sabidura, virtudes correspondientes del
sentimiento y del pensamiento, y se armoniza con ellas para acabar
la perfeccion del espritu. Inspirada por una inteligencia esclareeida
y por el sentimiento de los derechos del ser racional, la bondad no
se maniesta por la inquisicion ejercida sobre la conciencia de otro,
sino por la tolerancia para todas las opiniones sinceras, por la sim
pata para los infortunios inmerecidos, por la piedad para los culpa
bles, por el rme deseo de trabajar por el mejoramiento de sus se
mejantes, procurando su dignidad. Conforme con el sentimiento re
ligioso, tiene conanza en Dios, y satisfecha de hacer bien, se rela
ciona con la Providencia para el xito de sus obras. .
Tales son los tres grados de cultura del espritu humano. El
desenvolvimiento delos hombres no es siempre completo en la vida
actual: los unos se detienen en la cultura de la sensibilidad, los otros
en la cultura del entendimiento. Es que no encuentran fuera, faltos
de apoyo o faltos de posicion social, condiciones favorables al cum
plimiento de su destino. En el estado actual de la humanidad ter
restre, la cultura del entendimiento, que da el talento por el ejerci
cio de las facultades, es preponderante en los pueblos ms ade
lantados. Mas la cultura de la razon jams ha faltado en ninguna
poca de la historia: es el trato eomun de los hombres de genio que
llevan el talento hasta la virtud, en todas los carreras civiles, inte
lectuales religiosas. Las diferencias entre los grandes hombres
consisten en las circunstancias individuales, en la desigualdad de
cultura de los diferentes elementos de la razon, en la preferencia
dada los unos sobre los otros. Hoy el grado superior de cultura
viene ser la vez ms completo y mnos raro, gracias al perfec
cionamiento de la instruccion pblica y privada. Pero no debe creer
se que los ltimos lmites que se pueden sealar al desenvolvimien
to del espritu en la vida actual sean el trmino fatal de la cultura
humana. El espritu queda siempre perfeetible y puede an perfec
cionarse sin n, cuando se eleva la conciencia del fin racional de
la vida. La verdad, la bellez, el bien, la justicia, son atributos de

 152 mvsron me LA crxxvcu.
Dios, atributos de un valor innito, que el hombre puede realizar
cada vez ms en la vida, pero que jams agotar.
Los diferentes grados de cultura unidos al principio de indivi
dualidad forman las desigualdades delos espritus. Aparte de las
propiedades comunes que son las mismas en todos, los hombres son
desiguales entre s como espritus y como cuerpos. Cada cuerpo tie
ne su carcter, su temperamento, su forma, su constitucion; cada
cuerpo tiene fuerzas, tendencias y una actividad propias, por las
cuales es distinto de todos los otros cuerpos de la misma especie y
que forman su idiosincrasia. As, cada espritu tiene su manera par
ticular de pensar, de sentir y de obrar, y esta originalidad, nde-
pendiente de las afecciones del cuerpo, penetra en todas las combi
naciones cuantitativas y cualitativas de las facultades y d al alma
las aptitudes individuales y un destino particular que se llama voca
cion. La individualidad marca una diferencia originaria y perma
nente entre los espritus. Los grados de cultura, al contrario, esta
blecen las desigualdades temporales y pasajeras. Todos los espritus
individuales deben pasar por las mismas fases de desenvolvimiento
para realizar su destino, pero no sucede en el mismo momento: los
unos son favorecidos aqu abajo por disposiciones y circunstancias fe
lices, los otros son retardados por condiciones contrarias. De ah los
espritus superiores y los espritus inferiores en todos los gneros de
la actividad humana. Entre un salvaje y un hombre de genio, la
distancia es seguramente enorme, pero no es intransitable: el me
nor accidente puede precipitar el genio en la locura y elevar un
nio de las clases ms ntimas al nivel de las clases medias de nues
tras sociedades. De una otra extremidad de la escala social, no
hay ms que una diferencia de grado: es una cuestiou de educacion,
es decir, una cuestiou de tiempo, gracias la perfectibilidad de los
Sres racionales. Las separaciones de este gnero disminuyen
nuestros ojos de generacion en generacion; el equilibrio se establece
cada vez ms en las condiciones intelectuales y morales por la cx
tension de la instruccion, sin que la individualidad pierda ninguna
de sus ventajas. Si se tiene en cuenta la vida futura, las diferencias
de cultura pueden con facilidad compensarsc.
Las desigualdades que existen entre los espritus dotados de ra
zon no alteran su igualdad fundamental. Los escritores discuten to
dava la cuestiou de saber si los hombres son iguales desiguales.
Nada tan sencillo, sin embargo; los hombres son iguales como hom
W7'TJ",, _ W,,f V "-., >----;

m. museo zsrmrrusn. l55

bres, son desiguales como individuos. As los espritus son iguales,
en tanto que tienen un conjunto de propiedades y de facultades co
munes, pero son desiguales en cuanto al desenvolvimiento y la
aplicacion de sus fuerzas. Todos los espritus que tenemos observa
dos tienen la misma constitucion intelectual, afectiva y voluntaria;
tienen la misma conciencia. la misma imaginacion, la misma ra
zon, la misma libertad moral, ms menos cultivadas; estn some
tidos las, mismas leyes, tienen los mismos derechos y reconocen
los mismos deberes, aunque no hagan el mismo uso de su libre al
bedro; estn, en n, organizados sobre el mismo plan como sres
de la misma especie. Esta especie no ha sido sealada por los natu
ralislas, pero se reconoce por los mismos earaetres que las especies
. vegetales y animales. La prueba de esta igualdad radical de los es
pritus se encuentra en el sentido coman, expresion popular de la
razon, dando en todo tiempo y en todo lugar las mismas respuestas a
las cuestiones que interesan la vida prctica. Cualesquiera que sean
las divergencias que existan entre los pensadores, no hay ms que
una voz en los pueblos antiguos y modernos para proclamar la exis
tencia de Dios, la inmortalidad del alma, el libre albedro, la dis
tinciop del bien y del mal, de lo verdadero y de lo falso, de lo be
llo y de lo feo. la aecion mtua del cuerpo y del alma, la existen
cia del mundo exterior.
De la igualdad de los espritus, de la identidad de sus propieda
des y de sus leyes, se sube sin esfuerzo la unidad del mundo
espiritual. Entre el mundo espiritual y el mundo sico reina la
ms perfecta analoga. El uno y el otro forman un todo; el uno y el
otro encierran individualidades; por mbos lados, las partes son se
mejantes al todo y obedecen a sus leyes. El mundo fsico considera
do en su unidad es la naturaleza. Todos los cuerpos tienen propie
dades comunes y leyes comunes que llamamos leyes de la natura
leza. El mundo espiritual considerado en su unidad es la razon. To
dos los espritus tienen propiedades comunes y leyes comunes, que
son las leyes de la razon, es decir, las leyes racionales del pensa
miento del conocimiento, las leyes del corazon, las leyes de la ac
tividad voluntaria moral. La razon ha sido presentida en este sen
tido en el loyo< de los Platnieos, en el Verbo de San Juan, en la
sabidura increada de Fenelon y de Malebranche, en la razon im
personal de Vctor Cousin y de su escuela. Nuestra razon individual
es su rgano incorruptible, como nuestros sentidos son los rganos
 154 nrvrsrorv DE LA crcucu.
de la naturaleza. De ah dos clases de intuiciones y de revelaciones
para el hombre: las intuiciones sensibles y las intuiciones intelec
tuales, las revelaciones de la naturaleza y las revelaciones de la ra
zou. Pero lasdiferencias subsisten entre las sustancias y las leyes
de ambos mundos. Los cuerpos se estienden en el espacio y desple
gan una actividad encadenada y contnua, que se expresa bajo el
nombre de fatalidad; los espritus se concentran en si mismos y ma
niestan una actividad espontnea y voluntaria que asegura su li
bertad. Los unos y los otros se relacionan su todo tienden hacia
su centro; pero los unos cumplen fatalment0 la ley de la gravita
cion, mintras que los otros se elevan libremente la razou y cum -
plcn sus leyes segun el estado de su conciencia el grado de su
cultura. Por eso el mundo espiritual tiene menos cohesion, pero
ms independencia que el mundo fsico. Los espritus no se agru
pan uno con otro como los cuerpos por va de agregacion; viven en
s mismos y para s mismos y conservan este carcter en todas sus
relaciones; son libres frente Dios, frente la naturaleza, frente a
sus semejantes, frente al cuerpo al cual estn unidos, frente si
mismos, esdecir, frente sus antecedentes, buenos malos. El en
cadenamiento y la continuidad que se imponen irresistiblemente
la actividad de la materia son puramente voluntarios en la vida de
los espritus. Las leyes de la razon son imperativas, pero su autori
dad no es ms que moral: los deberes son quienes obligan la con
ciencia, mas no determinan la voluntad.
El mundo espiritual, como sociedad de los espritus racionales.
es la esfera de la actividad consciente y libre, que tiene por objeto la
realizaci0n del bien. Bajo este aspecto hay un mundo moral, en
que el hombre concurre con la providencia al cumplimiento de los
nes generales de la creacion. El fin de todas las cosas la causa
final del mundo, como deca Aristteles, es el bien. Aunque se haya
abusado de las causas nales, la metafsica moderna y la teologa
estn de acuerdo sobre el punto de que ningun elemento nocivo, n
aun intil, se contiene en el plan del mundo, y que todo est dis
puesto en vista del triunfo del bien sobre el mal, a pesar delos gra
ves accidentes que resultan veces del conicto de los sres finitos,
del uso que el hombre grosero puede hacer de su libertad. El
bien es lo divino que se arma en el universo. Cada ser trabaja all
su manera, segun su naturaleza y sus medios; pero slo el hom
bre, entre los sres nitos, tiene conciencia y sentimiento del bien
 .4<- -/_ .--. _--_r,-,_,. ,- _ ,__

El. muuno nsx>mrruu.. 455

que hace; slo el hombre puede hacer bien libremente, absoluta
mente, a vista de todos, para ejecutar una ley general del mundo.
El bien efectuado con conocimiento de causa, es un bien moral, y
el sr que as sabe hacerse superior toda consideracion personal
para obedecer las leyes de la razon , es un agente moral, y mere
ce el ttulo de cooperador de Dios. Los hechos los fenmenos del
mundo moral, son las acciones que contribuyen al cumpliento del
bien en el tiempo y en el espacio sin lmites, en el seno de todas las
humanidades parciales que ocupan las regiones celestes. El mal
moral, la falta el pecado, se borra progresivamente en este domi
nio, medida que los espritus penetran ms profundamente en el
conocimiento y en el sentimiento del bien. Teniendo.en cuenta la
cultura de todas las sociedades que componen la humanidad uni
versal, se puede creer que el bien, como sistema de deberes, se ha
lla completamente realizado bajo todos sus puntos de vista y en
todas sus aplicaciones. Todo lo que es conforme la naturaleza de
las cosas, es un bien; de donde se sigue que el bien es el funda
mento de la vida para todo ser que obre segun su naturaleza que
desarrolle su esencia en tiempo y lugar, como convenga. En este
sentido, la verdad, la belleza, la justicia, son otros tantos bienes,
cuando se realizan en la vida, porque estn plenamente conformes a
la naturaleza inteligente. afectiv_a y voluntaria del hombre.
El mundo moral comprende todas las manifestaciones de la vida
racional. Algunas de estas manifestaciones han sido sealadas en
todos tiempos en la losofa en la teologa: la primera concierne
la ciudad de Dios la sociedad de los espritus; la segunda es la
Iglesia de Dios la religion de los espritus; la una y la otra son
concepciones ideales que la razon nos permite entrever en el mun
do moral, pero que slo la metafsica puede establecer sobre bases
slidas. La Ciudad de Dios es la sociedad de los espritus fundada
sobre el principio absoluto del derecho, bajo el gobierno de la pro
videncia. El derecho es un conjunto de condiciones que son indis
pensables para la completa realizacion del destino. Las condiciones
dela vida racional son suministradas todos en proporcon de la
cultura de cada uno, aunque todos las espritus no tengan concien
cia del concurso de Dios en el descubrimiento de la verdad en la
prctica del bien. Pero el derecho se produce adems comojusticia
penal, como conjunto de penas y de recompensas propias garan
tir la ejecucionde la ley. Puede permitirse creer que el remordi
 l56 nmsxox un LA CIENCIA.
miento y la tranquilidad de conciencia que sanciona ac abajo,
aunque imperfectamente, el cumplimiento de la ley moral, se des
arrollan y se completan en otros globos, en razon de la cultura de
los espritus. Porque si la virtud no reclama pago, es, sin embargo,
conforme la justicia y al rden que halle tarde temprano su
recompensa, que el mal sea castigado, y que la remuneracion y el
castigo scan exactamente proporcionados al mrito y al demrito
del hombre. No es menester adelanto para establecer la inmortali
dad del alma. Muchos problemas antropolgicos ninguna solucion
satisfatoria recibiran, si la vida moral no tuviese sancion.
Pero el mundo moral no es solamente una sociedad espiritual;
es adems una comunidad religiosa. La union ntima que existe en
tre el hombr'e y Dios en la vida actual, podria extenderse y llevar
sus frutos la vida futura. Hoy la conciencia y el sentimiento re
ligioso son sin cesar interrumpidos violados por las necesidades de
la existencia; en condiciones ms favorables, en un grado de cul
tura ms adelantado, no hay duda q'ue la religion no recibe el mis
mo desarrollo que la moral y la justicia. Dios est presente en todas
partes, pero se maniesta generalmente en el espritu y en el cora
zon delos justos que quieren vivir en la intimidad de Dios. Entn
ces es cuando la voluntad humana, en armona con la voluntad di
vina, cumpliendo el bien y viniendo ser extraa al mal, se eleva
la santidad, entnces es cuando el hombre, obrando en presencia
de Dios y queriendo quedar digno de Dios, adquiere la verdadera
piedad y goza de la felicidad que ha conquistado por sus esfuerzos.
La religion es la intimidad, es el amor: la religion universal que
envuelve todo el mundo moral en la adoracion de Dios, es la cari
dad universal.
Fcil es reconocer que el mundo moral, aunque escape a nues
tros sentidos, y no podamos observar ms que una pequea parte,
a causa de nuestras relaciones actuales con los espritus, posee tan
to valor y dignidad como el mundo fsico. No tiene adems la mis
ma innidad y la misma eternidad? En efecto, concebimos el mun
do espiritual como innito en su gnero, desde que le aplicamos el
principio de la razon suciente, como hicimos con la naturaleza y
con la humanidad. Por qu no ha de tener ms que un nmero
determinado de espritus? Ciertamente no es el espacio lo que ha
faltado en la creacion de sustancias espirituales, porque el espacio
concierne slo la materia; tampoco falt Dios poder para una

..:
"a l.
 EL nusno smarruan. 157
obra tan grande, porque Dios es innito en todos sus atributos; ni
presidi, en n, la casualidad.la eleccion de un nmero jo de es
pritus, porque la casualidad no es ms que el concurso posible de
causas independientes unas de otras, y por consiguiente nosotros no
pensamos que los espritus puedan tener otra causa que Dios: la
voluntad divina es, pues, la que eligi un nmero de stos pre
ferente a otro. Pero la voluntad divina no es arbitraria, es per
fecta, y por lo tanto en acuerdo con toda la naturaleza de Dios.
Obrando voluntariamente segun lo que es, segun su esencia inni
ta, debe haber realizado Dios una innidad de espritus individua
les. Slo un mundo espiritual innito es digno de la perfeccion di
vina. Por otra parte, los espritus no estn destinados u_nrse la
materia? Uno de los nes de la creacion no es que toda la natura
leza viva en union con la razon, que sea conocida, amada y gober
nada por los espritus racionales? Y cmo los espritus podran bas
tar este n, si su nmero fuera limitado? Qu seria el mundo sin
las almas? Para resolver estas cuestiones hasta representarse la na
turaleza bruta salvaje y compararla con la naturaleza cultivada,
enriquecida y embellerida por el hombre.
No solamente concebimos el mundo espiritual como innito en
su composicion, como compuesto de una innidad de espritus in
dividuales; le comprendemos tambien como innito en el tiempo
como existiendo por toda eternidad. Ninguna sustancia sale de la
nada. Si el pensamiento repugna representarse un principio de la
materia, cmo podra imaginar un principio dela existencia del es
pritu? La materia se trasforma por cambio de estados por va de
combinacion orgnica inorgnica, porque se halla formada de par
tes continuadas en el espacio y porque es divisible; pero el esp
ritu, que no tiene molculas, que no puede 'descomponerse, no es _
susceptible siquiera de una trasformacion anloga la de los cuer
pos; no puede sino desarrollarse, engrandecerse, extenderse for
talecer su actividad, sin perder ninguna de sus facultades, sin ad
quirir ninguna propiedad nueva. En estas condiciones, el espritu
que existe, ha existido siempre, y no puede cesar de existir; el es
pritu es una sustancia indestructible; puede pasar de un estado a
otro, del sueo ii la vigilia, de la salud la enfermedad recproca
mente; puede encarnarse en un cuerpo en otro, por efecto del na
cimiento de la muerte , pero no parece que pueda pasar de la
nada la existencia de la existencia la nada.iXeamos aho

. .. __& . \
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 _ -,- _.s,. AJ.

458 mvrsor DE LA creucu.

ra las diversas hiptesis imaginadas sobre el origen de las almas.
Entendiendo por creacion el ejercicio de la causalidad divina, la
mayora delos autores admiten la creacion de los espritus y del
mundo espiritual; pero unos consideran esta creacion como eterna y
otros como temporal. ,
El sistema de la ereacion temporal de los espritus ha recibido
el nombre de Creacionismo. Consiste en pretender que Dios saca
las almas de la nada y las crea cotidianamente, cada da, para
encarnarlas en el momento de la concepcion. Bechazado por Orge
nes, y sin resolver por San Agustn, ha sido admitido el sistema por
la mayor parte de telogos de la Edad media, aunque puede dilci
mente conciliarse con el dogma de la trasmision del pecado original.
Las almas salen puras delas manos de Dios; el cuerpo donde entran
no puede hacerlas responsables de una falta anterior su nacimien
to. Cmo, pues, han de ser culpables y daadas por el acto que no
han ejecutado? Otros autores, para eludir estas contradicciones teo
lgicas, sustituyen el hombre Dios en el momento de la creacion
temporal de las almas. Segun Tertuliano, el alma se trasmite de pa
dres . hijos por la sangre, de suerte que todas las almas se hallaban
implcitamente comprendidas en el primer hombre y han pecado en
l y con l. Esta opinion, conocida con el nombre de traducianis
mo (anima traditur cum semne), tan slo puede adoptarse por los
materialistas, que consideran el espritu como un producto de la
materia. M. Huet la ha trasformado en nuestros dias, adoptando una
generacion espiritual de las almas al lado de la generacion fsica del
cuerpo: esta teora se llama gcueracionsmo (l). Ambas niegan
Dios el ttulo de Creador del mundo moral y confunden la causa
con la condicion en la aparicion de las almas. El hombre no crea
sustancias.
Independientemente del dogma , la creacon temporal de las
almas est sometida las dificultades ms enmaraadas. Segun
este sistema, Dios viene ser el servidor del hombre y por tan
to su voluntad soberana como su virtud creadora est:in a mer
ced de nuestras pasiones y de nuestros ms groseros caprichos.
Quiere decir que la creacion de las almas es obra de la casuali
dad, puesto que la voluntad divina queda limitada manifestarse
segun las circunstancias ocasiones que el hombre le proporciona!

(l) F. Huet, La science de lcsprt't, t. I, lib. ll, cap. l. Pars, 486l.

.
 1:r. uuuoo zsrrmruac. 459
No preside la sabidura, la bondad, ni la justicia, la creacion de las
almas. Si son nuevas, por qu unas hallan en la familia donde na
cen la felicidad, y otras ejemplos inuencias perjudiciales? Cmo
justicar la desigualdad de condiciones humanas que origina el ac
to de la encarnacion? Cmo explicar las diversas disposiciones que
los hombres traen al nacer en este mundo? Si son una prueba para
las almas los cuerpos vciosos, por qu las pruebas no son iguales, y
cmo Dios puede medirlas? Qu vienen hacer, en n, aqu bajo
las almas que no estn destinadas vivir, cuyos cuerpos estn con
denados a muerte ntes de ver la luz, que no nacen ms que para
sufrir? Dios crea las almas para el idiotismo.....? Sindole conoci
das San Agustn estas dicultades, con perfecto conocimiento de
causa no quiso no se atrevi pronunciarse en la cucstion del or
gen de las almas (l).
La teora de la creacion eterna implica la preexistencia de las
almas. Adoptada por los orientales, por Pitgoras, por Platon, por
los Alejandrinos, por Orgenes, la preexistencia delas almas no po
dia, sin embargo, comprenderse racionalmente sino en los tiempos
modernos, gracias la reforma de la astronoma, porque se liga a
todo el sistema fsico y moral del Universo. Ha sido expuesta de la
manera ms sbia y ms explndida por Juan Reynaud. Los orien
tales unian la preexistencia la metempsicosis y confundian el hom
bre con la bestia en las emigraciones del alma. Platon, Plotino y Or
genes llevados por el misticismo, consideraban la encarnacion del
alma como una cada, en lugar de ver en ella un progreso, y toma
ban el cuerpo por una prision,y no por el templo del espritu. La
losofa y la teologa han disipado estos errores. Desembarazada de
estas ligaduras, la preexistencia de las almas puede en adelante sa
tisfacer todas las exigencias de la ciencia y del rden moral. Los he
chos de la vida presente son la consecuencia de una actividad ante
rior, como igualmente el preludio de una actividad futura. Las re
giones celestes son el teatro de estas vidas sucesivas. Todo se enca
dena en el espacio y en el tiempo. Puesto que la tierra no es el
mundo, la vida terrestre no es toda la vida; la una y la otra des
cienden un grado en la gerarqua, pero realzan la grandeza del
plan de la creacion; sus propios destinos se explican cuando se com
prenden sus relaciones con el conjunto de las cosas: la tierra es un

(I) Juan Reynaud, Terre et Cial, Ill, el primer hombre, t854.

/._,. -w-w /-* VM .../Law-

 140 nrvsxox na LA cu:xcra.
planeta, y la vida terrestre una etapa en la serie de los desenvolvi
mientos del alma. La teolo :a puede sacar partido todava de esta
concepcion, como lo prueba la explicacion dada por J. Reynaud al
dogma del pecado original.
Sin duda la preexistencia tiene tambien sus dicultades. Es
eterna temporal? Muchos autores creen que la existencia del alma
tiene un principio en el tiempo, aunque convienen en remontar este
principio tanto como se quiera en el pasado. Mas entnces aparecen
todos los misterios dela creacion temporal y de la creacion de la
nada. Por qu tal principio ntes que tal otro? Si las almas tienen
edades diferentes, ha de haber una que haya precedido todas las
otras, y si la primera nace en un momento preciso de la duracion,
habr pasado un tiempo innito entre el origen de la materia y el
origen de las almas. Por qu e5ta desigualdad entre el mundo es
piritual y el mundo corporal? Por qu la naturaleza ha de ser ms
antigua que la razon? Cules eran su valor y su destino ntes dela
aparicion de los seres racionales? La preexistencia eterna de las al
mas es ms fcil de comprender, porque entra mejor en el plan del
mundo y en la economa de la vida humana. El principio y el n son
dos lmites que se atraen y se equilibran: todo lo que principia debe
acabar; todo l'o que acaba tiene principio, pero lo que no principia
no debe acabar, y lo que no acaba no tiene principio. Los partida
rios de la preexistencia temporal desconocen este principio, dando
al alma un principio y ningnn n. La preexistencia eterna es ms
lgica: expresa que el alma existe sin principio en el pasado, como
existe sinfn en lo futuro. La preexistencia corresponde la inmor
talidad. El alma tiene detrs como delante un campo sin lmites: la
vida presente est en medio del curso del tiempo.
La existencia eterna del alma se justica por la psicologa y se
demuestra por la metafsica. La psicologa prueba, en efecto, que
existe en el alma alguna cosa que cambia llega ser otra , y al
guna cosa que no cambia o queda lo mismo. El alma tiene una do
ble faz, una faz variable y fugitiva, que comprende nuestros actos
nuestros estados sucesivos, y una faz inmutable, que concierne a
nuestra esencia y nuestras propiedades. La primera se maniesta
bajo el carcter del tiempo, forma de mudar; la segunda bajo el ca
rcter dela eternidad, forma de lo inmutable. De ah que el alma
tenga un doble modo de existencia, esto es, un modo de existencia
temporal y un modo de existencia eterna. La existencia temporales
 El. uuuno ESPIRITUAL. i4l
la vida con la actividad, el desenvolvimiento, el porvenir; la exis
tencia eterna es la permanencia del sr, fuera de las variaciones _v
del tiempo. La vida. pues, no es ms que una parte de la existen
cia: todo lo que vive existe, pero no todo lo que existe vive; la ma
teria inorgnica, por ejemplo, tiene existencia, pero no tiene vida;
los elementos qumicos de nuestro cuerpo son arrastrados en la cr
culacon de la vida orgnica, pero su existencia es anterior la vi
da del cuerpo y se conserva despues de la muerte.
Esta distincion entre la vida y la existencia precisa la cuestion
de la preexistcncia del alma. I .
El alma existe eternamente como la materia, y esta existencia.
es independiente de toda encarnacon; adems, el alma es una sus
tancia simple, y como tal su esencia y sus propiedades, sin excep
tuar la individualidad, son inseparables indefectiblcs. La existen
cia eterna del alma es una existencia individual. En este sentido
la metafsica conrma y extiende los datos inmediatos de la psicolo
ga, estableciendo un principio eterno de individualidad. En virtud
de este principio, cada ser racional es un representante nico un
ejemplar original de la razon universal; cada ser racional es, pues,
un elemento necesario en el conjunto de la creacion; su existencia
llena un claro y su desaparici0n dejara un vaco en el conjunto.
Las dicultades de la preexistencia dependen del concepto de la
vida, cuyas formas totales no conocemos. Se ha supuesto siempre
que la_s metamorfosis de los insectos son un smbolo de las trasfor
macones de la vida. Est permitido presumir igualmente, segun los
fenmenos de la vida terrestre, que los estados peridicos de la vi
gilia y del sueo, determinados por las vicisitudes de los das y de
las estaciones, pueden extenderse adems la srie de las encarna
ciones del alma sobre las regiones celestes. Por qu el estado de
sonambulismo de doble vista magntica, que se une los dos es
tados precedentes y los completa, no tendra tambien su aplicacion
las fases sucesivas de la vida humana? A falta de ciencia es nece
sario recurrir la hiptesis, y ciertamente est autorizada cuando
se trata de separar las objeciones que slo tienen por fundamento
nuestra ignorancia. Lo cierto es que la vida es innitamente varia
da en sus manifestacionessiderales, y seria aventurado el juzgar
por la vida de la humanidad sobre la tierra, la que no conocemos aun
en toda su extension. A los que pretenden que la vida del alma sin
principio en el pasado deja tras de nosotros un infinito del que no
 l42 DIVISION m: LA cursen.
sabemos darnos cuenta, tenemos derecho a responder que la vida
anterior no es necesariamente idntica la vida presente; que hay
una vida embrionaria y latente como hay una vida patente y des
envuelta; que hay una actividad desarreglada y sin continuacon
como hay una actividad concentrada y armnica, y podramos aadir
que hay perodos ascendentes y descendentes en la serie de las en
carnaciones planetaras, como los hay en el crculo de cada vida l
mitada. Ignoramos el punto donde estamos, porque no vislumbra
mos ac abajo el magnco desarrollo de nuestra vida entera, y pro
bablemente es esta ignonncia la que no solamente embaraza nuestra
memoria, sino que tambien nos impide penetrar el misterio de una
vida sin principio.
El olvido de la vida pasada se explica por las leyes de la me
moria. Las situaciones semejantes provocan el recuerdo; las situa
ciones opuestas provocan el olvido; el recuerdo y el olvido estn en
razon directa de la similitud de la oposicion de estados. As es
como se pierde la-memoria de la vigilia al sueo, de la enajenacon
la salud, de la niez la edad madura, pero reaparece frecuente
mente con vivacidad en la vejez, que tanta analoga ofrece con la
infancia. Esta ley se aplica tamben las encarnaciones sucesivas
del alma, y, en consecuencia, el olvido en que estamos sumergidos
en la vida actual, con motivo de los hechos ejecutados en la vida
precedente, prueba tan slo que estas dos vidas tienen caractres
antitticos, sea que se opongan entre si como la vigilia y el sueio,
sea que pertenezcan dos crculos diferentes de la vida espiritual.
Por lo dems el olvido tiene sus ventajas como tiene sus inconve
nientes; cuando un culpable ha tomado la resolucon de enmendar
se, es bueno que pueda comenzar una vida nueva en un nuevo me
dio, y que no quede eternamente abrumado por sus recuerdos.
Nada impide considerar el olvido como una gracia y hacerle entrar
en un plan providencial de desenvolvimiento de las almas sobre la
tierra. Nuestras relaciones son muy reducidas aqu bajo; tenemos
necesidad de intermediario para ponernos en comunicacion con nues
tros semejantes y con la naturaleza; estas son excelentes condiciones
para una manifestacion enrgica de las fuerzas individuales. Pero
el olvido de nuestros antecedentes, que asegura nuestra independen
cia frente nosotros mismos. corresponde perfectamente los ele
mentos generales de nuestra posicion sobre la tierra. Pero guard
monos mucho de juzgar por nuestra posicion presente nuestra posi
 EL uuuoo esmmruu. 145
cion futura. Aunque los recuerdos se borren, la memoria como fa
cultad es inherente al alma. Los recuerdos perdidos pueden encon
trarse en otra fase del desenvolvimiento, como se reejan en la
vejez. Nuestras relaciones con los espritus y con los cuerpos pue
den extenderse y llegar ser ms ntimas en otro globo, y en estas
nuevas condiciones el olvido no tendria la misma razon de ser. Si la
vida futura, en vez de estar en anttesis con la vida actual, es el
punto culminante de una srie, la memoria puede iluminarse y pro7,
yectar las luces relumbrantes sobre el camino que hemos seguido
en la sombra. Tengamos conanza enla providencia. .
Es necesario aun responder la obligada acusacion de panteis
mo que se dirige la teora de la preexistenca eterna? Leibnitz la
habia comprendido bien en su hiptesis de las mnadas; la barrera
,I
contra el panteismo es el individuo, es la conciencia y el sentimien
to de la existencia libre y personal. Airmar un principio eterno de
individualidad no es confundir Dios con el mundo, ni absorber los
ses nitos en el Sr innito, es establecer un obstculo eterno la
invasion del panteismo. La eternidad pertenece todo lo que es in
mutable como tal, al espacio y al tiempo, la Verdad y la justi
cia, la materia y al espritu: es un rasgo de similitud entre la
causa y el efecto, entre el creador y la criatura. Es menester no
confundir la eternidad con la innidad: la una es una forma de la
existencia que puede convenir toda sustancia nita innita, en
tanto que no cambia, que no muda, que permanece perptuamente
idntica a s misma; la otra es un atributo de la esencia, que slo
pertenece lo que es nico, ya se trate de una cosa nica en su g
nero, como_ el espacio el tiempo, la naturaleza la humanidad,
ya del _Sr uno y entero, que bajo todos aspectos es slo y nico,
La eternidad no modica la naturaleza de las cosas: lo infinito sub
siste innito, y lo nito queda linito, siendo todo eterno. La eterni
dad no es siquiera el tiempo inlinito, aunque en el uso se entienda
ordinariamente el uno por el otro; es al contrario un modo de exis
tencia extratemporal, fuera de toda variacion. superior toda suce
sion. Solamente que lo eterno posee adems, por causa de su inmu
tabilidad, la propiedad de ser valedero en todo tiempo; lo que no
nace no parece; lo eterno no muda, es; permanece resguardado de
los contratiempos presencia impasible el curso de las edades. En
este sentido es como una creacion eterna es una creacion que sub
siste para el tiempo innito.
 M4 ums:orv DE LA CIENCIA.
Hemos agotado las objeciones ms srias; qudanos por demos
trar que la preexistencia del alma se armoniza con los hechos de la
vida, que ella sola puede dar una explicacion suciente.
El hecho capital de la vida presente, el que decide en gran parte
de nuestro destino terrestre, colqcndonos en condiciones felices
desgraciadas para nuestro desenvolvimiento. es la cncaryvaci0n del
alma, es decir, su union con un cuerpo determinado. Todas las in
uencias de familia, de sociedad y de raza, que favorecen emba
razan la cultura del espritu, se dirigen inmediatamente al hecho
del nacimiento. Y no obstante, nuestra entrada en la vida, tal como
nos acordamos, no es un acto libre y consciente, sino un acto inde
pendiente de nuestra voluntad. Lo cierto es. que todas las relacio
nes del alma con el cuerpo en la vida terrestre han sido estableci
das sin nuestro concurso, que no est en nuestro poder el cambiar
las, contraer alianza con otro cuerpo organizado; en una palabra,
que debemos sufrir nuestra situacion, cualquiera que sea, hasta el
instante de la muerte, que es probablemente la seal de una nueva
encarnacion. Si el alma es inmortal, la muerte es un renacimiento,
y este renacimiento en otro medio tendr sin duda las mismas con
secuencias para nuestra actividad futura que el nacimiento para
nuestra actividad presente. Luego es verdad que no disponemos
slos de nuestra suerte! Mas entnces, quin dispone de ella? La
conciencia religiosa ha llamado a Dios y no la contradeciremos. Lo
fsico puede tener su razou en la naturaleza; lo espiritual en el es
pritu; pero la union del espritu con la materia es un fenmeno
trascendente que no se deja eXplicar ni por las solas fuerzas del es
pritu, ni por la solas leyes dela naturaleza. Es menester, pues, ha
cerse superior al mundo fsico y al mundo moral para hallar la cau
sa de la encarnacion de un espritu; es menester reconocer Dios
como la causa eterna de la humanidad y la causa temporal de la
union de tal espritu con tal cuerpo.
Ahora bien; esta intervencion de Dios en los actos ms solem
nes dela vida humana, el nacimiento y la muerte, est dictada por
un puro capricho es conforme los atributos que la religiou se
complace en dar al Criador? Est de acuerdo con la sabidura, con
la caridad, con la justicia innitas y absolutas? A la metafsica toca
responder, cuando la experiencia calla. Mas si es verdad que Dios
nopuede obrar arbitrariamente, la preexistcncia de las almas est
demostrada y un tiempo descubierto el misterio de la desigualdad

iz t
 ar. museo si>maruxx.. M5
de las condiciones humanas, que subleva tantas conciencias honra
dos: todo se explica y todo se halla conforme las leyes generales
del rden moral.
En efecto; si la union del espritu y del cuerpo para la vida
presente es un acto de justicia, es una recompensa proporcionada
nuestros mritos un castigo equivalente nuestras faltas; es la
sancion de una actividad anterior, porque la actividad futura no es
susceptible de imputacion. El principio de justicia exige que todos
los sres reciban las condiciones de desenvolvimiento en armona
con su naturaleza y su educacion: las almas de la misma cultura res
claman condiciones iguales: las almas de cultura diferente, condi
ciones desiguales. La desigualdad de condiciones terrestres podra.
pues, en buen derecho sorprendernos indignarnos, si las almas
fueran nuevas, porque entnces sus mritos serian iguales. Mas si
las almas han practicado ya la' vida y alcanzado las pruebas, la des
igualdad es de derecho; lejos de ser una ofensa la ley natural, es
su conrmaciou, porque entnces la vida actual es la consecuencia
de la vida precedente, como la vida futura lo ser de la presente.
Adems, si la encarnacion del alma es un acto de amor, estemos
contentos con nuestra suerte y no envidiemos la de los otros; ben
digamos Dios que d cada uno lo que merece, y recordemos que
el castigo que impone no nos priva de medios de enmienda, como la
recompensa que acuerda no nos dispensa de perseverar en el buen
camino. Dios no es vengativo; ama aun los que castiga; si no, la
pena careceria de objeto moral y la justicia estara en contradiccion
con la caridad: unmonos, pues, Dios por la caridad, y reanime
mos los que sufren.
En n, si la alianza del espritu y del cuerpo es un acto de sabi
dura, estemos seguros de su perfecta concordancia con todo nues
tro desenvolvimiento adquirido en la vida anterior y con todo el
desenvolvimiento que alcancemos en la vida presente. Dios nos co -
noce mejor que nosotros mismos; sabe cuanto hemos hecho, cuanto
podemos hacer, y d cada uno lo que mejor convie'ne su situa
cion y la mision que trae este mundo. La historia de la civiliza
con nos ensea harto claramente cmo los gnios aparecen y llenan
su cometido pesar de los obstculos y de los accidentes suscitados
por el conicto de las pasiones humanas. Pcro decir que el hecho de
la encarnaciou est determinado por nuestro mrito y nuestra cul
tura, no es decir que somos quienes decidimos dispuestra suerte?
 146 DIVISION na LA cumcu.
Sin duda, en el sentido de que nuestra suerte depende del uso que
hayamos hecho de nuestra libertad. No obstante, la eleccion de un
cuerpo queda involuntaria para nosotros, y debe serlo causa de la
ignorancia en que estamos del mundo donde vamos penetrar. Dios
es quien en su sabidura escoge la mansion y la familia en donde
debamos vivir, segun nuestra posicion. As se explica el concurso
del hombre y de Dios en el hecho de la encarnacion; as cada uno
queda al arbitrio de su destino, como conviene los intereses de
nuestra dignidad y a las leyes del rden moral, y un tiempo el
destino de cada uno se une al destino de todos, gracias al gobierno
providencial de las almas: y as se descubre todava la santa mision
de la familia, teatro de las encarnacones del alma.
La familia, en efecto, es uno de los rganos esenciales de la vi
da de la humanidad; es una institucion a la vezjurdica y religiosa,
que interesa todo el destino individual y social del hombre; es o de
be ser el reino visible de la Providencia sobre la tierra. El matri
monio es la union indisoluhle y perptua del hombre y de la mujer,
como la naturaleza humana es la unon indisoluble y perpetua de
un espritu y un cuerpo en los lmites de la vida terrestre. Y como
la humanidad representa en el universo la plena armona de la crea
cion, el matrimonioes en la humanidad una armona ms alta,
creada libremente entre elementos armnicos. En esta institucion
es donde reinan el amor, la sabidura y la justicia; se desenvuelve
la conservacon de la especie. La union de los esposos no es la can
sa de la encarnacion de un alma, sino la condicon bajo que se ma
nifiesta la actividad superior de la naturaleza y de Dios. Los hijos,
pues, no son propiedad de los padres; son un depsito confiado por
Dios ti su vigilancia y su amor, ms bien son los pupilos que los
padres se obligan respetar y hacer valer sus derechos segun las
leyes del rden moral; porque los hijos tienen derechos que no de
rivan de los padres; tienen derecho todo lo que es indispensable
su libre desenvolvimiento como hombres; tienen derecho la pa
labra, a la educacion, la instruccion, al trabajo, y los padres nin
gnn derecho tienen contra el derecho de los hijos (l). Adems, los
hijos nacen con aptitudes naturales y especiales para la ciencia,
para la industria, para el arte, para la enseanza o la predicacion.

(t) H. Ahrens. Cours de Drot natural, 5.a edie. Bruselas, 4860.

 EL MUNDO nsnrnruu.. 447
Estas disposiciones no vienen de los padres, quienes frecuentemen
te no las poseen y no saben comprenderlas; vienen de los hijos; por
que toda disposicion adquirida es el fruto del trabajo del ejerci
cio, como lo prueba la experiencia. Qu signican las aptitudes in
na_tas que se maniestan aqu abajo como tendencias obrar en una
direccion determinada, que preceden todo ejercicio de nuestras
facultades en la vida actual? Prueban la preexistencia del alma,
porque sdn el testimonio de una actividad anterior la seal de un
hbito inveterado; son al mismo tiempo un indicador de la manera
que tendremos en la vida futura de llevarla responsabilidad de los
hbitos, buenos malos, que adquiramos enlla vida presente. Nada
se pierde ni en nosotros ni en el mundo. Aun dado el caso de que
el olvido cubriese nuestros actos, seriamos castigados por lo que he
mos pecado, y recompensados por lo que hemos merecido. Las ap
titudes acusan la vocacion el destino individual del espritu. El *
deber de los padres respecto este punto consiste en hacer despun
tar la vocacion en preparar su desenvolvimiento por la cultura
general del alma, en vista del talento que se anuncie. Entregarse
esta tarea, es cooperar de nuevo con Dios la salvacion de la hu
manidad. -
Mas no juzguemos con precipitacion la intervencion de Dios en
el acto de la encarnacion. No llevemos nuestros prejuicios, nuestros
errores y nuestras ilusiones este grave debate. Apreciamos muy
frecuentemente las cosas segun nuestras impresiones del momento.
y estamos muy dispuestos entnces tomar el bien por el mal vi
ce-versa. Un accidente feliz nos hace el efecto de una desgracia, y
un accidente fuuesto el de una dicha, si no tenemos en cuenta ms
que sus consecuencias inmediatas, si no atendemos ms que la p0
sicion social sin considerar la reforma que los acontecimientos traen
al espritu y al corazon. No olvidemos que los intereses del cuerpo
slo tienen un tiempo limitado y que los del alma son eternos. Esto
sucede sobre todo, respecto de la fortuna y de las dignidades en que
la apariencia puede estar en contradiccion con la realidad; porque
por una parte la fortuna vale por el uso que hacemos de ella para
. el propio perfeccionamiento y para el de nuestros semejantes; y por
otra las dicultades de la vida hasta cierto punto provocan la os
tentacion de las fuerzas del alma. No seamos, por consiguiente, los
primeros en despreciar los pobres, como si la miseria fuera un
astigo impuesto por Dios, ni en estimar las.riquezas, como si el lujo
 448 mvrsrou DE LA crnucra.
fuera una recompensa dada al mrito. Examinemos el fundamen
to de las cosas y veremos que casi siempre en las ms humildes po
siciones es donde se encuentran, gracias al trabajo estimulado por
la lucha, las mejores condiciones para adquirir la grandeza de alma,
y que por el contrario las peores condiciones morales se hallan en
las posiciones ms envidiadas. Jess nace en un estable, y no obs
tante no conocemos ninguna gura histrica que le sea comparable:
los Csares nacen en la prpura, y sin embargo nada es tan abyecto
como la vida de algunos de ellos! El nacimiento y la consideracion
de los contemporneos no son, pues, el criterio del valer personal. El
gnio alguna vez tiene necesidad de obstculos para darse conocer,
y tambien, excediendo su poca, debe alguna vez sacricarse por
el adelanto de sus semejantes. Si acepta este sacricio, es un hroe
y recibir su recompensa en otra parte! La teora de la encarnacion
permite comprender en qu sentido los hombres de genio son los
enviados de Dios.
La vida actual no tiene otra razon que sus relaciones con una
vida anteriory una vida futura. Las disposiciones individuales, la
disparidad de condiciones sociales, la marcha providencial de la ci
vilizacion no se explican sino por los antecedentes del alma. Los de
fectos del rgimen moral de la tierra y el sentimiento de lo idealque
est en nosotros, se explican por lo que nos espera en lo venidero.
Si el presente tiene sus races en el pasado, no dar ores ms que
en el porvenir. La preexistencia tiene por anttesis y por complemen
to la inmortalidad del alma.
La inmortalidad y la preexistencia reposan en las mismas con
sideraciones psicolgicas y morales y pueden en consecuencia de
mostrarse la una por la otra. Si el alma existe ntes que el cuerpo,
puede tambicn sobrevivirle, y si la vida pasada est sin principio, la
vida futura debe estar sin tin. \o obstante, sin insistir sobre la
cuestion y reconociendo que slo puede resolverse cientcamente en
la metafsica, es necesario ver cules son los argumentos que se in-_
vocau en favor de la irmortabdad del alma. Estos argumentos son
en nmero de tres y se deducen de la esencia misma de los sres
racionales. Son la simplicidad, la perfectibilidad y la responsabili
dad del alma humana.
El alma es, en efecto, una sustancia simple, indivisible, perp
tuamente idntica a si misma, que pereceria por anihilacion, si el
anihilamiento no fuera incompatible con los atributos de Dios y
D
 s:,,

m. nunoo ns1nrruu.. 149

con la naturaleza de una sustancia. La simplicidad parecer u'ua ga
ranta tanto ms suciente contra la destruccion del alma, cuanto
que los sbios vean el mismo carcter en los elementos de la qu
mica y hallen en esta ciencia la prueba de la eternidad de la mate
ria. Sin embargo, esta comparacion ensea el lado defectuoso e in
completo del argumento. Los cuerpos simples son eternos, no inmor
tales; no tienen vida, sino existencia, y la inmortalidad ausencia
de la muerte no concierne ms que la vida. La inmortalidad es
la propiedad de un ser vivo, cuya vida no cesa jams. A los matc
rialistas pertenece el confundir todos los conceptos y conferir la iu
mortalidad lo que no tiene vida (t). La simplicidad del alma esta
blece, pues, la permanencia dela existencia, pero no asegura la
continuidad de la vida: si la vida del espritu se consumiera en la
tierra, subsistiria sin provecho en estado de elemento; seria eterna,
no inmortal.
Pero se aade que el alma no se aniquila, sino que se desarrolla
en todos sentidos y jams alcanza aqu abajo toda la perfeccion de
que es capaz. La perfectbilidad completa en efecto el argumento sa
cado de la simplicidad: tiene relaciou al tiempo, la actividad, la
vida; es un atributo caracterstico del hombre y va derecho al oh
jeto. El espritu es indenidamente perfectible, que cultiva la cien
cia, el arte, el derecho la in_dustria, jams encuentra lmite su
actividad; no se le puede decir: no irs ms ljos; los trabajos de
una generacion siempre son adelantados por la generacion siguien
te; cada conquista en el camino de la verdad del bien dai origen
nuevas conquistas; por ms progreso que hayamos realizado, que
damos en posesion de un ideal que es innitamente superior ala
realidad.'Ljos de aniquilarse en este trabajo, nuestras facultades
parecen extenderse y fortalecerse por el ejercicio. Pero este objeto
del espritu que tiende hcia lo innito y lo absoluto, que aspira a
Dios, que pretende la perfeccion en todas las cosas , este objeto se
alcanza en la vida actual? No, ningun gnio sobre la tierra, ui en la
ciencia, ui en el arte, ui en el gobierno poltico religioso de los
pueblos, ha podido cumplir todo el destino del ser racional; nadie ha
podido alcanzar el ideal de la humanidad. Qu debe inferirse de
aqu? Que si est en la naturaleza de las cosas que cada sr llene la
mision que ha recibido de Dios, es preciso que el alma tambien

(t) Bchner, Fuerza y Materia, ll. Inmortalidad de la materia.

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150 nmstou m: LA crzucu.

llene su mision; que si esta mision queda incompleta sobre la tierra,
debe continuar en el cielo, y nalmente, que si realmente est sin
lmites, como la razn lo arma, conviene se perfecciona en lo in
nito. La vida sin n, he aqu la inmortalidad, ya pase enteramen
te en un mismo lugar, ya se divida en una serie infinita de pe
rodos particulares, de los que cada uno tendra sus dos lmites ex
tremos, como la vida actual.
A estos argumentos sacados de la naturaleza y del desenvolvi
miento del espritu, se une otra prueba sacada de la consideracion
de la vida moral y del sentimiento de nuestra responsabilidad. Lle
vamos en nuestro interior una ley que nos prescribe hacer bien, y
hacemos mal: el rden es violado. Conocemos que somos merecedores
de castigo, y no obstante se nos colma de honores: el rden es vio
lado por segunda vez. Al contrario otros, llenan sus deberes con ab
negacion y en cambio reciben por precio de su virtud la vergenza
y la miseria: todas estas violaciones del rden moral sublevan la
conciencia y nos haran dudar de Dios, si no fuera por la vida fu
tura. Si, la voz interior es tan poderosa, que pesar de la realidad,
persistimos en armar que la moralidad no es un nombre vano: no
, hay nadie que crea justo penar el bien y recompensar el mal; todos
admiran los actos de sacricio y deshonran la bajeza en el fondo
de su corazon. El gnero humano est unnime en la expresion de
este sentimiento; la sola diferencia que se puede hacer entre los an
' tiguos y los modernos, entre los salvajes y los hombres civilizados,
consiste en que la repulsion contra el mal se hace ms enrgica a
medida que la razon ejerce ms imperio en la vida. De ah esta con
viccion irresistible y universal de que el desrden moral, que
asistimos, debe toner un n. y que si el mal no es expiado enla
tierra debe serlo en otra parte, y que el bien debe producir sus efec
tos en el cielo, si uno es desgraciado ac abajo. El restablecimiento
del rden moral que reclama la conciencia, que encomienda la res
ponsabilidad, que exige la justicia, implica, pues, una vida futura; y
para que el bien y el mal produzcan sus frutos, para que la remu
neracion y el castigo vayan los que los han merecido, hace falta
adems que la vida futura no se abandone a los caprichos del acaso.
y se coloque bajo la direccion de la Providencia. Kant ha dado la
frmula cientca del sentimiento comun de los hombres, diciendo
que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son los postu
lados prcticos de la vida moral.
 EL MUNDO ESPIRITUAL. 151
Sin duda la ms dulce recompensa del bien perfecto reside en la
tranquilidad de la conciencia, y el castigo ms terrible del mal con
siste en los remordimientos. Pero por una parte, el hombre es un ser
sensible al mismo tiempo que racional, y las circunstancias exterio
res no son extraas nuestra felicidad; y por otra, dnde estara la
recompensa del que sucumbe con herosmo sacricando sus intere
ses al deber; dnde estara el castigo del que pierde la vida perpe
trando una infamia, si la ley moral no tuviese otra sancion que la
conciencia? Se debe al menos dejar a la conciencia el tiempo de des
pertarsey torturar al culpable, hasta expiar el mal. Sin duda el
hombre de bien no obra por la esperanza de una recompensa, ni por
el temor de un castigo presente futuro. Pero no invocamos las
intenciones del agente; consideramos nicamente el rden moral.
Sin obrar en vista de una remuneracion, se la puede merecer y es
justo que se la obtenga. Conforme todos los principios de la razon,
la felicidad es la continuacion del bien realizado, y el tormento la
continuacion del mal. No es menester ms para motivar la vida fu
tura, porque esta misma disposicion falta frecuentemente en la vida
actual. Por lo dems el rden lgico que existe entre la observacion
de la ley y la felicidad, entre la violacion de la ley y el tormento,
no repugna la estricta moralidad. Se hace tanto mejor el bien
cuanto se hace con ms abnegacion, y el goce que se siente es pre
cisamente proporcionadb al desinters con que se obra; de donde re
sulta que se obtiene tanto ms seguramente la felicidad, cuanto
mnos se la busca. No existe, pues, la menor contradicion, si se tie
ne en cuenta la vida futura, entre estas dos proposiciones: que debe
hacerse el bien por el bien sin ningun beneficio para s, y que la
felicidad pertenece de derecho a los que se conforman con sus de
beres. Solamente, en atencion la cultura actual del espritu, las
oscuridades dela vida futura son quiz favorables al desenvolvi
miento de la moralidad. El sentido moral de los habitantes dela
tierra estara expuesto sin duda funestas desviaciones, si tuvira
mos una viva intuieion de las consecuencias de nuestros actos.

4.IEI llnlverso y los.

Tenemos al presente el concepto del Universo, que resume los

tres primeros objetos del pensamiento, el mundo espiritual, el mun
do fsico y la humanidad. El Universo no es para nosotros un todo

"A:.r___:__.>\...._-*;._r
 152 nmsron m: LA cmxcu.
confuso, un caos donde se engolfan los sres y cuyo sentido nos
escapa; es un todo organizado, lleno de rden y de belleza, segun
el valor de la palabra Cosmos. El Universo comprende tres gneros
distintos, los espritus, los cuerpos y los sres formados perla union
de un espritu y un cuerpo, regularmente distribuidos segun la fr
mula dela organizaciou: unidad, variedad, armona, en otros tr
minos: tsis, anttesis y sntesis. .
El Universo desde luego es uno, puesto que es el conjunto de
todos los sres nitos de todos los gneros de la realidad. Cuando
se habla de la pluralidad de mundos, no se trata ms que de los as
tros habilados. En este sentido existen tantos mundos como se quie
ra. Una gota de agua puede llamarse un mundo por los infusorios
que all viven; pero entnces el mundo se toma por un todo que en
cierra una parte de sres, y no por el todo que encierra todos los
sres creados. Los cuerpos forman un todo, que es la naturaleza;
los espritus forman un todo, que es la razon universal; todos estos
sres se unen entre si y forman un todo ms vasto, que es el Uni
verso, es decir, toda _la creacion. El Universo, ntese la palabra,
solo se concibe como nico, pues que es precisamente toda la di
versidad de gneros y de individuos reducida a la unidad.
Sin embargo, no nos hagamos ilusiones. Esta unidad del mun
do no es sino una unidad colectiva: es la unidad de una suma, el
resultado de una adicion. El Universo es la coleccion de sres fini
tos, nada ms: comprende el gnero naturaleza, ms el gnero es
pritu, ms el gnero humano y las otras criaturas, si existen, que
estn constituidas por la union de un espritu y de un cuerpo. El
Universo carece de esencia superior la esencia de la naturaleza,
del espritu y de la humanidad, lo mismo que una villa, una selva,
un ejrcito, no tienen esencia fuera de los elementos que los compo
nen. La esencia del mundo es precisamente la esencia de los gne
ros all contenidos. Por eso estos gneros no tienen su razon en la
esencia del mundo, sino en la esencia divina. Las diversas partes
del Universo se explican solamente por Dios. Dios es, como vere
mos, quien confiere al mundo la unidad de la esencia.
La variedad en el mundo est realizada por el contraste de es
pritus y cuerpos. El mundo espiritual y el mundo corporal son
las dos mitades del Universo y opuestas entre si segun la ley univer
sal de la sexualidad de la polaridad. Estos dos mundos, coordina
dos entre s, subordinados Dios, estn constituidos de tal suerte
 EL u.vrvsnso v mos. 155
que cada uno tiene sus cualidades marcadas y sus cualidades rudi
mentarias, acompaadas las unas del signo positivo, las otras del
signo negativo, y las cualidades salientes del uno cuadran exacta
mente en las cualidades ocultas del otro. Ambos son la expresiou de
la esencia divina, pero maniestan esta esencia de dos maneras dis
tintas y originales, una bajo el carcter pronunciado de la esencia
propia, de la espontaneidad y de la libertad, otra bajo el carcter
pronunciado de la esencia entera, del encadenamiento y de la con
tinuidad: lo que predomina en el primero se borra en el segundo, y
recprocamente, pero ninguno de los dos seala ninguna propiedad
de la esencia. De ah una srie inagotable de analogas y dife
rencias, que ponen en todas partes la Razon y la Naturaleza en
anttesis, mostrando que se oponen aun en sus atributos comunes, y
que se corresponden aun en sus atributos contrarios. De ah tam
hien la secreta tendencia que impulsa la Razon y la Naturaleza, una
hcia otra. El atractivo nace de los contrastes, indica la necesidad
que experimentan los seres de completarse. La Naturaleza se com
pleta buscando las cualidades de la Razon que estn muertas en su
propia constitucion, y la Razon se completa introduciendo en su ac
tividad libre el carcter de organizacion que pertenece a la Natu
raleza. El espritu y la materia son las determinaciones complemen
tarias de la esencia, y representan la dualidad fundamental del
mundo: pero esta dualidad, dominada por la unidad superior de la
esencia, se convierte en armona.
Las diferencias entre el espritu y la materia brillan bajo todos
los puntos de vista, en su posicion, en su actividad, en sus relacio
nes, en su desenvolvimiento, en sus productos y en sus leyes. El
espritu por el sentido ntimo vive en s y para si, bajo la forma de
la concentracion; el cuerpo por la cohesion est abierto todas las
inuencias exteriores y se extiende en el espacio bajo la forma de
la cspansion. El espritu obra por s con una espontaneidad absolu
ta que le permite resistir toda solicitacion extraa; el cuerpo est
determinado necesariamente obrar segun el impulso que recibe, y
persevcra en el estado en que est, hasta que otra fuerza viene a
modicar su situacion. El espritu queda el mismo o conserva su
individualidad unindose sus semejantes, cualquiera que sea esta
ntima union; el cuerpo pierde sus propiedades distintivas, combi
nndose por la anidad con otros cuerpos. Es, pues, siempre el yo,
la identidad, la esencia propia la que predomina; en el espritu,
 154 nmsxon un LA cmscn.
mintras que la esencia entera la union de todo con todo predo
mina en la materia; pero estos predominios se desenvuelven sobre
una base comun. Cada sustancia tiene su posicion, su actividad.
sus alianzas; solamente que cada una maniesta estas propiedades
su manera, seguu su naturaleza, de suerte que puede decirse que
el espritu es a la materia como el sentido ntimo la cohesion,
como la espontaneidad la inercia, como el amor la anidad.
La misma anttesis hay en el desenvolvimiento. El espritu se
desenvuelve l mismo seguu su conciencia y bajo su responsabili
dad en la direccion que le place escoger. con riesgo de extraviarse;
cultiva su gusto el pensamiento, el sentimiento la voluntad, y
se dedica con preferencia la ciencia, al arte la vida poltica;
obra en conformidad en oposicion con la naturaleza, con la socie
dad, con Dios; es la causa directa inmediata de cada uno de sus
actos; de donde se deduce que puede siempre, cuando quiere,
abandonarel camino del mal por el del bien y viceversa, esto es,
enmendarse decaer. El cuerpo, al contrario, se desenvuelve de
una manera constante, regular y continua en el espacio y en el
tiempo; estos estados sucesivos se encadenan entre s y salen unos
de otros, de modo que cada fenmeno es efecto de fenmenos au
teriores y llega ser su vez la causa de los fenmenos que van a
seguir; todos sus rganos obran unos con otros y unos sobre otros;
todo concurre, todo conspira en el organismo, todo es solidario, todo
es objeto y medio para todo; no solamente cada cuerpo forma un
todo con sus partes, sino que el mismo cuerpo se une al me
dio en el cual vive y forma un solo todo con el conjunto de sus
partes. Las molculas se unen al cuerpo por la cohesion; los cuer
pos terrestres se adhieren al globo por la pesadez ; los astros se
mueven en su rbita por la gravitaciou; una misma fuerza centr
pela, una ley de centralizacion precipita todos los cuerpos hcia su
centro y los reuue seguidamente en un mismo todo. En la tierra, el
reino inorgnico sirve de sosten a los reinos orgnicos; el reino ve
getal y el reino animal se sostienen por su dependencia mtua. El
animal es un aparato de combustiou, el vegetal un aparato de re
duccion ; el primero consume oxgeno y produce cido carbuico,
el segundo consume carbono y produce oxigeno; el uno toma sus
elementos de la atmsfera y de la tierra, el otro se los restituye (t).
(l) Dumas y Boussingault, Statiquc chimz'quc de: tres organi
.r.r, 18M.
 ar. umvanso Y mos. 155
Este mismo equilibrio se encuentra en todas partes en el seno de la
naturaleza, en las maravillas de lo innitamente grande y de lo in
nitamente pequeo. Por eso la actividad de la materia, siempre
regulada y continua, no conoce ni arbitrariedad ni error. Las des
viaciones o las anomalas de la organizacion, objeto de la teratolo
ga, provienen de una inuencia extraa y estn sometidas leyes.
Las matemticas, que no sabrian jar los actos caprichosos del al
ma, encuentran en todas partes su aplicacion en la naturaleza.
Las obras del espritu y de la naturaleza ofrecen la misma opo
sicion. Las creaciones de la imaginacion y de la razon en la ciencia,
en el arte, en la vida social, son producidas parte por parte, de una
manera analtica y abstracta, y llevan el sello de la individualidad
y de la limitacion del espritu. Las creaciones de la naturaleza, al
contrario, son producidas en su totalidad de una manera sinttica y
concreta, sin que le falte un detalle en la innumerable cantidad de
sus partes 'y de sus relaciones. Por una parte todo est libremente
calculado y relacionado punto por punto, pero ninguna composicion
del espritu reproduce completamente el profundo encadenamiento
de los cuerpos organizados; por otra, todo est construido a la vez',
todo est acabado sin esfuerzo, pesar de la complicacion innita
de cada obra, eterno asunto de admiracion para los sbios. El espi
ritu es juntamente superior inferior la naturaleza: puede reali
zar una forma sin fondo, una parte sin todo, gracias la abstrac
cion que le permite considerar cada objeto por separado; la natu
raleza no puede hacer esto, debe llevar trmino todo lo que prin
cipia, sin solucion de continuidad. Por eso el trabajo del espritu
tiene faltas y lagunas, aunque tiene tambien un carcter ideal, que
falta la realidad. El arte es ms perfecto que la naturaleza en el
sentido de que por la cleccion de las circunstancias expresa mejor
los pensamientos y los sentimientos del hombre.
Los espritus tienen sus leyes como los cuerpos; porque hay re
laciones necesarias en la vida espiritual como en la actividad de la
materia; pero la necesidad moral es enteramente opuesta la nece
sidad fsica: la una es irresistible, mintras que la otra no puede
ejecutarse ms que con el concurso de la voluntad. Los cuerpos
obedecen necesariamente las leyes del mundo fsico y no tienen
siquiera el pensamiento ni el capricho de sustraerse ellas. Nin
guna ley de la luz, del calrico del movimiento ha experimentado
jams la menor infraccion, al mnos ninguna infraccion ha sido

ym\_ .V .\_\,_A__V\_---Auu\
 156 mvrsro.v ns LA crexcu.
justificada en condiciones cientficas; estas leyes se cumplen en to
dos tiempos, en todos lugares, que lo queramos no, y siempre de
la misma manera en las mismas circunstancias. Cuanto ms ljos se
extienda la observacion es ms decisiva bajo este aspecto. y la ex
perimentacion la confirma anunciando exactamente los efectos pre
vistos. En este sentido, nada de milagros: nada se hace en la natu
raleza contrario a las leyes de la naturaleza. Esta constancia inalte
rable, este encadenamicnt0 perpetuo y continuo de todo con todo
se expresa con claridad en el Harto. La naturaleza, en efecto, es el
reino de la ciega e implacable fatalidad, donde todo lo que sucede
debe suceder. De ah la posibilidad y a un mismo tiempo el lmite
del imperio del hombre sobre la materia ;Cmo ejecutar los traba
jos de la industria y tambien el tratamiento de las enfermedades o
la preparaciou de los alimentos, si no pudiramos contar con certeza
sobre la aceion de las fuerzas de la naturaleza? Pero si todo es fatal
en el mundo fsico, todo es libre en el mundo moral. Sin duda el
bien, la verdad, lo justo se imponen la conciencia, y sentimos en
nosotros la obligacion de cumplirlos; pero esta obligacion es un lazo
v5|untario, que depende de nosotros el formar romper. El espritu
est unido por s mismo; si obedece a las leyes de la razon, es por
que quiere. Este es el lado sublime de la v:la moral, que el deber
se haga y que se haga hasta con desprecio de nuestros goces y de
nuestros intereses, caso de que no pueda hacerse ms que por nos
otros.
Tales son los dos aspectos del mundo, idnticos los de la na
turaleza humana. El hombre es uno; pero esta unidad de esencia
se manifiesta de dos maneras diversas y equivalentes. El espiritu
es la espresion de la unidad del yo bajo el carcter de la esencia
propia, de la espontaneidad y de la libertad; el cuerpo es la espre
sion dela misma unidad bajo el carcter de la esencia entera, del
encadenamiento y dela continuidad; en otros trminos, el cuerpo
es el yo exterior, el yo en el espacio, como el espritu es el yo n
terior, el yo que se conoce y se posee. Por eso el espritu nos es
ms propio que el cuerpo: es el yo mismo, el yo individual y per
sonal, el yo uno indivisible, mientras que el cuerpo es una ves
tidura pasajera tomada a la tierra y que debe quedar en la tierra.
Esta misma anttesis de la esencia propia y de la esencia entera se
reproduce en acciones dbiles enla eonstitucion del espritu y en la
del cuerpo. La vida vegetativa y la vida animal, el tronco y la.
 EL umvnnso Y mos. . 157
cabeza, el corazon y el cerebro, son entre s como el cuerpo es al
espritu, aunque mbos estn penetrados del carcter fundamental
de la naturaleza entera. El pensamiento y el sentimiento, la vida
intelectual y la vida efectiva indican la misma oposicion en el cs
pritu, bajo el carcter fundamental que pertenece enteramente al
espritu. El pensamiento es el espritu considerado en su esencia
propia en su actividad independiente; el sentimiento es el-espritu
considerado en su esencia entera en su actividad ligada y tradi
cional. Por eso, el pensamiento se dirige la esencia propia de las
cosas, y se determina como verdad y como error, segun que tiene
su objeto o que ste le falta; el sentimiento, al contrario, se aplica
al objeto en su conjunto y se determina como placer y como dolor,
segun que el objeto se balla en una relacion positiva o negativa con
toda la situacion presente del espritu. De ah tambien esta corres
pondencia tan notable entre el pensamiento y el cerebro, entre el
sentimiento y el corazon, que demuestra que el espritu y el cuerpo
estn organizados sobre el mismo plan y csplica su influencia re
cproca. .
La unidad y la dualidad de la naturaleza humana, son igual
mente conformes la observacion y al sentido comun. Una y otra,
sin embargo, son impugnadas. La unidad del hombre est conde
nada por las doctrinas emanadas del cartesiansmo que veian la
esencia del espritu y del cuerpo en el pensamiento y en la exten
sion, y no comprendian que pudieran unirse entre s sustancias tau
heterogneas. El materialismo y el idealismo escptico, rechazan
la dualidad del hombre. El primero, niega la existencia del espiri
tu en s mismo y le considera como resultado del organismo, de la
secrecion del cerebro del movimiento de la materia. El segundo,
niega la existencia propia de la materia y la hace producto dela
imaginacion, anlogo los fantasmas de nuestro delirio. Ambos re
ducen el hombre y el universo la unidad, suprimiendo la antte
sis del alma y del cuerpo, del mundo espiritual y del mundo fsico.
Por una parte, todo es materia; por otra, todo es espritu, y en con
secuencia, nicamente queda un slo objeto al pensamiento: cuan
tos ms contrastes, ms armona. Estas dos pretensiones contrarias
se refutan la una por la otra. Ambas son simples esclusivas; pero
la faz de las cosas que est abandonada en la oscuridad por la
primera, es precisamente la que est puesta en evidencia por la
segunda. La libertad, la per50nalidad, la vida racional que son des
 458 mvnsrou ne LA craucu.
conocidas por el materialismo, son ensalzadas por el idealismo.
Cada doctrina olvida un lado de las relaciones del alma y del cuer
po, sea la accion de lo fsico sobre lo moral, sea la de lo moral so
bre lo fsico; pero el olvido es inverso y desde dueg0 reparado. De
nitivamente, ambos confunden la relacion de causalidad. con la _
relacion de condicionalidad. De que el espritu y el cuerpo mar
ehen de acuerdo y se desarrollen juntamente como los esposos ca
sados, se concluye que slo forman uno y que no se puede esta
blecer entre ellos ms diferencia que la que existe entre la causa y
el efecto. Muy bien, pero dnde est la causa? Para los materia
listas, es el cuerpo; para los idealistas, lo es el alma. Para nosotros,
que probamos que el espritu y el cuerpo obran y resisten uno so
bre otr0, vemos entre ellos una relacion de dependencia mtua o
bilateral, es decir, una relacion de condicionalidad y de ningun
modo una relacion de causalidad.
La Naturaleza y la Razon, dotadas cada una de esencia propia,
de vida propia y de leyes propias, quedan en anttesis; pero in
completas la una sin la otra, estn destinadas unirse en todas sus
manifestaciones. El reino animal, distribuido sin duda bajo una
multitud de formas en todos los globos habitables, representa la
union parcial del mundo fsico y del mundo espiritual. Semejante
union, realizable bajo todos puntos de vista, en todas las mejoras
favorables la existencia, con todas las combinaciones posibles en
tre los rganos dela vida, se presenta naturalmente bajo el carc
ter dc una multiplicidad infinita. Si cada especie terrestre expre
sa una faz particular de la union del espritu y la naturaleza, es
permitido creer que la misma idea est repetida, en todos los tonos
y en todas las maneras, en todas partes donde halle las condiciones
de su manifestacion. A estas variaciones de tipos se reduce el pro-
greso en el crculo dela vida animal. La paleontologa demuestra
que el mismo astro puede llevar creaciones cada vez ms perfectas,
a medida que las condiciones exteriores de la vida se mejoren. Si
estas condiciones se realizan ms abundantemente en otras regio
nes celestes, el reino animal debe tambien desplegarse all bajo for
mas ms ricas y ms elevadas. Pero el animal, privado de perfec
tibilidad, no puede salir de su esfera.
La union completa del mundo fsico y del mundo espiritual se
efecta en la humanidad. Por eso la humanidad representa la ar
mona del universo, es decir, la sntesis de la creacion, donde los
 El. umvnnso Y mos. 159
dos trminos antittic0s, la Naturaleza y la Razon, se penetran de
una manera ntima y total. De ah la puidad de la especie humana,
opuesta la variedad innita de las especies animales. Esta unidad,
que reside ante todo en la naturaleza misma del hombre, una e
idntica en todos lugares, no es incompatible con la hiptesis de los
diversos centros de creacion. a Mintras que los animales , dice
Agassiz, son de especies distintas en las diferentes provincias zoo
lgicas a que pertenecen, el hombre, pesar de la diversidad de sus
razas, constituye una sola y misma especie en toda la supercie del
globo. Bajo este punto de vista, como bajo tantos otros, el hombre
aparece como un ser escepcional en esta creacion, de la que es la
vez objeto y trmino (1). La humanidad es al reino animal como
la unidad a la variedad, como la luz ' los colores, como el todo a
las partes; la humanidad es la imgeu perfecta del gran todo, el mi
crocosmos, porque reune en s todas las perfecciones que estn di
seminadas en el Cosmos. Debemos, pues, con los naturalistas m0
dernos de Alemania, sobre todo con Carus, hacer de la humanidad
un reino aparte, el reino humano, en lugar de hacer, con Cuvier,
una division de la clase de los mamferos, rden de los himnos,
prximo al de los cuadrumanos.
Las diferencias existentes entre el hombre y el animal son tan
grandes en lo fsico como en lo inmaterial. Como todas las fuerzas
del mundo espiritual, el pensamiento, sentimiento y voluntad se
equilibrau y elevan a su ms alto poder en el espritu humano, de
la misma manera todas las fuerzas de la tierra acumuladas en los
reinos inferiores se compensan y maniestan con nueva energa en
el cuerpo humano. El animal siempre ser un ser exclusivo, un or
ganismo parcial incompleto, constituido por el predominio de un
rgano y por la atrofia de los otros; slo en el hombre todos los sis
temas cstn plenamente acabados y desenvueltos en sus justas pro
porciones. Carus en su Anatoma comparada, divide el reino ani
mal en tres ramas, sealada la primera por la confusion de funcio
nes la carencia de una actividad central, la segunda por la pre
ponderancia delos rganos de la vida vejetativa, la tercera por el
desenvolvimiento marcado de los rganos de la vida de relaciou:
division gentica conforme con la evolucion de la vida y basada so<

(I) Cf. A. Quatrcfagesf Umtc de Zespce Immane, XXI, teora

de Agassiz.
 160 omsrou un LA cumcm.
bre los tres tipos del huevo, del tronco y dela cabeza. Los animales
de la primera rama. los oozngrios, corresponden los radiados de
Cuvier. Los de la segunda rama, los corpozoa:tos, comprenden dos
clases, segun la anttesis del vientre y del pecho, las funciones de
nutrici0n y de respiracion: los gastrozoarios malacozoarios, cons
tituidos bajo el punto de vista del vientre y de los intestinos, y los
toracozoarios entamozoarios, constituidos bajo el punto de vista
del pecho y de los miembros; estos son los moluscos y los articula
dos de Cuvier. Los ccfalozoaros de la tercera rama los vertebra
dos son los animales superiores en los cuales se acentan, en n.
los rganos de Iavida de relaciou, los nervios, los msculos y los
huesos. Pero estos rganos no se equilibrau entre s, ni con los rga
nos dela vida vejetativa; surjen nuevas preemiuencias; todos los
tipos inferiores vuelven a aparecer elevados un nuevo poder, en
el circulo de la vida cerebral. Los vertebrados tienen cuatro clases
y acaban la progresion: t, 2, 4; los peces repiten el tipo del huevo,
realizado una primera vez y en el mismo elemento por los radia
dos, plipos, infusorios; los reptiles repiten el tipo del vientre y
de la vida reptil. manifestada ya por los mpluscos; las aves repiten
el tipo del pecho y de la vida area, creada por los insectos; los
mamferos, en n, son los verdaderos representantes del tipo de la
cabeza y de los rganos sensoriales. Mas este aspecto superior de la
organizacion animal no est realizado en unidad y en armona por
los mamferos; esta clase se divide su vez en rdenes, gneros y
especies, y en cada seccion brillan nuevas preeminenrias y nuevas
relaciones entre los rganos. Slo en el hombre el cerebro alcanza
todo su desenvolvimiento, el Sistema sensorial se maniesta en toda
su armona. el cuerpo adquiere toda su simetra y el equilibrio se
establece en todos los rganos de la vida vejetativa y de la vida de
relaciou. El hombre es el organismo panarmnico del mundo, y
esta idea de la plena armona en todos los elementos de la creation.
que expresa en todos tiempos y lugares la naturaleza de la huma
nidad universal, se imprime ac abajo en nuestra constitucion es
piritual y fsica bajo las condiciones generales de la vida terrestre.
Las especies animales vienen ser los rayos esparcidos de esta es
plndida organizacion. El hombre es en unidad todo lo que est re
presentado bajo forma de colores de notas en las siete clases de
la animalidad.
De aqu la eminente posicion de la humanidad en el universo.
 ar. umvanso Y mos. 461
El hombre como armona del mundo fsico y del mundo espiri
tual, se halla en relaciou activa y pasiva con todo el conjunto de las
cosas. Toda la creacion converge hcia el como hcia su centro, y
el mismo converge hcia el Creador como hcia el principio de todo
lo que existe. Por su posicion central,gpuede conocer y estimar el
mundo de los espritus, comprender y apreciar el mundo de los
cuerpos, introducir el reino de la razon en la naturaleza y reprodu
cir el reino de la naturaleza en la razon; puede, en n, elevarse por
el espritu y por el corazon hasta Dios y unirse ntimamente todo
lo que es divino.
, No se ha dicho, pues, sin motivo que el hombre est hecho a
imgen y semejanza de Dios; en efecto, por la armona de su natu
raleza es plenamente semejante Dios. Por una parte como ser de
union de espritu y cuerpo, el hombre es ms que el mundo del
cuerpo y tiene autoridad sobre el; hace producir la tierra lo que
sola no produciria; trasforma los pantanos, los eriales, los desiertos
en campos cultivados, distribuye y quita las selvas, destruye las es
pecies animales que le son hostiles y reduce las dems la domes
ticidad, utiliza las fuerzas de la materia en sus mquinas; en una
palabra, embellece, ordena y fecunda su globo por la industria y
por la agricultura; le apropia los nes de la razon, para el cum
plimiento de su destino, y podr un da hacer un nuevo paraso. Por
otra, como ser de union de espritu y cuerpo, el hombre es ms que
un puro espritu: gracias los aparatos de los sentidos y de la voz,
se relaciona con el mundo exterior y con sus semejantes; puede re
presentar la naturaleza como belleza y como verdad en la imagina
cion y en la razon, crear el arte y la ciencia, y organizar la vida
social sobre el plan de la organizacion universal. En n, como ser
de union de espritu y cuerpo, el hombre tiene una posicion privile
giada en el centro del cosmos, que le permite entrar con Dios en
una relaciou ntima de personalidad personalidad, de amigo
amigo, aspirando sucesivamente lo divino y dejndole descender
en su conciencia: puede gravitar libremente hcia su cansa comolos
cuerpos gravitan fatalmente hcia el centro de su sistema y constr
tuir la religion, como vuelta inteligente y afectuosa de la criatura
hcia el Creador.
As es como puede comprenderse bien lo que hay de supercial
en las toras materialistas que asimilan el hombre al mono. La re
ligion, la ciencia, el arte, la industria resultan deglia posicion cen
 162 mvrsrou DE LA CIENCIA.
tral del gnero humano y la justican; pero qu tienen de comun
con la vida del bruto, y que superioridad puede conferirse respecto
a eso a los monos antropoideos sobre las otras especies zoolgicas!
Tal es el Universo considerado en su unidad, en su diversidad y
en su armona. El Universo es un organismo: por eso representa en
su conjunto un sistema para la ciencia, un poema y una sinfona
para el arte. Pero dnde est la razon de este organismo? Por qu
existe y por que es tal como es? Luego que se suscita esta cuestion,
nos apercibimos de que el mundo no se basta a s mismo y no ago
ta la srie de los objetos del pensamiento. Existe por lo mnos un
pensamiento que no se halla comprendido en el concepto del mun
do, y es Dios. No es ste con efecto la causa del mundo y el prin
cipio de la ciencia? As por lo mnos lo arman la l' y la conciencia
religiosa de todos los pueblos. Tratamos de esclarecer punto tan ca
pital sin extralimitarnos de una introduccion la ciencia.
Por la idea de causa es como la inteligencia se remonta del Uni
verso Dios. La causalidad expresa una relacion entre dos cosas de
las cuales una est determinada por otra, segun su esencia: la can
sa y el efecto son los dos trminos de esta relacion, como el princi
pio y la consecuencia son los dos trminos de la relacion de razon
de fundamento. La causa es una razon determinante eciente;
cuando una cosa tiene su causa en otra, no est all fundada sola
mente, como el corolario en un teorema de geometra como nues
tra ignorancia en nuestra limitacion; es producida efectuada por
otra. La razon implica ya una relacion esencial de capacidad y de
subordinaciod entre la consecuencia y el principio; la causalidad
aade all una relacion de determinacion entre el efecto y la causa.
De ah las frmulas: el efecto est cn la causa, bajo la causa. por la.
causa. As es como los actos intetelcctuales son producidos por el
espritu, subordinados al espritu y encerrados en los lmites de la
esencia del espritu; no estn los objetos de nuestro pensamiento
contenidos en el espritu, sino la concepcion de estos objetos; nues
tras concepciones, en efecto, son inmanentes y limitadas, aun en el
caso de fundarse en el mundo exterior en lo innito. Un ser pue
de obrar nicamente segun su naturaleza, conforme a sus propieda
des; todo lo que extienda los lmites de su esencia es imposible para
el. As los sres nitos tienen una actividad nita, y el ser innito
una actividad innita; de la misma manera el espritu obra espiri
tualmente y el cuerpo fsicamente. De ah una nueva relacion entre
p
 m. umvnnso v mos. 165
la causa y el efecto, una relacion de similitud: tal causa, tal efecto.
Los efectos idnticos suponen una misma causa; los efectos opuestos
exigen causas diferentes.
La idea de causa es un principio racional que concebimos bajo
el carcter de la necesidad y de la universalidad, y que aplicamos
con razon 6 sin ella todo lo determinado. Se verica sin cesar en
los lmites de la obseruacion, pero no depende de la experiencia, y
la extendemos mucho ms all de los objetos de nuestros sentidos.
Desde luego preguntamos la causa de un fenmeno, y como el efec
to est necesariamente contenido en la causa y determinado por la.
causa, buscamos la causa en la naturaleza del sr que ha producido
el fenmeno. La causa de los fenmenos de conciencia se hallar
en la naturaleza del espritu, la de los fenmenos de calrico o de
electricidad en la naturaleza del cuerpo. Pero aqu nose detienen
nuestras investigaciones. Despues de haber hallado en un ser la
causa de un fenmeno, queremos saber cul es la causa de este
mismo ser. Y como la causalidad expresa una relacion de capacidad
y de determinacion, y un sr no est contenido en s mismo ni de
terminado por s mismo, debemos buscar la causa de un ser en
todo superior, al que est esencialmente subordinado. Ningun ser
es causa de s mismo; si no, seria ya ttulo de causa, cuando no
lo est ms que ttulo de efecto: ser causa de s es sacarse a s
mismo de la nada, lo cual es contradictorio. De donde se sigue que
la averiguacion de las causas nos obliga a remontarnos siempre de
una esencia otra superior, hasta llegar a la esencia innita y ab-
soluta que no sale de ninguna otra Unicamente la causalidad, ex
presando la relacion del contenido al continente y. del determinado
al determinante, debe aplicarse todo lo que es contenido en otra
cosa, por consiguiente a todo lo que es nito limitado; pero debe
pararse en lo innito, que es todo y contiene todo en su seno. El
efecto y la causa son entre si como la parte al todo. La causa de un
ser es el todo, de que forma parte. El concepto de la parte no bas
ta al pensamiento y nos remite un concepto superior. Esta nece
sidad del espritu de completar sus conceptos es la que le impele a
averiguar la causa de las cosas, y en el todo es donde halla la ex
plicacion de cada parte. En consecuencia todo tiene su causa, excep
to lo innito, y el sr innito es causa de todo, excepto de s mismo.
Mas si lo innito no tiene causa, no estamos en un camino sin
salida? No hemos concebido el mando como innito, y entnces
 164 DIVISION DE LA CIENCIA.
puede tener una causa? Para qu sirve Dios. si el Universo est sin
lmites? No es elUniverso el que es Dios, como asegura el pan
teismo?
La objecion se resuelve sin esfuerzo. Aunque la innidad del
mundo sea para nosotros una hiptesis, la aceptamos, para comba
tir de frente la dicultad. El Universo es, pues, infinito en cada
uno de sus dominios; innjto como mundo espiritual, innito como
mundo corporal, innito como humanidad, innito en el tiempo _v
en el espacio, innito por la innumerable cantidad de sres que
contiene. Mas por infinito que sea, el Universo se compone en de
nitiva nicamente de sres nitos, de cuerpos, de espritus y de s
res organizados, distribuidos en gneros y en especies. La creacion
es el reino de lo nito, donde la realidad espiritual material se re
suelve en individualidades completamente determinadas. Solamen
te lo nito se multiplica se divide hasta lo innito en el espacio y
se desenvuelve hasta lo innito en el tiempo. Qu vemos en la tier
ra? Sres nitos. Y si existen otras tierras en las regiones del cielo.
qu sres pueden llevar? Aparentemente los sres nitos, ya que un
astro representa un cuerpo limitado. Repetid los sres nitos sin n
en el espacio, dejadles obrar sin fin en la duracion, y tendreis el es
pectculo del mundo.
Pero lo nito es inseparable de la imperfeccion, de la negacion.
de la relacion y del mal. Un ser nito est necesariamente coloca
do al lado de otros seres. tiene su interior, y adems un exterior:
tiene su esencia, pero no toda la esencia. El limite es precisa
mente la lnea de demarcacion que separa lo interior de lo exte
rior; los sres tienen sus connes sus fronteras como los Estados:
y como los connes de un pas se extienden de una extremidad
otra, el lmite se determina su vez como principio y como n, se
gun que est considerado de fuera adentro de dentro afuera. Lue
go todo ser limitado tiene principioy n. La magnitud o la cantidad
consiste en la importancia del fondo encerrado en los lmites: crece
medida que el interior aumenta o el exterior disminuye; decrece
medida que el interior disminuye el exterior aumenta. Por con
siguiente, la idea de cantidad se aplica todo lo limitado. La mag
nitud de cada ser est en relacion con su esencia; su esencia es lo
que es, es su lado positivo; pero como no tiene la esencia de todos
los otros seres que coexisten con el, tiene tambien su lado negativo.
Todo sr nito es afectado de negacion: tiene lagunas una falta de
 :r. umvnnso v mos. 165
realidad, porque no es ms que lo que es, porque l no es todo;
forma parte del conjunto de las cosas; es simplemente un miembro
del organismo universal, y como tal carece, est privado de toda la
esencia que excede ' su propia naturaleza. As est el cuerpo pri
vado de la realidad del espritu, y recprocamente; y en general
todo lo que se halla fuera de los lmites de un sr es negativo bajo
este aspecto; la negacion los defectos de cada ser se relacionan
lo exterior y varan con este elemento. Por eso un ser nito es ne
cesariamente imperfecto y no sabra bastarse s mismo.
La imperfeccion es inherente todo lo que no tiene la plenitud
de la esencia; . todo lo que tiene defectos. Se descubre en la vida .
individual, bajo todas las formas del mal, por las falsas relaciones
que se establecen entre los sres nitos, obrando juntamente en el
mismo espacio y en el mismo tiempo, y prosiguiendo su n cada
uno su manera. El espritu humano tambien tiene sus defectos,
como lo prueban la ign0rancia, la pasion, la inmoralidad , la su
persticion. Esto consiste en que el ser nito no tiene en s mismo to
das las condiciones de su desarrollo; tiene relaciones con el exterior,
depende de todo lo que le cerca; en n, es relativo, no absoluto.
Dos de estas relaciones estn, sobre todo, en considerar, por una
parte, la relaciou de dependencia recproca eoordinativa enfren
te de otros seres que forman parte del mundo; por otra, la relaciou
de dependencia unilateral subordinativa enfrente de seres supe
riores donde est el origen de la existencia. La primera es una re
laciou de condicionalidad; la segunda, una relaciou de causalidad.
Todo ser nito , slo por ser nito, est necesariamente sometido a
estas dos clases de relaciones.
Por consiguiente, si el mundo no es ms que la reuni0n de seres
nitos, necesita de una causa. No hay ms en la coleccion que en
los trminos que la componen. Una selva y un rebao tienen su can
sa, porque cada rbol y cada animal tienen la suya. Lo mismo pue
de decirse delmundo, donde viven y se mueven todos los sres crea
dos. En todas partes del Universo, el pensamiento encuentra lmites,
lagunas, conictos, disonancias, imperfecciones. Tenemos todos es
tos pensamientos , y ninguno satisface la razou. A lo nito , opo
nemos lo innito; lo relativo, lo absoluto; al desrden, el rden;
al mal, el bien; a la realidad, lo ideal; la parte, el todo, la va
riedad, la unidad. Es que estos pensamientos ms altos estaran
sin objeto? Puede haber partes sin todo, sonido sin armona, colo
 166 mvrsroa m: LA crnncm.
res sin luz, fenmenoscsin principio y sres sin causa? Sern obra
del acaso estas combinaciones maravillosas de la realidad que cons
tituyen los espritus, los cuerpos, los astros, los hombres, los anima
les y las plantas? La ciencia, el arte, la virtud, la justicia, la reli
gion, serian el fruto del encuentro fortuito de los elementos! He aqu
loque la razon rehusa admitir, porque renegaria de si misma, ne
gando toda ley y todo plan en el organismo universal. Por eso, para
obedecer las exigencias de .sn naturaleza y hallar la explicacion de
las cosas, se eleva sobre el mundo y proclama la existencia del ser
innito y absoluto, en.quien cesan toda negacion , toda contradic
cion, toda imperfeccion.
Sin embargo, elateismo no est vencido. Debe salirse del mun
do para hallar la causa de los seres linitos? Es que la humanidad,
el espritu y la naturaleza, no llevan los caractres de lo innito y
de lo absoluto, que se atribuyen Dios? Y por qu, si esto es as,
armar la existencia de un Sr Supremo? El universo se hasta si
mismo: los espritus tienen su cansa en el mundo espiritual, los
cuerpos en el mundo sico, y los hombres en la humanidad. Qu
ms? Poca cosa, respondemos: slo falta la causa de la naturaleza,
del espritu y de la humanidad. En efecto. estos tres sres son in
nitos y absolutos, pero solamente en su gnero. La distancia es
grande sin duda, entre el hombre y la humanidad, entre un cuerpo
y la naturaleza, entre un espritu y la razn universal; de una par
te, tenemos sres nitos , colocados los unos al lado de otros y
completamente determinados bajo todas las relaciones, es decir, in
dividuos; del otro, las cosas que son nicas, y admitimos que todo
lo que existe bajo el carcter de unidad, como Dios, el espacio el
tiempo, es innito y absoluto. Pero hay dos maneras de ser innito
y absoluto: una cesa puede ser nica cn su gnero , y entnces no
estando limitada ni condicionada por otra realidad del mismo r
den, es tambien inlinita y absoluta en su gnero; despues una cosa
puede ser nica fuera y superior todo gnero, nica bajo todos
aspectos y bajo todas relaciones, y entuces es tambien completa
mente innita y absoluta; es absolutamente innita e innitamente
absoluta. En otros trminos, hay innitos relativos y un infinito ab
soluto; hay absolutos limitados y un absoluto innito.
Lo innito designa siempre la realidad plena y entera, la om
ni-esencia, sin condiciones ni defectos, sin negacion ni restriccion.
Lo innito no tiene exterior y lo contiene todo en s. Lo nito no est
 _,_H _ ,..=r
, . ...... rm...--.:
. _ : . ..u4

tu. nmvsnsov mos. 467

coordinado a lo innito, como un trmino que limita su contrario:
lo nito est juntamente en le innito, bajo lo innito, por lo inni
to. Lo nito es lo innito como el fenmeno al principio, como el
efecto la causa. Sin lo innito nada podra comprenderse en el
mundo. Lo nito es la realidad restringida y disminuida, afectada
de negacion; es la parte; lo innito es la realidad misma exenta de
toda negacion, es la armacion pura y- simple, es el todo. Lo nito
no se concibe sin lo innito, como la parte sin el todo o la negacion
sin la armacion.
Lo innito es uno, es el todo. Pero se presenta ahora la distin
'cion sealada ms arriba. Lo innita relativo es todo en su gnero;
lo innito absoluto es absolutamente todo. Lo uno es toda la reali
dad de su gnero; pero nada ms; no es todo lo que es; lo otro es
la realidad una y entera, no es solamente esto o aquello. un gnero
otro, es todo lo que es. Lo innito absoluto, es necesariamente
nico, ya que es simplemente el todo; pero los innit05 relativos son
tan mltiples como gneros hay en la realidad. As el espacio y el
tiempo son innitos, como formas de la coexistencia y de la suce
sien. Dos innitos no son de ningun modo contradictorios, con tal
que sean relativos, porque se aplican gneros diferentes. Decir que
el espacio es innito, es armar que es nico y que posee toda la
realidad de este orden. Esta innidad, ninguna injusticia hace la
del tiempo, pues que se extiende en sentido inverso. Pero importa
notar que cada una est limitada su gnero y por consiguiente
afectada de las cualidades inherentes todo lo que es nito. As, el
espacio est limitado en su gnero y limitado su gnero, es todo
el espacio y nada ms que el espacio; no es el tiempo, no es la hu
manidad, es cierta forma de la realidad; con relacion todos-los
otros gneros, el espacio es exterior y negativo. Todo gnero es una
determinacion, una faz de la realidad, una parte de las cosas. Lo
que es innito en su gnero, es determinado nito en otros as
pectos. Lo innito absoluto es completamente indeterminado, por
que no es un gnero de la realidad, sino la realidad toda entera sin_
ninguna mezcla de negacion. Los innitos relativos tienen. pues, el
medio entre lo nito y' lo innito absoluto: lo nito es a lo innito
relativo como lo innito relativo es lo innito absoluto.
Veamos ahora como el Espritu, la Naturaleza y la Humanidad
son innitos. Puesto que son tres solamente, pueden ser innitos
de una manera relativa: son tres gneros de la realidad, son inni
 168 ' mvrsron DE LA cmxcu.
tos cada uno en su gnero. La Naturaleza es innita como Natura
leza, pero no es ms que la Naturaleza, no es el Espritu ni la llu
manidad. El Espritu, es innito como espritu, _v slo l corres
ponde todo el mundo espiritual, pero no otra cosa, no la Naturaleza
ni la Humanidad. El Espritu y la Naturaleza, son dos determina
ciones de la realidad, de que la una contiene en su esencia una in
nidad de espritus individuales, pero solamente espritus, y la otra
una infinidad de cuerpos, pero nada ms que cuerpos. El Espritu
y la Naturaleza son, pues, limitados el uno con relacion al otro: el
uno es el contrario y el complemento del otro; ambos son afectados
de negaciony exteriores el uno al otro; ninguno de ellos puede
bastarse plenamente a s mismo, porque si el uno no era, el otro no
seria ms. El Espritu y la Naturaleza son, pues, limitados el uno
por el otro, como dos gneros coordinados que se escluyeu. La hu
manidad es ms limitada aun, ya que es formada por la union n
tima y profunda de una parte de la Naturaleza con una parte del
mundo espiritual. Desde entnces el Espritu, la Naturaleza y la
Humanidad, aunqueinnitos en su gnero, no pueden sustraerse
la aplicacion del principio de causalidad. Buscamos la causa de todo
lo que es determinado, porque no hay parte sin todo, ni negacion
sin armacion. Pero estas condiciones convienen la vez a lo finito
y lo infinito relativo, con la restriccion de que el primero es com
pletamente y el segundo parcialmente determinado. Si los sres
nitos tienen una causa, los sres innitos en su gnero tienen igual
mente una causa, porque todo gnero es determinado, todo gnero
forma parte de un todo ms vasto_, todo gnero es la negacion de la
realidad ulterior. Cul es, pues, el todo del que el Espritu, la Na
turaleza y la Humanidad son determinaciones?
Que el mundo reclama una causa y que estamos obligados ad
mitir esta causa, en virtud de las leyes de nuestra eonstitucion es
piritual, es evidente desde que se han reconocido los diversos rc
denes de cosas que componen el mundo. Adems preguntamos, por
qu hay espritus, cuerpos y hombres, por qu tales sres, dotados
de tales propiedades, y no otros sres dotados de propiedades dife
rentes contrarias. La sola objecion que se puede hacer contra la
aplicacion transcendental de la idea de causa, es que esta idea es
un elemento de nuestra razon, que nuestra razon no est quiz 0r
ganizada en armona con la realidad, y que as lo que es la verdad
para uosotr'os no es necesariamente la verdad en si. Kant ha des-
 EL nmvanso v mos. 169
envuelto esta objecion contra la metafsica. y no podemos alejarla
en una introduccion la losofa. Lo que queremos establecer para
el momento es que siendo dadas las ideas de causa y efecto, de
todo y parte, de armacion y uegacion, que presiden en todos los
seres racionales a todas las operaciones del pensamiento, debemos
creer que el mundo tiene una causa, de la misma manera que
creemos que la parte es menor que el todo y que dos lneas parale
las jams se encuentran.
Dnde est ahora esta causa del mundo? Una de dos, est en
el mundo mismo , o bien fuera y sobre el mundo. La primera hi
ptess no resiste al examen, porque ninguna cosa tiene su causa
en s misma. Se podra replicar que el Espritu, la Naturaleza y la
Humanidad son los gneros las partes, que el mundo es el todo, y
que es en el todo donde las partes tienen su causa su razon. Se
olvidaria que el mundo no es ms que un todo colectivo, constitui
dos por dos trminos antitticos, el Espritu y la Naturaleza, y por
un trmino sinttico, la Humanidad. La suma est formada por la
reunan de sus partes, pero no da la explcacion. Si el mundo lu
viera su causa en si mismo, el Espritu tendra su causa en el Es
pritu, en la Naturaleza y en la Humanidad; despues la Naturaleza
tendra el mismo origen y la Humanidad seguira la misma marcha.
De esta manera tres gneros distintos encontraran recprocamente
su origen unos en otros; cada gnero provendra a la vez de si mis
mo y de un gnero contrario; la Naturaleza seria la causa del Es
pritu, y el Espritu la causa de la Naturaleza. Esto es demasiada
absurdo. Queda, pues, la segunda hiptesis, que satisface plena
mente la razon y la conciencia.
El mundo es el conjunto de seres nitos distribuidos en gneros.
El Espritu y la Naturaleza, como gneros contrarios, deben ser
expresiones diversas y equivalentes de una realidad superior. Esta
realidad superior es la esencia una y entera, la unidad absoluta de
la esencia, que se maniesta en el mundo conforme sus propie
dades. En todas partes la variedad tiene su razon en la.unidad,
como las partes en el todo, como los colores en la luz. Preguntar
cul es la causa del Espritu y de la Naturaleza, es preguntar cul
es esta esencia una y entera, cuyas determinaciones ms elevadas
son el Espritu y la Naturaleza; cul es esta unidad suprema que se
reeja en el universo bajo formas contrapuestas, cul es, en n, esta
luz pura cuyos rayos se proyectan en el mundo ;sgpiritual y en el
 170 mvrsron nn LA crzscm
mundo corporal. Si podemos comprender esta esencia una, innita,
absoluta, que envelve todo lo que es y reduce todo la unidad,
sabrmos por qu hay un Espritu y una Natureza, por que com
prendemos entnces que el Espritu y la Naturaleza estn precisa
mente determinados segun los atributos de esta esencia, por qu el
uno la presenta bajo el carcter predominante de lo absoluto y el
otro bajo el carcter predominante de lo innito, as como los sexos
son ejemplares de un mismo tipo tomado bajo el punto de vista del
Espritu y bajo el punto de vista de la Naturaleza. Puesto que el
Espritu y la Naturaleza son determinados, tratemos de saber cmo
y segun qu son determinados para hallar su causa, y para tener
la vez la llave del enigua, es decir, la explicacion de la constitu
cion del mundo. H aqu el problema que hay que resolver, pero
ahora slo podemos abordarle por el mtodo analtico.
El Espritu y la Naturaleza, como gneros coordinados, tienen
su causa en una esencia superior que los contiene uno y otro y que
determina sus caractres opuestos. Pero dnde est la causa de la
union del Espritu y la Naturaleza y por consiguiente de la Huma
nidad, la expresion ms perfecta de esta union? La causa de esta
union no reside ni en el mundo de los cuerpos, ni en el mundo de
los espritus, aunque la Humanidad forme parte del uno y del otro,
porque la union de mbas partes del universo es un hecho trascen
dente que traspasa la esencia de cada una de ellas. Si la Humani
dad fuera la suma de espritus y de cuerpos, su esencia no com
prenderia ms que la esencia de la Naturaleza y del Espritu, y en
estos dos gneros de realidad hallaria su orgen. Pero la Humanidad
es la union de los contrarios, la fusion de fuerzas corporales y de
fuerzas espirituales; esta union es la que hace la posicion privile
giada de la Humanidad y exige una intervencion superior. Por
qu el Espritu y la Naturaleza no quedan connados en sus gne
ros, como dos principios hostiles e inconciliables? Puesto que no hay
nada en la esencia de la materia que la lleve hacia el pensamiento,
nada en la esencia del pensamient0que lo incite hcia la materia.
por qu entran en relaciou el uno con la otra, por que se penetran,
- por qu obran el uno sobre la otra? Este comercio del Espritu y la
Naturaleza, esta comuncacion de sustancias heterogneas que Des
cartes y Lebnitz rehusaban reconocer, no se explica por el mundo,
y nos obliga elevarnos ms alto. La union proviene de la unidad
y se descubre en los trminos contrapuestos que tienen un origen
 xr. umvanso v mos. 174
comun, como lo prueba la observacion. Tal es el fundamento del
atractivo de los sexos y de toda polaridad en el mundo. Si el Es
pritu y la Naturaleza tienen una misma causa, deben tener un con
junto de propiedades comunes; y en efecto, tienen en comun la
esencia, la forma, la existencia y todos los atributos que de all de
rivan; si al mismo tiempo son opuestos entre si, deben serlo segun
las propiedades coordinadas de la esencia en que estn fundados, y
en verdad el uno est caracterizado por la esencia propia, la esponta
neidad, la voluntad, la libertad; y la otra, por la esencia entera, la
conexion, la continuidad, el encadenamiento de todo con todo; esta
oposicion es exactamente la misma que existe entre lo absoluto y lo
innito. Desde luego el Espritu y la Naturaleza estn constituidos
segun la ley de la polaridad: son a la vez contrarios y dotados de
propiedades comunes, estn hechos para unirse. La causa de su
union se halla en-la esencia superior de que son determinaciones.
As se explica la organizacion universal.
El Espritu, la Naturaleza y la Humanidad tienen, pues, una
misma cansa; esta causa es una esencia superior al mundo; esta
esencia es una, innita y absoluta. Tal es el resultado de nuestras
investigaciones analticas sobre el conjunto de las cosas. Todos nues
tros pensamientos no estn, pues, contenidos en el pensamiento del
mundo. Es por tanto una necesidad de la razon humana en la ave
riguacin de las causas, escapar de los conictos de los sres tini
tos, elevarse sobre las imperfecciones y los vacos inherentes
todos los gneros de la realidad, concebir, en n, ms all del
Espritu, de la Naturaleza y de la Humanidad alguna cosa ms alta,
alguna cosa primordial y fundamental, saber la realidad misma,
la realidad pura y simple, la realidad absoluta y entera. Este algo
que es ms que el mundo, que es la causa y la razon primera de
todo lo que existe, es el cuarto objeto del pensamiento. Ha sido re
conocido en todas las pocas de la histeria en las especulaciones
loscas y en la conciencia popular, en todas partes donde el es
pritu y el corazou han podido desembarazarse de la intimidad de
las cosas sensibles. El pueblo lo ha llamado Dios; los pensadores
le han llamado el Ser, el Sr por excelencia, el Sr de toda realidad,
y este nombre le conviene ms que cualquiera otro.
El concepto de Dios es el slo que falta la inteligencia, cuando
se ha comprendido al mundo en su inmensidad; es el slo tambien
que se hasta si mismo y que acaba completa todos los otios
 172 mvrsrou m: LA crzucu.
pensamientos. Por eso importa jarle con cuidado. Dios ha sido con
fundido ya con la Naturaleza, ya con el Espritu; aun hoy en las
doctrinas de Augusto Compte, es confundido con la Humanidad. El
materialismo, el ascetismo y el positivismo son tres formas de un
mismo error, que consiste en tomar la parte por el todo. Dios es
ms que la Naturaleza, ms que el Espritu, ms que la Humani
dad, ms que la coleccion de estos tres gneros; es su causa coman,
es la unidad fecunda de donde proviene toda la diversidad del
mundo. El Espritu y la Naturaleza estn establecidos en ant
tesis; la Humanidad es la sntesis de la creacion; la te'sis es Dios.
Hemos visto que el mundo es solamente un todo colectivo, donde
se maniestan, bajo caractres predominantes, las diversas determi
naciones de la esencia, la esencia espiritual, la esencia fsica y su
producto coman, la esencia humana. La unidad de la esencia, que
no est en el mundo, est en Dios. Dios hace la unidad del mundo;
es el lazo del Espritu, de la Naturaleza y de la Humanidad; es
quien comunica su esencia al Universo y quien la d sin perder
la. Todo lo que hay de real y de positivo en el mundo viene de
Dios. As se justica el dogma de la presencia de Dios en todas par
tes. Dios es el Sr; el Espritu, la Naturaleza y la Humanidad son
sres, es decir expresiones determinadas del Sr de los gneros. El
sr, h aqu la tsis que se desenvuelve en el Espritu, en la Na
turaleza y en la Humanidad. En la Naturaleza predomina el atri
buto divino de lo innito la esencia entera; en el Espritu pre
domina el atributo divino delo absoluto la esencia entera; en
la Humanidad todo predominio se borra, todo se funde en la armo
na de la esencia. El Espritu y la Naturaleza son semejantes a Dios
bajo el punto de vista de los caractres que los distinguen; la Hu
manidad es completamente semejante Dios. Ninguna esencia en
el mundo est, pues, separada de la esencia divina, ninguna se con
funde tampoco con ella. La Naturaleza no es Dios, el Espritu no es
Dios, la Humanidad no es Dios, aunque Dios contiene tambien la
Naturaleza, el Espritu y la Humanidad en la simplicidad de su
esencia. El cuadrado representa esta generacion del mundo; de
Dios descienden separndose el Espritu y la Naturaleza, que con
vergen despues hacia la Hutnanidad. El crculo es el smbolo de la
esencia, una y entera que envuelve el Universo. La cruz simboliza
los cuatro trminos de la tsis, la anttesis y la sntesis.
 EL umvznso Y mos. 175

Das

E,p,.m _ Naturaleza

Humanidad

Dios es la tsis, y la tsis es la'unidad pura y simple de la esen

cia, de donde procede la variedad bajo la forma de anttesis. Pero
Dios no es solamente uno del modo que-el Espritu, la Naturaleza y
la Humanidad, que son nicas cada una en su gnero; Dios es abso
lutamente uno, es el Sr slo y nico, sin segundo a su lado ni so
bre el. Para la Naturaleza hay un otro, es el Espritu: para Dios,
n. El mundo no es la anttesis de Dios. 'como nos guramos cuan
do entendemos por Dios el Espritu y por mundo la Naturaleza;
Dios no tiene anttesis. Dios no es un gnero de realidad, sino la
realidad toda entera, el todo, y el todo no puede concebirse sino
con el carcter de unidad, bajo pena de contradiccion. Dios no es el
gnero supremo, un sr superior alos otros, sino el Sr mismo, todo
el Sr superior toda comparacion. Dios no es tampoco innito y
absoluto a la manera de los diversos rdenes del mundo; es absolu
tamente innito innitamente absoluto, y posee estos caractres.
Es absoluto innito, porque es uno; es todo lo absoluto y todo lo
innito, porque es la unidad misma de la esencia, es decir, la esen
cia sin restriccion ni limitacion, sin cansa ni dependencia de ningu
na especie. Para el Espritu y para la Naturaleza, hay tambin l
miles y condiciones: para Dios, no. Cada gnero tiene su exterior:
slo Dios no le tiene. La esencia innita es la totalidad dela esen
cia, fuera de la cual nada existe, en que es todo lo que es. La esen
cia divina es bajo este ttulo la plenitud de la esencia y es nica
bajo esta relacion. No debe jugarse con estas palabras y creer que
 i't4 mvns10u m: LA cunncu.
Dios no es innito sino bajo ciertos aspectos; de una manera inten
sa, pero no extensa; en poder, pero no en realidad. Dios es innito
bajo todas las relaciones, es verdaderamente el todo, el todo uno y
simple.
Dios es la esencia una, innita, absoluta, fuera y sobre todo
gnero. Esta esencia comprende tambien todo lo que es limitado,
pero no tiene lmites. El limite es el atributo de un ser que se opo
ne otros sres y que est considerado como tal. Pero Dios no es
solamente esto aquello, un ser otro, es todo el ser y no es afec
tado en consecuencia por la limitacion de las criaturas. Del Espritu
se puede decir: l no es ms que el espritu, porque hay otra cosa;
la misma expresion conviene a todo lo que es determinado, pero no
se aplica Dios. As es como todo lo nito est en lo innito, sin
que lo innito partcipe de las imperfecciones de lo nito. Las im
perfecciones afectan lo nito como tal, porque los seres nitos tie
nen sus defectos y pueden entrar en falsas relaciones; pero la esen
cia divina est sin defectos y sin relaciones con otra esencia. El mal
es un acto un estado contra naturaleza, que supone una ncgacion
y no puede presentarse sino en la vida de los sres nitos. Dios est
exento de todo mal, y libre de toda negacion. La negacion concier
ne nada ms que los miembros de una anttesis, en tanto que lo
una no es lo otro; pero Dios es todo, Dios es la tsis, Dios es la ar
macion una y entera, Dios es la perfeccion innita y absoluta.
Tal es en pocas palabras el concepto de Dios. Es fcil ver ahora
que este concepto es nico y diere completamente del concepto del
mundo. Este se compone de gneros implica necesariamente lmi
tes, negaciones, condiciones, imperfecciones; aquel es absoluta
mente simple y completo, comprende la realidad una y entera, y
slo excluye las determinaciones que lo restringen en los lmites de
un gnero. El mundo es un reejo de los atributos divinos, pero con
diferencias que disminuyen su claridad; en todas las partes del uni
verso hay esencia, unidad, innito, absoluto, armacion, perfec
cion, pero estas cualidades se dividen y se combinan con sus con
trarias; slo Dios es la esencia, la unidad, lo innito, lo absoluto,
la armacion, la perfecton sin restriccion ni mezcla. Dios es la luz,
cuyos rayos se proyectan sobre el mundo. Los espritus frvolos o
superciales, acionados a paradojas, ensayarian vanamente borrar
este concepto de la conciencia presentarlo al vulgo como una
preocupacion de educacion; no lograran ms que descubrir su ig
 m. umvnnso v oros. 175
norancia de las condiciones de la ciencia y de las necesidades del
pensamiento. Querer explicar el mundo sin Dios es exactamente
tratar de demostrar que hay partes sin todo, colores sin luz, armo
na sin unidad, fenmenos sin causa y negadones sin armacion.
De este concepto de Dios se deducen sin dicultad las relcioncs
de Dios con el mundo. Puesto que Dios es la esencia una y entera,
el mundo no est fuera de Dios, sino en Dios; el mundo no est al
lado de Dios, sino bajo Dios; el mundo no es por s mismo, sino por
, Dios. Las relaciones del mundo con Dios son de capacidad, de su
bordinacion y de determinacion de causalidad: son las relaciones
del electo la causa, de la parte al todo, las relaciones de la cria
tura al Criador. Pero deben entenderse estas relaciones de la manera
ms mplia, prescindiendo de toda localizacion en el espacio y de
toda sucesion en el tiempo. El mundo no est en Dios como un pun
to en el crculo, sino que est fundado enla esencia divina; es toda
,la esencia y pasa ms all del espacio infinito, porque el espacio es
precisamente una forma particular inherente la materia. No es
Dios quien est en el espacio, sino el espacio quien est en Dios. El
mundo no est tampoco bajo Dios, como la Tierra bajo la bveda
celeste, sino como la consecuencia bajo el principio como el de;
terminado bajo el determinante. El cielo no est ya sobre nuestras
cabezas, ni bajo nuestros pis; hasta que haya otra razou ms s
lida es menester dejar de gurarse que Dios habita en las alturas
del rmamento. Dios est en todas partes, en la tierra como en el
cielo, en el Espritu como en la Naturaleza, en todas partes donde
est la esencia, en todas partes donde se maniestan lo bueno, lo
bello, lo verdadero, lo justo. El mundo, en n, no es por Dios como
un efecto efmero que no brilla ms que un instante, sino como la
obra eterna de una causa eterna. Dios no vive en el tiempo, sino
que el tiempo est en l, como forma de la vida universal.
Estas relaciones entre Dios y el mundo han sido frecuente
mente previstas y aun jadas con precision en la teologa cristiana,
cuando la teologa ha querido abandonar la concepcion asctica a
que la atraa la reaccion contra el naturalismo antiguo. Nada ms
frecuente en los escritos de los Padresde la Iglesia que la frmula:
ex Ipso et per Ipsum cn in Ipso sunt omnia. La palabra omnia de
signa evidentemente todas las criaturas, corporales y espirituales; y
los cuerpos no provienen de la esencia del Espritu, sino de la esen
cia una y entera, origen coman del Espritu y de la Naturaleza. San
 476 nrvrsrou un LA CIENCIA.
Anselmo lo arma con claridad: ca: ipsa summa csscn!ia ct por ip
sam rt in psa sunt omnia. Pero sobre todo desde Descartes es
cuando la teologa, llevada por la razon hcia lo innito, experi
menta la necesidad de desembarazarse de un espiritualismo muy
estrerho. Escuchemos Fenelon:
Dios es verdaderamente en si mismo todo lo que hay de real y
positivo en los espritus, todo lo que hay de real y positivo en los
cuerpos, todo lo que hay de real y positivo en las esencias de todas
las dems criaturas posibles, de que no tenemos idea distinta. Tiene _
todo el sr de cuerpo, sin estar limitado al cuerpo, todo el ser de
espritu, sin estar limitado al espritu, y lo mismo las otras esencias
posibles. De este modo es el todo Sc'r, que tiene todo el ser de cada
una de sus criaturas, pero cercenando el lmite que las restringe.
Quitad todos los lmites, quitad toda diferencia que estrecha el sr
' en las especies, y moraris enla universalidad del ser y por consi
guiente en la perfeccion innita del ser por si mismo.
Se sigue de aqu que no pudiendo ser estrechado el ser innito
en ninguna especie, Dios no es ms espritu que cuerpo, ui ms cuer
A
po que espritu; hablando propiamente, no es ni lo una ni lo otro:
porque quien dice estas dos clases de sustancias, dice una diferen
cia precisa del sc'r, y por consiguiente un lmite, que jams puede
convenir al ser universal.
Por qu, pues, decimos que Dios es un espritu? De dnde
viene que la Escritura misma lo asegure? Es para ensear los
hombres groseros que Dios es incorpora! y que no es un ser limi
tado por la naturaleza material; es con el deseo de hacer entender
que Dios es inteligente como los espritus, y que tiene en s todo lo
positivo, es decir, toda la perfeccion del pensamiento, aunque no
tenga su lmite. Pero, en n, cuando enva Moiss con tanta auto
ridad para pronunciar su nombre y para declarar lo que el es, Moi
ss no dice: Aquel que es espritu me ha enviado hcia vosotros;
dice: Aquel que es. Aquel que es, expresa innitamente ms que
aquel que es espritu; aquel que es es'priln no es ms que espritu;
aquel que es , es todo ser y es soberanamente, sin ser nada de par
ticular. No debe disputarse sobre un equivoco.
En el sentida en que la Escritura llama a Dios espritu, conve
nimos en que lo es, porque es incorporal inteligente; pero en el
rigor de los trminos metafsicos, debe resolverse que no es ms es
pritu que cuerpo. Si fuera espritu , es decir, determinado a este g
_______;.C,VJ __:h;_ 'P."- 2._._'S"-.J-k.;./ t

El. umvaaso Y mos. 'l7

nero particular de ser, no tendra ningun poder sobre la naturaleza
. corporal, ni ninguna relacion con todo lo que ella contiene; no po
dra ni producirla, ni conservarla, ni moverla. Pero cuando la con
cebimos en este gnero que la escuela llama trascendental , porque
ninguna diferencia puede jams hacer decaer su simplicidad uni
versal, eoncebimos que puede igualmente sacar de su sr simple e
innito espritus, cuerpos y todas las dems esencias posibles, que
corresponden sus grados innitos de ser (1).
Podriamos subrayar todas las palabras de este pasaje de uno de
los ms ilustres prncipes de la Iglesia, porque todas estn en per
fecta armona con lo que acabamos de arma_ sobre la naturaleza
de Dios y sobre sus relaciones con el mundo. En el mismo captulo
Fcnelon aade: Concebimos un ser que soberanamentc es uno y
soberanamentc todo. No puede ser reducido ninguna manera de
ser. Su diferencia (su determinacion) es de no tener. Todo lo que se
aade la palabra ser disminuye su sentido. Dios es, pues, el sr.
El ser es su nombre esencial, glorioso, incomunicable. Todas las es
pecies de sres estn en l como en su orgcn. Todo lo que l tiene
de sr, de verdad y de bondad en cada una de las esencias posibles
dimana de e'l.
El P. Malehranche tiene el mismo lenguaje: No se debe llamar
tanto Dios un espritu para demostrar positivamente lo que es.
como para signicar que no es material; Es un ser innitamente
perfecto, de que no se puede dudar. Pero como no debe imaginar
se, con los antropomortas, que debe tener gura humana, causa
de que parece la ms perfecta, aun cuando la supusiramos corpo
ral, no es preciso tampoco pensar que el espritu de Dios tenga
pensamientos humanos y "que su espritu sea semejante al nuestro, a
cansa de que no conocemos nada ms perfecto que nuestro espritu.
Debe antes creerse que, como encierra en s mismo las perfecciones
de la materia sin ser material, puesto que es cierto que la materia
tiene relacion alguna perfeccion que est en Dios, comprende tam
bien las perfecciones de los espritus creados sin ser espritu, de la
misma manera que eoncebimos los espritus; que su verdadero nom
bre es Aquel que es, es decir, el ser sin restriccion, todo ser, el ser
innito y universal.

(t) Fenelon, Trat de Z'exstence et de: attrbuls devDcu, cap. V.

v
5..
 178 mvrsron na LA cmscn.
La sustancia divina est en todas partes, no solamente en el
universo, sino infinitamente ms all; porque Dios no est encerra
do en su obra, sino que su obra est en l y subsiste en su sustan
cia, que la conserva por su ecaz omnipotencia. Cuanto somos est
en l; en l tenemos movimiento y vida, como dice el Apstol: In
psc enim vivimus, movemur et sumas..... Todo est en Dios. Los
espritus estn en la razon divina y los cuerpos en su inmensidad.
Unos y otros participan del ser divino, Dios, que les d su realidad,
la posee, porque posee todas las perfecciones de las criaturas, sin
sus limitaciones (l).n
Nlis, obispo de Ambres, expresa los mismos pensamientos con
ms vigor: Dios lo contiene todo sin poder ser contenido en ningu
na parte, y el universo, que no presenta lmites mi imaginacion
asombrada, se reduce ante los ojos de su autor las dimensiones de
un tomo, la simplicidad de una mnada. Dios es todo. Ante l, la
criatura, esa nada engaosa, desaparece y ninguna seal deja de su
error. Tomo aqu las.palabras del ms religioso de nuestros s
bios.
Y no es aqu un sentimiento puramente de afecto, un lenguaje
patolgico, una metfora; es una expresion justa y literal, es una
gran verdad fsica, enunciada sin nfasis. Dios no es nada, , en el
sentido ms natural y verdadero, es todo, lo produce todo, lo con
tiene t0do, obra en todo y en todas partes. A cada instante d el sr
todo lo que recibe, con todo lo que acompaa el sr. Es el primer
motor de toda accion, la vida de cada pensamiento. El tiempo y el
espacio nada son ms que modos en el, relaciones, que coexisten
necesariamente con las criaturas, nacidas imperfectas, mudables,
pero perfectibles. En n, lo dice todo, lo pasa todo, Dios est en
nosotros (est Deus in nobis); est ms cerca de nosotros que lo es
tamos nosotros mismos ('2).rr
No parece, pues, que nos separmos de la losofa cristiana sos
teniendo que Dios no es ni un sr individual, como le representa el
arte, ni un genero de la realidad, opuesto la materia, como ensea _
la teologa vulgar, sino que es el ser, el ser puro y simple, el ser
uno y entero, y deducendo de este concepto que el mundo est bajo

(3) Malebranehe, Recherche de la vrt, lib. Ill.Entretens sur

la metaplzysgue, Vlll.
(2) Nlis, LAveugle de la Montangne, Conversacion VI.
 rrr. UNIVER50 v mas. 479
todos aspectos contenido en Dios, subordinado Dios y determina
do por Dios. Pero nos alejamos demasiado de la tradicion monacal y
de la concepcion asctica de la vida que reinaba en la Edad media.
Este punto es importante y entraa graves consecuencias. Si Dios
no es un puro espritu, es menester que el sentimiento religioso se
trasforme, qtte deje de manifestarse como menospreciando la matc
ria, como desdeando las relaciones de familia, como violacion de
los deberes de la sociedad civil y poltica, es menester, en n, que
se armonice con todas las aspiraciones generosas del corazon. La
naturaleza est penetrada del espritu divino; los antiguos lo sen
tan y los modernos marcan cada vez ms en la ciencia las armo
nas de la creacion. La familia es el hogar bendecido por la Provi
dencia, donde deben nacer todas las afecciones y todas las virtudes.
La sociedad es el templo del derecho que protege el cumplimiento
de nuestro destino terrestre. Estas grandes instituciones divinas y
humanas no deben rebajarse en nuestro espritu por un sentimiento,
cualquiera que sea su poder. Los movimientos del corazon, depen
den de los de la inteligencia. La colison que estallaba entre el sen
timiento de Dios y los sentimientos del mundo, dependa en el pa
sado de una nocion esclusiva de Dios. Comprendido Dios como el
se'r uno y entero que contiene en si la Naturaleza, el Espritu y la
Humanidad, toda hostilidad cesa y el sentimiento religioso, ljos de
rechazar ninguna inclinacion legtima, consagra y purica todos
los dems sentimientos.
Sin embargo, el concepto de Dios, como Sr de toda realidad,
no carece de dicultades. Cmo conciliar con esta doctrina los
atributos que la teologa se complace en reconocer en Dios y la
preeminencia que le otorga sobre el mundo? Cmo impedir que el
pensamiento de Dios se confunda con el del Universo y que el sen
timiento religioso se disperse hasta lo innito por la creacion? Cmo,
nalmente, escapar del panteismo, siempre pronto coger los que
abandonan el dualismo? Sabemos que Dios y el mundo no son dos -
gneros contrarios; pero si Dios es todo, no es tambien el mundo, y
no es preciso confesar que los dos forman precisamente uno? La
misma dicultad se ha presentado bajo otra forma, con motivo de
las condiciones de la ciencia, como sistema como organismo. La
. ciencia, hemos dicho, exige unidad, variedad y armona; un todo,
partes y sus relaciones, relaciones de distincion y de union, n
 180 nrvrsrorv m: LA cmscra.
de que la variedad y la unidad se mantengan, relaciones de capa
cidad, de subordinacion y de razon, a n de que todos los concep
tos se aseguren un slo y mismo pensamiento, que es el principio
de la ciencia. Pero cmo el principio, que es todo, puede ser la
razou de alguna cosa? Colocndonos ahora bajo el punto de vista de
los objetos del pensamiento, preguntamos de nuevo, cmo Dios,
que es todo, puede distinguirse todavia de los diversos rdenes de
la realidad. .
Anteriormente hemos separado la objecion, considerando el todo
primero en su unidad indivisa y despues en su unidad superior;
bajo el primer punto de vista, el todo es pura y simplemente el
todo, indeterminado, sin distincion de partes; bajo el segundo, el
todo es determinado, el todo, como tal, es comparado las partes
como tales, y debe distinguirlo all. As es como la luz se presenta
ante todo al pensamiento como una cosa indivisa, como una propie
dad indeterminada sin ninguna mezcla de rayos; pero luego que ha
sido descompuesta por el prisma, es opuesta su contenido y ha
cemos una diferencia entre la luz y los colores, entre el todo como
tal y las partes como tales. Esta diferencia resalta desde que se
ha reconocido por el anlisis la diversidad que hay encerrada en la
unidad. Recordamos que el concepto de la unidad es anterior al
de la variedad; en estas condiciones, es la unidad indivisa, en que
nada aparece como distinto: as es como tenemos conciencia de la
unidad de nuestra naturaleza, ntes de saber que somos espritu y
cuerpo. Pero la unidad no escluye la variedad, y cuando contiene
dos trminos que se oponen entre s, no se borra, no se absorbe,
queda superior esta anttesis, la domina-y ejecuta la union de las
partes; en estas condiciones la unidad superior determinada, es
la unidad como tal, que se separa de la variedad que se apercibe
bajo ella; as es como decimos que el espritu no es el hombre, que
el cuerpo no es el hombre, que el hombre, como tal, es superior al
espritu y al cuerpo, que es el sr en que el espritu y el cuerpo se
unen. El espritu y el cuerpo, son dos determinaciones equivalen
tes paralelas de la unidad de la naturaleza humana. Adems no
podemos decir: el espritu es el hombre, porque dejaramos enten
der que el hombre no es otra cosa que un espritu; pero podemos
decir: el espritu es el hombre en parte, es el hombre bajo una re
lacion, es el hombre considerado en su actividad propia, voluntaria
 EL umvsnso Y mos. - 181
y libre. Si queremos convertir estejuicio, dirmos: el hombre es
adems un espritu, para no hacer creer que es solamente un es
pritu que es un puro espritu. Dirmos del mismo modo que el
cuerpo es el hombre en parte, que es el hombre considerado en su
actividad continua, encadenada y fatal, y convirtiendo, dirmos que
el hombre es adems un cuerpo. En todos estos juicios particula
res, hemos tenido cuidado de conservar la distincion entre el todo
y las partes; el todo es el hombre, las partes son el espritu y el
cuerpo; y como la unidad del hombre no es destruida por la dua
lidad de nuestra existencia espiritual y fsica, podemos armar que
el hombre, como tal, es superior la anttesis del espritu y del
cuerpo.
_ La misma distincion se aplica las relaciones de Dios con el
mundo. Dios es la vez la unidad indivisa de la esencia y la uni
dad superior de la esencia. Esta distincion ha sido entrevista en las
especulaciones metafsicas y teolgicas, porque corresponde exacta
mente los dos puntos de vista de la inmanencia y de la lrascen
dencia. La unidad indivisa es la exencion pura y simple, es la rea
lidad una y entera, es el todo sobre toda distincion entre los diver
sos rdenes de cosas: bajo este respecto, Dios es completamente in
determinado; es el Se'r, es todo lo que es, es inmanente en todas las
cosas. La unidad superior es la esencia una y entera que como tal
se opone los diversos gneros de realidad, es el todo que como tal
es superior las partes; bajo este aspecto, Dios es determinado, no
es el Espritu, no es la Naturaleza, no es el mundo, es el Sr su
premo , es superior todo lo que es particular, es trascendente al
mundo.
El carcter de una d0ctrina orgnica est en conciliar estos dos
aspectos de la divinidad que no han cesado de combatirse en la his
toria: la inmanencia y la trascendencia, la indeterminacion y la de
terminacion, la unidad de la esencia y la variedad de las cosas. El
pensamiento ms simple es el de la unidad; Dios es todo, todo es
uno; el mundo es una emanacion de la sustancia divina; el cielo y la
tierra, el agua y el fuego, todo est lleno de Dios. Es el pensamien
to del panteismo oriental y del politeismo griego. El panteismo es
una teora profunda, pero simple; se resuelve por la primera intui
cion de las cosas y se dispensa de todo anlisis. Si todo es uno, todo
seconfundc; los gneros, las especies, los individuos no son ms
 182 mvrsrou ns: LA cmucu.
que una ilusion del espritu. El segundo pensamiento es el de la d
versidad: Dios es espritu, el mundo materia; Dios es perfecto, el
mundo la nada; Dios es la tsis. el mundo la anttesis; Dios es el
Sr Supremo que ha hecho el mundo cuando ha querido, como ha
querido y que lo conserva tanto como l le place. Aqu todo es
preciso, todo es determinado; la nocion de Dios sobre todo se separa
con claridad de la de_universalidad de las cosas; los atributos onto
lgicos y morales de Dios se desenvuelven de una manera muy no
table. Este pensamiento, ms mnos sealado de dualismo, es la
base del cristianismo tradicional: es levantado. pero incompleto. Si
el mundo, en lugar de estar fundado en la esencia divina, no tiene
Dios ms que por un capricho, por un accidente de la voluntad so
berana, dnde est. la unidad de las cosas? Dnde estn las rela
ciones entre Dios y la Naturaleza? Cmo puede Dios ser innito y -
absoluto, si el mundo no est. en l? Bajo este punto de vista la
ciencia se hace imposible y contradictoria, conviene prohibirla y re
emplazarla por la revelacion. Desde entnces vara el debate y la
lucha en favor de la unidad absoluta de la diversidad radical, se
establece entre la losofa y la teologa: la primera deende la cau
sa de la inmanencia y del panteismo, la segunda la de la trascen
dencia y del dualismo. Felizmente un tercer pensamiento es posi
ble, que armoniza las opiniones contrarias, que acepta y reconoce su
parte de verdad, y reconcilia la religion con la losofa y los tiem
pos modernos con los tiempos antiguos. Este pensamiento es el fun
damento de una doctrina nueva y armnica, el panentesmo.
Dios es el Ser, la realidad toda entera sin ninguna restriccion
ni diferencia; el todo. Bajo este punto de vista, Dios es indetermina
do, es todo sin ser nada de particular, est en todo y en todas par
tes, vve en todo lo que vive, piensa en todo lo que piensa, penetra
y llena el mundo con su presencia; es adems el Espritu y la Na
turaleza, es, segun las palabras de Fenelon, todo lo que hay de real
y de positivo en la esencia de todas las criaturas posibles. H aqu
la doctrina de la inmanencia y de la unidad indivisa, donde Dios y
el mundo hacen solamente uno: esta doctrina es verdadera, pero no
es toda la verdad. Cuando analizamos el mundo, descubrimos dos
rdenes de cosas irreductibles, dos gneros de realidades opuestas
entre si, el Espritu y la Naturaleza, que no tienen su causa la una
en la otra, pero hallan su causa en Dios. En presencia de esta opo
 ,,. ..._TV ?7v ,,_,_ -._--\.r\._ . /

EL UNIVERSO r mos. 485

sieion, la nocion de Dios se determina. Puesto que Dios es lo nico
puro y simple de la esencia, la esencia una yentera, el Espritu y
la Naturaleza deben estar en Dios, bajo Dios, por Dios, como deter
minaciones de la esencia divita. La variedad dimana de la unidad
y queda en la unidad; los dos elementos se conservan, se distin
guen y se oponen entre s. Desde entonces se puede considerar la
unidad como tal, la variedad como tal y compararlas una con otra.
Este es el momento de la unidad superior de la trascendencia.
Puesto que Dios es toda la realidad, mintras que el Espritu y la
Naturaleza son nada ms que gneros, Dios es superior al Espritu
y la Naturaleza, no es lo uno, nilo otro, no es la suma de los
dos, es la esencia una indivisible, la esencia indeterminada que
supera todas las determinaciones de la esencia. [I aqu la doctrina
del Ser Supremo, fuera y sobre el mundo, doctrina tan esencial para
la religion como para la ciencia, que la teologa haba desenvuelt0,
pero que la haba comprendido mal, porque en todos tiempos consi
der Dios como un Espritu opuesto la Naturaleza. La trascen
dencia entnces era la negacion de la inmanencia y recprocamente.
Para nosotros las dos doctrinas se completan. Dios es todo junto in
manente y trascendente; es la vez el Sr uno y entero y el Sr Su
premo. No son ah ms que dos puntos de vista de la unidad de la
esencia, considerada desde luego en s misma, abstraccion hecha de
AR> toda diferencia, y comparada despues a los elementos que contiene.
El Ser Supremo es una determinacion del Sr. Es verdad que
el Sr es indeterminado; pero es ya una cualidad que le distingue
de todo otro sr. Dios slo es el Sr indeterminado, y esto es lo que
le determina. Su determinacion, dice Fenelon , es de no tener. El
Espritu y la Naturaleza son determinados porque son gneros, y el
gnero tiene lmites; Dios no es determinado, porque El es todo,
porque El es la esencia sin restriccion. En tanto que Dios es el Sr
uno y entero, diere del Esprtu y de la Naturaleza, es superior a
todos los sres del mundo , y como tal se le llama con justo ttulo
el Sr Supremo. El Sr es ms extenso que el Sr Supremo. Quien
dice Sr, dice el todo , la esencia misma; quien dice Sr Supremo,
dice un todo, una esencia opuesta a otras. El Sr excluye todo ser
extrao; el Sr Supremo implica, al contrario , una srie de sres
de los que uno tiene la preeminencia sobre los otros. El Sr se toma
absolutamente; el Sr Supremo expresa una relacion, una oposicion
 484 nmsrou DE LA cnuvcu.
subordinada; por consiguiente , una comparacion entre el superior
y el inferior. La misma distincion se hace en moral entre el bien
uno y entero y el soberano bien; el bien uno y entero es el bien in
nito y absoluto; el soberano bien esel bien que sobrepuja todos
los dems; ambos estn constituidos por la esencia divina por lo
divino que se realiza en la vida; pero, de un lado , se trata pura y
simplemente de lo divino , mintras que, del otro, lo divino como
tal, cs puesto en oposicion con lo que es mundano. Decimos en el
mismo sentido, que el Sr Supremo es el ser comparado alos seres,
es Dios distinto del mundo; pero no es menester creer que Dios yet
Sr Supremo designan sres diferentes ; son solamente dos puntos
de vista del mismo sr; el uno es el Sr considerado en si mismo.
en tanto que l es la unidad indivisa de la esencia , en la cual est
adems com prendida la esencia del mundo; el otro es el Sr consi
derado en su contenido , en tanto que el Sr, como tal, es superior
al mundo o que es la unidad superior de la esencia. Dios, en n, es
la esencia indeterminada, el Sr Supremo es la esencia indetermi
nada que como tal domina todas las determinaciones interiores de la
esencia. Los atributos del Sr Supremo no alteran, pues, los atribu
tos de Dios, como se crea en la antigua doctrina de la trascenden
cia, cuando Dios y el mundo estaban concebidos como gneros con
trarios. El Espritu y la Naturaleza son contrarios entre si, pero na
da es contrario Dios. La anttesis no existe entre Dios y el mundo,
pero esi en los dos rdenes del mundo que estn en la esencia di
vina. Dios no deja de estar unido al mundo, porque es distinto de
el. Dios no pierde sus cualidades de ser innito y absoluto, porque
sea adems el- ser Supremo. La dstincion no suprime la union,
puesto que Dios no se separa del mundo , y la union no suprime la
distincion, ya que el mundo no se confunde con Dios.
Las relaciones de Dios con el mundo nos ofrecen, pues, todas las
condiciones de la armona de la organizacion. Relaciones de capa
cidad, de su bordinacion y de razon entre el todo y las partes, entre
el Sr y las determinaciones de la esencia; union y distincion de
todos los elementos de la realidad, todo esto se encuentra exacta
mente en las relaciones de Dios con el mundo. Dios es, pues, ade
ms el organismo innito y absoluto. Tambien el smbolo de la or
ganizacion puede recibir aqu una aplicacion completa.
 1sr. umvrznso v mos. 185

Dios

El gran crculo de la gura descrita representa el Sr uno y en

tero, que es todo y contiene en si todo lo que es determinado: es el
signo de Dios. Los otros crculos estn en Dios, bajo Dios, por Dios;
son las determinaciones parciales del gran crculo, que no agotan la
esencia divina. Los dos crculos coordinados representan las dos fa
ses del mundo, el Espritu y la Naturaleza. El crculo superior es el
signo de Dios como Ser Supremo, distinto del mundo. Los crculos
del universo estn unidos entre si y con Dios. El segmento formado
por la union de los crculos del Espritu y la Naturaleza representa
la Humanidad, como ser armonico del mundo. Los otros segmentos
expresan la union del Sr Supremo con el Espritu, con la Natura
leza y con la Humanidad. Todos los segmentos son en nmero de
siete: son los colores irradiaciones del gran crculo, del crculo dc
la luz.
Hemos analizado anteriormente las condiciones de un sistema
r cientco y hemos visto en qu relaciones debe hallarse el principio
con todas las partes de la ciencia. Ahora podemos convencernos de
que el concepto de Dios que hemos adquirido por laaplicacion ra
 186 mvrsxos m: LA CIENCIA.
cional de la idea de causalidad, responde exactamente al concepto
del principio y satisface completamente las condiciones de la ciencia.
Unidad, variedad, armona, nada falta al organismo absoluto de la
realidad; los objetos del pensamiento estn constituidos segun las
frmulas de la tsis, la anttesis y la sntesis, y esta constitucion
tan sencilla y tan profunda vive en adelante en nosotros, en el su
geto del reconocimiento. El principio de la ciencia una y entera
debe ser tal que reduzca la unidad todo lo que es, bajo el do
ble punlo de vista del sugeto y del objeto, y que sea a un tiempo
la razon el fundamento de todo lo que es determinado, sea en
nosotros, sea fuera de nosotros. Tal es precisamente el concepto de
Dios. En la unidad indivisa de su esencia, Dios es toda la realidad,
sin exceptuar el mundo, ni la humanidad, ni el yo individual; pero
como unidad superior de la esencia, el Sr Supremo es la razon de
todo lo que es determinado en el mundo, por consiguiente tamhien la
razon de la humanidad y del yo individual, la razon de nuestro pen
samiento y de nuestras aspiraciones hcia Dios. Nada podemos con
cebir que est fuera de Dios, no tenemos pensamiento extrao al Sr.
El Sr es todo lo que es, es tambien el pensamiento, es tambien su ob
jeto, es la ley y toda la ley de lainteligencia. Los fenmenos, las pro
piedades, las relaciones que percibimos son inherentes las sustan
cias, las sustancias estn en el mundo, el mundo est en Dios, todo
es uno. Dios es, pues, el verdadero principio de la ciencia. Si la n0
cion de Dios que poseemos es exacta, la ciencia ha encontrado su
principio, la ciencia puede organizarse sobre el modelo de la reali
dad, la ciencia es posible. ,
Resumiendo lo que precede, vemos que la ciencia se divide se
gun los objetos del pensamiento en cuatro partes fundamentales,
que no forman ms que un slo y mismo todo. La ciencia es desde
luego una y como tal es la ciencia del principio del Sr uno y en
tero, que es todo y contiene en si todas las determinaciones de la
esencia. La ciencia una y entera es la ciencia de Dios del Sr de
toda realidad. Pero en esta unidad indivisa se distinguen enseguida
cuatro partes determinadas: la ciencia de la humanidad universal
del ser armnico de la creacion, de la cual la humanidad terrestre
es una rama; la ciencia del mundo fsico de la Naturaleza, que
abraza todos los cuerpos llevados por la gravitacion en el espacio
sin lmites; la ciencia del mundo espiritual del Espritu, que
abraza todos los sres dotados de sentido ntimo que viven bajo el

______,.-s-,{____ml A _ __________ ,_
 oru'enuzs nm. conocnneuro. 487
imperio de la razon; en fin, la ciencia de Dios como Sr Supremo
distinto del mundo y gobernando el mundo como providencia. Toca
la misma ciencia probar la exactitud de esta division por la de
terminacion profunda del principio. Hagamos notar solamente que
todas las partes de la ciencia que hemos nombrado han sido reco
nocidas ntes de nosotros, y que no bemos sealado hasta aqu
ningun objeto del pensamiento que no entre en nuestro cuadro. 4

lll.
l

DIVISION DE LA CIENCIA SEGN LOS ORGENES DEL CONOCIM|ENTO .

Nos falta exponer una tercera division de la ciencia. que nos

conducir los lmites del dominio de la losofa y de la historia.
Esta division est tomada de la fuente origen de nuestros conoci
mientos.
Las fuentes del conocimiento humano son dos, porque poseemos
dos facultades que nos ponen en relacion con los objetos nos su
ministran la materia de nuestros conocimientos: la sensibilidad y la
razon. La reexion el entendimiento elabora el conocimiento por
medio de la atencion, de la percepcion y de la determinacion, diri
giendo su actividad, ya sobre los datos de la sensibilidad, ya. sobre
los datos de la razon: estas dos tendencias del entendimiento hcia
los objetos de los sentidos de la razon se llaman observaci0n y
contemplacion. La observacion depende de la sensibilidad; la con
templacion de la razon, si se hace abstraccion del entendimien
to, factor comun de todo conocimiento. Adems los dos trminos
se toman el uno por el otro, y estn designados indiferentemente
como las fuentes del conocimiento. La observacion se compone
de intuicione3 sensibles, y la contemplacion de intuiciones intelec
tuales.
Los conocimientos que provienen de la sensibilidad de la ob
servacion son los conocimientos sensibles, empricos experimenta
les. Los conocimientos que traen su origen de la razon de la con
templacion son los conocimientos no sensibles, especulativos racio
nales. Estos se llaman [ambien conocimientos priori, y aquellos
conocimientos a posteriori, porque los objetos de la razon son an
teriores los de nuestros sentidos, porque las ideas estn graba
das en el alma, mintras que las impresiones sensibles estn ligadas

-._.__ ... __ _= -.\ _._._. _ .

 188 nrvrsron me LA CIINCIA.
a nuestra condicion terrestre. Pero estos dos gneros no agotan el
campo de la inteligencia humana. Tenemos adems los conocimien
tos aplieados, por los cuales combinamos los elementos de la sensi
bilidad con los de la razon, y los conocimientos indeterminados, por
los cuales comprendemos los objetos en su esencia una y entera,
superior toda oposicion.

I .Conoclmlenlo experlmental.

El conocimiento sensible, adquirido por la observacion, tiene por

objeto los hechos, los fenmen0s , los accidentes, las particularida
des, todo lo que sucede en el tiempo en la vida, todo lo que mu
da, en una palabra, todas las manifestaciones variables y fugitivas
en las cuales los seres de todo gnero, espritus cuerpos, realizan
en cada instante su esencia bajo una forma completamente deter
minada. Los fenmenos de la conciencia, que se estudian en la psi
cologa, pertenecen al conocimiento sensible, como los fenmenos
de la materia, que se analizan en la fsica, en la qumica en la
fisiologa; porque el dominio del conocimiento csperimental es doble:
la observacion es interna externa: la una se ejerce por el sentido n
timo, y se apoya sobre los actos de la vida espiritual; la otra se ejer
ce por los rganos de la sensibilidad nerviosa , ntimamente unidos
al alma , y se funda sobre los actos de la vida fsica sobre la acti
vidad dc la materia. Existen hechos que pasan en nosotros y que
escapan la vista al odo, como existen otros que pasan fuera de
nosotros y que no podemos comprender sino con ayuda de los cinco
modos de la sensibilidad externa. Los primeros se producen sola
mente de una manera sucesiva en el tiempo; los segundos se pro
ducen la vez en el tiempo y en el espacio. Comprendemos, pues,
bajo el nombre de conocimiento sensible la percepcin la intuicion
de todo lo que se presenta pasajeramente en la vida: deben hacer
se entrar en este dominio nuestros pensamientos, nuestras emocio
nes, nuestros proyectos, las creaciones de la poesa que existen en
la imaginacion, los acontecimientos pasados que se conservan en la
memoria, los cambios que sobrevienen en la sociedad, los hechos del
mundo exterior que caen bajo nuestros sentidos. Esto es, de segu
ro, una gran parte de la ciencia. El conocimiento sensible externo
alimenta por s slo todas las ciencias naturales.
Mas debemos guardamos de creer que el conocimiento de los
 oncuuss nun cosocm1suro. 189
fenmenos de nuestros sentidos sea todo el conocimiento humano,
como pretende el sensualismo. No es siquiera todo el conocimiento
experimental, mnos de confundir lo interno con lo externo. El
alma no se explica por los sentidos. Las especies y los gneros no
son siquiera objeto de percepcion sensible. Lo innito y lo absoluto
traspasan todos los limites de la observacion. Los conocimientos
que hemos adquirido anteriormente de la humanidad, del Espritu,
de la Naturaleza y de Dios, no provienen de nuestra actividad sen
sorial. Se dir que estos conocimientos son falsos? Qu importa;
son conocimientos cuyas seales no se descubren en los sres infe
riores, dotados de sensibilidad como nosotros. Si la ciencia no es
ms que la sensacion, el deber ser el placer, el derecho ser la
fuerza, Dios ser la materia y el hombre ser el bruto. Vngase
luego dar cuenta de la vida superior que pertenece los sres ra
cionales! No, los sentidos no son ms que una condicon de una
parte de nuestros conocimientos; nos dan, con el concurso de la in
teligencia, los fenmenos de la materia, nada ms.
Platon refutaba ya los sensualistas de su tiempo , los sostas.
Pero fue muy ljos y lleg a ser exclusivo su vez, cuando sostuvo
que las cosas sensibles, siempre mviles instables , no son objeto
de la ciencia. Platon hacia consistir la ciencia en el conocimiento
de la esencia de las cosas en la contemplacion de las ideas, y
consideraba los fenmenos de la sensibilidad, que sin cesar varan
y no son jams, como extraos la esencia contrarios las ideas.
El idealismo as comprendido, es lo contrario del sensualismo. Para
el uno, los fenmenos no son nada, para el otro lo son todo. La ver
dad est en medio. Se puede admitir que la ciencia se ocupa de la
esencia, puesto que la verdad reside en la armacion de la esencia
propia de las cosas; pero los sres tienen dos fases, la una variable
y temporal, la otra eterna inmutahle. El espritu, por ejemplo,
muda 'constantemente de estados, pero no de facultades. Los fen
menos pertenecen la faz variable de las cosas; no son toda la esen
cia, pero son sus determinaciones interiores y temporales. Los sres
realizan su esencia en la vida por una srie continua de estados de
terminados; esta srie es el mudar, y cada trmino del mudar es
un fenmeno. Los fenmenos no son, pues , extraos la esencia ni
por consiguiente, la ciencia. Son la manifestacion actual de las
propiedades, como las propiedades son la manifestacion de la esen
cia. No hacemos ninguna diferencia entre la esencia de un objeto y
 490 mvrsron nrr LA cnmcra.
el conjunto de sus propiedades; hallamos la esencia de los cuerpos
en las propiedades de la maleria, y la esencia de los espritus en las
propiedades del alma. Por eso podemos armar que conocemos la
esencia de las cosas en la medida en que conocemos sus propieda
des. Mas si la esencia se revela en las propiedades, stas, . su vez,
se revelan por los hechos los fenmenos. Un acto de movimiento
atestigua la movilidad, un acto de pensamiento la inteligencia. Tal
es la signicacion del estudio de los hechos, en virtud de las rela
ciones que existen entre la esencia y los fenmenos. Los fenmenos
son por la esencia, como modicaciones fugitivas de la esencia. Pla
t0n, que no ha comprendido estas relaciones , cay en el desden de
las cosas sensibles; Kant, que las ha comprendido mal, ha cado en
la duda respecto la esencia. Podemos la vez justicar la obser
vaeion contra el primero, y la razou contra el segundo.

2.Conoelmlento raelonal.

Al conocimiento sensible, se opone el conocimiento no sensible,

que lo limita. Adems de los fenmenos individuales, hay especies
y gneros que no se dirigen los sentidos; adems de las especies y
los gneros, existe lo innito, lo absoluto, lo eterno, los principios,
las leyes, las causas, que se dirigen la razou pura, como objetos
del conocimiento no sensible.
Este conocimiento tiene de nuevo dos dominios: el primero est
A
formado por el conocimiento abstracto de las especies y los gneros,
el segundo por el conocimiento racional propiamente dicho.
Los objetos los sres individuales que nos rodean se clasrcan
en especies, en gneros, en familias, en ramas. La especie es una
abstraceion, un ser de raz-on inaccesible a los sentidos y que com
prende una srie indenida de individuos pasados, presentes y fu
turos. La especie, como tal, no se observa, sino que se concibe,
mintras que la observacion no se apoya ni en el porvenir ni en lo
innito. La especie puede ser concebida como una posibilidad que
se realiza en la naturaleza, es decir, como una combinacion posible
de elementos de rganos que encuentra sobre la tierra las condi
ciones de su desarrollo. Bajo este punto de vista, si eonociesemos
exactamente todos los rganos necesarios la vida de las plantas y
de los animalesy las condiciones que favorecen las funciones de es
tos rganos, podramos descubrir d priori cules son las especies
 onicema:s mn. conocrurawro. 191
vegetales y animales que viven actualmente en el globo. Pero no es
as como se procede de ordinario. En lugar de deducir y de partir
de lo alto de la escala, se observa y se principia por bajo; se remon
ta del individuo la especie y de la especie al gnero. Bajo esta re
laciou, el conocimiento abstracto es un conocimiento posteriori,
dependiente de la observacion, aunque decir verdad la experien
cia no puede garantir la jeza de las especies ni la permanencia de
las leyes de la naturaleza.
Elevarse del individuo la especie y de la especie al gnero,
pasar de lo concreto lo abstracto, concluir de una nocion inferior
otra nocion ms extensa, es generalizar. La mayor parte de las n0
ciones expresadas por nombres comunes en las relaciones sociales
son debidas la generalizacion. Las palabras casa, nio, rbol,
cuadrpedo, que se aplican toda una clase de seres de objetos,
designan ya los conceptos abstractos o generalizados. La generaliza
cion es, pues, un procedimiento natural y familiar al espritu. Se
apoya en el conocimiento experimental y le completa. Para genera
lizar, se comienza por observar el mayor nmero posible de indivi
duos; se dividen sus propiedades en dos clases, propiedades comu
nes todos y propiedades singulares que distinguen los individuos
entre si, tales como la magnitud, el color, la edad, la enfermedad;
pues haciendo abstraccion de las propiedades puramente individua
les, se recogen las propiedades comunes, y de su conjunto se com
pone una nocion nueva, la de la especie; cuando se poseen varias es
pecies vecinas, se las somete de nuevo exmen, se descuidan sus
caractres puramente especcos, y de sus caractres comunes se
forma la nocion de gnero, y as sucesivamente. Se obtienen de este
modo nociones cada vez ms extensas, pero cada vez menos com
prensibles, puesto que cada nocion superior es adquirida por la eli
minacien de algunas cualidades pertenecientes a las nociones subor
dinadas. Esto es lo que se expresa en lgica, diciendo que la exten
sion de una nocion est en razon inversa de su comprension. El g
nero tiene mnos propiedades que la especie, pero se aplica ms
objetos: en otros trminos; el gnero tiene menos atributos, pero
ms sugetos que la es ecie: todo lo que se afirma del gnero puede
tambien armarse dea especie, pero no recprocamente. El con
junto de atributos de una nocion forma su comprension; el conjunto
de sus sugetos constituye su extension.
Al conocimiento abstracto empeado en los lmites de la expe
 192 nmsrou ne LA cumcu.
riencia, sucede el conocimiento racional que supera toda observa
cion posible; el uno es co-sensible, el otro supra-sensible. El conoci
miento racional no es menos extenso que el conocimiento experi
mental. Tiene por objeto a Dios y todo lo que es nico en su gne
ro. como el espacio, el tiempo, la humanidad, el universo, todo lo
que tiene por atributos lo innito, lo absoluto, la eternidad, la ne
cesidad; abraza adems las leyes del mundo moral, el bien, lo be
llo, lo verdadero, lo justo, lo perfecto, lo ideal; se ocupa, en n, de
estas propiedades comunes universales que se llaman categoras
desde Aristteles, tales como el ser, la esencia, la unidad, la identi
dad. la causalidad, la relacion, la cualidad, la cantidad, etc. Estos
objetos sobrepujan todo lo que se puede observar en la tierra, y el
conocimiento que tenemos permanece en el alma en todas las situa
ciones de la vda, ntes como despues de la tumba. Ninguna expe
riencia es posible para probar la existencia la no existencia de
Dios de la Humanidad una y entera; ninguna intuieion sensible
Puede alcanzar lo innito ni lo absoluto; ningun testimonio puede
certificar que en todos los tiempos y en todos los lugares todo sr
tiene una esencia, y todo fenmeno una causa. Sin embargo, esta
mos obligados aceptar estas proposiciones como verdades eternas
y necesarias, y las expresamos por juicios universales y apodcticos.
Un ejemplo notable de conocimientos racionales nos ofrecen las
matemticas, que desenvuelven la idea de cantidad en sus aplicacio
nes al espacio, al tiempo y al movimiento. Las matemticas no es
tudian los hechos que suceden, sino las relaciones eternas que exis
ten eztre las lneas, los nmeros y las fuerzas. Adems, sus teoras
jams estn subordinadas un examen experimental. Enuncian la
verdad de una manera categrca y absoluta, y ninguna luz nueva
esperan de la observacion. Sin duda la experiencia no las niega,
pero no prueba la generalidad de sus resultados; y si la observacion
se halla en desacuerdo con la teora, no vacilarmos en desechar la
falta sobre la observacion. Un teorema demostrado no puede te
ner error. Si la geometra establece que los ngulos opuestos por
el vrtice son iguales, no sabemos de antemano que debe ser as
en todos los casos posibles? Y quin soara criticar el teorema, s
la experiencia no probaba la igualdad de los ngulos? Tal es el ca
reler de las proposiciones matemticas. Es desde entnces cierto
que tenemos conocimientos, y conocimientos verdaderos, completa
mente independientes dela observacion.
 oncnmr.s DEL conocmmwro. 195
El conocimiento matemtico, es anlogo al conocimiento de las
leyes, de las causas, de los principios, que procede aun de la razon
pura. El principio es la razon de las cosas. y esta razon se concibe
como universal y necesaria: todo lo que es, decimos en este senti
do, tiene necesariamente su razon de ser, escepto Aquel que es la
razon ltima de todo lo que es. Por eso el principio se toma aun
por toda proposicion universal y necesaria. En efecto, una propo
sicion de este gnero puede servir de premisa un razonamiento
deductivo, a una demostracion, y demostrar es ensear que una
cosa debe ser como es. Hay, pues, lugar distinguir entre las
ciencias de principios, como las matemticas la moral, y las cien
cias de hecho: las primeras, pertenecen al conocimiento racional,
las segundas, al conocimiento sensible. Las causas son adems
principios, porque son las razones determinantes de los hechos en
el dominio de la actividad y de la vida. Los fenmenos varian, pero
su causa es invariable: todos los fenmenos de la misma naturaleza
tienen una misma causa. Los actos espirituales hallan su causa en
la autonoma del espritu; las perturbaciones del organismo, en la
accion de los rganos de los objetos que 'les afectan. Entre la
causa y el efecto existe una conexion necesaria, que hace que
uno sea inevitablemente la continuacion del otro. Se puede recurrir
a la experiencia para averiguar la causa de un hecho en la natura
leza, pero el conocimiento adquirido de las causas escapa los l
mites de la experiencia. Cuando la causa es conocida, el experi
mento principia y el anlisis da lugar la sntesis; entnces por
medio de frmulas se anuncian con seguridad los hechos que quie-'
ren producirse; se les demuestra deducindolos de su causa.
Pero no deben confundirse los principios ni las causas con las
leyes. Las leyes, segun la denicion de Montcsquieu, son la expre
sion de las relaciones necesarias que existen entre las cosas. Cuan
do se descubre en una srie de hechos .variables y contingentes.
alguna cosa de constante y de_comun, que siempre se halla en to
dos los trminos de la srie, se posee la ley de los hechos. Importa
distinguir solamente entre la necesidad sca o fatal, que reina en
el mundo de los cuerpos, y la necesidad mora! que reina en el
mundo de los espritus. Las leyes morales son necesarias y perma
nentes como las leyes de la naturaleza, pero las unas se dirigen
los sres libres, las otras los sres privados de libertad. La ne
cesidad moral no encadena la voluntad, pero se imp;;e la con
 l94 DIVISION na LA crancu.
ciencia y se maniesta como deber. Las leyes civiles, hechas por
los hombres, no representan siempre lo que debe ser, lo que es
verdaderamente necesario en las relaciones sociales, sino lo que el
legislador con razon sin razon concibe como indispensable al bien
de todos. Las leyes divinas estn fundadas en la naturaleza de las
cosas. Las leyes as consideradas no designan la causa, sino el r
dende los hechos; no responden a la cuestion por que, sino a la
cuestion cmo. La atraccion, por ejemplo, regula los movimientos de
los cuerpos segun las masas y las distancias, pero nada en la ley
de Newton hace descubrir la causa de los movimientos de la materia.
Ljos de suprimir la causalidad, las leyes deben tener ellas
mismas su causa, puesto que expresan, entre los hechos, relaciones
jas y determinadas: nada de ley sin legislador. Si se pregunta
por que los cuerpos se atraen, debe responderse que la atraecion
est fundada en la esencia de la materia, que, diferencia del es
pritu, existe bajo el carcter de continuidad y de encadenariento
de todo con todo: la atraccion es una fuerza centrpeta, una ley de
centralizaciou ; designa esta tendencia de las partes unirse en
un slo y mismo todo; tendencia inherente cada molcula, por
consiguiente, dependiente de la masa, pero limitada, y por consi
guiente contrarada por la distancia. Si se quiere subir ms alto y
saber por qu la materia est as constituida, es necesario decir que
la Naturaleza est, como el Espritu, fundada en la esencia divina.
que est formada segun el atributo de lo innito de lo entero: h
aqu la razon ltima de la ley. Sea como quiera, las leyes son en si
mismas superiores la observacion, y se enuncian como los princi
pios y las causas por juicios universales y apodicticos. La cada de
una manzana puede suscitar el conocimiento dc la gravitacion en
un hombre de genio, pero cuando decimos que en todas partes y
siempre todos los cuerpos se atraen, traspasamos los lmites de la
esperiencia en el tiempo yen el espacio. Si no, la atraccion no se
ria ms que una ley local y temporal, la cual se sustraerian los
cuerpos en las regiones lejanas del cielo, y de la que los planetas
de nuestro propio sistema podran un da ser exceptuadas. No ten
dramosentonces los caractres de una ley natural, saber, la per
mane" Y a generalidad.
El conocimiento abstracto, formado por va de generalizacion. es
g;:::'wrt; el conocimiento racional es d pr?ori. Esta disti_ncion
Para Impedir toda confusron en el dominio del conocimiento.
 oncrr.nss ner. conccuunnro. 195
Sin, embargo, los autores que, ejemplo de Locke, desconocen la
razou y slo otorgan al espritu dos facultades, la sensibilidad y el
entendimiento, estn muy obligados explicar el conocimiento ra
cional por la extension de los datos de nuestros sentidos. Este es un
sistema abstracto, que diere del sensualismo puro en que admi
te al mnos en el espritu una facultad distinta de la sensibilidad,
saber, el entendimiento. Pero como el entendimiento entnces no
puede ejercerse sino sobre las impresiones sensibles, con ayuda
de las sensaciones, elaboradas y generalizadas por la inteligencia,
es como procura engendrar los conocimientos nacionales. Esta
pretension vuelve abolir la razou , como fuente de conocimien
tos y suprimir de una vez todo elemento a priori toda idea
suprasensible en la teora del pensamiento. La observacion ser,
pues, la regla suprema y el lmite del conocimiento humano. Para
combatir semejante doctrina, basta citar las matemticas, la lgica
y las ciencias morales, que no se componen ms que de proposi
ciones priori.
Tomemos, por ejemplo, las nociones de finito y de innito.
Locke sostiene que concebimos lo innito como negacon de lmites
por la adicion sucesiva de cantidades nitas, y que en consecuencia
la idea de lo innito es negativa, mintras que la de lo nito es p0
sitiva. El autor no niega de ninguna manera la existencia de lo in
nito y no ignora que lo nito repetido tanto como se quiera, jams
es igual lo innito, pero quiere quedar consecuente con sus pre
misas, y como la observacion no da ms que lo nito, es menester
que explique el conocimiento de lo innito por el de lo nito. Pero
la idea de lo nito es positiva; la de lo innito (no nito) ser pues
negativa, lo que est precisamente de acuerdo con los trminos del
lenguaje. Pero para evitar un mal, Locke cae en otro. Este conoci
miento negativo que resulta de la imposibilidad en que estamos de
alcanzar lo innito partiendo de lo nito, est muy cerca de ser una
carencia de conocimiento, y no obstante el autor demuestra que co
noce el objeto de que habla. Cmo conciliar esta conclusion lgica
del sistema no conocemos lo innito con este hecho que para tra
tar lo innito conviene conocerle? Locke admite la infinidad de
Dios, del espacio y del tiempo; si este atributo fuera negativo los 0h
jetos que calica no existirian: no es este el pensamiento del au
tor. Pero si lo innito es positivo, no es evidente que el conoci
miento negativo de lo innito es un conocimiento falso?
_.---- .*-__- _ . --..___..\ \......4_.._

196 mvsron or. LA cumcm.

La teora de Locke es, pues, errnea. En efecto, la nocion de lo
infinito no se engendra por el procedimiento de la generalizacion:
conocemos lo innito directamente en s mismo por una intuicion in
telectual; lo innito es la totalidad, es la esencia entera; lo finito es
la parte, es una determinacion de la esencia; la parte falta alguna
cosa, al todo nada; por eso la idea de lo innito es toda positiva.
mintras que la de lo finito no es positiva ms que en parte; si los
trminos nito eiunito expresan lo contrario, no tienen la propie
dad que conviene al lenguaje cientco; no deben juzgarse las cosas
segun las palabas, sino conformar las palabras las cosas.

8.Conoclmlento aplicado.

El conocimiento experimental y el conocimiento racional repre

sentan en el organismo de la ciencia la anttesis subjetiva de la ob
servacion y de la especulacion, que corresponde la anttesis obje
tiva de lo temporal y de lo eterno, de lo variable y de lo inmutable.
de lo que muda y de lo que es. Pero aqu como en todas par
tes la anttesis conduce la sntesis: el conocimiento d priori y el
conocimiento posteriori se unen en el conocimiento armnico
aplicado, que resulta de la comparacion de los elementos suminis
trados por la esperiencia y por la razou.
El dominio del conocimiento aplicado es tan rico como el de las
dos partes de la ciencia cuya combinacion ofrece. Nada est sepa
rado en el mundo, todo se penetra, todo est en todo en virtud de
la unidad de la esencia divina. Aplicamos el clculo a los fenmenos
de la Naturaleza en la fsica matemtica, aplicamos las fuerzas de
la materia la vida del alma en el lenguaje, aplicamos las catego
ras de la razon todos los objetos de la observacion en la lgica,
aplicamos aqu mismo los principios generales de la tsis, de la an
ttesis y de la sntesis a la division gentica de nuestros conoci
mientos.
Como las propiedades del gnero estn en la especie, y los ca
racteres de la especie en el individuo, as lo universal se balla en
lo particular; sino, dejara de ser universal. Por eso cada hombre es
un. representante de la humanidad, un ciudadano del mundo, un
cooperador de Dios: ese es su ms alto valor. Lo divino resplande
ce en todas partes en el Universo bajo la forma de lo bueno, de lo
bello, de lo verdadero, de lo justo. Cada cosa lleva el sello de lo
 onc:m;s ner. cofsocrmeuro. 197
absoluto, en tanto que es considerada como tal, en su propia esen
cia, sin comparacion con otra. Lo nito mismo recibe el sello de lo
infinito, porque el individuo es innitamente determinado y todo lo
que es continuo es divisible hasta lo innito. As es como lo supra
sensble es inmanente en lo sensible, como objeto de un conocimien
to aplicado. Plat0n deca que el mundo ha sido hecho mgen de
las ideas eternas. Nada ms verdadero si se pasa revista las cate
goras de esencia, de forma y de existencia. Todo objeto. por ms
mnimo que sea, tiene una esencia, una posicion, una cualidad,
una cantidad, una relacion, un modo; todo objeto participa de la
unidad y de la variedad. de la identidad y de la diferencia, delo
positivo y de lo negativo. En una palabra, las categoras son las le
yes del pensamiento, segun las cuales conocemos y determinamos
los objetos.
De aqu la necesidad del concurso de la razon en el conocimiento
sensible: los sentidos por s mismos no dan ms que sensaciones,
modicaciones nerviosas, que no son conocimientos, sino materiales
para el conocimiento; para sacar partido de estos materiales, deben
mos analizarlos interpretarlos por medio de las ideas de causa y
efecto, de interior y exterior, de todo y parte, de sustancia y pm
piedad, es decir, por medio de' las categoras de la razon. Las cate
goras se encuentran en el espritu como en todas las cosas; apli
cndolas los objetos del pensamiento, no imponemos la realidad
las formas de nuestra inteligencia, vemos la realidad tal cual est
constituida: su constitucion responde la nuestra. Kant no es de
este dictmen. El carcter de su critcismo es precisamente de ha
cernos creer que no comprendemos las cosas sino travs de las
formas engaosas de la sensibilidad, del entendimiento y de la ra
zon. Dejemos este punto, que supera los lmites de la observacion.
Contentmonos en decir con Kant que las categoras estn en nos
otros, aunque no siempre llamen nuestra atencion. Con ocasion de
las cosas sensibles, donde las ideas se reejan, es quiz como ad
quirimos en este mundo el conocimiento de los elementos racionales
del pensamiento.
Pero el ejemplo ms notable del conocimiento aplicado, nos es
facilitado por la vida racional. En la vida de los sres racionales se
realizan mejor las ideas absolutas, universales y necesarias de lo bue
no, de lo justo, de lo verdadero y de lo bello. El bien es la ley dela
vida moral; lo justo, la ley dela vida social; lo verdadero, la ley de
 198 omsrox on LA cmncm.
la vida cientca; lo bello, la ley de la vida artstica; Dios, la ley de
la vida religiosa; todas manifestaciones de la vida racional. Esta
leyes del rden moral se presentan la conciencia ttulo de impe
rativo categrico: no solamente debe hacerse el bien, sino que debe
hacerse sin condicion, sin acomodamiento ; debe hacerse el bien
porque es el bien, de una manera absoluta, y lo mismo debe prac
ticarse la justicia por la justicia, buscar la verdad por la verdad,
amar lo bello por lo bello, en todas partes, siempre, en todas cir
cunstancias, suceda lo que quiera. La idea viene ser aqu un
ideal, una perfeccion soberana, la cual debemos aspirar sin des
canso, bien que no podamos tener la pretension de efectuarla en su
plenitud. Slo en Dios la realidad es igual lo ideal; en un ser li
mitado y perfectible, la realidad puede acercarse indenidamente
lo ideal, pero no puede alcanzarla ms que en lo innito. Lo ideal
es el objeto de un conocimiento supra-sensible; pero la vida se com
pone de una srie continua de actos determinados, que son obje
to de un conocimiento experimental. En la vida racional se trata de
combinar estos dos elementos. La idea eterna debe realizarse sin n
en el tiempo, y debe realizarse cada vez mejor enla vida de los
sres racionales, conforme al progreso de la educacion. Para que el
curso de la vida sea perfecto, es preciso que cada acto manieste lo
que es universalmente bueno y justo , lo que es absolutamente be
llo y verdadero; es preciso que pueda servir de ejemplo las gene
raciones futuras. La vida racional debe ser siempre conforme los
principios racionales de la ciencia, del arte, de la moral y de la re
ligion; es por si misma una ciencia, un arte, un sistema de deberes.
Pero cmo podra desarrollarse bajo esta forma, si el hombre no
conociese, de una parte, los actos, los hechos, las circunstancias de
su vida; de otra parte, las leyes universales y necesarias de su acti
vidad, y si no comparase los fenmenos sensibles alos principios
superiores que los rigen? Sin el conocimiento aplicado , el hombre
no podra , pues, vivir como un ser racional : vivir segun la razon
es adaptar lo eterno las variaciones del tiempo , es apropiar lo
ideal la realidad en la medida de lo posible.

4.Conoclmienlo lndelermlnado.

El conocimiento aplicado es la sntesis del conocimiento experi

mental y del conocimiento racional, que son opuestos entre s. Pero
 onicnnzs nar. covocmrnwro. l99
la anttesis y la sntesis, la variedad y la unidad, no constituyen to
do el organismo del conocimiento: les falta el punto de vista supe
rior de la tsis de la unidad. Este vaco se llena por el conoci
miento indeterminado, que no es, propiamente hablando, ni sensi
ble, ni no sensible, ni la armona de los dos, sino que los envuelve
de una manera indivisa, y por eso se le distingue.
El conocimiento experimental y el conocimiento racional, son
igualmente limitados y determinados: el uno analiza los fenmenos
como tales, el otro los principios como tales; el primero se apoya en
el estudio exclusivo de las manifestaciones temporales de la esencia;
el segundo se limita . la exposicion de las propiedades eternas de
las cosas. Adems, estas dos fases de la realidad pueden ser consi
deradas aisladamente. El que se dedica las matemticas conoce
las formas eternas de las cosas, el espacio, el tiempo, el movimien- ,
to, pero queda extrao a la vida, la vida del alma y del cuerpo, a
la vida del hombre y de la sociedad; por el contrario, el que se ab
sorbe en la observacion de los hechos, conoce mucho las particula
ridades relativas las plantas, los animales al hombre, pero
ignora lo que hay de ms elevado, el ideal de la humanidad, las le
yes del mundo, la naturaleza de Dios; y mhos, tendiendo hcia el
exclusivismo, estn inclinados desdear el gnero de conoci
mientos que les falta: los espritus de este temple son los que han
inventado el sensualismo y el idealismo. El conocimiento armnico
no est mnos determinado: se reduce comparar las verdades
eternas con los acontecimientos que suceden en el tiempo. No es
la ciencia entera de las cosas sensibles, ni toda la ciencia de las
cosas supra sensibles, sino una ciencia intermediaria y subordinada,
una ciencia de combinacion que aplica las leyes los hechos.
Sin embargo, la realidad entera no est determinada: es el todo
sin ser un gnero ms bien que otro; es superior todas las oposicio
nes, por consiguiente, tambien superior la anttesis de lo sensible
y de lo no sensible como tales; es en unidad todo lo que es y todo lo
que llega ser, sin distincion entre los mundos de la existencia, y
en consecuencia no excluye ni los actos de la vida, ni las formas de
la eternidad. Si pues la realidad una y entera debe ser tambien un
objeto de ciencia, existe necesariamente para nosotros un conoci
miento que la reproduce, un conocimiento anterior y superior to
das las determinaciones del pensamiento, y del cual las especies
 200 nmsro.v nn LA crnncra.
precedentes no son ms que el fraccionamiento la irradiaeion en la.
conciencia. Al conocimiento indeterminado concierne la esencia una
i! indivisa, la esencia pura y simple, que es todo y comprende todo:
el conocimiento experimental y el conocimiento racional consideran
despues esta misma esencia en sus determinaciones interiores, bajo
las formas opuestas de la vida y de la eternidad; en n, el conoci
miento aplicado establece la relaciou entre los dos trminos de esta
anttesis. As se acaba la organizacion del conocimiento, segun las
leyes de toda organizacion.
A decir verdad, el conocimiento indeterminado es adems un
conocimiento i priori, que tiene por condicion una intuicion inte
lectual y halla su origen en la razou, puesto que la esencia una
y entera no es un objeto de la sensibilidad y no tenemos facultad
ms elevada que la razou. Si se quiere comprender el todo, es ne
cesario cerrar los sentidos, abrir la inteligencia, elevarse sobre to
dos los gneros de la realidad y ver la realidad misma, que sostie
ne y comprende todos los gneros en si. El todo no se deduce de
otra cosa, puesto que es todo; no es, pues, el objeto de un conoci
miento de razonamiento, sino un conocimiento de simple vista: esta
vista es la de la razou. Kant ha discutido la existencia de intuicio
nes intelectuales en el espritu humano, excepcion de las del cs
pacio y el tiempo, porque no ha reconocido la organizacion del co
nocimiento. El conocimiento indeterminado tiene, pues, rasgos co
munes con el conocimiento racional propiamente dicho; pero sub
sisten entre ellos diferencias notables. El uno es analtico y deter
minado; el otro es total, indiviso, absoluto, y en este sentido es su
perior toda determinacion; este tiene por objeto el todo, que es
la vez la eternidad y la vida, mintras que aquel excluye el tiem
po y no se apoya ms que sobre la existencia eterna, inmutable,
ideal. El conocimiento indeterminado ha sido hasta aqu olvidado
sacricado por los autores. Esa es una fuente de numerosos errores
en todos los dominios del conocimiento, y desde luego en la jacion
del punto de partida y del principio de la ciencia.
El principio de la ciencia es Dios; pero no es Dios en tanto que
es una faz de la realidad, en tanto que es el Sr eterno la Vida;
sino que es Dios como el Sr uno y entero, superior todo gnero
y toda determinacion. Si no, Dios no seria el principio de todo lo
que es, sino el principio, ya del rden eterno, ya del rden tempo
 onicnnes DEL conocmuznro . 20l
ral de las cosas. Dios no es alguna cosa fenomenal, puro objeto de
un conocimiento sensible, ni alguna cosa general, objeto de una
idea pura; es la realidad llena y entera, que es y contiene la uni
dad, todo lo que es general y todo lo que es fenomenal; es el ser
uno y simple, cuyas propiedades son la eternidad y la vida y es el
objeto de un conocimiento indeterminado. La suerte del conoci
miento indeterminado est, pues, unida la suerte del principio de
la ciencia. Sin el conocimiento indeterminado, es imposible recono
cer el principio, como lo prueba de nuevo el ejemplo de Kant.
Veremos que el punto de partida de la ciencia es el ya; pero no
es el yo en tanto que es espritu cuerpo, en tanto que piensa ii
obra; es el yo mismo, el yo indeterminado, la simple intuicion yo,
que precede al conocimiento de todas las determinaciones del yo y
que es el fondo de todos los juicios que podamos fundar sobre nos
otros. El yo no es el Sr, sino un ser; no es la esencia, sino una
esencia, y sin embargo, apesar de los limites y las condiciones de
su existencia, tiene aun su esencia una y entera y puede ser consi
derado como tal, en su unidad indivisa. Con este ttulo, el yo es
como Dios objeto de un conocimiento indeterminado.
Pero el conocimiento indeterminado no se aplica solamente al
principio y al punto de partida de la ciencia; se adapta a todos los
objetos del pensamiento; es el primer conocimiento que obtenemos
de todas las cosas. As, por relaciou la naturaleza, hablamos de
sus producciones individuales y de sus leyes necesarias, juzgamos
sus obras segun sus leyes, pero pensamos adems en la naturaleza
misma, en este sr nico en su gnero, que es la vez un sistema
inmutable y un rden de hechos innitamente variados. Del mismo
modo el espritu pued1 ser estudiado en su esencia eterna y en sus
estados sucesivos, pero es el espritu mismo quien hiere el pensa
miento ntes que se baya distinguido entre las facultades y los ac
tos de esta sustancia: as es en todos los dominios de la observacion
y dela especulacion. En efecto, todo objeto posee como el yo su
esencia una y entera y puede ser percibido en su unidad indivisa,
como siendo todo lo que es. En el anlisis, el objeto se descompone
se determina; se pasa revista sucesivamente sus propiedades,
sus partes, sus relaciones, su origen, su destino; se examina aparte
cada detalle; pero ntes de ser sometido al anlisis, el objeto atrae
ya la atencion, y entnces en su totalidad concreta es el objeto de

w *2- " )A .w=v-

 202 nrvsron un LA CIENCIA.
un conocimiento indeterminado. As es como se concibe la luz ntes
de saber sus relaciones con los colores, y hoy mismo este conoci
miento es tan poco determinado, que los sbios no estn de acuerdo
sobre la cuestion de si la luz es una sustancia una propiedad, un
ido o una fuerza inherente a la materia en cierto estado de ten
sion molecular.
Antes de todo conocimiento determinado que descompone el ob
jeto hay, pues, un conocimiento indeterminado que comprende el
objeto mismo, el objeto indiviso total. Vctor Cousin expresa el
mismo pensamiento bajo otra forma, diciendo que el conocimiento
en su origen es espontneo y que no llega a ser reexivo sino en su
desenvolvimiento. Pero el jefe del eclecticismo olvida esta verdad,
cuando introduce la clebre distincion entre el antecedente lgico
y el antecedente cronolgico de nuestros conocimientos, que esta
blece un divorcio entre la ciencia y la vida. Bajo el punto de vista
del tiempo, segun l, los conocimientos sensibles posteri0ri prece
den los conocimientos racionales, lo nito viene ntes de lo inni
to, lo relativo ntes de lo absoluto, minlras que bajo el punto de
vista lgico, las ideas racionales d priori preceden las nociones
sensibles, lo innito es anterior lo nito y lo absoluto lo relativo.
Kant sostiene la misma opinion cuando afirma que todos nuestros
conocimientos comienzan por la experiencia, aunque no se deriven
de ella. Esta distincion es falsa; lo que es lo primero en el orden lgi
co es tambien lo primero en el rden temporal de nuestro desenvol
vimiento, si se tiene en cuenta el conocimiento indeterminado. Las
nociones sensibles y las nociones racionales son gneros determina
dos, y toda nocion determinada presupone una nocion indetermina
da, que es las otras como la unidad indistinta es Iavariedad que
contiene, como el grmenes los rganos que envuelve. Pero
este conocimiento primitivo ya no es sensible. La ciencia y la Vi
da estn, pues, reconciliadas. Lo que es verdad solamente es que
en la evolucion analtica del conocimiento, despues de su perodo
embrionario, las nociones sensibles se forman ntes que las no
ciones abstractas, y las nociones abstractas antes que las nociones
racionales, segun el rden de los diferentes grados de cultura del
alma. Una ohservacion semejante ha sido hecha por M. Renan sobre
el gnesis de las lenguas, paralela al gnesis del pensamiento: en
todas partes una ojeada sinttica, compleja, concreta, precede al

._ .__._ ---"'11

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bmjc .F,,.__:_n':--:: ,' ,

oncsnns nm. conocrsussro. 205

punto de vista analtico, abstracto y reexivo, conforme las leyes
de la vida. La tsis aparece ntes que los contrastes. El conocimien
to tambien es un organismo.
La division gentica del conocimiento se resume en el cuadro si
guiente, segun la tsis, la anttesis y la sntesis:

CONOCIMIENTO INDETEBMINADO.

CONOCIMIENTO EXPERIMENTAL. CONOCIMIENTO RACIONAL.

CONOCIMIENTO APLICADO.
 CAPTULO IV.
CONCEPTO DE LA FILOSOFA.

Poseemos la nocion, las condiciones y la division de la ciencia

en general. Tcanos ahora averiguar en qu consiste la losofa _v
cul es su posicion en la ciencia. La losofa es toda la ciencia, re
rum divinarum humanarumque scientia, bien es una ciencia
aparte solamente un punto de vista de la ciencia? Si es una cien
cia distinta, cul es su puesto en el conjunto de las ciencias? Qu
especies de conocimientos comprende, a que objetos se aplica, cul
es su valor, cules son sus condiciones y su division? H aqu lo que
nos falta examinar.
Nos proponemos establecer que la losofa se opone la historia,
como el conocimiento racional al conocimiento experimental Estas
dos ciencias se combinan entre si en la losofta de la historia, como
los dos rdenes de conocimientos de q'ue provienen se unen en el co
nocimiento aplicado. En el conjunto de las ciencias, la losofa y la
historia representan la anttesis, cuya sntesis es la losofa de la
historia. En n, el conocimiento indeterminado, el conocimiento del
Sr en tanto que es Sr, encuentra su expresion en esta rama de la
losofa que se llama desde Aristoteles losofa primera metafsi
ca. En la division general de la ciencia, la metafsica es la tsis: es
la ciencia universal del ser en tanto que es ser, como el Stagirita ya
la denia, la ciencia del ser indeterminado, mientras que la loso
fa es la ciencia del ser como eterno, y la historia la ciencia del ser
como temporal viviente. Sin embargo, no olvidemos que la meta
fsica no es ms que una ciencia losca, si nos remitimos la opo
sicion de la razon y de la sensibilidad, de a priori y de d posteriori,
de la losofa y de la historia. En consecuencia no siempre es til
ni aun posible mantener una lnea divisoria muy clara entre la lo
sofa y la metafsica.
La division general de la ciencia puede, pues, reunirse en el
cuadro siguiente, correspondiendo trmino por trmino la division
gentica del conocimiento:
unnris:ca.
msronu. ruesora.
HLOSOFA DE LA HISTORIA.
 nsrmmos DE LA FILOSOFA. 205

I.

LA mosora.

La losofa no es la ciencia universal, sino una ciencia dotada

de caractres distintivos; no es todo el sistema de conocimiento,
sino un sistema de conocimientos particulares, un rgano del cuerpo
cientco. La losofa es la ciencia como la parte es al todo
como el espacio es al gnero: sostiene en consecuencia con la cien
cia relaciones de dstncion y de union, relaciones de subordinacion,
de capacidad y de fundamento. Todo lo que conviene la ciencia en
general conviene la losofa, y todo lo que repugna a la losofa,
repugna la ciencia. Las mismas proposiciones se aplican la his
toria en sus relaciones con el sisma cientco. La losofa poda con
fundirse con la ciencia en su origen, cuando el pensamiento ningu
na diferencia hacia entre los hechos y los principios, pero despues
que esta diferencia es conocida, la losofa est separada de la his
toria y no ha sido considerada sino como una parte de la ciencia.
La historia y la losofa forman la ciencia en general, como dos es
pecies forman un gnero.
Pero la losofa es una ciencia? No es ms bien un punto de vis
ta de las ciencias? No debe limitarse comparar los hechos y des
envolver algunas consideraciones generales sobre los fenmenos,
medida que se presentan al espritu en las ciencias que se ocupan de
ellos? Esto es lo que pretenden hoy da algunos autores desprovistos
de mtodo y de principios. Si hay consideraci0nes generales que
emitir sobre los hechos, hay otra cosa ms que los hechos, hay
materia para una ciencia nueva, extraa la ciencia de los fenme
nos; y por qu entuees estas consideraciones generales no esta
riaareunidas en un todo, de la misma manera que los fenmenos se
agrupan en sries? H aqu ya la losofa como ciencia distinta, si
se quiere disimular el conocimiento de los principios bajo la coman
denominacion de consideraciones generales. Se quiere que la loso
fa no se ocupe ms que de un punto de vista de la realidad? Sea; lo
mismo sucede en toda ciencia, a excepcon de la ciencia del sr in
determinado. Los hechos son una determinacion temporal de la
esencia, como los principios son su determinacion eterna. El espa
cio, el tiempo, el movimiento son formas de la sustancia, lo que no
 206 CONCEPTO ns LA FILOSOFA.
impide que las matemticas scan una ciencia. El derecho no consi
dera sino el lado condicional de la vida, lo que no pone obstculo
la constitucion del derecho, como ciencia de las condiciones de la
vida racional. Nada se opone, pues, que la losofa sea una cien
cia, puesto que expone su objeto con mtodo y llena todas las con-
dicones de la ciencia.
Pero cul es el objeto de la losofa? La losofa es esta parte de
la ciencia que contiene nuestros conocimientos ms elevados; es el
sistema del conocimiento racional y del conocimiento indetermina
do, es decir, el sistema del conocimiento a priori, que escapa los
limites de la observaciony se apoya en una intuicion intelectual.
Los que prueban la existencia de este gnero de conocimientos in
dependientes de la esperiencia, deben igualmente probar la posibi
lidad de la losofa como ciencia. Si no hay elemento a pn'or en el
pensamiento, no hay lugar para la losofa, porque la losofa tiene
su origen en la razon y no en la sensibilidad. El objeto de la loso
ta es, pues, el conocimiento supra-sensible. La losofa no es una
ciencia de hechos, sino de principios; no es una ciencia de fenme
nos variables y contingentes, sino de leyes inmutables y de causas
necesarias; no es la ciencia de lo que muda, sino de lo que es. Pla
ton la dena ciencia de las ideas, y Aristteles ciencia de las cau
sas, y mbos tenan razon, si se entiende por idea la expresion de
la esencia eterna de las cosas. Todos estos objetos, leyes, causas,
principios se conciben directamente en si mismos por una intuicion
intelectual, se enuncan en el lenguaje bajo forma de proposiciones
categricas, apodlcticas y universales. La causalidad, por ejemplo,
es un principio, que se formula en estos trminos: todo lo que es
determinado debe tener una causa. Los principios de identidad y de
contradiccion se presentan la conciencia bajo los mismos caract
res: toda cosa es lo que es; ninguna cosa puede ser y no ser un
mismo tiempo y bajo la misma rclacon.
Pero la losofa no se ocupa de los hechos, de los individuos, de
lo que acontece en el tiempo, estudia adems el hecho mismo, la
individualidad en general, los conceptos del tiempo y del mudar.
Sin entrar en el anlisis de tales cuales rdenes de fenmenos, se
puede preguntar porqu hay fenmenos y cmo se producen: se tra
ta entnces de la nocion racional del fenmeno. De la misma mane
ra se pueden averiguar los atributos comunes y esenciales de los in
dividuos o el principio de la individualidad, sin detenerse en el re
 nnrmcron na LA rraosora. 207
trato de tales o cuales personajes. Aunque todo vare en el tiempo,
el tiempo no vara, y aunque todo mudo en la vida, el mudar que
da como es, la srie continua de los estados que pasan de la posibi
lidad la realidad. En una palabra, hay en todo sr que cambia al
guna cosa que no cambia, es a saber, la esencia del sr, y esta
esencia es tambien un objeto de especulacion filosca.
Pero de qu principios, de qu leyes, de qu causas se ocupa
la losofa? De todos los principios, de todas las leyes, de todas las
causas. Hay en todos los rdenes de cosas verdades de principio,
que se deducen unas de otras, porque estn ligadas entre si por re
laciones necesarias y verdades de hecho que se prueban por la ob
servacion y que dependen de las circunstancias. La filosoia es el
sistema de principios, la ciencia de las leyes y de las causas en ge
neral. Se aplica lo mismo a los principios del conocimiento, que a
los principios de la existencia. Cuando decimos: ningun conocimien
to sin sugeto y objeto, ninguna verdad sin relacion adecuada entre
el pensamiento y la realidad, proclamamos ya los principios; lo mis
mo viene ser cuando alirmamos que todo sr finito implica inte
rior y exterior, armacion y negacion; porque en uno y otro caso
traspasamos los lmites de la esperiencia, prouuncindonos sobre
todos los conocimientos, sobre todos los seres nitos, abstracciou
hecha del tiempo y del espacio. Los principios.del conocimientoy
de la existencia se unen en el principio innito y absoluto de la
ciencia. Este principio es un objeto de la filosoa, como todos los
principios subordinados que de el se derivan y que dominan la cos
mologa y las matemticas. Todo principio particular proviene como
consecuencia de un principio ms general; todos los principios for
man unindose una cadena y una trama, como los teoremas de la
geometra, y como los teoremas tienen su razon en el espacio, todo
el organismo de los principios halla su fundamento en el primer
principio de todas las cosas. Exponer este conjunto de principios
bajo una forma sistemtica es el objeto propio de la losofa.
De la misma manera que hay principios de diversos rdenes,
existen causas de diversa naturaleza, perteneciendo todas al domi
nio dela losofa. No es necesario volver la division de Aristte
les. Las causas nales no son verdaderas causas, designan el n el
objeto de la creacion, expresan el elemento teolgic0 de las cosas.
En todo plan, en todo organismo, en toda obra que no es efecto del
acaso, hay un objeto que se puede descubrir, sin aceptar la deno
 208 coxcnrro ns LA ruosora.
minacion de causa nal. La sola causa real es la causa eciente
determinante; pero la causa eciente es ya causa primera segun
da, ya causa aislada concomitante, ya causa libre fatal. Se con
funde muy frecuentemente la causalidad con la fatalidad, como si
los actos libres fuesen efectos sin causa. Se olvida que hay en el
mundo sres que se determinan ellos mismos, que obran con auto
noma y con discernimiento: son los sres racionales. Nuestros ac
tos son libres y no obstante tienen una causa determinante: es que
esta causa no se halla en nuestros actos anteriores ni en sus moti
vos, sino en la iniciativa del espritu que se recoge ntes de ejecu
tar un proyecto y no lo ejecuta en tal caso sino segun el mismo. La
losofa toma en cuenta esta diversidad y se desenvuelve adems
como un sistema de causas.
Las leyes, en n, no son menos _variadas que las causas y los
principios. Hay relaciones necesarias en el mundo moral como en el
mundo fsico; solamente que la necesidad moral del deber , que su
pone la libertad , es otra que la,necesidad fatal de la materia, que
supone la inercia. La losofa comprende aun estas dos clases de le
yes, es un sistema de leyes, el sistema de las leyes naturales, primi
tivas, divinas, con exclusion de las leyes humanas, que no expresan
siempre las relaciones fundadas en la naturaleza de los sres racio
nales. Las leyes del _rden moral se resumen en las ideas absolutas
de lo bueno, de lo bello, de lo verdadero, de lo justo. El bien de
signa todo lo que se debe hacer en la vida, la verdad todo lo que
se debe conocer, lo bello todo lo que se debe amar, lo justo el de
recho todo lo que se debe establecer en las relaciones sociales.
Cada uno de estos principios se presenta al pensamiento como una
ley universal aplicable, no solamente la vida terrestre, sino la
vida innita, y se impone la conciencia titulo de imperativo
categrico. La razou no se satisface sino este precio. Las ciencias
morales y polticas, que descansan en esta base, son, pues, ciencias
loscas, que no deben confundirse con la historia de las costum
bres, de las legislaciones, de las artes y de las ciencias. Aqu los
hechos son aun distintos de los principios, frecuentemente opues
tos los principios, porque el mundo moral est regido por la liber
tad. Los hechos son a les principios como la realidad imperfecta es a
lo ideal. Por eso la losofa, ciencia de las ideas eternas, es ade
ms la ciencia de lo ideal, como Platon habla ya comprendido.
El bien, como ley de la voluntad, se organiza en el sistema de
 __ __v.;,_.c:_. .'..TZ__ .7 . s, PJW"

nzrmrcron m: LA ru.osm:a. 209

los deberes; la justicia, en el sistema de los derechos; la verdad, en
el sistema de las categoras. Las Categoras son las leyes del pensa
miento que aplicamos todos los objetos del conocimiento. Aristte
les haba descubierto diez, algunas de las cuales no son fundamen
tales. Kant las reduca cuatro, la cantidad, la calidad, la relaciou .
y el modo. Otros no quieren admitir ms que dos, la sustancia y la
causa. La ltima simplicacion, operada por Krausse, consiste en
reducir el cuadro de las categoras la unidad, reriendo todos los
atributos comunes y universales la idea primordial del se'r. El ser,
en efecto, es lo ms oculto de nuestros pensamientos. Nos es impo
sible pensar sin armar alguna cosa, es decir, sin armar el sr. El
ser se halla la vez en todas las operaciones de la inteligencia y en
todas las manifestaciones de la realidad, como trmino comun al
'sugeto y al objeto del conocimiento. Es, pues, una ley, es la ley
ms simple y ms elevada del pensamiento, la que contiene todas
las dems. Basta determinar analizar el ser para obtener toda la
srie de categoras. El ser puede ser considerado desde luego en si
mismo, despues en su contenido, en n, en sus relaciones con su
contenido. De ah las leyes de la tesis, la anttesis y la sntesis, que
hallan en todas partes su aplicacion, como hemos tenido ocasion de
convencernos. Considerado en si mismo, el ser tiene una esencia, una
forma, una existencia. De ah nuevas leyes, en que los principios
de identidad, de contradiccion y de razon suciente hallan su pues
to y sus lmites. Una de las principales ventajas de esta tpica lgi
ea, es que las leyes del pensamiento parecen idnticas las leyes de
la realidad. Desde entnces se desvanece la formidable objecion de
Kant contra la legitimidad de nuestros conocimientos; es saber,
que la constitucion del espritu humano no responderia la consti
tucion de las cosas.
La filosofa es, pues, el sistema de los principios, de las causas
y delas leyes que presiden al rden universal. Y como los princi
pios no son ni fenmenos pasajeros, ni accidentes locales, se puede
decir que la losofa es independiente de lugares y de dpocas, que
ejerce su imperio en el tiempo y en el espacio sin lmites. Los he
chos histricos enriquecen la memoria para un tiempo, pero si de-
ben acumularse sin cesar, la sobrecargarn por su abundancia.
Cada humanidad de un globo tiene su historia particular, pero los
incidentes de la vida terrestre, tan importantes a nuestra vista, no
tienen el mismo precio para los habitantes del cie210. Al contrario,
7
 210 concurro na LA nnosoria.
los principios son en todas partes y siempre los mismos; las leyes de
la organizacion, del movimiento y del clculo no cambian segun el
tiempo y los lugares; lo que es verdadero, bueno y justo ac abajo,
queda verdadero, bueno y justo all arriba. La losoa del cielo
puede ser ms perfecta, pero no es otra que la de la tierra. Nues
tras matemticas superiores pueden ser elementales para los aspi
ritus ms cultivados, pero en ninguna parte se tratan de errores los
teoremas que reconocemos como ciertos. El ideal de la humanidad
se perfecciona de globo en globo, a medida que los sres se elevan
cada vez ms la conciencia de su dignidad; pero si se comprende
bien, es aplicable a la vida innita. Por ltimo, los principios, las
leyes, las causas estn fundadas en Dios, por consiguiente inaltera
bles incorruptibles como la esencia divina; la humanidad es una,
y no tiene ms que una sola naturaleza, por tanto un slo ideal; la
verdad, la belleza, el bien y la justicia son los atributos mismos del
ser todo perfecto, Dios los realiza en la presencia innita, el hombre
los realiza en la medida de sus fuerzas, pero son las mismas leyes
las que rigen la actividad divina y la actividad humana. La losofa
como ciencia de los principios de la vida universal es, pues, eterna
e inmutable como su objeto. Es esto decir que la losofa excluye
el progreso? No, pero el progreso est en las doctrinas que aspiran
la verdad y que despues del desenvolvimiento no est en la _ver
dad misma. Las aspiraciones la ciencia son mltiples, pero la
ciencia es una. Cuando la ciencia est formada, no cambia; no cam
bia en su base, pero puede aun perfeccionarse sin n en sus coro
larios, en sus aplicaciones y en sus relaciones; porque la verdad es
innita como Dios y no puede agotarse por los espritus limitados,
sino en el tiempo innito. Queremos simplemente decir que cuando
la losofa est constituida como ciencia de principios, ser por su
naturaleza invariable en su base, y valedera para la vida futura
como para la vida terrestre, pero quedar siempre perfectible. Esto
es ya verdad de una rama de la losofa, las matemticas. Enrique
cerse con conocimientos loscos es, pues, prepararse para la eter
nidad.
El concepto de la losofa determina su extension ; la ciencia de
los principios en general es necesariamente una ciencia enciclopdi
ca. Todos los objetos del pensamiento que hemos reconocido en la
division de la ciencia, pertenecen, bajo una relacion, la losofa,
como pertenecen la historia bajo otra relacion. El doble punto de
 , nnrmcrox na LA FILOSOFA. 8
vista de los principios y de los hechos, de lo eterno y de lo tempo
ral, es lo que distingue estas dos ciencias. Se acostumbra decir en
Francia que la losofa es la ciencia del yo y de sus relaciones; esto
es hacer creer que la psicologa es toda la losofa, mintras que no
es ms que su principio. Otros han dicho que la losofa es la cien
cia de la naturaleza: es hacer suponer que la naturaleza es el con
junto de las cosas, mintras que no es sino una parte de ellas. Otros
consideran la losofa como la ciencia de Dios, la ciencia de lo ab
soluto, la ciencia de lo innito, la ciencia de la identidad absoluta
del espritu y de la naturaleza: es decir , que la metafsica absorbe
toda la losofa, cuando no es ms que su n. Todas estas deni
ciones, hechas segun el idealismo, el materialismo el panteismo,
son incompletas. La losofa es la vez la ciencia de Dios, la cien
cia de la Naturaleza , la ciencia de la Razon , la cienca_ de la Hu
manidad . pero no considera estos objetos ms que en su faz eterna
en su esencia una y entera. El Espritu, la Naturaleza y la Huma
nidad son nicos, innitos y absolutos en su gnero; Dios es el Sr
puro y simple; la unidad de la esencia, lo innito y lo absoluto,
completos: he aqu lo que concierne la losofa. Pero las manifes
taciones dc la humanidad sobre los diversos puntos del espacio, los
fenmenos del mundo fsico del mundo espiritual en los diversos
momentos de la duracion, los decretos de Dios en el gobierno provi
dencia! delas cosas: h aqu el destino de la historia. Se comprende
ya que la losofa podr dividirse como la ciencia misma segun sus
objetos: hay una losofa de Dios , una losofa de la Naturaleza,
una losofa del Espritu, una losofa de la Humanidad.
La losofa, como tal, est fundada en el espritu humano, ysa
tsface las necesidades de la razon. Es bastante decir que es legtima
por s misma y que, ljos de condenarla en nombre de una autoridad
extraa, conviene animarla y defenderla. Sin duda se puede abu
sar de la losofa, como se abusa del sentimiento religioso, pero el
abuso no debe hacer proscrbr el uso. Si una falsa ciencia desva
el espritu de Dios, como deca Bacon, la verdadera ciencia lo trae.
Por lo dems, los extravos del pensamiento no provienen sino del
pensamiento: la polmica basta para hacerles justicia. La ciencia en
general tiene su origen psicolgico en el instinto de la curiosidad,
que se maniesta ya en la infancia y que se trasforma en deseo de
saber, medida que la conciencia se despierta. Traducendo el
pensamiento de Aristteles, se puede decir que la historia ha nac
 212 coucsno na LA -m.osors. .
do del deseo de conocer el hecho, :6 0'=t, y la losofa del deseo de
conocer el por qu de los hechos, -:8tzm. Ningun sr racional puede
satisfacerse del hecho, y el hecho mismo no es sucientemente co
nocido tau largo tiempo para que se ignore su razon.
Es losofar ya, informarse de la causa de los fenmenos dela
sensibilidad, pero el espritu filosco se eleva un grado superior
cuando la investigacion de las causas se une la crtica y se re
monta de causa en cansa hasta la causa suprema, n de obtener
una explicacion del conjunto de las cosas. A esta necesidad eminen
te de| pensamiento, que aspira a la posesion de la verdad entera y
que no puede ser satisfecha por ninguna ciencia especial, es lo que
responde la losofa. Ciertamente es fcil tocar en la duda, cuan
do se carece de brjula de mtodo, Ianzndose en semejante em
presa; pero la duda misma acusa la virilidad de la inteligencia y
tiene su utilidad para la conquista de la verdad: fuerza al espritu
recogerse, 'darse cuenta del valor de sus facultades y de los me
dios de quedipone para atender su objeto. El escepticismo ha
suscitado el mtodo, como la enfermedad provoca el remedio.
La utilidad de la lilosola resulta de su concepto. No es este el
momento de examinar la inuencia de la losofa sobre el desenvol
vimiento de las ciencias particulares: esta cuestion se presentar en
seguida. Debemos limitarnos consignar aqu su importancia para
la cultura del espritu humano. Qu fruto puede sacarse del estu
dio de la losofa? Cul es su accion sobre el pensamiento, sobre el
sentimiento, sobre la voluntad? En qurelaciones est con el ca
rcter, con la dignidad del hombre, con la tolerancia de las opinio
nes, con la independencia y con el destino de la razon? H aqu lo
que importa averiguar. Y como la sociedad se compone de indivi
duos, como el progreso general es el resultado del concurso de todas
las fuerzas individuales, no ser permitido concluir del modo de
accion de la losofa sobre sus adeptos su modo de accion sobre los
grandes movimientos de la civilizacion?
La losofa desde luego, como ciencia de los principios, extien
de, eleva y madura el pensamiento; habita la inteligencia ver
las cosas de arriba en sus causas y en sus leyes, ensancha al mismo
tiempo el horizonte del espritu y le permite comprender un vasto
cenjunto; nos obliga, en n, a entrar en nosotros mismos, luchar
contra nuestras propias ilusiones para llegar seguramente la ver
dad, yen este ejercicio fortica y perfecciona nuestra actividad in
 _7_ ,_,__,V,,,__f,i _, ,.W., 722:.3___,.::1-;_.1 ,__._

UTILIDAD nn LA rrr.soria. 215

telectual. La elevacion, la extension y la madurez dela inteligencia
son consecuencias naturales de una aplieaeion se'ria la losofa.
Este es, se dir, el efecto de toda ciencia. Sea, pero a condicion
de que la ciencia de que nos ocupamos sea cultivada de una manera
losca en sus principios y en sus relaci0nes; si n, se sacrica el
conjunto los detalles y se cae en el exclusivismo. Las ciencias es
peciales prcticas, como especialidades, no hacen frecuentemente
ms que estrechar, comprimir y oscurecer la inteligencia. El estu
dio de la losofa no ofrece este peligro: ljos de ahogar el pensa
miento, Ie d su vuelo hcia las regiones superiores de lo ideal y de
lo divino y lo conserva de lo que excede la realidad vulgar, de lo
que es eternamente digno de admiracion y de meditacion. La loso
fa nos ofrece la exacta perspectiva de las cosas y lo coloca todo en
su puesto. Qu son los accidentes fugitivos de la sensibilidad con
referencia la razou, qu signica la vida terrestre con relaciou
la vida innita, que vale el mundo con relaciou Dios? Conocemos
las soluciones contrarias del sensualismo y del misticismo: para el
uno, los fenmenos materiales de la vida presente son toda la cien
cia y toda la felicidad; para el otro, no son nada. La verdadera lo
sofa, igualmente alejada de todo exceso, no profesa ni la misma es
timacion ni el mismo desden para las manifestaciones de la natura
leza sensible. Acepta las sensaciones, los placeres, los intereses,
pero los somete las leyes de la razou y del deber; aprecia la vida
terrestre, pero no ve ms que una parte del destino humano; ama y
respeta el mundo, pero honra ms su autor. La losofa con
sidera la vida actual con el cortejo de sus grandezas y de sus mise
rias, como la astronoma moderna considera la tierra misma. Ptolo
meo apelaba al testimonio de sus sentidos, cuando colocaba la tierra
en el centro del mundo. Para poner la tierra en su nivel ha sido
preciso subordinar los sentidos la razou y relacionar el movimien
to de los astros con las leyes de la mecnica en contra de las apa
ricncias. As es como la losofa, expresion ms alta de la razou,
debe desde el punto de vista de los principios reemplazar en todas
partes la ilusion por la realidad y atribuir cada cosa su valor.
Permitiendo al espritu pronunciarse con discernimiento sobre
las cosas y sus relaciones, la losofa acaba la cdacacion del pensa
miento. La madurez del juicio resulta del desenvolvimiento comple
to del conocimiento y de la pacca posesion de la certeza sobre los
intereses mayores de la humanidad. Qu es el hombre? De dnde
 214 conc:wro ns LA rrr.osors.
viene? Adnde v? Qu debe creer y qu debe hacer? Cules son
sus relaciones con la sociedad, con el mundo y con Dios? Importa al
sosiego de la conciencia y la dignidad de la razon que tengamos
calma sobre estas grandes cuestiones. Pero slo la losofa puede
abordar el problema del origen y del destino de la humanidad; y
adems puede resolver, procediendo con mtodo severo, por anlisis
y por sntesis, y determinando con cuidado el punto de partida y
el principio de la ciencia. La solucion es inevitable desde que se ha
comprendido la naturaleza del hombre, su posicion central en el
universo y sus relaciones con el principio absoluto de todas las co
sas. El concepto de Dios bien comprendido es una antorcha que
ilumina todas las regiones de la creacion. Pensadores sin mtodo
sbios sin principios pueden invocar el atesmo, porque confunden
Dios con lo sobrenatural; pero el que ha examinado fondo el con
cepto y las condiciones de la ciencia, debe declarar en su alma y
conciencia que la ciencia nada puede sin Dios, como nada puede la
demostracion sin principio. Es necesario en todas las cosas buscar
la evidencia y desembarazarst: de preocupaciones religiosas anti
religosas. El abuso que se ha hecho del nombre de Dios no es un
motivo para rechazar Dios. La cuestion es grave y difcil; razon
de ms para estudiarla en s misma, friamente, sin pasion y sin to
mar partido. As es como el lsofo, discutiendo, criticando, remon
tndosc las causas, educa su pensamiento. Nada ms contrario al
espritu losco que la precipitacion y temeridad en los juicios.
Estos defectos pertenecen los espritus ligeros y superciales, que
se aplican ms la forma que al' fondo, que no consideran las cosas
ms que de un slo lado, en lugar de determinarlas bajo todas sus
relaciones, quienes consultan ntes su imaginacion que su ra
zon, y se dejan guiar en sus convicciones, no segun los principios
eternos, sino segun impresiones fugitivas, admitiendo como verda
dero todo lo que lisonjea sus hbitos sus intereses, rechazando
como falso todo lo que repugna sus pasiones. La cultura de la ti
losofia es el mejor remedio que se puede aplicar esta enfermedad
del espritu.
La losofa ejerce la misma inuencia sobre el sentimiento que
sobre el pensamiento: eleva, desenvuelve y perfecciona la vida
afectiva como la vida intelectual, por la razon seucillisima de que el
pensamiento y el sentimiento son facultades paralelas ycomplemen
tarias del espritu, de la misma manera que el espritu y el cuerpo

Il" .
 UTILIDAD nn LA FILOSOFA. 215
son expresiones diversas ycomplementarias de la naturaleza huma
na. El pensamiento y el sentimiento estn ligados entre si por una
rela:ion de condicionalidad, como rganos de un cuerpo vivo. Todo
lo que enerva vivtica la inteligencia, enerva vivca de la mis
ma manera el corazon. Para obrar es preciso conocer; cuanto mejor
se comprende un objeto, mejor nos penetramos de l; nuestros sen
timientos carecen de claridad, quedan oscuros y confusos y dege
neran en pasiones, cuando se relacionan objetos que no estn
sucientemente determinados por el entendimiento; la cualidad, la
fuerza y la profundidad de nuestras emociones, en una palabra, la
cultura del eorazon corresponde generalmente . la cultura del pen
samiento. Adems todo extravo dela inteligencia se traduce por
una perverson de nuestras afecciones: si un mal nos aparece como
un bien, lo deseamos, y si un bien nos hace el efecto de un mal, lo
rechazamos. Es, pues, natural que la losofa que nos d las ideas
absolutas de lo bueno, de lo bello y de lo verdadero, nos comu
nique tambien el sentimiento de todo lo que es grande y divino.
Como la idea hace lo ideal, las ideas generales hacen las afecciones
generosas. Elevndonos sobre nosotros mismos, en la region serena
de las leyes eternas del mundo moral, donde desaparecen las mez
qunas preocupaciones de nuestra individualidad, la losofa nos exi
me de las solctaeones del egosmo y nos ensea la abnegacon, es
decir, la subordinacon de nuestros propios intereses al inters p
blico, y en caso de necesidad el sacricio de nuestros juicios al sen
timiento del deber. Cuando el pensamiento est bien ordenado, el
rden se introduce tambien en la actividad afectiva: los Sentimien
tos de placer y dolor se desenvuelven con las nociones sensibles, y
los sentimientos racionales con las nociones supra-sensibles; el sen
timiento del yo responde al punto de partida, y el sentimiento de
Dios al principio de la ciencia: las relaciones son las mismas de una
y otra parte entre los elementos de la sensibilidad y los elemen
tos de la razon, y si la losofa asegura la preponderancia de la ra
zon sobre los sentidos en el dominio de la ciencia, la pide adems
* en el dominio de las emociones. La losofa nngun sentimiento na
tural reprueba, con tal que se mantenga en armona con la razon;
ljos de condenar las afecciones de la familia, de la sociedad y del
mundo, las legitima y las purica rerindolas su origen. Una no
cion estrecha de Dios puede falsear todos los sentimientos, favore
ciendo la supersticion aspirando el fanatismo y la intolerancia.

' ._. -
 916 concurre DE LA rrr.osora.
pero cuando el Sr innito y absoluto se comprende bien, el senti
miento relgoso se maniesta en su pureza y en su plenitud, com
pleta todas las aspiraciones inferiores y corona la educacion del co
razon.
En razon del imperio que ejerce sobre el sentimiento y sobre la
inteligencia, la losofa mejora, desenvuelve y fortca igualmente la
voluntad. En efecto, la voluntad es la facultad por la cual el espri
tu se determina se decide obrar. La voluntad se maniesta por
acciones, como el sentimiento por emociones y el pensamiento
por conocimientos. La primera facultad tiende lo bueno, la se
gunda a lo bello, la tercera lo verdadero. Pero para querer una
cosa debe conocerse interesar en algun grado; nuestras resolu
ciones son mucho ms rmes cuanto su objeto est mejor determi
nado y cuanto el espritu se une ms el. La actividad voluntaria
tiene, pues, sus condiciones internas en la actividad afectiva y en la
actividad intelectual, y en consecuencia la cultura de la voluntad
depende de la cultura del sentimiento y del pensamiento. Por eso la
llosofa que trasporta el espritu y el corazon al dominio de lo
ideal y de lo divino, debe tambieu imprimir la misma direccion la
voluntad. La voluntad es caprichosa inconstaute cuando es el ju
guete de las cosas sensibles; es arbitraria y obstinada cuando est
al servicio del error y de la pasion: es el conocimiento de las leyes
del mundo moral que la fortalece en la esfera de lo bueno y la libra
de la dominacon de mviles interesados. Si el espritu est vaco, la
voluntad est sin fuerza para el bien, sin resistencia contra el mal;
si el espritu est sano, la voluntad es justa y pura. El equilibrio de
las facultades intelectuales hace el equilibrio de las facultades mo
rales. El arte de obrar tiene sus races en el arte de pensar.,La
perfeccon de la voluntad exige como cualidades la libertad, la
energa y la bondad. La voluntad es libre, cuando el hombre obra
con conocimiento de s y es maestro de s: pero el conocimiento de
s mismo y el gobierno de s mismo son virtudes loscas. La vo
luntad es enrgica, cuando el hombre sabe hacer el bien sin condi
cion, con herosmo, venciendo todos los obstculos que encuentre al
cumplimiento del deber; pero el apego absoluto al bien es una pres
cripcon de la losofa. La voluntad es buena, cuando el hombre
subordna voluntariamente sus conveniencias y sus ventajas perso
nales la satisfaccon y al perfeccionamiento de otro: pero es la li
losofa quien en el conicto de los intereses de la vida ensea el sa
 UTILIDAD nn LA ru.osoria. 2ll
oricio del amor propio al amor de la humanidad. La voluntad hu
mana, en n, se cumple cuando se regula sobre la voluntad divina,
permanece invariablemente de acuerdo con las leyes eternas de lo
bueno, delo bello, de lo verdadero, es decir con los principios de
la losofa.
Elevando simultneamente el pensamiento, el sentimiento y la
voluntad hcia lo ideal, la losofa forma, arma y mejora el ca
rcter. Todo obra y refleja, sobre todo, en el alma : el pensamiento
inuye sobre la voluntad y sobre el sentimiento y recprocamente.
Las tres fuerzas del espritu deben equilibrarse por su comun di
reccion hcia la perfeccion absoluta , pero este equilibrio es difcil
de realizar en la vida. Usando de su libertad y dndose una ocu
. pacion exclusiva, el espritu puede romper la armona de las facul
tades. Hay entnees hipertroa por un lado y atroa por otro. Las
circunstancias principales de esta armona de este antagonismo
entre las diversas facultades del alma, se resumen en las nociones
del temperamento y del carcter. El temperamento expresa el con
junto de la actividad del espritu, bajo el punto de vista de la canti
dad, es decir, dela vivaeidad, de la energa y de la ponderacion de
las fuerzas; el carcter expresa el mismo conjunto bajo el punto de
vista de la calidad, es decir, de la manera de pensar, de sentir y de
obrar. El pensamiento, el sentimiento y la voluntad, son, pues, los
elementos que se combinan en el carcter. El perfecionamiento del
carcter es obra de la educacion. El carcter ser bajo y servil, si
el pensamiento, el sentimiento y la voluntad no han sido desen
vueltos ms que en sus relaciones con los intereses de la naturaleza
sensible; el carcter ser rme y distinguido, si el espritu ha culti
vado las tendencias superiores de su naturaza. La elevacion yla
dignidad del carcter dependen del apego los principios, por con
siguiente, de la cultura racional losca del alma; la debili
dad de carcter que se nota en las pocas de decadencia proviene
de la defeccion de principios. El espritu nutrido de principios no
puede cambiar segun las circunstancias, mnos que no pierda sus
convicciones. Para formar el carcter, conviene, pues, fortalecer las
convicciones morales. Para dar al carcter el sello de la armona,
deben cultivarse las facultades en todas sus aplicaciones y someter
las la misma disciplina, la regla de la razon. Para acabar, en
n , la educacion del carcter, y comunicarle la vez la dulzura y
la fuerza, el hechizo y la magnanimidad, convien;gdesenvolver la

M
 218 concnrro nn LA rn.osora.
nocon y el sentimiento de Dios, como sabidura y como amor n
alterables, como bondad y como justicia indefectibles. La piedad no
est en los prcticos, sino en el corazon de aquel que quiere que sus
sentimientos, sus pensamientos y sus actos sean dignos de Dios. Las
condiciones de la mejora del carcter se hallan, pues, en la ciencia
que abraza el conocimiento de si mismo y el conocimiento de Dios.
La losofa, formando el carcter, elevando el espritu y el co
razon hca Dios, comunica sus adeptos el sentimiento profundo de
la libertad y de la independencia. Libra al hombre de la. tirana, de
los hbitos y de las pasiones, del yugo de las preocupaciones, del
empuje de la opinion pblica, de la inuencia de todas las autor _ ._
dades exteriores, polticas religiosas, que frecuentemente oprimen _

la conciencia. [la sido la libertadora de la Humanidad en todas las .

pocas de dsolucon de creencias de renovacon social. De ah la

clera de todos los partidos retrgrados contra la losofa en los
tiempos antiguos y modernos. Bajo el nombre de losoa, prescri
ben Ias innovaciones y el progreso , condenan el libre pensamiento
que ms all de la realidad sensible aspira lo ideal. Y es justo,
porque amando la libertad, la losofa no hace ms que conformarse
con su principio. Es y quiere ser una ciencia, busca la verdad y la
certeza. Pero no hay certeza para el hombre sino reconoce la verdad
como tal; si por su propio trabajo y en su propia conciencia no pue
de discutir lo que se le propone creer, es decir, sino es libre de exa 43_-_ _ _

minar, ntes de acordar su adhesion. Ninguna certeza sin libre e.c

mcn. ninguna ciencia sin certeza. El libre exmen es, pues, una
condicon esencial de la losofa. Si este es un principio revolucio
nario, conviene que la revolucion siga su curso que se renuncie
la ciencia, porque la ciencia no es posible ms que con un derecho
absoluto al exmen. La verdad nada tiene que temer de la discu
sion, el error tiene que perder siempre. Los que rechazan el libre
examen no tienen conanza en su propia doctrina; sino, su inters
como su deber les hara sufrir la prueba de un debate contradicto
rio. Jams un amigo de la verdad ha rehusado esta prueba.
Apoyada sobre el libre exmen sin restriccion, la losofa quie
re probarlo todo, discutirlo todo, crticarlo todo, antes de admitir
nada. Se arroga el derecho de formar libremente sus convicciones
bajo la inspiracon de su conciencia, en lugar de aceptar todos los
hechos por las convicciones de otro. Todo hombre tiene el mismo
derecho y debe usar de el, cuando est en estado de pensar por si
 urrr.tm\b or. LA rrr.osora. 219
mismo. La divisa del pensador es: Examinad ntes de aprobar
de desaprobar. Este es el fundamento de la libertad de conciencia
y la fuente de toda libertad en el mundo. Qu seria la libertad ci
vil sin el conocimiento de la ley, y la libertad moral sin la nocion
del bien y del mal? Libre exmen signica, pues, independencia de
la razon humana. Qu ha hecho Descarses, instituyendo su mtodo?
Ha permitido todo ser racional descubrir la verdad por s mismo
sin otra condicion que la de buscarla con sinceridad, despojndose
de sus opiniones preconcebidas, y de no rendirse sino la eviden
cia; ha puesto los principios de la ciencia y de la vida moral, el
conocimiento de Dios y de si mismo, al alcance de todos los espri
tus sucientemente ilustrados, y por eso ha pronunciado la cada
de las autoridades que se invocaban antes de l. Qu importan las
palabras del maestro, que importan las creencias de nuestros pa
dres, qu importan los textos sagrados cuando tenemos en nosotros
mismos el medio de discernir la verdad del error? Para el hombre
no hay ms que una autoridad, su razon, que nadie puede rebatir
sin contradiccion, que nadie desprecia sin caer en el absurdo; todos
los dems no son legtimos ms que bajo condicion, en los lmites
de su armona con la razon. Ciertamente nosotros no profesamos
ningun desdn por Aristteles ni por Platon, por los antiguos ni por
la opinion pblica, por los monumentos religiosos de los pueblos ni
por el Estado; gustamos consultarlos y conformamos su senti
miento, pero hay alguna cosa que colocamos sobre todos los pode
res terrestres, es la verdad eterna. La autoridad de Dios, se dir?
La autoridad de Dios es idntica la autoridad de la razon: cono
cemos Dios por la razon, y la razon nos ensea que Dios es la
verdad, el bien, la justicia, la perfeccion innita y absoluta, es
decir, lo ideal de la razon. He aqu el resultado de la doctrina car
tesiana, despecho mismo de Descartes, que quera separar el do
minio de la losofa del de la f. Creemos que no se puede prestar
mayor servicio los hombres que ensearles repetar la razou.
El lsofo quiere, pues, ver por s mismo y darse cuenta de la
verdad. No cree lo que otros creen, porque lo creen, cree lo que le
le parece verdadero, aunque slo sea segun su dictmen. Sabe que
el nmero no hace la verdad y que en todos los descubrimientos
uno slo tiene razon contra todos. No condena lo que otros conde
nan, para obedecer al ejemplo a la tradicion, condena lo que re
conoce como falso, aunque deba sufrir el ultraje, la prision la
 920 coucr.no m: LA FILOSOFA.
muerte, como Scrates, Bruno, Vanini, Galileo y tantos otros mr
tires de la verdad. Examina, quiere ilustrarse ntes de decidir
se, y si despues del exmen se somete, su obediencia al mnos es
libre: es un mrito y no una abdicacion de la personalidad. El l
sofo, en in, tiene horror a la hajeza 'y al servilismo.que degradan
tantos sres racionales, _v hace lealmente uso de las facultades
que ha recibido de Dios para cumplir su mision. Ciertamente se
expone la duda, pero tan expuesto est el creyente como el. So
lamente el infante es quien escapa la duda, y el espritu no est
destinado quedar en la infancia. Luego que el pensamiento se
desenvuelve, desde la primera decepcion que se experimenta, la
duda invade el alma. Qu es la duda sino la crtica de la verdad,
y qu es la crtica de la verdad , sino la condicion de la certeza, par
tiendo de la. ciencia? La duda es, pues, perfectamente legtima,cuan
do sirve para jar la certeza. Vale ms dudar que creer ciega
mente: la f ciega es el sueo del espritu, la duda es su despertar.
Pero vale ms saber que dudar: la duda es la uctuacion del
pensamiento, que no sabe donde detenerse; la cienciaes el reposo y
el equilibrio. Adems el lsofo no duda por dudar, sino para com
prender; su duda no es denitiva, sino provisional. Busca enla duda
la va que conduce la certeza, y busca por el slo medio que la
razon puede confesar, por la discusion y no por la comprension. 4.\JL
La losofa d al hombre el sentimiento de su dignidad de su
valor personal. A decir verdad , la dignidad es inseparable de la li
bertad moral, de la bondad de carcter, de la elevacion de espritu
y de corazon. El que se hace esclavo de sus pasiones llega ser ju
guete de sus caprichos, carece de dignidad. Puesto que el hombre
es un sr racional, en la razon es donde reside, sobre todo su valor
propio, y este valor no puede ser mejor apreciado que por la loso
fa, que toma la razon por base y gua. En efecto, la dignidad del
hombre consiste en obrar libre y sbiamente, bajo la inspiracion de
su conciencia, en respetar en su persona la criatura hecha a imgen
de Dios. La dignidad atrae la estimacion y la veneraeion, y para que
merezca ser el objeto de semejantes sentimientos, debe realizar lo
que es divino, sin esperar recompensa y sin temor de castigo; con
viene hacer bien por hacer bien. con una voluntad santa. La loso
fa es la que traza este ideal de la perfeccion humana en que nues
tra voluntad libre se armoniza con la accion de la Providencia , en
que el respeto de s mismo se concilia con el respeto del rden mo

,V; - ._. ,7, / ;*-_:-_4: .r'

 UTILIDAD nn: LA rrnosoria. 221
ral. Pero la losofa, se dice , engre al corazon humano , imhuyc al
hombre que es Dios y alimenta su orgullo. Convenmos en que las
doctrinas superciales pueden conducir este resultado: el materia
lismo positivsta nada v superior la humanidad , y el panteismo
divide la sustancia divina en los individuos; pero sostenemos tam
bieu que el orgullo y la pasion son contrarios a la verdadera loso
fa. La razon no dice que el hombre es Dios, sino semejante Dios,
en los lmites y condiciones de su naturaleza; no impele al hombre
a ignalarse a Dios, sino imitar Dios en la medida de sus fuerzas.
Tiene en cuenta la diferencia que existe entre el Sr y los sres,
pero aade que los sres estn fundados en la esencia divina y que
la criatura racional es el espejo de la armona universal. Ah se ha
lla la lnea de demarcacion entre el orgullo y la dignidad. El hom
bre tiene conciencia de su similitud con Dios y debe mantenerla en
sus actos: h aqu su dignidad; pero el hombre no debe olvidar que
es un ser nito, relativo, imperfecto, que todas sus cualidades, aun
la razon, le vienen de Dios, y que en consecuencia, est obligado a
referir Dios todo lo que tiene de bueno, de bello, de divino en su
vida. La humildad no parece mal al hombre, puesto que no se en
tiende por ella la renuncia los derechos de la naturaleza , el me
nosprecio de si mismo, sino el sentimiento de nuestra imperfeccion
en presencia de la soberana perfeccion del Sr innito y absoluto.
La losofa inspira, en n, al hombre el sentimiento de la tole
rancia y de la imparcialidad. Nos invita conocer la razon de las
cosas y estudiar cada cuestiou bajo todas sus fases, procediendo
la vez por anlisis y por sntesis. Pero considerando un problema
complejo, tal como el hombre, el universo Dios, en s mismo y en
el conjunto de sus relaciones, nos apercibimos con facilidad que las
diversas soluciones que han sido propuestas, son a la vez verdade
ras y falsas bajo ciertos aspectos , que son verdaderas en que han
comprendido un lado de la realidad, y que son falsas en que han to
mado la parte por el todo. Existen doctrinas incompletas exclusi
vas, pero no existe docrna que sea absolutamente errnea. Esta
conviccion que resultaplenamente del estudio comparado de los ss
temas de losofa, comunica al espritu la tolerancia para todas las
opiniones sinceras y lo coloca al mismo tiempo en las mejores con
diciones para juzgarlo todo con imparcialidad, sin mana ni preven
con. La tolerancia es una virtud losca nacida del contraste de
los errores en que han cado los ms grandes ingenios, inspirados
 222 coxcm>ro art LA rrnosors.
por esta mezcla de debilidad y grandeza del espritu humano que
le permite desviarse y adherirse una ilusion sin que pierda su va
lor moral, sin que pueda siquiera separarse enteramente de la rea
lidad. El error no afecta la moralidad, y no es susceptible de nin
guna pena; debe ser combatido por la discusion, no por la violen
cia. Las sectas religiosas pueden ser intolerantes y consideran vo
luntariamente las heregas como crmenes; las sectas loscas no
pueden, porque admiten la libertad de conciencia y ninguna pre
tensicn tienen la infalibilidad. Las disidencias de las escuelas no
estn sometidas ms que al tribunal de la razon. La imparcialidad
es como la tolerancia un signo de la madurez del pensamiento; es
una virtud intelectual engendrada por una doctrina completa que
elevndose sobre todos los puntos de vista parciales, bajo los cuales
se pueden considerar las cosas, deja al espritu la facultad de apre
ciar en su justo valor las teoras fundadas sobre el uno el otro de
de estos puntos de vista parciales, sin desconocer ni exajerar su im
portancia. La imparcialidad es imposible tan largo tiempo cuando
se tiene un lado dela verdad, pero es fcil cuando nos elevamos al
principio que domina todos los lados la vez y los deja en descu
bierto. La parcialidad es el extravo de los que no ven ms que una
parte, un aspecto del mundo, y hacen entnces de la verdad un
negocio de partido; la imparcialidad, por el contrario, es el mrito
de los que conocen el todo ven las cosas de arriba.
Tal es la inuencia dela losofa sobre el espritu humano: ex
tiende, eleva, madura el pensamiento, el sentimiento y la voluntad,
forma el carcter, nos d la conciencia de nuestra dignidad y de
nuestra independencia, desenvuelve en nosotros el sentimiento de la
tolerancia y de la imparcialidad.
Bajo todas estas relaciones la losofa es el ms til auxiliar del
cumplimiento de nuestro destino. En efecto, el destino del hombre
es efectuar todo lo que est contenido en su naturaleza, realizar
toda su esencia considerada en s misma y en el conjunto de sus re.
laciones. El hombre no ha nacido para gozar, ni para sufrir, como
quieren el sensualismoy el ascetismo, sino para desenvolverse como
espritu y como cuerpo, en la plena armona de sus fuerzas, bajo la
direccion de la razon. Cuando se desenvuelve segun su naturaleza,
conforme al orden general de la creacion, hace bien y llena exacta
mente el papel que le est asignado por la Providencia. Hacer el
bien es todo el destino, es el n de todos los seres. Cada ser hace el
 urrnrnan nn LA ru.osora. 225
bien su manera, segun su naturaleza; slo el hombre lo hace l
bremente por el bien mismo, como un deber impuesto por la razou.
De la realizacon de este n resulta la felicidad, que est en relao
cion ntima con el bien y el destino. La felicidad no es un objeto
que se persigue en si mismo, es el precio de nuestros esfuerzos des
interesados para alcanzar el objeto de la existencia, es el goce puro,
completo, inalterable del bien que se produce en la vida. Es claro
ya que este destino en su conjunto no puede cumplirse sin la loso
fa, puesto que la losofa es la que lo ja como ideal de la razou y
quien debe hacerlo comprender.
El destino del hombre comprende todo el desenvolvimiento del
pensamiento, del sentimiento y de la voluntad, en sus relaciones
con la sociedad, con la naturaleza, con el rden moral y con Dios.
De ah los objetos parciales de la vida los bienes determinados,
que satisfacen las necesidades de nuestras diversas facultades y que
llegan ser objeto del destino individual vocacion, cuando se
reconoce la imposibilidad de agotar el destino general del hombre
sobre la tierra. Estos objetos son la ciencia, el arte, la religion, el
derecho, la moral, la educacion, la agricultura, la industria y el
comercio. Pero la losofa est comprendida en el nmero de estos
objetos, puesto que es, como ciencia encclopdica de los principios,
una parte esencial de la ciencia, y adems entra en todos los otros
objetos, puesto que tiene tamben por objeto los principios sobre los
cuales descansan, tales como Dios, lo bello, lo justo, el bien, lo per
fecto, lo til. Por cierto la losofa no es ni la religion, ni la moral,
ni el derecho, ni el arte, ni la educacion, pero no es tampoco ex
traa estos rganos del cuerpo social: porque en cada uno de ellos
hay lugar a distinguir entre lo que es y lo que debe ser, entre el
hecho y el principio, entre la realidad y lo ideal. Uno de estos pun
tos de vista pertenece la losofa, el otro la historia.
La losofa sienta los principios racionales del derecho y de la
religion, como los principios racionales de la moral, de la esttica y
de la pedagoga. La losofa del derecho es el derecho natural, el
derecho ideal, absolutamente conforme la naturaleza del hombre:
y la losofa de la religion es la religion natural la religon ideal,
en los lmites de la razou. Entre la religion natural y las comunio
nes religiosas establecidas en todos los pueblos, hay las mismas re
laciones y las mismas diferencias que entre el derecho natural y las
legislaciones positivas, antiguas y modernas. Las religiones y las le
 224 concano ns LA FILOSOFA.
gislaciones histricas son variables y progresivas como las opinio
nes, nrintras que la religion y el derecho losco son inmutables
como la naturaleza humana y no reconocen otro dogma ni otra au
toridad que los principios de la razon.
Al considerar la cosa de arriba, las religiones y las legislaciones
positivas son expresiones diversas, cada vez ms perfectas, de la
idea religiosa y de la idea social, adaptadas al guio y la cultura de
las naciones; unas y otras marchan hacia su ideal y deben despo
jarse gradualmente de las imperfecciones que han contrado en el
curso delos siglos. Si, pues, la religiou, el derecho y la moral estn
fundadas en la naturaleza humana y forman parte de nuestro desti
no, este destino no sabria acabarse sin ayuda de la losofa. La lo
sofa puede ser contraria en teora tal cual sistema teolgico o
poltico, pero es tan poco contraria la religion, si la moral y la
sociedad que tiene precisamente por objeto el perfeccionar todas las
manifestaciones de la vida moral, civil y religiosa. Adems, la
losofa es por si misma un derecho, un deber, una oracion: un de
ber, puesto que es como la ciencia en general un objeto que seguir
en la vida intelectual; un derecho, puesto que es una condicion del
cumplimiento del destino humano en todas sus relaciones con la ra
zon; una oracion, puesto que es una elevacion del pensamiento h
cia Dios.
Desde luego nos explicamos la inuencia de la losofa sobre la
sociedad, sobre el progreso, sobre la marcha de la civilizacion. La
sociedad es un organismo formado de instituciones civiles y morales
que deben facilitar la realizacion del destino de todos. La perfec
cion de la sociedad tiene por medida la perfeccion de estas institu
ciones de estos rganos de la vida pblica, y las instituciones mis
mas se modican y se mejoran en razon de la cultura de los indivi
duos. Toda sociedad reposa sobre el hombre y se organiza sobre el
modelo de la naturaleza humana, puesto que no tiene por objeto
ms que el desenvolvimiento integral de las facultades individua
les. Los hombres hacen las instituciones y las instituciones forman
la sociedad. El progreso social no es en el fondo ms que una cues
tion de educacion. Tales hombres, tal sociedad, es la traduccion
exacta del axioma tal causa, tales efectos.
En consecuencia, todo lo que obra sobre los individuos y sobre
las instituciones, debe obrar en el mismo sentido sobre la sociedad.
Si los espritus se elevan se deprimen, si los sentimientos se puri
 UTILIDAD n: LA m.osora. 225
can se corrompen, si los caractres se arman se degradan, la
sociedad est en vas de progreso de decadencia. Pero la losofa
tiene por efecto formar los espritus, los corazones y los caractres,
sometindolos al imperio de la razon, es decir, de la verdad y de la
justicia. Es verdad que la losofa como ciencia no se dirige la
muchedumbre y que su inuencia no se hace sentir inmediatamente
sobre las masas; pero eso no es ms que un obstculo momentneo
que no excluye, sino que retarda solamente su accion y la hace ms
segura. La losofa es la precursora de la civilizacion; adelanta su
poca y anuncia la trasformacion que v cumplirse. Ejerce su
efecto desde luego sobre los espritus superiores, sobre los poetas,
los literatos, los sbios, alguna vez sobre los jefes polticos reli
giosos de los pueblos, y de aqu ilustra por la enseanza, por la pren
sa por la propaganda, ya como estudio, ya como tendencia, a
la generacion nueva, y sucesivamente todas las capas de la
sociedad. Cada verdad moral es un grmen que se desenvuelve, que
toma raz en la conciencia, y que en lo venidero dar sus frutos,
porque cae en un terreno fecundo y no se detiene en su crecimiento
por circunstancias contrarias. El germen puede vegetar largo tiem
po en un rincon oscuro de la tierra, si la hora de su eorescencia
no ha llegado; en este caso dejar pasar la ola de los acontecimien
tos y esperar su da. Nada se pierde en el mundo moral, pero tam
poco nada se logra fuera del momento oportuno, segun las leyes del
desenvolvimiento de la humanidad.
Al contacto de la losofa las instituciones se reforman. La lo
sofa inspira en todas partes el espritu de libertad, de justicia y de
tolerancia, que modica y trasforma poco poco las instituciones
decrpitas y opresivas. El poder civil religioso puede luchar con
tra este movimiento y puede comprimirle durante algun tiempo,
pero no sabra hacerle entrar en la nada. Si emplea la violenria
contra el libre pensamiento, pereeer por la violencia. La corriente
que le impide avanzar gana ms fuerza de hora en hora, hasta que
llega a ser irresistible, y entnces inunda y devasta el pas. As es
como se obtiene una revolucion brutal, en vez de una trasformacion
pacca y regular. Los peores revolucionarios son los conservadores
obstinados que no comprenden las necesidades de su tiempo y nada
quieren ceder al progreso. La losofa preserva la sociedad de cs
tos cataclismos, cuando se la deja como al arroyo la libertad de sus
corrientes. Es como el para-rayos que descarga l;;lectrieidad de
 226 CONCEPTO DE LA FILOSOFA.
que el cuerp9 social est cargado, como la vlvula que d salida
al vapor y previene la cxploson. Dejad hacer, dejad pasar la lo
sofa si amais la paz y el progreso. Tendres quiz en algunos lu
gares una intemperancia de lenguaje, pero no tendreis abuso de
fuerza, y el pensamiento, por otra parte, sana las heridas que hace.
Pero qu los consejos? Es propio de doctrinas exclusivas ser
intolerantes y perseguir, cuando tienen el poder, todo lo que supe
ra su estrecho horizonte. As es como la causa de la emancipacion
intelectual tiene sus mrtires.
Entre las instituciones que estn ms directamente expuestas
la inuencia de la losofa guran en primer rango el Estado, la
Iglesia y la educaci0n. La accin de la razon sobre estos rganos de
la vida pblica consiste en reivindicar su independencia recproca
y en desempear el ideal de la realidad. Si la Iglesia absorbe al
Estado como en la Edad media, la losofa se coloca al lado del Es
tado y proclama que no puede haber ms que un poder en la socie
dad, el poder civil, encargado de hacer reinar el derecho. Si el Es
tado aboga las aspiraciones religiosas, como en la antigedad y en
los pases que tienen una religon de Estado, la losofa pide que
los cultos sean libres y que cada comunon pueda administrarse
si misma bajo la sola condicion de respetar los derechos de otras
instituciones sociales. Si el Estado la Iglesia reclaman la direc
cion exclusiva de la educacon y de la enseanza, la losofa de
muestra que la educacion pblica debe a su vez organizarse a si
misma, bajo su propia base, fuera de toda intervencion poltica
religiosa, como en los Estados Unidos de Amrica. Independencia
de todas las instituciones sociales en los lmites del derecho, tal es
la primera condicion de una organizacion racional de la sociedad.
Pero la libertad no basta. Si las instituciones civiles y morales en
tregadas s mismas quedan estacionarias, la losofa prosigue su
obra reformadora por la crtica y por la elaboracon de lo ideal:
las legislaciones imperfectas opone el derecho natural, que es supe
rior las preocupaciones de raza y las tradiciones nacionales;
las religiones intolerantes, la religon natural, que se dirige a la ra
zon pura y puede comprender todos los seres racionales en la tier
ra y en el cielo; en n, los mtodos viciosos, los mtodos natura
les, que desenvuelven armnicamente todas las fuerzas del espritu
humano.
Lo ideal pasar quiz por una utopa, y los hombres graves, que
 uru.ro.sn nn LA ru.osorix. 227
\

imponen lo venidero las reglas del pasado, podrn tratar delo

cura de quimera las enseanzas de la losofa. Pero qu importa?
La losofa ha vencido otros muchos obstculos. La utopa de un
siglo es frecuentemente la realidad del siglo siguiente. Los utopistas
pueden engaarse, pero son los que ven; saben desviarse del pre
sente y contemplar lo futuro. Si el ideal de la humanidad est mal
trazado, falto de conocimientos sucientes, ser corregido por la
ciencia; si est bien trazado, se realizar en tiempo y lugar, en los
lmites de lo posible, de cualquiera manera que se llame, ilusion
verdad. Tal es la estrecha alianza de la teora y la prctica,
cuando se ven las cosas de arriba. La teora tiene sus aquezas sin
duda, pero el error se elimina por la discusion, la verdad queda, y
la verdad no puede dejar de ejercer tarde temprano su poder en
el mundo moral. La sociedad obedece la corriente de la losofa,
como el cuerpo sigue la direccion del espritu; en otros trminos,
los principios gobiernan los hechos, ya se encarnen en un dogma
como en la Edad media, ya se separen como en los tiempos moder
nos desde del Renacimiento. El mundo intelectual y el mundo ma
terial se reejan mtuamente.
Todos los pueblos de Oriente Occidente que han representado
algun papel en la historia tienen su literatura y su losofa. La lite
ratura es la expresion de su carcter y de su temperamento, de sus
disposiciones y de sus tendencias; la losofa es la ms alta mani
festacion de su gnio nacional. Una nacion sin cultura literaria y
losca no tiene inuencia sobre los destinos del mundo. La ex
tension de la inuencia es proporcional la profundidad de la cul
tura. As es como la Grecia ha merecido el honor de llegar ser la
educadora del Oriente. Adems el genero de inuencia de cada
pueblo est indicado por el carcter de su losofa. El panteismo de
la India corresponde al gnio contemplativo de los habitantes de
esta comarca, y el dualismo persa al gnio gerrer0 de las poblacio
nes del Yran; en los tiempos modernos la losofa emprica convie
ne las naciones que luchan por los intereses, y la losofa especu
lativa las naciones que luchan por el triunfo de las ideas; el pne
blo romano resucit en Inglaterra, y el pueblo ateniense en Fran
cia. En n, la vida de las naciones que se han sealado en la his
toria tiene su perodo ascendente y su perodo descendente, como
la vida individual, y las mismas fases se vuelven hallar aun
en el desenvolvimiento del pensamiento. Los progresos y la deca
 228 concerro m: LA F:L050FA.
dencia de la sociedad se leen en el progreso y en la decadencia de la
losofa. La cada de un pueblo iniciador que ha terminado su car
rera es una poca critica en la vida de la humanidad, porque se
ala el paso de una forma de civilizacion otra; seala el prin
cipio de una edad nueva. Cuando el cetro del progreso pasa de
Oriente Occidente. de Grecia Roma, del feudalismo la Refor
ma y la revolucion, hay una disolucion moral y civil que prepara
el nacimiento del germen llamado la vida. La crisis correspon
diente la marcha de la losofa es el escepticismo, y el escepti
cismo signica en efecto que un movimiento cientco ha abortado
y que otro \ tomar su puesto, con la esperanza de mejorar cam
biando de punto de vista. Cuando la duda ha desembarazado el ter
reno, se opera una nueva poca, una poca orgnica para la socie
dad que se reconstituye, una poca de dogmatismo para la losofa
que construye otros sistemas apoyados sobre una concepcion ms
clara ms vasta del hombre, de la sociedad y de Dios. As ser
siempre, hasta que la losofa descanse sobre su verdadera base
satisfaga plenamente las condiciones de la ciencia; entnces tam
bien la humanidad terrestre entrar en la edad de su madurez. La ..-'|
humanidad marcha la conquista de la verdad y no se detendr
hasta haberla alcanzado. Por lo dems, estas irresoluciones de la
historia tienen su utilidad. Conviene haber probado y apurado to
das las formas del error para poseer la certeza.
Tomemos algunos ejemplos para probar mejor la correlacion en
tre los movimientos de la losofa y los movimientos de la sociedad.
En la historia de la losofa griega se distingue una poca de for
macion ilustrada por las escuelas de Thales, de Pithgoras, de Xe
nfanes, una poca de armona personicada por Scrates, Platon,
Aristteles, y una poca de decadencia representada por las escue
las de Zenon y de Epicuro. Estas tres pocas coinciden exacta
mente con la juventud, la virilidad y la vejez de la nacion helnica.
En todo este perodo, la losofa combate el politeismo, reforma la
educacion, suaviza las costumbres, mantiene el derecho, prepara
la va la predicacion cristiana. Mina sin intencion la existencia
nacional de los griegos, pero trabaja en provecho de la humanidad.
Cuando el escepticismo viene trastoruarla su vez, ha acabado
su obra. En el seno de la corrupcion del mundo antiguo se desen
volvia, en efecto, el grmen de una doctrina nueva, que iba des
pedir luz sobre el Oriente y sobre el Occidente, que estaba llamada
 UTILIDAD ms LA FILOSOFA. 229
civilizar los brbaros y a reunir en una misma comunion todos los
pueblos de la tierra. Pero el cristianismo se constituye precisamen
te en el momento en que se operaba en el Museo de Alejandra el
encuentro de las dos corrientes de la losofa griega y de la losofa
oriental, con sus caracteres marcados de claridad y de anlisis, de
entusiasmo y de iluminacion. Estas dos corrientes sostienen la nue
va religon y la imprimen su direccion cosmopolita sus aspiracio
pes la universalidad. La formacion y la organizacion de los dog
mas se prosiguen despues bajo la inspiracion de Platon y Arist
teles: tal es la mrsion de la Edad media. La Edad moderna se abre
en el Renacimiento por una nueva. concepcon de Dios y de la hu
manidad. Los antiguos haban absorbido a Dios en el mundo; los
Concilios resistiendo contra el panteismo y el materialismo haban
separado Dios del universo y erigido un espiritualismo estrecho y
asctico, que tenia su ideal en el mouaquismo. Es preciso combinar
ahora los dos puntos de vista de inmanencia y trascendencia, en
sanchar la nocion de Dios como ser innito y absoluto, y reintegrar
al mundo en sus derechos, asegurando al espritu la libertad de
b conciencia y a la Naturaleza su respeto. Tal es el objeto que pre
tende la losofa moderna con sus diversas escuelas idealista, na
turalista y sinttica, en Francia, en Inglaterra y en Alemania.
Krausse termina este movimiento y du su frmula. Pero con la lo
sofa debe modicarse el estado social. La sociedad feudal estaba
vaciada sobre los dogmas de la Edad media La sociedad moderna
aspira a la libertad y la vida. Dos hechos capitales en el rden
moral y en el rden civil resumen estas tendencias, la reforma y la
revolucion francesa.
La reforma protestante no es ante todo ms que una expresion
mitigada del espritu de independencia que estalla en el Renaci
miento. Se anuncia como una vuelta al cristianismo primitivo, como
una reaccion contra la dominacion del papado y contra el ascetis
me monacal, pero v mucho ms all de las miras de su fundador.
Librando al espritu de toda autoridad humana y sacerdotal, inau
gura la libertad de exmen, y el exmen dirigido desde luego con
tra las reglas y las prcticas de la Iglesia no tardar en referirse
alos dogmas y al contenido de la revelacion. .\s es como el pro
testantismo v extendindose sin cesar, y no conserva casi ms
que el fondo moral y racional de toda religion. Los socinianos y los
unitarios, que rechazan la Trinidad y subordinan la revelacion la
 250 correrzero DE LA FILOSOFA.
razon, se declaran por la reforma. La religion natural defendida por
la losofa pura halla, pues, nuevos aliados en el seno de las comu
niones protestantes. Pero la libertad religiosa no basta al hombre.
As como los literatos y humanistas del Renacimiento, apasionados
por la antigedad, prepararon la reforma, de la misma manera Lu
tero y Calvino allanaron el camino Voltaire y Rousseau, y la
losofa del siglo diez y ocho, su vez, provoc la revoluciou fran
cesa, es decir, la proclamacion de los derechos del hombre y del
ciudadano el advenimiento del rgimen constitucional en el con
tinente. El siglo ltimo pasa por el siglo de la incredulidad, pero
estos pretendidos escpticos no rechazaban ms que las preocupa
ciones, las supersticiones, los abusos de la autoridad civil y reli
giosa, tenan f en la verdad, en la justicia, en la razon, predica
ban la libertad, la tolerancia, la igualdad, la fraternidad, sin dis
tincion de cultos, condiciones nacionalidades. Su escepticismo era
un arma para derribar las instituciones del pasado; su dogmatismo
serva de fundamento la sociedad del porvenir (l).
Todas las grandes revoluciones que se han cumplido en la so
ciedad han sido, pues, producidas bajo la inuencia directa de la
losofa. Todo hace presumir que la misma relacion se mantendr
en lo sucesivo, tanto ms cuanto que la cultura losca se gene
raliza cada da por la organizacion de la enseanza superior. Con
viene ante todo examinar la ltima cuestion, saber, cul puede
ser la mision de la losofa en nuestra poca.
La misiou actual de la losofa es acabar la obra que ha princi
piado en el Renacimiento y que no ha recibido aun su conclusion,
pesar de los esfuerzos de Descartes, Spinosa, Leibnitz, Kant, He
gel, Cousin, Reynaud. La revolucion francesa es el punto de par
tida de una nueva organizacion econmica y moral de la sociedad,
en que se deben conciliar los derechos del individuo con los de la
autoridad pblica y constituir las relaciones armnicas del Estado
con las dems instituciones sociales. Este es un vasto problema que
est aun ljos de resolverse. Nada hay que suprimir en los elemen
tos sociales que nos ha legado la tradicion, ni la propiedad, ni la
familia, ni la religion, ni la justicia; pero todos los rganos de la
sociedad deben ser mejor desenvueltos y mejor coordinados entre
s. La cuestiou no consiste en saber si habr aun cambios en las re

(|) F. Laurent. tude: sur l'hstoire de l'humantt".

 rrm.man DE LA F1LOSOFA. , 231
laciones sociales, sino qu cambios deben introducirse. La ignoran
cia, la supersticion, la criminalidad, la miseria, deben ser combati
das y destruidas en lo que tienen de ms repugnante. El antago
nismo debe cesar entre los intereses, la contradiccion entre las teo
ras, la anarqua entre las instituciones civiles y religiosas, indus
triales y morales. Es preciso que el mundo material como el mundo
intelectual se eleve a la unidad por el'acuerdo de todas las fuerzas.
Esta es la tarea que se impone la losofa y que no podr llenar
si no se constituye denitivamente como ciencia, como ciencia com -
pleta y prctica.
La reforma y la revolucion francesa, luchando contra el rgi
men relgioso y poltico del pasado, son el preludio de una nueva
e'paca orgnica en la vida de la Humanidad. En esta poca es pre
ciso un sistema orgnico, y este sistema para responder las nece
sidades del presente debe comprender el principio absoluto de la
ciencia, y deducir gradualmente sus aplicaciones religiosas, morales
y jurdicas, completando las concepciones de las edades anteriores.
Se trata, pues, en lo que concierne la vida de los hombres y de
los pueblos sobre la tierra, de elaborar de nuevo, pero esta vez so
bre una base cientca, el ideal de la hitmanidad, que los grandes
espritus de todos los tiempos no haban entrevist0 ms que a travs
de las preocupaciones de su poca. Este ideal abraza todo el
sistema de derechosy deberes de los hombres, aislados y reuni
dos, en todos los grados y bajo todas las formas de asociacion, en el
conjunto de sus relaciones con Dios, con la Naturaleza y con el
mundo moral. No desprecia ningun inters de la naturaleza huma
na, pero subordina todos los intereses de la sensibilidad los prin
cipios de la razon. Las necesidades del cuerpo deben satisfacerse en
una larga medida y lo mismo sucede en los trabajos del espritu. La
teora asctica y monacal de la vida ha desaparecido para siempre.
La losofa se une la economa poltica para reclamaruna distri
bucon ms equitativa de las riquezas.
Pero no conviene tampoco por una reaccion inmoderada sacri
car los intereses morales de la Humanidad los intereses de la ma
tera, al culto de la Naturaleza. De esta reaccion ciega, favorecida
por la's maravillas de la industria y por el desenvolvimiento prodi
giosa de las ciencias naturales, procede el materialismo contempo
rneo. La losofa como ciencia nada tiene que temer de este mov
mento, pero debe combatirle, en nombre de la razon, n de pre
 252 ' concerr0 DE LA FILOSOFA.
servar las nuevas generaciones de la invasion de los apetitos ms
groseros. Materialismo y losofa son trminos contradictorios. Los
materialistas de nuestros das no son espritus loscos, sino esp
ritus antilosicos, que ignoran absolutamente la nocion y las con
diciones de la losofa, y aun la historia y las consecuencias de la
doctrina,que profesan.
Pero exponiendo el ideal de la sociedad, la filosofa no d la
mano al s0rialismo y la revolucimz? El socialismo hace hoy da el
efecto de un espectro rojo sobre muchos espritus, desde los aconte
cimientos de 1848. Bueno es que la losofa explique este asunto,
porque puede explicarse sin pasion. Si por socialismo se entiende
una teora de organizacion social. el socialismd no es otra cosa que
una aplicacion v_erdadera falsa de la losofa del derecho pblico,
y no puede obrar ms que pacca y tilmcnte sobre las inteligen
cias, descubriendo las imperfecciones del rgimen actual. En este
sentido, llaton y Aristteles, San Agustn y Fenelon, Campanella y
Toms Moro, Montesquieu y Kant, en una palabra, todos los pensa
dores que saben elevarse sobre los hechos, son socialistas como Ro
berto Owen, Saint-Simon, Crlos Fourier, Augusto Comte Co
llins. El socialismo as comprendido no ofrece mspeligros que el
estudio de la astronoma de la economa poltica, y no ha llevado
jams la menor sombra a nngun gobierno que se respete. Conde
nar un libro de discusiou lilosca bajo pretexto de socialismo seria
tan estpido como proscribir la poesa prohibir la crtica literaria.
Es verdad que la discusiou puede amenazar una reforma en las ins
tituciones y que la reforma es la vez la precursora de una revolu
cion, pero las revoluciones engendradas regularmente por la difu
sion de las luces son, en la sociedad como en el individuo, conse
cuencia natural y necesaria del desarrollo de la vida. Una nacion
que cesa de adelantar es una nacion que muere. El progreso no es
un efecto del libre albedro del hombre, es una ley que debe cum
plirse, y que se cumplir por la fuerza si se quiere embarazar su
marcha. Tal es la enseanza de la historia. La historia de la loso
fa reere las revoluciones de las ideas, y la historia poltica las re
voluciones de la sociedad. Cul es el hombre ilustrado hoy da que
deplora la revolucion socrtica cartesiana, la revoluci0n cristiana
musulmana? Quin no desea que semejantes revoluciones puedan
cumplirse en todas las razas y sobre todos los continentes de la
tierra?
 , u*rrunan nn LA FILOSOFA. 255
Pero si se entiende por socialismo un partido poltico que q'uiere
trastornar el gobierno por todos los medios, hasta por la violencia,
que busca apoderarse del poder, n de abolir las instituciones ac
tuales y establecer otras por medio de decretos, la losofa nada de
comun tiene con el socialismo ni con la revolucion y debe comba
tirlas como funestos errores. La losofa quiere la paz, no la guer
ra. Puede excusar la guerra en caso de legtima defensa, para la
conservacinn del derecho, pero jams admitir, con un solista con
temporneo, que el derecho sea la fuerza. La teora del xito, que
aprueba los hechos consumados, cuando triunfan, no es de la lo
sofa, sino de la brutalidad. Esto es tanto como decir: el n justica
los medios. La losofa no es un partido, sino unaciencia. Los par
tidos son frecuentemente exclusivos intolerantes, porque no com
prenden ms que una parte de la verdad; la losofa, como ciencia
de lo ideal, est endisposicion dejuzgar todos los partidos con igual
imparcialidad. Sus simpatas estn de parte del progreso, de la li
bertad, de la democracia, esto no es dudoso, pero sus primeras as
piraciones son para la verdad, para la justicia, para la moralidad;
en consecuencia adopta todos los partidos que se conforman a estos
principios, y los abandona desde que cesan de defender la, causa del
derecho. Su divisa invariable es adelante! el progreso por la liber
tad, y la libertad por la educacion! Tales son las condiciones de un
desenvolvimiento normal de la vida pblica: sin la educacion, la
libertad no lleva ms que frutos mal sanos emponzoados; sin la
libertad, el progreso no desciende la conciencia. Si se olvidan
estas condiciones, cada paso hacia adelante ser seguido por dos
pasos hacia atrs. Los socialistas se guran desde luego que la
sociedad es una mquina que se puede montar y desmontar su
gusto; creen que una ley basta para abolir la propiedad, para su
primir el matrimonio la religion. Es menester des aarlos,
respecto esto: la sociedad es un organismo, donde t o est en
relaciou con todo, de suerte que la Iesion de un slo rgano puede
arrojar la perturbacion en el cuerpo entero. Pero no se debe desde
ar la advertencia que nos dan. El socialismo no es un accidente
efmero de nuestra poca. Ha nacido de la gran crisis de i789,
y responde la necesidad de reorganizar la sociedad segun un
nuevo ideal. Sus planes pueden ser malos, porque son el producto
dela imaginacion ms bien que de la ciencia: es necesario dirigir
los y completarlos por la discusion, en lugar de pasarlos en silen
 254 concm>*ro m: LA m.0sorh.
cio. Cuanto predica el comunismo, tiene un vivo sentimiento de los
abusos del individualismo llevado al estremo. Nada ms justo que
los dos principios y nada ms sencillo que conciliarlos: sin indivi
dualismo, ninguna libertad; sin comunismo, ninguna igualdad. En
la frmula de la organizacion, el elemento de la comunidad re
presenta la unidad, y el elemento individual la variedad. Su acuer
do se halla en la asociacion, y la asociacion es la armona. La aso
ciacion, h aqu el remedio de la anarqua que trabaja las socieda
des modernas. Es la ltima palabra de las escuelas socialistas, es
tambien, pero en una acepcion ms extensa, tanto como asociacion
moral, religiosa y pedaggica, cuanto como asociacion de produc
cion, de consumo de socorros, el fundamento del ideal de la hu
manidad.

II.

msronu.

La losofa, no es toda la ciencia, sino la ciencia de los principios;

solamente ella abraza todos los principios; es una ciencia univer
sal que se estiende todos los dominios de la realidad. Los princi
pios son el objeto de un conocimiento racional, independiente de
la observacion; pero al lado de los principios existen hechos o fe
nmenos, que son objeto de un conocimiento experimental. Tal es
el lugar de la historia en el sistema de la ciencia una y entera. La
historia no es tampoco toda la ciencia, sino la ciencia de los hechos;
solamente se aplica todos los hechos y no es mnos universal que
la losofa. La historia en su ms lata acepciou es todo el sistema
del conocimiento es'perimental.
La higpria es la losofa, como los hechos son los princi
pios. La una tiene por objeto lo que llega ser, lo que es ha sido;
la otra, lo que debe ser, lo que es inmutable y necesario. La histo
ria es la ciencia de la realidad, como la losofa es la ciencia de lo
ideal. Los hechos son las manifestaciones de la vida en el pasado y
en el presente, la realidad se detiene en el instante actual, en el
umbral del porvenir: tales son adems la significacion y el lmite de
la historia en el tiempo: la historia no concierne la existencia
eterna, sino la vida; no se apoya sobre el destino futuro, sino sobre
los acontecimientos contemporneos pasados, mintras que lo
 m:rnucrou nn: LA HISTORIA. 255
ideal es aplicable todos los tiempos. Los principios de la losofa se
expresan priori bajo la forma de un juicio universal y apodctico;
los hechos de la historia se expresan a posteriori bajo la forma de un
'juicio armativo y singular particular. La historia no emplea ms
que el mtodo analtico, porque la intuicion basta para comprender
los fenmenos, y el conocimiento de las causas traspasa ya los l
mites de la observacion pura; si los hechos pudiesen deducirse unos
de otros como los principios, no seran contingentes, sino necesa
ros, y la historia podria construirse a priori para lo venidero como
para lo pasado. Al contrario, la losofa debe recurrir los dos
procedimientos del mtodo, la intuicion y la deduccion.
La historia y la losofa son independientes una de otra, pero
deben completarse mtuamente. No es indispensable conocer los
principios para espouer una srie de hechos, ni conocer los hechos
para desarrollar las consecuencias de un principio. La intuicion
opera sola por un lado, y el razonamiento por otro. Es necesario,
adems, en historia, ponerse en guardia contra los principios con
tra las teoras preconcebidas, para no exponerse desnaturalizar
los hechos. Esta es la principal dificultad de la ciencia.
Se trata en la historia de sentar hechos, todos los hechos, nada
ms que hechos. Pero cmo distinguir un hecho real de un hecho
apcrifo imaginario? Cmo separar la realidad de la apariencia
de la ilusion? Respecto de los hechos pasados remotos, debemos
referirnos al testimonio de otro; pero el testigo no tiene algun inte
res en faltar la verdad, no est involuntariamente bajo la inuen
cia de las preocupaciones de casta, de secta de nacion, que le
oculten la verdadera situacion de las cosas y le impidan conocer el
valor de los hechos? Es lo que en efecto acontece frecuentemente.
La crtica entnces debe ejercerse, y es tan bien ejercida en nues
tros das, que casi tiene enteramente rehecha la historia antigua
que nos haban dejado los antiguos. Respecto de los hechos presen
tes que estamos en estado de observar nosotros mismos, la certeza
es ms fcil de adquirir. Gracias la cultura general del espritu,
los historiadores modernos son mejores que sus predecesores en es
tado de ver los hechos en s mismos, con calma imparcialidad,
abstraccion hecha de toda opiui0n sistemtica. Y no obstante, es
frecuentemente muy difcil en las oporaciones delicadas del anlisis
aun en la confeccion de las estadsticas contemporneas, conven
cerse de la existencia de un hecho. En materia de fenmenos so
 256 coxczr>ro ne LA FILOSOFA.
ciales, todo est armado y desmentido sucesivamente. Se conoce
la ancdota de cierto historiador ingls, que, queriendo refutar vic
toriosamente un hecho consumado en su presencia, arroj al fuego
los'volmenes que acababa de componer sobre los tiempos primiti
vos de la humanidad. Gracias nuestras prevenciones, no estamos
muy dispuestos trasformar un problema de historia en un proble
ma de losofa, sustituir un razonamiento en un hecho. Que se rc
cuerdcn estas palabras de Jos de Maistre: No se trata de saber si
el Papa es, sino si debe ser infalible Debe repetirse que es neces
saro escribir la historia sine ira et studio, que se deben probar
los hechos tal cual son, cualesquiera que sean, resulte lo que quic
ra. Mutlar los hechos para acomodarlos una teora, es engaar al
gnero humano. Que se diga la verdad pura y simplemente, y que
la teora se ccordne como pueda. Slo las falsas teoras tienen que
temer los hechos. Tal es la independencia de la historia frente la
losofa, y esta independencia onstituye su dignidad.
Cules son los hechos de que debe ocuparse la historia? Todos
los hechos observados por nosotros sometidos la observacion de
nuestros semejantes, y trasmsbles por va de testimonio. La histo
ria es una ciencia enciclopdica que comparte con la losofa el im
perio del conocimiento. Los hechos relativos a la sociedad, las le
yes y la organizacion del Estado pertenecen la historia poltica,
que frecuentemente absorbe la historia entera; pero todas las insti -9(..
..i.
tuciones y todos los usos de los pueblos cultos, costumbres, lenguas,
letras, artes, tragos, industria, agricultura, comercio, en una pala
bra, todo lo que refiere, ya la vida individual, ya la vida pbli
ca. tiene igualmente su historia. Importa sobre todo respecto las
costumbres y religiones no confundir la historia con la losofa
el conocimiento experimental con el conocimiento racional: intro
ducr la experiencia en la teora moral, en la ciencia del deber,
proponer como modelos y como ideal los hombres que se han crea
do una posicion brillante por la astucia la violencia, es el maquin
velismo. Pero la historia no se limita ni siquiera delinear la vida
de la humanidad; tiene por objeto la vida del espritu y de la natu
raleza. Los fenmenos p0r los cuales se maniesta nuestra actividad
interna entran en la historia del alma, y los fentnenos exteriores
en la historia natural. Cada rgano, cada especie de cuerpo, cada
astro tiene su historia. La historia de la tierra forma parte de la his
toria del ciclo en el sistema general del conocimiento experimental;

-- _./_
 nnrmcx0n ns LA msr0nu. 237
pero debemos aqu confesar de nuevo que nuestro peusamiento*n
esta vida no 'alcanza todos los objetos de la ciencia. Esta limitacion
es mucho ms sensible respecto los hechos que respecto los prin
cipios, porque los principios, dirigindose la razou pura, son inde
pendientes del espacio y del tiempo, mintras que los hechos exter
nos se dirigen los rganos materiales, cuya extension tiene nece
sariamente lmites. Si hay una historia del mundo, Dios la conoce;
pero qu sabemos sobre la tierra? Casi nada, algunos detalles con
cernientes nuestro globo, es decir, una mnima parte de una frac
cion innitamente pequea del espacio en una fraccion innitamen
te pequea del tiempo.
La utilidad de la historia se saca de la experiencia, como lade la
losofa de los principios. La observacion forma un sistema de cono
cimientos, la razon forma otro: ambos son indispensables a. la organi
zacion de la ciencia una y entera, y constituyen respectivamente su
parte analtica y su parte sintticq. La experiencia es una fuente
inagotable de conocimientos originles, que son propios cada bu
manidad parcial, segun la posicion que ocupa en el universo. La
historia es, pues, til en s misma, como parte de la ciencia. Ade
ms sostiene la losofa, como el anlisis prepara la sntesis. Los
hechos alimentan el pensamiento, enriquecen la memoria, ejercitan
el entendimiento, previenen los extravos de la imaginacion _v sir
ven de prueba los principios de la razon. El conocimiento exacto
de la realidad permite probar el valor de una srie de deducciones.
Si los principios de la sntesis terminan por razonamientos irrepro
chables en consecuencias evidentemente contrarias los hechos,
deben condenarse los principios, porque la verdad no puede estar
en contradiccion Consiga misma; los princ'ipios no son legtimos, si no
estn conrmados tarde temprano por hechos ciertos. La realidad
histrica es, pues, la piedra de toque de las teoras loscas.
No olvidemos, sin embargo, que la historia tiene dos dominios
bien distintos, como ciencia de los hechos del mundo flsico y como
ciencia de los hechos del mundo moral y social. En el primero, rei
na la fatalidad el determinismo; en el segundo, la libertad : de
donde se sigue que los fenmenos de la Naturaleza son siempre lo
que deben ser en virtud de sus leyes, mintras que los hechos so
ciales, engendrados por agentes libres, sometidos al error, estn
frecuentemente en oposicion con las leyes de la vida racional. So
lamente en el mundo fsico la comparacion es decisiva entre los he
 258 coxcnno m: LA m.osora.
chos y los principios, la teora debe regularse sobre la observa
cion. Al contrario, en el mundo moral y social, el conicto entre
los principios y los hechos debe interpretarse en favor de los prin
cipios. Las malas leyes las costumbres corrompidas en algun punto
del espacio y del tiempo, nada prueban contra las leyes eternas de
la justicia y de la moralidad. Las instituciones sociales son el hecho
humano, las leyes estn fundadas en la naturaleza de las cosas:
los hombres toca conformarse las leyes de la razou, enla medida
que las conocen , y no a las leyes acomodarse los caprichos, erro
res y pasiones de los hombres. Importa no confundir estos dos do
minios de la historia, sopena de desconocer la perfectibilidad del
espritu, fuente del progreso, y de introducir el fatalsmo de la ma
teria en la marcha de la civilizacion. La historia natural es la cien-
cia de las creaciones de la Naturaleza, en que todo lleva el sello de
la necesidad, de la continuidad, del encadenamiento y de la orga
nizacion; la hist0ra poltica es la ciencia de las creaciones del espi
ritu humano, en que todo lleva el sello de la libertad, de la abstrac
cion, de la fantasa y de la imperfeccion. Bajo la relaciou de regu
laridad y determinacion, la primera essuperior a la segunda;
mas, por el contrario, la historia de la humanidad seala el mova
miento ascendente y mltiple de los sres racionales que aspiran
lo ideal, mintras que la historia de la naturaleza marca la perma
nencia y la uniformidad de las fuerzas fsicas que repiten incesan
temente las mismas formas en las mismas condiciones.
La historia y la losofa se combinan en la losofa de la histo
ria. La losofa de la historia se aplica de nuevo, ya la vida de la
Naturaleza, ya a la vida de la Humanidad. Pero aqu la ventaja
pertenece, sin contradiccion, la segunda aplicacion, que d co
nocer, bajo otro aspecto, la utilidad de la historia de los Estados y
que demuestra nuevamente la union de la teora y de la prctica.
El ideal de la Humanidad no se ha alcanzado; la sociedad moderna
debe mejorarse todava; el progreso interesa al presente y al por
venir, al mnos, tanto como al pasado. La ciencia de las mejoras
sociales de las reformas que son llamadas trasformar las insti
tuciones actuales y desenvolverlas gradualmente en el sentido de
lo ideal, es la poltica. Pero la poltica, como ciencia, reposa sobre
una doble base; por un lado, sobre el conocimiento histrico de la
sociedad, de sus orgenes, de sus tradiciones, de su situacion pre
sente; por otro , sobre el conocimiento losco de la sociedad, tal
T'_"

nnrmcron m: LA nrsronu. 259

como debe ser, tal como ser un da , cuando la razon ejerza me
jor su imperio sobre los hombres. Esta es, sin duda, una ciencia
prctica, porque hcia la poltica se vuelven de ordinario los que
tienen algun cuidado del destino de sus semejantes. Pero la impor
tancia de la poltica realza el valor de las dos ciencias que le sirven
de fundamento. Por el concurso de la historia y de la losofa, la
poltica deja de ser una srie de vacilaciones sin rden y sin objeto,
y llega ser una ciencia; sin la historia,resbala del lado de la reali .' al :''I ["
dad y se pierde en las esferas de la imaginacion en las aventuras
del socialismo; sin la losofa, carece de principios y de brjula, se
petriica en las tradiciones seentrega ciegamente los esperi
mentos ms funestos. No faltan ejemplos para justicar esta propo
sicion. Cuntos Estados han caido en los tiempos modernos a cau
sa de una direccion demasiado servilmente adherida las institu
ciones del pasado, y cuntos otros se levantan, gracias un impulso
ms liberal y ms tolerante!
Detengmonos ahora en la historia de la losofa, cuadro de los
progresos del pensamiento, que bien merece ser llamado el alma de
la historia de la Humanidad, aunque los espritus tristes no quieren
ver ms que el espectculo de los extravos de la inteligencia. No
debe denigrarse ninguna manifestacion de la vida. Vemos en la his
toria de la losofa la lucha de las ideas, pero los sistemas no se
destruyen unos otros, se completan y tienden unirse en una sn
tesis ms vasta: preparan providencialmente, dice un autor, la co
munion de lo venidero. Alguna vez las mismas doctrinas vuelven
aparecer bajo otras formas y con nuevos desenvolvimientos; pero esta
vuelta tiene tambien su utilidad: los errores contenidos en un prin
cipio exclusivo se maniestan en sus consecuencias, y llegan a ser
tanto ms sensibles cuanto se producen con ms consecuencia y
abundancia. Por lo dems, no entrarmos en ningun detalle; debe
mos limitarnos una exposicion sumaria de las fases principales de
la historia de la losofa.
El primer movimiento losco de que la historia hace mencion
pertenece la antigua civilizacion del Oriente. Todos los pueblos
orientales tienen sus libros sagrados, en que la losofa se con
funde con la religion. Ante todo la India tiene sus vedas, fundamen
to del brahmaoismo, punto de partida de una larga srie de siste
mas loscos hasta la reforma de Sakya-Muni, el Sbio Budba,
en el siglo VI ntes de nuestra era. La tendencia general de estos
 240 coxcm>ro me LA rn.oson.x.
sistemas se resume en un panteismo idealista. Dios se mezcla en el
mundo y vive en la naturaleza, en el alma, en todo lo que respira.
Los sres salen de Dios por va de emanacion, y se suceden segun
un rden disminuyendo en perfeccion. El rgimen de castas es una
expresion de este modo de creacion aplicado a la humanidad. Los
indivduos son una ilusion. ombres. animales y plantas. no tienen
ms que una misma vida en Dios, como lo ensea la metempscosis.
El alma pasa de una forma otra y se encarna en todos los reinos
de la naturaleza segun sus atracciones, como recompensa de sus m
ritos castigo de sus faltas. Su destino es absorberse nalmente en
el seno de la divinidad. Este panteismo degenera insensiblemente
en politeismo. La transiciou es fcil entre estos dos extremos. La
frmula Dios es todo puede igualmente traducirse en esta otra.
Todo es Dios, bajo la inuencia de la imaginacion oriental. El
budhismo no vino cambiar estas creencias religiosas, pero colo
cndose en el terreno de la vida moral, predic la igualdad y la ca
ridad y se levant contra la degradante institucion de las castas.
No sin motivo se le ha llamado el cristianismo del Oriente. La refor
ma acaba por frustrarse en la India, pero los Apstoles de la bue
na ley que es una ley de gracia para todos llevaron la luz y
la civilizacion al Tibet, al Japon, la China y ia Tartaria.
El hudhismo es boy dia la religion que cuenta mayor nmero de
sectarios. Algunos autores le reprochan el proclamar el atesmo y
el nihilismo (l), pero es ms natural en el estado actual de nuestros
conocimientos comprender la nada de los budhistas, el Nirvhana,
como el aniquilamiento de la individualidad, absorbida en Dios por
el xtasis y librada en n de las miserias de la transmigracion. El
culto de Sakya-Muni no se asemeja solamente al culto catlico por
su organizacion papal y monacal; asemjase tambien por sus institu
ciones de benecencia, por su ardor de propaganda y por su espri
tu de ascetismo y misticismo.
La China tiene tambieu sus libros sagrados, que se remontan
la mayor antigedad y que presentan la creacion del mundo bajo la
forma de una srie de emanaciones simtricas binarias. Pero el
pueblo chino tiene ms inclinacion la observacion y al anlisis que
la especulacin y la sntesis: sus tendencias son ms bien prcti
cas y realistas que idealistas y tericas. Confucio,- eontemporneo de

(l) Barth. Saint Hilaire.-Le Boudha et sa reliy0n.

 __ __ _' __,,_,.._,_,_____,W

msronm DE LA FILOSOFA. ' 41

Budha, viene dar plena satisfaccion estas cualidades de su ra
za. Su doctrina es esencialmente moraly subjetiva, como la del re
formador de la India, como la que Scrates ha inaugurar en el
Occidente medio siglo ms tarde: es el llamamiento del espritu si
mismo, es la voz de la conciencia que se hace entender y que apli
ca los principios de la razon en el crculo de las relaciones huma
nas. Confucio es el Budha y el Scrates de la China. Sus compa
triotas le veneran como el institot0r del gnero humano. Adems,
su doctrina favoreci la introduccion y el desenvolvimiento del hud
hismo en el celeste imperio. Intil es aadir que la moral de Con
fucio es la moral cristiana, la verdadera moral. La regla suprema
de la vida es el perfeccionamiento de sl mismo; el deber es igual
para todos los hombres; en todas las condiciones sociales, es inmu
table y absoluto. Cada uno debe obrar para con los dems como
querra que se ohrase consigo mismo; tal es la doctrina de la hu
manidad.
La Persia no est sin relacion con la India. Los Aryanos, que
civilizaron 'una y otra comarca, eran una raza teolgica, especula
tiva y artstica. Los,libros sagrados de la Persia, los Nackas, re
cuerdan los Vedas, y las lenguas de ambos pueblos, el zend y el
sanscrit, son de la misma familia. Las dos literaturas tienen el mis
mo origen y provienen de la division que estall en los tiempos pre
histricos entre las ramas del tronco aryo. Por un lado, se desar
roll el culto de Brahma; por el otro, el culto de Ormuzd de Ahora
Mazda, revelado por Zoroastro. El mazdesmo, concepciou terica
y prctica, seala un genio a la vez contemplativo y observador.
Sin perder de vista las grandes ideas de Dios y de la humanidad,
introduce en la ciencia las nociones del tiempo, de la actividad, de
la lucha, que favorecen los combates dela vida y anuncian el cho
que de las civilizaciones para el triunfo de la verdad. Sus tendencias
son ms bien dualistas que unitarias, pero este dualismo est ljos
de ser absoluto en su origen, como llega serlo ms tarde en las
doctrinas que sufrieron su inuencia. El principio de todas las cosas
es el tiempo sin lmites, Dios, lo Eterno, que todo lo sabe y lo con
duce hcia su n. De Dios proceden dos sres contrarios. Ormuzd,
el gniq del bien, del rden y de la luz, y Ahriman, el gnio del
mal, de la discordia y de las tinieblas. Estos dos poderes del dia y
de la noche crean su vez los ngeles y los demonios, las cosas
tiles y los sres perjudiciales; son rivales y tiende;i arrancarse
- .._._..\._..wc 7,,.. .__,_ ,_ ..

9.42 CONCEPTO DE LA m.osori1r.

las criaturas para salvarlas para perderlas. El hombre debe imitar
a Ormuzd, resistir al mal por la accion y por la oracion, vencerle
en su propia vida y en la vida de sus semejantes; porque los hom
bres son solidarios entre si, y los mazdeistas no forman ms que
una sola familia, en el seno de la cual debe reinar la caridad. El que
practique el bien subir al cielo y vivir con los ngeles bajo el im
perio de Ormuzd, pero el que est impuro y malo descender al in
tierno y vivir con los demonios bajo la ley de Ahriman. Sin em
bargo, la luz le levantar un da de las tinieblas. Los malos no son
castigados ms que por un tiempo; todos los hombres sern al n
revestidos de cuerpos inmortales y gozarn de la felicidad. El in
erno ser destruido y Ahriman se prosternar delante de Ormuzd.
Tal es la pura creencia de los antiguos persas. La religion de los
magos se extendi por la. conquista sobre toda el Asia occidental.
Los Judos fueron iniciados en ella durante la cautividad de Babilo
nia y sacaron la nocion de la vida futura, que aun les era descono
cida en la poca de Moiss. Varios elementos de la religion maz
deista penetraron por esta corriente en el mosaismo y en el cristia
nismo. luspira particularmente la cbala, el gnosticismo y el mani
queismo. El sabeismo popular el culto de los astros es una degene
racion del culto de Zoroastro.
Por lo dems del Oriente nada conocemos que valga la pena de
ser notado. Pasemos la Grecia. Aqu el contraste es patente: tene
mos un desenvolvimiento losco enteramente libre, independiente
de toda revelacion y de todo libro sagrado. La losofa se desen
vuelve sobre su propia base, como distinta de la religion, y se ma
niesta como racionalismo. Comienza modestamente, busca su ca
mino, se extiende, halla su mtodo y se eleva entnces las con
cepciones ms sublimes y ms regulares. El gnio oriental se apo
dera cnseguida del conjunto de las cosas, ama la inmensidad, pero
se sumerge en ella; el gnio griego, ms delicado, ms analtico,
ms prendado de la forma y de la individualidad, llega tambien a
la universalidad, pero procede por crtica y no por inspiracion, y
formula su pensamiento bajo una forma sistemtica claramente de
nida. El arte oriental vive de smbolos y aspira lo sublime, el arte
griego quiere la claridad y se adhiere a lo ideal enla ciencia como
en la poesa y en la estatuaria.
Distinguimos tres pocas en el desenvolvimiento de la losofa
griega. Al perodo de formacion pertenece una srie de escuelas
 msronu me LA vrn0sora.
loscas que colocan el principio de las cosas, ya en la Naturaleza,
ya en los nmeros, ya en el Espritu, segun las tendencias de la ra
za j6nica y drica. Bajo el punto de vista geogrco las escuelas mar
chan de la periferia hcia el centro y acaban por reunirse en Ate
nas. Bajo el punto de vista de los objetos del pensamiento, gravitan
de la ontologa hcia la psicologa y llegan sucesivamente la con
ciencia de si mismas. Al perodo de madurez de la losofa griega
se reeren las escuelas socrticas, sobre todo los sistemas de Platon
y Aristteles, expresion ms completa del gnio nacional de los he
lenos. En n, el perodo de declinacian comprende las escuelas de
Zenon, Epicuro y Enesidemo; la losofa toma un carcter cosmo
polita, pasa dela Grecia al mundo entero y prepara la obra del
cristianismo. El pensamiento griego desde su origen hasta su ani
quilamiento sigue todas las fases de un desenvolvimiento orgnico
y marcha de frente con la civilizacion.
Tres escuelas principales se forman antes de Scrates. La es
cuela jmca fundada por Thales de Mileto, hcia el 640 ntes
de J. C., es naturalista: es un ensayo de cosmogona que explica la
Naturaleza, confundida con el conjunto de las cosas, ya por el des
envolvimiento interno de una sustancia primordial, el agua el
aire, ya por la separacion mecnica de los elementos contenidos en
el cos. Esta ltima explicacion, continuada y desarrollada por Leu
cipo y Demcrito, d nacimiento la teora atmica, que hace con
sistir la esencia de todas las cosas en las diversas combinaciones de
los tomos y del vaco, operadas por el movimiento. La escuela it
tica, fundada por Pithgoras de Samos, hcia el 580 ntes de J. C., es
una tentativa de construccion matemtica del mundo, en que la na
turaleza y las relaciones de todos los sres, de Dios y del Universo,
de las almas y de los cuerpos, son expresadas por nmeros y pro
porciones. Esta escuela, cuyas miras son muy elevadas, pero des
provistas de carcter cientco, cuyas aplicaciones se extienden
todos los dominios del pensamiento y de la vida, ejerci la ms di
chosa inuencia sobre el desenvolvimiento ulterior de la losofa. La
escuela eletca, fundada por Jenfanes, hcia el 540 ntes de J. C., y
continuada por Parmnides de Elea, en la Magna Grecia, es idea
lista: Dios es el Sr puro, inmutable, indivisible, que llena todo el
espacio; todo es uno en Dios, i,v :0 15v xat1: 1rdv, y Dios es idntico al
pensamiento; nada cambia, nada se mueve, nada es mltiple; el
mundo exterior no es ms que una ilusion de nuestros sentidos. A
 244 concurre ns LA FILOSOFA.
estas diversas escuelas suceden algunas doctrinas independientes,
mnos exclusivas. Segun Herclito, el mundo es un fuego que se en
ciende y se apaga peridicamente; ej fuego es el principio inmuta
ble y racional de las cosas; todo lo dems cambia y se trasforma,
todo muda, todo est en un flujo perptuo. Segun Empdocles, el
mundo sensible, formado de los elementos del fuego, del aire, del
agua y de la tierra, tiene por tipo el mundo inteligible divino;
Dios es el amor que vivifica el Universo, y lo penetra todo con su
esencia. Segun Anaxgoras, el mundo material, compuesto de par
tculas semejantes, que se mezclan y se separan, basta para la ex
plicacion de los fenmenos de la Naruraleza, pero el mundo no se
explica sin un principio superior, distinto del dela materia; Dios, el
voc, es el ordenador del mundo, la causa del movimiento y dela
vida. Anaxgoras fu acusado de ateista. Todos estos losfos afir
maban, sin demostrar nada. Su dogmatismo supercial deba des
aparecer ante el primer soplo del excepticismo. Tal fue la mision de
los sostas. Georgias enseaba que nada es verdadero, y Protgo
ras que todo es verdadero para el que arma, que se puede igual
mente sostener el pr y el contra respecto toda proposicion, que
el hombre, en n, es la medida de todas las cosas.
En esta poca apareci Scrates, nacido en Atenas, el 469 ntes
de J. C. Scrates sinti la debilidad de las doctrinas anteriores y
comprendi la injnslicia que debia resultar para la causa de la ver
dad, de la moralidad y de la justicia. Busc el remedio al mal y lo
encontr. -Aplazando toda investigacion ont0lgica sobre el mundo,
llam al espritu, sujeto del conocimiento, la conciencia de s mis
mo. El punto de partida de la ciencia est en efecto en el yo. El yo
es lo que debe analizarse por completo ante todo, si se quiere pro
ceder con mtodo y llegar la certeza. De ah la frmula del orcu
|o, adoptada por Scrtes yw>0n oeaurv; de ah tambien la dada pro
visi0na respecto de lo que es aun hipottico, la ironta respecto de
los solistas que se enorgullecian de saberlo todo, y el arte de dar a
luz los espritus, la maieutca, que consiste en sacar del fondo del
alma por efecto de una dialctica hbil una multitud de verdades
cuya presencia no se sospechaba. El mismo Scrates aplic este m
todo conversando con sus oyentes, y limitndose la prctica, la
vida moral, social y religiosa, desenvolvi las ms sublimes ver
dades que interesan al destino de los sres racionales. Su muerte
herica di testimonio del valor de sus convicciones.
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msronu nn LA FILOSOFA. 245

El mtodo de Scrates inspir sus discpulos y di orgen
sistemas bien diversos. La escuela cinica de Antstencs coloca el
soberano bien en la virtud, y la virtud en la independencia. La es
cuela cirenica de Arstipo ensea el arte de gozar de la vida o
funda la losofa del placer, el hedonismo. Estas dos escuelas se
fundieron ms tarde en el estoicismo y en el epicureismo. La es
cuela megrica de Euclides se ocupa de sutilezas dialcticas y desen
vuelve la polmica. La escuela escptico de Pirrou insiste sobre las
dicultades dela ciencia y recomienda al sbio suspender su juicio.
Pero estas escuelas no haban comprendido ms que los puntos par
ciales de la enseanza de Scrates. El pensamiento del maestro se
maniesta, en n, de la manera ms completa y ms brillante en la
escuela acadmica. A
Paton, nacido en Atenas el 429 ntes de J. C., se eleva un
punto de vista superior que le permite aceptar lo que hay de exac
to e_n las doctrinas anteriores y reunir en una vasta sntesis todas
las partes tericas y prcticas de la losofa. Reconoce Dios como
el Sr de toda realidad, to 8vrui< 15v, que no es solamente la unidad
pura de los Eleatas, sin el movimiento y la vida, ni el puro mudar
la multiplicidad indenida de Herclito, sin la consistencia, sino
el principio uno y absoluto de todo lo que es, el Ordenador Supre
mo que ha organizado el mundo segun las ideas eternas, la Provi
dencia, que conduce todos los seres con sabidura, con amor, con
justicia hcia los nes de la razon. Nada falta a esta nocion funda
mental, no ser una distincion ms clara entre Dios como Sr uno
y entero y Dios como Sr Supremo. La. inmanencia de Dios en el
mundo no es para Platon ms que una inmanencia ideal; el_ mundo
sensible material es en si mismo un no ser (p- 6v) que subsiste
eternamente fuera de Dios, al lado del ser, sin forma ni cualidad,
fuente del mal, simple objeto de la actividad trascendente de Dios.
De ah un germen de dualismo en la doctrina platnica, si se con
sidera la oposicion que establece entre Dios y la materia, entre
el sr y el no sr, y por el contrario, un grmen de panteism0
idealista, si se entra en las miras de Platon, haciendo abstraccion
de la realidad sensible, que no es ms que la sombra de la verdade
ra realidad. Entre el alma y el cuerpo la relacion es la misma que
entre Dios y la Naturaleza: el alma esde origen divino, ha vivido ya
ntimamente unida Dios, pero ha debido sufrir por sus trasgresio
nes la cada la vergenza de una encarnacion en la vida actual; el
 sJ""\

246 concurro m: LA rraosons.

cuerpo es la prision del alma y la causa denuestra ignorancia ms
bien de nuestro olvido; el objeto del alma es librarse de su envol
tura material y entrar en su ptria celeste, y llegar all por el
amor, por la contemplacion de lo ideal, por la realizacion de lo bue
no, de lo bello, de lo justo, en una palabra, por la imitacion de
Dios en la vida. La misma oposicion en el conocimiento: los senti
dos tienen por objeto los fenmenos, lo que cambia, lo que no es,
lo que llega ser, lo que es de inters para la ciencia; la razon tiene
por objeto las ideas, lo que es, lo que expresa la esencia eterna e
inmutable de las cosas. Como los sentidos perciben el mundo visi
ble, la razon comprende el mundo inteligible en si mismo por una
intuicion directa de las ideas. La teora de las ideas o la dialctica
es la obra maestra de Platon. Sus concepciones morales, estticas y
pedaggicas son admirables. La parte ms defectuosa de su doctri
na es la ciencia social. La repblica de Platon no es ms que una
organizacion del Estado segun el principio del comunismo, sqgun
el espritu del panteismo.
Aristteles, nacido en Stagira el ao 584 ntes de J. C., sigui
las lecciones de Platon y fund la escuela peripattica. Es la vez
el continuador y el contradictor de su maestro. A decir verdad. las
dos doctrinas se sostienen y se completan. Representan la unidad
de la ciencia bajo des puntos de vista opuestos, como idealismo y
como realismo, segun el gnio de las dos razas que han civilizado la
Grecia. Las tradiciones de la escuela jnica vivicadas y trasgu
radas rcaparecen en Aristteles, como las tradiciones de las escue
las itlica y eletica reviven en Platon. Para tener completo el sis
tema dela ciencia, elaborado por Grecia, conviene juntar Platon
y Aristteles: este ser el problema del porvenir. Lo que est des
cuidado en el uno, est continuado y acabado por el otro. Pero los
principios superiores son comunes. Aristteles reconocia igualmente
a Dios como el Sr de toda realidad, como el principio de la exis
tencia y del conocimiento, como la razon primera y el n ltimo de
todas las cosas, como la causa del movimiento, como el Sr sobe
ranamente sbio, bueno, venturoso, que tiene eternamente concien
cia de s mismo. Pero se separa de Plat0n en la cuestiou de las
ideas y de su relacion con las cosas sensibles. Las ideas para el, no
son una realidad extraa que Dios reune fuera de la materia, estn
en los sres mismos, son su esencia y su forma, y la vida de los
sres consiste en realizar esta esencia como su objeto interno,
 ursronm na: LA FILOSOFA. 247
v1&ty_elar. La fuerza divina no se separa del mundo sensible, sino
que obra en el interior. Este es el punto de vista de la inmanencia
sustituido al de la trascendencia. De ah todas las nuevas conse
cuencias. El mundo sensible no es objeto de desden para la razon; el
cuerpo tiene su valor; la individualidad es el punto de partida de la
especulacion. La rehabilitacion de la ohservacion engrandece la par
te analtica de la ciencia y hace entrar en ella todas las ciencias na
turales. Necesita luego un cambio de mtodo. Debe proceder de lo
individual lo general por va de abstraccion y de induccion; debe
remontar los hechos a los principios particulares de cada ciencia
hasta que se llegue al principio universal del ser en tanto que es ser.
Aristteles ha trazado toda esta parte ascendente de la ciencia, tan
descuidada por Platon, con incomparable seguridad de miras. Ha
introducido cl mismo espritu de observacion en la psicologa, en la
retrica, en la moral y en la poltica; pero en la losofa moral
y poltica, que descansa sobre leyes independientes de la expe
riencia, Aristteles abusa del anlisis, desprecia lo ideal y no llega
la misma elevacion que su maestro. Su doctrina llega ser un
sistema de nociones abstractas ms bien que de principios. Lalgica
y la. metafsica son las ciencias que ha cultivado con ms xito,y que,
por decirlo as, ha creado; la metafsica, como materia de la razon,
como ciencia intuitiva de lo absoluto; la lgica, como forma orgni
ca de la razon, como ciencia del conocimiento discursivo teora
del raciocinio y de la demostracion.
Despues de Aristteles comienza la decadencia de la losofa y
de la civilizacion griegas. La especulacion cede el paso la inves
tigacion sobre la vida prctica, y el escepticismo penetra poco a po
co en los espritus. El estoicismn. fundado por Zenon de Cittium en
Chipre hcia el 540, tiene su grandeza. Se libra de las preocupa
ciones y de las trabas de la nacionalidad, las que Platon y Aris
ttelcs se haban ms de una vez sacricado. No abraza apnas
ms que la losofa moral; pero penetra profundamente en la con
ciencia y adquiere un elevado pensamiento de la personalidad, de
la dignidad y de la libertad del hombre, sin distincion de clases ni
de naciones. El bien supremo consiste en vivir conforme a la natu
raleza al rden general de las cosas. Debe, pues, hacerse abnega
cion de s mismo; debe imponerse silencio las pasiones; la ventura
y la virtud del sbio residen en la impasibilidad.El epicuresmo se
ala un nuevo grado en la decadencia, pero no es la vejez, sino la
 /*\--..

248 ooucnero nn LA m.osona.

decrepitud. Al racionalismo sucede el sensualismo, pero un sensua
lismo renado moderado por el entendimiento. El bien es idntico
al placer, segun Epcuro; pero no debe abandonarse al placer sin
reexion; debe hacer un clculo de placeres: la ventura y la virtud
residen en la tranquilidad. El escepticismo, en n, hace sonar la
hora de la muerte de la losofa griega y anuncia que una nueva
doctrina v a elevarse en el horizonte del pensamiento. Las escuelas
precedentes se propagaban en todas partes del imperio romano y
caan ya en la duda, mintras Enesidemo, contemporneo de Cice
ron, erigi la duda en sistema. Su proyecto sonrea los empricos
dela poca y fue elevado, en n, su ms alto poder por Sexto
Empirco, mdico, hcia nes del siglo II de lacra cristiana. La
fuerza del escepticismo est en razou nv,ersa de la del dogmatsmo.
l)espues de Sexto nada queda de la sabidura de los antiguos. La
ciencia moderna, aprovechando las investigaciones y aun los errores
de los lsofos griegos, no ha encontrado adversario tan hbil como
Sexto.
Sin embargo, un nuevo espritu se formaba en el seno de la de
cadencia de| mundo antiguo. Era necesaria una doctrina la huma
nidad, y el escepticismo no lo es. El politesmo haba llegado ser
un objeto de irrision; subsistia como practicado por el imperio del
hbito, gracias la fuerza de inercia que poseen las instituciones
antiguas; pero no responda ninguna necesidad del alma. Quin
iba reemplazar el culto de los Dioses? El mundo lo estaba espe
rando. Toda religion que se forma debe satisfacer las aspiraciones
de la poca; si n, no tiene dominio sobre el hombre y se extingue
en el aislamiento. Cules eran las aspiraciones nuevas? Un estudio
atento lo revela. Bajo el punto de vista de las crencias, la inma
nenca de Dios enla Naturaleza, desenvuelta por el panteismo y
polteismo, como teora para la razou y como poesa para la ima
ginacon, estaba agotada; el Dios Pan se mora y nada poda para
sus eles; las tendencias del espritu y del corazon convergen aho
ra hcia la trascendencia, hcia la concepcion de Dios como Sr Su
premo, como Soberano Maestro y Creador del mundo, como Provi
dencia independiente de las leyes del destino. Dios cesa ahora de
ser una divinidad nacional, adicta un pueblo, y llega a ser el Pa
dre comun de los hombres. El naturalismo y el materialismo su ble
van las conciencias elevadas; Dios aparece como un ser sobrenatu
ral, alguna vez rodeado de prodigios; el misticismo invade las almas
 - .- , , N____ _4__._..._ -a__.o

arsr0nu nz LA m.ososn. 249

puras, y el culto del espritu se sustituye al culto de la materia.
Bajo el punto de vista moral, la necesidad de creer, de esperar, de
amar sus semejantes, sucede a las decepciones de la razon, al re
bajamiento de caractres, al egosmo de los conservadores. Bajo el
punto de vista poltico, en n, se tiene ms estimacion para los es
clavos y para los extranjeros, la nocion de la humanidad se ensan
cha, los pueblos se unen, gracias las conquistas de Alejandro y de
Roma. De ah todo un rden de pensamientos y de sentimientos
originales que anuncian una nueva poca en la vida de la huma
nidad.
Todas las grandes doctrinas contemporneas, dice un autor,
el judasmo, el gnosticismo, el cristianismo, las escuelas de Alejan
dra y aun el politeismo restaurado, parten de la separacon pre
funda del mundo sensible y del mundo inteligible, y terminan con
el menosprecio de la carne y la exaltacion del espritu. El idealis
mo en la especulacion, y el misticismo en la prctica, son las dos
vas del espritu nuevo; las escuelas loscas, como las sectas re
ligiosas se empean en esto ms mnos pronto. Cuando se repre
senta el espritu nuevo en lucha con la sociedad que debe conquis
tar, se tiene razon si se trata de la sociedad ocial. Esa, en efecto,
est entregada los intereses y a las pasiones de la materia; sus
pensamientos no son ms que impresiones sensibles, sus sentimien
los no son ms que apetitos. No tiene el sentido de lo inteligible
ni_,de lo divino. Y como es esta sociedad all la que parece que
obra, que gobierna en las asambleas y sacrica en los templos, el
historiador no ha podido ver nada ms all, y se pregunta por que
revolucion sbita esta sociedad se halla regenerada y trasforma
da. Es que no haba considerado ms que la supercie y no haba
presentdo bajo esta sociedad poltica y exterior el espritu vivo de
donde debe salir otra sociedad. Cuando se ha probado bien la pre
sencia de este espritu, se comprende todo lo que sigue, como todas
las escuelas loscas quieren perderse en una sla gran losofa,
como todas las manifestaciones religiosas vienen parar en una sla
religion. No se admira uno de que una chispa saliendo de un
punto del Oriente, baste para incendiar el mundo: es que la chispa
ha encontrado el soplo poderoso del espritu universal! En n, se
reconoca que para esta poca de la historia, como para todas las
dems, los grandes efectos, tienen grandes causas, y que en el go
52
 250 coacnno nn: LA rmosorx.
bierno de la Providencia, los medios estn siempre en proporcion
de los designios (1).
Este espritu nuevo era llevado por la doble corriente de la
losofa griega y de la losofa oriental que se reuniau en Alejan
dra. Todas las doctrinas se exponian pblicamente en el Museo
de esta ciudad, bajo la proteccion de los Ptolomeos, los cuales se
debe la traduccion de la Biblia, conocida con el nombre de Ver
sion de los setenta, 275 aos ntes de J. C. Alejandro, habia exten
dido el gusto de la cultura griega en Oriente. Roma, haba funda
do la unidad poltica del mundo antiguo. El terreno estaba prepa
rado para la fusion del guio oriental y del guio helnico, es de
cir, para _la propagacin de doctrinas, abrazando la humanidad
entera. Los judos servian de intermediarios entre las dos civiliza
ciones. En esta alianza, el Oriente llev el misticismo, y la Grecia
el idealismo, las dos formas del pensamiento que convenian pre
cisamente al desenvolvimiento de la doctrina de Dios, como Sr
supremo, sobre la Naturaleza, expresion propia del espritu de la
poca.
En la corriente oriental, se distingue el concurso de la Prsia,
de la Siria, de la Palestina y del Egipto. La Judea se abre todas
las inuencias estraas, sobre todo, la inuencia de las doctri
nas saeerdotales de los egipcios y de los magos, en las cuales haba
sido iniciada ya en siglos anteriores. Si las tradiciones nacionales
se conservan con cuidado en Jerusalem, bajo la direccion de los
fariseos, las aspiraciones nuevas, ascticas y contemplativas, se
manifestaban de una manera signicativa en la secta de los rscnios
y de los terapeutas. La escuela juda de Aristbulo y de Filou de
Alejandra, contemporneo de Jess, d a estas aspiraciones un
carcter cientco. Filou es un Moiss platnico. Desenvuelve las
bipstasis divinas, Dios, el verbo. mediador, principio de la inteli
gencia, y el Espritu, principio de la vida, bajo la inspiracion de
las ideas platnicas. El gnosticsmo y el maniqueismo, desde el
primero al tercer siglo de la era cristiana, representan mejor aun
las doctrinas orientales y sobre todo, las concepciones dualistas de
la Prsia, tan favorables al principio de la trascendencia. Saturni

(l) Vacherot, Histoire critique de leole dAlezandrie. Intro

duccion. .

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 msroma un LA rrnosora. 25l
no, Bardcsano, Basilides. Marcion, Valentino, aunque indepen
dientes los ,unos de los otros, trabajan para el mismo tin, tienden
separar el cristianismo de su orgenjudico y trasformarlc en un
misticismo oriental.
En la corriente griega, se notan los pitagricos como Apolonio
de Thyana, los platnicos como Atico, Plutarco, Apuleyo, Numenio,
los esticos como Epicteto, Sneca, Marco Aurelio, los peripatti
cos como Andrnico y Alejandro de Afrodisa. Pero los continua
dores de las antiguas escuelas, sufren cada vez ms la inuencia de
las ideas orientales, y bajo esta inuencia las doctrinas griegas se
trasforman poco poco en platonismo en idealismo. El Dios de la
\dialctica que ha construido el mundo sobre el modelo de las ideas,
expresa sobrado exactamente la tesis de la trascendencia divina.
Esta es la teora de las ideas que absorbe insensiblemente las tra
diciones diversas del pensamiento helnco; es la alianza entre Pla
ton y el Oriente que v concluirse.
Desde que la corriente griega y la corriente oriental se encuen
tran, se opera una mezcla de idealismo y de misticismo, de reexion
y de inspiracion, de mtodo y de xtasis. Pero despues de confun
dirse, las dos corrientes se separan de nuevo. La tradicion griega y
la tradicion oriental enriquecidas y completadas una por otra,
reaparecen distintamente en la escuela neoplatnica de Alejandra
y en el cristianismo naciente.
El neoplatonismo fundado por Amonio Saccas, hcia 495, desen
vuelto por Plotino, Porrio, Yamblico, Proclos, irradia de Alejandra
sobre Roma, Atenas, Efeso, Prgamo, y termina su carrera en 529,
en que un edicto del emperador Justiniano ordena la clausura de
las escuelas filoscas. La teora neoplatnica es un idealismo msti
tico, en que el principio de la trascendencia de Dios se combina ar
bitrariamente con el principio panteista de las emanaciones. Se
tiende conciliar la doctrina de Dios como Sr Supremo con la doc
trina de Dios como Sr indetermidado, pero la conciliacion se frustra
completamente. Segun Platino, Dios es superior la Naturaleza, su
perior al alma, superior la inteligencia, superior la esencia; no
puede ser denido por lo que es, sino solamente por lo que no es,
es pura y simplemente Uno, 16 Ev, y este nombre no signica ms
que la ausencia de todo nmero y de toda determinacion. El Uno
es el principio de todo lo que es, es el ser 16 av, es el bien. El mun
do es su brillo. La primera emanacon de Dios es la Inteligencia,
 252 coucam nz LA FILOSOFA.
que es el Verbo, el Aoyo<, principio de las ideas. La inteligencia en
gendra el Alma, principio de la vida, ltima esencia del mundo in
teligible, y el alma su vez engendra las almas individuales. El
Uno, la Inteligencia y el Alma son las tres bipstgsis divinas. La.
materia es un no ser absoluto, no es nada por s misma y no sirve
ms que para hacer aparecer las ideas. La union del alma humao
na. con la materia es una cada. El destino del alma es librarse del
cuerpo, despojarse de todo inters sensible, simplicarse y unirse
ntimamente Dios, lin:).war< evmo't(. La unin intima del alma con
Dios no se opera solamente por la intuicion, sino por el amor, por
el xtasis; es el alma toda entera que est presente Dios, 1upoua'd.
Es Dios quien est presente al alma toda entera, cuando el alma es
t hecha una y simple. Es fcil comprender que esta doctrina
por su elevacion debin alimentar el sentimiento religioso y que po
da adems, falta de un mtodo riguroso, traer todos los abusos
del misticismo. La exaltacion, la mgia y la teurgia se maniestan
con brillo en alguno de los sucesores de Plotino. Proclos es ms
sbrio; su tratado de la providencia es digno de un Padre de la
Iglesia.
El desenvolvimiento del cristianismo se explica por el espritu Q;__\A"

de la poca. Jess se une al mosaismo y le completa en el sentido

de los esenios. El severo monoteismo del pueblo judo mereca el
honor de llegar ser la base de una religion cosmopolita. Jess
es el Mesas que viene a cumplir las promesas de Dios. Junta la
ley la f, la esperiencia, la caridad, la piedad, las ms nobles cua
lidades del corazon. Anuncia un Dios de paz y de amor, que est
lleno de misericordia para los humildes y para los aigidos, lleno
de rigor para los solistas y los hipcritas. Su predicacion es un prin
cipio de vida que destruye el formalismo fariseo y convierte una ley
de justicia rigurosa en una ley de abnegacion. Amad Dios. amaos
unos otros, estos dos mandamientos comprenden toda la ley.
Qu es Dios? Jess no conocia las sutilezas de la ciencia, pero la
inspiracion del corazon le eleva sobre las tradiciones nacionales.
Dios es el Padre y la Providencia de todos los sres racionales; Dios
no es la Naturaleza, sino el soberano seor de la Naturaleza; Dios
es el Se'r Supremo. H aqu el principio propio del cristianismo, el
principio de la trascendencia que le lleva en el conflicto de las doc
trinas, y que se mantiene inalterable en toda la evolucion cristiana.
La religion nueva se liberta claramente desde el origen de todo ata
 -__.__LM VW

msronu nz LA rn.osora. 253

que panteista; concibe Dios bajo el carcter de la personalidad y
sienta as la verdadera base de la cre_encia religiosa.
Gracias a la losofa la doctrina evanglica se propaga y se 0r
ganza. Haba muchas anidades entre ella y las tendencias los
cas de la poca para que no llegara ser la religon de los pensa
dores. San Pablo la lleva a los Gentilcs y la libra de las prcticas
de la ley de Moiss. San Juan halla la tradicon del Verbo, que sir
vi de lazo entre el cristianismo y el platonsmo. No se trata ahora
ms que de formular los dogmas. Esta es la obra de la escuela cris
tiana de Alejandra y de los Padres de la Iglesia. Los concilios de
cden y conservan la unidad de la te. La escuela cristiana, fundada
por San Pantenio, ilustrada por San Clemente de Alejandra, hcia
el 170, y por Orgenes, 185255, entra en comunicacion con todas
las doctrinas profesadas en el Museo. Orgenes asiste a las lecciones
de Amonio, y los lsofos platnicos van or Orgenes. San
Clemente y Orgenes beben en la fuente del gnosticismo de Filon y
del platonismo para interpretar la doctrina cristiana. De aqu, la in
dependencia de su pensamiento y el carcter universal de su ense
anza. Dios, dice San Clemente, es la unidad absolutamente sm
ple, inaccesible, incomunicable. Es necesario un mediador entre
Dios y el mundo. Este mediador es el Verbo, Hijo de Dios, tipo de
todas las ideas. El Espritu Santo, principio creador y conservador
del universo, realiza por su operacion las puras esencias del mundo
inteligible. El Verbo se hizo hombre para ensear al mundo como
el hombre se hace Dios. Hasta entnces Dios se haba revelado por
la Naturaleza, por la losofa, por la tradicion. La revelacion del
Cristo es la sola perfecta y directa; es la continuacion y el cumpli
miento de la obra providencia] no interrumpida. El Cristo vino
salvar todos los hombres. Todos los hombres llegarn al bien y a
la felicidad, despues de la espacion del mal. El mal no es eterno.
No descendi Jesucristo los inernos para salvar las almas? Or
genes, alma ardiente y mstica, mantiene la teologa cristiana la
misma altura y la enriquece aun con las grandes verdades de la
losofa griega. Anuncia adems que la ley de Jesus es una ley de
salud para todos los sres racionales. El reino de Dios no comen
zar sino cuando toda la creacion, incluso Satans, vuelva entrar
en el imperio del bien. Mintras quede un alma que salvar, ningu
na criatura gozar de la felicidad suprema. Orgenes aade esta
creencia la de la eternidad del mundo, de la preexistencia y de la
 254 concenro DE LA m.osora.
cada de las almas. Dios crea toda eternidad y crea todas las almas
iguales; pero las almas son libres. Han abusado de su libertad, han
hecho el mal y han caido ac abajo en las ligaduras de la materia.
Su destino es volver progresivamente a su perfeccion primitiva y
unirse ntimamente a Dios por medio del Verbo. El mal debe ex
tinguirse un da, y entnces Dios ser todo entero en cada criatura.
Los primeros Padres de la Iglesia son los lsofos platncos'que
siguen las mismas tradiciones. San Justino, 89-165, llama cristia
nos todos los hombres que viven han vivido conforme al Verbo
divino, principio de verdad y de perfeccon que cada uno lleva en
s: Abraham, Herclito, Scrates, eran cristianos. La ventaja de
los creyentes es tener por el Cristo una revelacion completa del
Verbo. La Trinidad de San Justino es la de Filon. Atengoras une
el cristianismo las doctrinas perpatticas y esticas. San Ireneo
tiene ms moderacon y teme ver la relgon absorbida por la lo
sofa. Tacieno y Tertulano vienen ser los apstoles de la reac
con dela fe contra las teoras de la razon: Despues del Evangelio
toda ciencia es intil; la losofa es obra de los demonios. Credi
hile est quia incptum est; certam quia imp0ssibile. Pero San Atana
sio, San Gregorio de Niza, San Basilio, vuelven mejores sent
mientos. Tienen necesidad de todos los resortes de la dialctica
para combatir las heregas y sobre todo para vencer el arrianismo,
que rechaza la divinidad de Jesus y amenaza dar al cristianismo
una nueva dreccop. El_dogma de la Trinidad se ja, en n, en el
Concilio de Ncea, 5'25. El cristianismo es reconocido como una
institucion divina, adquiere una autoridad sobrehumana y sabr
servirse de ella para cumplir su mision civilizadora sobre los br
baros.
A la Iglesia de Oriente sucede la Iglesia de Occidente. Los Pa
dres griegos sultordnaban la teologa a la losofa; los Padres lati
nos, penetrados del espritu de Roma, subordinan la ciencia la
revelacion, y la especulacion la prctica. Es que los dogmas fun
damentales estaban formulados y el pensamiento desde entnces
no tenia ms que protegerlos contra las innovaciones y desarrollar
|os en sus relaciones entre si y con las verdades de la razon. Lac
tancio, 290-550, es un apologsta. San Ambrosio y San Jernimo
son los moralstas. El mayor gnio losco y poltico de la poca
es San Agustn, el verdadero doctor del Occidente, 554-450. Des
linda, en medio de la invasion de los brbaros, la creencia que go
 nrsronn m: LA unosoria. 255
bern la Edad media. Su enseanza comprende, Dios, el hombre y
sus relaciones. Dios es el Sr Supremo, creador del mundo, sobe
ranamentc bueno, sbio, justo y poderoso. El mundo ha sido creado
de la nada en el tiempo ms bien con el tiempo. La relacion nti
ma del hombre con Dios constituye la religion: Religet religio nos
ei quo sumus, per quem sumus et in quo sumus. San Agustn
se esfuerza en evitar el doble escollo del panteismo y del dualismo.
En su polmica, se sirve del pecado original para combatir el ma
niqueismo, y de la gracia para combatir el pelagianismo. El mal no
viene de Dios, sino de la criatura, que ha usado y abusado de su li
bertad. Pero el pecado de Adam ha viciado completamente la natu
raleza humana. Desde entnces el hombre ha perdido su libre al
bedro y no puede hacer ms que mal, no ser que llegue ser ob
jeto de la gracia divina. Nuestra salvacion no est en nuestro poder,
como lo arma Pelagio, sino en el poder de Dios. Los elegidos son
predestinads para el ciclo, los dems son entregados las llamas
eternas del inerno. Fuera de la Iglesia no hay salvacion. Los pa
ganos que no han conocido el mediador, los berejes que lo desco
nocen, los infantes que mueren antes de ser bautizados, estn ex
cluidos del reino de los cielos. El imperio del mal es eterno in
nito como el imperio del bien. Asi lo exigen la justicia de Dios y la
armona del mundo.
La ortodoxia est ahora constituida. La Edad media comienza.
La losofa viene ser vasalla de la teologa, ancilla theologaz.
Tiene por mision desarrollar y sistematizar con auxilio de la razon
el conjunto de la doctrina cristiana. La religion a su vez, fundada
sobre la le y sobre la revelacion, debe ensear esta doctrina a todas
las naciones de la tierra y formar la sociedad su imgeu. Dios es
reconocido como un puro espritu, superior la naturaleza, extrao
la materia, pero ntimamente unido al hombre. El ascetismo pe
netra profundamente las instituciones de la Iglesia. El monaquismo
llega . ser el ideal de la vida cristiana. Pero este ideal tan contra
rio a los sentimientos de la naturaleza no tarda en encontrar oposi
cion. El poder temporal, representado por el Estado, entra en luchar
con el poder espiritual de la Iglesia. En el dominio de la especula
cion pura, el nominalismo, tmidamente guiado por la observacion,
combate el realismo ocial, y pretende que las ideas generales no
son ms que nombres, nomina, atus voois, y que los individuos
son las nicas verdaderas realidades. Aristteles disputa la palma
 256 concurre m: LA FILOSOFA.
Platon _v acaba por ser reconocido como un maestro infalible en
materia losca. Desde entnces el punto de vista de la inmanen
cia divina comienza a dibujarse en concurrencia con el punto de
vista de la trascendencia, tan ricamente desenvuelto por los Padres
y los Doctores de la Iglesia. De ah los grmenes de panteismo que
reaparecen hasta en la escolstica, porque la conciliacion no se
haba hecho metdicamente entre la doctrina y Dios como Sr Su
premo y la doctrina de Dios como Sr de toda realidad. Los telo
gos ms profundos no pueden desconocer que el mundo es de
alguna manera en su esencia uno, innito y absoluto, estando fue
ra de Dios como Sr Supremo. Pero si Dios es un Espritu puro y
elmundo est compuesto de materia, cmo el mundo puede subsis
tir en Dios? Il aqu la dicultad en que se empeaba el pensamien
to y que no ha sabido resolver la Edad media. Los ltimos telogos
se contentan con responder que Dios es todo y lo contiene todo en
si de una manera eminente.
Scotto Erigena, que abre brillantemente la Edad media, en el
siglo IX, es aun un neoplatnico alimentado por la doctrina cristia
na. Ensea que Dios es la plenitud de la esencia, que todo sale de
la esencia divina y que todo vuelve entrar en ella. Dios es t0uo lo
que es real. Cada cosa tiene su Naturaleza, pero Dios es la Naturale
za misma, la Naturaleza increada que lo crea todo. El mundo es la
obra eterna de Dios; pero Dios queda distinto del mundo y de los
sres linitos como esencia, como vida y como inteligencias su
premas: Superessentialilas, supervitalitas, superintellectualtas.
Esta doctrina, que recuerda la de Dionisio el Arcopagita, adelanta
la ciencia de las escuelas en esta poca. Contiene en sustancia la lo
sofa religiosa de la edad moderna.
San Anselmo de Cantorbery, 1054- 09, no sale de los lmites
de la ortodoxia, pero demuestra ya que la f no basta al conoci
miento de Dios. Da el primer ejemplo bajo el imperio del cristia
nismo, de una demostracion de la existencia de Dios, exponiendo
la prueba ontolgica, fundada en la idea de la soberana perfeccion
del Sr absoluto. Dios es el Sr ms elevado que podemos conce
bir, y por eso slo le concebimos como el ms elevado; este Sr
existe, y existe no solamente en nuestro pensamiento, sino en rea
lidad, porque de no ser as, podramos concebir otro ms perfecto.
En este camino, el autor es conducido desenvolver la naturaleza
y los atributos de Dios. Dios es la causa y el principio nico de tos

u
 ms*ronra na LA FILOSOFA. 257
das las cosas; domina todos los sres, los contiene por si mismo }
los penetra con su esencia. Ex psa summa essentia et per ipsam
et in psa sunt omnia. San Anselmo es el verdadero precursor de
Descartes: traza la parte analtica de la ciencia como elevacion del
pensamiento hcia Dios, y procura obtener la certeza del primer
principio con ayuda del raciocinio. Slo en nuestros das, se puede
apreciar lo que hay de profundo y de incompleto en este estudio.
Pero el gnio ms vasto y ms sistemtico de la Edad media es
Santo Toms de Aquino, 4225-1274. El Angel de las escuelas co
noca Platon y Aristteles, los Alejandrinos y los Arabes, y
combinaba sus doctrinas con el cristianismo. Su obra principal,
Summa theologiw, es un sistema completo de teologa, de moral y
de derecho natural, ms bien es el sistema de la losofa entera
expuesta segun el espritu de esta poca. La existencia de Dios se
demuestra por sus efectos. Dios es el motor inmvil del mundo, la
causa primera que no depende de ninguna causa superior, el Sr
necesario que contiene en si todas las posibilidades, el Sr absoluto
que comunica los sres del Universo sus diversos grados de bon
dad y de belleza, la inteligencia ordenadora que dirige todas las
criaturas hcia sus nes. Dios es la fuente de la verdad y el ideal de
la perfeccion. Los sres nitos participan de la esencia de su causa
y poseen un principio de individualidad. El mundo ha sido creado
en el tiempo segun la revelacion, pero la creacion eterna se concibe
como la creacion temporal; ni una ni otra se demuestran por la
razon.
Dans Scott0, 1275-1508, perfecciona la lengua losca, pre
cisa las cuestiones y se aplica denir exactamente las categoras
propiedades fundamentales en uso en la metafsica, tales como la
esencia, la forma, la cantidad. la cualidad, el modo, la identidad,
la realidad, la armacion, la negacion, aplicadas Dios y los sres
nitos(Gullermo Occam, su discpulo, combate la losofa domi
nante y levanta con brillo la bandera tanto tiempo abatida del no
minalismo.Las obras de estos grandes hombres son una mina
inagotable de discusiones teolgicas que de ninguna manera mere
cen los desdenes que los siglos siguientes han prodigado la esco
lstica. La poca de la Edad media, apesar de su carcter dogma
tico, ha sido frtil para la ciencia de Dios y para la moral. Sus de
fectos se reeren la autoridad absoluta de la Iglesia que rcchazaba
la libre investigacion y condenaba la tolerancia. El5gnio no est
5
 258 coxcxwro nn LA ru.osova.
ocioso. y el hombre se despoja difcilmente de todas sus preocupa
ciones. Santo Toms pertenece la rden de los Domncos que favo
rece la Inquisicion, y Dans Scott0 la rden rival de los Francis
canos, que hace de la mendcidad el ideal de la vida.
A nes del siglo XV, despues del descubrimiento de la impren
ta y de la Amrica, cuando los griegos de Constantinopla arrojados
de su patria se refugiaban en Italia , en el momento en que la Rc
forma ha a estallar, prncipia un nuevo perodo en el desenvolvi
miento de la. losofa y -en la vida de la Humanidad. Este perodo
se abre en el Renacimiento y se contina en nuestros das. Durante
la Edad media, todas las formas de la actividad humana, la ciencia
el arte, la industria, la moral, el derecho, la educacon y la reli
gion, han sido profundamente impregnadas del espritu del cristia
nismo, y tenidas bajo la tutela severa de la Iglesia. Al presente, la
gerarqua feudal se desploma en el rden poltico y en el rden re
ligioso: no se quiere intermediario entre el hombre y Dios, entre el
ciudadano y el prncipe. De ah la Reforma, por un lado, y la Cons
titucion del Estado, por otro: en mbos terrenos , religioso y polti
co, el individuo adquiere conciencia de sus derechos y de su dg
nidad, y se une directamente a la autoridad soberana. La relgon
y el Estado vuelven su fuente primitiva; la una al Evangelio, el
otro la antigedad. Es la seal de una emancipacon general.
Todas las fuerzas intelectuales, morales y fsicas del hombre re
claman la vez su independencia; todas se libran sucesivamente
del registro del poder eclesistico, y tienden constituirse libremen
te sobre su propia base. No repudan la doctrina cristiana, pero en
sanchan la concepcion de la vida, se inspiran en las tradiciones pa
ganas, como en las tradiciones apostlicas, renuncian al ascetsmo y
al misticisco, rompen con la ortodoxia romana y rechazan la direc
cion de la Iglesia ocial. La sociedad, en n, tiende haca la secu
larzacion: cada parte del destino humano busca sus propios prin
cpios y se remonta su propia causa. De ah una inmensa expan
sien de las formas de la actividad, bajo la ley del progreso. De ah
tambien una anarqua incomparable en que todas las ramas del tra
bajo social abandonadas si mismas bajo un rgimen de libertad
completa, luchan unas con otras. El rden y la paz no se estable
cieron sino en la poca siguiente.
La primera manifestacion del espritu que reivindica su inde
pendenca, es la ciencia. La ciencia, en este perodo, recibe un des
 nrsronu nn LA vrLosoviA. 259
envolvimiento extraordinario en sus diversas aplicaciones , como
ciencia de hechos y de principios, como astronoma historia na
l tural, como fsica y anatoma, como matemticas y metafsica, y
ejerce una inuencia cada vez ms bienhechora sobre las otras
partes del destino del hombre. La losofa se desembaraza de los
lazos de la fy de la revelacion histrica; proclama la autonoma
del espritu; ja su punto de partida en la conciencia , y su princi
pio en Dios , se formula como sistema universal. A la doctrina de
Dios, como Sr Supremo, se junta de nuevo la doctrina de Dios co
mo Sr uno y entero; el panteismo renace y se produce bajo varias
formas. Las especulaciones del alto Oriente y de la Grecia se com
binan metdicamente con las especulaciones de la teologa; las no
ciones de lo innito y de lo absoluto iluminan la razon con un res
plandor todo nuevo , y se desarrollan lgicamente en sus conse
cuencias. Los horizontes del pensamiento se extienden en lo inni
tamente grande y en lo innitamente pequeo; el universo no es un
punto perdido en el espacio y nacido en el tiempo, es eterno e in
nito, es digno de Dios: el problema de la creacion cambia de faz.
La Naturaleza no es una masa de materia inerte y despreciable, es
activa y viviente, es perfecta en su gnero como el espritu, contiene
una innidad de sistemas solares, que tienen sus habitantes como la
tierra. La Humanidad de nuestro globo no es ms que una parte de
la Humanidad universal: la cuestion de la vida futura recibe su
vez una solucion inesperada. Tal es el espritu de la losofa m0
derna, que sucede la escolstca y obra contra ella, aunque no
sea ms que su complemento. Este espritu se forma en el Renaci
miento en Italia; se desenvuelve en dos direcciones contrarias en
Inglaterra y en Francia, bajo el impulso de Bac0n y de Descartes;
llega en tin, su plena madurez en Alemania desde de Kant.
El Renacimiento es una restauracion de la losofa y del arte
bajo la inuencia de las ideas de la antigedad griega. Entre los
lsofos de esta poca, unos dan Ia'preferencia Plat0n, otros
Aristteles, Zenon, Plotino, pero todos se distinguen por la ele
vacion y la independencia de su espritu. Algunos pagaron esta
audacia con su libertad con su vida. Remus pereci en la matanza
de la San Barthelemy, 1572; Bruno fue quemado en Roma en 1600,
y Vanini en Tolosa en 1619. Campanella fue seis veces torturado y
muri en 1659 , despues de veintisiete aos de cautividad. Es la
poca de los mrtires de la losofa moderna. Giordano Bruno es
 260 concerro m: LA rroosona.
un gnio que bebe en todas las fuentes de la verdad, y se libra en
teramente de la autoridad eclesistica. Reconoce a Dios como el
principio de todas las cosas, como Sr nico, como la sustancia in
finita que es inmanente en el mundo. Dios est en todo. todo est
en Dios, todo es semejante a todo. La posibilidad y la realidad, la
necesidad y la libertad, son idnticas en lo absoluto. El mundo es
_innito imperecedero en su esencia, pero en su desenvolvimiento
temporal, es la sombra de Dios. La Naturaleza no tiene ni centro,
ni circunferencia. Las estrellas son soles, los astros estn habita
dos. El alma es inmortal independiente de la materia. Su destino
es unirse ntimamente Dios y todos los sres del universo. Todo
es bueno y sirve al bien, porque todo tiene su causa en el Sr de
toda bondad.
Segun Campanella, Dios es la verdad y toda verdad viene de
Dios. Dios nos descubre la verdad por la revelacion interna que se
dirige la razon, y por la revelacion externa dela Naturaleza, que
se dirige nuestros sentidos. Dios es adems el Soberano bien, y
los seres nitos son buenos en la proporcion en que participan de la
esencia divina. Los sres nitos son la vez positivos y negativos,
estn constituidos por el ser y por la nada: tienen una realidad de
terminada, pero carecen de la realidad innita, y de ah viene el
mal. Dios no es afectado por ninguna negacion. Los sres aspiran
Dios como su bien. El hombre debe elevarse lo divino por la re
ligion. La religion natural, que es la misma para todos, es la base
de la religion externa. Existe adems un derecho natural. Campa
nella ha descrito su sociedad ideal enla Ciudad del Sol.Pero
esta sociedad tiene la falta de asemejarse demasiado por sus defec
tos la Repblica de Platon.
En el siglo diez y siete comienza el desenvolvimiento psicolgi
co y metdico de la filosofa moderna. Aqu se dibujan de nuevo
los dos movimientos del pensamiento que la historia ha sealado
frecuentemente, la corriente de la observacion y la de la especula
cion pura, la que se reeren en diversos grados el sensualismo y
el racionalismo, el materialismo y el idealismo. Los pensadores de
esta poca son rara vez exclusivos; pero en vez de considerar el co
nocimiento sensible de los fenmenos y el conocimiento racional de
los principios como independientes uno de otro y de unirlos arm
nicamente, los mezclan y los confunden, sientan ya el conocimien
to zt priori como fundamento del conocimiento c) posteriori, ya la
 msroau m: LA m.osora. 261
esperiencia como fundamento de las verdades universales y necesa
rias. Estos proceden por anlisis y por induccion, aquellos por sn
tesis y por deduccion. Cada campo trabaja en la elaboracion de una
parte de la ciencia, pero ninguna logra constituir el sistema com
pleto, combinando el anlisis con la sntesis y el conocimiento seu
sible con el conocimiento racional.
Lord Bacon de Verulamio 1561-1626, se propone construir el
sistema de la ciencia partiendo de la esperiencia. Este proyecto de
bia frustrarse, puesto que los hechos dados por la observacion per
tenecen a las ciencias histricas, no a la losofa, pero tenia el m
rito de extender el conocimiento humano y desembarazar las cien
cias naturales de una confusion de hiptesis, que haban sido intro
ducidas por Aristteles y los escolsticos. Bacon divide los conoci
mientos en tres ramas, la historia, la poesa, y la losofa, corres
pondientes la memoria, la imaginacion y la razon. La losofa
comprende la cienciade Dios, la ciencia de la Naturaleza y la cien
cia del hombre. Pero el autor no desenvuelve estas ciencias y se
contenta con hacer la apologa de la esperiencia. El mtodo de Ba
con encierra una parte negativa crtica, que recomienda la duda
como preparacion la ciencia, y una parte positiva, que expone las
ventajas de la observacion y de la inducci0n. La induccion debe apli
carSe todas las ciencias, dice el autor, pero es evidente que no se
d cuenta del valor de este mtodo; sus mximas van ms all de
su pensamiento, y l mismo declara que no debe contentarse con la
esperiencia, sino unir la esperiencia la razon. Sea. como quiera,
Bacon no es un hombre de principios; lo tiene bien demostrado en
su carrera. El espritu de su doctrina es enteramente favorable al
sensualismo. En este sentido fue continuado y sistematizado en In
glaterra.
Toms Hobbes, 1588-1679, d al sensualismo su verdadero ca
rcter, y expresa lgica brutalmente sus consecuencias morales,
polticas y religiosas. La nica fuente del conocimiento es la sensa
cion, y como la sensacion proviene de los cuerpos, debemos arma.
que slo existen los cuerpos. El sensualismo conduce, pues, al ma
terialismo. Pero entnces que es Dios? Dios es un cuerpo. Qu es
el bien? El bien es la sensacion agradable, el placer; el soberano
bien es la conservacion del cuerpo, el mayor mal es la muerte, la
disolucion del alma. El hombre tiene, pues, en virtud de su natura
leza un derecho ilimitado sobre todo lo que puede contribuir su
 269 concnrro m: LA nnosorx.
felicidad; el hombre como el bruto no busca ms que el placer; ade
ms el estado natural es un estado de guerra de todos contra todos;
pero como la guerra es funesta todos, ha sido necesario renunciar
este estado e institutir la sociedad: la sociedad, para contener las
pasiones del hombre, debe estar dirigida por una voluntad sobera
na armada de un poder absoluto. Tal es la enseanza del sensua
lismo.
Descartes, 45961650, es el verdadero fundador de la losofa
moderna. Ha hecho por las ciencias morales lo que Bacon por las
ciencias fsicas, ha creado el mtodo, ha jado el punto de partida
y el principio dela ciencia. Dnde encontrar la primera verdad
cierta? No es en el testimonio de nuestros sentidos, ni en nuestros
raciocinios, ni en las opiniones de otro, porque somos muy frecuen
temente inducidos error por nuestras facultades. La verdad es ,
quiz una ilusion. No se puede suponer que Dios ha dispuesto to
das las cosas para engaarnos? Si este papel le repugna, que se pon
ga en su puesto algun gnio astuto. A esta hiptesis nada resiste;
caemos en una duda absoluta. Pero esta duda es fecunda: nos libra
de todas nuestras preocupaciones y nos d la certeza. La duda es,
en efecto, una manifestacion del pensamiento, y el pensamiento una
manifestacion de la existencia: Cogito, ergo sum. Que el espritu
maligno me engae tanto como quiera. no puede jams hacer que
yo no sea nada, mientras yo pienso ser alguna cosa. Esta verdad es
cierta, porque es evidente. La evidencia es el criterio de la verdad.
S que existo, pero qu soy? Soy una cosa que piensa, un es
pritu. Y qu es el cuerpo? Una cosa extensa. La extensi0n es la
esencia de la materia, el pensamiento es la esencia del espritu.
Hay dos rdenes de sustancias creadas. Pero sobre los sres limita
dos del mundo, concebimos una sustancia innita, causa princi
pio de todo lo que es. Esta idea de un ser innito y perfecto no vie
ne de m, que soy un ser imperfecto y nito, viene de Dios mismo:
luego Dios-existe. Dios es innito en todos sus atributos; est pre
sente en todas partes, si no por su esencia, al mnos por su omni
potencia. Dios es un espritu puro. El nmndo es un torbellino de
materias sometidas las leyes del movimiento, y todo lo que en el
mundo no est dotado de inteligencia como nosotros no tiene ms
que una existencia automtica. El animal es una mquina, Tales
son los puntos principales de la doctrina cartesiana.
Esta doctrina ha sido ms rigurosamente desenvuelta en algu
 _ arsronu na LA m.osorrl. 265
nas de sus partes y aplicaciones por Malebranche y por Spinosa.
El padre Malebranche, 1658-4715, se adhiere la teora del cono
cimiento sensible y de las ideas innatas, que habran quedado de
fectuosas en Descartes Partiendo del dualismo del espritu y la ma
teria, llega creer que no percibimos los cuerpos en el espacio, sino
que vemos las ideas de los cuerpos en Dios, porque nuestras sensa
ciones nada tienen de comun con la extension, que es la esencia de
la materia. Dios es la sustancia de las ideas el mundo inteligible.
Segun los mismos principios, expone sobre las relaciones de los es
pritus y los cuerpos la teora de las causas ocasionales. Las criatu
ras no son verdaderas causas, son solamente ocasiones para el ejer
cicio de la causalidad divina; el espritu no puede obrar sobre el
cuerpo, ni el cuerpo sobre el espritu; si las dos sustancias se man
tienen de acuerdo, es que Dios interviene sin cesar para ejecutar
en una el efecto de la voluntad de los movimientos de la otra. Slo
Dios es causa, porque slo Dios es el Sc'r, todo el Sr, el Sr in
nitamente innito. Dios es todo en nosotros y nosotros todo en Dios.
Les espritus y los cuerpos participan igualmente de la esencia di
vina. Fenelon profesa la misma doctrina religiosa, en que la inma
nencia se combina con la trascendencia, aunque de una manera
poco metdica. Dios es ms que un espritu puro, es el Ser.
En Spinosa, 1652-4677, domina decidida y exclusivamente el
punto de vista de la inmanencia. Por eso Spinosa puede ser consi
derado como el jefe del panteismo en los tiempos modernos. Pero
este panteismo es todo sinttico, sale de un solo y mismo princi
pio, se desenvuelve geomtricamente por teoremas y corolarios, y
no tiene otra preparacion analtica que las teoras cartesianas. Dios
es la sustancia absolutamente innita que est constituida por una
innidad de atributos y cuya esencia envuelve la existencia. No hay
otra sustancia ms que Dios. Los atributos principales del ser son
el pensamiento y la extension, que son infinitos en su gnero. Todo
lo que no es Dios alributode Dios es un modo una afecciou de
la sustancia: tales son los sres nitos que llamamos individuos. La
sustancia divina se desenvuelvc en el mundo y en los sres nitos
segun la necesidad de su naturaleza. Los individuos estn cierto mo
mento de este desenvlvimiento en el rden del pensamiento- de
la estension; no tienen ms que una existencia pasajera y perece
dera; no obran como causa; no son libres: todo es fatal en el mun
do, porque todo viene de Dios. Entre Dios y el mundo no hay mas
 264 concsrro un LA FILOSOFA.
que una diferencia de consideracion: Dios es la naturaleza naturan
te, elmundo es la naturaleza naturada. La misma diferencia hay
entre el bien y el mal. En lo absoluto todo es bien, todo.es como
debe ser; pero para nosotros, que no sabemos tener en cuenta el
conjunto de los sres y el encadenamiento de las causas, considera
mos como mal todo loque hiere ,nuestros sentimientos nuestros
intereses. Las malas acciones no deben ser imputadas la voluntad,
sino la fragilidad de nuestra naturaleza, que es la obra de Dios.
Pr0sgamos la corriente sensualista de la losofa moderna. Hob
bes con su materialismo puro exclusivo, es una anomala y un
ejemplo. El pensamiento no poda pararse en'nna doctrina tan es
trecha. Era necesario, desde luego, en un siglo en que la losofa
proclama su independencia y tiende constituirse metdicamente
sobre su propia base, hacer la psicologa del sensualismo. Tal es el
papel de Locke, 1652-1704, el adversario de las ideas innatas de
Descartes, el representante ms completo del genio losco de ln
glaterra. Locle es mnos simplista, pero ms exacto que Hobbes.
Admite en nosotros dos fuentes de conocimientos: la sensibilidad,
que d los hechos, y la reexion el entendimiento que los combi
na, los generaliza y de ellos saca sus nociones abstractas. Su error
consiste en desconocer la razon, vaco que le obliga volver la
fuente de la experiencia las ideas metafsicas y morales, que tras
pasan evidentemente los limites de la observacion. De aqu las ex
plicaciones imposibles y forzadas. Lo innito se resuelve en el n
mero; la sustancia en la coleccion de fenmenos; la causalidad en
las sucesiones o constante vicisitud de los hechos. La ley moral no
es ms que una ley de opinion que vara segun los tiempos y los
lugares. Lajustcia resulta del contrato social que ha dado origen a
la sociedad. Dios, en tin, es impenetrable en su Naturaleza y slo
puede conocerse por sus obras.
Entre los sucesores de Locke, ctamos solamente Berkeley y
Hume, quienes parten del sensualismo y de l deducen lgica
mente las consecuencias: estas consecuencias son , para el primero,
el idealismo escptico; para el segundo, el escepticismo. El Obispo
de Cloyne reconoca que la sensacion nada tiene de coman con las
propiedades que atribuimos los cuerpos, y declara que la existen
cia objetiva del mundo exterior no descansa mas que sobre nuestra
tendencia reducir nuestras representaciones sensibles ala unidad:
esta unidad no existe ms que en nosotros, en la conciencia. Hume
 msronra nn LA m.osora. 265
va ms le'jos. Nota que el valor de nuestros conocimientos depende
del valor de algunos principios racionales, como el principio de
causalidad, puesto que nosotros no podemos juzgar los objetos ex
teriores ms que por las impresiones que producen sobre nuestros
rganos. Conesa que los sentidos, que son para l la nica fuente
de nuestro saber, no nos dan la idea de una verdadera conexion
entre la causa y el efecto , sino solamente la idea de una sucesion,
y de ah concluy que debemos renunciar conocer la causa, y por
consiguiente, poseer la certeza. El sensualismo tiene ahora sumi
nistrada toda la srie de sus consecuencias y puede ser juzgado por
sus frutos. Continuemos la doctrina contraria.
Leibnitz, 1646-1716, refuta a Locke y completa Descartes.
No es solamente el continuador de la filosofa cartesiana, es su re
formador. Al espiritualismo abstracto y mecnico, que no v en la
Naturaleza mas que la extension y el choque de los tomos, susti
tuye el racionalismo, que introduce en todas partes la actividad, la
fuerza y la vida. A lo innato de las ideas aade su virtualidad; en
otros trminos, exige el trabajo del pensamiento la atencion como
condicion de la presencia de las ideas en el espritu. A la extension
como atributo de los cuerpos aade la fuerza, y prepara as la con
cepcion dinmica de la materia. Toda sustancia es activa. Las al
mas son sustancias simples , mnadas , dotadas de un principio de
individualidad y representativas del universo entero. Los cuerpos
son sustancias compuestas. Las almas y los cuerpos no son, pues,
incompatibles, tienen un elemento comun, la fuerza. No obstante
Leibnitz no saca bastante partido de esta reforma. Contina creyen
do quc las sustancias creadas no pueden comunicar entre s, y ex
plica su concordancia por la armona preestablecida, es decir, por la
simple coincidencia de los movimientos que deban espontneamen
ta salir de las dos sustancias escogidas y asociadas por Dios. El uni
verso es el conjunto de los sres finitos. Se distingue en l el mun
do l'sico, en que se mueven los cuerpos segun la ley de las causas
eficientes, y el mundo moral (la ciudad de Dios), en que se desen
vuelven las almas, segun la ley de las causas finales del bien. El
reino de la Naturaleza y el reino dela gracia, son armnicos. Pero
el mundo no se basta si mismo: cada uno de sus estados sucesivos
es el efecto de un estado precedente , porque todo lo que es deter
minado, tiene una razon determinante; pero es imposible, si se
quiere aplicar este principio, que no haya en el orggp de la serie de
o
 266 coucavro na LA m.osora.
los estados del mundo una causa primera, que no sea el efecto de
otra causa. La causa primera y soberana es Dios. Vemos que Leib
nitz se preserva la vez del panteismo de Spinosa, que salia de los
principio de Descartes, y del materialismo de Hobbes, que estaba
envuelto en la obra de Bacon. Su doctrina es superior la de sus
antecesores por la amplitud y elevacion del pensamiento , ya que
no por el mtodo y el encadenamiento de las ideas. Se presenta en
la historia como un ensayo de sntesis general entre la losofa mo
derna y todo el desenvolvimiento anterior de la losofa en la anti
gedad y en la Edad media. Contiene grmenes preciosos que po
drn orecer en lo venidero.
Bacon, Descartes y Leibnitz tienen el error comun de dejar de
masiado pronto el terreno de la psicologa para lanzarse en las hi
ptesis ontolgicas y reemplazar el dogmatismo escolstico, _apoyas
do en la f por un nuevo dogmatismo, fundado en las facultades
naturales del espritu humano. Sus doctrinas carecen generalmente
de crtica, no han profundizado bastante las dicultades y condi
ciones de la ciencia, son impotentes para rechazar los ataques del
escepticismo del obispo Huet, de Bayle y de Hume. De aqu la ne
cesidad de un nuevo desenvolvimiento de la losofa moderna bajo
un punto de vista ms subjetivo, ms psicolgico, ms crtico. Esta
trasformacion se opera en Inglaterra en la escuela escocesa, en Ale
mania en el criticismo de Kant, en Francia en el eclecticismo de
Cousin.
La losofa escocesa, fundada por Toms Reid, 7l0-l796, se
encierra toda entera en la psicologa experimental. Aplica al esp
ritu el mtodo de observacion preconizado por Bacon y desenvuelto
por Locke, pero lo aplica de una manera ms extensa y ms impar
cial; reconoce la razon como la reexion y la sensibilidad, admite de
hecho los principios universales que pertenecen todas las inteli
gencias y que no derivan de los sentidos, se desembaraza as del
sensualismo y de la abstraccion y llega ser una losofa del senti
do coman. De aqu sus mritos y sus defectos. Ha acumulado un
gran nmero de hechos que deben entrar en el sistema de la cien
cia, pero limita sus trabajos la primera parte del sistema, al an
lisis y carece completamente de metafsica y de sntesis.
Kant, l724-1804, tambieu se detiene en el anlisis, pero abor
da la ciencia con ms sagacidad. Estimulado por la duda de Hume,
descontento de la losofa presuntuosa de su tiempo, quiere sentar
 HISTORIA ns: LA ru.osora. 267
las bases de la metasica futura, haciendo parte de ella el dogma
tismo y el escepticismo. Emprende, pues, la critica del espritu hu
mano, al mnos de las facultades cognoscentes del espritu y trata
de jar con cuidado su organizacion, su actividad, sus datos y sus
limites. Estas facultades son en nmero de tres, la sensibilidad, el
entendimiento y la razon: de ah las tres partes de la Crtica de la
razon pura, la esttica, la lgica y la dialctica. La sensibilidad tie
ne por reglas el tiempo y el espacio, que no son realidades objeti
vas, sino condiciones subjetivas de nuestras representaciones sensi
bles. El entendimiento la facultad de juzgar tiene por formas las
categoras de la cantidad, de la cualidad, de la relacion y de la m0
dalidad, que no son tampoco los principios constitutivos de las co
sas, sino los principios reguladores de nuestros juicios. La razon, en
n, tiene por formas las ideas, las ideas de Dios, del mundo y del
alma, objetos de la teologa, de la cosmologa y de la psicclogia,
pero las ideas no tienen un valor ontolgico trascendente, sino so
lamente un valor subjetivo trascendental. Se v ya por la constitu
cion del espritu, que nos ser imposible salirjams del yo, ni com
prender ninguna realidad exterior. Sabemos bien como pensamos
los objetos, pero no sabemos como son; porque no podemos conce
birlos sino travs de las formas de nuestro espritu y nada nos
asegura que son en si mismos tal como se presentan nosotros. Por
eso Kant llama su doctrina idealismo trascendental; su nombre
propio es subjetivismo criticismo subjetivo. Qu es, en efecto, el
conocimiento? El producto coman de la sensibilidad y del entendi
miento. La sensibilidad d la materia del conocimiento, el entendi
miento aade a l la forma. De donde se sigue que conocemos exac
tamente los objetos que caen bajo los sentidos, de que tenemos una
intuicion sensible, es decir, los fenmenos, pero que no tenemos nin
gun conocimiento cientco delos nmencs, de los objetos de la ra
zon, porque no nos son dados no tenemos su intuicion intelectual,
No obstante, si nuestros conocimientos se encierran en los limites
dela observacion, no son engendrados por los slos sentidos, como
pretenden los sensualistas, porque se mezclan ya elementos a prio
ri, categoras del entendimiento, sin las cuales nada podemos cono
cer. El conocimiento principia por la esperiencia, pero no se deriva
de ella. x '
Teniendo en cuenta estos limites del conocimiento y de la ex
tension de las ideas de la razon, qu debe pensarse de la metaf
 268 coucnnro m: LA m.osora.
sica? que debe ser una pura crtica, no una ciencia dogmtica. La
metafsica no es el analsis la descomposicion de los objetos, es
una sntesis de nociones que se juntan unas a otras, formula en jui
cios sintticos priori, fuera de toda esperiencia. Tales son los jui
cios, Dios existe, el mundo tiene una causa, formados cada.
uno por la adicion de dos nociones extraas una otra. El proble
ma metafsico puede, pues, expresarse bajo esta forma: Cmo son
posibles los juicios sinlc'licos priori? Estos' juicios son posibles en
las matemticas, porque no se apoyan ms que sobre formas y por
que tienen por base las intuieiones del espacio y del tiempo. Pero
son lgicamente imposibles no pueden ser ms que conjeturas,
cuando tienen por objeto el fondo de las cosas, la esencia la reali
dad supra-sensible, porque ro tenemos intuicion pura de Dios, del
mundo y del alma. Dios es el ideal de la razou, pero para la teora
es una hiptesis. Las pruebas que se han dado en favor de la exis
tencia de Dios ningun valor cientco tienen. Dios no es ms que un
postulado de la razou prctica. Es una condicion del rden moral
del mundo, mantiene la armona entre el deber y la felicidad, d.
la ley de la. voluntad libre una sancion perfecta en la vida futura, 4l._!_lA
por la recompensa y el castigo. La cosmologa y la psicologa espe
culativas no son ms ciertas que la teologa. Nada sabemos de la
esencia del alma ni de la esencia del mundo. En la psicologa pura,
debemos pasar de los fenmenos la sustancia y del sugeto al ob
jeto, bajo la forma de paralogismos. En la cosmologa no encontra
mos ms que antinomias, porque se puede demostrar la vez que
el mundo es nito y que es innito, que tiene una causa y que no
tiene ninguna.
No es este el lugar de hacer la crtica de esta crtica del espri
tu humano (1). los limitarinos algunas observaciones. Kant ha
reconocido la necesidad de estudiar fondo el alma y sus facultades
ntes de pronunciarse sobre los objetos de la metafsica; sus traba
jos pertenecen la parte analtica de la ciencia y encierran un
gran nmero dc verdades que subsistirn en los desenvolvimientos
ulteriores de la losofa, pero presentan tambien sensibles lunares.
La sntesis es nula. El anlisis es insuciente. Kant no ha recono
cido el punto de partida ni el principio de la ciencia. Su crtica se
limita la facultad de conocer, y en estos lmites es todava incom

(l) logique, t. I. The0rie yenrae de la connaissance.

 nrsronm nn LA FILOSOFA. 269
pleta, defectuosa y mezclada de preocupaciones sensualistas. El co
nocimiento indeterminado lo pasa en silencio; las dems partes del
conocimient0'se resienten con frecuencia de haber tomado el parti
do de sacar de su sitio el centro de la especulacion, de encer
rar nicamente en el yo lo que los pensadores de todos tiempos
haban aplicado al no yo, en una palabra, de quitar todo el valor
objetivo trascendente al tiempo, al espacio y las categoras de
la inteligencia. La razon es desconocida como facultad intuitiva,
aunque por una singular contradiccion Kant admite la intuicion in
telectual del tiempo y del espacio y releva la razon prctica de la
decadencia pronunciada contra la razon pura. Claro es que bajo el
punto de vista limitado de la sensibilidad, Kant no podia abordar
la metafsica, pero es claro tambien que el escepticismo parcial
del clebre crtico no tiene otro fundamento que la insuciencia de
su psicologa y de su lgica. Adems la metafsica recobrar todos
sus derechos, despues que el idealismo trascendental sea trasforma
do en idealismo escptico y haya tenido todos sus consecuencias.
Esta trasformacion se opera por los cuidados de J. G. Fichte,
4762-1814. Kant se haba detenido en el dualismo del suget0 y del
objeto del conocimiento, negando la posibilidad de alcanzar la cosa
en s la esencia de las cosas. Fichte reduce los dos trminos la
unidad en la conciencia. Busca desde luego el punto de partida de
la ciencia y le halla en esta proposicion idntica, objeto de una in
tuicion intelectual, A=A, yo=yo, soy idntico mi mismo. Pero
confunde luego e] punto de partida con el principio. El yo es todo
lo que es, el yo es el sugeto-objeto, el yo es absoluto; el no yo no
es ms que una determinacon que se opone al yo determinado en
el yo absoluto; es un lmite que el yo encuentra en si mismo por el
despliegue de su actividad interna, es una condic0n de la concien
cia de si mismo. No hay, pues, cosa en si fuera del yo. Dios es un
Sr de razon, la pura concepcion del rden moral, que est sin va
lor 0bjetvo. El mundo exterior es un producto de nuestra imagi
nacion que no tiene existencia ms que en nosotros. Por que ob
jetvar nuestras sensaciones? No percibimos sres fuera de nosotros,
no percibimos ms que nuestras propias modicaciones: armemos,
pues, nuestras sensaciones, puesto que de ellas tenemos concien
cia, pero nada ms armamos, puesto que no tenemos conciencia
de otra cosa. Con qu derecho aplicamos las realidades exterio
res el principio de causalidad que no es vlido ms que para nues
 270 coucnno ne LA ru.osora.
tros propios actos? La doctrina de Fichte es, pues, un panegnismo,
un panteismo derribado nihilista en que Dios es reemplazado por
el yo. Sin embargo, ms tarde Fichte reconoci Dios como el
principio de la ciencia, y present la primera forma de su doctrina
como una preparacion al conocimiento de Dios. Desgraciadamente
no hay acuerdo posible entre el subjetivismo absoluto y la arma
cion absoluta del sr de toda realidad.
Kant y Fichte representan la faz analtica y subjetiva de la lo
sofa moderna en Alemania; la faz objetiva y sinttica de esta lo- .
sofa se expresa en las doctrinas de Schelling y de Hegel. Kant es
el Scrates de este movimiento, Schelling es el Platon, y Hegel el
Aristteles, y juntos forman un sistema completo de metafsica, in
comparablemente ms rico y ms profundo que los sistemas ante
riores, pero cuyas diversas partes estn diseminadas en diversos
autores y no siempre son desenvueltas en armona unas con otras,
Kant facilita la base del sistema; Schelling y Hegel lo llevan
efecto. Pero la realizacion supera al plan trazado en la crtica de
la razon pura. Adems Schelling y Hegel no tienen en cuenta los l
mites impuestos por Kant, aunque acepten los mismos principios
lgicos y razonen sobre las mismas categoras. Despues de ellos ser
necesaria otra reforma.
Schelling, 4775-1846, llama su doctrina la ciencia de lo absoluto
la losofa de la identidad. Su objeto es el mismo que el de Fiche
reducir la unidad los elementos opuestos del conocimiento, y sen
tar esta unidad como principio de la ciencia; pero el principio para
el no est en el ya; es Dios. Dios no se demuestra; se muestra. se
v, es el objeto de una intuicion intelectual. Es absurdo querer ele
varse por una larga srie de raciocinios al conocimiento de Dios. El
hombre debe reconocer inmediatamente la divinidad que habita en
l, y puede, porque la razon es divina, como el todo es divino. Dios
serevela en el espritu como en la naturaleza. Debe, pues, princi
piarse por Dios, puesto que Dios no se deduce no deriva de otra
cosa. Dios es lo absoluto y debe ser concebido absolutamente en s
mismo. Lo absoluto es la unidad en lo nito y en lo innito; es la iu
divisible identidad de todo lo que parece opuesto en el mundo ideal
y en el mundo real. Dios es el centro, el mediador de los trminos
contrarios, que desde luego se presentan como dos polos de la
misma esfera. Dios es todo, es el todo en unidad, es el todo uno. Es
la identidad de lo subjetivo y de lo objetivo, del pensamiento y del
 nrsrorm mr. LA FILOSOFA. 2'il
ser, de la esencia y de la forma; es la no diferencia de todolo que
diere; es la indiferencia absoluta. Los miembros de cada anttesis
se identican en Dios, ms bien Dios mismo es la esencia comun
de los dos trminos. Lo absoluto es todo lo que es. Cada sr nito
participa segun su esencia del carcter absoluto de Dios; todas las
cosas son potencias de lo absoluto. El mundo es la manifestacion ex
plcita de Dios, desplegada segun la le_v de la polaridad, como mun
do fsico y como mundo moral, bajo el predominio recproco de lo
real y delo ideal. La Naturaleza es viva y divina como el Espritu,
y le es paralela. Las tres potencias de lo absoluto en el mundo fsico
son la pesadez y la materia, la luz y el movimiento, la vida y la or
ganizacion. Las potencias coordinadas del mundo moral son la ver
dad y la ciencia, la bondad y la religion, la belleza y el arte. Las
potencias de primer gnero forman el sistema del mundo y se con
centran en el hombre, verdadero microeosmos. Las potencias del se
gundo gnero se desenvuelven en la historia y se resumen en el Es
tado. Unas y otras se expresan en la razon, objeto y organo de la
losofa, como ciencia de lo divino de la identidad absoluta.
No hay que alucinarse; la doctrina de Scbelling es todava el
panteismo, pero es un panteismo ms sabio y ms digno de la natu
raleza que el de Spinosa; no es mecnico, sino dinmico; en otros
trminos no es concebido bajo el punto de vista cartesiano de lo in
nito de la totalidad, sino bajo el punto de vista de lo absoluto
de la independencia; en n, no descansa ya en la idea oriental de
la caida del mundo, sino en la idea moderna del desenvolvimiento
progresivo de los sres en Dios. No importa; es siempre un panteis
mo, una doctrina de inmanencia y no de trascendencia, en que Dios
no es reconocido como Sr Supremo, superior al mundo, y en que
el mundo por consiguiente no es sucientemente distinto de Dios.
Schelling abandona con razon el procedimiento demostrativo por la
cuestiou de la existencia de Dios, puesto que Dios no puede ser
comprendido ms que en s mismo; pero comete el error de hacer
de esta intuicion el punto de partida dela ciencia, en lugar de pre
pararla por la teora del conocimiento; su propio procedimiento lle
ga ser as puramente hipottico y quita su metafsica el carcter
de ciencia. Su sistema es una sntesis sin anlisis y sin mtodo. El
principio de esta sntesis est mal determinado. Dios no es concebi
do ms que bajo el atributo de lo absoluto, y lo absoluto no est
fundado sino bajo la forma de la identidad de la no diferencia de
 272 coucawr0 DE LA rnosorix.
las cosas diferentes. Este pensamiento permite comprender recta
mente la analoga universal, pero no deja comprender Dios ms
que como el substratum del mundo. No obstante, en la ltima forma
de su doctrina, Schelling se eleva un punto de vista superior y re
conoce Dios como Sr Supremo, continacion de los desenvol
vimientos que esta nocion haba recibido en la losofa contempor
nea; pero entnces, privado del socorro del mtodo, se deja extra
viar por su imaginacion. La conciliacion se vericar en el sistema
de Krausse.
Hegel, l'i70-l83l, combina el idealismo subjetivo de Fichte con
la losofa de lo absoluto de Schelling y separa de l el idealismo
absoluto. Aqu Dios, principio de la ciencia toma el nombre de
Idea, y la idea es sometida los procedimientos que sigue el espri
tu humano para alcanzar el conocimiento completo de s mismo.
Hegel construye Dios como Fichte haba construido al yo, obli
gndole oponerse a si mismo y entrar despues en si mismo. Las
evoluciones de la Idea se hacen portrilogtas, bajo forma de tsis, an
ttesis y sntesis. Ese es todo el mtodo de Hegel, ese es el secreto
de la simplicidad aparente y de la debilidad real de su sistema. Este
sistema es de nuevo una concepcion sinttica sin preparacion anal
tica. La nocion de Dios como Idea absoluta es, pues, una hiptesis
que nada justica. Esta nocion se desenvuelve despues segun las
tres leyes del pensamiento; pero estas leyes son mal comprendidas.
En lugar de hacer de la tc'sis el principio que se establece y conties
ne de una manera indivisa las determinaciones ulteriores, Hegel
crea un trmino particular, que se opone la anttesis; en lugar de
desenvolver la anttesis en sus dos trminos contrarios, la concibe
como negacion dela tsis; en tin, en vez de reunir en la sntesis los
dos miembros de la anttesis, restable:e la tsis por la negacion de
la anttesis. El proceso de la Idea es, pues, ste: posicion, nega
cion, negacion de la negacion. El segundo trmino es la destruccion
del primero, el tercero es la destruccion del segundo, por consi
guiente la restauraeion del primero; pero esta restauracion, ms
completa _y ms determinada que la posicion, es el comienzo de un
nuevo movimiento, que sobrepuja al primero, y as sucesivamente,
hasta el agotamiento del porvenir. Hegel ha concebido, pues, la an
ttesis como un principio de negacion y de lucha, y la ciencia como
un combate. La Idea en su marcha triunfante recorre todos los
grados de la existencia y del conocimiento, desde la realidad ms
 nrsronm m: LA ru.osora. 275
indeterminada hasta la realidad ms elevada y ms perfecta, que
es el espritu, el espritu humano, idntico lo absoluto. De donde
se sigue que la Idea es la verdadera esencia de las cosas, que todo
se trasforma en todo sin cesar de ser el mismo, que cada cosa esun
compuesto de partes contradictorias, y que el movimiento lgico del
pensamiento reproduce exactamente el movimiento de los sres en
elmundo. Por cierto hay en estas premisas vasta materia para des
cripciones brillantes y combinaciones ingeniosas sobre todos los de
talles de la realidad, y Hegel se ha aprovechado largamente de ellas
como genio potico y creador; por desgracia estas premisas no estn
de ningun modo justicadas, las aplicaciones son frecuentemente
arbitrarias. y las trilogias no son ms que un puro formalismo, un
fantasma de lgica, ms provechoso la sofstica que la ciencia,
como podemos convencernos por la lectura de Proudhon.
Puesto que la Idea es la verdadera realidad, el idealismo y el
realismo se confunden. La lgica y la metafsica siguen la misma
suerte. La Idea existe desde luego en si, despues fuera de si, des
pues para si; bajo la primera forma es la Idea pura, bajo la segun
da es la negaciou de la Idea la Naturaleza, bajo la tercera es la
negaciou de la Naturaleza el Espritu: bajo cada forma es Dios
con los aumentos sucesivos. De aqu una srie de consecuencias so
bre la nocion, la posicion y las relaciones de Dios con el mundo es
piritual y el mundo fsico. Ante todo, Dios no es reconocido como
Sr Supremo y como personalidad, es simplemente la Idea, la sus
tancia inmanente, el substratum del mundo: panteismo idealista y
progresivo, como la doctrina de Schelling, pero bajo la forma del
mudar. La esencia divina est sometida como la nuestra la ley del
desarrollo y de la perfeccion: de sustancia indeterminada llega
ser Naturaleza, y de Naturaleza pasa al estado de Espritu, en que
alcanza el objeto de la existencia. Sin duda Hegel entiende que ha
bla de un variar eterno; pero el mudar no se concibe sin la nocion
del tiempo de la sucesion, porque expresa el paso de lo que no
era lo que es ahora, la transicion de un estado presente un es
tado futuro. Adems, la Naturaleza y el Espritu no se conciben
como seres coordinados y permanentes en su esencia propia, sino
solamente como momentos distintos y transitorios de la evolucion de
la Idea: el uno tiene por carcter la exterioridad, el otro la interio
ridad; lo que nada quiere decir, atendido que el Espritu y la Na
turaleza tienen mbos su interior y son recprocam_gnte exteriores
o
 274 concenro mz LA FILOSOFA.
el uno al otro. Hegel de ningun modo explica cmo la Idea, que es
todo, puede, no obstante, salir de s misma y colocarse fuera, fue
ra del todo, bajo la forma de otra. No justifica tampoco la cada y
la muerte de la Idea en la Naturaleza, y su resurreccion en el Es
pritu. Solamente demuestra que tiene una concepcion muy rigu
rosa de la Naturaleza, muy inferior la de Schellinm Se contenta
por toda explicacion en armar sin concierto el principio de con
tradiccion, diciendo que la Naturaleza es la Idea y no es la Idea,
que el Espritu es la Naturaleza y no es la Naturaleza, sin observar
que el principio de contradiccion no se aplica a un objeto conside
rado en su esencia una y entera, sino los elementos parciales y
opuestos que estn envueltos en esta esencia, como hemos expuesto
en la lgica.
Un ejemplo demostrar la marcha de la Idea la dialectica de
Hegel. La Idea pura, objeto de la lgica, se desenvuelve como ser,
como esencia y como nocion. El ser se maniesta sucesivamente ro
mo cualidad, cantidad, medida; la cualidad como ser, existencia,
ser para si; el ser como ser, nada, mudar; la existencia como exis
tencia, nta, innita; el ser para s como ser para si, como unidad
y pluralidad, como repulsion y atraccion;la cantidad como canti
dad, cuanto, relaciou cuantitativa; la cantidad como cantidad,
magnitud, limitacion; el cuanto como nmero , cuanto extensivo e
intensivo, innidad cuantitativa, la relacion cuantitativa como re
lacion directa, inversa y potencial;la medida como cantidad es
pecca, medida real , cambio del sr; la cantidad especca como
cuanto especco, medida especca, ser para sien la medida; la
medida real como relaciou de las medidas propias, lnea de los nu
dos de relaciones de medida desmedida; el mudar del ser como in
diferencia absoluta, indiferencia como relacion inversa de sus fac
tores, paso la esencia. Tal es el contenido del primer libro de la
lgica. Vienen en seguida sobre el mismo plan la lgica de la esen
cia y la lgica de la nocion; despues , para continuar la lgica, la
losofa de la Naturaleza y la losofa del Espritu. Intil es ir ms
ljos. Vemos bastante, por lo que precede, que hay ms imagna
con quejuicio, ms rarezas que razones , ms arbitrariedad que
ciencia en las especulaciones de Hegel. Los momentos de la Idea
avanzan, luchan entre si y hacen prodigios como los soldados de
plomo. El valor de las ideas importa poco, la tctica es todo. A de
cir verdad, el sistema de Hegel es un puro esquematismo, en que el
 msronm m: LA rrnosova. 275
fondo no corresponde de ningun modo la forma. El mrito que
tiene, no es el cncadenamiento, sino los pensamientos originales que
un espritu rico y sagaz emite propsito de cada materia.
El mismo movimiento crtico que acaba de consumarse en Alc
mania y en Inglaterra en las escuelas de Kant y Reid, se produ
ce tambien en Francia, consecuencia del sensualismo de Con
dillac, en la escuela eclctica de Vctor Cousin. 1791-1867. El eclec
ticismo es un ensayo de combinacion entre diversas doctrinas, bajo
la forma de un espiritualismo abstracto , procedente de Descartes;
no es un sistema superior, que tiene un principio propio bastante
elevado para recoger las verdades parciales que se encuentran en
los sistemas exclusivos, sino simplemente una reunion de fragmen
tos, una mezcla de partes prestadas , que atestiguan la habilidad
del autor y su deseo de mantenerse en equilibrio entre los extre
mos. Cousin nada tiene de sntesis, nada de metafsica; sus trabajos
se limitan al anlisis psicolgico y la exposicion crtica de la his
toria de la losofa. No ha reconocido ni el punto de partida ni el
principio de la ciencia; no tiene ms que una nocion incompleta del
mtodo, y se contenta en observar los hechos de conciencia en di
sertar sobre las opiniones de otro. Lo que ha hecho mejor en este
gnero, es, por una parte, la teora de la razon impersonal, como
rgano de la verdad absoluta, y por otro, la teora de los elementos
sensibles y no sensibles del conocimiento, que sirve de base la
apreciacion de la doctrina de Locke. Su creencia religiosa est con
tenida toda entera en esta orgullosa declaracion , ms brillante que
slida: El Dios dela conciencia no es un Dios abstracto, un rey so
litario relegado ms all de la creacion sobre el trono de una eter
nidad silenciosa y una asistencia absoluta, que se parece la nada
misma de la existencia; es un Dios la vez verdadero y real, la
vez sustancia y causa, siempre sustancia y siempre causa, no siendo
sustancia ms que en tanto que es causa, y causa ms que en tanto
que es sustancia, es decir, siendo causa absoluta, una y varia, eter
nidad y tiempo, espacio y nmero, esencia y vida, individualidad y
totalidad, principio, n y medio, la cumbre del sr, y su vez en el
ms humilde grado, infinito y nito la vez, triple, en tin, es decir,
la vez Dios, Naturaleza y Humanidad. Hay all una confusion de ,
todas las cosas que acusa la indecision del pensamiento; es un mo
vimiento lrico ms bien que cientco, es una efusion del corazon,
que nada tiene de comun con la base psicolgica del autor, y que
 276 CONCEPTO me LA rrnosora.
desde luego no debe atraer la doctrina de Cousin el reproche de
panteismo. Comn tiene el mrito de haber hecho conocer en Fran
cia la losofa escocesa y la losofa alemana, pero su eclecticismo
no v hasta presentar la conciliacion de los sistemas contrarios:
ocupa el medio entre las tendencias del espritu ingls y las del es
pritu aleman, y no est sobre unas ni sobre otras.
Expresemos ahora algunos resultados generales de este rpido
bosquejo de la historia de la losofa. Vemos desde luego un desen
volvimiento cada vez ms profundo y cada vez ms extenso de la
ciencia, siempre en relacion con la marcha de la civilizacion. Toda
la historia conocida de la losofa se divide en cuatro perodos, que
sealan las fases de una edad fundamental en la vida de la huma
nidad terrestre, edud comprendida entre el punto inicial y el punto
culminante de la cultura humana. En el perodo oriental se esta
blecen todos los problemas de la ciencia, pero quedan envueltos en
sombras y en misterios, ninguno se resuelve con mtodo la luz de
la conciencia; el sentimiento del todo, de lo infinito, de la unidad
de las cosas, inspira todas las doctrinas del Oriente. En el perodo
griego, el caos se pone en rden, el anlisis comienza, el espritu se
recoge sobre s mismo, y reconoce los sres nitos como tales, con
la conviccion de que la individualidad es un principio ideal y di
vino. Estas dos tendencias se unen en las escuelas de Alejandra.
que expresan la sntesis de las especulaciones del mundo antiguo.
La antigedad se detiene en la inmanencia de Dios en el mundo,
bajo la forma del panteismo del politeismo. En el perodo esco
1stico se desenvuelve el punto de vista de la trascendencia, en que
Dios aparece como Sr Supremo, como Providencia, como Creador
_v Director del rden universal. En n, en el perodo moderno, que
toca su n, se opera una nueva fusion, ms completa que la sn
tesis alejandrina, la union de la doctrina cristiana, tal como se ha
bia revelado en la teologa en la Edad media, con las doctrinas de
la antigedad griega y oriental, en que reinaba un sentimiento
ms vivo de la Naturaleza y de la vida divina en el mundo.
No hay, pues, lugar de deplorar, con los escpticos y los telo
gos, la insuficiencia y las condiciones de la losofa. Cada perodo
tiene su movimiento ascendente y su movimiento descendente, por
que est consagrado al desenvolvimiento orgnico de una concep
ciou fundamental, que debe orecer, en tanto que es verdadera,
y que debe agotarse, en tanto que no es ms que una faz de la
 msr0nn un: LA ru.osoria. 977
verdad. La ausencia de continuidad en la cultura de la losofa y
en la sucesion de los sistemas se explica por el carcter exclusivo
de las doctrinas y por la cada misma de los pueblos iniciadores.
Pero cada punto de vista que sirve de tema un perodo es un pro
greso sobre el punto de vista que precede, y d una extension ms
alta y una inuencia ms extensa a las teoras que engendra, aun
que estas teoras reaparecieran por segunda vez en la escena de la
historia.
Pero si el progreso es evidente, se debe confesar adems que no
tenemos aun una doctrina completa, realizando todas las condicio
nes de la ciencia. Cada perodo ofrece algunos ensayos de procedi
mientos metdicos y de sistematizacion, algunos detalles de la parte
analtica y de la parte sinttica de la ciencia; el sentimiento de la
verdad jams ha faltado la humanidad, como tampoco el senti
miento de bello y de lo bueno; pero hasta aqu todos los esfuerzos
se han estrellado ante las dicultades de la empresa. Ningun autor
ha logrado constituir el sistema dela losofa de una manera me
tdica en sus elementos esenciales. Lo que prueba, que la certi
dumbre no est adquirida, es que la duda subsiste en los espritus.
Vemos hoy da el mismo fenmeno que se produce en todas las po
cas de decadencia de un movimiento filosco. El escepticismo se
apodera de nuevo de las inteligencias y gana en extension lo que
pierde en profundidad. Los indicios son maniestos. La doctrina
del sentimiento, desenvuelta por Jacobi, es una protesta vehemente
contra la cspeculacion que, segun el, termina inevitablemente en
panteismo. El positivismo de Comte, el crititicismo de M. Renou
vier, la sofstica de Proudhon. las tendencias nihilistas, en n, ates
tiguan el desarrollo delos espritus y son otros tantos retos lanza
dos a la metafsica. Esto es un signo de decadencia, no de progreso;
pero es al mismo tiempo el precursor de una nueva era en el des
envolvimiento de la losofa y en la vida dela humanidad.
La razon de la desgracia de la losofa moderna, como sistema,
es por lo dems fcil de comprender. En efecto, un sistema com
pleto de losofa, no es la verdad denitivamente reconocida sobre
Dios, sobre el mundo, sobre la humanidad, sobre los intereses ma
yores de la razon? Y la ciencia no es la luz de la vida? Cuando las
convicciones estn formadas, cuando los principios son proclamados
y admitidos, cuando el ideal est claramente descrito, toda la vida
se resiente de ello, y la armona que reina en el alma se introduce
 -78 concnr>ro nn LA rrnosora.
tambien en las acciones. Pero la armona es el carcter de la terce
ra edad, de la edad de la madurez de la humanidad. Todo anuncia
que marchamos hcia esta edad, pero no estamos aun en ella. El
sistema completo de la losofa no puede, pues, encontrarse en lo
que se llama perodo moderno, que pertenece aun la juventud de la
humanidad. Puede aqu tener su origen, como el cristianismo naci
en el seno de la decadencia romana, y germin durante algunos
siglos ntes de conquistar sus derechos en el mundo ocial, pero
no puede ejercer una inuencia abierta inmediata. Es preciso an
te todo que el terreno est desembarazado, que todas las formas
del error extinguidas, y que los espritus, descansados de tantos
trabajos en la apariencia estriles, hayan vuelto tener conanza
en la investigacien de la verdad.
Sea como quiera, el desidvratum de la losofa moderna es fcil
de indicar. cuando comparamos la situacion actual de la ciencia
un sistema ideal. Es preciso ante todo acabar el gran proyecto de
Kant, quedando estrictamente en los lmites de la observacion y
preservndonos de toda preocupacion de escuela. La critica del pen
samiento como facultad de conocer est en rehacerse y debe ser
completada por la crtica del sentimiento y de la voluntad, a n de
que la losofa responda la vez las necesidades del espritu, del
eorazon y de la vida. La teora del conocimiento considerado en sus
orgenes, en sus leyes, en su legitimidad, es la sola base sria de un
trabajo cientco. Kant ha dejado vacos y defectos que le han con
ducido al escepticismo metafsico, y que corrompen an la mayor
parte de las especulaciones contemporneas. Se deben en seguida
buscar y realizar todas las condiciones formales, materiales e ins
trumentales de la ciencia; es preciso jar las nociones de verdad y
certeza, trazar las reglas y las partes del mtodo, descubrir el pun
to de partida y el principio de la actividad intelectual. El punto de
partida ha sido mal formulado por Descartes y por Fichte y debe es
tar al abrigo de toda disputa. La cuestion del principio ha sido mal
sentada, ya bajo la forma demostrativa por la escuela cartesiana,
ya bajo la forma hipottica por Spinosa, Schelling y Hegel; es pre
ciso instituir un procedimiento nuevo por el cual el Espritu se ele
ve gradualmente Dios y le reconozca en la plena luz de la con
ciencia, sin hacer un circulo. recurriendo la demostracion, sin
hacer una hiptesis armando la existencia de Dios sobre la f de
una intuicion anticipada; es preciso adems determinar el concepto
 msronu m: LA FILOSOFA. 279
de Dios como Sr uno y entero y como Sr Supremo, en su doble
carcter de inmanencia y trascendencia, teniendo en cuenta las en
seanzas de la teologa y la losofa. El mtodo su vez ha sido
desenvuelto de una manera exclusiva, ya como puro anlisis, ya
como sntesis pura, jams como construccion, como combinacion re
gular del anlisis y la sntesis. El sistema, en fin, ha sido imperfec
tamente ejecutado en la union y en la distincion de todas sus par
tes; falta en l, ya la unidad, ya la variedad, siempre la armona
con sus relaciones de capacidad, Sub0rdinacion _v causa entre las
partes y el todo, entre el mundo y Dios. La losofa espera an su
organizaciou; su expresior ms sublime es hasta aqu el panteismo
bajo la forma de la identidad permanente sucesiva, en las doctri
nas de Scbelling y Hegel, mintras que el carcter orgnico de la
ciencia no puede manifestarse sino en el panenteismo.
Existe, sin embargo, una doctrina en la que todas estas condi
ciones formales, materiales instrumentales de la ciencia estn hoy
da plenamente realizadas: es la doctrina de Krausse, 4781-1852: lo
airmamos con toda la sinceridad de nuestra conciencia, sin ignorar
cmo tales anuncios son acogidos por los que las circunstancias no
han puesto en estado de juzgar bien la situacion. Para nosotros,
que hemos pasado revista hace veinticinco aos todos los sistemas
antiguos'y modernos, la doctrina de Krausse no es solamente un pro
greso, sino una innovacion: es la reforma ms decisiva que se ha
cumplido desde el Renacimiento, desde el cristianismo, en el mun
do de las ideas, y saludamos en ella con una entera conanza la
aurora del sistema ideal del porvenir. Todo espritu ilustrado que
no est gastado por el escepticismo sabe que las ideas gobiernan el
mundo, que la sociedad se modifica medida que el ideal se susti
tuye, que toda poca fundamental en la vida de los pueblos est
preparada por una concepcion ms exacta y ms completa de Dios
y el hombre, de los derechos y los deberes delos sres racionales
Por eso, tomando en consideracion por un lauo el Estado y las aspi
raciones de nuestro tiempo, por otro las ideas sentadas en las obras
de Krausse y su escuela, creemos que la doctrina dc este pensador
inaugura la tercera poca de la vida de la humanidad, la poca
de la madurez, de la armona y de la organizacion.
Nadie mejor que Krausse ha determinado la naturaleza de Dios.
del universo y del hombre; ndie ha concebido mejor la organiza
cion social desenvuelta sobre la base de la igualdad, de la libertad
 280 coscm>ro ur: LA FILOSOFA.
y de la asociacion, respetando todas las grandes instituciones que
sin discontinuidad han fecundado la vida social, la religion, la fa
milia, la propiedad; ndie ha reducido mejor la unidad ni demos
trado mejor, con los recursos combinados de la intuicion y la deduc
cion, las verdades capitales que conciernen, ya al rden fsico y
moral del mundo, ya. la marcha progresiva de la civilizacion s0
bre nuestro globo. Metafsica, lgica y matemticas, psicologa, arte
y lenguaje, moral, derecho, religion y filosofa de la historia, todo
ha sido sometido la crtica en el sistema de Krause; todo ha pasa
do por la criba del anlisis y de la sntesis, y despues del exmen
todo reeja elmente el carcter divino de la organizacion, porque
todo tiene su razon en Dios y se une a Dios en la armona de la vi
da universal. Si la Alemania es la cuna de la doctrina de Krausse,
es porque el espritu aleman, despues de los trabajos de Leibnitz,
Kant y sus sucesores, estaba mejor que ningun otro preparado a
las vastas concepciones; pero su esfera de irradiacion se extien
de hoy en Europa y en Amrica; no lleva el sello del genio de
una raza, sino del gnio de la humanidad; se dirige la razon co
mun y d satisfaccion las,aptitudes de todos los pueblos. En los
1A4_-uxth_ l
tiempos de crisis en que estamos; cuando la sociedad corre riesgo
de disolverse; cuando los principios de la vida moral, la existencia
de Dios, la santidad del matrimonio, el respeto del derecho y de la
verdad, son sin cesar puestos en cuestiou, se reconocer muy luego
que el sistema de Krausse es una doctrina de salvacion que puede
ella sola armar las convicciones conmovidas, inspirar confianza a
los indiferentes y guiar los hombres de buena voluntad en la senda
de lo ideal (l).
III.

ru.osora DE LA msroau.

La historia es una riencia experimental; la losofa una ciencia

racional: la sola fuente de conocimientos para la una es la observa

() Cf. Kuausrzs Grundlagc einesplzlos. Sistemes der latltcnzatilr,

804.Die drez' altc.rtm Kuntsturkunden der Freimauerrderschaft,
l818.Da.r urbtd der Menschltet, l8| I.- Vorlesungen uber dos ss
tem der philosopltie, |82:<.- Vorlesungen ber die Grundmaltrlwzrcn
de Vissenscltaft, l829.Die absolute Religious philosopltc, l834.
Die Lehre con Brlmmen und con der Erkcnntnrs, 1836.Die reine
lcenlehre and philosopltie der Geschchte, 4843, etc.
 nnosonn me LA msronu. 7 281
cion, para la otra la razon. La observacion y la razon se oponen en
tre s como el hecho y el principio: lo que es dado para la primera,
no es dado para la segunda y recprocamente. Pero como las leyes
se aplican a los fenmenos, nada impide que la observacion y la ra
zon, aunque contrarias, se combinen, y que el conocimiento sensi
ble se una al conocimiento especulativo. El teatro de esta especula
cion es la vida. La vida es precisamente la emanacion temporal de
una esencia eterna, el desenvolvimiento de la Naturaleza una
inmutable de un ser bajo forma de una srie continua de estados in
nitamente variados. En los actos de la vida es donde se manies
tan las leyes que presiden la evolucion de la esencia. De ah un ter
cer gnero de conocimientos, el conocimiento armnico aplicado,
la vez sensible y no sensible, y una tercera parte de la ciencia,
intermediaria entre la historia y la losofa, la losofa dc la his
toria.
La losofa de la historia descansa sobre dos bases, una experi
mental y otra racional. Exige el conocimiento de los principios a
priori y el conocimiento de los hechos posteriori, y tiene por ob
jeto investigar si los hechos son conformes no los principios,
cmo y en qulmites las leyes de la vida se cumplen en los diver- '
sos rdenes de fenmenos que estn sometidos la observacion. La
losofa de la historia es la ciencia de la vida considerada en si
misma, en sus leyes y en su mudar, es decir, la ciencia de los prin
cipios que regulan la vida de todos los sres, la ciencia de la apli
cacion de los principios los acontecimientos de la vida. Como
ciencia de las leyes de la vida como biologa general, es toda es
peculativa, forma parte de la losofa, tiene sus races en la metaf
sica, y se construye de una manera deductiva por el slo efecto del
razonamiento; por que, de una parte, se ocupa de la vida una y en
tera, que supera los lmites de la experiencia, y de otra, domina
todo el curso de la vida en su evolucion futura, sustraida la ob
servacion, como en su evolucion presente y pasada. Como cien
cia de la aplicacion de las leyes los actos de la vida, combina
la losofa ocn la historia y supone una extensa cosecha de conoci
mientos experimentales y de conocimientos racionales.
Por eso la losofa de la historia no podia aparecer ms que des
pucs de un estudio bastante profundo de la historia y de la losofa.
Vico de Npoles, 1668-1744, que la ha creado, la llama con razon
Ciencia nueva. Nada de losofa de la historia ntpg de conocer al

n-_.-v__ .
 282 concenro m: LA Fre050ta.
menos los principales rganos dela vida de la humanidad en el
tiempo y cu el espacio; nada de losofa de la historia tampoco, n
tes que se posean los atributos de Dios como Sr, como vida y como
Providencia. La losofa de la historia, en n, es la parte ms nti
ma de las dos ciencias que comprenden el conjunto de nuestros co
nocimientos, bajo el punto de vista de los principios y de los be
chos; es la vez una historia del gobierno providencia! del mundo,
y una historia de la civilizacion humana que cumple gradualmente
el n de la creacion. Sus progresus dependen en consecuencia de
los desenvolvimientos de la losofa y del estado de cultura de las
ciencias histricas. Si nos detenemos en la teologa de la Edad me
dia, como Bossuet en el Discurso sobre la historia universal, esta
mos obligados torturar la vida de la humanidad, para hacerla en
trar en el cuadro de una concepcion que no corresponde al desen
volvimiento de las sociedades modernas. Si se toma por ideal como
Vico el Estado romano con su poca divina religiosa, su poca be
rca aristocrtica y su poca humana popular, conducido por
la Providencia y trastornado por la barbarie, se expone uno tras
portar el mismo crculo fatal en la historia de todos los Estados y
encerrar la vida dela humanidad en una frmula de movimientos
hcia adelante y de movimientos hcia atrs. Semejantes menos
precios no son posibles hoy da, gracias al progreso de la historia y
de la losofa.
Segun Krausse, la losofa de la historia es una ciencia enciclo
pdica como la historia y la losofa, cuya combinacion ofrece. En
todos los rdenes de ciencias en que hay hechos y principios, fen
menos y leyes, que entran en la historia del mundo y en la losofa
general, hay [ambien una parte intermediaria, que pertenece la
losofa de la historia. La losofa de la historia envuelve, pues, en
su dominio la vida innita y absoluta de Dios; adems la vida de la
Naturaleza y del Espritu, y en n la vida de la Humanidad, que
se maniestan entre si bajo la forma de la tesis, de la anttesis y de
la sntesis. Vico y sus sucesores no aplicaban la ciencia nueva ms
que las leyes providenciales que dirigen los pueblos en el cumpli
miento de su destino terrestre. Esa sin duda es la parte ms intere
sante para nosotros de la losofa de la historia, pero no es la nica.
Como la Naturaleza y el Espritu tienen su historia y su losofa,
tienen tambien su losofa de la historia. Las leyes de la vida de la
Tierra y de nuestro sistema planetario conciernen la losofa de la
 rrr.osora nn LA HISTORIA. 285
historia de la Naturaleza. La distribucion geogrca de los conti
nentes, la sucesion de las faunas y de las oras terrestres pertene
cen esta clase; y como la Humanidad es el centro de la creacion.
en que se reunen todas las fuerzas fsicas y espirituales, no sin ra
zon Montesquieu, Herder, el capitan Bruch y otros han reconocido
una relacion ntima entre el desenvolvimiento de la Humanidad y las
condiciones exteriores climatolgicas, suministradas por la Natura
leza. Las razas humanas, como razas del da y de la noche, de la
aurora y del ocaso, es decir, como razas blanca y negra, amarilla y
roja, estn precisamente determinadas por la posicion de la tierra
enfrente del sol (l).
Pero importa no desconocer en la inuencia del clima la es
pontaneidad y la libertad de la vida espiritual, si se quieren evitar
el materialismo y el fatalismo. Lo: medios son los excitantes de
bilitantes que favorecen embarazan el desenvolvimiento de las
fuerzas internas del espritu, pero no son causas que anulan nues
tra causalidad modican nuestra naturaleza. El principio de nues
tra actividad est en nosotros. Todos los seres animados tienen una
actividad propia, capaz de resistir en ciertos limites las inuencias
de fuera, todos son constituidos para asimilar los elementos que son
indispensables a su conservacion y desenvolvimiento. Confun
dir la causa interna con las condiciones externas es una fuente ina
gotable de errores. Pero entre los sres animados, slo el hombre
posee una espontaneidad universal, libre y consciente. El hombre
no vejeta sobre el suelo como la planta, y no se mueve segun las
impresiones sensibles como el animal : la humanidad es un orga
nismo la vez espiritual y fsico, destinado armonizarse con ln
Naturaleza, con la Razon y con el Sr Supremo, guardando ente
ramente su libertad de accion. De ah las desviaciones y las aber
raciones en la marcha de los individuos y de los pueblos, signos
maniestos de la independencia y la limitacion de su existencia.
El hombre tiene el sentimiento de la intervencion de Dios en
la administracion del mundo. Pero la accion de la providencia.
como la dela naturaleza, no borra la personalidad humana. Un gran
nmero de crticos, se guran hoy dia que la nocion de la provi
dencia y la del libre albedro son contradictorias. Su opin_ion se

(t) Carus, Ueber ungleiclte Betigung der versclt. Mensclthets

tattmmc, 849.
 284 CONCEPTO DE LA nmsora.
apoya en la falsa creencia de que la Providencia es la manifestacion
de una voluntad caprichosa y desptica, anloga al gusto de un
reino absoluto. Esta creencia es una preocupacion. La Providencia
es una determinacion de la actividad divina, que est necesaria
mente de acuerdo con todos los dems atributos de Dios, con la sa
bidura, con la justicia, con el amor, y que desde entnccs est su
bordinada las leyes de la vida, fundadas en la esencia misma del
Sr infinito y absoluto. El capricho y la arbitrariedad son imposi
bles en Dios. La providencia as comprendida no es ningun aten
tado la libertad del hombre. Se parece en el gobierno del mundo
a la autoridad del padre de familia que dirige al infante y provee
sus necesidades tanto tiempo como el hijo no tiene conciencia de.
s mismo; pero tiene por mision conducirle prudentemente, sopena
de desvos, la conquista de su libertad, y despues debe dejarle
sus propios consejos. Los pueblos iniciadores llegan este momen
to critico de la vida, en que principia la emancipacion, es decir,
en que su accion personal debe concurrir con pleno conocimien
to de causa la accion de la Providencia. Las protestas formula
das contra la Providencia no son ms que un indicio de esta si
tuacion.
Todos los miembros de la humanidad tienen una vida racional,
en que realizan bajo las condiciones del tiempo los eternos principios
le lo bueno, de lo hello, de lo verdadero. de lo justo. Estos princi
pios son el objeto de un doble estudio, uno losco, otro histrico,
cuando se los considera en si mismos, como ideal de la vida, y en
sus manifestaciones contingentes. Hay una losofa moral y una
historia de las costumbres, una losofa de lo verdadero y una his
toria de las ciencias, una losofa de lo bello _v una historia de las
bellas artes, una losofa de lo justo y una historia de las institu
ciones sociales, una losofa de la religion y una historia de los
cultos. En todas estas esferas de la vida racional, la historia _v la
losofa se prestan una combinacion regular y metdica. Hay
tambien, pues, una losofa de la historia del bien, que expone c
mo la idea del bien ha side realizada y cmo debe realizarse aun;
una losofa de la historia de lo verdadero, que d la frmula del
desenvolvimiento del pensamiento en las ciencias, as como los va
cos de este desenvolvimiento y la materia de que es preciso espar
cir la verdad; una losofa de la historia de lo bello, que contiene
las leyes de la sucesion de las escuelas artsticas. v as sucesiva

i l lI
 ru.osorra nn LA nrsronm. 285
mente. Todas estas ciencias son otras tantas ramas de la losofa de
la historia dela humanidad.
Una de las aplicaciones ms felices que se han hecho en este
gnero es la que concierne al derecho la justicia, como conjunto
de condiciones necesarias al cumplimiento del destino humano. La
losofa del derecho es el derecho uuttnal, el derecho ideal conce
bido (t priori y basado en la razon pura. La historia del derecho es
la sucesion de los sistemas de legislacion en los diferentes pueblos
hasta nuestros das: es el conjunto del derecho positivo considerado
en sus variaciones seculares y en su estado actual. La losofa de
la historia del derecho es la ciencia de las leyes que presiden el
desenvolvimiento del derecho en el pasado y que deben presidir a
su desenvolvimiento en el porvenir; esta ltima parte forma la Po
litica. La poltica deja as de ser un lazo coman y llega ser una
ciencia, es un desmembramento de la losofa de la historia, es la
parte de la losofa de la historia del derecho que se ocupa de las
modicaciones tradas al derecho actual en vista del derecho ideal
de lo venidero (1).
La poltica es una ciencia la vez experimental y racional; des
cansa por un lado en el conjunto de las instituciones positivas y
particularmente en la organizacion de! Estado, que expresan la con
eepcion del derecho en cada pueblo y que tiene sus races en las
tradiciones nacionales, en una palabra en la historia, y por otro la
do, en los principios que deben determinar la constitucion del Esta
do y de la sociedad en todos los pueblos, segun la idea de la natura
leza humana, que es eternamente la misma, es decir, en la losofa.
La hist0ria y la lilosofa son las ciencias auxiliares ms bien las
condiciones esenciales de la poltica cientca. No hay poltica, dig
na de este nombre, sin conocimientos histricos y filoscos. Si la
poltica no comienza existir ttulo de ciencia hasta nuestros
das, es porque depende de la losofa de la historia y porque no
puede tomar su puesto ms que en el sistema del conocimiento apli
cado armnico. La losofa de la historia ensea precisamente que
la armona no se realiza en la ciencia como en la vida sino despues
de agotar todos los elementos de la variedad contenidos en la uni
dad. La unidad en el rden del pensamiento, es la ciencia una y
entera, la variedad es la historia, como ciencia de los hechos, y la

(I) ll. Ahrens. Pltlosaphe da droit, 5. edicion, Bruselas, 860.

 286 coucsp'ro nn LA m.osorx.
losofa como ciencia de los principios; la armona en n, es la lo
sofa dc la historia, de que la poltica es una aplicacion la vida de
los pueblos la marcha de la civilizacion. [le aqu por qu la p0
Itica no ha existido hasta ahora ms que bajo forma de tentativas
de presentimientos. Pero hoy da los hombres de Estado pueden
tener conciencia del valor, de las condiciones y de los limites de la
poltica, y desde ahora concurrir con discernimiento y con mtodo
al desenvolvimiento orgnico de la vida nacional.
La poltica en efecto parte del estado actual de las instituciones
sociales, nacidas bajo la proteccion del derecho de la ley, y tiene
por objeto aproximar gradualmente las instituciones una sociedad
perfecta. Comparando as lo que es con lo que debe ser, el hecho
con el principio, se obtiene la idea de una reforma. La reforma es
una mejora, un progreso, un perfeccionamiento, es decir, una si
tuacion intermediaria _ transitoria entre un estado relativamente
bueno y un estado absolutamente bueno, entre la imperfeccion pre
sente y la perfeccion ideal concebida por la razon. La realidad para
nosotros jams es distinta de lo ideal; las obras de un ser limitado
tienen necesariamente lmites, y las instituciones sociales, que son
obra nuestra, no se libran de estas condiciones. En consecuencia,
habr siempre reformas que hacer, siempre un nuevo grado de per
feccion que aumentar la perfeccion adquirida. Pero la poltica es
la ciencia de las reformas introducidas progresivamente en un esta
do dado dela sociedad en vista de un estado ideal; el punto de
partida de la poltica es el estado actual; su principio y su n es lo
ideal. La poltica es la marcha hcia adelante que se debe seguir
para llegar al n, partiendo de la situacion real. Lo ideal ante noso
tros es la estrella que traza el camino y que ilumina la marcha. El
verdadero hombre de Estado es el piloto que conduce la nave al
puerto entre los escollos y las tormentas, jos los ojos en esta estre
lla. Se comprende ahora que una poltica sin ideal es una srie de
expedientes sin objeto, un viaje de zg zags en un pas desconoci
do, donde el viajero se desva en los caminos tortuosos, a riesgo de
ser detenido por obstculos imprevistos y ser obligado alguna vez
retroceder en su paso. As es como los pueblos, perdiendo de vista
lo ideal, descarran en la ruta de la humanidad, quedan despues
estacionarios retroceden y acaban por caer en el salvagismo. Otros
dotados de ms energa, con una vaga nocion de lo ideal, se arro
jan bruscamente hcia adelante, derriban todo lo que se opone su
 FILOSOFA nx LA ursronu. 287
camino y se detienen en el borde de un precipicio, dejando las
generaciones futuras el cuidado de deshacer reparar su obra. De
aqu las acciones y reacciones violentas, las revoluciones y contra
revoluciones que dejan tras si tantos males como bienes.
La sociedad es un organismo y debe desenvolverse orgnica
mente en todas sus partes, con lentitud, con medida, segun el esta
do de los espritus, pero con continuidad. La poltica racional, ns
pirada por lo ideal, es la que puede slo reconocer las condiciones
de un desenvolvimiento orgnico y preservar las naciones modernas
de los movimientos estriles que las arruinan. Cuando lo deal est
bien determinado, el progreso es seguro y regular: la comparacion
indica lo que es bueno y lo que es vicioso en el estado actual de la
sociedad, es decir, lo que debe conservarse y lo que debe cambiar;
adems la comparacion demuestra cmo deben llenarse las vacos y
en que camino deben operarse las reformas exigidas por la situacion
presente. No se trata ms que de seguir la lnea recta que conduce
a lo ideal, teniendo en cuenta los antecedentes, las disposiciones,
el carcter, el temperamento y el genio de cada pueblo. Es un pro-
hlema intermediario entre el arte de gobernarse s mismo y el ar
te de gobernar el mundo. Hay una poltica divina que expresa las
leyes de la providencia para la realizacion progresiva de lo bueno
en la vida universal; hay una poltica individual que consiste en la
manera de perfeccionarse si mismo de cumplir cada vez mejor
todos los deberes de la vida racional. Sobre la una y bajo la otra
se halla la poltica social, que debe quedar en armona con ambas.
Si Dios no emplea jams el mal, el fraude, la perdia, la violencia,
para llegar al bien, los hombres no deben tampoco recurrir se
mejantes medios. Esto basta para condenar la poltica maquiavli
ca; si los ciudadanos estn obligados respetar la libertad de sus se
mejantes, las naciones tienen el mismo deber entre si: esto basta para
fundar la poltica en el derecho, y no en la absorcion la destruc
cion de las nacionalidades. El ideal de la humanidad no es la m0
narqua universal el cesarismo , que ahogaria toda la vida local y
toda libertad individual, sino la federacion de los pueblos, los Esta
dos Unidos, con la conservacion de todos los elementos de origi
nalidad que cada uno ha cultivado en los lmites del derecho.
La utilidad de la 'politica atestigua la utilidad de la losofa de
la historia en general. Los hechos de la historia no reciben su ver
dadera signicacion , sino de la losofa. La historia pura es la co
 288 coucnr>ro nn LA ru.osora.
leccion de los anales de la Humanidad, es decir, la relaciou de los
acontecimientos pasados ao por ao en todos los pueblos. Cuales
el valor de estos acontecimientos, cul es su razou y cules son sus
relaciones con el destino de la Humanidad? Esto slo puede ense
rnoslo la losofa de la historia. Sin la noeion de Dios, cmo
juzgar las manifestaciones del sentimiento religioso? Sin la nocion
del Estado y de la sociedad , cmo apreciar las instituciones polti
cas y sociales? Cmo, en n, establecer la diferencia entre los he
chos similares de varias pocas, como las artes, las costumbres. las
magistraturas, y cmo darse cuenta del progreso de la civilizacion
general, si no se tiene una nocion exacta dela Humanidad y de las
leyes de su desenvolvimiento? Comte nos ensea con su ejemplo
que singulares aberraciones es uno conducido cuando se quiere juz
gar Ia historia sin conocimientos loscos. Lo que conviene una
poca, no conviene otra. No se critican los actos de un nio como
los de un hombre hecho, porque ndie confunde la infancia con la
madurez en la vida individual. Pero cmo distinguir las pocas en
la vida de la Humanidad , y por consecuencia cmo saber lo que
debe escusarse vituperarse en un pueblo , causa de su estado
de cultura? Claro es que la historia no debe su importanciams que
al exmen de los hechos y las conclusiones que se pueden sacar
de ellos, y que el nico criterio que puede servir de medida este
exmen reside en la losofa de la historia. Esto esplica la superio
ridad de los historiadores modernos sobre los historiadores antiguos,
aun para el estudio de la antigedad.
La losofa de la historia tiene tambien su utilidad para la vida in
dividual. Cada ser racional tiene su historia, historia original, mar
cada por el mudar de la vida, en la sucesion de las edades, y cada
uno debe desenvolver su propia historia en relaciou con la historia
de la familia, de la nacion, de la humanidad terrestre y del mundo.
El hombre coopera con Dios en el gobierno del Universo: todo el
bien que hace entra en el plan divino, como todo el mal que comete
debe ser destruido. Mas para llenar esta misionaugusta, debe cono
cer Dios, al mundo, la humanidad, el bien y el mal, es decir. los
principios de la losofa de la historia; es preciso tambien que sepa
reconocer el momento preciso en que se detiene actualmente el cur
so de la vida en los crculos superiores donde se extiende su in
uencia. El hombre, en efecto, tiene deberes, hcia su pas y hcia
la humanidad; debe tomar parte segun sus fuerzas en el movimien
 ru.osors un LA ursronu. 289
to general de la civilizacion. Pero cmo llenar estos deberes si no
est instruido de las necesidades, de los vicios y de las lagunas del
medio social en que est llamado obrar. No hasta hacer lo bueno,
es necesario hacer lo mejor, y lo mejor vara segun los tiempos y las
circunstancias. El que se pregunta en conciencia qu debo ha
cer? debe pues darse cuenta de lo que est hecho y de lo que resta
por hacer, es decir, del estado real y del estado ideal de la socie
dad. Es la moralidad la religion, es la ciencia el arte, es la agri
cultura la industria las que sufren? Las tendencias actuales de los
espritus y los corazones, las aspiraciones de los partidos y la opi -
nion pblica son laudables dignas de censura? En qu sentido,
sobre que punto, en qu momento es menester obrar, para que
nuestros esfuerzos sean tiles y nuestro concurso d los'mejores re
sultados en el presente _v en el porvenir? De la solucion de estas
cuestiones depende el xito de las vocaciones individuales. Los hom
bres que tienen una mision. los gnios que abren nuevas vas lle
ganen su tiempo y ' hacen exactamente lo que se debe hacer, fre
cuentemente sin tener conciencia de ello, por una inspiraeion de lo
alto; pero hoy da que el sentido ntimo es ms profundo, que la re
exion y la libertad estn ms extendidas, todo hombre puede dar
se una mision y llegar a ser un bienhechor para sus semejantes, bajo
la condicion de que conozca por la losofa de la historia la verda
dera situacion de su poca. Para los que se penetran de esta ver
dad, la losofa es un apostolado.
La losofa de la historia es un medio de salvacion para la so
ciedad humana. Los indivduos son inducidos la senda del mal
causa dela limitacion de su naturaleza, expuesta la inuencia
de todo lo que les rodea, embarazada y comprimida por todos los
sres nitos que penetran por todas partes en la esfera de su acti
vidad. De ah una serie innita de disturbios, desrdenes, obstcu
losycontratiempos, previstos imprevistos, en toda la economa
de la vida individual, tanto bajo el punto de vista fsico, como bajo
el punto de Vista moral. El mal afecta todo lo que es nito, indi
vduo, familia, pueblo, humanidad terrestre, porque el ser finito no
tiene ms que fuerzas limitadas para llegar su n y puede encon
trar fuera, causas que amenacen la perturbacion en su desenvol
miento. As es como los individuos, las naciones y las razas ente
ras se abisman en el mal en la desgracia y son amenazados de
una prdida cierta, mnos que no encuentren ;lguna clase de
 290 concurre na LA rmosorra.
reparacion en el apoyo de sus semejantes. El mal, h aqu el Sa
tans de la ciencia, h aqu el enemigo que es preciso vencer, para
la salvacion del gnero humano. Pues los medios de salud residen
en el derecho, en la moralidad, en la religion, pero ante todo y
siempre en la ciencia. Para librarse del mal, es menester conocer;
cuanto mejor se conoce, mejor nos libramos de l: una ciencia m
perfecta hace muchas veces heridas, la ciencia perfecta las cura.
Esto lo vemos ya en el estudio de la medicina. Nada de prctica
sin teora; una enfermedad bien conocida, es una enfermedad de
que se triunfa, con tal'que se pueda suprimir su causa. Si hay
mdicos que dudan aun de la posibilidad de constituir la medicina
como ciencia, no hay uno que no coneso que la ciencia mdica no
sea el sl0'remedio posible los males que afectan el cuerpo
humano. Lo mismo vienen ser los males, frecuentemente invete
rados, que sufren los pueblos, las enfermedades que afligen la
sociedad. La ciencia social, como teora y como prctica, puede so
lamente emprender la estirpacon de estos males. Hay en la consti
tucon de la sociedad una hipertroa industrial, levantad las fuer
zas morales para restablecer el equilibrio; hay exceso de centraliza
cion, restableced las libertades municipales; mantened siempre la
armona entre los rganos de la vida pblica, y para prepararla
completarla, dad sobre todo vuestros cuidados a la educacion y la
instruccion del pueblo, porque el nio hace al hombre, y el hom
bre la sociedad. Mas no os engaeis sobre el valor de los remedios:
tal institucion, rodeada por el respeto de la muchedumbre, puede
hacer el efecto de una fuerza moral, mintras que en realidad vie
ne ser, despues que la corrupcion la ha ganado, la causa princi
pal de la debilidad de las costumbres. Abandonad el pasado si
mismo, no le sostengas si teneis que trabajar para lo venidero;
acortad solamente la transicion, facilitando la trasformacon que se
opera insensiblemente en las convicciones morales.
La comparacon entre la sociedad y el individuo, bajo, la rela
cion de la salud y dela enfermedad, es mucho ms sorprendente
porque la sociedad moderna, presa de movimientos febriles, est
visiblemente en un estado de crsis. La sociedad debe salvarse y
Iibertarse del mal por los mismos medios que el individuo, por los
recursos de la ciencia, porque su organizacion es la misma. Para
combatir la enfermedad, debe conocerse la salud, de que la enfer
medad no es ms que una alteracion; borrar la enfermedad, es res
 ru.osorx me LA msronu. 29
tablecer la salud, como destruir el mal, es restituir el bien, quitar
la injusticia, es restituir el derecho, y generalmente, quitar la ne
gacion, es elevar la armacion primera. Lo mismo para luchar
contra el malestar social, es menester conocer el ideal de la socie
dad cuyo desrden slo es una desviacion. El ideal, es el Orden
la perfeccion. El ideal, es la sociedad lo que la salud es al cuer
po. La salud es el estado ideal del cuerpo humano que estudia la
medicina; lo ideal es el estado de salud del cuerpo social que estu
dia el hombre de Estado. El arte de curar consiste en combatir la
enfermedad para recobrar la salud; el arte de gobernar, tiene por
objeto eliminar las imperfecciones de la sociedad para establecer el
ideal. Uno y otro, ofrecen una combinacion de la teora y la prc
tica, una aplicacion de los principios los hechos, que entra en la
losofa de la historia. Sin el conocimiento de los principios, sobre
los cuales descansa la organizacion del hombre y de la sociedad, la
medicina y la poltica no son ms que un vulgar emprsmo, ms
propio para agravar el mal que para salvar el enfermo.
Ocupmonos ahora de algunos principios de la losofa dela
historia, aplicados la vida de la humanidad terrestre.
La vida es la propiedad de un sr que es causa ntima de su
mudar de su desenvolvimiento. En otros trminos, u'n ser est
vivo, mintras es la causa interna de la srie continua de actos,
por los cuales se maniesta en el tiempo y cumple su n. El n
destino de un ser es realizar sucesivamente todo lo que est conte
nido en su naturaleza. La metafsic'a ensea que un sr innito rea
liza en cada instante su esencia de una manera plena y perfecta,
aunque siempre original, y que los sres nitos, semejantes a Dios,
deben tambien manifestar la plenitud de su esencia. Sin embargo,
la observacion nos demuestra que los sres nitos no efectan su
esencia ms que por grados, en cada parte del tiempo, y que el hom
bre mismo jams puede efectuarla toda entera en la corriente de su
existencia terrestre. La observacion en este punto no es contraria
la metafsica; solamente se deben extender sus resultados ms all
de los lmites de esta vida, si se quieren conciliar exactamente los
datos del anlisis, que no tienen ms objeto que nuestro globo, con
los datos de la sntesis, que se fundan en la universalidad de los s
res. La conciliacion est hecha, la metafsica est justicada, si se
admite que la vida terrestre no es ms que una parte del destino del
hombre; porque entnces la vida terrestre debe ser completada por
 29'2 coacxno or. LA FILOSOFA.
otra vida que se prolonga sin n en el tiempo, de suerte que el ser
racional puede agotar su esencia y realizar todo su destino en el
tiempo innito, como Dios lo realiza en cada momento de la dura
cion. Bajo la condicion de la inmortalidad del alma, la similitud
subsiste entre el hombre y Dios en la vida, con la diferencia de que
en Dios todo est en acto, mintras que en el hombre todo est en
potencia, y se desenvuelve bajo la forma de succsion: Dios es perfec
to, el hombre marcha hcia la perfeccion.
La vida de los sres nitos se pasa en el tiempo: de ah las
edades y los grados de cultura. Estas divisiones dela vida, inheren
tes al desenvolvimiento sucesivo de lo q'ue est envuelto en el es
tado de posible en la ciencia, no se aplica a lo innito. Dios no tie
ne edad, y la Humanidad del universo, que es innita en su gne
ro, es igualmente perfecta en su gnero en todos los instantes de la
duracion. Mas toda vida limitada en el espacio tiene tambien sus
lmites en el tiempo; la vida de la Humanidad terrestre y la vida
de los individuos que comprende tienen una y otra su principio, su
medio y su fin, y por consiguiente su perodo de crecimiento y de
decrecimiento. Lo mismo sucede con la Tierra, cuya vida corres
ponde la de la Humanidad terrestre. La vida actual es una im
gen de la division dela vida en los seres nitos. Si la vida del hom
bre es innita en el tiempo, debe comprender una innidad de pe
riodos anlogos la vida presente, de la que cada uno tiene su
principio, su medio, su n, y contiene la realizacion de una parte
del destino humano. Bajo este punto de vista, el nacimiento y la
muerte se identican y son la vez el principio y el n de dos pe
rodos particulares de la vida sin lmites.
No deben confundirse las edades con los grados de cultura. Las
primeras marcan los momentos sucesivos del desenvolvimiento de la
vida, en que las fuerzas y los rganos obran de una manera distin
ta. Los segundos expresan el estado de perfecci0n, permanente o
transitorio. que los sres han alcanzado en la vida. Los srcs que no
se perfeccionan, como las plantas y los animales, quedan siempre
en el mismo grado de cultura, aunque traspasen sucesivamente la
srie de sus edades; las plantas y los animales tienen sin duda per
feccioues desiguales y no son colocados al mismo nivel en la escala
dela organizacion, pero conservan siempre entre s la misma dis
tancia: la planta no adquiere funciones de relacion que la aproximen
al animal, y el animal no adquiere funciones racionales que lo ale
 nnosorx nc LA HISTORIA. 295
jen cada vez ms de la planta. Los seres perfectibles como el hom
bre tienen por el contrario grados progresivos de cultura, as como
tienen una srie de edades que se suceden. Por un lado el predo
minio dela sensibilidad, que principia la educacion del hombre, da
lugar la del entendimiento, hasta que la razou reina su vez; por
otro lado la infancia precede a la juventud, y la juventud anuncia
la edad madura. Despues, causa de la profunda distincion que
existe en el'hombre entre el espritu y el cuerpo, las dos series de
edades y grados de cultura pueden desenvolverse de una manera
normal anormal, en armona en oposicion una con otra. Mien
tras que el cuerpo sometido las leyes fatales de la naturaleza re
corre todas sus edades de crecimiento, el espritu ms libre en su
marcha se detiene frecuentemente, ya en el primero, ya en el se
gundo grado de cultura en el curso de la vida actual, y muchas ve
ces tambien prosigue su movimiento ascente, mintras que el cuer
po declina y marcha hcia la muerte. Los mismos pueblos quedan
u estacionarios en la vida.
Busquemos ahora la ley y la signicaeion de las edades de la
vida. La vida reproduce en su evolucion todos los atributos de la
esencia, y comprende su organizacion, puesto que expresa la cor
riente manifestacion sucesiva de todo lo que est envuelto en la
naturaleza de los seres: la vida est, pues, organizada como la
esencia. La organizacion de la vida es la traduccion el en el tiem
po de los principios que presiden la organizacion de los cuerpos
en el espacio. Las leyes de la vida estn conformes con las catego
ras de la esencia y deben seguirse en el rden mismo de las cate
goras. Cules son estas leyes? Unidad, variedad, armona; en otros
trminos, tsis, anttesis y sntesis. La primera propiedad de la
esencia, es la unidad: el alma es una, el cuerpo es uno, todo orga
nismo es uno: la unidad es tambien la primera ley de la vida. La
segunda propiedad de la esencia es la variedad: el alma posee una
diversidad de facultades, el cuerpo una diversidad de partes, todo
organismo una diversidad de rganos: la variedad es tambien la se
gunda ley de la vida. La tercera propiedad de la esencia es la ar
monta: todo se une a todo, todo se sostiene y se equilibra en el al
ma, en el cuerpo, en cada organismo: la armona es tambien la ter
cera ley de la vida. La armona es la variedad en la unidad, que
acaba la organizacion y no reclama complemento. Tales son las le
yes de toda vida: la esencia es, desde luego, poseida en su unidad

-s.-" \,M-w_\ _\. _\

 294 conosero nn LA FILOSOFA.
indivisa; despues sus diversos elementos se oponen entre si y se
desenvuelven unos despues de otros; en in, cuando la evolucion es
completa, todos los rganos se compensan y se unen en una rica
sntesis. Estas leyes sirven de base la division de las edades y de
los ciclos de la vida que determinan su signicacion.
, Las leyes de la vida se aplican de dos maneras al desenvolvi
miento de los sres nitos, segun que estos seres son considerados
en s mismos en sus relaciones con la realidad una y entera, que
es Dios.
En sus relaciones con Dios, los sres nitos estn desde luego
colocados de una manera indivisa en el todo , despues se oponen al
todo y adquieren el sentimiento de su propio valor, en n, se unen
al todo, conscientes de s mismos y del conjunto de las cosas. Esta
aplicacion de las leyes de la tsis, la anttesis y la sntesis traspasa
los lmites de la observacion. Podemos suponer que se verica en
la srie de los grandes perodos de la vida sin limites, y creer que
la vida innita se desarrolla por ciclos, del que cada uno compren
de tres trminos sucesivos, tres grandes edades tres vidas anlo
gas la vida actual. En este caso, la vida terrestre del hombre,
aunque dividida en edades, cuando se la analiza aisladamente, no
seria ms que un anillo de un ciclo ms extendido. del que otros
anillos estaran formados por la vida anterior y por la vida futura.
llallamos sobre la tierra un ejemplo de semejante ciclo en la mane
ra como los sres organizados estn colocados con relaciou la
Naturaleza. La planta, rigurosamente ligada a la Naturaleza , sin
conciencia de su propia existencia, vive bajo la ley de la tesis. El
animal, separado de la Naturaleza, dotado de movimiento volunta
rio, sacriicndolo todo su satisfaccion individual, sin conciencia
de sus relaciones con el universo, vive bajo la ley de la anttesis
del antagonismo. El hombre, en tin, consciente de si mismo y de
Dios, libre en el seno del mundo, buscando su propio bien en armo
na con el bien de todos, vive bajo la ley de la sntesis. Una divi
sion semejante se encuentra probablemente en la vida de cada sr,
manteniendo enteramente la diferencia de cultura que existe entre
los tres reinos dela Naturaleza.
Considerando la vida en st misma, las leyes de la tsis, la ant
tesis y la sntesis son conrmadas por la experiencia y se prestan
la division meldica de las edades. Si se observa la vida dela plan
ta, del animal del hombre, la vida del alma del cuerpo, se en
 FILOSOFA nn LA nrsronu. 295
centrar siempre una edad de unidad, una edad de variedad, una
edad de armona en el perodo ascendente desde el nacimiento
hasta la madurez, y las mismas edades se reproducirn despues de
una manera inversa en el perodo decreciente desde la madurez
hasta la muerte. En el curso de la vida, cada edad de evolucion
tiene su trmino correspondiente y antittico en su retroceso: la ve
jez es una contrajuventud, la decrepitud una contra-infancia, co
mo la muerte es un contranacimiento. La edad de la unidad de
la tesis es la vida embrionario, la vida uterina, la vida del grmen
del huevo (omne vivum ex ooo), en que la esencia se asienta en su
unidad indivisa e indistinta, en que los rganos permanecen aun
confundidos entre si, en que el ser mismo no hacems que uno con
aquel a que debe la vida y no tiene conciencia de su propia exis
tencia. La individualidad no se maniesta ms que en el nacimiento,
y prncipia por la rotura de las ligaduras que retenian el embrion
cautivo y le protegian en el seno de la madre. La edad de la varie
dad de la anttesis es el perodo de crecimiento, que comprende
la oposicion de la infancia, de la adolescencia y de la juventud: es
la edad en que los diversos rganos envueltos en el grmen se des
envuelven sucesivamente de una manera preponderante, aqu bajo
forma de raz, de tronco, de hojas y de ores, all bajo forma de
corazon, de cerebro, de msculos y de huesos, donde el ser ad
quiere todas sus fuerzas, entra en lucha con sus semejantes, y toma
posesion de si mismo. La edad de la armona de la sntesis es el
perodo de la madurez, donde la esencia est plenamente desple
gada y equilibrada en todas sus energas, donde el ser perfecta
mente desarrollado converge con todos sus medios hcia el cumpl
miento de su n y se une sus semejantes por los lazos del amor.
Ante todo, unidad pura, envolvimento, inconsciencia; despues va
riedad pura, espansion, crecimiento, antagonismo, arrogancia, con
ciencia de si, y en n, variedad en la unidad, equilibrio, medida,
plenitud de la actividad, conciencia de s y de los dems, tales son
los caractres fundamentales de las tres edades de la vida que la
observacion revela en todos los sres animados.
Las tres edades de la vida individual, considerada en s misma,
se aplican tambien la humanidad terrestre. Por esta aplicacion la
losofa de la historia de la humanidad adquiere su verdadera base
y toma puesto entre las ciencias. Las fases de la civilizacion no re
 296 concerro ns: LA sxnosorx.
saltan de alguna combinacion entre las ideas de lo nito, de lo in
nito y de su relacion, entre las formas de gobierno religioso, aristo
crtico popular, entre los procedimientos teolgico, metafsico
positivista del espritu; resultan de las leyes mismas de la vida,
puesto que son los momentos del desenvolvimiento de la humani
dad. No provienen tampoco de la inuencia de los climas, del creci
miento de las razas, de las corrientes magnticas del globo, porque '
las leyes dela vida son independientes de los medios, y todos los
medios que no apuran las condiciones de la vida pueden convenir
al desenvolvimiento delas fuerzas humanas. Si el gnio no es un
producto del terror, sino un producto del Espritu, con el sello qui
z del color local, si los pueblos no son formados por el suelo que
ocupan, sino por su constitucion y sus aptitudes naturales, que se
armonizan con el suelo, las fases de la civilizacion no tienen otra
causa que la vida de la humanidad y no pueden explicarse ms que
por las leyes de la vida.
La vida cmbrionaa de la humanidad no se halla en los monu
mentos histricos, sino en las tradiciones concordantes de los pue
blos: es la Edad de oro de los antiguos el Paraso terrestre de los
libros sagrados. Los hombres en el Eden vivan ntimamente unidos
Dios, la Naturaleza, a los espritus, y no tenan conciencia clara
de s mismos. Soaban en Dios y se hallaban quiz, merced a los
poderosos esfuerzos dela Naturaleza y la exibilidad de su propia
organizacion, en un estado de hiperestesia, prximo la doble vis
ta magntica. Ubedecian instintivamente las tendencias de su natu
raleza sensible y racional, hacan el bien, vean la verdad, sentan
lo bello, practicaban la justicia, vivian en paz entre si, con la ino
cencia y la ingenuidad de la infancia Ignoraban el mal y no peca
ban. Eran dichosos bajo la proteccion de la Providencia. En esta
condicion instituyeron el lenguaje, como el ave hace su canto, sin
esfuerzo, sin convencion, como expresion natural del estado de su
alma, y anudaron los vnculos del matrimonio y todas las relaciones
fundamentales de la vida moral, social y religiosa, reducida sus
elementos ms simples. Apenas salido de las manos del Creador,
el hombre tenda l por todos los vnculos del alma y del cuerpo.
El leon naciendo ha marchado al desierto, el guila ha volado so
bre la cima del monte, el hombre ha marchado hcia la sociedad,
\ hcia la Humanidad, hacia Dios mismo S, h aqu el gran nombre .
 FILOSOFA ne LA msronm. 297
pronunciado, y si no colocais alguu instinto divino en el corazon de
los pueblos enla cuna, todo permanece inexplicable (l).
Talha debido ser, segun las leyes de la vida, el origen de la
humanidad sobre la tierra. La losofa de la historia est de acuer
do sobre este punto capital con las tradiciones religiosas de los pue
blos. Pero disiente con un nmero de representantes de la ciencia
moderna. Varios pensadores, imbuidos de opiniones materialistas,
imaginan que los primeros hombres eran salvajes, sin lenguaje, sin
culto, sin vnculos sociales, descendientes de los monos antro
poideos por va de trasformacion de seleccion natural, segun las
teoras de Lamark y de Darwin, y han credo hallar la conrmacion
de esta hiptesis en los descubrimientos recientes relativos al hom
bre fsil. Todas las investigaciones son bienvenidas para nosotros, y
estamos prontos modicar nuestras convicciones luego que se nos
haya demostrado nuestro error. Entretanto no nos dejemos deslum
brar. Los descubrimientos que se alegan un poco prematuramente
no establecen ms que una cosa hasta aqu; es que el hombre es
mucho ms antiguo que los historiadores le suponan, segun todas
las interpretaciones de la Biblia; no prueban que el hombre sea un
mono perfeccionado, puesto que los cuadrumanos conocidos no se
perfeccionan y los ms inteligentes jams han hablado ni encendido
fuego ni fabricado instrumentos; no prueban ms, que los huesos hu
manos enterrados con los de los grandes amferbs en los terrenos
de la poca cuateruaria, pertenecen realmente las primeras razas
que habitaron el globo.
Los gel0gos hablan de una edad de piedra, de una edad de
bronce, de una edad de hierro , anteriores los tiempos histricos.
Admitimos que los hombres de la primera edad , de los cuales se
han hallado algunos restos en Europa, eran salvages brbaros co
locados en el ms bajo grado de civilizacion; qu resultar? Que
los celtas han sido precedidos en nuestras comarcas por una va
rias razas sumergidas en la ms profunda miseria moral y material.
El hecho es posible, y no tiene nada de admirable para la historia.
Juan Reynaud ya propona hacer retroceder una docena de miles
de aos el punto de partida de la cronologa humana (2) Mas la

(l) E. Quinet, le Genis de: Religious, l, cap. 4.

(2) Terre et Cial. ll, Las edades; Pars, 1854. 58
 298 concurre m: LA rraosorm
cuestion se reduce saber si las razas antediluvianas de la edad de
piedra se hallaban enla misma condicion que las tribus anlogas
que subsisten aun en Amrica, Africa y Occeana. Es generalmente
reconocido que los salvajes provienen de un pueblo ms antiguo
que se disuelve, se degrada y se apaga; que son incapaces de ele
varse por si mismos un grado superior de cultura, y no se mejo
ran alguna vez ms que al contacto de naciones ms adelantadas
Si no quedan siempre huellas de una civilizacion anterior en los
territorios ocupados por los salvajes, como sucede en la Australia,
est permitido pensar que estos territorios han sido poblad05 por
va de emigracion lejana, y que los emigrantes han cado rpida
mente en la barbarie, precisamente causa de su aislamiento (t).
Un pueblo que se separa de la Humanidad se parece esos desgra
ciados que se pierden en un bosque desde su infancia: se debili
tan y parecen como una rama desprendida del rbol. No obstan
te, M. Lubock piensa que la opinion comun no debe ser admitida
sin reserva, que si existen muchas naciones que, en otro tiempo
progresivas, han cesado de marchar hcia adelante y aun han re
trocedido, no es esto una prueba en favor de la teora de una de ._ _-. I'A
clinacion general (2). Mas los ejemplos que invoca ttulo de ex
cepciones, alguna innovacion de un lado, la carencia de monu
mentos del otro, no son de ningun modo decisivos y encuentran
con facilidad su explicacin en las circunstancias locales. Una inno
vacion parcial es siempre posible en una tribu por la sla inuencia
de un jefe, sin que el nivel moral intelectual del pueblo sea afec
tado; el capricho de otro jefe basta para restablecer la situacion
primera. El hecho es que no hay ningun progreso permanente en
los salvajes, sin cambio en sus relaciones con otros pueblos. Existen
numerosos matices en el salvajismo, determinados por el carcter
de raza y por la naturaleza de los medios, pero la degradacion
persiste indenidamente en la carencia de un apoyo serio y ecaz
exterior. La inteligencia que sirve la satisfaccion de los apetitos
sensibles se convierte en astucia, no en ciencia. Sin instruccion no
hay progreso.
Ahora si el salvajismo es un estado de degeneracion y de esta

_(t) A. de Quatrefages, Unitde laspcc humazne, XXII, emigra

ciones.
(2) Sir Job Lubock, l'Homme avant l'ltistorc, Pars, 4867.

a..J a r' - - ; > "- '-.

 vrnosora ns: LA nrsronu. 299
cionarismo, cmo podra ser el punto inicial del desenvolvimiento
dela Humanidad? Si nuestros primeros padres eran salvajes, de
dnde provendria la sublime civilizacion del antiguo Oriente, ates
tiguada por los monumentos literarios y artsticos de la India, de la
Persia, de la Asiria, del Egipto, contemporneo quiz de las prime
ras razas quevinieron perderse en Europa? Y sin la tradicion
oriental, cmo darse cuenta de la marchay progresos de la cultura
del espritu en la Judea, en la Grecia, en Roma y en los pueblos
brbaros de Europa, convertidos la religion cristiana? Qu
seria la causa del monotheismo de las castas letrados y de los libros
sagrados del Oriente, entnces que el pueblo no conoca ms que el
culto sensual de los dioses? Y si de la historia general pasamos a
la lologa, cmo hacer comprender, partiendo del salvajismo, la
institucion de la palabra y de la escritura y la perfeccion de las
lenguas ms antiguas? Estas cuestiones piden un srio exmen, y
no deberan perderse de vista por los sbios que buscan el origen
de la Humanidad en un pretendido estado de naturaleza y aun en
la bestialidad. De Bonald, 1760-1840, apreciaba su importancia
cuando oponia la teora de la revelacion primitiva la teora ma
terialista de la invencion del lenguaje (). El autor no vea ms que
una hiptesis posible fuera de la institucion divina de la palabra:
es la invencion humana del lenguaje hecha palabra por palabra por
los prodigios de reexion en el estado de naturaleza, es decir, en
las condiciones del salvajismo. Sus argumentos son invencibles
contra esta hiptesis y jams han sido refutados por los sensualistas.
pero carecen de valor contra la creacion espontnea del lenguaje
hecho por el hombre ntimamente unido a Dios, y gozando de la in
tegridad de sus facultades racionales (2).
Todo se esplica en la teora losfica de las leyes de la vida. La
luz del Eden es insensiblemente disipada, cuando la Humanidad
ha pasado de la primera edad la del desenvolvimiento prsonal;
pero quedan vestigios en el mundo que han mantenido las tradi
ciones y guiado las generaciones futuras. La transicion de la vida
embrionaria la vida libre es una crisis y una cada momentnea
para la Humanidad como para el individuo. La cada no ha cor

&l) Recherches phlos0plt. sur las premiere objets des connais. mo

ra es.
(2) Renan. De l0rigine da langage, Pars, 4858.
 500 coacwro n LA ru.osor1r.
rompido la naturaleza humana; era til y favorable los progresos
ulteriores de los pueblos; pero ha abandonado al hombre s mismo,
su propia dreccon, le ha obligado contar en adelante en sus
propias fuerzas y realizar su destino con el sudor de su frente.
Haba llegado el momento en que los hombres, adquiriendo gra
dualmente la conciencia y el sentimiento de si mismos, de su valor
individual, de su actividad voluntaria, de su puesto y,de su papel
en el-conjunto de las cosas,,deban desatar los lazos que los unian
Dios, a la Naturaleza y al mundo moral. Desde entonces comienza
la era del mal, de la duda, de la pasion, de la lucha, consecuencias
naturales del orgullo de la exaltacion del yo, principio de todos
los horrores y de todas las subimdades de la historia, origen del
homicidio, de la guerra y de la esclavitud, por un lado, condcon
de la libertad, de la victoria y del herosmo, por otro. Los conoc
mientos preciosos que los hombres haban adquirido en su primer
estado se conservaron y se desenvolveron en las castas superiores
y en los misterios, de donde se extendieron poco poco las otras
clases de la sociedad por medio de las artes, las letras y la poesa.
El templo fue el santuario de la ciencia. El sacerdocio en aquellos
tiempos remotos ejerci una inmensa y saludable inuencia sobre la
civilizacion, guardando intactas las grandes nociones de Dios y de
la Humanidad, como lo prueba el ejemplo de Moiss, iniciado en la
doctrina de los sacerdotes del Egipto; pero al n sacriendose al n
ters de su propia dominacion, quiso, en medio del simbolismo y de
la escritura gcroglica, guardar el secreto de su superioridad. En
tonces fue cuando la enseanza exotrica y profana de la losofa
reemplaz a la enseanza exotrca y sagrada de las castas sacer
dotales. Alguna vez la losofa se hace religion su vez para des
truir el espritu de casta. Apesar de estas tentativas generosas, las
sanas nociones se perdieron cada vez ms en el espritu de las ma
sas. En el seno de esta decadencia, los pueblos acosados por la
guerra o conducidos por un impulso secreto, rompieron toda rela
cion con la madre ptra, se dispersaron sobre la supercie del glo
bo y cayeron en la barbarie esperando la hora de la regeneracon.
La historia desde sus orgenes hasta nuestros das es el cuadro dra
mtico de la vida de la Humanidad durante la segunda edad: drama
doloroso, porque se v all el mal en todas sus fases, pero tamben
drama forticante, cuando se sabe observar en l la marcha triun
tal de la humanidad hcia el cumplimiento de sus gloriosos desti

_/.___-_,4- ...., . __ ' _

--a.' - .-______ _
 ru.osoria nn LA msromn. 501
nos. El hombre puede abandonar Dios, pero Dios no abandona al
hombre.
Se pueden distinguir tres perodos enla segunda edad, en la
edad de la variedad de la oposicion, que comprende el crecimien
to de la Humanidad desde la dispersion de los pueblos hasta la ma
durez futura. Estos tres periodos corresponden la infancia, la
adolescencia y la juventud en la vida individual. El primero se ex
tiende toda la antigedad oriental, griega y romana; el segundo
comienza para el Occidente en Jess y acaba en el Renacimiento; el
tercero comprende los tiempos modernos y no debe terminarse n
tes de algunos siglos. El movimiento de la Humanidad se acelera
cada vez ms, gracias la difusion creciente delas luces; pero mu
chas necesidades deben aun satisfacerse, muchas naciones deben
volver la vida para que se pueda esperar una realizacion muy
prxima de la armona sobre la tierra. Durante el primer perodo,
la diversidad de elementos dela naturaleza humana se asienta en
todas sus manifestaciones; durante el segundo, todas estas manifes
taciones se reeren la voluntad soberana de Dios, como Sr Su
premo y como Providencia; durante el tercero, en n, los dos prime
ros puntos de vista se combinan: las diversas manifestaciones de la
naturaleza humana son la vez reconocidas en s mismas, en su va
lor propio, y vueltas Dios, como causa yrazon de todo lo que es.
"l
Augusto Comte caracteriza de otra suerte estos tres perodos, apli
cndoles la ley de los tres estados de u_uestros conocimientos: la
antigedad expresa el estado teolgico: la Edad media, el estado
metafsic0; los tiempos modernos, el estado positivo. Esta aplica
cion, que arma con la historia y que debe abrazar toda la vida de
la Humanidad, no est justicada por ninguna concepciou de las le
yes de la vida.
La antigedad representa la infancia de la Humanidad: es el
primer perodo dela edad segunda. La mision de la antigedad no
es solamente preparar el cristianismo, sino ante todo desplegar gra
dualmente todos los fines de la actividad humana, y realizar cada
uno de ellos aisladamente, en si mismo, abstrgccion hecha de sus
relaciones con los otros, sin consideracion su rango en el conjunto
del destino social. Esta gran poca que comprende al Oriente, Gre
cia y Roma nos ofrece un espcimeu interesante de todas las partes
de la Naturaleza humana, pero estas partes son cultivadas separa
damente y quedan independientes unasde otras; unidas y combi
 502 concurra DE LA FILOSOFA.
nadas entre si, serian un cuadro completo dela vida humana. La an
tigedad es la division del trabajo en mayor escala, es el fracciona
miento del destino del hombre. Todos los pueblos antiguos estn
aislados unos de otros y viven bajo la ley de Iaguerra y de la con
quisla. Nada de derecho internacional. La fuerza reemplaza al de
recho. El vencido est merced del vencedor y debe creerse dicho
so de ser reducido esclavo. Entre los Estados unos son teocrticos
y consagran una nueva division estereotipada en la institucion de
las castas; otros son militares, comerciantes, agricultores indus
triales. El pequeo pueblo griego se consagra la cultura de las ar
tes, de las letras y de las ciencias; la nacion romana la cultura del
derecho y de la administracion. A cada uno su suerte, y cada uno a
su vez, en tiempo y lugar. Este desenvolvimiento es espontneo y
sale lgicamente de las profundidades de la Naturaleza humana;
pero cuando se v en l la continuacion y cuando se pesan los re
sultados, se descubre sin esfuerzo la ejecucion de un plan general.
No hay en el conjunto de los hechos de la historia ni casualidad, ni
fatalidad, sino una evolucion regular, conforme las leyes de la vi
da. Estas leyes son divinas, slo su realizacion est abandonada a' ..,__,,,_ .
las fuerzas humanas. .
La rclgion popular de todo este perodo es el poltcismo, que es
de nuevo el fraccionamiento de Dios la dispersion indenida de
todos los atributos comprendidos en la esencia innita. El conoci
miento de Dios se borraba cada vez ms de la memoria de los hom
bres. Slo el pueblo judo, bajo la disciplina severa de Moiss, con
servaba la verdadera creencia monoteista, y deba trasmitirla a las
naciones futuras, que la barbrie haba preservado de la corrup
cion moraI.Subsiste aun hoy da un ejemplar de este primer pe
rodo de la historia; es la India hrahmnica, que el budhismo y la
conquista no han logrado vencer (l).
La Edad meda representa la adolescencia de la humanidad,
edad intermediaria entre la infancia y la juventud. Este perodo
comienza ms pronto en Oriente que en Occidente, a causa dela
superioridad de cultura adquirida por algunas razas orientales, pero
termina ms pronto en Occidente que en Oriente, por consecuencia
del desenvolvimiento ms rpido de las razas occidentales. La re

(|) .l. J. Altmcyer, (Joars deplzlosoplze de lltistozre, l840.

 ru.osorrn nx: LA msr0nu. 505
.ligion dominante es el monotcismo, que nace en la antigedad, pero
que no se organiza hasta la Edad media. La humanidad decaida se
levanta, vuelve a hallar lo divino y se une ntimamente Dios. El
paganismo, que no conoca esta union de la personalidad humana
con ln personalidad divina, merece apnas el ttulo de religion.
Dios es ahora concebido como Ser Supremo, sobre y fuera del
mundo material; es una inteligencia perfecta, que lo sabe todo y lo
prev todo; es una caridad adorable que provee a todo en el pre
sente y en lo venidero; es una voluntad omnipotente que crea todo
y dispone todo su gusto. El univerfso, que era todo para los an
tiguos, no es sino nada y polvo delante de Dios; la Naturaleza se
borra delante del Espritu: es menester amar Dios con toda el al
ma y renunciar todo lo dems; es menester creer en Dies, porque
Dios es lo sobrenatural, lo trascendente, lo inaccesible, que tiene
la suerte de los mortales en sus manos formidables, como Soberano
rbitro de los destinos del mundo; es menester, en n, imitar Dios
en la. vida. Tres grandes religiones con matices y fortunas diversas
expresan en la Edad media esta conviccion comun: el budhismo,
el cristianismo y el mahometsmo, herederos de las tradiciones con
templativas y sintticas del Oriente, de las tradiciones analticas y
progresivas de la Grecia y de las tradiciones positivistas y conquis
tadoras de Roma. Los tres cultos revelados son, segun el espritu
general de esta poca, las religiones de sacricio, de santicacion
y de reconciliacion con Dios: puesto que el rden material del mun
do est subordinado la voluntad del Espritu omnipotente, el in
dividuo debe hacer el sacricio de su cuerpo, de sus goces y de sus
bienes para obtener la gracia y la asistencia de Dios; debe santi
carse por la oracion y por las obras siguiendo elmente la ley de
Dios; este precio puede esperar su salvacion y participar despues
de la muerte la felicidad eterna. De ah el ascetismo, el misticismo,
el fanatismo, defectos inherentes las doctrinas exclusivamente
trascendentes y reveladas, donde toda autoridad descansa en la pa
labra de Dios, interpretada por los Ministros del culto.
La sociedad organizada segun estos principios es el feudalismo.
Los pueblos unidos entre s por una misma creencia no estn ais
lados como en la antigedad, tienen intereses comunes y tienden
agruparse en una unidad ms elevada como miembros de un mismo
cuerpo. No es el derecho, sino la fe quien les une; de ah las guer
ras de religi0n, en que el Occidente se liga contra el Oriente, en
 504 concavro rn: LA mosora.
que el cristianismo combate con el Islam, y este con el mazdeismo
y el brahmaoismo. En cada pueblo el elemento religioso predomina
sobre el elemento civil y poltico, segun el espritu de la poca: el
uno se vaca en la Iglesia, el otro en el Estado: el Estado es absor
bido por la Iglesia. En los musulmanes el poder temporal y el po
der espiritual se c0nfunden en la persona del califa, en provecho
del despotismo; en Europa los dos poderes se separan y se comba
ten en provecho de la libertad: es la lucha del Papado y del Impe
rio. El sacerdocio no forma una casta, sino una clase, que toma por
mision educar e instruir los logos: la enseanza se hace ex0trica.
aunque la Iglesia conserva una lengua ocial y sagrada, distinta de
la lengua vulgar. La ciencia, el arte y todas las manifestaciones de
la vida moral dependen de la teologa. Mintras que el arte clsico
cultivaba lo bello en s mismo y por s mismo, el arte romntico
cristiano, como arquitectura, escultura pintura, como msica
poesa, es la el expresion de un sentimiento religioso: la elevacion
mstica del espritu se comunica al corazon. Toda la actividad del
hombre est marcada con el sello del dogma, porque todos los ob
jetos dela vida se reeren al Sr Supremo y no se comprenden ms
que en vista de un destino futuro, que es la vision beatica la
perfecta union del alma con Dios. Este es el sello particular de la
sociedad en la Edad media; pesar de la anarqua que reina aun
en la vida pblica, pesar de los crmenes suscitados por la into
lerancia, esta poca tiene su unidad y su superioridad relativas. La
unidad consiste enla irradiaciou de todas las fuerzas morales hca
un mismo centro, hcia Dios, y el progreso se halla en el carcter
religioso de la civilizacion. La Edad media es la escuela de las ge
neraciones modernas. As el rgimen de castas y el patriciado son
denitivamente condenados en Oriente como en Occidente: cuando
lbs hombres tienen un mismo origen y un mismo n, cuando son
iguales delante de Dios y sometidos a la direccion de la Providen
cia, cmo podran sufrir las trabas y la tirana del Estado? Este
es el origen ms profundo de la libertad del alma que el Evangelio
ha enseado a los hombres. Jams los ciudadanos de las repblicas
antiguas haban rechazado la libertad hasta decir la sociedad: non
possumus. Adems la esclavitud desaparecia gradualmente y daba
lugar a la servidumbre.
En cuanto la forma social, la Iglesia, servida por las circuns
tancias, se constituye poco poco en una monarqua poderosamen
 rrnosoria nz LA nrsroma. 505
te centralizada. Las sociedades civil y poltica tienden al mismo n,
pero no lo consiguen an en Europa: es una sba, pero dbil ge
rarquia de clases, con algunas intermediaras entre el seor y el
ltimo vasallo. En todo caso la autoridad viene de arriba. El sueo
de los grandes Papas era subordinar la autoridad de los Prncipes a
su propia autoridad espiritual; este sueo estaba en la situacion,
acababa la centralizacion, y relacionaha la ms humilde criatura
Dios por una srie de grados; pero presentaba todos los peligros de
una teocracia oriental, confiriendo al Papa como representante de
Dios en la tierra una autoridad sin lmites. El sentimiento de la li
bertad impidi la ejecncon de este plan. La sociedad tiene, pues,
dos centros y dos poderes independientes uno de otro, la Iglesia y
el Estado, como el universo tiene dos principios exteriores uno
otro, Dios y la materia. Este dualismo demuestra que la humanidad
en la Edad media no tiene an conciencia de un verdadero sistema,
de una organizacioh en que las partes estn directamente ligadas en
tre si y cada una al todo. La sociedad no est organizada, sino ge
rarquizada sobre una doble base. El Estado es una agregacion de
individuos de condiciones diferentes, sin relacion entre s, pero so
metidos una direccon superior; como la Naturaleza es una reu
nion de cuerpos de diversos rdenes sometidos al impulso de Dios.
Del mismo modo que el adolescente tiene necesidad de un mediador
para comunicar con el Ser Supremo en la sociedad religiosa, le fal
ta un mediador para entrar en relacion con el Prncipe y para hacer
valer sus derechos en la sociedad civil.
El Renacimiento y los tiempos modernos representan la juven
tud de la humanidad, precursora de la edad madura. Es un periodo
de renovacion y de luz despues de la sombra y misteriosa Edad
media, en que el hombre se apartaba de la familia, de la sociedad
y de la naturaleza para alcanzar la perfeccon del espritu. Las ti
nieblas se disipan como por encanto, el cielo se ilumina, el sentido
de la vida se revela, se v con placer que los goces de la familia no
son tan culpables, que la sociedad no es tan perversa, que la natu
raleza no es tan abominable como se deca en los monasterios, y se
Vuelve a amar el mundo como una obra digna de Dios. La astrono
ma descubre que la tierra es un planeta, que las estrellas son soles,
y anuncia que el universo es innito como el espacio, como el tiem
po. Qu maravillas, qu entusiasm0, qu mudanza en los espritus
y en los corazones! Se contempla la naturaleza en si misma, en vez
59
._

506 concerro na LA nmsorn.

de estudiarla en Aristteles; se observa todo, los astros, los cuerpos
organizados, las fuerzas de la materia, los mismos cadveres, y en
todas partes se hallan de nuevo asuntos de entusiasmo y admira
cion. Qu revolucion en todas las ciencias! El milagro y lo sobre
natural se alejan medida que la inteligencia penetra mejor las le
yes del mundo. Nada de astrologa, nada de alquimia, nada de m
gia, nada de nigromaneia, sino hechos! Los demonios, los espectros,
las causas ocultas se desvanecen la claridad del da; no es Satn,
es Dios quien est en la naturaleza. El arte se anima y se trasforma
a su vez. Atrs esas guras descolordas y descarnadas que hacen
injuria al Creador! La belleza es el brillo de la vida, es un alma
sana en un cuerpo sano. Los antiguos haban comprendido bien lo
ideal, porque cultivaban el arte en si mismo y le dejaban su inde
pendencia: sigamos el ejemplo de los antiguos. Pero si la Naturale
za es tan bella y el arte tan radiante, si la tierra es un paraso y no
un valle de lgrimas, conviene continuar an estas prcticas de
maceracion y de sacricio de s mismo? La vida actual debe ser el
estudio de la muerte, tiene su valor y su dignidad? Si; la vida
tiene su encanto y merece que se la estime; porque Dios es bueno y
no impone intiles sacricios. Tales son los cantos de alegra que
brillan en todas partes en el Renacimiento: es casi una resurreccion
de la humanidad.
Qu signica este giro en las opiniones, en los sentimientos y en
las costumbres? Es un progreso un retroceso? Es menester ver
en l la voluntad de Dios, una astucia del enemigo del gnero
humano? No se sabe. Las conciencias se perturban, porque faltaba
entnces toda medida de apreciacion. Unos colocan lo ideal hcia
adelante, otros hcia atras. Se forman dos partidos que atraviesan
bajo diversos nombres todos los tiempos modernos y no deben cesar
sus discordias ms que en el umbral de la futura edad de la armona.
El uno es el partido de accion, el partido liberal y progresivo; el
otro. el partido de la reaccion, el partido conservador y tradicional.
Este est organizado con inmensos recursos morales y materiales
por la Sociedad de Jess; aquel halla su apoyo en las lgias mas
nicas, en la losofa, en el espritu pblico. La lucha es formidable
y largo tiempo indecisa. Los jesuitas estiman que todos los medios
son buenos para atender al n, es decir, para sostener el papado y
restaurar la Edad media: corrompen la religion y la hacen degene
rar en supersticion; pervierten la moralidad por sus mximas sobre
 m.osor1a DI: u\ HISTORIA. 507
las restricciones mentales, sobre la direccion de intencion, sobre el
probabilismo; se captan la conanza de los Gobiernos catlicos y
hacen decretar las medidas ms violentas; explotan la credulidad
pblica; pero sublevan las almas honradas, y acaban por compro
meter la causa del catolicismo y del trono. En todas partes donde se
instalan, llegan a ser instrumentos de turhacion y de revoluciones.
Es que marchan contra la corriente del siglo; es que nada puede
detener el cumplimiento de las leyes de la vida; es que la civiliza
cion moderna, en fin, es legitima y conforme los ojos de Dios.
Leccion instructiva legado. los hombres de Estado por la losofa
de la historia! Qu es esto sino una revolucion? La sublevacion
de la opinion pblica contra un poder inepto que cierra el paso al
progreso. Dejad la vida su libre curso; si no, pensad que la accion
ser igual a la reaccion, que la explosion ser tanto ms formidable
cuanto la compresion haya sido ms larga y fuerte.
Segun las leyes de la vida, el Renacimiento es en efecto un paso
hcia adelante. Este progreso consiste en combinar los principios de
los dos periodos precedentes, en unir el espritu de la antigedad
al espritu de la Edad media, en completar la originalidad de cada
manifestacion de la vida, considerada en s mismo, con su religiosi
dad su union directa con Dios. Desenvolver desde luego cada r
gano de la vida individual y social en si mismo y para si mismo,
como en la antigedad, de manera que se agote la variedad de los
elementos de la Naturaleza humana y se obtenga una realizacion ca
da vez ms perfecta y simultnea de todas las partes de nuestro des
tino, unir despues cada parte su principio inmediato, al ser Su
premo, como en la Edad media, solicitando ya algunas de las rela
ciones de las partes entre si, tal es el carcter complejo y funda
mental de la civilizacion moderna. Este es evidentemente el ltimo
problema por resolver para acabar la edad de crecimiento de la llu
manidad y preparar la armona de lo venidero. El problema fu
turo ser desenvolver la nocion de Dios como ser uno y entero y de
ducir de l todo el conjunto de las relaciones que ligan entre si los
rganos del cuerpo social. De esta manera la construccion orgnica
de la sociedad ser completa, y el ideal de la vida terrestre ser al
canzado en los limites de lo posible.
Puesto que la vida moderna desde el Renacimiento es la sntesis
de la antigedad y de la Edad media, conviene distinguir en ella
dos partes. La primera consiste en estudiar cada n parcial del hom
 '508 conceno nx; LA ncosora.
bre en s mismo, teniendo en cuenta las necesidades de la poca. A
este efecto, se deba comenzar por deshacer la obra de la Edad me
dia, dehase separar de la religion ocial todas las ramas de la acti
vidad humana, que haban orecido bajo su tutela, y cuyo vuelo
detenia ahora; debase, en n, asegurar la independencia de cada r
gano de la vida, secularzarle. Este trabajo de emancipacion social
deba partir del Estado, a tin de que el movimiento pudiese operar
se bajo la proteccion del poder pblico. Por eso la preponderancia
pasa de la Iglesia al Estado; pero ei Estado no la guardar; queda
r solamente, como rgano del derecho, defensor del rden y dis
pensador de las vas y medios para el cumplimiento del destino de
todos. En materia de creencias el Estado no es ateo, es neutro: se
cularizar no es difundir la impiedad, sino neutralizar las institucio
nes, hacerlas accesibles a todas las opiniones religiosas. La ciencia
se liga desde luego con el Estado, para combatir la esc0lstica; des
pues proclama su independencia y sirve su vez de punto de apo
yo a la trasformacion social. El Estado tenia necesidad de la ciencia,
como la ciencia tenia necesidad del Estado, para escapar las liga
duras del papado. Desde lines de la Edad media, Occam, el fran
ciscano nominalista, tenia el sentimiento profundo de esta solidari
dad, cuando deca al emperador Luis de Baviera: T me defendes
gladio, ego te defeudam calamo. Es que entnces era necesario sos
tener el Estado contra las tendencias invasoras de los Gregorios
Inocentes y Bonifacios; pero la ciencia no faltar tampoco su mi
sion cuando el Estado por exceso de centralizacion quiera su vez
invadir el dominio de los dems lines de la vida. La religion se se
culariza en la Reforma protestante y llega ser un simple rgano
de la vida social, coordinado a los dems, sometido la ley comun,
teniendo los mismos derechos y los mismos deberes que todos los
cuerpos pblicos enfrente del Estado. El arte y la industria, la
cducacion y la instrucci0n siguen cada una su tiempo el mismo
camino: todo se libra de los vnculos de la Iglesia. No obstante, la
secularizacion no est acabada en nuestros das. Hay aun socieda
des catlcas, hostiles al progreso, en las cuales apenas han penetra
do las ideas modernas. Otras han sacudido el yugo de la lradicion
desde ayer y marchan resueltamente hcia adelante. Toda esta fase
de la civilizaciou de nuestra poca, en que cada rgano de la socie
dad tiende contituirse libremente sobre su propia base, recuerda
el espritu de la antigedad pgana; pero hay cierta diferencia en
 rn.osorh nn LA nrsronn. 509
tre los dos perodos en que, por un lado, elementos variados de la Na
turaleza humana se cultivan aislada y exclusivamente, ya en el r
gimen de castas, ya en las regiones lejanas, mintras que por otro,
se cultivan simultneamente en cada comarca bajo la inspiracion de
las vocaciones individuales. La vida social ha adquirido por esto
una abundancia y un desenvolvimiento desconocidos de los anti
guos. Esta diferencia no es la nica.
La segunda parte del destino de los tiempos modernos consiste
en referir directamente cada manifestacon de la vida su principio
absoluto, de donde resultan despues nuevas relaciones entre estas
manifestaciones. La investigacion de los principios llega ser una
preocupacion constante del espritu- partir del Renacimiento. En
la Edad media se refera la voluntad divina, conocida por la re
velacion, interpretada por la Iglesia: este argumento responda todo,
pero no esplioaba nada. Cul es el principio del mundo, el princi
pio de la ciencia y del arte, el principio del Estado, dela moral y de
la industria? La ciencia, despues de haber ensayado muchas hipte
sis, arma que el principio de todas las cosas es Dios. Est de acuer
do en este punto con la conciencia popular, y le sirve de intrprete.
De aqu la influencia decisiva de la ciencia en nuestra poca y el
carcter religioso que conserva la vida moderna, aunque sea diri
gida en parte contra la teologa de la Edad meda. La nocion de Dios
como Sr Supremo, como soberano rbitro dela suerte del hombre,
queda el principio dominante de toda actividad; pero las nociones
de esta nocion se ensanchan, se purican, se despojan de la alianza
impura del fanatismo y de las preocupaciones de la tradiciou. La f
ciega se retira cada vez mas delante la razon, y los misterios de
las revelaciones histricas delante de las luces directas del Espritu y
de la Naturaleza. Dios es el principio de la ciencia y del arte, como
de la religion; es la causa inmediata de cada individuo, como la cau
sa del mundo. De donde resulta que la religion no es superior, sino
igual y la ciencia y al arte, como espresiones de la misma esencia:
hasta de gerarquta entre los rganos del cuerpo social, hasta de po
der espiritual superior al poder temporal; coordinacion de las fun
ciones pblcas bajo la proteccion de la ley. Dedonde resulta toda
va que todos los individuos que descienden directamente de la mis
ma causa, deben ser considerados y tratados eomoiguales: hasta de
intermediaros entre el hombre y Dios, hasta de distincion de rde
nes, hasta de privilegios, igualdad completa. Cada uno es sacerdo
 3lO concurro ns. ur vrnosona.
te y rey en su conciencia, cada uno puede recibir la revelacion d
vina, cada uno es juez de la manera como debe adorar a Dios.
Libertad de conciencia, libertad de cultos, tolerancia universal en
los limites del derecho; he aqu los frutos legtimos de la civiliza
con moderna. Nacen todos del respeto la personalidad humana,
como teniendo su principio, no en la voluntad de otro ni en las ins
tituciones sociales, sino en la naturaleza misma de Dios. De aqu,
en tin, la abolicion del principio de autoridad, en tanto que es este
ror o estrao la conciencia, esto es la subordinacion de toda au
toridad en materia cientca, moral religiosa la autoridad sobe
rana de la razon, que ilumina todo hombre en este mundo, cua
lesquiera que sean su creencia y su nacionalidad. La razon llega
ser cada da mas la antorcha, y la sola antorcha de la vida.
A pesar del progreso de la vida religiosa, la nocon teolgica do
Dios queda inmutnble en la conciencia popular. El hudhismo, el
cristianismo y el mahometsmo estn siempre presentes y c'onservan
siempre los mismos dogmas. Sin embargo, los espritus superiores,
sobre todo en el dominio de la losofa, comienzan a elevarse una
doctrina super0r, combinando el punto de vista de la trascendencia
divina con el de lainmanencia, la nocon de Dios como Sr Su
premo con el Sr uno y entero. Algunos queriendo evitar el dua
lismo de Dios y de la naturaleza, del espritu y de la materia caen
en el patttrismo. Las'mismas innovaciones en el desenvolvimiento
de las sectas protestantes. De mbos lados en el mundo profano y
en el mundo religioso, aparece el tesmo la religon natural en
los lmetes de la razon pura. Saint Simon, Comte y otros, se apresu
ran juntar la prctica la teora, pero sus cultos no descansan
sobre ninguna base cientca. El vaco principal de nuestra poca
es, pues, la teora de Dios como unidad pura y simple dela esencia,
en la cual, bajo la cual, por la cual viven el Espritu, la Naturaleza
y la Humanidad. Cuando falta la unidad esencial, debe faltar la ar
mona. De ah la incoherencia y la anarquta que se notan aun en
la vida individual y las instituciones sociales.
Entre el reino extinguido de las creencias ortodoxas y el lento
crecimiento de una f' racional, era inevitable que se estableciese
una poca de transicion, mezclada, atormentada, llena de vacila
ciones y de fracasos; como todas las pocas crticas, la nuestra est
agda por la duda, por la anarqua de las opiniones, por la debi
lidad general de los sentimientos yde las concepciones. El siglo tie
 ru.osorn m: LA nrsroam. 5ll
ne dos lados sombros, quin no ha sentido la inquietud y la hu
millacion? Pero tiene adems grandes aspectos y en sus agitaciones
no s que vitalidad, indicio de una prxima reorganizacion intelec
tual y moral (l).
La sociedad civil y poltica obedece . las mismas inuencias re
formadoras que la religion. El Estado encuentra su principio inme
diato en el derecho y prosigue su realizacion tanto en el interior co
mo en el exterior. De un lado, las naciones se ligan entre sl por
tratados sin distincion de cultos, el derecho internacional se forma,
el equilibrio tiende establecerse entre los Estados europeos, se
ala proyectos de paz perpetua. El reino de la fuerza se restringe
mintras desaparece. De otro lado, la ley somete su imperio todos
los ciudadanos, sin acepcion de rdenes, de condiciones, ni de
creencias: nada de intermediarios entre el gobierno y el pueblo,
cada indivduo tiene derechos que dimanan de su naturaleza;
igualdad y libertad para todos. Los derechos del hombre y del ciu
dadano son proclamados solemnemente durante la revolucion fran
cesa. La Constitucion debe servir de garanta al derecho pblico.
Cada ciudadano participa de la soberana. Todos los poderes ema
nan de la nacion. Toca al pas gobernarse si mismo. La oleada
de la democracia sube cada vez ms, medida que la instruccion y
el bienestar se esparcen en todas las clases. No falta la sociedad
ms que una forma orgnica, y la humanidad la federacion en
tre los pueblos. Los Estados-Unidos de Europa comienzan di
bujarse.
Queda que trazar la tercera edad de la vida de la Humanidad
indicar despues algunos de los signos que anuncian que la Huma
nidad se acerca a su madurez.
El mundo, ilustrndose, se eleva la unidad, ha dicho un
poeta. En efecto, la tercera edad de la Humanidad es la de la orga.
nizacion y de la armona, es decir, de la unidad plenamente des
enmelta en todos sus elementos. Llegada la virilidad, la sociedad
ser organizada sobre el modelo de la Naturaleza humana, para la
satisfaccion completa de todas las tendencias y de todos los nes de
la vida en el rden intelectual, moral y fsico. Adems, cada na
cion ser miembro de un organismo ms vasto , que comprender

(t) F. Huet, La Revolution religieasse dans le XIX sicle, Prefacio.

 - -. > r_.. :'r..r-- .._
._.

512 coscrmo na LA ru.osora.

todos los continentes. El ideal ser, pues, realizado tanto como pue
da serlo en la tierra. La Humanidad del globo, reducido la uni
dad, habr alcanzado el punto culminante de su destino; este pun
to, hcia el cual marcha desde su origen, y al cual, visiblemente se
aproxima en cada edad. Ese es el Eden, de donde la Humanidad pri
mitiva ha sido desterrada por su falta, y donde la Humanidad futu
ra debe volver entrar por su mrito, con la conciencia de su cada
y de su redencion. Durante esta larga Odisea, los pueblos se, fatigan
persiguiendo la felicidad, pero su trabajo ha sido fecundo; han lu
chado contra el mal, han vencido , han adquirido el conocimiento
de su naturaleza y de su mision. La toma de posesion de la tierra
prometida, ser el instante del reposo, la consagracion de la paz
universal, el triunfo denitivo de la razon-sobre la pasion, sobre la
duda, sobre el crimen, sobre la miseria.
Las condiciones de toda organizacion, que se aplica una no
cion a la Humanidad entera, son en nmero de tres: unidad, va
riedad y armona. La sociedad, desde luego , debe ser una: un slo
poder, y mintras sea posible un slo espritu, un slo corazon. un
slo inters, supresion de todas las causas de conictos entre los
hombres por el concurso de la moralidad y de la asociacion, igual
dad de todos ante la ley y en la ley, subordinacion de las volunta
des individuales al bien de la comunidad, tales son las bases de la
unidad social. El representante de esta unidad es el Estado, rgano
del derecho, encargado de la administracion, de la eonfeccion y de
la ejecucion de la ley. El ideal exige que no haya diferencia entre
la ley y el derecho, entre el estado positivo y el estado natural. El
gobierno asegura el reino de la justicia y mantiene el equilibrio en
tre las diversas ramas de la actividad social. La Constituciou y las
leyes orgnicas que conciernen la sociedad entera ,r se hacen por
va de representacion central, en medio de delegados de todos los
cuerpos sociales. El sufragio universal no ofrece ya peligros.
La sociedad debe despues ser variada: tantas asociaciones dife
rentes como hay nes especiales que alcanzar por el hombre. La
ciencia, el arte, la religion , la moral, el derecho, la instruccion, la
industria, el comercio y la agricultura, son los rganos que eXpre
san la riqueza y la plenitud de la vida social. Todos estos rganos
cuyo desenvolvimiento vemos , ya exclusivo , ya simultneo, en la
historia, deben ser conservados en la poca de la armona: el ideal
queda el . la tradicioa , no la destruye, la completa. No quite
 m.osorn nn LA msronu. 5l5
mos nada al Espritu humano , dice V. Hugo; es malo suprimir. De
be reformarse y trasformarse; la grandeza de la democracia, con
siste en no negar ni renegar de nada de la Humanidad.
Cada objeto de la vida pide ser cultivado en s mismo y para si
mismo, como una parte del bien del hombre; cada uno reclama su
propia organizacion, sus propias leyes reglamntos, sus propias
autoridades. Hay, pues, tantos cuerpos sociales como manifesta
ciones que distinguir en el destino del hombre. Cada cuerpo es li
bre en su esfera, y sustraido toda inuencia poltica religiosa.
Nada de supremaca en el Estado o en la Iglesia. El Estado no es
toda la sociedad, sino un rgano de la sociedad; es el rgano cen
tral, que mantiene el rden, pero no dirige el movimiento. La aso
ciacion artstica es la sola competente para todo lo que concierne al
desenvolvimiento de las artes, la asociacion cientca para el pro
greso de las ciencias, la asociacion pedaggica para el perfecciona
miento de los mtodos. Cada asociacion se administra por si misma
y nombra sus funcionarios. El gobierno central no puede interve
nir ms que para el efecto de proveer las necesidades de los di
versos rganos impedir que se perjudiquen entre si. Tales son los
lmites de la libertad y de la centralizacion. Los derechos del indi
viduo son respetados y su vocacion puede manifestarse con facili
dad. Cada uno entra en la esfera que conviene sus gustos, y toma
parte en el mayor nmero posible de trabajos, fin de efectuar la
mayor parte de su destino, no solamente como sabio, como ciuda
dano como industrial, sino como hombre. Dos de estas esferas
solamente estn casi organizadas en Europa de una manera inde
pendiente, e| Estado y la Iglesia; una tercera se organiza en los
Estados-Unidos de Amrica, la educacion y la instruccion; las otras
no presentan aun ms que grmenes de organizacion.
La sociedad, en fin, debe ser armnica. Es un slo y mismo
todo cuyas partes se sostienen mtuamente sobre la base de la dis
tincion y de la union. Nada de antagonismo, nada de contradicci0n
en la sociedad ideal; la religion no contiene la marcha de la civi
lizacion, la industria no causa perjuicio la instruccion ni la mo
ralidad; todo concurre, todo es solidario, todo es fin y medio para
todo en el cuerpo social, como en el cuerpo humano. Todos los r
ganos de la sociedad, como todos los individuos, son la vez igua
les, libres y unidos entre s. La fe' est de acuerdo con la razou, con
el derecho, con la utilidad comun. La Iglesia no es8bsorbida por
 3I4 concnrro m: LA rmosomk.
el Estado, pero no est tampoco sin relacion con el: la Iglesia con
fundida con el Estado es el despotismo; la Iglesia separada del Es
tado es la anarqua; es preciso corregir los excesos uno por otro,
uniendo los dos cuerpos por la justicia y distinguiendo su mision
especial. El rgimen de la separation, instrumento de manumision
en las pocas criticas, es incompatible con una verdadera organi
zacion. Las relaciones del Estado con las otras ramas de la activi
dad humana son idnticas las relaciones armnicas del Estado con
la Iglesia (i).
Tal es en sustancia el ideal de la sociedad que ser realizada en
la edad madura de la humanidad. Todas las naciones se organiza
rn sobre el mismo plan. con las diferencias que toleren el 'gnio
particular de los pueblos y la inuencia de los medios. La naciona
lidad es tan digna de respeto como la individualidad: una y otra
mezclan con la unidad el principio de originalidad y le impiden de
generar en uniformidad. La humanidad terrestre no forma un slo
Estado, sino un conjunto de Estados distribuidos etnogrca y geo
grcamente por razas y por comarcas. Todas las razas son perfec
tibles y podrn aspirar un da al mismo grado de cultura, gracias
la educacion y a la tutela de las naciones ms adelantadas. En la
armona de los siglos futuros, los pueblos viven en paz y no se for
man ms que ejrcitos de trabajadores que atacan los desiertos, los
pantanos, las montaas, el curso de las aguas, que se aplican fer
tilizar el suelo, embellecer el globo, templar los climas. Las re
laciones internacionales se rigen ahora por el derecho como las rela
ciones privadas de los ciudadanos. Al rgimen de aislamiento suce
de el rgimen federativo. La federacion aplicada en diversos grados
los pueblos y a los continentes, reune en un haz toda la poblacion
del globo.
Mas este ideal no es una obra de la fantasa, como tantos otros
sueos de los utopistas antiguos y modernos? El porvenir decidir;
en todo caso es por una parte, conforme a las leyes de la vida, y
por otra, se justica en parte por la esperiencia, en el sentido de
que los signos del tiempo anuncian sin ambigedad cul es el n
donde tiende la humanidad.
El ideal de la humanidad, es la perfecta organizacion de la vida

(l) ll. Ahrens, Cours de droit natureZ.-P. Duprat, De l'tat.

A. Darimon, Prncipe: de l'organisotion :0czale, 4849.
 rrr.osova ns: LA ms'ronu. 515
individual y social segun la tss, la anttesis y la sntesis. La ley de
la tsis se realiza en su origen. La ley de la anttesis, atraviesa
toda la historia y acaba de realizarse nuestra vista. El pasado
garantiza la exactitud de nuestro anlisis. Entnces por qu el
porvenir no continuar el plan comenzado ntes de nosotros y pro
segudo hasta nuestros das? Por qu la sntesis no tendr su vez
despues de la tss y de la anttesis? Respecto eso, ninguna duda
sria es posible. Pero la sntesis, est bien concebida? Hasta prue
ba en contrario, creemos que la concepcion de Krausse es irrepro
chable en sus elementos generales. La esencia de la humanidad ter
restre est, ante todo, manifestada en su unidad indivisa; despues
es desenvuelta en su variedad interior, bajo la forma del contraste:
las diversas partes que contiene, han sido sucesivamente posedas
en la antigedad, relacionadas al Sr Supremo en la Edad meda.
y en n, cultivadas en si mismas y en sus relaciones con el Sr Su
premo desde el Renacimienso. H aqu lo que hay hecho, y lo que
falta que hacer. Queda relacionar toda la variedad la unidad inf
divisa, de donde nacer la armona la unon de todo con todo. La
unidad, pura y simple de la esencia, el todo, en el cual se mueve la
humanidad, es Dios, como Sr uno y entero simplemente como
Sdr. El Sr Supremo, es el Sr opuesto al mundo y la human
dad. La nocion del ser Supremo, implicandc la division de la rea
lidad en superior inferior, la oposicon entre lo natural y lo so
brenatural, pertenece la poca de los contrastes. Debe comple
tarse ahora por la concepcon fundamental del Sr uno y entero.
Cuando esta concepcion haya entrado en la conciencia, la huma
nidad se reconocer a la vez como no formando ms que uno el
Sr y como teniendo su vida propia en la vida universal. Desde
luego todas las partes del destino humano, podrn igualmente des
plegarse en su unidad y en su variedad, conforme las condiciones
y las relaciones mltiples de la organizacion.
No falta ms que un slo pensamiento en nuestra poca para
acabar el ideal de la humanidad, es el pensamiento del Sr uno y
entero, principio de la ciencia y de la realidad. Concebido el prin
cipio, la ciencia se'deduce de l y se formula en sistema. y la cien
cia su vez d el ideal. Todo procede del principio, puesto que el
principio es el todo reducido a la unidad. Pero es digno de notarse
que este pensamiento que debe coronar el desenvolvimiento de la
humanidad en la historia, como corona la cultura del individuo en
 516 coxcap'ro mr. LA rrwsoria.
la vida, llega ser precisamente el punto de mira de los sbios de
los tiempos modernos. No es st0 un signo de que se aproxima el
momento en que el ideal se complete? Bruno, Descartes, Malebrau
che, Fenelon, Spinoza, Schelling, Hegel, Vacherot, Reynaud, van
ms all de la nocion vulgar de un Sr Supremo sobrenatural.
Algunos se adhieren tan rmemente la unidad absoluta de la sus
lancia, que olvidan la personalidad divina y caen en el panteismo.
El panteismo, es el escollo del pensamiento moderno, porque la
unidad de la esencia atrae la atencion y no se desembaraza con
claridad de los diversos elementos que se han establecido. Slo
Krausse ha franqueado los limites del panteismo, conciliado la in
manencia con la trascendencia, la innidad con la personalidad,
el Sr uno y entero con el Sr Supremo, y fundado el panenteismo
como ideal de la razon. La doctrina de la humanidad primitiva,
cuando los hombres absorbidos en Dios no tenan aun conciencia de
su vida individual, era ciertamente el panteismo; el esfuerzo delas
generaciones siguientes se ha: fundado sobre la disoluciou de esta
unidad confusa sobre la separacion de los elementos que en l es
taban envueltos; el panteismo, durante todo este periodo no h1 sido
ms que el sueo efmero de algunos pensadores eminentes, que
crean que la humanidad estaba a punto de acabar su carrera. Hoy
da, que la. unidad renace, el pauteismo reaparece con ella, pero no
es ms que por un tiempo. El objeto del pensamiento, no es restau
rar la unidad embrionaria, sino de comprender la unidad orgnica
con la variedad de sus determinaciones. El panteismo, expresion de
la primera, no es ms que una transicion que conduce al paneuteis
mo, expresion de la segunda.
, Las religiones modernas marchan en el mismo sentido hacia la
unidad. La cuestiou religiosa est la rden del dia. El budhismo,
el cristianismo y el mahometismo estn igualmente trabajados por el
espritu de reforma y deben luchar contra el siglo para conservar el
carcter de religiones de autoridad. La razon ms exigente comba
te en todas partes lo sobrenatural y la infalibilidad en las cosas hu
manas. El cristianismo, ms mvil, que los dems cultos, se des
embaraza poco a poco de sus tradiciones y se desenvuelve sobre todo
de una manera notable en las comuniones protestantes, gracias a la
libertad de conciencia. El movimiento religioso en Holanda, Ingla
terra, Alemania, Francia, los Estados-Unidos, que terminan en el
protestantismo liberal y en el unitarismo, es casi una trasguracion
 m.osoria mr. LA msronu. 517
de la religion cristiana. No creemos en lo sobrenatural, dice el
pastor Bost. Creemos en un Dios distinto del mundo, por que es
su autor, pero que le sostiene, le anima y le penetra, en un Dios que
es la vez trascendente inmanente. .\ mnos de caer en el dualis
mo, es necesario admitir que el Universo entero, leyes y sustan
cias, son una manifestacion de Dios, que viven de la vida de Dios,
de una manera cuyo secreto nos escapa. Creemos desde luego que
todo en el mundo est divinamente conducido, lo que no deja nin
gun lugar la idea del milagro, puesto que el milagro lo seria Dios,
acabndose y corrigindose l mismo, haciendo, como se ha dicho,
raspaduras en su obra y obrando en un momento dado ms divina
mente que en otro (l).
Sobre esta base, la reconciliacion est hecha con el judasmo,
que no tiene dogmas inaccesibles la razon y que se desembaraza
su vez de las frmulas y de las trabas del Talmud (2). La letra
mata, el espritu vivica; cristianos y judos estn de acuerdo en
este punto. El evangelista del espritu servir de punto de union en
tre los dos cultos salidos de Israel. Ambos p_ueden entonar en coro
el verso de San Juan, XVII, 25: Soy en ellos y vosotros en mi,
n de que sean consumados en la unidad. Este gran pensamiento
de la unidad divina, que brilla tan vivamente en los ms eminentes
telogos catlicas, bajo la influencia de la losofa cartesiana, unir
las conciencias religiosas y servir de principio la iglesia univer
sal del porvenir. .\dems hace largo tiempo que Dios no es concebi
do ms que como Sr Supremo, fuera del mundo, y puede prestar
le una voluntad arbitraria y tomarle para jefe para adversario de
una comunion; pero cuando es reconocido en la plenitud de su esen
cia, toda divergencia debe cesar, porque el todo no puede ser ms
que uno; uno y el mismo para todos.
El estado de la tierra, los descubrimientos cientcos, los pro
gresos de la civilizacion son signos de nuestro tiempo. La Tierra
acaba de constituirse en su armona, por la formacion sucesiva de
las islas de la Polinesia, que liga el antiguo y el nuevo mundo. El
desenvolvimiento de la humanidad debe marchar de frente con el
desenvolvimiento del globo. Los pueblos cooperan este trabajo de

(l) le Protestantsmc liberal, Pars, I865. _ _

(2) Phili pson, Le Deoeloppement de l'zde'e relrgtcasc dans le ju
dasme, le c rstianisme et l'islamisme. Pars, 1856.
 548 coucsp'ro ns LA m.osora.
la naturaleza, ocupando los istmos que embarazan la circulacion
de un Occano al otro. Los caminos de hierro, los buques de vapor,
los telgrafos elctricos destruyen los obstculos del espacio y fa
cilitan las comunicaciones y los cambios de los pases y de los con
tinentes entre s. El hombre, est en todas partes, en su casa, y
llega ser verdaderamente el dueo de su globo. Las distancias se
borran en el rden del tiempo, como en el orden de la extension.
El Asia y el Africa se abren las investigaciones del gegrafo, y
las entraas de la tierra a las investigaciones del gelogo; la huma
nidad se remonta de edad en edad, hasta los tiempos primitivos;
encuentra sus tradiciones y recupera su antigua mansion; vuelve
su primera lengua y lee sus primeras escrituras sagradas. Este mo
mento de la unidad, en que la humanidad aparece en la continuidad
de su existencia travs del tiempo y el espacio, es sobremanera
solemne. Este es el indicio de la dilatacion integral de los rganos,
que anuncia la edad madura. Todos los pueblos antiguos que han
brillado en la historia y estaban adormecidos despues de haber ter
minado su mision. los romanos, los griegos, los egipcios, los per
sas, losindios, van r'enacer unos despues de otros, en el rden
inverso de su desaparicion de la escena del mundo, y sern testigos
del triunfo de la humanidad.
Otros signos concordantes, se maniestan en el seno de nues
tras sociedades civilizadas. Las relaciones internacionales, llegan
ser ms fciles y ms conformes la justicia. Los congresos, se
multiplican para prevenir la guerra, para reprimir la violencia, la
piratera, la trata de negros; se celebran tratados entre las grandes
potencias para tomar en comun la tutela de las naciones ms d
biles mnos adelantadas; se abren negociaciones para suprimir
en todas partes las aduanas, los pasaportes, todo lo que contiene
la circulacion de los productos y de las personas, y aun para esta
blecer un sistema uniforme de monedas, pesosy medidas. Ade
ms, se maniestan ya algunas tendencias federativas entre los
pueblos de una misma raza. Sin duda falta algo, pero lo que est
hecho acusa bastante lo que se har, y basta para inspirar conanza
los espritus ms circunspectos. El progreso, es cierto, y se hace
en la va de lo ideal. Grandes males aigirn aun la humanidad,
pero no tendrn, ni la misma intensidad, ni la misma duracion que
los males anteriores. L0 que prueba el respeto creciente de la vida,
de la dignidad y de los derechos del hombre como tal, es la multi
 rraosora or: LA HISTORIA. 519
plicacion y mejora de las escuelas, es la reforma del sistema peni
tenciario, es la abolicion prxima de la pena de muerte, decretada
ya por algunos Estados de la Amrica del Sur.
El socialismo su vez es un presagio no equivoco. No en vano
tantas escuelas reformadoras han surgido en nuestros das en todos
los pases civilizados. Citemos tan slo los nombres ms clebres,
Roberto Owen, Saint Simon, Crlos Fourier. La atencion benvola
del pblico, detenida durante algun tiempo en estos autores, prueba
que la. mejora de las condiciones sociales se siente como una nece
sidad dela poca. El remedio era insuciente porque el mal no es
taba claramente denido, porque el plan de una sociedad perfecta
estaba mal dirigido; pero la publicidad misma dada al mal y al re
medio era el sntoma de un estado anormal. Owen se aplica satis
facer las necesidades de la vida material; Fourier tiene en cuenta
adems las necesidades de la vida afectiva, y Saint Simon las ne
cesidades de la vida religiosa. Los tres han descubierto una faz de
la cuestion social, insistiendo particularmente sobre la organizacion
del trabajo industrial y agrcola, pero los tres tambien, privados
del conocimiento losco de la naturaleza humana, no han pre
sentado ms que soluciones exclusivas, mezcladas con algunas con
sideraciones ingeniosas. Si estas diversas escuelas han cado en el
descrdito, despues de algunos aos de xito, el juicio dela opinion
pblica no ha condenado la causa que defendan, sino la manera
como comprendian el ideal de la sociedad. Una multitud de espri
tus maduros por el estudio han reconocido que las teoras preconi
zadas eran prematuras incompletas; otros, abandonando la espe
culacion por la prctica, han procurado suavizar la condicion de
las clases obreras en una srie de instituciones de produccion, de
consumo, de crdito y de prevision. Nada ms til. Las asociacio
nes cooperativas son un reactivo poderoso contra el individualismo
en materia de industria, y forman una laudable transicion entre el
estado presente y la organizacion futura de la sociedad. La asocia
cion salvar al mundo; la poltica debe secundaria en todas sus
aplicaciones bienhechoras. Mas la cuestion del ideal queda' ente
ra; la sociedad no es solamente una asociacion de capitales y de
trabajadores, es una asociacion de todas las fuerzas morales y fsi
cas de la humanidad.
Comte ha comprendido esta situacion. El positivismo es la vez
una teora y una prctica, un sistema intelectual y una religion, un
 520 ooucnwro m: LA FILOSOFA.
cdigo de deberes y una organizacion social. Responde bajo este
aspecto la necesidad de universalidad del espritu moderno. Por
otro lado, expresa elmente una de las tendencias de nuestra po
ca, la tendencia hacia la emancipacion completa de las conciencias
por la abolicion de toda autoridad exterior y sobrenatural. Repre
senta la insurreccion de las ciencias contra la losofa, la insurrec
cion de la materia contra el espritu, la insurreccion del hombre
contra Dios. Negacion de Dios, negacion del alma, negacion de todo
principio absoluto, exaltacion de los fenmenos; es imposible que la
libertad de pensar, la anarqua de las inteligencias y la disolucion
de la realidad vayan ms all. Toda sntesis est destruida, todo
hay que rehacerlo. Eso es lo que falta en la edad de la humani
dad, en que la razon gobierna y no reconoce ms que lo que es ra
cional. La doctrina de Comte tiene, pues, su justicacion como cr
tica. llas el espritu no puede contentarse con la negacion, ni la
ciencia con el anlisis. Comte lo ha comprendido. Lo que desgra
ciadamente no ha comprendido son las condiciones de la ciencia,
las exigencias de un sistema, las garantas de la autoridad, las le
yes de la organizacion. El positivismo no es el ideal de la human
dad, sino la carga de el ideal. Los positivistas lo han reconocido
ellos mismos abandonando la parte prctica del sistema.
En n , la aparicion de la losofa de la historia en los tiemp05
modernos es un indicio signicativo de la situacion. Esto es lo que
resulta de las relaciones de esta ciencia con todo el organismo cien
tco. Como ciencia intermediaria, aplicando los principios los he
chos y juzgando la realidad segun el ideal, la losofa de la historia
no poda tener origen ms que despucs de un desenvolvimiento
bastante completo de los estudios histricos y de los estudios los
cos. Su institucion es, pues, una prueba de que la organizacion de
la ciencia comienza perfeccionarse bajo el doble punto de vista de
las leyes y de los fenmenos. Llegamos despues de tanta evolucion
al momento en que el sistema de la ciencia se acaba. La conclusion
de la ciencia supone que la vida de la Humanidad est bastante
adelantada para formar un todo, objeto de la historia , y para ser
apreciado por la losofa. Un pueblo en su cuna no tiene historia
ni conoce su mision; la historia no aparece hasta la poca en que
la nacion se aproxima al punto culminante de su carrera , y la
historia es entnces una imgen de la conciencia nacional , un es
pejo que reeja elmente la vida pblica y la entrega al juicio de
 nnosors m: LA msroau. 52i
los contemporneos y de las generaciones futuras. Lo mismo viene
a ser la historia universal, con relacion la Humanidad. En la lo
sofa de la historia la Humanidad se recoge, contempla la srie de
sus manifestaciones pasadas, reconoce el estado de su desenvolvi
miento actual, entreve su destino futuro, en una palabra , adquiere
la conciencia y el sentimiento de si misma. Cuando esta intimi
dad sea completa, la Humanidad habr entrado en la edad de la
madurez.

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 CAPTULO V.
CONDICIONES DE LA FILOSOFA.

La losofa como ciencia es semejante a la ciencia entera, de

que forma parte. Las condiciones que debe llenar son, pues, las de
la ciencia en general: condiciones materiales, condiciones forma
les y condiciones instrumentales. Los conocimientos eternos y ab
solutos deben ser verdaderos y ciertos, como los conocimientos em
pricos, y los principios deben formar un todo, un conjunto met
dico y sistemtico, como los hechos.
La posibilidad de la losofa, como sistema de verdades prin
cipios, se resume en la determinacion del punto de partida, que
nos d entrada en la ciencia y resuelve analiticamente la cuestion
de la verdad y de la certeza, y en la existencia incontestable del
principio innito y absoluto, que decide la cuestion del sistema y
permite demostrar todos los principios subordinados. El mtodo no __-_.lf\_
__h_

tiene necesidad de ser sealado.

Examinemos de nuevo estos dos puntos, que interesan especial
mente ala losofa, y si no podemos aun en esta Introduccion bus
car una solucion directa, descartemos al menos algunos errores y
algunas hiptesis contrarias, precisando mejor las condiciones del
problema.

l.

PUNTO DE PARTIDA DE LA CIENCIA.

La necesidad de un punto de partida resulta de las dicultades

inherentes al problema de la verdad y de la certeza. Nada ms sen
cillo que denir lo verdadero: es la conformidad del pensamiento
con su objeto. Mas cmo saber si el objeto es en si mismo tal como
nosotros lo concebimos? La comprobacion parece imposible, porque
no podemos comprender el objeto ms que por el pensamiento, y
porque seria preciso asegurarse si fuera de nuestro pensamiento es
tal como lo pensamos. De ah todas las dudas que suyjen respecto
al valor objetivo de nuestra inteligencia. Podemos siempre pregun
 PUNTO m: PARTIDA m: LA crzncn. 3'25
tamos en todos los dominios del saber, si el pensamiento es adecua
do al objeto. La conciencia de esta dicultad ha obligado los l
sofos buscar una primera verdad que fuese superior la oposi
ci0n del sugeto.y el objeto, y que escapase as de todas las objecio
nes. El escepticismo ha prestado la ciencia el inmenso servicio de
ohligarla consolidar su base y sobreseer toda armacion tintes
de haber descubierto un punto de partida incontestable. As los so
stas de Grecia provocaron la reforma de Scrates; el dogmatismo
de la Edad media, la revolucion de Descartes; la metafsica prema
tura de Lebnitz, el criticismo de Kant, y la nueva losofa de Solie
lling y de Hegel, el mtodo severo de Krausse.
La existencia del punto de partida de la ciencia est aun nde
cisa para nosotros en este momento; pero sus condiciones y su po
sicin pueden jarse con certeza: _
l. El punto de partida debe ser cierto, puesto que es el prin
cipio de la ciencia, y la ciencia excluye toda armacion errnea
dudosa. Si fuera pura hiptesis, la ciencia estara manca desde su
origen. '
2. El punto de partida debe ser inmediato, puesto que es la
primera verdad reconocida como legtima. Es preciso, pues, que
sea evidente en si mismo, sin otro exmen; es preciso, en otros
trminos, que sea objeto de una intuicion directa de la razon, y no
la conclusion de una demostracion de un raciocino. Si resultase,
a ttulo de consecuencia, una verdad ms elevada y no mnos cier
ta, esta verdad superior seria el punto inicial de la ciencia.
5.' El punto de partida debe ser universal, ya que est desti
nado a poner n toda duda racional. Es preciso, pues, que exista
para todos y que pueda serreconocido por todos, escpticos dog
mtcos, n de que sea para cada uno el principio de su ciencia.
Si fuera una verdad particular que no pudiese ser probada ms que
por algunos espritus, la ciencia no existira ms que para ellos y
seria discutible ti los ojos de los dems.
Dnde buscarmos esta verdad inmediata y universalmente
cierta? Ser en nosotros fuera de nosotros; ser un conocimiento
inmanente .transcendente?.... Si era transcendente, quedara el
mismo expuesto todas las objeciones que est llamado resolver.
Cmo podemos conocer con certeza las sustancias extraas al ya,
sin que tengamos como garanta una medida comun entre nuestro
pensamiento y la realidad exterior? Discutamos, por lo dems, las
 524 coumcrouss na LA ru.osorra.
diversas hiptesis que son posibles. Admitimos fuera del yo los es
pritus, los cuerpos, y sobre todo lo limitado el Sr innito y abso
luto. Si pues el punto de partida fuera una verdad trascendente,
consistira ya en la armaciou del mundo fsico, ya en la armacion
del mundo espiritual de nuestros semejantes , considerados como
espritus, ya en la armacion de Dios. Pues ninguna de estas hip
tesis resiste al exmen.
La existencia del mundo exterior tiene por adversarios los idea
listas, que la niegan, y los escpticos, que dudan de ella: no es,
pues, inmediata y universalmente cierta. No conocemos los cuerpos
en efecto ms que por un intermediario, por medio de nuestros serv
tidos, por medio del sistema nervioso, por medio del cuerpo. El es
pritu es el sugeto del conocimiento, y el espritu no est. directa
mente unido los objetos externos. No tenemos conciencia de lo que
pasa fuera como la tenemos de lo que pasa dentro de nosotros. Con
los ojos abiertos cerrados, sabemos siempre lo que pensamos, lo que
experimentamos, lo que queremos; pero si cerramos los ojos, no per
cibimos la luz ni los colores. Las relaciones del espritu con el mun -"A4;\n._

do exterior son, pues, enteramente indirectas mediatas. Entre el

sugeto y el objeto del conocimiento se hallan nuestros rganos, y el
objeto no llega la conciencia ms que afectando nuestra sensibili
dad; esta impresion esta sensacion advierte al alma de la presencia
de un cuerpo extrao, y es, propiamente hablando, el objeto directo
del pensamiento en nuestras relaciones con las obras de la natura
leza. No percibimos las cosas sensibles ms que por nuestrosrgauos
y en nuestros rganos, en tanto que alteran nuestro sistema nervioso
y modican el estado de nuestros nervios. La vivacidad y la cualidad
de nuestras sensaciones sirven de base al juicio que fundamos sobre
los objetos exteriores, y cada uno sabe cuntas ilusiones y errores
estamos expuestos juzgando las distancias, las formas y las propie
dades de los cuerpos reveladas por nuestros sentidos. La sensacion.
intermediaria entre el pensamiento y su objeto, nos impide com
prender directamente la esencia propia de los cuerpos; no tiene
tambieu por efecto falsear nuestras percepciones, afear desgurar
las cosas, hacernos tomar apariencias por realidades? ,Con otros sen
tidos, conoceriamos de otra manera la materia; qu es lo que proc.
ba que con el auxilio de nuestros sentidos actuales la comprende
mos tal como es?
Puede, pues, preguntarse seriamente si el mundo exterior es
 PUNTO un: PARTKDA m: LA cmucu. 525
conforme nuestras representaciones, y aun si existe en realidad;
si no es, como el sueo, una creacion de nuestra imaginacion, ms
bien que una creacion de Dios subsistiendo en el espacio. No bas
tara decir que la negacion de la existencia objetiva de la naturale
za trastorna el sentido comun; porque esta proposicion seria con
testada por los idealistas y por los escpticos; y por otra parte, el
sentido comun tiene derecho mezclarse en un debate cientco?
Lo cierto es que esta existencia, por aquello slo de que no es ob
jeto de una percepcion inmediata de la conciencia, no puede esta-
blecerse ms que por un raciocino que pasa de la sensacion una
causa y del fenmeno una sustancia; pues este raciocinio, apoya
do en los principios racionales, suscita todo el problema de la legiti
midad de nuestros conocimientos. No es al principio de la ciencia,
cuando este problema puede resolverse. '
La existencia de un mundo espiritual, al cual pertenecen nues
tros semejantes titulo de sres racionales, tiene por contradictores
los materialistas y los escpticos, quienes le rechazan prescinden
de l: no es, pues, tampoco cierto de una manera inmediata y uni
versal; en otros trminos, no realiza las condiciones del punto de
partida de la ciencia. En efecto, estamos inmediatamente en rela
cion con los espritus. Nuestras relaciones con nuestros semejantes.
como sres espirituales, son enteramente indirectas, al mnos en
nuestra condicion presente y en nuestra situaciou normal. Nosotros
no leemos en la conciencia de otro como leemos en la propia; sin,
el lenguaje seria intil. Los pensamientos, los sentimientos, los de
seos, lasintenciones y los proyectos de otro son absolutamente im
penetrables para nosotros todo el tiempo que tarden en manifestar
se exteriormente por algun signo, ya en la actitud en los movi
mientos del cuerpo, ya en la palabra en la escritura. El lenguaje
es quien sirve de instrumento de comunicacion entre nuestro pen
samiento y el pensamiento de otro; la palabra es el vnculo social
por excelencia. El lenguaje es un organismo de signos, un sistema
de cosas sensibles, guras sonidos, que expresan los actos de la
vida espiritual y que se dirigen nuestros sentidos. El conocimien
to de nuestros semejantes como espritus es, pues, doblemente me
diato. Desde luego debemos hacer uso de nuestros sentidos, como
en la percepcion de los fenmenos de la naturaleza; despues debe
mos penetrar ms all de estos fenmenos y comprender el alma
que los gobierna y que escapa nuestros sentidos. Los modos de
 526 counrcrouxs m: LA riLosor1A.
nuestra sensibilidad se reeren los cuerpos, a los agentes fsicos,
jams a los pensamientos ni los agentes espirituales. Dos pantallas
se interponen as entre nuestro entendimiento, como sugeto, y los
sres racionales, como objeto del conocimiento, es a saber, los sen
tidos, que estn en nosotros, y los cuerpos, que estn en los de
ms; travs de nuestro cuerpo, con ayuda de nuestros sentidos,
percibimos todos los cuerpos, incluso los de nuestros semejantes, y
al travs de estos cuerpos alcanzamos juiciosamenle las almas.
Adems, las dudas que se han emitido con motivo de la existen
cia del mundo corporal recaen con ms fuerza sobre la existencia
del mundo espiritual. Hay realmente espritus? Los seres los cua
les se da este nombre, no son simplemente manifestaciones suti
les de la materia organizada? He aqu la cuestiou del materialis
mo que reclama nuestra atencion y que nos prohbe avanzar n
tes de haberla resuelto. Las almas no sern creacion de nuestra
imaginaciop? La poesa no da origen todo un mundo de hadas,
gnios, hroes, que no existen ms que en nosotros como produc
tos de nuestro sueo? He aqu el idealismo que aparece como un
espectro y que exige su vez una solucion, ntes que armemos
un mundo espiritual. En esta situacion, no vale ms detenerse
provisionalmente en la duda y buscar alguna verdad menos con
testable? Lo cierto es que no podemos pronunciarnos sobre la exis
tencia espiritual de nuestros semejantes, sino despues de haber ad
quirido conciencia de nuestra propia espiritualidad. No conocemos
los dems sino por analoga con nosotros mismos. Cuando sabe
mos que somos un espritu unido un cuerpo, capaz de manifes
tar exteriormente por signos lo que piensa y lo que quiere ; cuan
do vemos despues otros cuerpos constituidos como el nuestro, do
tados de la facultad del lenguaje, podemos concluir de la similitud
de efectos la similitud de causas: un cuerpo organizado anlogo
otro debe estar unido un alma racional; los llantos, las risas, los
acentos de la voz tienen la misma siguicacion en los dems que
en nosotros y denotan la misma actividad espiritual; un lenguaje
comun supone facultades comunes. Este conocimiento inductivo
exige el conocimiento prvio de sl mismo, y prueba sucientemen
te que no principiamos en la ciencia armando la existencia de
nuestros semejantes.
La existencia de Dios, en n, es disputada por los ateos, que la
niegan, y por los escpticos, que no quieren ui admitirla ni recha
 PUNTO DE PARTIDA DE LA CIENCIA.
zarla: no es, pues, tampoco universalmente cierta, como conviene
al punto de partida de la ciencia. Realiza, es verdad, una condi
cion: es el objeto de una intuicion inmediata del espritu, excluye
todo intermediario entre el pensamiento y Dios; pero la armacion
de Dios no es la primera que emana de la razon, no es el hecho
primitivo de la conciencia. Hay lugar de distinguir bajo este punto
de vista entre el rden lgico y el rden cronolgico de nuestros
conocimientos: el pensamiento de Dios es inmediato bajo la prime
ra relacion, no lo es bajo la segunda; en otros trminos, llega ser
inmediato despues de una preparacion suciente, despues de un
ejercicio conveniente de nuestras fuerzas intelectuales. Est la
idea de Dios como la de lo infinito: claro es que entre lo innito
y nosotros no existe punto intermediario, puesto que lo innito en
vuelve todo lo que es nito, por consiguiente tambien nuestra al
ma; pero no es menos evidente que lo innito no es precisamente
el primer objeto que ocupa nuestra inteligencia. As es como Dios
est presente en nuestra alma de una manera directa, sin que ten
gamos claramente conciencia desde el origen. La religion se funda
sobre esta relacion ntima entre el hombre y Dios, aunque las igle
sias no hayan siempre respetado el carcter personal del vnculo.
religioso, y el sacerdocio haya reclamado en la Edad media el pri
vilegio de servir de mediador entre Dios y la humanidad.
Mas si la armacion de Dios es inmediata, no es universalmente
admitida como cierta. Ese es sin contradiccion el problema ms de
licado que presenta la losofa. Un gran nmero de pensadores
eminentes ha buscado pruebas en favor de la existencia de Dios y
no han probado ms que una cosa, esto es, que no tenian una nocion
exacta del objeto en discusiou: el principio absoluto de la demos
tracion no se demuestra. Otros han negado toda causa primera y
abandonado el mundo a la ventura. Otros aun, encerrndose en los
lmites de la crtica, ejemplo de Kant, viven en la duda y han
pretendido que esta duda es la eondicion necesaria dela razon pura.
Esto hasta. Un anlisis profundo de las facultades del espritu, de
su valor y de su alcance, es indispensable para conducirnos cient
camente en presencia de Dios. No es ese punto el punto de parti
da, sino ms bien el trmino n ltimo del pensamiento.
Si el punto de partida dela ciencia no es el conocimiento de
Dios, es menos aun una . otra de las consecuencias que se pueden
deducir del principio, bien mal comprendido. La ms grave de
 398 connrcrosss m: LA FILOSOFA.
estas consecuencias es la revelacion divina. Un gran nmero de au
tores creen poder apoyarse en la revelacion, como verdad inme
diata, universal y cierta, de donde procede toda nuestra ciencia.
La revelacion nace entnces del cuadro de la teologa dogmtica y
viene colocarse en elterreno de la ciencia, donde se ofrece la
discusion. Es una verdad inmediata? No, puesto que supone ente
ramente al mnos los dos trminos, cuya relaciou expresa Dios y el
hombre. Es universal? No, porque est disputada por la mayor
parte de los racionalistas. Es cierta? No lo es para los escpticos,
ni para los espritus severos que, despues de haber reconocido la
existencia de Dios, dudan aun, ya de la realidad, ya de la posibili
dad de una comunicacion divina. Se abusa evidentemente de la re
velacion, puesto que se invoca por los fanticos como por los cre
yentes. Se trata de una revelacion permanente de Dios la razou
humana de una revelacion histrica, hecha al fundador de tal
cual religion, en tal cual poca determinada? La una y la otra son
objeto de debates alguna vez irritantes.
Una revelacion losca se confunde con la luz dela razou, que
ilumina todo hombre que viene este mundo. Una revelacion
histrica es un artculo de fe', admitido por los eles, rechazado por
los dems: como tal no puede ser ni el fundamento, ni el punto de
partida de la ciencia. La historia en efecto hace mencion de algu
nas revelaciones de este gnero, que se contradicen en los puntos
esenciales. Mas entnces caemos en el dilema de la f la razou.
Cul es la autoridad encargada de conocer el valor relativo de los
dogmas revelados? Si es la f, todos los cultos tienen los mismos t
tulos la conanza; si es la razou, la revelacion debe ser discutida
antes de admitirse. Lebnitz, Lessing, Kant, los unitarios y los pro
testantes liberales subordinan la revelacon la razou; otros te
logos toman el partido contrario, riesgo de no tener otra medida
de la verdad que la fe ciega. De Bonald v ms ljos. Propone s
riamcnte tomar por punto de partida el don primitivo y necesario
del lenguaje, hecho por Dios al gnero humano. Seria suprfluo
demostrar que la revelacion primitiva no es una verdad inmediata,
universal y cierta. Otros catlicos la representan como un error
condenado por la fe.
El punto de partida de la ciencia, no es pues, una verdad tras
cendente, puesto que no se halla ni en Dios, ni en el mundo espiri
tual, ni en la Naturaleza. Desde entnces debe estar en nosotros, en
 PUNTO DE PARTIDA mr. LA craucm. 529
el yo, si existe, Ese es en efecto el que se ha buscado, despues que
se ocupan cientcamente de la cuestion de la verdad y de la cer
teza. Las races de la ciencia estn en la intimidad del Espritu en
la conciencia individual. San Agustn deca ya, obedeciendo al mo
vimiento socrtico: Noli foras ire, in te ipsum redi, in nterior ho
mine habitat veritas. La psicologa determinar este punto, y de
mostrar bajo qu forma se maniesta el hecho primitivo de la con
ciencia.

II.

nt. rmscrrro DE LA crimen.

No hay ciencia sin principio. El principio de todo lo que existe,

ya en pensamiento, ya en realidad, es el ser innito y absoluto. To
da la losofa est fundada en Dios, y nada puede sin Dios. Si Dios
es una vana ilusion de la razon, una idea sin objeto, la ciencia ca
rece de unidad, y la losofa como ciencia de los principios es im
posible.
Hemos adquirido un concepto preciso de Dios, estudiando los
objetos del pensamiento. Concebmos a Dios como el Sr, el ser pu
ro y simple, el sr uno y entero, que es todo y contiene en si todo
lo que est determinado. Mas esta nocion tiene un valor objetivo?
Dios existe realmente, y su naturaleza corresponde a nuestra con
cepcion? He aqu lo que seria preciso resolver, para que la losofa
descansase sobre un principio exacto y cierto. La nocion de Dios est
dilucidada, pero la existencia de Dios es aun una hiptesis para n0
sotros: una nocion es mucho para resolver el problema, pero no es
todo, porque tenemos adems las nociones de sres imaginarios.
La existencia conviene al objeto de la nocion Dios? Qu es la
existencia? Es unasustanc_ia una propiedad, una propiedad fer
mal fundamental, nita innita, subjetiva objetiva? Lo igno
ramos todava. y desde luego no podemos pronunciarnos con cono
cimiento de causa sobre la existencia de Dios.
El tesmo, es verdad, parece sucientemente justicado por to
das las consideraciones que preceden. El mundo no exige una cau
sa, y si el efecto existe, cmo no existira la causa? No hemos de
terminado rigurosamente las condiciones de la ciencia, y puede
suponerse sriamente que la ciencia sea inaccesible al Espritu hu
 550 connrcromzs nz LA ru.osora.
mano, cuando sus condiciones se presentan tan claramente al pen
samiento? Cuando la idea de Dios como principio de todas las ce
sas se impone la razon, sentar la cuestiou de su valor objetivo, no
es resolverla? Que se dude de la existencia de una divinidad
fantstica, que se siente en el Empireo, esto se concibe, pero pue
de uno racionalmente dudar del ser de toda realidad, que llena el
mundo con su presencia? En n, si Dios es una hiptesis, esta hip
tesis, que es nica, no equivale la certeza? .....Todo esto es
posible, pero debe discutirse antes de aceptarse. La losofa como
ciencia excluye toda hiptesis, por ms plausible que sea. Si Dios
pasase en la ciencia titulo de hiptesis, la losofa, vacilando so
bre su base, estaria expuesta una ruina inevitable en todas sus
dependencias. Un Espritu severo no se rinde ms que a una evi
dencia irresistible, temiendo ser engaado por alguna preocupa
cion de educacion por alguna fascinacion de la razon. La cues
tiou de la existencia de Dios, debe, pues, profundizarse en todos sus
elementos, n de que no quede respecto esto ni error ni duda
en el Espritu. Lo que justica esta prescripcion, son las falsas no
"\-
ciones que se han formado de Dios, como lo prueba la historia.
Resolver el problema de la existencia de Dios es el objeto de la
losofa. En esta Introduccion debemos limitarnos descartar los
errores profesados sobre la manera de comprender el principio, __
tin de preparar la solucion del problema. Unos arman que el prin
cipio es incomprensible; otros reconocen su existencia y la conciben
bajo la forma, sea de una idea supra-sensible, sea de una proposi
cion fundamental, sea de una conclusion sacada de una srie de
raciocinios. Examinemos estos diversos puntos.
El principio de la ciencia es la razon de todo lo que es; esta ra
zon debe ser una, innita, absoluta, puesto que est destinada su
ministrar la esplicacion de todo lo que conocemos y de todo lo que
existe, por consiguiente tambien del pensamiento de lo innito y
de lo absoluto que est en nosotros: esta razon dertodas las cosas se
llama Dios. Pero Dios, se dice, es incomprensible para nosotros,
Dios es el objeto de la f, no de la inteligencia, y la especulacion
pura, ljos de engendrar una conviccion religiosa, viene a parar en
el atesmo. Tal es el sentimiento de gran nmero de telogos y l
sofos.A esta objeciones fcil la respuesta. La fe no podra com
'prender lo que el pensamiento no comprende, si n, habra contra
diccin en el espritu humano y no tendramos ninguna_ medida de
 u. PRINCIPIO or: LA cumcu. 351
lo creble y de lo increble. El objeto del pensamiento puede ser
poco conocido mal conocido, pero no es incomprensible. Todo lo
que ha recibido un nombre, es accesible al pensamiento humano.
De dnde vendra el trmino Dios en todas las lenguas antiguas
_v modernas, si los hombres no hubieran jams pensado ms que en
el mundo? Es que el conocimiento de Dios no se ensea en los libros
_v en los catecismos, en nombre de la razon y de la l'? Que hay er
rores en estos tratados, es evidente, pero los errores son individua
les. La ciencia de Dios progresa como todas las ciencias, y el pro
greso borra los errores. Para sostener la incomprensibilidad de
Dios, es menester motivos y motivos generales que se apliquen no
algunos espritus, sino todos. Dnde estn estos motivos? Se
dir que Dios no puede ser comprendido, porque es el Sr innito
y nosotros somos sres limitados? Mas los que hablan as, conocen lo
innito y se dan cuenta exactamente de sus relaciones con lo ni
to. Solamente se engaan, si se guran que el conocimiento exige
que el objeto sea contenido en el sugeto. Para que haya conoci
miento, es preciso que el sugeto est unido al objeto, nada ms, y
ndie armar que la union sea imposible entre lo nito y lo in
nito. Sin duda no podemos agotar lo innito conocerlo ri fondo,
como Dios le conoce; pero nuestros conocimientos no deben ser ab
solutamente completos para ser verdaderos; si n, no posecriamos
ninguna verdad, porque nos es imposible determinar nada en sus
-relaciones con todo lo que es. Todo est en relacion con todo en el
organismo universal. La mayor parte de estas relaciones nos esca
pan, pero nos sern manifestadas sucesivamente; es esta una ra
zon para que ignoremos las que estn actualmente nuestro alcan
ce? No conocernos tampoco todas las lneas curvas; es esto decir
que nada sabemos de ellas? As es como comprendemos Dios:
concebimos sus atributos principales y sus relaciones fundamentales
con el mundo; sabemos lo que es indispensable para las necesidades
de la ciencia y para los intereses de la vida moral; lo dems vendr
en tiempo y lugar. Qu Ilegaria' ser la perfectibilidad del alma, si
lo supiesemos todo la vez? Lo que es verdad, es que no podemos
representamos Dios en la imaginacion, que Dios no es objeto de
una intuicion sensible. Mas este respecto la tesis de la incompren
sibilidad de Dios rueda sobre un equivoco. El espritu tiene dos
facultades intuitivas, la imaginacion para las cosas nitas, la. razon
para lo innito. La imaginacion que d un cuerpo nuestros pen
 552 coumcrouss nn LA rrnosora.
saniientos, se extravia en presencia de lo innito, porque es impo
sible prestar una forma lo ilimitado: de ah la emocion de lo in
nito, el estupor que acompaa al sentimiento de lo sublime. Pero
esto que traspasa el alcance de la imaginacion cae bajo la compe
tencia de la razon. Dios es objeto de una intuicion intelectual ra
cional. La razon contempla lo innito y admira lo sublime.
Mas cmo es menester concebir el Sr innito y absoluto? El
principio de la ciencia es una idea, un juicio una conclusion?
Ninguna de estas formas lgicas co nviene al principio.
El principio de la ciencia no es una idea, si se entiende por
idea una concepcion supra-sensible, considerada como tal; si no,
excluiria lo que es sensible individual, y no seria el principio de
todas las cosas. No es tampoco una idea en el sentido dado esta
palabra por Platon, por Kant por Hegel. Platon llama idea a la
esencia eterna inmutable de las cosas, por oposicion los fen
menos percibidos por los sentidos. Kant considera las ideas como
las formas subjetivas dela razon que reducen nuestros conocimien
tos la unidad. Para Hegel, en n, la idea es la vez subjetiva y
objetiva, es el ltimo trmino de la evolucon lgica, como sntesis
del concepto y de su objeto; pero no se detiene en esta forma de
la existencia; cae en la esfera de la Naturaleza, y llega, en n, la
conciencia de si misma en el mundo del Espritu. Ninguna de estas
deniciones, conviene al principio de la ciencia; son demasiado li
mitadas, porque son demasiado dete'rminadas. El principio es pura
y simplemente el Sr, todo el sr, la esencia una y entera, el todo
en su unidad concreta e indivisa. No es solamente el pensamiento,
la forma, lo eterno, sino tambien la realidad, el fondo, la vida; no
es solamente un elemento lgico, sino tamben un elemento onto
lgico; no es solamente el Espritu, sino tambien la Naturaleza y la
Humanidad, porque es en unidad, todo lo que es real y positivo.
La losofa, como ciencia de Dios, no es, pues, el idealismo ms
que el realismo. El principio es el Sr, objeto de un conocimiento
indeterminado.
El principio de la ciencia, no es tampoco un juicio una pro
posicion fundamental, como supone Fichte; porque el juicio expre
sa una relacion entre dos cosas distintas, mintras que el principio
es necesariamente simple y nico. El Sr, h aqu el principio.
Desde luego, todos los juicios que podemos formular sobre los s
res particulares, tienen su razon en el Sr; tales son los juicios por

..r__ ,
 EL rmncmo ns LA crancm. 555
los cuales principa el autor: A=A, yo=yo. El pensamiento yo,
no envuelve todos nuestros pensamientos; reconocemos el yo, como
un sr, no como el Sr. Debemos, pues, buscar la razou del yo, y
slo podemos hallaria en el principio de la ciencia. Despnes, todos
los juicios que tienen por objeto el Sr mismo, son ya una deter
minacion del principio. Cuando digo: el Sr es, Dios existe, com
bine dos nociones, la de Dios el Sr y la de la existencia, y una
de estas nociones es la que expresa el principio. No puedo armar
la existencia de Dios, si no comprendo Dios y la existencia, y
' estas dos nociones, una es lgicamente anterior la otra: imposi
ble concebir el Sr como existente, sin concebir desde luego el
Sr. Lo mismo sucede con todos los dems atributos que la meta
fsica concede Dios. La ciencia entera, no es ms que el desen
volvimiento de un slo y mismo pensamiento, del pensamiento del
Sr; cada ciencia particular, comprende una faz de este pensa
miento determina un punto de vista del Sr, en el dominio de la
Naturaleza, del Espritu de la Humanidad. El principio no es,
pues, una relaciou, enunciada en un juicio; es superior toda re
lacion, es la razou; no es ni el sugeto, ni el atributo, ni el verbo de
una proposicin; se enuncia toda entera en una sla palabra, que
es el fundamento de toda proposicion y de todo lenguage, la pala
bra Sr.
El principio de la ciencia, no es, en n, la conclusion de un
razonamiento cuyas premisas serian, ya la armacion del yo del
mundo, ya la armacion de la ley de identidad de causalidad:
porque la conclusion es en si misma un juicio una relaciou, n
ducida deducida de algunos otros juicios, y el principio no puede
existir bajo esta forma. Todo raciocinio, en efecto, es un modo de
conocimiento indirecto, por el cual el espritu descubre una relaciou
entre dos nociones, en medio de otras relaciones ya conocidas: las
relaciones conocidas constituyen las premisas; la relaciou descono
cida, la conclusion. Mas la conclusion puede ser conducida de dos
maneras: ya es la consecuencia necesaria de las premisas, ya es su
consecuencia probable. Tal es la diferencia entre el raciocinio de
ductivo el silogismo y el raciocinio inductvo la generalizacion.
En el silogismo, el pensamiento procede de lo general lo parti
cular, la conclusion est encerrada en las premisas; en la induccion,
al contrario, el pensamiento se eleva de lo particular lo general y
la conclusion supera las premisas. Por eso el silogismo viene ft
 554 conorcrorvns na LA FILOSOFA.
parar en la certeza, y la induccion en la hiptesis la presuncion.
El raciocinio deductvo puede, pues, servir solamente la demos
tracion: las premisas y la conclusion estn entre si en la misma re
laciou que el principio y la consecuencia.
Ninguna de estas dos formas de raciociuio se aplica al principio
de la ciencia. Si Dios desde luego fuera la conclusion de un racio
cinio inductivo, no seria ms que una hiptesis. Por lo dems, la
induccion se apoya en la observacion y se detiene en lo nito; pero
entre lo nito y lo innito, entre el mundo observadoy Dios, hay un
abismo, que slo la intuicion puede llenar. La induccion clasica
los fenmenos en 'especies y en gneros, pero no traspasa el domi
nio de la experiencia. Dios es superior todos los gneros de la rea
lidad. En segundo lugar, si se emplea respecto Dios el raciocinio
deductivo se gira inevitablemente en un circulo; porque se toma
como argumento para establecer la existencia de Dios, proposiciones
cuyo valor sacan ellas mismas de esta existencia. La nocion de Dios
es la del principio. Esto implica que el principio se deduce de otra
cosa, y es preciso, al contrario, que todo lo dems se deduzca del
principio. Si Dios n0 es superior todo, no es Dios, y si es superior a
todo, no se demuestra. Si todo no est bajo de Dios, no hay unidad
en la ciencia, y si todo est bajo Dios, todo puede demostrarse por
Dios. Tales son las condiciones lgicas de la nocion de Dios. Esto
equivale decir que el principio de la ciencia es tambieu el princi
pio de la demostracion, y que en consecuencia la demostracion no
le alcanza: es hacer una peticion de principio el querer demostrar
el principio mismo de la demostracion. Todo lo que est determina
do tiene una razon determinante, pero la razon ltima de todas laS
cosas es ella misma sin razon, puesto que es la ltima. Es, pues,
una vana empresa, de que los autores modernos al mnos debe
ran guardarse, el recurrir con respecto Dios, ya al procedimiento
sinttico del silogismo, ya al procedimiento analtico de la induc
cion. Los que caen en esta falta no tienen ms que una nocion con
fusa de Dios y retardan la solucion del problema.
El principio de la ciencia no puede, pues, ser reconocido ni bajo
forma de una idea, ni bajo forma de una proposicion de un ra
ciocinio. La nocion del principio es la de la realidad una indivisa;
pues lo que est indeterminado es objeto de un conocimiento inde
terminado. Sucede respecto al principio, como respecto al punto de.
partida de la ciencia, En la base y enla cumbre dela ciencia se
 EL PRINCPIO DE LA CIENCIA. 355
hallan dos objetos concebidos desde luego como indeterminados, el
yo y Dios. El punto de partida no es el yo, en tanto que piensa
que es activo, sino el yo mismo, el yo slo, el yo todo entero. El
principio no es Dios, en tanto que es espritu que es distinto del
mundo, sino Dios mismo, Dios todo entero. El uno realiza la unidad
de nuestros conocimientos bajo el punto de vista del sugeto, el otro
bajo el punto de vista del objeto. El primero comprende todos
nuestros conocimientos, como fenmenos subjetivos, hasta el cono
cimiento que tenemos de Dios; el segundo contiene todos los obje
tos del pensamiento, aun el yo. Mas si Dios y el yo se presentan
desde luego la conciencia como cosas indeterminadas, se deter
minan despues en el rden sinttico y en el rden analtico de
nuestros conocimientos. El anlisis tiene por objeto determinar el
yo en si mismo y en sus relaciones, hasta que se obtiene la certeza
de la existencia de Dios; la sntesis tiene por objeto determinar
Dios en si mismo y en su contenido, hasta que se llegue al yo. La
determinacion cientca de Dios y del yo se presta todas las for
mas determinadas del conocimiento. Lugo que se determina un
objeto, se saben sus propiedades, se establecen sus relaciones, se
juzga y se razona.
Tenemos una nocion cualquiera del principio; mas que esta no
cion sea verdadera cierta. es otra cuestion, de que depende la
constitucion de la losofa como ciencia. Procuraremos resolverla
enseguida. Si alcanzamos el objeto, la losofa ser posible, puesto
que existir realmente en la evidencia del principio, y el escepti
cismo ser vencido en el espritu de todos los que hayan concebido
la verdad. Mas si encallamos, nada se har, ndie tendr derecho
invocar nuestro ensayo para armar la imposibilidad de la losofa
como ciencia. No queremos ejemplo de Kant y tantos otros, tomar
los lmites de nuestro pensamiento por los lmites del pensamiento
humano. Donde uno sucumbe, otro triunfa. Para pronunciar un
juicio sin apelacion contra la losofa, no basta la falta de algunos
amigos de la ciencia; es menester establecer que es imposible cono
cer en verdad el principio de la ciencia. Pero esta imposibilidad ja
ms ha sido demostrada; decimos ms, esta demostracion es impo
sible, porque implica contradiccion.
Parajusticar, en efecto, la imposibilidad en que estamos de
conocer exactamente el principio, es necesario analizar el pensa
miento y jar los lmites del conocimiento. Para demostrar adems
 536 connrcronxs nn LA rrnosovx.
que estos lmites no son un fenmeno accidental individual, sino
una ley general, coman a todos los seres racionales, es preciso es
tudiar el espritu en su causa en su principio. Nada se prueba sin
principio, porque el principio de una cosa es lo que demuestra que
debe ser lo que es; es, pues, tambieu el principio del espritu hu
mano, que nos ensea lo que el espritu puede y no puede conocer.
Este principio ser, si se quiere, el espritu la razon universal que
une los espritus limitados y los somete sus leyes. Mas para des
cubrir en la naturaleza de la razon universal que el hombre no pne
de aspirar comprender Dios, se debe de nuevo remontar la
causa de este ser. Fuera de estas condiciones no hay demostracion
denitiva. As, para demostrar lo que est en cuestion, la lgica
exige que uno se eleve de causa en causa hasta el principio ltimo
de todas las cosas. No es ms que en el conocimiento del principio
absoluto como se puede hallar el por qu de la limitacion y de toda
la constitucion del espritu humano; por consiguiente, tambieu de
la imposibilidad de determinar el principio absoluto. Ahora, de
dos cosas una: conocemos no conocemos en verdad el principio
supremo. Si le conocemos, la tsis de los crticos que han puesto en
duda esta nocion, es falsa. Si no le conocemos, no sabremos tam
poco qne es incomprensible, puesto que la demostracion de este
hecho implica ya el conocimiento cierto del principio. Es, pues, im
posible en si, demostrar la imposibilidad de poseer el principio.
Es cmodo decir: no conocemos Dios, no sabemos nada de lo
absoluto ni de lo innito, ignoramos si existe un principio de todas
las cosas y no debemos inquietamos por ello. 'Esta es la tsis de es
celentes espritus que se dejan arrastrar en la corriente del escepti
cismo y que creen combatir la supersticion, cuando conmueven los
sentimientos mas elevados. Quitar lo absoluto de la conciencia hu
_ mana, no es solamente negar tal cual religion dogmtica, es rc
cbazar toda creencia religiosa; no es solamente trastornar la reli
gion en los lmites dela razon, es minar a un tiempo la base de la
moral y de la sociedad, porque, en n, el deber y el derecho tam
bien son absolutos; no es solamente condenar la vida racional en
sus manifestaciones prcticas, es proclamar que la ciencia misma,
cuyos intereses quieren defenderse, es una estravagante pretension
del espritu humano. Si nada hay absoluto en nuestra inteligencia,
todo es relativo para nosotros. Mas entnces qu importa la ver
dad? Renunciemos la certeza y vivamos en la indiferencia... Y
 -v
EL PRINCHIO DE LA CIENCIA. 001
sin embargo, si no tuvisemos ninguna nocion del principio, cmo
podramos pensar en l y cmo sabriamos que no le conocemos?
Siempre la misma inconsecuencia: discutiendo la tsis de lo abso
lo, de lo innito, de Dios, la crtica prueba contra ella misma que el
hombre tiene conciencia de estos principios y que puede determi
narlos.
Dos caminos se han seguido hasta aqu en el dominio de la lo
sofa para establecer de una manera cierta la existencia de Dios: la
demostracion y la intuicion. Una rpida ojeada los dar conocer.
El procedimiento demostrativo comprende los diversos gneros
de pruebas que se han alegado desde Aristteles en favor de la exis
tencia de Dios. Estas pruebas se dividen en dos clases; por un lado,
la prueba ontolgisa, que se funda enla nocion que tenemos de
Dios; por otro, las pruebas cosmolgica, teolgica y moral, que par
ten ya de la nocion del mundo en general, ya de la nocion del r
den fsico ' del rden moral. Todas tienen la pretension de demos
trar Dios, como se demuestra un teorema de geometra.
Dios existe, dice San Anselmo , no solamente en pensamiento,
sino tambien en realidad, porque es el Sr de toda perfeccion , su
perior al cual no concebimos nada ms elevado, y el Sr todo per
fecto no puede ser concebido ms que como existente. La causa de
esta nocion de Dios, aade Descartes, debe hallarse, no en un ser
imperfecto y limitado como nosotros, sino en el Sr innito y per
fecto en si mismo. He aqu la prueba ontolgica. Dios existe, dice
Leibnitz, porque el estado actual del universo tiene su causa en un
estado anterior , que proviene de un estado precedente , y as con
secutivamente, y esta srie de causas particulares v limitadas, de
las que ninguna se basta s misma, tiene necesariamente por ori
gen una razon suciente y universal, que es Dios. Tal es la prueba
cosmolgica. Dios existe, dice Fenelon , porque la conveniencia, la
proporcion y la armona entre los medios y el n, que brillan en
toda la Naturaleza, y sobre todo, en los seres organizados, exigen
como autor un Sr soberanamente inteligente: prueba teolgica.
Dios existe, dice Kant, porque la concordancia entre la moralidad
y las condiciones exteriores de la felicidad, que es indispensable
para el rden moral, aunque falte frecuentemente en la vida ac
tual, no se explica ms que por un Ser innitamente justo y bueno,
que todo lo ha dispuesto en la Naturaleza en vista de la moralidad:
prueba moral.
45
 558 connrcroxss m: LA FILOSOFA.
Estas pruebas son respetables, porque tienen por efecto formar
y dilucidar la nocion de Dios bajo sus principales aspectos. I"ero
no tienen, no sabrian tener el valor de una demostracron apodrctr
ca. Todas contienen en sus premisas nociones cuya certeza est su
bordinada la certeza de la conclusion: tales son las nociones de
causa, de mundo, de rden fsico y moral. No es Dios quien est
fundado en el mundo, sino el mundo quien est fundado en Dios;
no es la categora de causalidad quien justica la existencia de
Dios, sino la existencia de Dios quien justica el empleo de la cate
gora de causalidad. La conclusion v ms all, pues, de las premi
sas, porque se pierden de vista las verdaderas relaciones que se
hallan entre la idea de Dios y los sres ideados de la razou: se
pasa arbitrariamente del punto de vista subjetivo al punto de vista
objetivo, de la nocion de Dios la existencia de Dios; se olvidan
las condiciones lgicas de la concepcion del principio. Tambieu
Kant ha trastornado sin dicultad las pruebas tradicionales en fa
vor dela existencia de Dios, y no ha propuesto la suya ms que por
complacer a la razou prctica.
No faltaba ms que una cosa Kant, despues de su crtica, para
resolver tericamente el problema de la metafsica; era reconocer
la intuicion de Dios. Desgraciadamente su psicologa no explica
ms que una sla facultad intuitiva, la sensibilidad, que se ejerce
en los lmites de la experiencia, y no es mediante los sentidos como
se pueden comprender lo innito y lo absoluto. Si hubiera com
prendido las funciones de la razou, como rgano de las cosas su
pra-sensibles, se hubiera apercibido de que las pruebas de la Es
cuela erau excelentes al mnos para esclarecer la nocion de Dios, y
que bastaba completarlas por la intuicion para dar plena satisfac
cion la razou pura.
Se comprende difcilmente la contradicciou sealada entre la
razou pura y la razou prctica sobre la existencia de Dios, cuando
se v con qu cuidado Kant determina l mismo los atributos de
Dios como ideal de la razou prototipo transcendental. Nadie, dice,
puede representarse una negaciou sin sentar como base la arma
cion contraria. La nocion de las tinieblas supone la de la luz, la n0
ci0n dela miseria la del bienestar, y el ignorante no tiene con
ciencia de su ignorancia, sino porque carece de ciencia. Los con
oeptos negativos se sacan de la realidad positiva, y la realidad con
tiene la materia necesaria para una completa determinacion de to
 EL rnuvcuuo me LA cumcu. 559
das las cosas. Las negaciones son los connes lmites que tienen
por fundamento lo ilimitado el todo. De ah la concepcon de la
realidad una y entera (omntudo realtatis.) La multiplicidad de las
eosasno es posible ms que por la nocon de la total realidad. que
es su substratum comun, lo mismo que las guras de la geometra
no son posibles ms que por el espacio innito. Por eso el ideal de
la razon se llama el Sr primordial (ens originarium), el Sr Supre
mo (ens summum), el Sr de los Sres (ens entium), p0rque todo
deriva de l y porque superior l no hay nada. Este ideal no es
un agregado una coleccion, es necesariamente uno y simple, es
la razon nica de todo lo que es. Su objeto es Dios (1).
Kant tiene pues, dgase lo que se quiera, una intuicion directa
de Dios, una intuicion intelectual. Concibe Dios, no como un Sr
particular, que se deduce por efecto de la demostracion, sino co
mo el Sr de toda realidad, principio de todo lo que est deter
minado, que debe ser comprendido inmediatamente en s mismo.
Es verdad que se pregunta y se puede preguntar si esta intuicion
tiene un valor objetivo, si Dios no es una ilusion de la razon. Mas
la duda no arma el hecho de la intuicion; porque la misma cues
tion se establece respecto de nuestras intucones sensibles. Ve
mos los objetos de la naturaleza; pero estos objetos estn fuera de
nosotros y corresponden nuestras representacines? El mundo
exterior existe en s mismo, es una iluson de nuestros sentidos?
Es el mismo problema, con la sola diferencia que, de un lado, la
intuicion se apoya en las realidades nitas, y por otro, en la rea
lidad nnita. Si la solucion es posible en un caso, por qu seria im
posible en el otro, siempre que los elementos de la razon hayan
sido sometidos un anlisis suciente? Tal es el camino en el cual
se empean los sucesores de Kant; pero andan descaminados su
vez, principiando por donde deban acabar, confundiendo el punto
de partida con el principio de la ciencia; no evitaron un mal ms
que para caer en otro: la forma demostrativa aplicada Dios oculta
un circulo vicioso; la forma intuitiva sin preparacion equivale una
hiptesis.
El procedimiento hipottico empleado por Schelling y por He
gel, consiste en poner Dios como hiptesis al principio de la es

d(l)l KANI, Kritilt der reinen oernunf, Elementarl. vom. transcend.

l ea .
 540 co.vmcro.vns DE l..\ ru050rix.
peculacion, salvo justicar esta temeridad por conjunto de las con
secuencias que de all dimanan. Se deca con razon que, puesto
que Dios no se demuestra, era preciso concebirle inmediatamente
, en si mismo; se aada que la exclusion de las operaciones discur
sivas del pensamiento no dejan otra alternativa que el empleo de la
intuicion intelectual, y que si Dios no es la concluson de la cien
cia, debe-ser el principio supremo. Todo _esto es exacto y conforme
en la relacion directa que existe entre Dios y la razon humana.
Mas aceptar Dios como hiptesis, no es exponerse falsear toda
la ciencia, ms bien reemplazar la ciencia por las inspiraciones
del misticismo? Ah estaba el escollo del procedimiento hipottico.
fundado en una intuicion inmediata de Dios. Cul es la nocion de
Dios que servir de principio la ciencia? Es la de Platon de
Plotino, la de Scotto Erigena de Swedenborg, la de Scbclling
de Hegel, que todas son intuitivas? Debern apreciarse por sus
consecuencias, por las doctrinas que contienen sobre el universo,
sobre el hombre, sobre la sociedad? Mas para juzgar equitativa
meute las consecuencias, debe conocerse el principio de las cosas,
y es la nocion cierta del principio la que est en cuestion. _ v#/\_
Hay evidentemente algun error algun vaco en el proced
miento hipottico. El vaco es la ausencia del anlisis, como pre
aracion la sntesis; es un vicio del mtodo. Dios debe ser com
prendido por una intuicion directa, es verdad; pero esta intuicion
debe ser provocada, dilucidada por una larga elaboracion, por una
discusiou analtica bien sobre las facultades del espritu, sobre el
valor de nuestros conocimientos y principalmente sobre las catego
ras dela razon, que se aplican Dios. No debe comenzar por Dios
la losofa , sino por el ya ; solamente es preciso despertar y forta
lecer las tendencias superiores del yo, y conducir el pensamiento
gradualmente en presencia de Dios. Entnces la intuicion de Dios
llega ser precisa y cientca, en vez de ser arbitraria y confusa,
y el espritu puede pronunciarse con conocimiento de causa sobre la
conanza que merece; entnces la hiptesis se cambia en certeza.
Esta marcha est indicada por la naturaleza misma , por la suoesion
de nuestros diversos grados de cultura , y por la posicion que ocu
pamos en la tierra. El hombre debe aprender conocer Dios; lle
va en s el grmen de este conocimiento, pero este grmen tiene
necesidad de ser fecundado por el estudio, si n, aborta se defor
ma y engendra alguna vez concepciones monstruosas. Para hacer
 EL pnrxcn>ro m: LA CIENCIA. 5
madurar este grmen, es preciso desenvolverle en sus justas rela
ciones con las otras ideas racionales , tales como el sr , la esencia,
la existencia, la unidad , lo innito, lo absoluto, la causa y sus
contrarias. Ese es el objeto de una sana educacion. Mas el infante
no distingue desde luego las ideas generales. Comienza por dirigir
sus fuerzas hcia el mundo de la sensibilidad; se eleva despues
las abstracciones del entendimiento, y no adquiere la plena con
ciencia de las cosas divinas , sino en la edad madura. Desde este
momento la cuestion de la existencia de Dios se impone al pensa
miento , que busca el principio de la ciencia , y est en estado de
resolverlo.
Esta reforma del pensamiento hipottico , ntimamente ligada .
la cuestion del mtodo, del punto de partida y del principio de la
ciencia , es debido Krausse. Es el resultado ms importante de la
ilosofia moderna , porque la eonstitucion de la ciencia depende de
eso. La losofa era estrecbada en un dilema: crculo vicioso, si se
trataba de demostrar el principio; hiptesis, si se pasaba sin de
mostracin. El criticismo pareca inexpugnable: era preciso renun
ciar la metafsica, y contentarse con fenmenos apariencias. La
vida del alma llegaba ser un enigma enmararado: nuestras teu
dencas nos llevan hcia la verdad , y nuestra miserable razou nos
impide su acceso. Bella conclusion de veinticinco siglos de traba
jos! En vano Descartes haba escrito el Discurso del mtodo, jado
el punto de partida y el principio de la ciencia; en vano Kant ha
ba rehecho el anlisis del espritu y determinado el ideal de la ra
zon; el anlisis no haba acusado ms que los lmites de la inteli-
gencia humana y el ideal estaba situado ms all de estos limites.
La era de la teologa estaba cerrada desde el Renacimiento; la era
de la losofa se cerraba su vez; el escepticismo triunfaba. Pero
no; el mundo no es una ridcula contradicciou. Todos los sres tie
nen instintos que los guan hcia el cumplimiento de sus destinos.
Por qu los instintos dela humanidad solamente serian engao
sos.....? En efecto; la dicultad suprema , que amenazaba absorber
la losofa en el puerto, est ya resuelta. Aprovechando los traba
jos de sus antecesores , Krahsse ha asegurado denitivamente las
bases de la metafsica, instituyendo el procedimiento dialectico pa
ra establecer la existencia de Dios sin hiptesis y sin demostracion.
El procedimiento dialctico comprende dos partes, una prepa
ratoria, otra nal, correspondientes los dos procedimientos ante
 542 connrcroxss or: LA FILOSOFA.
riores: la primera consiste en desenvolver cientcamente segun las
leyes del pensamiento la nocion de Dios, la simple intuicon del Sr;
la segunda, en pronunciarse despues de maduro exmen sobre la
existencia de Dios, pasando del punto de vista subjetivo del cono
cimiento al punto de vista objetivo de la. realidad. Por la una, el
Espritu es conducido metdicamente cerca de Dios; por la otra,
cuando est sucientemente ilustrado, se decide segun su concien
cia. Estas dos partes se suceden y se completan naturalmente. Es
la educacion de la razon como la de los sentidos. Antes de formu
lar el juicio de objetividad, es preciso en toda materia despojarse
de preocupaciones y conocer exactamente los elementos del debate.
En presencia de un objeto del mundo exterior, se titubea alguna
vez: es una ilusion de la vista una realidad? En la duda nos re
cogemos ante todo, damos cuenta de la situacion, aplicamos los
paincipios del conocimiento y despues juzga. Es la misma marcha
que debe seguirse en presencia de un objeto de la razon, cuya exis
tencia es incierta.
La parte preparatoria del procedimiento dialctit:0 reemplaza
las diversas rdenes de pruebas en favor de la existencia de Dios.
Abraza toda la porcion analtica de la losofa. Comienza en el pun
to de partida y termina la nocion del principio de la ciencia. Es,
pues, una elevacion regular y progresiva del pensamiento hcia el
- _--".\4
Sr innito y absoluto. Despues de haber establecido el hecho pri
mitivo de la conciencia como verdad inmediatamente cierta, se de
terminan las propiedades y las facultades del yo, se estudia el
conocimiento en s mismo, en sus orgenes, en su legitimidad, en
sus objetos, se agrupan estos objetos en el mundo fsico, en el mun
do espiritual, enla humanidad, se forma as la nocion del universo,
despues se pregunta cul es la caus_a del yo, del no-yo y de su
union en el conocimiento, cul es la razon del mundo y de los di
versos rdenes de sres que all distinguimos, y se llega en n ' la
nocon del Sr, del Sr uno y entero, del Sr de toda realidad. La
ciencia se construye as analticameute como un conjunto de nocio
nes instituciones, y todas estas ideas convergen y se unen en una
sola idea, ques es la de Dios, ideal de la razon.
Desde que esta idea est bien desenvuelta, se pasa la parte
final del procedimiento dialctico. La intuicion de Dios tiene un
valor objetivo? Dios existe y estamos ciertos de su existencia? Sa
bemos que la certidumbre es la evidencia de la verdad, la verdad
 EL PRINCP10 nn LA cr:ncu. 545
que brilla por su propia claridad y que ilumina la conciencia. Bas
ta decir que la certidumbre es posible sin la demostracion. La na
turaleza se revela nuestros sentidos, y las verdades de hecho no
exigen ninguna prueba, con tal que podamos justicarlas en condi
ciones cientcas. As Dios se revela a la razon, y su existencia no
tiene necesidad de pruebas, cuando el espritu est. preparado
comprenderlas. Sabemos adems que la existencia es una determi
nacion de la esencia, puesto que la esencia envuelve todas las pro
piedades de un sr, y por consiguiente tambien la propiedad de
existir. Cuando la esencia est poseida, el sr existe, y si la esencia
est poseida sin limites, la existencia es innita. Estas explicacio
nes bastan para hacer comprender la solucion de la cuestiou. En
efecto, si Dios es concebido como siendo todo el Sr y toda la esen
cia, es tambien concebido como siendo la existencia. La nocion de
la existencia es inseparable de la del Sr innito, como la nocion de
la negacion es inseparable de la de un ser nito. Dios es literalmen
te, segun las palabras de Spinosa, aquel cuya esencia envuelve la
existencia. Un ser nito puede existir' de diversas maneras, sea en
pensamiento, sea en realidad, porque no tiene ms que una existen
cia limitada: la existencia objetiva no es para l ms que una posi
bilidad; pero el ser innito, que es slo y nico, no existe sino de
una sola manera: la existencia es para l una necesidad. Aquel que
duda de la existencia de Dios maniesta, pues, por esto mismo que
no tiene aun una nocion suciente de Dios. Dios no es tal cual ser,
es el Sr; no es tal cual gnero de realidad, es la realidad una y
entera; no es una parte de las cosas, es el todo, es todo en unidad.
Pues aquel que piense el todo, piensa tambien la existencia; porque
el todo sin la existencia, no seria el todo.
Tal es bajo una de sus formas la argumentacion dialctica en fa
vor de la existencia de Dios. Para mejor hacer resaltar sus relacio
nes con los procedimientos hipottico y demostrativo, se puede for
mularla en estos trminos: si Dios es el Sr, es tambien la existen
cia; pues no puede ser concebido ms que como siendo el Sr; ni
puede ser concebido ms que como existente. La mayor se presta a
modicaciones en relacion con los atributos divinos; la conclusion
ser siempre la misma. La argumentacion es hipotetica en la forma,
pero es categrica en el fondo, gracias al anlisis que ha dilucidado
los elementos de la cuestiou. Es aun demostrativo en un sentido,
pero no pasa arbitrariamente del sugeto al objeto: en vez de pro

. . WWAwww

_
L
 544 conmcroass ns. LA rrr.osora.
bar directamente la existencia de Dios, se contenta con probar que
nos es lgicamente imposible negar esta existencia, sin ponernos en
contradiccion con nuestro propio pensamiento. Toda la fuerza de la
argumentacion descansa en la nocion de Dios, lo que es una doble
ventaja para la teora y para la prctica; porque, por un lado nos
impone la obligacion de elevarnos metdicamente Dios, para tener
toda nuestra tranquilidad respecto de la ciencia, y por otro, nos en
carga la tolerancia hcia todas las opiniones sealando el atesmo
como un error, una preocupacion, un defecto de reexion inheren
te los hbitos sensualistas del pensamiento.
Una sola objecion ha sido hecha contra uta argumentacion: que
Dios no es jams ms que una afirmacion de nuestro pensamiento y
que empleamos aun para establecer su existencia las categoras del
ser, de la unidad, de la causa, sin saber si tienen un valor objeti
vo. Es cierto que nuestros conocimientos son nuestros conocimien
tos, y que no tenemos otro instrumento que nuestro pensamiento
para adquirir la ciencia. Ninguna diferencia respecto eso entre los
escpticos y los dogmticos; si nuestras armaciones nada valen,
porque emanan de nosotros, sus negaciones no valen ms, porque
emanan de ellos. La ciencia no concierne ms que al pensamiento e
interesa a todos los que piensan, cualquiera que sea el objeto de su
inteligencia. Antes de conocer Dios, tenemos ya conocimientos
ciertos relativos nosotros mismos. No basta, pues, suponer que
nuestros conocimientos son falsos, por slo venir de nosotros, si n
seria preciso renunciar pensar tratar de pensar que no pensa
mos. Se trata de saber cules de nuestros conocimientos son err
neos y cul es el carcter en que se reconoce la verdad. Con este
fin hemos buscado el principio de la ciencia. Es verdad que en este
exmen hemos recurrido ciertas ideas generales, tales como la
esencia, la existencia, la causa, cuya legitimidad depende dela
existencia del principio. Pero importa notar que hemos empleado
estas ideas como puntos de'apoyo para aclarar la nocion de Dios, y
de ningun modo como argumentos para dem05trar su existencia.
Esa es precisamente la diferencia entre el procedimiento dalctico
y el procedimiento demostrativo. Las categoras son leyes de la in
teligencia para los excpticos como para los dogmticos. Rebusar
servirse de ellas, sera de nuevo renunciar pensar. Todo lo que la
crtica puede pedir, es que no se abuse de las ideas, suponindolas
arbitrariamente un valor objetivo, como se hacia. ntes de Kant. La
 EL muscmo nn LA cn:xcm. 545
argumentacion dialctica est al abrigo de este reproche. El anli
sis se desenvuelve como una srie de instituciones cuya exactitud
no se garantiza, y la conclusion que prepara no depende del valor
objetivo de las categoras, sino nicamente de la nocion de Dios.
Cualquier teora que se profese sobre las ideas del sr, de la esen
cia, de la causa, hay una nocion que el espritu humano no sabra
evitar el encontrar en su marcha metdica, es la del todo, y aque
lla basta para dar a la conciencia la plena certeza de la existencia
de Dios.
No hay porque admirarse, segun esto, de que haya necesitado si
glos la Humanidad para elevarse la nocion cientca de Dios y que
tantos espritus hoy da ignoren aun el estado de la cucstion. Esta.
. ignorancia tiene sus motivos. Por un lado, la educacion de la razon
no est formada; el racionalismo es poco comprendido, frecuente
mente sospechoso desdeado; el reino de la razon comienza sola
mente apuntar para la Humanidad. Por un lado, la existencia de
Dios, propuesta al pensamiento puro, abstraccion hecha de toda
doctrina revelada, es ciertamente el problema ms complejo y ms
delicado que la metafsica tiene que resolver. La ciencia progresa
como la sociedad y con la sociedad. El ideal se dibuja en el hori
zonte, pero la realidad es aun muy imperfecta. Segun las leyes del
desenvolvimiento de la Humanidad, la conquista del Verdadero m-.
todo para adquirir la certeza de la existencia de Dios debe coincidir
con la decadencia del principio de autoridad y pertenece natural
mente nuestra poca. Es un signo de la Edad nueva que se abre
para los pueblos. Merced al conocimiento de Dios, cada uno puede
en adelante tener conanza en sus propias fuerzas y pasar del apo
yo de dogmas extraos la conciencia. Es la ms elevada consagra
cion de la dignidad individual y de la soberana de la razon. Pero
el espritu moderno no ha penetrado aun en todas las capas de la
sociedad y no ha ganado todos los miembros de las clases superio
res. No se renueva al hombre en un da. La ciencia tiene sus fari
sos como la religion. Muchos sbios, prendados de los fenmenos,
muchos espritus distinguidos, adictos a las tradiciones , cierran los
ojos la luz y marchan resueltamente hcia atrs, creyendo servir
los intereses de la ciencia y dela Humanidad. Guerra lo absoluto,
exclaman, gurndose que la causa de Dios es la cansa de la teo
cracia, y que el alma no puede asegurar su libertag4ms que sacu
 546 connrcronns DE LA FILOSOFA.
diendo el yugo de los principios de la razou. Siempre sucede as en
los perodos de renovacion.
Nadie se espanto de esta situacion, ni descone de la ciencia;
si entre los hombres de buena voluntad hay algunos que no reco
nocen Dios, que no erijan su duda en teora universal , y consi
deren su estado individual como la condicion necesaria de todos! Si
estn convencidos de que la ciencia, como sistema general del co
nocimiento, es imposible sin principio, deben emprender su trabajo
procediendo con mtodo, hasta que posean el principio en la plena
luz de la certeza. La investigacion de la verdad es un deber, y el
conocimiento de Dios es la garanta de la verdad. Nadie demostrar
jams que esta investigacion sea vana y este conocimiento inaccesi
ble la razou.
 CAPTULO VI.
DIVISIN DE LA FILOSOFIA.

La losofa, la historia y la losofa de la historia abrazan todos

los conocimientos humanos. Cada una de ellas es semejante la
ciencia una y entera. La losofa pura es toda la ciencia, bajo el
punto de vista de los principios; la historia pura, toda la ciencia,
bajo el de los hechos; la losofa de la historia, toda la ciencia, bajo
el punto de vista de la aplicacion de los principios los hechos de
la vida. La una es un sistema de principios, la otra un sistema de
hechos, la tercera un sistema de leyes biolgicas. Pero los principios,
los hechos y las leyes son mltiplos en sus relaciones con los diver
sos gneros de la realidad. Cada ciencia enciclopdico es, pues,
susceptible de divisi0n contiene en s ciencias particulares.
Las ciencias particulares son las ramas del rbol de la ciencia.
Se alimentan de la misma svia y vuelven al tronco comnn, pero se
esparcen en diversas direcciones para buscar la luz; cada una est
formada de un brote distinto, que es su principio propio, y d or
gen ms tarde otros brotes, que llegan ser los principios consti
tutivos de nuevas ramicaciones. As es como la ciencia se divide
y subdivide indenidamente, n de explorar todas las partes de
la realidad. Para que una ciencia exista legtimamente, es preciso
que su objeto coincida con una de las divisiones de las cosas. Cada
ciencia particular tiene su principio, su plan, sus lmites y sus re
laciones: por un lado, es independiente en su esfera y forma un sis
tema aparte en el sistema de la ciencia una y entera; por otro debe
quedar unida todo el cuerpo de doctrina , de que no es ms que
un rgano. Uni0n y dstincion, tal es la frmula de la armona;
nada de separacion ni de confusion en el organismo cientco: el
aislamiento y la usurpacion son extremos, que slo conducen al er
ror. En otros trminos, una ciencia particular, teniendo por objeto
una parte determinada de la realidad, debe reducirse a ella, sin
olvidar que se une al todo y que de l depende. Cada parte de la
realidad tiene su razon en el Sr innito y absoluto, objeto de la
losofa, y contiene una diversidad de fenmenos, objeto de la histo
ria. De donde se sigue que toda ciencia acabada debe tener una

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 548 nrvrsrox nn LA rrnosorx.
parte filosca, una parte histrica y una parte aplicada. Para la
una tiene la losofa, para la otra la historia, para la tercera la
losofa de la historia.
La losofa abraza, pues, todas las ciencias particulares, bajo
una relacion esencial. No hay ciencia sin principio; cada ciencia
debe estudiarse bajo un punto de vista losco, en su principio y
en sus relaciones con los principios de otras ciencias. Es lo que se
comprende cada vez mejor hoy da. Todas las ciencias especiales
expuestas por espritus superiores, tienden visiblemente a consti
tuirse, unas despues de otras, sobre una base losfica. El positi
vismo no embarazar el movimiento hcia la organizacion de la
ciencia. Por ms que pretenda que la ciencia slo es una fenome
nologia, esta est. sin cesar conducida al estudio de los principios.
La divisioh misma que preconiza est fundada sobre el principio de
la generalidad decreciente de los fenmenos. De ah una nueva de
niciou de la losofa, como ciencia de los principios de todas las
ciencias. Ninguna ciencia distinta puede demostrar su principio,
porque el principio se deduce de un principio ms elevado, que no
es de su dominio; acepta su principio como un dato, como un lema
de la losofa y se limita a desenvolverle en su contenido, en sus
aplicaciones y en sus consecuencias. Sin la losofa, los principios
de las ciencias no tendran, pues, sino un valor hipottico. Las ma -"\-..
_._ AA-
temticas no prueban la existencia del espacio del movimiento,
ni la fsica la existencia de la materia, ni la siologa la existen
cia de la vida, pero cada una de estas ciencias reere su objeto
todo el conjunto de verdades que de all proceden; cada una se
propone resolver este problema: dado un objeto, determinarle com
pletamente mediante el mtodo. Este objeto es conocido intuitiva
mente; pero la intuicion tiene un valor objetivo? El espacio, el
movimiento, la materia y la vida existen en si mismas? Esto de
pende de sus relaciones con el principio absoluto de la ciencia; es
imposible de establecer sin abandonar el plan de las ciencias par
tculares. Slo la losofa pertenece jar de una manera cierta los
principios sobre los cuales se apoyan todas las ciencias.
El principio hace la unidad de la ciencia y circunscribe su do
minio. Esta es la parte ms elevada de la ciencia, la cual todo lo
dems est subordinado. De ah la preeminencia de la losofa,
como sistema de principios. La losofa es realmente, segun su na
turaleza y tradicion, la ciencia superior y directora, encargada de

..._}.l
 LA ru.osora v LAS crascms. 5l9
fundar la armona en el reino de la inteligencia, de coordinar todas
las teoras cientcas, enlazndolas entre si por efecto de la de
mostracion, por consiguiente, de mantener cada ciencia en sn lmi
te especial impedir toda usurpacon de una parte sobre el con
junto sobre las dems partes. La ciencia, no puede organizarse
sino este precio. Nada de organizacion sin unidad, sin variedad,
sin armona. La losofa representa la unidad; las ciencias la va
riedad; la nnion dela losofa con las ciencias, la armona. Qu
ciencia podra reemplazar la losofa en esta mision? Las mate
mticas se ocupan de la cantidad y nada tienen de comun con la
esencia de las cosas. Las ciencias naturales se aplican la materia
y no tienen que juzgar al espritu. Las ciencias sociales estudian
las relaciones de los hombres entre si y nada tienen que decidir
respecto al mundo. Las ciencias histricas, determinan los hechos
y ninguna competencia tienen en materia de principios. Slo la
losofa se esticnde todo, puesto que abraza en el crculo de su
actividad Dios, el universo y la humanidad. En la losofa, pues,
se hallan los principios que reducen todas las ciencias la unidad.
Tal es la constitucion ideal de la losofa en sus relaciones con
las ciencias particulares. Mas aqu, como en todas partes, la rea
lidad diere del ideal. La emlucion de la ciencia no est acabada
en nuestros das. Por un lado, la losofa debe completarse y hacer
reconocer su ascendiente. Por otro, muchas ciencias, hoy da, en
va de trasformacion, tienen aun progresos que realizar, antes de
hallar su verdadera base. La fsica, la qumica, la siologa, la
patologa y la teraputica, empeadas en hiptesis inextricables,
estn en la investigacion de sus principios. As reinan la oscuridad,
la incoerenciay la duda, y vienen tambieu los ataques contra la
losofa. Al,mnos la losofa tiene su punto de partida, su princi
pio y su mtodo, que parecen incontestables ylos ojos de jueces
competentes.
La losofa es aun imperfecta, pero marcha hcia el cumpli
miento de su destino. Sus antecedentes, su estado actual y sus ten
dencias, responden de su porvenir. Porque, por una parte, la no
cion que nos hemos formado de su naturaleza y de su inuencia, es
conforme la historia, y por otro, los fundamentos de sus progre
sos futuros estn ya establecidos. A. la sombra de las escuelas lo
scas de Pitgoras, Platon y Aristteles, han nacido la mayor
parte de las ciencias particulares en la antigedad. La poca ms
 550 mvsrou m: LA m.osora.
estril para la cultura de las ciencias, la Edad media, fue tambien
una poca de abatimiento para la losofa. En los tiempos moder
nos, las ciencias de observacion reciben el ms vivo impulso de la
losofa de Bac0n, y las ciencias de raciocinio, como las matemti
cas y los estudios morales, de la losofa de Descartes y de Leib
nitz. El espritu nuevo que comienza penetrar en las ciencias na
turales se remonta Kant, a Schelling y Krausse. Vemos, pues,
que en todas partes y siempre el brillo y carcter de las ciencias
corresponden al esplendor y la direccion de la losofa. De dnde
vendria el progreso, en efecto, sino de la ciencia que proclama el
libre exmen, como base de la certeza, y se eleva a todo lo que es
divino para esparcirle en el mundo y hacerle fructicar en el esp
ritu y en el corazon de los hombres? '
La influencia de la losofa sobre las ciencias est conrmada
por la tradicion. Su adelantamiento est garantido por su situacion
actual. uEn lo que me parece haberse equivocado los ensayos de
reforma que se han intentado hasta aqu en la ciencia losca,
dice Jouffroy, es en que estos ensayos no estn fundados sobre una
mirada bastante profunda bastante extensa de las leyes del desen
volvimiento de toda ciencia y de sus condiciones de existencia y de
certeza. Hemos ensayado demostrarlo: mintras que el oly'eto de
una ciencia no est claramente determinado, mintras que sus
grandes divisiones no son poseidas, mintras que su mtodo no est
jado, esta ciencia no est organizada, esta ciencia no sabra llegar
la verdad, ni adelantar rpidamente... Nada viene la humani
dad ntes de su hora. El tiempo es el sol que madura el fruto de la
ciencia, el gnio no hace ms que cogerle. Pero las condiciones de
la losofa, las cuales el eclecticismo jams ha podido satisfacer,
estn hoy da cumplidas.
La losofa puede dividirse segnn el metodo y segun los objetos
a los cuales se aplica. Esta division ser completada por la clasi
cacion de los sistemas loscos.

I.

DIVISION DE LA FILOSOFA SECUN EL MTODO.

La losofa contiene una parte analtica, en la cual el espritu

se remonta gradualmente del yo a Dios, y una parte sinttica, en
 nmsrox mr LA m.osoria sscnn EL uirono. 551
la cual el espritu construye el sistema entero de las verdades fun
damentales, reriendo de una manera demostrativa todos los prin
cipios determinados al principio absoluto. Pero esta division es pu
ramente subjetiva: concierne menos a los objetos que los dos pro
cedimientos del conocimiento, saber, la intuicion y la deduccion.
El anlisis no es aqu ms que una preparacion la sntesis y una
prueba de la verdad.
H aqu el plan de estas dos partes de la ciencia.

I .Parle analitlca.

La parte analtica de la losofa se compone de conocimientos

intuitivos en que los objetos son considerados en s mismos, tales
como se ofrecen nosotros, y no tales como deben ser en virtud de
su principio. Contiene tres secciones principales: la teora del yo, '
la teora de las relaciones del yo con el mundo y con Dios, y la
teora de la ciencia. Puesto que el yo es la base subjetiva de todo
nuestro desenvolvimiento, se debe comenzar por la nocion profunda
del yo. Mas el yo no se basta s mismo, el yo es un ser limitado
y todo lo que es limitado tiene relaciones con otros sres. Despues
de haber agotado el yo, se debe por consiguiente determinar el con
junto de sus relaciones y subir as hasta Dios. A los conocimientos
inmanentes suceden entnces los conocimientos transcendentales.
Mas qu es el conocimiento y cul es su valor? Qu conocemos y
bajo qu condiciones nuestros conocimientos son legtimos? He aqu
lo que importa saber para abordar la sntesis y poseer la metafsica
como ciencia.
l. Inllisis del yo. El yo se reere si mismo en el sentido n
timo, y esta intimidad se maniesta como conciencia de si y sen
timiento de s. El pensamiento yo es el hecho primitivo de la con
ciencia y el punto de partida de la ciencia. Este pensamiento es
desde luego indeterminado: es una intuicion intelectual. Mas se
determina por el anlisis. Qu es el yo en s mismo? El yo es un
se'r cuya esencia es una y cuya unidad de esencia se muestra como
esencia propia y como esencia entera, bajo el doble carcter de la
espontaneidad de la autonoma y de la relaciou de la continui
dad; en otros trminos, la esencia del yo es una y la misma, una
indivisible. Unidad, identidad, simplicidad, tal es la esencia del yo.
En cuanto la forma, el yo es establecido, pero no slo, sino con
 352 mvnsrox os LA ru.osora.
otros sres los cuales else opene. Desde entnces est limitado,
tiene su principio y su n, su interior y su exterior, sus condicio
nes y su causa, es a la vez positivo en s mismo y afectado de ne
gacion, no es ms que una parte de la realidad, no es todo. El yo,
en n, existe, existe en s mismo, ttulo de sustancia. H aqu las
propiedades fundamentales del yo. Veamos ahora sus partes sus
determinaciones interiores. Qu es el yo considerado en su conte
m'd0? El yo es el hombre, y el hombre es en parte espritu y en
parte cuerpo. La naturaleza humana es una y sin embargo doble:
la unidad de la esencia se maniesta de dos maneras distintas, co
mo espiritualidad y como materialidad, en otros trminos, el esp
ritu y el cuerpo expresan la misma esencia, por un lado, como
esencia propia, bajo el carcter de libertad, por otro, como esencia
entera, bajo el carcter de fatalidad. Las partes de la naturaleza
humana corresponden, pues, las propiedades fundamentales del
yo. En virtud de la unidad de nuestra naturaleza, estas dos partes
estn intimamente unidas. Mintras est unido al cuerpo, el esp
ritu se llama alma. El hombre est, pues, organizado bajo las con
diciones de la unidad, la variedad y la armona.
Consideremos ahora el yo como espritu. El espritu muda y no
muda. Conserva invariablemente su esencia y sus cualidades, pero
pasa contantemente de un estado otro, de un acto determinado
otro determinado. La forma de este cambio es el tiempo. La serie
continuada de estados fenmenos que se pasan en nosotros es el
mudar. Si es inmutable en su esencia, el espritu est bajo esta re
laciou fuera del tiempo y superior al mudar. De ah un doble modo
de existencia para el yo: una existencia eterna y una existencia
temporal. Esta ltima es la vida. La vida tiene por objeto desenvol
ver todo lo que est envuelto en la esencia. Qu instrumentos te
nemos para llegar a este, objeto? Mintras que l es la razon eterna
de toda la srie de sus estados posibles, el espritu es facultad;
mintras que es la razon temporal de cada estado que se realiza en
la vida, es actividad; la actividad considerada bajo el punto de vis
ta de la cantidad, como actividad susceptible de aumento y dismi
nucion, se llama fuerza, y en sus relaciones con la facultad, con
los estados posibles que deben aun efectuarse, se demuestra como
tendencia. Las facultades, las actividades, las fuerzas y las tenden
cias del alma son en nmero de tres: el pensamiento, el sentimiento
y la voluntad. La voluntad es la facultad superior que determina
 PARTE ANALTICA. 555
toda la actividad del espritu y que no est determinada ms que
por si misma: representa el espritu en su unidad. El pensamiento
y el sentimiento son fases opuestas de la vida espiritual: maniestan
la esencia del espritu como esencia propia y como esencia entera,
bajo el doble punto de vista de la independencia y del progreso,
del encadenamiento y de la tradicion. El pensamiento expresa entre
el sugeto y el objeto una relaciou de dstincion, el sentimiento una
relaciou de union. Y como nuestra esencia, aunque limitada, es
la vez positiva y negativa, el pensamiento se revela como ver
dad y como error, segun que es conforme no la esencia propia
del objeto, y el sentimiento como placer y dolor, segun que el ob
jeto en su conjunto concuerde no con nuestra situacion. Las fa
cultades del espritu estn por consiguiente organizadas de nuevo,
conforme a la esencia del yo.
Cada facultad tiene sus funciones y sus operaciones. La activi
dad subjetiva del pensamiento se desenvuelve en tres grados como
atencion, percepcion y determinacion, y su actividad objetiva se
produce bajo tres aspectos como concepto, juicio y raciocinio. Las
funciones del sentimiento son la inclinacion, la aplicacion y la pe
netracion: las funciones de la voluntad, la disposicion, el proyecto
y la resolucion. Cada facultad tiene sus leyes y su objeto: el pensa
samiento v lo verdadero, el sentimiento a lo bello, la voluntad
lo bueno; el uno prosigue su objeto enla ciencia, el otro en el arte,
el tercero en la vida moral. Cada facultad, en n, es a la vez es
pontnea y receptiva de una manera universal, es decir, en relaciou
con todo el conjunto de las cosas. La espontaneidad del pensamien
to se demuestra en el entendimiento; su receptividad en la sensibi
lidad y en la rozan. La sensibilidad y la razon son los rganos de
la vida de relaciou del alma; la una nos pone en relaciou con las
cosas individuales determinadas, la otra con los objetos innitos y
absolutos; la primera nos d las intuiciones sensibles, la segunda
las intuiciones intelectuales. Por su organizacion sensible y racio
nal, cl hombre est destinado a vivir en unon con todo lo que es.
Su perfectibilidad parece estar sin limites. No se contenta con la
realidad, aspira al ideal. No le hasta conocer los hechos, quiere co
nocer los principios. No tiene solamente el sentimiento de lo que
afecta sus rganos, tiene tambien el sentimiento de lo divino.
Es solicitado por el placer y por el inters, pero obedece libremen
te la inspiracion del deber y hace el sacricio d2;us convenien
 554 mvxson es LA rmosona.
cias personales. Todas sus facultades; medida que se desenvuel
ven, tienden irresistiblemente hcia lo innito y lo absoluto.
ll. Anlisis de las relaciones del vo. Como espritu y como cuer
po, el hombre est en relacion con los espritus, con los cuerpos,
con sus semejantes. Todos los cuerpos forman parte de la Naturale
za, todos los espritus pertenecen al Mundo espiritual, todos los
hombres son miembros de la Humanidad. Estos tres gneros de la
realidad constituyen el universo. El mundo fsico y el mundo espi
ritual son opuestos entre si colocados en anttesis el uno frente
del otro. La humanidad ocupa una posicion central en el universo,
como sntesis de la creacion. Mas el hombre no est slo en relacion
con los diversos gneros de la realidad, est tambieu en relacion
con la realidad una y entera. Todo gnero es determinado, limita
do, por consiguiente afectado de denegacion y sometido las rela
ciones de causa y condicion. El universo tiene su causa en Dios,
que es la realidad una y entera, el todo, la tsis. Dios es la vez
distinto del mundo y unido al mundo. Dios es el todo en unidad, y
el todo abraza en su esencia de una manera indivisa, la Naturale
za, el Espritu y la Humanidad, por consiguiente, tambieu el yo;
pero por lo mismo que es el Sr uno y entero, Dios es superior
todo gnero y toda coleccion de partes, es el Sr Supremo.
El conjunto de cosas de que el yo hace parte, nos aparece, pues,
con el carcter de organizacion. Dios es la unidad pura y simple
de la esencia; la Naturaleza y el Espritu representan la oposicion
interior dela esencia, como esencia entera y como esencia propia,
como encadenamiento necesario de todo con todo y como actividad
A libre y consciente; la humanidad es la armona de la esencia. Todo
est en Dios, bajo Dios, por Dios. El yo forma parte del mundo, y
el mundo sostiene con Dios las relaciones de capacidad, de subor
dinacion y de razon determinante, que son inherentes todo orga
nismo. Esta doctrina no es el panteismo, sino el panenteismo; admi
te la vez la inmanencia y la trascendencia de Dios, y se concilia
con las verdades fundamentales de la teologa.
lll. Anlisis de la ciencia. El conocimiento es una propiedad del
espritu considerado como pensamiento. El conocimiento debe ser
verdadero y cierto para ser legtimo cientco. La ciencia es el
sistema de nuestros conocimientos verdaderos y ciertos; exige un
punto de partida, un principio, un mtodo. El punto de partida est
encontrado. El mtodo es doble: el anlisis comprende nuestros co
 PARTE ANAL'I'ICA. 555
nacimientos intuitivos, la sntesis nuestros conocimientos discursi
vos demostrativos. Para que haya certeza, la deduccion debe cor:
responder la intuicion. Resta buscarel principio de la ciencia.
El principio es la razon el fundamento de una cosa. El prin
cipio de la ciencia es el fundamento de nuestros conocimientos, tan
to bajo el punto de vista subjetivo como bajo el punto de vista ob
jetivo. El fundamento de nuestros conocimientos inmanentes es el
yo; pero el yo no tiene su razon en si mismo. Dnde est el fun
damento de nuestros conocimientos trascendentes? Como el cono
cimiento trascendente expresa cierta union entre el yo y el no ya,
no puede tener su principio, ni en el yo slo,ni solamente en el no
yo, sino en una esencia superior que contiene la vez el yo y el no
yo, y determina su union en el conocimiento. Esta esencia superior,
razon de todo lo que es en el yo y en el no yo, principio del pensa
miento y de sus objetos, es innita y absoluta, porque tenemos tam
bien el pensamiento de lo innito y de lo absoluto, que debe expli
earse por el principio. Esta esencia es la del Sr que llamamos Dios.
Mas la nocion del principio de Dios tiene un valor objetivo? Dios
existe?
Cmo conocemos las cosas? Por las leyes del pensamiento. Es
tas leyes son las categoras del sr, de la esencia, de la unidad, de
la identidad, de la causa, de la existencia, de la tsis, de la antte
sis, de la sntesis. Aplicamos las mismas categoras todos los ob
jetos del pensamiento; al yo y al no yo, los hechos y los princi
pios, la Naturaleza y Dios. Su aplicacion al yo es legtima,
puesto que nuestros conocimientos inmanentes reunen todas las con
diciones de la ciencia. Se trata de saber si su aplicacion al no yo es
igualmente cierta, es decir, si las categoras tienen realmente un
valor objetivo y universal. Esta cuestion depende de la del princi
pio, en que las categoras tienen su razon. Si Dios existe, todo lo
que es fundado en el Sr existe. Pero Dios existe? Si se entiende
por Dios el Sr uno y entero, la esencia pura y simple, toda la rea
lidad, el todo, no hay duda de que Dios existe, porque la nocion de
la existencia est implicada en la noeion de la esencia.

2.Parle sinttica.

La parte sinttica de la losofa se compone de conocimientos

deductivos, en que la verdad se saca, por el slo esfuerzo del racio
 "' --------.;-.

556 mvsron m; LA rn.osona.

cinio, de la nocion de Dios como Sr de toda realidad. Cuando la
deduccion es oscura, se completa por la intuicion que ha sido des
envuelta en el anlisis. Dios puede ser considerado sucesivamente
en si mismo, despues en su contenido, y en n, en sus relaciones
con su contenido.
l. El se: considerado en s mismo. Dios es el Sr y no un ser deter
minado. Dios es la esencia, y no una esencia. Entre el ser y
la esencia hay la misma distincion que entre Dios y la divinidad
lo divino. La esencia es una, por tanto pura y simple, una
indivisa. La unidad de la esencia se maniesta por dos atributos
opuestos coordinados: por una parte, la esencia una e indivisa es
la esencia propia de Dios; por otra, es la esencia entera de Dios; en
otros trminos, Dios es l mismo la esencia y toda la esencia; si es
la esencia, no lo es otro, puesto que no hay otra, se basta si mis
mo; y si es la esencia, no es en parte, sino en totalidad: estos dos
atributos corresponden exactamente lo que llamamos intuitiva
mente lo absoluto y lo innito. Dios es, pues, el Sr uno, innito y
absoluto. En virtud de la unidad de la esencia, estas dos cualidades
estn unidas en Dios: Dios es absolutamente innito innitamente
absoluto. La esencia divina es, pues, ordenada como unidad, como
variedad oposicion interior y como armona. La unidad no se
borra en sus manifestaciones opuestas, en lo absoluto y en lo inni
to; queda distinta como unidad superior de la esencia.
Cmo es Dios? Dios es existente, y como es la esencia una y
entera, es tambien existente como Sr slo y nico. La unidad for
mal corresponde la unidad de esencia, como ensea el monoteis
mo. Dios es la tesis una y entera, la tsis sin anttesis. Nada est
opuesto coordinado Dios. Mas la unidad formal se maniesta
como la unidad de esencia por dos cualidades distintas, la direc
ci0n la relaciou, que es la forma de lo absoluto, y la capacidad,
que es la forma de lo innito. Dios est en relaciou, no con otro,
sino consigo mismo. Dios es todo y lo contiene todo. Todo lo que es.
est en Dios. La esencia en tanto que es existente, constituye la
existencia: Dios es la existencia una y entera. La existencia propia
es la sustancia: Dios es la sustancia innita y absoluta.
Mas Dios no es solamente sustancia. La esencia est en el Sr y
para el Sr. Esta relacion interior del Sr consigo mismo, se llama
intimidad: Dios est, pues, en relacion ntima consigo mismo. Se
gun la deduccion, esta relaciou debe ser ordenada conforme la
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--,...a .-J - - r .

PARTE suv'r'nca. 557

esencia divina, por consiguiente segun la unidad, segun la esencia
propia y la esencia entera, segun la armona. Esta deduccion se
explica por la intuicion. La intimidad bajo el carcter de la esencia
propia es el pensamiento la conciencia de si; la intimidad bajo el
carcter de la esencia entera es el sentimiento de si; Dios tiene,
pues, la conciencia y el sentimiento de s mismo; Dios se conoce
tal como es, y siente todo lo que es. Este conocimiento y este senti
miento, manifestados sin restriccion, son idnticos la verdad y
la felicidad. Dios es la verdad una y entera, principio de todo c0
nocimiento, y la felicidad una y entera, principio de toda afeccion.
Tal es la base de los atributos morales de Dios, que son conformes
los atributos ontolgicos del .Sr. Y como la conciencia de s y el
. sentimiento de s son los elementos de la personalidad, Dios es tam
bien la personalidad una y entera, el ya innito y absoluto, el yo
sin no yo. Desde entnces la religion es-posible, como relaciou nti
ma y personal entre el hombre y Dios. Mas no debe confundirse la
personalidad con la individualidad, que slo pertenece los sres
nitos.
ll. El ser considerado en su contenido. Dios es la unidad del Sl y
de la esencia. Esta unidad no est vaca, puesto que Dios lo contie
ne todo. Debe, pues, determinarse interiormente como ser y como
esencia. De cuntas maneras se determina? Debe determinarse se
gun las propiedades de la esencia, segun la unidad superior, segun
la esencia propia y la esencia entera, segun la union. Es menester,
pues, que haya en Dios desde luego dos determinaciones del sr,
que sean entre s como la esencia propia es la esencia entera, co
mo lo absoluto es lo innito. Sin embargo, la esencia divina es
una e indivisible, est toda entera en cada una de sus determina
ciones. Cmo entnces estas determinaciones pueden ser opuestas?
Son opuestas en que poseen la relaciou de lo absoluto a lo innito,
por una parte bajo el predominio de lo absoluto, por otra bajo el
predominio de lo innito. En la una, toda la esencia divina se ma
niesta bajo el aspecto de lo absoluto, de la existencia en s y para
s, en la otra bajo el aspecto de lo irnito, del encadenamiento de
todo con todo. En virtud de la unidad de la esencia, estas dos de
terminaciones deben despues unirse entre s en la armenia dela
esencia y del ser. Dios es tambieu de una manera indivisa cada una
de estas determinaciones, pero ninguna determinacion es Dios, por
que Dios es el Sr uno y entero, que como tal es superior a todo
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..._.__., .......__.-.__... . ._...___.__..__ _.-._.

558 mvxsxou DE LA nnosoria.

gnero. Dios es, pues, nalmente, la unidad superior del sr y de la
esencia.
Esta deduceion se completa por la intuicion. Los objetos de
nuestros conocimientos analticos son los espritus, los cuerpos, los
sres formados por la union de un espritu y un cuerpo que re
unimos en el pensamiento de la Naturaleza, del Espritu y de la
Humanidad. Superior estos tres gneros, que componen el uni
verso, eonocemos aun Dios, el Sr indeterminado, que, compara
do los seres determinados, se maniesta como Sr Supremo. Pues
estos cuatro objetos de nuestros conocimientos intuitivos correspon
den exactamente trmino por trmino las cuatro determinaciones
del ser, dadas por la deduccion. La Naturaleza, en efecto, es la
determinacion del Sr, en que se halla el carcter predominante de
lo innito de la union necesaria de todo con todo. El Espritu es
otra determinacion del Sr, en que se halla el carcter predomi
nante de lo absoluto de la existencia libre. La Humanidad es el
Sr en que estos dos atributos se equilibran y se armonizan. El Ser
Supremo, en n, es la expresion de Dios como unidad superior de
la esencia. Desde luego se puede concluir con toda certeza, que Dios 1
contiene en s el Espritu, la Naturaleza y la Humanidad, y que se 1
distingue de cada uno de estos seres como Sr Supremo. Dios est
inmanente en todas las cosas; el Sr Supremo es trascendente lo
supera todo.
De donde se deduce, con motivo de la cosmologa, que el Esp
ritu y la Naturaleza tienen una existencia objetiva, y que as el
materialismo y el idealismo exclusivo son doctrinas falsas: la verdad
est en el espiritualsmo. De donde se sigue que la Naturaleza, el
Espritu y la Humanidad son la vez distintos de Dios y unidos
Dios, y que el panteismo y el dualismo son doctrinas errneas:
slo el panenteismo es verdadero. De donde se deduce nalmen
te , bajo el punto de vista de la lgica, que conocemos la esen
cia del Universo tal como es, tal como debe ser, y que as nuestro
pensamiento est organizado en armona con la realidad. El escep
ticismo su vez es errneo en este punto: el dogmatismo pretende
con justo ttulo que la verdad es posible para nosotros.
Como el ser es a los sres, la esencia divina es las diversas
esencias que pertenecen los gneros del mundo. La esencia es
desde luego una e indivisa; pues se maniesta interiormente como
contra-esencia, bajo el carcter de la espiritualidad y de la materia

- .._ __
 mara srzvrr:rrca. 559
lidad; en n es esencia armnica en la naturaleza humana: la esen
cia divina es superior toda oposicion, como unidad superior de la
esencia como sobre-esencia. Esta distribucion de la esencia se es
presa bajo el punto de vista formal en las leyes de la tsis, de la
anttesis y de la sntesis:

sa snrnsuo.

esrarru, narunau:zx.

aoxamnsn.

La forma de cada posicion particular es la delermnacion. Dios

como susta,pcia inmanente es indeterminado. El Sr Supremo es
una delermrnacion de Dios. El Espritu, la Naturaleza y la Huma
nidad son los aspectos determinados los gneros del mundo. La
forma de la anttesis de la oposicion es la contrariedad. El Esp
ritu y la Naturaleza son gneros contrarios: lo que uno es, el otro
no es, y lo que uno no es, el otro es. Mas ningun sr es otro el
contrario de Dios. Cada sr determinado es positivo, en tanto que
es existente, ynegativ0, en tanto que otros son igualmente existen
tes. El Sr Supremo no es el mundo, y el mundo no es Dios. Cada
gnero es afectado de negacion, pero ninguna negacion afecta la
esencia una indivisa. Dios lo contiene todo; cada gnero por el
contrario tiene un contenido determinado, al cual se opone otro
contenido. De ah el interior y el esterior, el dentro y fuera, cuya
lnea divisoria es la limitaci0n. Todo tiene sus lmites en el mundo,
slo Dios es limitado y no tiene exterior. La limitacion se determi
na como principio y como n. De ah el nito. Lo que est encer
rado en los lmites se llama magnitud cantidad, principio de las
Matemticas.
Ill. El ser en relaciou con su contenido. Considerando Dios en
si mismo y en su contenido por la combinacion de los dos puntos de
vista que preceden, se reconoce que el Sr se maniesta exacta
mente bajo los caractres de la unidad, de la variedad, de la armo
na, que han sido vislumbrados analticamente como condiciones
de toda organizacion: de donde se deduce que Dios es tambieu el
organismo, el organismo uno, innito, absoluto. La esencia y todos
los atributos de Dios estn del mismo modo organizados. La forma
de la organizacion es la plenitud: Dios, con el universo que est en
 560 mvrsou m: LA rxnosortt.
l, es la plenitud de la realidad. La plenitud aadida al fondo
la esencia del Ser constituye la perfeccion: Dios es innita y abso
lutamente perfecto. Nada de vaco, nada de lagunas, nada de defec
tos , nada de mejoras para Dios. Dios es el ideal para los sres
perfectibles, ideal del espritu, del corazon y de la voluntad.
Se distinguen en el organismo la relacion de las partes con el to
do y la relacion de las partes entre si: la una se expresa en la idea
de causa fundamento, la otra en la idea de condicion. La razon
determinante es lo que en el anlisis llamamos causa. Dios es la ra
zon y la causa del mundo, porque el mundo en todas sus partes,
como Espritu, Naturaleza y Humanidad , est determinado confor
me la esencia divina. Dios es tambien el fundamento princi
pio de todo lo que es, pero es el mismo sin principio p sinycausa.
puesto que es el todo. Dios, como tal, es aun sin condicion, es el
Sr incondicional absoluto, pero en tanto que es y contiene en si
todas las determinaciones de la esencia, que estn inseparablemen
te unidas entre si, es la condicion primera de todo lo que existe en
el mundo. La relacion del mundo Dios, se designa comunmente
por el trmino de creacion. Si se entiende por ello que el mundo
est en Dios, que depende de Dios, que tiene su causa y condicion
en Dios, la creacion es real y aun eterna, porque hasta aqu no he
mos encontrado la idea del tiempo; pero si se entiende por eso que
el mundo ha sidohecho dela nada, que es obra de la pura voluntad
y que subsiste fuera de Dios, la creacion es contraria la innidad,
la plenitud , la perfuccion y todas las relaciones esenciales de
Dios con el universo. Dios, en n, esta ntimamente unido al mun
do, tiene conciencia y sentimiento de todos los sres que viven en
el, y como tal tiene la omniscieucia.
La esencia divina est organizada, y Dios tiene conciencia de
esta organizacion. De ah nuevas relaciones entre Dios considerado
en su esencia una y entera y Dios considerado como organismo in
nito y absoluto. En estas relaciones estn comprendidas las rela
ciones de Dios con todos los sres. Desde luego la esencia de Dios
como Sr es la misma que la esencia de Dios como organismo; Dios
no tiene ms que una sla y misma esencia, y en consecuencia no
es otro en si mismo que en su contenido; Dios es pues igual idn
tico s mismo; en otros trminos, Dios es la identidad innita y ab
soluta. La identidad no excluye la diferencia entre las determina
ciones de la esencia, pero exige que estas diversas determinaciones
 wum: srnrrrca. 361
sean aun las mismas bajo alguna relaciou puedan ser referidas
la unidad. Lo innito y lo absoluto, por ejemplo, dieren entre si,
pero no son ms que dos espresiones de una sola y misma esencia:
por eso se unen entre si en la esencia innitamente absoluta y ab
solutamente innita. Todo se une, todo es uno en Dios. De ah la
aplicacion recproca de las propiedades divinas, relacionadas unas a
otras: Dios es uno en todos sus atributos, Dios es innito, absoluto.
perfecto en todo lo que es. Y como la esencia es innita, la esencia
est en todas partes, Dios est presente en todas las cosas, todo
est penetrado de la esencia divina, todo est en todo. Los sres
son diversicados segun las determinaciones de la esencia, como
esencia propia y limitada, pero si se hace abstraccion de estas de
terminaciones, queda la esencia para y simple, que es una y la
misma. Las propiedades divinas, el Sr, la esencia, la unidad, la
diferencia, la causa, son las categoras. Vemos ahora que las cate
goras son legtimamente reconocidas como leyes del pensamiento, y
que poseen un valor objetivo y universal. Estn en nosotros como
estn en todas partes, en virtud de la identidad de la esencia. Ade
ms, se combinan entre s en todos los grados y de todas mane
ras. Ese es el principio del mtodo losco como instrumento de
la determinacion regular y completa de todos los objetos de! pen
samiento.
La identidad no considera ms que la esencia indeterminada
hace abstraccion de la esencia propia. Sin embargo, puesto que Dios
es idntico a si mismo en todo lo que es, es tambien idntico a s
mismo segun la esencia propia. De ah una nueva propiedad, que
nos es conocida analticamente bajo el nombre de similitud: Dios es
semejante si mismo en todo su contenido, como Sr, como esen
's., como organismo, y recprocamente todo es semejante Dios.
La similitud es la igualdad de la esencia propia. Se aplica de dos
maneras. En general, todos los sres son semejantes, en tanto que
tienen igualmente una esencia propia; son particularmente seme
jantes los sres que tienen una esencia propia igual, es decir, que
pertenecen la misma especie que son de la misma naturaleza.
El Espritu, la Naturaleza y la Humanidad estn, pues, organizados
como Dios, segun las mismas categoras. Mas la Ilumanidad es slo
semejante plenamente a Dios, porque, como Sr de armona de la
creacion, reeja exactamente la armona de la esencia divina. Lo
nito mismo es semejante lo innito, porque posgt(a3 aun su ma
 562 mvrsron m: LA rrn050rn.
nera y en sus lmites laspropiedades de lo innito, como lo demues
tran las categoras. Pero lo nito no es como tal igual lo innito,
idntico Dios, puesto que lo nito como nito tiene determina
ciones que lo infinito como tal excluye. De ah la analoga univer
sal, que se maniesta como paralelismo en los sres coordinados y
como armona preestablecida en el acuerdo de todas las partes del
universo entre s. De ah aun el valor propio la dignidad de cada
criatura hecha imagen de Dios. As es como lo falso toma el as
pecto de lo verdadero, como el mal toma el atractivo del bien, como
lo nito y lo imperfecto usurpan el lugar de la perfeccion innita.
As es como se explica el politeismo.
Si se relaciona la similitud la esencia misma del Sr, se ob
tiene una propiedad nueva. Dios se maniesta, se indica se ex
presa en todo lo que es; todo es, pues, un indicio, una huella un
signo de Dios. El signo es, para el anlisis, una cosa que recuerda
otra, con la cual tiene alguna semejanza. Todo puede ser emplea
do como signo, en virtud del principio de la similitud. En tanto que
las cosas tienen una signiicacion, se llaman palabras y llegan ser
los trminos de una lengua. Una lengua es un organismo de signos,
ya para la vista, ya para el odo. Toda la creacion es un lenguaje
divino, todo el universo es la palabra de Dios. De ah la posibilidad
de uno caracterstico universal, como pasigraa y como pasilalia.
Principio de la Filologa.
Dios se maniesta aun en todas las cosas como organismo eo
no armona de la esencia. Esta deduccion corresponde lo que lla
mamos lo bello. Lo bello conviene todo lo que est organizado.
Dios es, pues , como organismo, la belleza innita y absoluta.
Lo bello concuerda necesariamente con lo verdadero y con todas
las dems propiedades divinas: todo lo que es bello es verdadero,
todo lo que es verdadero es bello. Lo bello es absoluto y debe amar
se de una manera absoluta, por si mismo. El sentimiento de lo be
llo es puro, desinteresado, religioso. Lo bello se determina como
lo verdadero segun las categoras. Principio de la Esttica, valor del
arte.
Sabemos que Dios es idntico s mismo en todo lo que es. Pues
Dios es en s mismo el ser innito, y contiene en su esencia las co
sas determinadas nitas. Es adems idntico s mismo, por
consiguiente innito, en tanto que es y que contiene en s lo nito.
Ese es un teorema fecundo en consecuencias para la Cosmologa y

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unn: SlNTT|CA. 565

para las Matemticas. Resulta desdeluego, que el Espritu, la Natu
raleza y la Humanidad, que componen el mundo y que son constitui
das segun la esencia divina, son innitos. Y no obstante, son deter
minados, por tanto limitados y afectados de negacion; son gners,
no son todo. Cmo, pues, deben ser innitos? Son innitos de una
manera relativa; son innitos, porque son todo, cada uno en su
genero. No hay ms que una sola Naturaleza, que es toda la Natu
raleza, y que carece de limites en su dominio, puesto que no existe
ninguna otra realidad del mismo gnero, que pueda limitarla. El
mundo espiritual y la Humanidad son igualmente innitos en su
gnero, y en consecuencia la Humanidad terrestre no es ms que
una parte de la Humanidad universal. Es cierto que el universo es
innito en sus diversos rdenes: esta es la consecuencia necesaria
de un principio cierto. La sntesis en este punto completa el anli
sis, que no prueba ms que la inmensidad de la Naturaleza. Pero
la distancia subsiste entre el universo y Dios, porque el mundo es
una coleeei0n de innitos relativos, mintras que Dios es lo inni
to absoluto, fuera y sobre todas las potencias de lo innito. Entre
lo innito absoluto, que es slo y nico, y los innitos relativos,
que son mltiples, hay la misma diferencia y la misma relaciou que
entre lo absoluto y lo relativo, entre lo innito y lo nito, entre el
todo y la parte.
El Espritu, la Naturaleza y la Humanidad tienen su contenido
y su plenitud como Dios, y son de nuevo semejantes Dios bajo
esta relaciou. Su contenido es pues innito. Y no obstante este con
tenido no puede consistir sino en cosas nitas, puesto que cada una
es toda la realidad de su gnero: la Naturaleza no abraza ms que
los cuerpos; el mundo espiritual, los Espritus; la Humanidad, los
hombres. Cmo pues cada rden del mundo es infinito en su con
tenido? Es innito, porque contiene en si una innidad de cosas
nitas. Esta innidad constituye su plenitud. Es, pues, verdad de
cir, que los Espritus, los cuerpos y los sres formados por la union
de un Espritu y de un cuerpo son innumerables exceden todo
nmero, como bemos sospechado en el anlisis. Est, igualmente
fuera de duda desde luego que existen para los hombres otras man
siones ms all de nuestro globo. La sntesis conrma y demuestra
aqu una induccion de la Astronoma.
Cada ser nito es de nuevo semejante su gnero y por conse
cuencia semejante a Dios. El hombre es la Humanidad como la
 564 mvrsxon ns LA m.osorix.
Humanidad es a Dios en la proporcionalidad universal. Dios es in
nito, la Humanidad es innita cn su gnero: qu hay pues de in
nito en el hombre? El hombre es innitamente nito, enteramente
limitado, determinado bajo todos aspectos y bajo todas relaciones.
Debe, pues, existir en cada orden del mundo una innidad de seres,
de que cada uno es innitamente nito: as lo quiere la ded uccion.
Mas qu es un ser innitamente nito? La intuicion nos lo indica,
es un individuo. El individuo es un ser en el que todo es nito,
cuya determinacion es impulsada lo innito, si bien el ser as de
terminado diere de todos sus semejantes y representa su gnero
de una manera nica original. Existe, pues, un principio de indi
vidualidad. Los individuos no son modos de la sustancia, sombras,
momentos de desenvolvimiento de Dios, como expresa el panteismo;
existen en s mismos, tienen su razon eterna en la esencia divina y
son aun semejantes Dios por su esencia propia, por su original:
dad, por el carcter innito de Su determinacion. Envuelven lo in
nito en potencia sino en acto, y son determinables hasta lo inni
to en la ciencia. Su extension lgica es nula, son indivisibles, pero
su comprenson no tiene lmites.
El individuo tiene tamben su contenido y su plenitud. No con
tiene sres, sino estados, actos, fenmenos. Cada una de estas de
terminaciones de la esencia es su vez semejante al todo: es sola y
nica, es original, es innitamente determinada y excluye en con
secuencia toda otra determinacion. Todo es diferente de todo, todo
es siempre nuevo en el mundo. Eso es lo que Leibnitz llamaba prin
cipium identatts indscernibilum y que se podra mejor llamar prin
cipio de originalidad. Cada determinacion de un ser nito est en
vuelta en la esencia del individuo en el estado de posibilidad ntes
que se realice. Pero cuntos estados hay posibles para un ser ni
to? En virtud del principio de similitud, cada esencia individual
tiene su plenitud y abraza una innidad de estados infinitamente
determinados. Aplicando esta proposicion al espritu humano, al yo,
y eombinndola con el principio de individualidad, se entrev ya
la posibilidad de la inmortalidad del alma. Mas falta saber cmo las
cosas que se excluyen pueden subsistir en la misma. esencia. La
contradiccion se disipa por la nocion del tiempo.
Puesto que Dios es la esencia una y entera, contiene tambieu en
su esencia la innidad de las determinaciones innitamente nitas
que afectan los sres nitos y que forman en cada instante el estado
 :-:' 1_ .__ ___ __.,_ _v

PA l't'l'll suminca. 565

del mundo. Cada estado del mundo es nico y excluye todo otro es
tado. La forma de esta propiedad divina, que se deduce de la in
nidad de la esencia considerada en s misma y en sus determinacio
nes interiores, corresponde esta forma del cambio que conocemos
intuitivamente con el nombre de tiempo. Por el tiempo es como
los estados que se excluyen se hallan no obstante enla misma esen
cia y se realizan bajo forma de sucesion. El tiempo es, pues, una
propiedad de Dios y desde entonces el tiempo es uno, innito, abso
luto en su gnero. Mas no es Dios quien est en el tiempo, sino el
tiempo quien est en Dios. El tiempo no concierne la esencia una
y entera, que es inmutahle, por consiguiente eterna, sino solamente
las manifestaciones interiores de la esencia, que consideran el
mundo y se modican sin cesar. El tiempo se divide en dos par
tes contar del instante actual, el pasado y el futuro: la primera
est sin principio y la segunda sin n, de donde se sigue que el pen
samiento es igual lo venidero y que el instante actual es siempre
mediante el tiempo. lil tiempo innito es la presencia de Dios. La
misma proposicion se aplica los sres nitos, como lo prueba la
psicologa. La esencia como tal es eterna, pero se modica interior
mente bajo la forma del tiempo, quedando enteramente la misma.
De ah la posibilidad de un desenvolvimiento sin n de todos los
estados que estn envueltos en la esencia individual. La srie con
tinua de estos estados es el mudar.
Dios es la causa una y entera, es causa segun todas las formas
de la existencia: es adems la causa temporal del mudar en el tiem
po innito, porque todo se desenvuelve en el mundo conforme la
esencia divina. La causalidad de Dios est organizada como las
otras categoras. No suprime la causalidad de los sres nitos; la
contiene, es su fundamento. Cada ser, en virtud de su esencia pro-
pie y de su similitud con Dios, es causa primera de sus actos en los
lmites y condiciones de su Naturaleza. De ah el conicto de los
sres' nitos colocados juntamente en el mismo mundo, obrando y
resistiendo librementeyunos sobre otros; de ah la contingencia y el
acaso, desconocidos para lo determinado. Pero Dios no solamente es
la causa temporal del mudar, es adems su causa intima, porque
tiene la conciencia y el sentimiento de todos sus atributos. Esta nue
va propiedad corresponde lo que se llama la vida. Dios es, pues.
la vida, la vida una, innita, absoluta; no es solamente el Eterno,
es adems el Dios viviente. La vida es inseparable del tiempo, es
 566 nmsron Dll LA rn.osors.
una propiedad interior y subordinada de Dios, considerado en sus
relaciones con el mundo. Lo mismo viene ser la vida de la Natu
raleza, del Espritu, de la Humanidad, por consiguiente tambien la
vida del ya, que pasa en el tiempo innito y debe regularse sobre la
vida perfecta de Dios. '
Dios es inmutable en todas sus propiedades, por consiguiente
tamhien en la vida, porque la vida jams es sino la manifesta
cion de la esencia divina, que es una y la misma. Pues lo que es
inmutable en la vida, lo que es permanente en el mudar, lo que se
encuentra necesariamente en todos los trminos de una srie, se
llama ley. Dios es, pues, la ley de la vida. En otros trminos, la
vida divina es interiormente organizada, segun las categoras dela
esencia, segun la tsis, la anttesis y la sntesis. Lo mismo sucede en
la vida de la Humanidad y en la vida individual. La tsis, la ant
tesis y la sntesis son simultneas en la vida innita de Dios, pero.
deben realizarse sucesivamente en la vida de los seres nitos, a n
de que adquieran por el tiempo la plenitud de la vida que est en
vuelta en su esencia. Estas son las leyes biolgicas que presiden la
vidade la humanidad terrestre, como principios de la Filosofa de
la historia.
El fondo de la vida es la esencia divina que se maniesta de
una manera permanente y contnua en la presencia innita. Lo di
vino, que se efecta en la vida, se llama el bien. Dios es, pues, el
bien, el bien uno, innito, absoluto. Si el bien es absoluto, debe
ser aunado y realizado por s mismo, de una manera absoluta, como
ley de la vida. Este es el principio de la Moral. El bien est ne
cesariamente en armona con las dems perfecciones de Dios, por
consiguiente, tambien con la bondad y la belleza. Lo bello y lo
verdadero son en s mismo bienes, en tanto que pasan en la vida.
Dios cumple todo el bien con la conciencia y el sentimiento de si
mismo. De ah la sabidura y la bondad. Dios es la bondad y .la
sabidura perfectas. Todo ser tiene su bien y goza de la realiza
cion de su bien. Slo el hombre, entre los sres nitos, puede efec
tuar el bien en conciencia como un deber, como una necesidad que
le es impuesta por su naturaleza. El hombre debe hacer el bien
pura y simplemente, imitar a Dios en la vida, sin preocuparse de
las consecuencias de sus actos en esta vida en la otra.
Como causa temporal de la vida, Dios es la actividad innita y
absoluta. En tanto que est sin lmites y sin obstculos, esta acti
 PARTE smrrirrca. 567
vidad se maniesta como omnipotencia. Tiende hcia el bien, tiene
por n la plena y perfecta realizacion de lo divino en todos los ins
tantes en el tiempo innito. Dios es, pues, Omnipotente, y Dios
tiene su n en si mismo. Pero es el n la causa nal del mundo
y de los sres nitos, que no se bastan s mismos; es para el
hombre lo deseable, porque es el soberano bien. No es preciso
comprender la omnipotencia con las preocupaciones teolgicas.
Este atributo est necesariamente de acuerdo con la esencia divina.
Dios lo puede todo para el xito de lo bueno, segun las leyes de la
vida, pero no puede tomar parte ni cambiar el mal en bien. Todo
lo que es imposible en s, es imposible para Dios mismo. Es impo
sible que Dios sea imperfecto, que un ser nito sea perfecto, que
una cosa tenga cualidades incompatibles con su esencia. La omni
potencia es como la omniscencia, una propiedad determinada, aun
que innita en su esfera: es menester verla donde est y no donde
no est, so pena de confundirlo todo.
Dios es nuevamente la causa determinante de su actividad en
la. vida. Esta propiedad corresponde lo que llamamos la voluntad.
Dios es, pues, la voluntad, la voluntad una, innita, absoluta. Esta
voluntad es consciente, y como tal es libre; tiene por objeto el bien,
nada ms que el bien, y como tal es santa. Dios es la voluntad so
berana; pero una voluntad soberana no es el capricho la diver
sion. El capricho es una debilidad, una imperfeccion que no se
concibe ms que en un ser limitado. La libertad no es la indiferen
cia, sino la determinacion propia. La libertad divina no es arbitra
ria, como la nuestra, adicta ya al bien, ya al mal, sino conforme
la sabidura y la perfeccion de Dios; es racional. Dios no es como
quiere, quiere como es. El rden fsico y el rden moral del mun
do, jams chocan cop la voluntad divina, porque toda la organiza
cion del universo, con sus leyes inmutables, conla posibilidad mis
ma del abuso de nuestra libertad, est fundada en la esencia de
Dios. La voluntad suprema se maniesta cada instante por un
acto, por un decreto. Los decretos de Dios son impenetrables, pues
to que son libres, pero es cierto que tienden al bien, ms bien a
lo mejor, en atencion a la situacion del mundo y todas las cir
cunstancias del momento. El optimismo, as comprendido, aplicado
al gobierno del mundo, no la creacion, no es contrario ni . la li
bertad divina, puesto que lo mejor es libremente escogido por Dios,
 568 nmsou m: LA m.osora.
ni la libertad humana, puesto que Dios la tiene en cuenta y la
gobierna.
Dios, como organismo. es la razon y la condicion de todo lo que
es. Es la condicionalidad una y entera, por consiguiente, tambien
la condicionalidad temporal voluntaria; en otros trminos, sumi
nistra todos los sres las condiciones de la existencia y de la vida,
las vas y medios para el cumplimiento de su n. El anlisis nos
ensea que el conjunto de condiciones voluntarias que son indis
pensables un sr para la realizacion de su destino, constituyen el
derecho. El hombre tiene derecho como sus semejantes todo lo que
es necesario su desenvolvimiento y a su mejora como ser racio
nal. Tal es el principio del Derecho natural. Dios es, pues, tam
bien el derecho, y en tanto que realiza el derecho en conciencia,
es la justicia, la justicia innita y absoluta. La justicia est nueva
mente en perfecto acuerdo con lo bueno, lo bello, lo verdadero Es
un bien y debe ser practicada absolutamente sin condicion. Cada
ser tiene su derecho en Dios en virtud de su naturaleza. Existe
adems un estado de derecho para todos los sres del mundo: este
estado ha sido presentido en la Ciudad de Dios. En la sociedad
humana, el Estado se encarga de organizar el derecho en inters
de todos y de hacerle respetar por todos, apesar de las pretensio
nes contrarias. La ley, expresion del derecho, es superior las vo
luntades individuales, porque la justicia es la condicion misma del
cumplimiento del destino de todos. De ah el derecho penal. La
pena debe restaurar el estado de derecho, que ha sido violado, y
traer la enmienda del culpable. El castigo, pues, tiene un n moral
y debe cesar desde que ste tin se ha alcanzado. Conviene abolir
las penas irreparables. La justicia se separa as de la venganza y
se concilia con la bondad y la sabidura: el sistema penal es una
aplicacion del sistema general de educacion y de moral que reina
en el universo, bajo el gobierno de Dios.
Si Dios es lo verdadero, lo bello, lo bueno, lo justo, en una pa
labra, lo perfecto, no es su contrario, no es el mal. Si el mal no es
un atributo de Dios, no es absoluto, y si no es absoluto, no puede
ser amado ni realizado por si mismo. Qu es, pues, el mal? Cmo
es posible, cmo llega ser real y por que Dios lo permite? El mal
tiene su origen en las categoras de la Iimitacion y de la negaci0n,
que afectan los seres nitos. Estas propiedades, no son malas, sino
 PARTE SlNTT1CA- 569
Dios seria el autor del mal, sino que envuelven el mal como posi
ble. La posibilidad del mal est fundada en la esencia una y ente
ra, cuyas determinaciones interiores contienen la vez el organis
modela armacion y el de la negacion. Mas la posibilidad del
mal no es el mal, como la posibilidad del bien no es el bien real.
El bien y el mal no se presentan sino en la vida, mintras que la
posibilidad es eterna. La rcalizaoion del mal es el hecho de los in
dividuos, el producto de su actividad espontnea libre. El mal
como el bien es una relacion, una combinacion entre la actividad y
la esencia: la relacion conforme o armnica es el bien, la relacion
contraria es el mal. El bien es lo esencial en la vida; es bueno
todo lo que se hace segun la esencia; el mal es lo contra esencial:
es malo todo lo que se hace contra naturaleza. Un ser nito puede
obrar contra su propia naturaleza, no dando satisfaccion sus la
cultades, sus fuerzas, sus tendencias, descuidando las condi
ciones qne reclama su desenvolvimiento abstenindose de las per
fecciones en tiempo y lugar, segun sus justas relaciones de coordi
nacion y de subordinacion. De ah el dolor y la enfermedad para el
cuerpo, la ignorancia, el error y la duda para el pensamiento, la
apata, la perversion y la pasion para el sentimiento, y la inmora
lidad y el vicio para la voluntad. Un ser nito puede igualmente
obrar contra la naturaleza de sus semejantes de las dems criatu
ras, no tratando cada ser segun su esencia y su valor, impidin
dole el cumplir su destino. El bien y el mal que sobrevienen ade
ms de una manera accidental, sin que se les haya previsto, se lla
man felicidad y desgracia. El mal se produce, pues, bajo una mul
titud de formas en la vida, pero jams- es absoluto. Ningun ser
puede efectuar una pura negacion: el elemento negativo que est
en nosotros y de donde proviene el mal, no puede realizarse ms
que con el elemento positivo, de donde resulta el bien. El mal es
una falsa relacion entre cosas que son huenas en si mismas. El mal
provoca el bien como remedio. Por eso el mal tiene frecuentemente
el atractivo de lo bueno y pasa por su contrario. Adems la psico
loga ensea que es imposible al hombre hacer mal nicamente por
hacer mal. Se hace el mal con conocimiento de causa, pero se hm w
en vista de algun bien de algun inters. El inters consiste en
sacricar el bien de los dems su propio bien. El bien queda
siempre como objeto de la voluntad, por empeado que se est en
la senda del mal. De ah la posibilidad de una vuelti1 la va moral.
 70 nmsrou ns. LA ru.osorx.
Dios no est manchado por el mal, porque es la esencia sin l
mites y sin negacion. Dios no quiere el mal, porque se quiere si
mismo; pero quiere que el mal pueda producirse en el mundo. Por
qu? Desde luego la posibilidad del mal entraa tamhien la pbsibi
lidad del bien bajo una forma particular, como negacion del mal;
el mal debe negarse, combatirse y arrojarse de la vida. Luego la
posibilidad del mal es una condicion de la libertad, por consiguiente
del mrito y de la dignidad del hombre como ser nito. Luchando
contra el mal es como el hombre demuestra mejor su superioridad
moral y se eleva como Dios sobre los intereses de la naturaleza
sensible. El verdadero herosmo es la victoria del bien sobre el mal.
La extincion del mal y de la desgracia es uno de los objetos de la
vida de los sres nitos. Prosigniendo este tin, el hombre transforma
gradualmente su libertad arbitraria en libertad racional: no escoge
entre el bien y el mal, escoge como Dios entre el bien y el bien, y
aprende hacer en cada circunstancia lo que es mejor. La existen
cia del mal reducida estos limites precisos no es, pues, de ningun
modo incompatible con la sabidura ni con la bondad de Dios. Tal
es el principio de la Teodicca. En consecuencia, es soberanamente
injusto, ya acusar Dios del mal que hacen los hombres, ya celebrar
los hechos consumados en la historia, porque los han logrado como
si el xito demostrara la complicidad de Dios. Dios no apoya el
mal, excita los hombres de buena voluntad quienes resisten al
mal. Aydate, y Dios te ayudar.
Dios tiene la conciencia y el sentimiento de su vida y de la vida
de todos los sres nitos en el mundo, sin exceptuar el yo indivi
dual. No es solamente el pensamiento eterno el pensamiento del
pensamiento, es adems de una manera continua, en todos los ins
tantes de la duracion, la conciencia viva y el sentimiento vivo. Esta
intimidad es siempre plena y perfecta, pero siempre otra, siempre
nica en cada momento, porque acompaa y penetra todo el mudar
del mundo. Abraza el tiempo y el espacio innitos: se extiende al
pasado como memoria, al presente como intuicion, lo venidero
como presciencia. Como el tiempo es slo y nico, el instante ac
pal es el mismo para Dios y para todos los seres. Dios sabe ve
todo lo que existe en este instante, conoce hasta nuestros pensa
mientos y nuestros sentimientos, sabe tambien todo lo que ha pre
cedido y todo lo que debe seguir al momento en que estamos. Nada
escapa al pensamiento divino, nada cae en el olvido, nada llega
 PARTE srnrri*rrca 571
que sea imprevisto inesperado. Dios lo sabe todo en verdad, y no
puede engaarse. Mas la omnsciencia es una determinacion de la
esencia, que como tal tiene sus condiciones. Puesto que Dios co
noce las cosas en verdad, debe conocerlas tales como son. Conoce,
pues, el pasado como pasado y lo futuro como futuro; conoce lo po
sible como posible, lo real como real y lo necesario como necesario.
Sabe todo lo que es posible para cada ser en el tiempo innito, pero
no conoce como real lo que es puramente posible, lo que no existe
en realidad. Si n, cambiara el modo de existencia de las cosas y
transformaria los actos contingentes y libres en actos necesarios. La
presciencia as comprendida, concuerda perfectamente con la liber
tad humana.
La intimidad de la vida como conciencia y sentimiento, resulta
de la combinacion de los atributos divinos de la vida y de la intimi
dad. Combinando ahora la vida con la armona la union, que
pertenece igualmente la esencia una y entera, se obtiene una pro
piedad nueva: la armona de la vida la vida armnica. Hay tres
crculos de la vida en el mundo, la vida de la Naturaleza, la vida
del Espritu y la vida de la Humanidad, que abrazan todos los
crculos de la vida individual en el espacio y en el tiempo innitos.
Estos diversos dominios estn unidos entre si y con el Sr Supre
mo en el organismo de la vida una y entera. Todo este organismo
tiene por n la perfecta manifestacion de lo divino, bajo todas sus
formas y en todas sus aplicaciones, por el concurso de Dios y de to
dos los sres. La armona de la vida contiene la vez el rden f
sico y el rden moral del mundo, la union de los cuerpos entre s,
por efecto dela gravitacion universal, la union de los Espritus en
tre s por los lazos del corazon, la union de los Espritus y los
cuerpos en la Humanidad. verdadera armona de la creacion, y en
n la union de la Humanidad con Dios, como armona de la reali-
dad innita y absoluta. Tal es el principio de la Religion sobre la
base de la razou. La religion es la armona de la vida, la union de
todo con todo en la vida divina. Religet religio nos ei, quo su
mus, per quem sumas et in quo sumas.
La intimidad aplicada a la armona de la vida d la uni0n inti
ma de la vida. Esta union es un bien, una parte del bien uno y en
tero, que Dios realiza por su santa voluntad y que todo ser busca
en los lmites y las condiciones de su naturaleza. La actividad di
rgida hcia la union ntima en la vida se llama amor en el anli
 5"2 nmsron n1-: LA FILOSOFA.
sis. Dios es pues el amor, el amor innito y absoluto. El amor est
de acuerdo perfecto con lo verdadero, lo bueno, lo bello, lo justo,
la felicidad, la religion. El mismo es un bien, un derecho, un ele
mente del arte, una condicion de la felicidad, una fuerza celeste.
La religion es amor. Amars al Seor tu Dios de todo corazon,
y al prjimo como t mismo. Dios se ama s mismo y ama a
todos los seres en si en razon de su perfeccion, sin acepcion de per
sonas, sin distincion de razas de cultos. No hay ms que una cosa
que no se puede amar, es el mal; el mal como tal. El amor es ne
cesariamente puro desinteresado. Amar los dems en vista de
los servicios que se espera sacar de ellos no es amar los dems,
sino amarse s mismo. El amor del hombre para Dios debe estar
igualmente exento de todo clculo personal. La verdadera piedad
consiste en llenar sus deberes con pureza y simplicidad, con la con
ciencia que se obra en presencia de Dios y que se debe quedar
digna de Dios. El amor consciente, que pertenece Dios y los
sres racionales, es la caridad. En sus relaciones con el mal y la
desgracia, la caridad llega ser compasiva y se maniesta como
piedad, conmiseracion misericordia.
Dios dirige toda la vida con su santa voluntad. La gobierna con
sabidura, conjusticia, con amor, llamndolo todo, previndolo to
do, providencindolo todo, uniendo el presente al pasado y . lo
venidero, armonizando todos los dominios de la vida en el espacio
y en el tiempo para el mayor bien de todos y de cada uno: esta
propiedad divina se llama providencia. Dios es, pues, la providen
cia innitamente sbia absolutamente justa, soberanamente buena
y misericordiosa, la providencia general que preside la vida univer
sal, y la providencia especial que se ocupa de los menores detalles
de la vida individual. Nada es pequeo, nada es grande para el Sr
innito. Pero el rden providencial de la vida, una vez ms, no es
ni el efecto del capricho de la diversion de Dios, ni el producto
de la fatalidad del ciego destino: es el reino de la razon. La ac
cion de la providencia es necesariamente conforme a los atributos
divinos del derecho, de lo verdadero, de lo bello, todas las leyes
de la Naturaleza, todas las exigencias de la vida moral. Nada
hay en esta concepcion que refrene la libertad del hombre. Todas
los sres estn sometidos la proteccion de la providencia y ejercen
su_vez la misma proteccion en el crculo limitado de su vida con
motivo de su progenitura. Slo el hombre en el mundo tiene con
 .._..-

PARTE smrrrca. 575

ciencia de esta funcion augusta y puede hacerse libremente coope
rador de Dios en la familia, en la sociedad en el gobierno de la
tierra. Tal es sobre todo la mision de los hombres de genio. La ac
cion por la cual la providencia interviene en la vida de un ser
nito se llama gracia. La gracia es libre, pero conforme las con
diciones y las leyes generales del perfeccionamiento de los indi
viduos. La accion contraria por la cual el hombre se eleva Dios
por el Espritu y el corazon es la oracion. La gracia desciende so
bre todos, pero con ms abundancia sobre aquellos que tienen ms
necesidad o que la desean con ms pureza.
Dios es la plenitud de vida y alcanza plenamente el fin de la
vida, es decir, la- manifestacion de lo divino en todos los instantes
de la duracion en la presencia innita. El sentimiento de lo bueno
que se realiza as de una manera continua forma parte de la felici
dad divina. Y como Dios contiene en s la vida de todos los sres
nitos, que es semejante ala vida divina y se desenvuelve bajo
la proteccion de la providencia, alcanza adems plenamente el n
de la vida en la vida de todos los sres del mundo. En consecuen
cia, los sres nitos deben realizar plenamente su esencia como su
bien en el tiempo innito, es decir, llegar su n y gozar de la
felicidad que permita su Naturaleza. De ah el cumplimiento del
destino de todos los sres. Esta propiedad en virtud de la cual Dios,
como plenitud de la vida, como providencia y como misericordia,
conduce todos los sres su n, se llama salvacion. Dios es la
salud de todos, sin distincion de razas o de cultos. El rden de
la vida, es pues, un rden de salud. El principio del cumplimiento
de los destinos se aplica adems al ya individual. Y como el Espi
ritu sobre la tierra no efecta su destino y no agota su esencia, es
preciso que acabe su destino en otra vida. Tal es, con el principio
de la plenitud de la esencia dela innidad de los estados posibles,
la garanta completa de la inmortalidad del alma. El principio de
individualidad prueba que esta inmortalidad es personal. El hombre
puede perseguir y condenar su semejante; Dios no persigue y no
condena ndie para la eternidad: quiere que todos los sres racio
nales sean salvados al tiempo sealado por su mrito y que le bendi
gan un da como la causa de su felicidad. Esta voluntad se cumpli
r. Cuando haya penetrado en la conciencia humana, como ha sido
reconocido ya por algunos Padres pertenecientes los primeros siglos
del cristianismo, la iglesia universal quedar fundada en la tierra.
 574 nrvrsro.v nr: LA rrcosorh.
Dios por su misericordia manumite libra todos los sres del
mal y de la desgracia, segun las leyes de la vida y el rden de la
salvacion, por consiguiente en razon de los progresos de la cultura
individual. Esta propiedad divina se llama Redencon. Se aplica al
mundo entero, sin exceptuar la Humanidad terrestre. El mal ser
vencido por el bien, el dio por el amor, el error por la verdad, la
venganza por la justicia, el fraude por la rectitud, la debilidad por
la energa moral. Toda lucha entre los hombres, todo antagonismo
cesar en la tierra y en los cielos, como lo anunciaba ya la antigua
doctrina de la Persia. El ideal entnces ser realizado, tanto como
pueda serlo en las condiciones de la vida terrestre. Mas en la obra
de la redencion y de la salvacion, el hombre concurre con Dios.
Dios permite el mal y deja al hombre el mrito de su elevacion.
Dios no opera sobre nosotros contra nuestra voluntad expresa. La
condicion fundamental de la ecacia de la redencion, es que el hom
bre conoce y practica el bien con constancia, como una ley divina.
y que vive en la intimidad de Dios. Por el arrepentimiento se expia
el mal; por la buena voluntad se obtiene el perfeccionamiento, por
la union del espritu y del corazon con Dios es como la salvacion
comienza y la redencion se acaba.
Dios es en n la perfeccion de la vida en la plena armona de
todos sus atributos biolgicos. Este acuerdo perfecto de todas las p0
tencias de la vida concentradas en la idea fundamental de la pleni
tud, constituye la gloria la magestad de Dios. En este sentido, el
Universo glorica a Dios: Cmli enarrant gloriam Dei. Todos los
seres en el mundo son un elemento y un testimonio de la magestad
de su autor. Mas slo el hombre, como sr de armona de la crea
cion, tiene la conciencia y el sentimiento de este atributo divino;
slo el hombre entre los seres nitos conoce la gloria de Dios y pue
de tomarla para n de su actividad y para ideal de su propia gloria.
La gloria de los sres racionales consiste en la perfeccion de su vi
da, desenvuelta en todas sus partes conforme la razon, desple
gndose como sabidura, como justicia, como caridad, como mise
ricordia, como providencia respecto los sres inferiores. Es la
aplicacion del precepto evanglico, que resume toda la vida moral
y religiosa: Sed perfectos, como lo es vuestro Padre celestial (l).

Th(1_)l Krausse, Vorlesanym ber das System der Pz'losophie zweiter

er .
 GI I l
omnros me LA FILOSOFA.

II.

mvrsrou nn LA FtLOSOIA seems sus oansros.

La losofa no tiene ms que un slo objeto, Dios, el principio

de los principios, el Sr uno y entero que es todo y contiene todo
en su esencia. Dios es la unidad de las cosas: conocer esta unidad ,
de donde todo procede, es saberlo todo. Dios no conoce ms que
s mismo y tiene la omnisciencia. Para acercarse este ideal, no te
nemos ms que profundizar la naturaleza divina, determinando el
sr sucesivamente en s mismo, en su contenido y en sus relaciones
con los sres que viven en el.
De ah la division de la losofa segun sus objetos. En tanto que
tiene por objeto el Sr, la esencia una indivisa, inmanente en to
das las cosas, la losofa toma el nombre de metafsica; en tanto que
tiene por objeto las diversas determinaciones de la esencia, que es
tn en Dios, distintas de Dios, la losofa comprende cuatro partes:
el conocimiento de Dios como Ser Supremo, la losofa del Espiri
ta, la filosofa dela Naturaleza y la losofa de la Humanidad.
La Metafisica es la losofa fundamental la losofa primera.
Es la ciencia del ser en tanto que es sr, la ontologia propiamente
dicha, y como el Sr indeterminado es Dios, es adems la teologa
]/
racional, la teognosia la filosoa delo absoluto, si se entiende por
absoluto el principio primero de todas las cosas. La metafsica se
ocupa, pues, del ser ante toda oposicion interior, superior toda an
ttesis sntesis, es decir, del ser uno y entero, que nada tiene de
determinado, pero que encierra en si todos los gneros de determi
naciones: este es el punto de vista de la tsis de la unidad indivisa
de la esencia, objeto del conocimiento indeterminado. La parte sin
ttica de la losofa, en los lmites trazados ms arriba, es un res
men de metafsica; y por ello puede cualquiera convencerse de que
la metafsica, as comprendida y desenvuelta con mtodo, contiene los
principios de todas las ciencias. Estas diversas deducciones son al
guna vez designadas, sin motivo srio, bajo el nombre de metaf
sica especial. v '
La ciencia losca de Dios como Ser Supremo concierne la
primera determinacion de la esencia una y entera. No tiene por 0h
jeto la unidad indivisa, sino la unidad superior a la esencia; no es

-..-\- .\.,--x . _, __,-sc_\_._\___u.. "\.- __\_-.- -

7 .W-\-\l\LM_::j_k:mh __ '_\____
 '576 mvsron m: LA m.osora.
el todo con sus partes, sino el todo como distinto de sus partes. Toda
la metafsica se resume en esta proposicion: Dios es el Sr. Mas
ahora el Sr no es un ser particular ni una coleccion de gneros; es
todo el ser, es superior todo gnero, est fuera del Universo. Es
el punto de vista de la trascendencia, que sucede al de la inmanen
cia. Dios desde entnces es la vez distinto del mundo y unido al
mundo. La ciencia de Dios as considerada se resume en esta pro
posicion nueva Dios es el Sr Supremo. Dios tiene la conciencia
y el sentimiento de su distincion y de su union con el mundo, pues
to que es la personalidad innita y absoluta, y porque la intimidad
divina se aplica a todas las determinaciones dela esencia. En con
secuencia todos los atributos morales de Dios, la sabidura, la bon
dad, la justicia, la caridad, convienen igualmente al Sr como Sr
Supremo. El panteismo, confundiendo . Dios con el universo, ha
desconocido este aspecto dela naturaleza divina. La providencia
entnces llega a ser inexplicable. En efecto, la providencia supone
la trascendencia de Dios, dominando la vida universal y gober
nndola segun las leyes de la esencia para el mayor bien de todos
y de cada uno, en los lmites de la libertad y de la espontaneidad
de los Sres nitos. La providencia es la actividad personal de Dios
como ser Supremo, oponindose y unindose a la actividad del
mundo. En esta accion Dios encuentra el bien y el mal, la dicha y
la desgracia bajo todas sus formas, y saca el mejor partido, en aten
cion toda la situacion del mundo. Esta parte de la teologa racio
nal se llama comunmente Teodicea. La Teodicea es la ciencia de la
providencia divina en sus relaciones con el mal.
La Naturaleza, el Espritu y la Humanidad en su conjunto son
objeto de la Cosmologa, que comprende adems la Casmogenia,
como ciencia de la creaciou, aunque la palabra cosmos no se aplica
frecuentemente ms que al mundo material. La primera rama de
la Cosmologa general es la Filoa del Espritu. En esta ciencia no
se trata solamente del espritu individual que conocemos por el sen
tido ntimo, sino del Sr que comprende todos los espritus indivi
duales y que ha sido sealado con los nombres de Logos, Verbo
Razon universal, por los platnicos, teologos y eclcticos. El
Espritu en el rden de las realidades corresponde la Natura
leza. En l viven los espritus individuales, se unen en la mis
me. verdad, en las mismas afecciones, en los mismos deberes, y ha
llan la razou de su acuerdo, como los cuerpos viven y estn funda
 omnes m; LA FILOSOFA. 577
dos en la Naturaleza. El mundo espiritual se reduce la unidad
como el mundo fsico; las propiedades comunes de los espritus no
se explican ms que por su origen como en el Espritu universal,
como las propiedades de la materia suponen la Naturaleza. Sola
mente las relaciones de los espritus entre s y con su centro son es
pontneas y libres, mintras que las relaciones de los cuerpos son
continuas y fatales, conforme la esencia propia de los dos gneros
de sustancias que componen el mundo.
El Espritu y la Naturaleza, considerados en su esencia una y
entera, no pueden ser comprendidos ni por los sentidos ni por la
imaginacion; son uno y otra el objeto de una intuicion pura de la
razon, de una intuicion parcial comprendida en la intuicion funda
mental de Dios; el uno es una determinacion del Sr innito y ab
soluto, bajo el punto de vista predominante de lo absoluto; la otra
una determinacion del mismo Sr bajo el punto de vista predomi
nante de lo innito. Estas intuiciones deben completarse por el co
nocimiento que tenemos de las leyes de nuestra actividad espiritual
y fsica. Las leyes del pensamiento, del sentimiento y de la volun
tad, formuladas por la psicologa, nos hacen entrever los atributos
del Espritu universal, como las leyes de la luz, del calrico y del
movimiento nos revelan las propiedades de la Naturaleza. Nuestro
espritu es un rgano del Espritu del mundo, donde se reflejan y
se concentran todas las fuerzas espirituales, como las fuerzas fsicas
se maniestan y se equilibran en nuestro cuerpo. La psicologa ge
neral la ciencia del mundo espiritual debe, pues, ser conforme la
psicologa individual, como ciencia del alma humana. La losofa
del Espritu es la ciencia de los principios del mundo espiritual y
moral. La psicologa csperimental la historia de los fenmenos del
alma es una preparacion la losofa del Espritu. Esta es mucho
ms extensa que aquella: tiene por objeto determinar la naturaleza
y las leyes de la razon universal, considerada en si misma y en sus
relaciones con el conjunto de los espritus, de donde se deducen el
origen, las leyes y el destino de los espritus individuales, conside
rados en todas sus relaciones entre si, con la materia y con Dios,
La losofa del Espritu, as entendida, podria llamarse segun Am
pre, Noologia.
La segunda parte de la Cosmologa, como ciencia de los princi
pios del mundo, es la Filosofla de la Naturaleza. Las producciones
de la naturaleza son objetos de las intuiciones songsihles, pero la
 5'78 mvrsrou ne LA unosora.
Naturaleza misma es objeto de una intuicion intelectual de la razon.
Concebimos la Naturaleza como un Sr innito en su gnero, con
teniendo una innidad de cuerpos obrando y resistiendo unos sobre
otros, movindose segun sus leyes en el tiempo y en el espacio in
nitos. Toca . la losofa de la Naturaleza determinar cul es la
esencia de este Sr, cules son sus formas, cul es la regla de sus
creaciones, cules son sus relaciones con los astros y con todos los
sistemas de cuerpos que viven y se desenvuelven de una manera
continua en su seno.
La esencia de la Naturaleza es la materia. La materia es un todo,
un todo continuo, un todo compuesto de partes colocadas unas al
lado de otras y divisibles sin n. Si la materia como continua se
divide, toda parte partcula de materia es suceptible de division:
en consecuencia no existen tomos, como elementos insecablcs in
divisibles de los cuerpos. La teora atmica la losofa corpuscu
lar, que esplica la constitucion de la materia por la solidez absoluta
de los tomos y el vaco absoluto que dejan entre si, es pues con
traria a la nocion misma de la materia. Pero nada impide admitir
en los cuerpos moleculas. si se entiende por ellas pequeas masas
que podemos justicar en la eomposicion de los cuerpos. Las mol
culas en este sentido se dejan conciliar con la teora dinmica, que
considera la materia como dotada y penetrada de faenas; cada mo
lcula es en si misma un centro de acciones y relaciones inumera
bles, un rgano dela actividad de la materia, en que se maniestan
las propiedades que caracterizan las diversas especies de cuerpos.
Todas las categoras de la esencia, de la forma y de la existen
cia se aplican . la materia, conforme la esencia propia de la Na
turaleza, es decir, con el carcter de enlace, continuidad, enca
denamiento de todo con todo fatalidad. La materia tiene su uni
dad, su identidad, su direccion, su capacidad, su causalidad, su
actividad, su mudar, su organizacion, su plenitud; la materia ms
ma tiene propiedades que corresponden las del espritu y que
mantienen su similitud con la ciencia una y entera: la cohesion lla
ma la intimidad; la luz, el pensamiento; el calrico, el sentimiento;
el movimiento, la voluntad; la infinidad, el amor; la materia, en n,
tiene relaciou con lo absoluto, puesto que tiene su valor propio, su
dignidad, su bondad, y contiene lo innito en potencia, puesto que
es divisible hasta lo innito y puede manifestarse por una innidad
de fenmenos. Todas las manifestaciones de la actividad de la ma
 omaros ns. LA rrr.osora. 579
teria, mintras son susceptibles de aumento y dsminucion, son
fuerzas.
Las primeras fuerzas son la atraccion y la repulsion, la fuerza
centrpeta y la fuerza centrfuga que se desplegan en el juego de las
molculas y en la mecnica celeste. La gravitacion universal es un
testimonio patente de la esencia de la materia, como encadenamien
to necesario de todo con todo. Las ciencias principales que se ocu
pan del estudio de la materia son la astronoma (la cosmografa, la
uranografa), la geologa y la geografa fsica, la fsica y la meteo
rologa, la qumica y la mineraloga, la agronoma y la tecnologa,
la botnica y la zoologa (incluso la paleontologa), en n, la anato
ma y la siologa biologa generales y comparadas. Todas estas
ciencias descansan sobre algunos principios tomados de la losofa
de la Naturaleza ().
La materia, como las dems cosas, tiene sus formas. Se desen
vuelve de instante en instante y punto por punto de una manera
continua. La srie de instantes que se suceden bajo la forma de n
tes y de despues constituyen el tiempo; la serie de puntos que co
existen unos al lado de otros que estn yuxtapnestos constituyen el
espacio. El tiempo es la forma del mudar, la formado los estados
de los fenmenos que se realizan en un ser; el espacio es la forma
de la coexistencia de la yuxtaposicion de las partes de un objeto
El tiempo tiene ms cxtension que el espacio, pero uno y otro con
vienen la materia. Cada cuerpo tiene su tiempo, como propiedad
inherente su actividad interna; cada cuerpo tiene su extension,
como propiedad inherente su divisibilidad. El tiempo y la exten
sion propias cada cuerpo forman parte del tiempo y del espacio
innitos, como atributos del mundo. El tiempo y el espacio son ho
mogneos, continuos, por consiguiente divisibles hasta lo innito.
Cada porcion del espacio y del tiempo contiene una innidad de
partes innitamente pequeas. El tiempo y el espacio se combinan
en el movimiento, forma compleja de la materia, que indica que los
cuerpos se modican la vez bajo la forma de la duracion y de
la extension. El movimiento interior de las molculas da la vi
bracion; el movimiento exterior, la mudanza la traslacion. Todo
movimiento en el dominio de la naturaleza exige alguna sucesion y
algun cambio de lugar. De ah las relaciones constantes que existen

(t) A. M. Ampre, Essaz sur la philosoplzie dos sciences. 48381853

 580 mvrsro.v m: LA FILOSOFA.
entre el tiempo, el espacio y el movimiento la velocidad. El espa
cio tiene dos factores, el tiempo y el movimiento: es proporcional al
tiempo, si los mviles tienen la misma velocidad, suponiendo la ve
locidad uniforme y constante; es proporcional la velocidad, si los
mviles emplean un mismo tiempo al correr; es , en n, el producto
del tiempo y del movimiento. El tiempo est en razon directa del
espacio, en razon inversa de la velocidad: crece con el espacio por
una misma velocidad, y decrece medida que la velocidad aumen
ta en el mismo espacio. La velocidad, en n, est en razon directa
del espacio. en razon inversa del tiempo, cuando es constante: ere
ce con el espacio, si los tiempos son iguales, y decrece con el tiem
po, si los espacios son iguales. La velocidad es la relacion del espa
cio al tiempo; el tiempo es la relacion del espacio la velocidad.
En estas consideraciones se apoyan las matemticas que perte
necen la Filosofa de la Naturaleza y se adaptan en todas partes
las ciencias fsicas. Las matemticas son las ciencias que tienen
por objeto la materia como la forma es al fondo: son una ciencia
puramente formal. Las matemticas son la ciencia de la cantidad
considerada en s misma y en sus aplicaciones. De ah las matem
ticas puras y aplicadas. La cantidad considerada en s misma es el
objeto de la Algoritmia, ciencia del clculo, que comprende la arit
mtica, el lgebra y el anlisis. La cantidad aplicada al espacio, al
tiempo, al movimiento, es el objeto de la Geometra, la Cronologa y
la Cinemtica. La mecnica es la ciencia del movimiento conside
rado en sus causas la ciencia de las fuerzas motrices; comprende
la esttica y la dinmica, como ciencias del equilibrio y de la ac
cion de fuerzas, y se aplica los cuerpos slidos, particularmente
como mecnica celeste, los cuerpos lquidos como hidrulica, y
los cuerpos gaseosos como pneumtica (t).
La cosmologa losca comprende, en n, la ciencia de los s
res formados por la union de espritu y cuerpo, y especialmente la
Filosofa de la humanidad, en que esta union aparece de la manera
ms ntima y ms completa. La losofa de la humanidad no se
ocupa solamente de la humanidad terrestre, sino ante todo de la

(I) A. S De Monterrier, Dictionnaire des sciences malltematique:

pares et apliqus. 835.- lt. Sonnet, Dictionnaire des malltemaliques
apliqus.Krause, Die Litera com Erkennen, S. 365-39t. Zusatz von
Leonardi.ld., Die Grundwarheit:_n des Wisensckaft, 1829.

a--};. :
 ommos or: LA rn.osora. 58l
humanidad universal que se ostenta sobre todas los globos celestes
en que son realizadas las condiciones de una vida pan-armnica.
Tiene por objeto la humanidad una y entera, considerada en si mis
ma, en sus diversos grados de cultura, en su ideal y en el conjunto
de sus relaciones con Dios, con la Naturaleza, con la Razon y con
los sres inferiores. De ah un gran nmero de ciencias particulares
que estn destinadas agotar la idea de la humanidad en sus ma
nifestaciones internas, como espritu y cuerpo, como pensamiento,
sentimiento y voluntad, como vida individual y social, y en sus re
laciones universales con todo lo que es divino.
La ciencia de la humanidad considerada en sus condiciones ter
restres es la Antropologa. La antropologa es el estudio de la natu
raleza humana. La importancia de este estudio es incontestable: el
conocimiento ms til al hombre es el del hombre. El N0sce te ip
sum es la base de todo trabajo intelqptual y de toda actividad moral.
Todas las manifestaciones dela vida racional, de la vida fsica y de
la vida comun, las religiones, las ciencias, las artes, las costumbres
y las leyes, las lenguas, las razas, los sexos, las edades y las enfer
medades, la familia, el Estado y la sociedad, son determinaciones
de la naturaleza humana y no pueden ser apreciadas con seguridad
ms que por la ciencia losca del hombre. La antropologa se di
vide en tres partes, segun la tsis, la anttesis y la sntesis: el hom
bre, considerado en su unidad indivisa; el hombre, considerado en
su dualidad interior, como espritu y como cuerpo, de donde nacen
la psicologa y la somatologa; y en n, el hombre considerado enla
armona de sus partes entre si y con el todo, de donde dimana la
Antropologa general.
AI estudio del cuerpo humano se reeren la Anatoma y la Psi
cologa del hombre, ciencias de los rganos y de sus funciones, la
Higiene, ciencia de la salud, y la Nosologa abrazando el conjunto de
los conocimientos mdicos, entre otros la Patologa, ciencia de las
enfermedades, y la Teraputica, ciencia de los tratamientos de
los medios de curacion.
Al estudio del espritu humano se reeren las ciencias morales
y racionales. La Lgica, ciencia del conocimiento, expone las leyes
que el pensamiento debe seguir para llegar la verdad y adquirir
la certeza. La Estdtica, ciencia de lo bello, expone las leyes del des.
envolvimicnlo del sentimiento y del gusto en el dominio del arte.
La litoral, ciencia de lo bueno, expone las leyes las cuales la vo
 582 nmsrort DE LA FILOSOFA.
luntad debe obedecer para cumplir el deber y obtener la virtud. El
Derecho natural, ciencia de la justicia, expone las condiciones de
pendientes de la voluntad de otro, que son indispensables la rea
lizacion del destino humano. La Religion, en n, trata de las rela
ciones ntimas personales que existen entre Dios y los sres racio
nales en la vida. Todas estas ciencias tienen su base subjetiva en el
espritu humano y su base objetiva en Dios. considerado como ver
dad, como bondad, como bien, como justicia como personalidad y
providencia. Se discute hoy dia la independencia de las ciencias
morales. El problema es fcil de resolver si se le remonta los prin
cipios de la sntesis. Las ciencias morales son independientes de to
do dogma revelado, pero no son independientes de Dios, como prin
cipio absoluto de la ciencia. Son distintas de la metafsica, de la
teologa racional, pero no estn separadas de ellas. La moral tiene
su principio propio como las matemticas, pero este principio no es
t aislado yno es la razon ltima de las cosas; est fundado en
Dios, est unido atodos los dems principios de las ciencias particu
lares. Cuando la ciencia est organi2ada, todas sus partes son soli
darias (i).
Al estudio de las relaciones que existen entre el espritu y el
cuerpo se reeren la Pedagoga, ciencia de la educacion fsica y mo
ral del hombre; la Lingstica la Filologa, ciencia de los medios
de expresion de la vida espiritual por un conjunto de signos fonti
cos grcos; la Etnologta, ciencia de las diversidades de la natu
raleza humana como caractres de las razas y pueblos, bajo el doble
punto de vista del espritu y del cuerpo; la Teratologia, ciencia de
las anomalas de la organizacion, que provienen de una detencion
del desenvolvimiento en la vida embrionaria, causada con ms fre
cuencia por la influencia de lo moral sobre lo fsico; en n, la Fre
napatia Patologa mental, ciencia de las enfermedades que resul-
tan de alguna perturbacion en las relaciones del espritu y el cuerpo.
Si ahora consideramos al hombre en sus relaciones con sus se
mejantes, encontramos las ciencias sociales, que tratan dela produc
cion, de la distribucion y del consumo de las riquezas, de la orga
nizacion y de la administracion del Estado en sus relaciones con los
ciudadanos, con las instituciones y con los otros Estados: Economa

il) F. Pllon, LAnnee philosoph-lgue, p. 26l-363. Pars l863.

 omnros n: LA rrmsoria. 585
poltica social, Derecho pblico, Derecho administrativo, Derecho
internacional o Derecho de gentes.
Aplicndose, en n, delinear la vida de la humanidad sobre la
tierra, se obtiene la historia poltica, que viene ser la base de la
Filosofa de la historia y de la Poltica, como ciencia de las refor
mas que hay que introducir en la sociedad presente en vista del
ideal de la humanidad.

lll.

nmsxou m: Los srsrsms ru.osncos.

La losofa aspira a la sistematizacion y se presenta siempre en

la historia bajo una forma ms mnos regular. Cada autor tiene
su sistema. Segun la opipion que se forma del espritu humano,
consulta la f el pensamient0, los sentidos la razon, procede por
anlisis por sntesis y llega concebir el conjunto de las cosas de
una manera de otra. Si se tienen en cuenta las combinaciones in
nitamente variadas que pueden imaginarse entre los diversos ele
mentos del espritu, hay tantos sistemas como pensadores. Sin em
bargo todos los sistemas tienen earactres comunes y caractres
distintivos, que permiten clasicarlos en gneros y especies. Por
poco que una doctrina sea completa 'y desenvuelta con mtodo, la
teora llama la prctica. y el punto de vista psicolgico del origen
del conocimiento entraa casi necesariamente un conjunto de con
secuencias morales, polticas' y religiosas. Es fcil de seguir esta li
liacion de las ideas en los grandes movimientos de la ciencia. Es lo
que hace la utilidad y el atractivo de la historia de la losofa. El
problema es por decirlo as geomtrico: decidme lo que pensais del
espritu, yo os dir lo que pensais de Dios, del mundo, y de la so
ciedad, recprocamente. La ciencia es un organismo en que todo
es solidario: un detalle basta para construir el conjunto.
Los sistemas loscos pueden dividirse en cuatro puntos de
vista segun su origen, su objeto, su forma y su mtodo.
I. Segun el origen de donde sacan el conocimiento, los sistemas
son supernaturalistas, misticistas, sentimentalistas racionalistas, se
gun que se apoyan en la fe y la autoridad, en la inspiracion inme
diata, en el sentimiento en el conjunto de las facultades intelec
tuales del espritu.
 584 mvrsox nz LA FILOSOFA.
1. El sobrenaturalismo supernaturalismo es un sistema teo
lgico ms bien que losco. Busca la verdad en una revelacion
histrica de Dios, depositada en los Libros sagrados interpretada
por la autoridad religiosa. La revelacion es un artculo de f para
los eles y contiene implcitamente todas las verdades de que el
hombre tiene necesidad en esta vida. La razon desde entnces est
subordinada la fe y no puede ejercer su derecho de investigacion
sino en los lmetes -de la Sagrada Escritura. El libre exmen est
prohibido en todas materias. La ciencia no puede tener por mision
sino organizar en sistema los dogmas revelados. Si la menor con
tradiccon surge entre un dogma y una verdad losca cient
ca, el dogma es declarado incomprensible, y la verdad entrevista
por las facultades naturales condenada y perseguida como una he
regia. De ah la intolerancia.
Todo sistema sobrenaturalista es sinttico, sin preparacion, y
descansa en consecuencia sobre una hiptesis indiscutible.
Ej anlisis es una libre intuicion de las cosas, independiente de to
da opinion preconcebida; cuando se cree poseer toda la verdad, el
anlisis es intil y quiz peligroso para los creyentes. As, todo sis
tema sobrenatural es dogmtico, sin ninguna mezcla de crtica. Por
eso el sobrenaturalismo como tal es incompatible con la losofa
pura. Ciertamente la losofa no excluye todo el contenido de las
revelaciones histricas, puesto que reconoce la existencia, la perso
nalidad y los atributos morales de Dios, que son admitidos en la
teologa; pero no acepta ningun dogma, en tanto que sobre natural
inaccesible la inteligencia, y se re'serva el derecho de criticar
todos los objetos de la fe y rechazarlos desde que son maniesta
mente contrarios a la razon. La ciencia no es posible ms que a
este precio, sino seria menester negar la unidad del espritu, sepa
rar la f de la razon, creer ciegamente en lo irracional y asistir im
pasible este combate de la conciencia contra la conciencia. Esta
pretension es escusable en una poca de ignorancia, en que la re
ligion positiva emprende la educacion del hombre, pero es intolera
ble en una poca de luces, en que el espritu tiene el sentimiento
de su valor y de su libertad. La f ciega se pierde para siempre
cuando la razon est emancipada. El dominio de la f no desapare
ce p0r eso: hay en la ciencia, en las relaciones del hombre con Dios
y con sus semejantes, bastant,es problemas oscuros, que quedan so
metidos la f, pero los hechos, que son objeto de la f, deben al

_._.:.-- ' -- ----- , -::A

 srsrnns rrwsrrcos. 585
menos ser reconocidos como posibles y como no hostiles la razon.
El sobrenaturalismo, pesar de sus pretensiones la infalibili
dad, no es un sistema homogeneo. Conocemos por la historia algu
nas doctrinas reveladas que estn ljos de ser conformes entre si
sobre todos los puntos. Hazon de ms para no aceptar una revela
cion histrica, sino benecio de inventario. La verdad no es evi
dentemente ni una cuestion de nmero, ni una cuestion de tiempo.
Obligados a hacer una eleccion entre varios sistemas, por la impo
sibilidad en que estamos de conciliarlos, no daremos la preferencia
ni al que cuente mas parciales, ni al que sea ms ahtiguo ms
reciente, sino-al que satisfaga mejor las condiciones de la ciencia.
Es indudable que la doctrina cristiana no aventaja, bajo esta rela
cion, las religiones orientales. Ms, el mismo cristianismo est
dividido: hay Iglesia griega Iglesia romana, hay catolicismo _v
protestantismo. El catolicismo es un sistema teolgico en todas sus
partes, que ningun compromisoquiere con el progreso; el protes
tantismo al contrario se perfecciona poco poco y marcha con la ci
vilizacion. De donde se sigue naturalmente que el uno es combati
do por la revolucion y provoca el atesmo, mintras que el otro sus
cita una trasformacion continua de la idea religiosa, se desembara
za inscnsiblemente delo sobrenatural y tiende hcia la losofa.
Cuando adversarios tales como los positivistas representan toda con
, cepcion teolgica como expresando la voluntad arbitraria de Dios,
tienen presente el sistema catlico, consagrado por la tradicion, pero
no tienen en cuenta ni la teologa racional, ni las modicaciones in
troducidas en la Reforma por el protestantismo liberal. No es la teo
loga como tal la que es condenable, porque la teologa pertenece
la ciencia, es lo sobrenatural lo que se debe eliminar del dominio
de la losofa, en inters mismo de la religion.
La ltima manifestacion del sobrenaturalismo en nuestra poca
es la doctrina del vizc0nde de Bonald. Consiste en pretender que
las verdades morales, sociales y religiosas nos vienen de fuera, nos
son trasmitidas por la palabra, que el depsito de los elementos de
la razon se conserva por la tradicion, y que en el origen dela Hu
manidad sobre la tierra, cuando nuestros primeros padres no po
dian recibir la palabra y la verdad de sus semejantes, Dios
se hace institutor del hombre y le revela el lenguaje. Aade,
pues, la revelacion cristiana una revelaciou primitiva, que ha
instituido el lenguaje y fundado un tiempo tod2; los principios
 586 mvrsrox mr. LA rrcosoria.
del orden moral. Esta doctrina, tachada de sensualismo, puesto que
el lenguaje es.percibido,por nuestros sentidos, ha recibido el nombre
de tradicionalismo. No parece tenerotroobjeto que el de estable
cer la impotencia de la razou humana y su dependencia absoluta
frente a la sociedad y a latradiciod. El lenguaje bajo este punto de
vista no es solamente una:ctmdicion del desenvolvimiento del espi
ritu, sino la'causa misma delas ideas de la razou. Cada sistema re
velado puede invocar en=sn favor argumentos de este gnero: la
tradicion universal no es ms favorable al uno que al otro. La doc
trina de Bottbldliega ser la base de una escuela teolgica bastan
te considerable, al principio de este siglo, en Francia; pero ha sido
criticada por algunos escritores catlicos y aun condenada en sus
principios por la autoridad eclesistica. a
2. El Misticismo toca al sobrenaturalismo, pero'en vez de apo
yarse Sobre una revelacion ocial y pblica, se funda en una reve
laciqn individual, en una inspiracion inmediata, en que el alma ar
rohada en stasis impone silencio los sentidos y se pierde en la
contemplacion de lo divino. Este estado del alma puede nacer de
una exaltacion enfermiaa de la imaginacion, pero no es frecuente
mente en los espritus elevados sino una viva intuici0n de la razou,
acompaada de un sentimiento profundo de Dios. Por eso el misti
cismo no debe ser condenado en principio como un abuso de la es
peculacion, sino criticado con mesura como una forma posible del
pensamiento. Su defecto no est en profundizar las cosas divinas,
como piensan losespritus vulgares, que toman por mstico todo lo
que es suprasensible, sino en proceder sin mtodo,'en desdear la
disciplina de la lgica, que contiene la inteligencia en los lmites de
la verosimilitud. El misticismo como tal no es una doctrina homo
gnea, que se puede apreciar en su conjunto. Los resultados del x
tasis dieren entre s segun los tiempos, los lugares, la cultura in
telectual y moral de los iluminados. Todo lo ms, se puede sealar
como un rasgo coman entre los msticos, una cierta tendencia ab
sorber la individualidad en Dios, segun el espritu del panteismo.
La ptria del misticismo es el Oriente. La Grecia no tiene ms
ticos. Mas el misticismo reaparece con brillo en el neo-platonism0
de Alejandra, provocado sin duda por el escepticismo que haba
invadido las conciencias, a consecuencia del ningun xito de los tra
bajos loscos de algunos siglos. En las pocas de crisis en queia
turbaciou y la inquietud penetran en las almas, el misticismo res
 . stsrnms naosncos; 587
ponde una necesidad del corazon. En la Edad media, enel lle'na
cimiento y aun en los tiempos modernos, el misticismo cuenta aun
numerosos ilustres representantes: Frecuentemente se funda en lo
sobrenatural, pero atestigua cierta disposicion '_salir de la enseanza
tradicional, sospechar de los dogmas revelados, alme'nos con
siderarlos como impotentes para Satisfacer las aspiraciones ms al
tas y ms delicadas del alma."lales son el Quietismo en Francia, el
Pietismo en Alemania, el Metodism'o en. Inglaterra y en los Esta
dos-Unidos. Masel misticismo se maniesta adems, fuera del circu'
lo de accion de las comuniones religiosas. Las visiones de Sweden
borg y sobre todo las revelaciones del americano Andrew Jackson
Davis merecen bajo este respecto unatento estudio (l).
5. El Sentimentalism0'erig el sentimient0 en principio de co
nocimientoyen criterio de verdad. La fuente de todo saber, sc
gun Jacobi, el principal representante de este sistema, es ya la im
presion que los objetos sensibles 'ejereen en n '
miento superior del espritu, la conciencia de l
as cosas divinas, que
se confunde con la fe. Creemos en la virtu
d, en la libertad, en
Dios, y este saber aventaja sobre el saber sen
sible como el hombre
sobre el animal, el mundo espiritual sobre el
sobre la Naturaleza. Toda doctrina est, pues, mundo fsico Dios
ridad del sentimiento, facultad constante y fundada en la auto
coman a todos, que
constituye la razon;: Este sistema tiene el me
rito de realzar la im
portancia del sentimiento, demasiado descuida
do en la losofa como
en la educacion, pero identica las funciones
del corazon las de la
inteligencia, El sentimiento, esencialmente individual, subjetivo y
variable, no est organizado para la ciencia. El placer y el dolor no
son seales infalibles de la verdad y del error, ni son signo cierto
del bien y del mal. El sent miento tiene sus derechos en el arte, en
la literatura y en la vida, p ero carece de ttulo en las teoras cien
ticas. El sentimentalismo no tiene ms valor que como protesta del
corazon contra la duda esp eculativa, que mina los fundamentos de
toda creencia religiosa.
4. El Racionalismo, en el sentido ni s lato de la palabra, es el
sistema losco que busca la verdad p
or el empleo de las faculta
des intelectuales del espritu; es decir, de la sensibilidad, del en

(-l) A. J. Davis, T}c principles o

Y0rk, l866.-Tlte great ltarmonm. nature, thirteenth edit. New
oston, l862.
4I'

588 nryrsou m: LA m.osorin.

tendimiento y de la razon, yaaisladas, ya combinadas entre si. De
ah algunas variedades de sistemas racionalistas, a saber: el sen
sualismo, que se apoya slo en los sentidos; el conceptualismo, que
se apoya en los sentidos y en el entendimiento, y en n, el raciona
lismo propiamente dicho, que se apoya la vez en los sentidos, en
el entendimiento y en la razon. Estos tres sistemas corresponden
exactamente los tres grados de cultura del espritu humano. Los
dos primeros son exclusivos, el tercero es completo, porque la razon
no excluye las otras facultades, sino que las somete a sus leyes. Sin
embargo,el raCionalismo puede adems manifestarse como doctri
na exclusiva dela razon pura, como desden de la observacion sen
sible, en su alianza con el panteism0.
El sensualismo no admite ninguna otra fuente de conocimientos
que los sentidos, ni ninguna otra facultad que la sensibilidad. To
dos nuestros conocimientos son, pues, sensaciones, y todas nuestras
facultades, Sensaciones trasformadas. El alma es una tabla rasa, un
cuadro vaco que recibe todo de afuera , mediante los rganos sen
soriales. Segun que la sensacion es considerada como representati
va como aictiva, dice Condillac, engendra nuestras facultades
intelectuales o nuestras facultades activas. La atencion desde luego
nace de una sensacion exclusiva o preponderante; la memoria, de
una sensacion que se renueva; la imaginacion, de una eombinaeion
de elementos sensibles; el juicio, de una comparacion de una
atencion dividida entre dos objetos que caen debajo los sentidos;
la reexion, de una serie de comparaciones, y el raciocinio, de dos
juicios que contienen otro. El entendimiento es la reunion de estas
- diversas facultades. Despues, la necesidad resulta de la privacion de
una sensaciou agradable; el deseo, de la direccibn del alma hcia
el objeto que nos falta; la pasion, del deseo convertido en hbito;
la esperanza, de la posibilidad de alcanzar lo que deseamos. Estas
facultades reunidas forman la voluntad. El pensamiento abraza a
la vez la voluntad y el entendimiento. Todos los actos y todas las
potencias del alma tienen, pues, su origen en la sensacion.
Hobbes ha desenvuelto lgicamente las consecuencias del sen
sualismo. Si el alma no tiene ms que sentidos , rganos materiales.
claro es que el alma es materia; de ah el materialismo. El sensua
lismo y el materialismo no son ms que dos puntos de vista distin
tos, el uno psicolgico y el otro ontolgico , de una sola y misma
doctrina. Si el alma no tiene ms que sentidos. es evidente que la
 srsrnns mzosrrcos. 589
voluntad no puede ser determinada a obrar ms que por motivos
sensibles de placer y de dolor, y que el destino del hombre consiste
en procurarse placeres: de ah el fatatismo y el hedonismo el epi
cureismo, como identidad del placer y de lo bueno. Si el alma no
tiene ms que sentidos, es cierto adems que el hombre en socie
dad, no debe consultar ms que su satisfaccon individual y que v
tiene el derecho en virtud de su naturaleza de relacionarlo todo
su bienestar, aun por la fuerza: de ah la'necesidadde instituir
el despotismo, nico gobierno capaz de reprimir las pasiones huma
nas. En n,s el alma no tiene mas que sentidos, no puede riguro
samentc admitir ms que lo que est probado por los sentids,
saber, los fenmenos de la Naturaleza: de ah la imposibilidad de
reconocer ningun principio, ningun rden fsico moral, ningun
elemento innito y absoluto: de ah el atesmo. Es el acaso, es el
casgismo quien gobierna el mundo.
El sistema que coloca el origen de nuestros conocimientos en la
sensibilidad y en el entendimiento en la reexion, es un sistema
abstracto, que se detiene en las concepciones reexivas, en las re
glas mximas sacadas de la experiencia, y que podriallamarse
por este motivo el conceptualismo. La doctrina de Locke es el mo
delo de este gnero. Para este lsofo. el entendimiento no es una
trasformacion de la sensibilidad, sino una facultad irreductible del'
alma. Solamente que el entendimiento no puede ejercer su activi
dad ms que en los objetos que le son entregados por los sentidos.
- La razon, confundida con el raciocinio, no es reconocida cmo una
fuente de conocimientos; las ideas de la razon no son, pues, inna
tas, sino adquiridas: resultan de una generalizacion del entend?
miento, que opera sobre la base de la observacion. De ah las n0
ciones abstractas que, a falta de principios, constituyen toda la cien-l
cia. Lo innito se reere naturalmente lo indenido. Las ideas de
causa de sustancia son colecciones de heehos de Cualidades.
Como la reexian es una facultad eminentemente - personal, vo
luntaria y libre, Locke, en las consecuencias de su" doctrina, arma?
tambien la personalidad, la voluntad y la libertad delyhombre; pero
como la reexionno est comprendida 'ms-2que en sus relaciones
con las cosas sensibles, la personalidad, la voluntad y la libertad ,
son aun referidas frmulas abstractas, no principios absolutos.
La ley moral es una ley de opinion o de reputacon que resulta de
los usos de las costumbres, y se modica segun los tiemp0s'y
 390 nmsron nn 1.a nmsoria.
lugares.La virtud y el vicio son;.oosasde convencion: las acciones
no son buen_as -malasyen s.misaias, sino:reputadas tales, estima
das menospreciadas por unti4:ito consentimiento. Los derechos
del hombre dependen nicamente de la ley ivi1,que esla regla so
berana de lo justo o de lo injusto. La sociedad no tiene su origen en
la. naturaleza delhombre,rsino: en una obra reejada, en una
00nvencion, en el contrato social,eelebradoentre nuestros antepa
sados para dejar el estado de naturaleza en.'vista dela utilidad co
mun. La religion, enn, es la regla del deber,que nos es conocida
por la revelacion y que tenemos_ inters en observar. a causa de las
recompensas y de los castigos que esperam03 en otra vida. La expe
riencia atestigua la eiistenca de un Sr Suprmo."Masno tenemos
ningun .medio.natural del Saber cules son los: atributos de Dios _\'
sus relaciones con el mundo. La tilosbfia debe, pues, contentarsc
con el dcismo. b
El Racionalism0, propiamente dicho, es la sola doctrina que re
une todas las condiciones de la ciencia bajoeipunto de vista subje
tivo. Admite como fuentes de conocimientos ta sensibilidad .y la ra
zon, facultades intuitivas.que nosdan los hechos y los principios, _v
cu)os_datos,,vienexl despues sometidos al ',anlisis por elentend
miento, factor comundeleonodmiehtm Recon'oce al mismo tiempo
los derechos del sentimiento, elvnlor de la inspircion individual y
la posibilidad de. revelacioneshistricas, sin aprobar todo lo que
guste los hombrescomunicaral pblico comoproducto de una in
lervenou.cxtraordineria de Dios; Completa as los sistemas ante
I0_WS y se desembaraza de- su carcter e1tclusiuo. Armnico en su
base psicolgica :y lgien,termiua tanbien-enla armona y en la or
gani,zaoi,omen todas. sus aplicaciones prcticas. En moral, establece
el bien;comoun principio absoluto, independiente*de nuestros pla
acres,vde nuestros intereses y de nuestrasopiniones, comounaley
universal ,y divina; que [rige el mundo moral! y que se impone la
conciencia: a.titulo deimperativo categnico. El raci0nalismo es,
pues;-la losofa del. dobor4 por opesicion al epicdreimo y al utilita
rismo. En materia poltica, establece-elderecho como un principio
absoluto, inherente ;la naturaleza misma de la ranon, por lo tanto
independiente de tas costumbres y de las convenciones humanas.
como _una ley etcrnay soberana que gobierna toda sociedad en to
dos tiempos y*l_ug:ues, .y que debe ser respetad por la voluntad in
dividual y por todo poder pblico. _Elneionalismo es, pues, tam
 sxsnms rn.osncos.: - 59l
bien la losofa del derecho, como garanta de la libertad y del bien
de todos, en oposicion con el despotismo de uno slo y con la tira
na de las masas, que subordinan el derecho la voluntad. En ma
teria religiosa, en n, proclama la existencia de Dios como Sr
uno, innito, absoluto, la vez inmanente y trascendente, como
principio de la ciencia, como ideal de la razou, y.deduce la posibi
lidady la obligacion para el hombre de vivir en relaciou ntima
con Dios. De ah la losofa de la religion. H : ,
El racionalismo y el sensualismo, sea puros, sea mezclados, tie-
nen sus representantes en todas las pocas de la historia de la loH
sofia. En la losofa griega se nota una doble corriente, la dela ob
servacion sensible y la de la contemplacion, que atraviesan todas
las fases del desenvolvimiento del espritu. En la Edad media, los*
mismos movimientos se dibujan-psc combaten en la cuestion de
los universales, es decir sobre el valor de las nociones de especie y
gnero: ln:una d origen al Nooninalismo, la -otra al Realismo
l.osnomidalistas sostienenque no existen en realidad ms que indi-.
vduos, que los universales son .abstracciones, palabras inventadas
por la necesidad de clasicaciones; sudoctrina se resumia en esta.
frmula: universalia sunt.postrem. Al contrario los'realistas, admi
tian la existencia objetiva de lasespeoies y. de los gneros, como
fundamento de las existenciasindividuales: unioersalia suntanta
rent. El,nominalismoera una reivindicacion de la-.libertad.de pensar
y tenia al menos el mrito de oponer el mtodo ide: ohservacion al
principio; de autoridad: es el slo servicio que elsensualismo puede:
prestar .a la. conciencia.- En los tiempos modernos, las'dos corrientes
se mantieneuy- .acusan- las tendencias gcneralesde lalosofa, en
Inglaterra y en Alemania. El racionalismo como sistdma armnii:o,
que establece los elementos del conocimiento, comienza : manifes
tarse en las doctrinasde Leibnitz y Cousin, y se organiza en la doc-
trina de Krausse.aEl sensualismo, vencido en el terrenodela loso-.
fa, se, retira al. dominio de las ciencias naturales. r . ' .
.ll..,' Segun su objeto ;. los sistemas loscos se prestan u
triple division,segun que se considere el.conjunto de las cosas o
que seconsid0ren por separado Dioa el;mundo., De ah una srie
de doctrinas que han jado, ya nuestra atonci0at; y.queyno deben:
detenernos. >:.n= .u. l ,-ul 1., ':. . 'a:..\ --I -
41.. ,, 1.a- realiql.ad en su,'conjunto puede armarse- negarse , y. la
armaciop ;sn vez se presenta bajo. tres aspectos ,: segun= las cou
\
 592 mvsron m: LA nnosova.
diciones de la organizaciou: unidad para, variedad pura , armona.
El Panteismo es l sistema de la unidadindivisa , que absor
be todos los elementos de la variedad , que lo envuelve todo , y no
deja lugar ningun desenvolvimiento. Est Dios, pues, confundi
do con el mundo, lo innito con lo nito, el rden fsico con el
rden espiritual, el bien con el mal. Nada se desprende de la sus
tancia una y entera; nada posee una esencia propia ni una activi
dad propia, excepto Dios. Ninguna causalidad, ninguna libertad en
elmundo. A decir verdad , el mundo no existe en si mismo , no es
ms que la prolongacion de Dios; y Dios no existe como Sr Supre
mo, distinto del mundo, sino como Sr uno y entero. Nada de per
sonalidad divina, nada de trascendencia ,nada de religion. Sin em
bargo, el panteismo es mnos un ateismo que un acosmismo. Lo
que le falta bajo todos aspectos es el anlisis. Para el, el punto de
partida de la ciencia est en Dios, en el principio. El panteismo pue
de revestir diversas formas: ya-conciba la sustancia divina como
espiritualidad; como materialidad como identidad , indiferencia
entre el espritu y la materia; ya considere el mundo como una
cada como un movimiento progresivo de Dios. Hemos encontra
do estas formas diversas en la historia de la losofa.
El Dualismo es el sistema dic la variedad pura que desconoce la
unidad de las cosas,-y reere los sres ydos principios coatrarios,
el bien y 'el mal , los ngeles y los .demoniosi,iel espritu y la mate
ria, Dios y el mundo. El panteismo reina en la antigedad; el dua
lismo se establece en la Edadimedia , y semantiene hasta nuestros
das como doctrina dela trascendencia, como antagonismoentre
lo natural y lo sobrenatural, ' como Oposici0n-entre la perfeccion
divina y la nada de los sres nitos. 2 1 ,I' , .
El Panenteismo es el sistema de la armona que satisface plena
mente todas las condiciones del organismo. Concilia' la unidad di
vina con la variedad de las cosas, la inmanencia con la trascenden
cia, reconociendo Dios como el Sr uno y entero y como Ser Su
premo, distinto del mundo y unido al mundo. Procede por anlisis
y por sntesis. Posee el punto de partida y el principio de Ia'ciencia.
Se presenta, en n,domo una doctrina racional que reunc todos los
orgenes del conocimiento y comprende bajo sus verdaderos carac
te'res todos los rdenes de la realidad. El panenteismo es una doc
trina orgnica, que responde' lasnecesidates de nuestra poca y
traza el ideal de labumanidad para las generaciones futuras.
 SISTEMAS rrnosneos. 595
El sistema que niega el conjunto de las cosas ha recibido el
nombre de Mhismo. Se alimenta de todas las tendencias negati
vas y escpticas del perodo en que estamos, pero hasta aqu no v
tiene representante oficial en la historia. Las doctrinas que ms se
le aproximaron son, por un lado, el panteismo idealista, en que la.
naturaleza aparece como un sueo deDios, y por otro, el idealis
mo escptico y subjetivo, que comprende el mundo exteriorcomo
un fantasma de nuestra imaginacion. y Dios como una ilusion de ,
la razon; pero el uno reconoce al menos la existencia de Dios, y el
otro la existencia del yo. La anttesis es completa entre Fichte y
Spnosa: stetraslada el punto de partida de la ciencia al principio,
y aquel,traslada el principio al punto de partida. Por estos ejemplos
fcil es. ver que el nihilismo no puede tener por objeto ms que la
existencia objetiva de los sres; nadie sabria representarse que el
yo no existe, ni aun desembarazarse del pensamiento de Dios y del
pensamiento del mundo. Una negacion pura un nada absoluto es
inconcebible. - '
'2. Con respecto Dios, la armacion y la negacion toman el
nombre de tesmo y de atesmo. El tesmo tiene dos formas segun la
unidad y la pluralidad: el monoteismo y el politeismm::
El Teismo es la doctrina de Dios, basada en la razon. El Dais .
mo se toma en el mismo sentid6. Sin embargo, el uso ha intro
ducido una diferencia entre los dos trminos. El deismo se conten
ta con armar la-existencia de un Ser supremo, distinto del mun
do, y en eombatir;la revelacion, pero no cree que sea til ni aun
posible al espritu humano, determinar cientcamente la naturaI
Ieza y los atributos de Dios. Es, pues, una concepcion vaga y su
percial, que conviene _ los sistemas abstractos, que tiene sus
principales representantes en Inglaterra y en Francia, en la loso 4
fa del siglolVlll; y que rechaza todo Cdigo religioso. El tesmo
al contrario, es una losofa religiosa, quese apoya en el raciona
lismo, pmpiamentedicho, y que aspiraua.desenvoluer-metdi
mente ladoctrna de Dios, Considerando a Dios en -smismoy en,
el conjunto de sus relaciones con el mundo y con la humanidad. EL;
tesmo es la base de todas las religiones: gracias las concepcio
nes teistas -,de Platon, Aristteles y los Alejandrhos, ha podido
el dogmatisme cristiano formularse en sistema; bcia el. tesmo eon-
vergen aun las aspiraciones religiosas de; nuestra poca. m - :
El Monotcismo proclama la: existencia. de un sl5001_)ioe '. con-
 594 nxvmort DE LA nnosona.
cibe Dios cento el Sr slo y nico. Todas las religiones moder
nas, aslcomo todos los Sistemas loscooque reconocen la razon
como rgano de lo divino,son monoteislas; - . ' '. * '
El Potilcisvno,'tloetrina dela pluralidad de los dioses, es la= for-t
ma popular de la religion en la antigedad; Esta- aberracion no. se
concibe ms que como degeneracion del monoteismo y sobre todo
del panteismo, quedivinizn el mundo y esparce la esencia divina
en los espritus de la Naturaleza y del hombre.Desde que eliazo
se rompe por la abstraccion entre el Sr y sus manilektaoiones sus
modos, las fuerzas 'lsieas y morales, aun penetradas del: soplodi
vino y por lo dems semejantes lo innito; por todas las cualida
des dela esencia, son persoqilicadas y elevadas al rango de divini
dades. Esta idea de la perfeccion del; mundo, si tes contraria la
ciencia, al menos eslavorahle al desenvolvimiento del tirte y a la
cteacion de lo ideal. El panteismo moderno, tiende restaurar el
politeismoen 'algunns de sus formas. EI panteismo materialista
conduce al culto de la Naturaleza; el panteismo idealista, al culto
de los hroes de los grandes hombres; el positivismo, al culto de
la mujer.v Las mismas causas,los mismos electos; pero los nuevas
dioses no sernjams clsicos como los antigu'os, porque-es impo
sible tomarlos en srio. El Fetiqutstiw es la. d'egrndaciondel- po
liteisno. ' ' ' v ' -wr "
El Ateismo-es la negacin de Dios. El'munde desdeentncee
est sin oausauuy especies, gneros, partes de la realidad, masno
hay=todo'; sin, el todo seria Dios: hay seres nitos y relativos,
pero lo innitoylo absoluto no existen: hay leyes; msde dnde.
vienen? De la naturalezadelas cesas. Ydedndewiene la natura
leza de las cosas? Aparentemente del acaso. Esta doctrina no tiene ,
ningun valor propio; es.ya la; simple consecuencia del sensulismo
materialismo, que est condenada. negar una causaprimera en
virtud de sus premisas psicolgicas; yauuntx protesta inconsiderada
contra los sistemassobrenaturales, que;por su intolerancia autorizan
'creer quotes preciso ser ateo para rechazartal i cual revelacion
histrica. H " ' 1 = .v -' * .1'J'IH". '-l
5. Con respecto al mundo,la armadon yt la negaeion son de
nuevo posibles.rLa afirmacion es doble, segun que se admita una
sola sustadciai dos rdenes de sustancias.en el universo, lasalmas
y los cuerpospel Espritu y Ia Naturaleza. De ah elidealismo y el
materialismo;como doctrinas contradictorias, y,el espiritualismo,
"l,

- -l
* " .r\.u... _/'

- -_ .4
 srsnnus rmosncos. 595'
como doctrina completa. La negaeon del mundo como realidad ob
jetiva se expresa en el subjetivismo. 7
El Matoralismo arma el mundo fsico y niega el mundo cspr
tual. Los espritus desde entnces no existen titulo de. sustnnorls
inmateriales, sino titulo de manifestaciones de los cuerpos orga
nizados. El hombre es pura materia y forma parte de la Naturaleza,
en que tienesu causa, su vida y su n. La inteligencia, el senti
miento yla-volnntad dehenexploarse por las leyes fatales de la
naturaleza, a las cuales todo est sometido. Pero que es la Natura
leza? Es un ser vivo y animado, que se desenvuelve en la src de
los sres organizados, plantas, animales y hombres, prosiguiendo
su n en el tiempo y espacio innitos? Es una masa de materia
inerte y pasiva, compuesta de-tomos, obedeciendo alas leyes del
movimiento y simulando la vida por sus combinaciones fortutasi
Aqu los materialistas se dividen, segun que se colocan bajoel
punto de vista atmico dinmico para la interpretacon de los fe-J
nmenos de laNaturalezn. El materialismo dinmico se llama a
veces animsmo y naturaltsmo, y otras atomismo y mecani3mo.
El primero es incomparablemente ms elevado que el segundo,y
volvera a entrar perfectamente enel sistema general-de la ciencia,
si cesara de confundir la partepouel todo; el segundo es indigno
de toda concepcon losca dela naturaleza. Sinvembargo, este
tiende prevalecer e'n lusiteotas-de los materialistas contempor
neos. El positivismo no solamente se'encerrra- exclusivamente en el
dominio de la Naturaleza, sino' que en estos lmites reduce aun la
ciencia no ser ms que una pu-rafenomenolo'ga. ' : - i "53
-;;El dualismo se toma en dos sentidos. El idealismo modrardo n
la ideologtq esnna. teoriawbsptualista que'se limita a 'armartla
existencia de -las ideas de la razon, segnn el espritu del plato!
nismo del cartesianismo, aunque dos idelogos al prucpode este
siglo en Francia hayan emprendido tambien explicar como L0
cke la generalizacion de las ideas: por me,diude las sensaciones:
El idealismo extr'emado- ei. idealismo escptico es la anttesisdel
materialismo. Arma la:exstencia det:mundu espiritual y niega la
existencia objetiva:del mundo fsico. -Et motivo de esta negacion=
consi5te en.queno podenios-codocer la Naturaleza ms que con
ayuda de nuestros sentidos, y que la sensacion lada tiene de'coh
mun.con las cualidades queatribuintos la materia: el mundo ex
teror no es ms que uu.prodncto de nuestra maginacon.- 3
 596 mvrsros nn LA m.osoria.
El Espiritualismo es una doctrina racional que reconoce en el
hombre dos partes distintas, el alma y la materia, y en el mundo
dos rdenes de sustancias, los espritus y los cuerpos. El espiritua
lismo como tal, completa el materialismo y el idealismo y puede con
eiliarse con todos los datos de un verdadero sistema cientco. Pero
los espiritualistas no estn de acuerdo entre si en materia de la
esencia de los espritus y de los cuerpos. Los unos relevan el espi
ritu expensas de la materia y consideran los seres racionales como
compuestos de una parte anglica y de una parte despreciable;
abandonan entnces la naturaleza las leyes de un ciego mecanis
mo, se dejan llevar por las vas del ascetismo, del idealismo y del
misticismo, y estn reducidos , inventar hiptesis sobrenaturales
para explicar la union del alma y el cuerpo.Tal es el espitualismo
abstracto de los platnicos y de los cartesianos, que se apoya en la
concepcion de Dios como Sr Supremo y como puro espritu y pero
tenece la segunda edad de la .vida de la humanidad _. en que pre
domina aun la cultura del entendimiento. Otros conciben los esp
ritus y los cuerpos organizados como sustancias igualmente perfec
tas, teniendo su origen comun en Dios, y destinadas unirse y
completarse mtuamente en la humanidad: el alma y la materia
tienen cualidades diversas, pero correspondientes; mbas poseen la
esencia, la forma y la.existencia con todas sus determinaciones,
pero lauua representa la unidad de la naturaleza humana como
esencia propia por la voluntad libre, la otra como esencia entera
por el encadenamiento y la continuidad; cada sustancia desde en
tnces tiene su dignidad, y su union se deja explicar de una ma
nera enteramente natural. Tal es el espirualismo armnico ra
cional entrevisto por Lebnitz, proseguidopor Schelling y fundado
por Krausse. Esta doctrina es la que debe poner n a las pretensio
nes contrarias de los materialistas y de los idealistas, porque hace
justicia las legtimas crticas de los unos y de los otros contra el
espirituali;mo abstracto'y dualista. '
El Subietivismo es la doctrina que concentra toda la realidad en
el yo. como sugeto del conocimiento. Consiste, pues, en negar todo
objet0del conocimiento trascendente, y diere por eso del idealis
mo escptico, que niega solamente el mundo corporal, y del nihilis
mo..qne lo niega todo. Tal es el carcter general del sistema de
Kant, como especulacion pura, ya que no:como losofa prctica.
En su coneepcion metafsica, Kant deja cemerse la duda sobre la

,_, .._ w_/ , \:,(-..- . , wwr._.._......zs.a

 srsnzus r1t0561-1cos. 597
esencia de las cosas y entrega el mundo al conicto de las antino
mas. Fichte v resueltamente hasta el tin , pronuncia la decaden
cia del mundo y eleva el subjetivismo su ms alto poder.
lll. Segun el mtodo, los sistemas se dividen en dogmatismo,
escepticismo y criticismo, bajo el punto de vista de la certeza; sis
temas analtico, sinttico y orgnico, bajo el punto de vista de los
procedimientos del espritu.
l. El Dogmatismo es la doctrina que arma la verdad sin ex
men prvio, sin ninguna preocupacion de las condiciones de la cer
teza. El espritu -principia por el dogmatismo. El infante cree en la
verdad yrno concibe que se pueda suscitar alguna duda con motivo
de la legitimidad de sus conocimientos. La certeza en estas condi
ciones no resiste las objeciones y debe pasar por una hiptesis.
Toda doctrina sobrenatural es dogmtica; lo mismo viene ser todo
sistema losco que principia sin critica, que no comienza por es
cudriar con sagacidad la naturaleza y la capacidad del espritu
humano. En la antigedad, el dogmatismo reina ntegro basta S
crates, y en los tiempos modernos hasta Descartes.
El Escepticismo es la doctrina de la duda, que rechaza la ver
dad y la certeza, que pretende que no tenemos niel derecho de ar
mar ni el derecho de negar, que debemos en conciencia suspender
nuestro juicio, quedar indecisos entre propsiciones contrarias, y
contentarnos con opiniones personales, que se modican segun los
tiempos, los lugares y las circunstancias. La frmula delescepticis
mo es pues: yo dudo, dudo aun de mis dudas, qu s yo? Qu
me importa? En apoyo de esta doctrina, se invocan las contradiccio
nes de nuestros sentidos, las contradicciones de la razon, las contra
dicciones entre la esperiencia y la teora, la imposibilidad de cons
tituir la ciencia. El escepticismo completo ataca, pues, todo el con
junto de nuestros conocimientos sensibles e5peculativos, sobre
naturales racionales. Mas hay adems un escepticismo par
pial moderado que ataca solamente el valor de algun dominio
limitado de la ciencia y que se ala ya al sensualismo, ya al idea
lismo, ya las doctrinas reveladas. El probabilismo es un escep '
ticismo mitigada, que trata de tener el medio entre la duda abso
luta y la certeza total. La importancia del escepticismo es ms
bien histrica que losca. Su mision legitima consiste en des
truir toda pretension de la inteligencia que no est sucientemente
justicada. Su resultado es forzar el Espritu humano inten-
 598 mvnnon nn LA nwsors.
tar nuevas soluciones hasta quese hayan cumplido toda's las con
diciones de la ciencia; El escepticismo es, pues,.un disolvente del
dogmatismo extremado y una preparacion al mtodo. Seala las
pocas criticas en la vida de los pueblos. Disminuye de poder a
medida que la ciencia pregresa, y debe desaparecer enteramente cn
la edad madura de la Humanidad.
El Critcsmo es una mezcla de dogmatismo y de escepticismo,
ms bien un sistema superior que cbnserva lo que hay de fundado
en estas-doctrinas contrarias. En lugar de armar de negar pura
y simplemente, examina, prueba, discute, arma niega despues
de haber reconocido la verdad el error. Tiene en cuenta todas las
opiniones, pero no acepta ciegamente ninguna y previene as las
temeridades de la razon humana. La discusion tiene por efecto man
tener losderechosy evitar los abusos del pensamiento. Para llenar
este;papel, el criticismo debe comenzar por la duda, proceder con
mtodo.establecer el valor y los lmites de cada especie de conoci
miento, seusible racional, inmanente transcendente, establecer
las condiciones de la certeza, buscar el punto de partida y el princi
pio de la ciencia. Descartes, Locke, Reid han dado ejemplo,de la crti
ca lesca. Toda la especulacion moderna es critica en compara
cion de los trabajos de los antiguos. Kant ha erigido el criticismo en
sistema, pero ha dejado aun muchos vacos y errores, que han sido
llenados y corregidos por,Krausse. -AN;4_

2. Un sistema analtico es aquel que procede por intuicion; un

sistema sinttico, aquel que procede por deduccion; un sistema 0r
gnico, aquel que combina el anlisis con la sntesis. Como el cono
cimiento intuitivo es independiente del conocimiento discursiva, es
posible que uno sea desenvuelto por otro. Las doctrinas sensualis
tas y abstractas se encierran exclusivamente en la observacion y en
la generalizacion de los fenmenos sensibles, es decir, en el anlisis,
sin remontarse al principio de la ciencia. Las doctrinas sobrenatu
rales y el panteismo se limitan deducir las consecuencias del prin;
cipio y enlazarlas entre si por efecto del raciocinio, sin consultar
la experiencia. Pero como el conocimiento exacto y completo de
donde nace la certeza, exige que los objetos del pensamiento sean
determinados la vez en s mismos y en su causa, importa unir el
anlisis la sntesis. Krausse ha dado el primer ejemplo de esta
combinacion aplicada los objetos fundamentales de la ciencia. Es
lo que llama la construccon del sistema. Un sistema de losofa, as
. SISTNIAS rtwsncos.< 599
oonstruido,realiza todas las condiciones de la. organizacion. La va
riedad viene del anlisis dirigido sobre el yo y sobre el mundo; la
unidad resulta de la sntesis, fundada en Dios; la armona expresa
la concordancia de los dos procedimientos del espritu. Un sistema
orgnico es necesariamente crtico. - . .
1V. En fin, segon. la fama general de la ciencia, los sistemas
son unitarios, eclcticos armnicos. segun que descansan en un
principio nico, en varios principios independientes unos de otros,n
en un conjunto de principios subordinados un slo principio fun
damental. I 1 ,' .n
El sistema unitario es aquel que descansa en un solo principio
en la unidad pura de la esencia, de donde la variedad de las cosas
no alcanza desembarazarse. Tal es el . panteismo idealista, mate
rialista. A
t El eclecticismo es un sistema mecnico que se compone por va
de agregacion de partes. Supone que toda la verdad estenla hi5
torin. en el desenvolvimiento de las doctrinas anteriores, y concluye
que la mision del espritu losco consiste en elegir entre los prin
cipios de las diversas teoras para formar la teora completa y deli
nitiva que resume todo el saber. Todo sistema tiene su parte de ver
dad y su parte de error: dejemos sus errores y recojamos sus ver
dades. La verdad de un sistema reside en su base positiva; su error.
en su base negativa: pidmosle lo que tiene de positivo y proserv
monos de toda esclusion. H aqu toda la ciencia: la ciencia no es
un todo orgnico, sino una coleccion de principios experimentados
por la historia. La historia de la losofa est representada en todas
las pocas por cuatro sistemas: el sensua|ismo y el idea!ismo,
que se oponen entre si, el escepticismo, que los refuta el uno por el
otro, y el misticismo, que llena el vaco que la duda ha dejado
en el espritu. Estos cuatro sistemas son los elementos de toda
losofa: en su combinacion consiste el eclecticismo. Tal es la doc
trina de Cousin. Est inspirada por el laudable deseo de conci
liacion, y atestigua en favor de la tolerancia y de la universalidad
del pensamiento moderno. Mas confunde la losofa con la historia;
es unestudio histrico ms bien que una libre investigaciou, carece
de unidad y de sistema, ningun principio superior posee en donde
pueda apreciarse con conocimiento de causa lo que hay de verda
dero y de falso en las otras doctrinas. El eclecticismo implica una
irremediable contradiccion. No es el ideal de la ciencia, sino una
 400 nmsrox o: LA ru.osoria.
transicion entre las diversas corrientes de la filosofa moderna, pro
cedente de Bacon y de Descartes, y la losofa del porvenir. Tal
fue adems el carcter de la fuson de los sistemas que se oper en
Alejandra entre el Oriente y la Grecia y que prepar el desenvol
vimiento del cristianismo.
Un sistema armnico es la vez una en su principio y mltiple
en sus partes y en sus aplicaciones.Tienevtodas las ventajas del
eclecticismo bajo el punto de vista de la imparcialidad y de la com
binacion de las doctrinas, pero tiene un principio superior y un
mtodo propio que le permiten discernir lo verdadero de lo falso;
no se compone de piezas de relacion, ms se asimila todos los cle
mentos tiles que han sido elaborados en la historia; no se forma
por yuxta-poscon, sino por ntus-suscepton; no es, nalmente, un
mecanismo, sino un organismo. Un sistema armnico realiza todas
las condiciones de la armona de la ciencia que han sido expuestas
ms arriba segun Krausse.
Resumamos ahora en un cuadro el conjunto de los sistemas lo
scos. '
 CUADRO SINPTICO DE LOS SISTEMAS.

L-Su:us su omc.au .. La revelacion histrica . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sobrenaturalismo

La inspiracion individual . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . .. Misticismo .
El sentimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . . . . . . . . . . . . Sentimentallsmo.
El pensamiento : Racionalismo ...... . . La sensibilidad .. Sensuallsmo.
El entendimiento. Conceptuallsm0.
La mon ...... .. Rarionalismo pro
piamente dicho.

il.-Sars su omro . Conjunto de las cosas... Atirmacion. Unidad . . . . . . . . . Pantelsno.

Variedad ...... .. Dualismo.
Armenia . . . . . . . . Panentelsmo. \
Negaclon de toda realidad . . . . . . Nibillsmo,
Dios............... .. Afirmaeion. . . . . . . . . . . . . . . .. Telmo deismo.
1 Unidad........ . . Monoteiemo.
Piuralldsd . . . . . . Politeismo .
Negacion de Dios. .......... .. Ateismo.
El mundo . Armaelon Unidad de
sustancias.. Materia. ...... .. Materialismo.
Espirltu . . . . . . . . . idealismo .

Dualldad de sustancias ....... .. Esplrituaiismn.

Negaclon del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Subjeilvism0.

li.Sscna EL u!.1'ooo. La certeza . . . . . . . . . . .. Ai!rmaeion pura ............ . . Dogmatismo.

Absteneion?. . . . . . . . . Escepticismo .

Discnslon ....... . . . . ....... . . Critlcismo.

Los procedimientos... . . intnlclon ..... . .. . . . . .... .. Sistema analtico
Deduccion . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Sistema sinttico
Construccion. . . . . . . . ....... . . Sistema orgnico.

V-5Gmt Li roma. lnidad de principio .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. Sistema unitario.

Diversidad de principios . . . . . ............... ... Sistema eclctieo.
Armona de principios ........................ . . . .... . . Sistema armnico.

F [N .


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 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA.
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NDICE ANALTICO DE LAS MATERIAS.

- Dedicatoria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p.. v
Advertencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. vu
Prlogo, por D. Facundo Ros y Portilla. . . . . . . . . . . . . p. rx
Dedicatoria sus discpulos. por Mr. G. Tiberghien . . . . . . . p. xvrr

INTRODUCCION.

La situacion filosca: crtica del positivismo, pg. 144.

CAPTULO PRIMERO.
Concepto de la clenola.
La ciencia es un sistema de conocimientos verdaderos y ciertos, p. 45.

I. ronm DE LA cn:ncu.

La forma de la ciencia es el sistema: el sistema es un todo compuesto

de diversas partes que estn unidas entre si , p. 46.La ciencia es
un organismo; condiciones de la organizacion, p. 41.Diferencia
entre el organismo y el mecanismo , p. LBelleza de la ciencia,
p. 48.

ll. FONDO DE LA CIENCIA.

El fondo de la. ciencia es el conocimiento , p. 48.El conocimiento se

maniesta como concepto, juicio y raciocinio, p. 49.El sujeto y el
objeto del conocimiento, p. 50.Caractres del conocimiento cient
co, p. 50.La verdad y el error, p. 54.La certeza y la duda,
p. 5I.Dogmatismo y escepticismo , p. 5|.

Ill. INSTRUUENTO DE LA CIENCIA.

El instrumento de la ciencia es el mtodo, p. 52.An]sis y sntesis;

intuicion y deduccion , p. 53.+Aplicacion del anlisis, p. 53.Lmi
 404 u inmcs DE narnnns.
tes de la observacion, p. ESLAplicaciones de la sntesis, p. 55.-
Diferencias entre el anlisis y la sntesis, p. 55.Reglas generales
del mtodo, p. 56.La denicion, la dvision y la demostracion.
p. 56.
CAPTULO n.
Condiciones de la clencla.

Estado de la cuestiou : condiciones tocante al fondo , a la forma y al

instrumento de la ciencia, p. 58.

I. CONDICIONES MATERIALES.

Cuestion dela verdad y de la certeza, legitimidad de nuestros conoci

mientos, p. 58.La dicultad interesa todos nuestros conocimientoe,
p. 59.Consocuencia: la duda universal, p. 60.Duda de los escp
ticos y duda provisional, p. 60.Ventajas de la duda provisional.
p. 6|.-Cuestion previa: librarse de la duda aceptando las ensean
zas de la f y de la reVelacion, p. 6l.Sumision ciega ilustrada.
p. 62.Si la revelacion no est espuesta . la duda como todos los ob
jetos del pensamiento, p. 63.En presencia de varias doctrinas reve
' ladas, cul ser el remedio contra la duda? p. (SLConviene seguir
a la razon, p. 64.Averiguacion del punto de partida dela ciencia,
p. 65.Frmulas de Descartes, de Fehte y de Krausse, p. 65.

ll. CONDICIONES PORMALES.

Cuestion del sistema, organizacon de nuestros conocimientos; condi

ciones del sistema, p. 66.

l. Unidad de la cicitca.

La ciencia es una, p. 66.Unidad subjetiva y objetiva, p. 66.La uni

dad de la ciencia se expresa en su principio, p. 68.Concepto del
principio; principio de existencia y principio de conocimiento, p. 68.
Distincion entre el principio y el punto de partida de la ciencia, p
gina. 69.

2. Variedad de la ciencia.

La ciencia es mltiple, p. 70.Variedad subjetiva y objetiva, p. 70.-

Acuerdo de los diversos rdenes de nociones con los diversos rdenes
de cosas, p. 70.
 inmcn ns: mueras. 405
!

3. Armona de la ciencia.
La ciencia es armnica, p. '1l,Frmula de la 0rganizacon: unir sin
confundir, distinguir sin separar, p. "lt .-Aplcacion a la naturaleza
humana, p. 72.Aplicacion a la sociedad, p. 72.Aplcacion al mun
do y a Dios, p. 73.Falsos sistemas que desconocen uno de los ele
mentos de la armona: el panteismo y el dualismo, p. 74.-Base posi
tiva y negativa de una doctrina exclusiva, p. 75.Armona objetiva,
organismo universal, relaciones de capacidad, de subordinacon y de
razon entre las partes y el todo, p. 76.Cmo el principio que es
todo puede ser la razon de alguna cosa, p. 77.Smbolo de la orga
nizacion, p. 78.Armonia subjetiva, organizacion,del conocimiento, V
p. 79.La armona de la ciencia se expresa en la demostracion,
p. 80.Limites de la demostracion, el principio es indemostrable y
debe ser reconocido de una manera intuitiva, p. 80.Facuitades in
tuitivas, p. 80.

III. CONDICIONES INSTRUMENTALES.

Estado de la cuestion, p. 84.Insniiciencia del anlisis, p. 8l.lnsul

ciencia de la sntesis, p. 82.]ndependennia recproca de los dos pro_
cedmientos del mtodo, p. 82.Coneordancia del anlisis y de la sin,
tesis, solucion de la cuestion de la certeza, p. 83.

e.
CAPITULO ill.

I)lvsl0n de la ciencia.

Tres principios de division: el mtodo, los objetos del pensamiento y las

fuentes del conocimiento, p. 84.

l. DIVISION DE LA CIENCIA SEGN EL MTODO.

Parte analtica dc la ciencia, p. 84.Su contenido, p. 85.Curso del

anlisis en el conjunto de la ciencia, p. 85.
Parte sinte'tica de la ciencia, p. 86.Su contenido, p. 86.Curso de la
sntesis en el conjunto de la ciencia, p. 86.Utlidad del anlisis y
de la sntesis, p. 87.
.

II. DlVISION DE LA CIENCIA SEGUN LOS OBJETOS DEL PENSAMIENTO.

Diversos rdenes de sustancias: el mundo espiritual, el mundo fsico, la

Humanidad y Dios, p. 88.
 406 i.voxcs os narnnms.

i. La humanidad.

Concepto de la Humanidad, p. 89.Deberes que la Humanidad impo

ne, p. 89.Cmo la nocon de la Humanidad se desenvuelve en
nosotros, p. 90.Revista histrica, p. 9| .La humanidad terrestre,
p. 92.La humanidad universal, p. 92.La astronoma en sus rela
ciones con el destino futuro del hombre, p. 96.La pluralidad de
mundos de Tierras habitadas, p. 9i.-Argumentos en favor de esta
tsis, p. 97.Analogas de Marte con la Tierra, p. 97.Orgen y
formacion de los planetas, p. 98.0bservacion de los aercoiitos.
p. 98.Habitantes de los planetas, p. 99.Las humanidades parcia
les y la Humanidad universal, p. 99.La Humanidad es un todo in'
nito en su genero, p. i00.Argumentos: plenitud y perfectibilidad
de la Naturaleza humana, p. i00.-Aplicacion del principio de la ra
zon suciente al nmero de los seres racionales, p. iot.Si el pensa
miento de la Humanidad universal tiene un valor objetivo, p. i0i.
Concepcion analtica vericada en la sntesis, p. i02. \

2. la Naturaleza.

Concepto dela Naturaleza, p. t03.Argumentos loscos en favor de

la concepcion de la Naturaleza como un todo innito en su gnero,
p. i03.-El tiempo y el espacio innitos, p. i03.El tiempo y el es
pacio son formas de_una sustancia, p. i05.La materia es innita y
se divide en una innidad de astros, p. 106.Eternidad de la mate
ria, sin aniquilamiento ni creacion de ls nada, p. i0'l.Crescion eter
na, p. 08.N0 confundir el mundo con la tierra, p. i09.El n del
mundo, p. iiO.Argumentos de Orgenes para demostrar la eterni
dad del mundo, p. ii0.Aplicacion del principio de la raz0n su
ciente al problema de la creacion, p. illArgumentos cientcos en
favor de la inmensidad de la Naturaleza, p. li3.Nmero de estre
llas, p. iiiDistancias siderales, p. ili.Antigedad del mundo,
p. il5.Paleontologa, progreso de la organizacion, p. ii6.Geolo
ga, edad de los terrenos, faunas y eras sucesivas, p. iiB.Historia
de la tierra, p. 9.-Enfriamiento de la tierral p. 120.Si la con
cepcion de la Naturaleza innita tiene un valor objetivo, p. i2i.

3. El mundo espiritual.

Concepto del mundo espiritual, p. 422.EI mundo espiritual es un to

do innito en su gnero, p. t!2.-Alma de los brutos, p. 123.Al
ma humana, p. i!i.Cmolas almas comunican entre si, el lengua

-,J,w ___ >. , , . ._ - __

_ __ ,.. _

",
xmca ns unsmas. 407
je, p. 25.Grados de cultura del espritu humano, p. l26.Predo
mini0 de la sensibilidad, p. 126.Predominio del entendimiento,
p. i!l.Predominio de la razon, p. l29.-El genio, p. l3l.Des
igualdad de los espritus, p. i32.Iguaidad de los espritus fundada
en su naturaleza, p. l32.Unidad del mundo espiritual, la Razon,
p. 433.El mundo moral, p. 434.La ciudad de Dios, p. l35.-La
religion universal, p. 436.Innidad y eternidad del mundo espiri
tual, p. 137.0rgen de las almas, p. 138.Creacionismo, traducio
nismo, generacionismo, p. l38.Creacion eterna, preexistencia de
las almas, p. 439.Argumento psicolgico: existencia eterna y tem
poral del alma, p. MO.La memoria en sus relaciones con la vida
anterior y con la vida futura, p. 142.La preexistencia y el panteis
mo, p. H3.Hechos de la vida actual explicadospor la preexisten
cia: encarnacion del alma, p. MaEl nacimiento y la muerte,
p. iM.-La justicia, la caridad, la sabidura de Dios y la desigualdad
de condiciones humanas, p. 145.Disposiciones innatas, vocacion
de los infantes, mision de la familia, p. MG.-La dicha y la infelici
cidad en las condiciones sociales, p. i 47.La preexistencis se com
pleta por la inmortalidad del alma, p. HitArgumentos: la simpli
cidad del alma y la perfectibilidad, p. HQ.-La responsabilidad del
7 hombre y la sancion de la ley moral, p. 450.

4. El Universo y Dios.

Concepto del universo como comme o como todo orgnico, p. 451.

Umded del mundo, unidad colectiva, no esencial, p. 452. Varie
dad del mundo, anttesis de los espritus y de los cuerpos, de la Ru
zon y de la Naturaleza, p. 152.Analogas y diferencias fundamen
tales entre los espritus y los cuerpos, p. l53.-El espritu y el cuer
po en el hombre, dualidad de la Naturaleza humana, p. 156.Doc
trinas contrarias: materialismo e idealismo, p. 457.
Armona del mundo, p. 458.Union parcial del mundo espiritual y de
la Naturaleza: el reino animal, p. 58.Union completa: la Humani
dad, sntesis de la creacion, p. t58.Paralelo entre el hombre y el
animal, sistema de Carus, p. 159.Consecuencias: posicion del hom
bre, relaciones con la Naturaleza, con los espritus, con Dios, p. 60.
Si no existe un cuarto objeto del pensamiento, p. 46l .-A que se aplica
el principio de causalidad, p. 462.Si el mundo tiene una causa,
p.-462.N0cion del nito, el mundo es el reino de lo nito, p. 64.
-Si el mundo se hasta a s mismo, p. 166.Nocion de lo innito: lo
innito absoluto y lo innito relativo, p. 466.La Naturaleza, el
Espritu y la Humanidad, como innitos relativos, tienen necesidad
_de una causa, p. IGI.Valor de esta conclusion, p. t68.-La causa
 408 NDCE m: unanus.
del mundo no est en el mundo, p. l69.Est en una esencia supe
rior, p. l1l.La causa del mundo est en Dios, p. l7i.
Dios es la unidad de la esencia, la tsis que sirve de fundamento al Es
pritu, la Naturaleza y s la Humanidad, p. l72.Figura explicati
va, p. l73.Dios est exceptuado de las imperfecciones del mundo,
p. FILRelaciones entre Dios y el mundo, p. l75.Revista histri
ca: San Pablo, los Padres, Fenelon, Malebranche, Nlis, p. i75.-,
Dios no es un Sr individuai ni un gnero dela realidad: consecuen
cias religiosas, p. I78.Cuestion del panteismo, p. 79.Cmo Dios
se distingue del mundo, p. iSI.lnmanencia y trascendencia, Dios
como Sr indeterminado y como Sr Supremo, p. l8l.Panteismo,
dualismo y panenteismo, p. 82.Dios como organismo innito y
absoluto, p. 483.Figura explicativa, p. 85.
Dios es el principio de la ciencia, p. I85.-Las cuatro partes de la cien
cia, p. l86.

lll. DIV|SION DE LA CIENCIA SECUN LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO.

Dos fuentes de conocimientos: la sensibilidad y la razon, la observacion

y la contemplacion, p. I87.Division, p. |81.

I. Conocimiento upcrimental.

Objeto y division del conocimiento esperimentsl, sensible d posteriori:

observacion interna y externa; p. l88.El sensualismo, p. l89.El
idealismo; si las fenmenos son un objeto de ciencia; relaciones entre
los fenmenos y la esencia, p. 89.

2. Conocimiento no sensible.

Objeto y division del conocimiento no sensible, p. tQO.Conocimiento

abstracto de las especies y de los gneros, procedimiento de la gene
ralizacion, p. tSO.-Conocimiento racional, suprasensible, d priori,
p. 49I .Ejemplos: los conocimientos matemticos, p. 94.Conoci
miento de los principios, de las causas y de las leyes, p. SLSi se
pueden explicar los conocimientos racionales por la generaucion de
los datos sensibles, p. I95.Nociones de lo finito y de lo innito,
p. 95.

3. Conocimiento aplicado.

Anttesis del conocimiento esperimental y del conocimiento racional;

sntesis, el conocimiento aplicado, p. I96.Lo divino en lo innito,

-
--J_,---
<=., 4 , ,,_

xmcs nn nn:nus. 409

lo univerSal en lo particular, las ideas en las cosas, p. l96.La vida
racional: lo ideal y la realidad, p. l9'l.

4. Conocimiento indeterminado.

La tsis la unidad indivisa del conocimiento, p. t98.Carcter ex

clusivo de los conocimientos determinados, p. 499.0bjeto del cono
cimiento indeterminado, el todo, la realidad una y entera, p. 199.
[ntuicion intelectual, p. 200.Ejemplos de conocimientos indetermi
nados: el principio y el punto de partida de la ciencia, p. 200.Todo
objeto considerado en su esencia una yentera, p. 20|.El antece
dente cronolgico y el antecedente lgico del conocimiento, p. 202.
(1uadr0 de la division gentica del conocimiento, p. 203. .

CAPITULO IV.

Concepto de la losofa.

Estado de la cuestiou, p. 204.Cuadro de la division de la ciencia: me

tafsica, losofa, historia, losofa de la historia, p. 204.

l. LA ru.osorn.

La losofa es una ciencia un punto de vista de las ciencias? p. 205.

Su objeto: ciencia de los principios, de las leyes, de las causas,cis
tema. del conocimiento priori, p. 206.L0s principios, las leyes, las
causas en general, p. 207.Ciencia de las leyes del rden moral del
ideal, p. 208.Ciencia de las leyes del pensamiento de las catego
ras, p. 209.Ciencia independiente de la. experiencia, aplicable . to
dos los tiempos y a todos los lugares, p. 209.Ciencia enciclopdica,
p. itl0.Orgen psicolgico y legitimidad dela losofa: deseo de
conocer la razon de las cosas, p. 2t l.
Utilidad de la losofa, p. 212.Su influencia sobre el pensamiento,
p. 212.Su inuencia sobre el sentimiento, p. 2I.Su influencia
sobre la voluntad, arte de obrar, p. 2l6.Su influencia sobre el ca
rcter, p. 2l7.-Libre exmen, independencia de la razou, p. 2l8.-
Hacer uso de la razon, p. 2|9.Dignidad del hombre, p. 220.La
toleranciay la imparcialidad, p. 22I.La losofay el destino del
hombre, p. 222.El derecho natural y la religion natural, p. 223.
La losofa y la sociedad, p. 224.Progreso de los individuos, p. 224.
Progreso de las instituciones, p. 225.La teora y la prctica, p. 226.
La historia de la losofa y la historia de la civilizacion, poca crtica
y orgnica, escepticismo y dogmatismo, p. 227.Lagrecia, el Cris

,.,. , -\.._, .,_,___. ___ \

77
410 immer. ns uarnnus.
tianismo y el Renacimiento, p. 228.La Reforma y la Revolucion
francesa, p. 229.Mison de ,la losofa en nuestra poca, p. 230.
Organizacion econmica y moral de la sociedad, p. 230.Ideal de la
Humanidad, p. 23| .-La losofa y el socialismo, p. 232.

ll. LA HISTORIA.

La historia es la ciencia de los hechos, el sistema del conocimiento ex

perimental, p. 234.Lmites de la ciencia histrica, p. 234.lnde
pendencia y dicultades de la historia, p. 235.La historia es una
ciencia enciclopdica, p. 236.Utilidad de la historia, p. 237.His
toria natural historia poltica, p. 238.lmportancia de la historia
para la poltica, p. 238.
Historia de la losofa, p, 239.La India, p. 239.La China, p. 240.-
La Persia, p. 2il.La Grecia, p. 242.Escuelas loscas antes de
Scrates, p. 2-i3.Reforma de Scrates, p. 2H.--Escuelas socrti
cas, p. 245.Platon, p. 25.Aristteles, p. 246.Decadencia de la
losofa griega, p. 247.Nuevas tendencias del espritu: trascenden
cia. idealismo y misticismo, p. 248.Dohle corriente de la losofa,
p. 250.Corriente oriental, p. 250.Corriente griega, p. 25| .Neo
platonismo, Plotino, p. 25l.El Cristianismo, p. 252.Padres grie
gos, p. 253.Padres latinos, p. 254.La Edad media, p. 255.El
Renacimiento, principio de la edad moderna, p. 258.Restauracion
de la losofa, p. 259.Bacon y Hobbes, p. 264.Descartes, p. 262.
Malebranche, Fcnclon y Espinosa, p. 263.Locke, Berkeley, Hu
me, p. 264.Leibnitz, p. 265.Reid, p. 266.Kant, p. 266.Fichte.
p. 869.Schelling, p. 270.Hegel, p. 273.Cousin, p. T15.Resul
tados generales de la historia de la filosofa, p. 216.Progreso, p. 277.
insuciencia, p. 277.Desideratum de la losofa moderna, p. 118.
Doctrina de Krausse, p. 279.

lll. LA PILOSOPA DI LA HISTOMA.

La losofa de la historia es la ciencia de la aplicacion de los principios

a los hechos de la vida; p. 280.Condiciones de sn existencia y de
sus progresos, p. Si .La losofa de la historia es una ciencia enci
clopdica, p. 282.Sus aplicaciones a la vida de la humanidad, p. 282.
-lnuencia de los climas, p. 283.Accion de la providencia, p. 283.
-La vida racional, p. 38.
Filosofa de la historia del Derecho, p. 285.N0ci0n y fin de la poltica
racional: desenvolvimiento orgnico de la sociedad, p. 285.Utilidad
de_la losofa de la historia para los estudios histricos, p. 287.-
Utilidad para la vida individual, p. 288.Utilidad para la sociedad:
,__ -r*_'- _ '_4 _ _v> ,,

inma: DE unanus. 41 l
el mal y el remedio, p. 289.Principios de la losofa de la historia:
la vida y el destino de los sres, p. 291.Las edades y los grados de
cultura, p. 292.Relacionesy diferencias, p. 293.Las leyes de la
vida: unidad, variedad, armona, p. 293.Relaciones de los sres
nitos con Dios: tsis, anttesis, y sntesis, p. 294.Division de la vida
considerada en si misma: edades de unidad, de variedad y de armo
na, p. 294.
Aplicaciones de las leyes de la vida a la humanidad terrestre, p. 295.
Epoca de la unidad: el Eden, p. 297.0bjecion sacada de la paleon
tologa: el hombre fsil, p. 297.Si los primeros habitantes dela
tierra eran salvajes, p. 297.Argumentos histricos y lolgicos,
p. 298.Epoca de variedad de crecimiento: la cada, p. 299.ln
tancia, adolescencia y juventud de la humanidad, p. 300.Mision de
antigedad, p. 301.Mision de la Edad media, p. 302.El feudalis
mo, p. 303.El Renacimiento, p. 305.Partido liberal y partido
conservador, p. 306.Mision de los tiempos modernos, p. 308.
Seculari1acion de todos los rganos de la vida social, p. 308.Averi
guacion del principio inmediato de cada funcion social : libertad,
igualdad, tolerancia, p. 309.Laguna fundamental de nuestra poca:
falta de unidad y de organizacion, p. 3l0.poca de armona y de
madurez, p. 3ll.Condieiones de la organizacion: unidad, variedad,
armona en la vida social; igualdad, libertad asociacion: relaciones
del Estado con los otros rganos de la sociedad, p. 3t2.Federacion
de los pueblos, p. 31 4.-Siguoa precursores de la poca de armona.
p. 3H.Coneepcion de Dios como ser uno y entero, panenteismo,
p. 3l5.Movimieuto religioso, p. 3l6.Movimiento cientco, his
trico, etnolgico, p. SITRelaciones internacionales, p. 3I8.El
socialismo moderno, p. 3|9.--Elpositivismo, p. 3l9.-La losofa
de la historia como indicio de la situacion, p. 320.
h

CAPTULO v. .

Condiciones de la losofa.

Posibilidad de la losofa como sistema de principios, p. 3'22.

r. ar. rmvro m: merma.

Necesidad de un punto de partida, p. 322.Sus condiciones, verdad

cierta inmediata y universal, p. 323.Esta verdad es inmanente
transcendental? p. 323.Consiste en la armacion del mundo exte
rior, p, 324, en la armacion de nuestros semejantes considerados
como espritus, p. 325, en la armacion de Dios? p. 3i6.El pun
 412 NDICE n: ssnsmas.
to de partida es la revelacion'? p. 327. El punto de partida de la cien
cia est en nosotros, p. 328.

Il. DEL PRINCIPIO.

No hay ciencia sin principio, p. 329.La nocion y la existencla de

Dios, p. 329.Si Dios puede ser admitido en la ciencia como hipte
sis, p. 30.Si Dios es imcomprensible, p. 330.La tesis de la m
comprensibilidad de Dios contiene una contradiccion un equivoco '
p. 33l .--El principio de la ciencia no es una idea, p. 332.N0 es una
proposicion una relacion, p. 332.No es la conclusion de un razo
namiento inductivo ' deductivo, p. 333.Esta conclusion seria
una hiptesis un crculo, p. 334.El principio de la ciencia es ob
jeto de un conocimiento indeterminado, p. 334.Si el conocimiento
de Dios es verdadero y cierto, p. 335.Es imposible demostrar la
imposibilidad de tener un conocimiento exacto de Dios, p. 336.C
mo resolver la cuestion de la existencia de Dios? p. 337.Procedi
miento demostrativo, p. 337.Pruebas ontolgica, cosmolgica,
teolgica y moral, p. 337.Determinacion del ideal de la razon se
gun Kant, p. 338.Procedimiento hipottico, p. 339.Crtica de este
procedimiento, p. 340.Procedimiento dialctico de Krausse, p. 3 .
Mtodo que se debe seguir, p. 342.Parte preparatoria: elevacion
del espritu at Dios, p. 342.Parte final: existencia de Dios, p. 343.-
Relacion con los procedimientos anteriores, p. 343.0bjeciones y
respuestas, p. 3H.lmportancia de la cuestion de Dios: independen
cia de la razon humana, p. 3i5. .

CAPTULO VI.

I)Ivlsl0n de la lllosola.

Cada ciencia enciclopdica contiene ciencias particulares, p. 347.Re

laciones de las ciencias particulares con la ciencia una y entera, p
gina 347.La losofa es la ciencia de 'los principios de todas las
ciencias, p. 3t8.Preeminencia de la losofa, p. 38.La consti
tucion de las ciencias no est acabada, p. 349.lnuencia de la lo
sofa en las ciencias conrmada por la historia, p. 350.Cumpli
miento de las condiciones fundamentales de la losofa, p. 350.Di
vision de la losofa, p. 350.
l. mvmox sscnx EL mirono.
Anlisis y sntesis, p. 350.
Parte analilca.Teora del yo, p. 35l.Punto de partida. Anlisis

_ _b-\-'-*
 inmcn DE .vnznus. 415
,
del yo considerado en s mismo y en su contenido, p. 351 .Faculta
V des, funciones y operaciones del espritu, p. 352.Teora de las re
laciones del yo con el mundo y con Dios, p. 354.0rganismo uni
versal, p. 354.Teora de la ciencia, p. 354.Principio del conoci
miento; existencia de Dios, p. 355.
Parte sinttica. Dios considerado en s mismo: Dios es el Sr, la esen
cia, la unidad de las cosas; Dios es innito y absoluto, p. 356.Di0s
es la personalidad, el yo innito y absoluto, p. 356.Dios conside
rado en su contenido: deduccion de las cuatro-determinaciones del
ser que estn en Dios, p. 357.1ntuicion de los objetos del pensa
miento, p. 358.Conclusion.Consecuencias con motivo de la cos
mologa y de la lgica, p. 358.Dcterminaciones de la esencia: ar
macion y negacion, interior y exterior, lmite y magnitud, p. 359.
Dios considerado en sus relaciones con su contenido: Dios es el orga
nismo, la plenitud y la perfeccion, p. 359.Dios es la razon, la cau
sa y la condicion de todo lo que es, p. 360.La creacion. p. 360.
Dios es idntico a s mismo: valor de las categoras, p. 360.Di0s
es semejante s mismo: analoga universal, p. 36l.Dios se mani
esta y se expresa en todas cosas: lengua universal, p. 362.Di0s
est en todas las cosas como belleza, p. 362.Combinacion de lo in
finito y de lo nito: innidad del mundo; principio de individualidad;
innidad de estados posibles para cada sr, p. 362.El tiempo,
p. 364.Dios es la vida, p. 365.Dios es la ley, p. 366.Dos es
el bien, p. 366.Di0s es la voluntad, p. 367.Dios es la justicia.
I). 363--905bilidad del mal en el mundo, p. 368.1ntimidad de
Dios en la Vida! memoria y Presencia, p. 370.Armona de la vida:
la religion, p. 37l .Dios es el amor, p. 3"H .La Providencia, p. 312.
-Dios es la salud: inmortalidad del alma, p. 373.La redencion.
p. 374.La gloria de Dios, p. 374.

Il. DIVISION DE LA PlLOSOFA SECUN SUS OBJETOS.

Filosofa primera metafsica, p. 375.Teodicea, p. 376.Filosofa

del Espritu Noologa, p. 377.Filosofa de la Naturaleza, p. 37"].
-Ciencias fsicas naturales, p. 378.Ciencias matemticas, p. 380.
Filosofia dela humanidad, p. 380.Antropologa. p. 38l.-Cien
cias mdicas, p. 384.Ciencias morales, p. SSLCiencias interme
diarias, p. 382.Ciencias sociales, p. 382.Ciencias histricas y p0
liticas, p. 383.

HI. DIVISION DP. LOS SISTEMAS FILOSI'ICOS.

Solidaridad de las partes de un sistema, p. 383.Principios de divi

i ,
/
414 iNDIC: DE MATERIAS.
sion, p. 383.l. Segun la fuente del conocimiento: el sobrenatura
lismo y el tradicionalismo, p. 384.El misticismo, p. 386.El sen
timentalismo, p. 387.El racionalismo, p. 387.El sensualismo,
p. 388.El conceptualismo sistema abstracto, p. 389.El racio
nalismo propiamente dicho, p. 390.Il. Segun los objetos del pen
samiento: el panteismo, p. 39l.-El dualismo, p. 392.El panen
teismo, p. 392.El nihilismo, p. 393.El teismo y el deismo, p. 393.
EI monoteismo y el politeismo, p. 393.El atesmo, p. 394.El
materialismo, p. 395.El idealismo, p. 395.El espiritualismo,
p. 396.El subjetivismo, p. 396.lll. Segun el mtodo: dogma
lismo, p. 397.Escepticismo, p. 397.Criticismo, p. 398.Siste
mas analtico, sinttico y orgnico, p. 398.1V. Segun la forma: sis
temas unitario, eclctico y armnico, p. 399.Cuadro sinptico de
los sistemas, p. 401.

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