Hölderlin, o fragmento Juízo e Ser

Hlderlin
O fragmento Juzo e Ser

e alguns poemas
Comit Cientfico da Srie Filosofia e Interdisciplinaridade:
1. Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

2. Alexandre Franco S, Universidade de Coimbra, Portugal
3. Christian Iber, Alemanha
4. Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
5. Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
6. Danilo Vaz C. R. M. Costa (UNICAP)
7. Delamar Jos Volpato Dutra, UFSC, Brasil
8. Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
9. Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
10. Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
11. Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
12. Jean-Fraois Kervgan, Universit Paris I, Frana
13. Joo F. Hobuss, UFPEL, Brasil
14. Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
15. Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
16. Konrad Utz, UFC, Brasil
17. Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
18. Michael Quante, Westflische Wilhelms-Universitt, Alemanha
19. Migule Giusti, PUC Lima, Peru
20. Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
21. Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
22. Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
23. Ricardo Timm De Souza, PUCRS, Brasil
24. Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
25. Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
26. Tarclio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
27. Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 9
Christian Iber
Nicole Barbosa
Hlderlin
e alguns poemas
Porto Alegre
2014
Direo editorial: Agemir Bavaresco
Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
Imagem da capa: Heidelberg. Das Schlo mit der alten Brcke und dem
Denkmal des Kurfrsten Karl Theodor. Verlag: Carl Knoblauch, Heidelberg,
Sofienstr. 15. N. e. Gemlde von [Nicolas Marie Joseph] Chapuy (1790-
1858), Paris.
Todos os livros publicados pela

Editora Fi esto sob os diretos da
Creative Commons 3.0
http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/br/
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 9
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
IBER, Christian; BARBOSA, Nicole

Hlderlin, o fragmento Juzo e Ser e alguns poemas [recurso eletrnico] /
Christian Iber; Nicole Barbosa -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2014.
93 p.
ISBN - 978-85-66923-24-7
Disponvel em: www.editorafi.org
1. Friedrich Hlderlin. 2. Poemas. 3. Idealismo. 4. Filosofia Alem I. Ttulo.

II. Srie.
CDD-192
ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia Alem 192
SUMRIO
Prefcio ......................................................................................................... 7
Notas biogrficas sobre Friedrich Hlderlin .......................................... 9
Fragment: Urteil und Sein (1795) ........................................................... 12
Fragmento: Juzo e Ser
A fundamentao de Hlderlin de sua concepo filosfico-esttica
no fragmento Juzo e Ser de 1795............................................................. 14
Handout 1: ................................................................................................. 32
Handout 2: ................................................................................................. 34
Poemas de Friedrich Hlderlin
An Landauer .............................................................................................. 40
A Landauer
Die Eichbume (1797/98) ....................................................................... 42
rvores de carvalho
Hyperions Schicksalslied .......................................................................... 44
Cano do destino de Hyperion
Brod und Wein .......................................................................................... 46
Po e vinho
Der Einzige (Erste Fassung) (1802) ....................................................... 64
O nico (primeira verso) (1802)
Der Rhein ................................................................................................... 70
O Reno
Hlfte des Lebens (1805) ......................................................................... 86
Metade da vida (1805)
Notas........................................................................................................... 88
7
Prefcio
No faramos ideia daquela paz infinita, daquele ser no

nico sentido da palavra, no ambicionaramos de modo
algum reunir a natureza conosco, no pensaramos e no
agiramos, no seria de modo algum um nadinha (para
ns), ns mesmos seramos nada (para ns), se no
existisse, contudo, aquela unio infinita, aquele ser no
nico sentido da palavra. Ele existe como beleza. In:
Friedrich Hlderlin. Hyperion. Prefcio da penltima
verso (1795). In: Hlderlin Werke I, p. 558.
Quem foi aquele que primeiramente corrompeu os laos

do amor e fez deles cordas? (O Reno [1800]) In:
Hlderlin Werke I, p. 344.
A raiz de todo o mal (1798/1800)
Ser unido divino e bom; de onde vem, pois, a mania

entre os homens de ser s um e uma coisa s? In:
9
Notas biogrficas sobre

Friedrich Hlderlin
Hlderlin era um homem de boa aparncia que poetava. Nascido em
1770, em Lauffen, uma pequena cidade no rio Neckar, perto de
Nrtingen, para onde logo depois do seu nascimento a famlia se
mudou, ele frequentou mais tarde a Fundao Evanglica em
Tbingen, estudou teologia e filosofia e conheceu colegas que mais
tarde se tornaram filsofos muito famosos, como Hegel e Schelling.
Ele mesmo filosofou tambm, mas ele gostova mais de escrever
poemas. Visto que ele se recusou a tornar-se pastor, atuou como tutor
para crianas de famlias abastadas. Ele estudou tambm na
Universidade em Jena, conheceu vrios poetas famosos, como Schiller
e Goethe, e grandes filsofos, como Reinhold e Fichte. Diz-se que ele
pretendia tornar-se docente de filosofia. Ele abandonou disparada
essa cidade e surgiu desalinhadamente em Nrtingen. A partir disso,
em vrios lugares (Alemanha: Frankfurt, Sua: Hauptwil, Frana:
Bordeaux) ele teve que ganhar seu dinheiro como tutor. No incio de
1802, ele viajou a p da Alemanha para Bordeaux, na Frana. Depois
de poucas semanas ele retornou para Wurttemberg com um esprito
descomposto. Seu estado de esprito piorou ainda mais no decorrer de
quatro anos. No ano de 1806, com violncia, ele foi levado para o
hospital universitrio em Tbingen. A partir disso, para os seus
contemporneos ele foi avaliado como louco. Ele passou os anos entre
1806-1843, isto , a metade da sua vida, em uma torre em Tbingen
sob fiscalizao oficial. Essa torre hoje porta o seu nome. Ainda no
ano de 1826 ocorreu a primeira coletnea das suas obras por Gustav
Schwab e Ludwig Uhland. Sempre me supreendo com o fato de que,
apesar da sua loucura, era capaz de tocar piano, como foi relatado.1
Hlderlin

e alguns poemas
12 Hlderlin, o fragmento Juzo e Ser e alguns poemas
Fragment: Urteil und Sein (1795)
Urteil ist im hchsten und strengsten Sinne die ursprngliche Trennung des
in der intellektualen Anschauung innigst vereinigten Objekts und Subjekts,
diejenige Trennung, wodurch erst Objekt und Subjekt mglich wird, die Ur-
Teilung. Im Begriffe der Teilung liegt schon der Begriff der gegenseitigen
Beziehung des Objekts und Subjekts aufeinander, und die notwendige
Voraussetzung eines Ganzen, wovon Objekt und Subjekt die Teile sind. Ich
bin Ich ist das passendste Beispiel zu diesem Begriffe der Urteilung, als
Theoretischer Urteilung, denn in der praktischen Urteilung setzt es sich dem
Nichtich, nicht sich selbst entgegen.
Wirklichkeit und Mglichkeit ist unterschieden, wie mittelbares und
unmittelbares Bewutsein. Wenn ich einen Gegenstand als mglich denke,
so wiederhole ich nur das vorhergegangene Bewutsein, kraft dessen er
wirklich ist. Es gibt fr uns keine denkbare Mglichkeit, die nicht
Wirklichkeit war. Deswegen gilt der Begriff der Mglichkeit auch gar nicht
von den Gegenstnden der Vernunft, weil sie niemals als das, was sie sein
sollen, im Bewutsein vorkommen, sondern nur der Begriff der
Notwendigkeit. Der Begriff der Mglichkeit gilt von den Gegenstnden des
Verstandes, der der Wirklichkeit von den Gegenstnden der Wahrnehmung
und Anschauung.
Sein - drckt die Verbindung des Subjekts und Objekts aus.

Wo Subjekt und Objekt schlechthin, nicht nur zum Teil vereiniget ist, mithin
so vereiniget, da gar keine Teilung vorgenommen werden kann, ohne das
Wesen desjenigen, was getrennt werden soll, zu verletzen, da und sonst
nirgends kann von einem Sein schlechthin die Rede sein, wie es bei der
intellektualen Anschauung der Fall ist.
Aber dieses Sein mu nicht mit der Identitt verwechselt werden. Wenn ich
sage: Ich bin Ich, so ist das Subjekt (Ich) und das Objekt (Ich) nicht so
vereiniget, da gar keine Trennung vorgenommen werden kann, ohne, das
Wesen desjenigen, was getrennt werden soll, zu verletzen; im Gegenteil das
Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich mglich. Wie kann ich
sagen: Ich! ohne Selbstbewutsein? Wie ist aber Selbstbewutsein mglich?
Dadurch da ich mich mir selbst entgegensetze, mich von mir selbst trenne,
aber ungeachtet dieser Trennung mich im entgegengesetzten als dasselbe
erkenne. Aber inwieferne als dasselbe? Ich kann, ich mu so fragen; denn in
einer andern Rcksicht ist es sich entgegengesetzt. Also ist die Identitt keine
Vereinigung des Objekts und Subjekts, die schlechthin stattfnde, also ist die
Identitt nicht = dem absoluten Sein.
Christian Iber; Nicole Barbosa 13
Fragmento: Juzo e Ser (1795)
No sentido supremo e mais estrito o juzo a separao original do objeto e

do sujeito, unidos mais intimamente na intuio intelectual, aquela separao
pela qual primeiramente o sujeito e o objeto se tornam possveis, a diviso-
primitiva.2 No conceito de separao j reside o conceito de relao recproca
do objeto e do sujeito um sobre o outro, e a pressuposio necessria de um
todo, do qual o objeto e o sujeito so as partes. Eu sou Eu o exemplo
mais adequado para este conceito de diviso primitiva, como diviso
originria terica, j que na diviso originria prtica o Eu se ope ao No-
Eu, no a si mesmo.
A realidade efetiva e a possibilidade esto distinguidas como a conscincia
imediata e a mediada. Se eu penso um objeto como possvel, assim repito
somente a conscincia anterior, fora pela qual ele efetivo. No h para ns
nenhuma possibilidade concebvel que no tenha sido realidade efetiva. Por
causa disto o conceito de possibilidade no vale de modo algum para os
assuntos da razo, porque eles nunca existem na conscincia como o que eles
deveriam ser, mas somente vale o conceito de necessidade. O conceito de
possibilidade vale apenas para os assuntos do entendimento; o da realidade
efetiva, para os assuntos da percepo e da intuio.
O Ser exprime a unio do sujeito e do objeto.

Onde o sujeito e o objeto esto unidos pura e simplesmente, no apenas em
parte, mas unidos de tal modo que nenhuma diviso pode ser efetuada sem
ferir a essncia daquilo que deve ser separado, a e em nenhum outro lugar
pode haver um discurso de um ser por excelncia, como o caso na intuio
intelectual.
Mas esse ser no deve ser confundido com a identidade. Se eu digo: Eu sou
Eu, o sujeito (Eu) e o objeto (Eu) no esto to unidos de modo que
nenhuma separao possa ser efetuada sem ferir a essncia daquilo que deve
ser separado; pelo contrrio, o Eu s possvel por esta diviso do Eu com
o Eu. Como posso dizer: Eu! sem estar consciente de mim? Mas como a
conscincia de si possvel? Por isso eu me oponho a mim mesmo, me
separo de mim mesmo, mas, a despeito dessa separao, me conheo no
oposto como sendo o mesmo. Mas at que ponto como o mesmo? Eu posso,
eu preciso perguntar assim; j que num outro aspecto ele [o Eu] est oposto
a si. Portanto, a identidade no nenhuma unio do objeto e do sujeito que
se realizaria pura e simplesmente, portanto a identidade no igual ao ser
absoluto.
A fundamentao de Hlderlin de
sua concepo filosfico-esttica no
fragmento Juzo e Ser de 1795.
Apresentao de um dos documentos mais
antigos do idealismo alemo.
No meu ensaio, gostaria de apresentar o fragmento Juzo e Ser de
Hlderlin, do ano de 1795. Trata-se de um dos documentos mais
antigos do idealismo alemo. O fragmento contm, em primeiro lugar,
a crtica de Hlderlin filosofia idealista do sujeito de Fichte e, em
segundo lugar, a fundamentao de Hlderlin do pensar especulativo.
O fragmento , portanto, de importncia filosfica extraordinria.
No meu ensaio, me propus a tarefa de elaborar um modelo da
interpretao do fragmento Juzo e Ser que no fique atrs do estado de
pesquisa j alcanado. Assim, para poder vencer essa tarefa, procedo
em dois passos. Num primeiro momento, gostaria de esboar a
composio do texto. Num segundo momento, queria voltar a falar
nos problemas filosficos fundamentais do fragmento.
O fragmento Juzo e Ser, de Hlderlin, est transmitido na pgina
de ttulo arrancada e bilateralmente descrita de um livro. O manuscrito
apareceu, em 1830, num leilo e tornou-se posse da biblioteca Schocken
de Jerusalm. Desde 1970, ele se encontra na biblioteca estatal de
Wrttemberg. Ele foi publicado, primeiramente, em 1961, por
Friedrich Beiner, no quarto volume da grande edio de Stuttgart de
Hlderlin, sob esse ttulo.3 Entretanto, esse texto provavelmente o
texto mais famoso do poeta, que ele concebeu em abril de 1795, aos
25 anos de idade.4
I. A composio do texto
O texto est subdividido claramente em trs partes. Uma pgina
trata do juzo (216, 2), a outra, do ser (216, 22). O segundo item
da pgina do juzo trata de um tema prprio: as trs categorias da
modalidade em sua atribuio s trs faculdades cognitivas.5
Uma das questes principais da pesquisa de como a pgina do
juzo e a pgina do ser se comportam uma a outra. Michael Franz
considera correto, analogamente edio de Frankfurt, o incio com o
ser (cf. Franz 1986/87, 100 s.), enquanto Dieter Henrich, entretanto,
revisou a sua posio de 1966 e entende que mais provvel que o
fragmento de Hlderlin comece com o juzo (cf. Henrich 1992, 705),
mas o texto inteiro tem o carter de diptychon6; portanto, tem o
carter de um duplo texto se completando (cf. item, 689 s., 703).
Nesse ponto, deve-se concordar com Henrich. O arranjo de
Franz privilegia sua interpretao do fragmento como lgica, j que
uma composio lgica requereria proceder cronologicamente, quer
dizer, iniciar no ser e apenas ento chegar separao original
(216, 2 s.) ou diviso-primitiva (216, 5), que pressupe logicamente
o ser mais unido do que dividido. Essa interpretao, com efeito,
consistente em si, deixa-se opor com a de Henrich a seguinte
considerao: no obstante, na concepo filosfica de Hlderlin, o
ser antecede logicamente ao juzo, para a fundamentao
epistemolgica dessa concepo, deixa-se dizer que a separao
originria (216, 2 s.) ou a diviso-primitiva (216, 5) no juzo o
fundamento, a partir do qual o pensamento da unio mais ntima do
ser apenas pode ser revelado. Henrich diz: A sequncia ontolgico-
metafsica dentro da concepo no coincide com a sequncia da sua
fundamentao epistemolgica (Henrich 1992, 685). Hlderlin
parece precisamente ter feito questo desta inverso. Portanto, o incio
com o juzo parece ser o mais adequado.
As palavras inaugurais juzo e ser podem ser lidas como
intitulaes do texto e estruturam o texto inteiro tambm
conteudisticamente. A composio do texto depende, primeiramente,
do esclarecimento do significado filosfico e normal desses conceitos.
Do modo de emprego normal do juzo e do ser, Hlderlin passa desde
logo para sua interpretao ontolgico-metafsica: o juzo [...] no
sentido supremo e mais estrito (216, 2) e o ser por excelncia (216,

26), ou seja, o ser absoluto (217, 11).
Qual o tema fundamental do texto? O pensamento do ser, ou
seja, a intuio intelectual que entende a unificao mais ntima do
sujeito e objeto , alm do pensamento do juzo, da separao e da
diviso do sujeito e do objeto e a sentena Eu sou Eu (216, 8, 29), o
tema principal do texto inteiro. O objeto do fragmento , portanto, a
unificao e a separao, ou seja, o ser e a subjetividade. Aqui
Hlderlin no sintetiza somente, portanto, como Schelling, a tradio
da filosofia transcendental, ou seja, a filosofia do sujeito e a ontologia,
porm ele junta ambas, ao mesmo tempo, com a tradio filosfica da
reunio. Esta ltima forma a corrente lateral da Histria da Filosofia,
que foi deduzida de Hemsterhuis e Herder do platonismo.
No obstante, para o desenvolvimento epistemolgico da
concepo, o incio com a pgina do juzo o mais adequado; a
composio do texto se deixa apresentar com o incio da pgina do
ser. Consideremos, em primeiro lugar, o pensamento da unio na
intuio intelectual e do ser na pgina do ser: na unio mais ntima do
sujeito e do objeto na intuio intelectual, que, como termo,
introduzida na pgina do juzo, na pgina do ser, ento, aplicado o
termo o ser por excelncia (216, 16), ou seja, o ser absoluto (217, 11)
e dito dele que nele uma separao apenas possvel a partir da leso
de sua essncia.
A pgina do ser, considerada mais atentamente, introduz dois
modos de unio: 1. uma unio por excelncia, na qual no pode ser
efetuada nenhuma separao sem leso da essncia, e 2. uma unio que
somente em parte e cuja separao no fere sua essncia, mas sim a
requer diretamente. Enquanto para o segundo modo a unio substitui
o Eu sou Eu da subjetividade, o ser por excelncia est caracterizado
pela unio pura e simplesmente.
Para o Eu sou Eu da autoconscincia, vale dizer que sua unio
somente possvel como fora de uma separao, na qual o Eu se
contrape a si mesmo. O Eu encontra sua identidade consigo apenas
na oposio do sujeito-Eu e do objeto-Eu. Precisamente dessa maneira
Karl Leonhard Reinhold conceitualizou o Eu da autoconscincia.
Como Reinhold, Hlderlin pergunta: como a identidade da
autoconscincia possvel sob a conservao da separao que
constitutiva para a conscincia?7
O Eu fica, portanto, no contraste mximo com o ser por
excelncia, que exclui toda a separao. Com a disjuno entre a
autoconscincia e o ser por excelncia, Hlderlin dissolve a
equiparao da identidade e do ser, pela qual o conceito de Eu de
Fichte e Schelling est caracterizado.
Hlderlin compreende, com Reinhold, a identidade do Eu como
identidade na separao e oposio do sujeito-Eu e do objeto-Eu8. O
sujeito-Eu se reconhece no objeto-Eu oposto enquanto o mesmo.
Ambos os atos a oposio e a identidade pressupem
identicamente o acontecimento da separao no juzo. E da identidade
do Eu o ser absoluto est distinguido, que, como unio mais ntima,
est dispensada de toda a separao. Sim, a identidade do Eu sou Eu
apenas possvel sob a pressuposio da unio mais ntima do ser, j
que, sim, a questo de como o Eu pode conhecer-se na oposio do
sujeito-Eu e do objeto-Eu enquanto o mesmo (217, 7).
Este pensamento pode ser considerado como quinta-essncia do
fragmento: Hlderlin dissolve, com ele, o problema da teoria da
autoconscincia de Reinhold e critica, ao mesmo tempo, a tese da
autossuficincia de um Eu absoluto de Fichte e de Schelling, que tem
que ser pensado descolado da autoconscincia concreta. Que o Eu da
autoconscincia no compreensvel a partir de si mesmo, isso a tese
principal de Hlderlin. Por causa disso, precisa lhe ser colocado abaixo
um ser por excelncia, que assume o lugar do Eu absoluto de Fichte e
de Schelling. Desta tese principal, em Hlderlin, segue-se todo o
ulterior.
Voltemos a falar agora da pgina do juzo: a interpretao
metafsica do juzo permite compreender a palavra juzo como
separao original (216, 2 s.), ou seja, como diviso-primitiva (216,
5) nos momentos sujeito e objeto. Essa interpretao compreendida,
por Hlderlin (como j por Fichte), erroneamente como etimologia da
palavra alem Urteil (juzo).9 Correto , antes pelo contrrio, que ela
uma interpretao genuinamente metafsica. A conscincia Eu sou
Eu denominada como modelo exemplar da diviso primitiva e
como diviso originria terica distinguida da diviso originria prtica
da oposio do Eu e do No-Eu.
Segundo a pgina do juzo, os dois modos de diviso-primitiva

devem ser distinguidos de tal modo que somente a diviso originria
terica deve valer como o exemplo mais adequado (216, 9) de uma
diviso-primitiva. O Eu sou Eu , primeiramente, o exemplo mais
adequado de diviso-primitiva, porque nele o Eu se contrape a si
mesmo, diferentemente da diviso originria prtica, na qual ele se
ope ao No-Eu, portanto, ao que ele no .
O Eu sou Eu como diviso originria terica o exemplo mais
adequado de uma diviso primitiva, que permite interpretar,
considerado mais detidamente, que dele, como caso especial de um
juzo da identidade, todas as formas do juzo se deduzem. Tirado da
identidade e da diferena do sujeito e do objeto residindo nele, se
deixam explicar todas as relaes entre sujeito e objeto nos juzos. O
Eu tem, portanto, a posio do ponto de partida de toda a conscincia.
No obstante, lhe antecede o ser como seu fundamento da
viabilizao.
Do processo de diviso primitiva, a conscincia do Eu adentra
com a diviso originria terica, que decorre paralelamente diviso
originria prtica, que se deixar interpretar como relao de mundo. A
diviso originria terica e prtica se comportam uma a outra como a
autorrelao e a relao de mundo do Eu. A conscincia do Eu se
origina, portanto, somente junto com a conscincia do mundo. O Eu
de Fichte e de Schelling , pelo contrrio, como absoluto um por
inteiro destitudo de mundo10.
Voltemos a falar, agora, da conexo da pgina do juzo e da
pgina do ser. Com o conceito de oposio, a pgina do juzo j fala
claramente a linguagem da pgina do ser. Como se comportam a
identidade e a oposio do Eu na pgina do ser, por um lado,
separao do juzo, por outro? Essa questo j respondemos. Na
pgina do ser, ao Eu atribuda uma atividade, pela qual ele se ope a
si mesmo. Contudo, a diviso primitiva, na diviso originria, no
nenhum produto da atividade do Eu, j que o Eu se torna apenas
possvel pela separao na diviso primitiva. A oposio e a identidade
do Eu se realizam no fundamento da separao universal do juzo.
O texto descreve uma negatividade da desunio sempre se
tornando maior, pois a separao do juzo ativamente aprofundada
pela atividade do Eu como auto-oposio e oposio contra o No-
Eu. O extremo da separao corresponde a uma determinao
progressiva da unio. Na pgina do juzo, so introduzidos o
pensamento da intuio intelectual e a unio mais ntima nela
posicionada do sujeito e do objeto. Na pgina do ser, ela determinada
mais progressivamente de modo ontolgico pelo ser por excelncia.
Essa ontologizao da unio o pressuposto para que ela aparea
enquanto contraste extremssimo ao Eu da autoconscincia na esfera
do juzo, ou seja, da conscincia.
Retornemos nossa questo de partida: como a pgina do juzo
e a pgina do ser se comportam uma a outra? A pgina do juzo aventa
uma tese inversa pgina do ser, como Henrich destrinchou (cf.
Henrich 1992, 703 s.). Todavia, o que isso significa exatamente?
A pgina do juzo representa uma sequncia gentica entre a unio
mais ntima e o processo da diviso primitiva, enquanto a pgina do
ser distingue o ser unido originariamente apenas estruturalmente da
autoconscincia. O incio da pgina do juzo fornece, portanto, a
fundamentao para que, em seguida, aparea na explicao mais
atenta como contrastado um ao outro. Assim, deixa-se aventar a tese
de que apenas o incio com a diviso primitiva revela a concepo do
ser sistematicamente assentada de Hlderlin. Ele fundamenta a partida
da teoria da autoconscincia de Reinhold e, ao mesmo tempo, a
polmica contra a equiparao fichteana e schellingiana do ser por
excelncia com a identidade no pensamento do Eu.
Na segunda alnea da pgina do juzo, Hlderlin esboa uma
teoria dos conceitos de modalidade, em relao qual se colocam trs
questes: 1. Como Hlderlin ordena os conceitos de modalidade e
como ele lhes atribui as faculdades cognitivas? 2. De que maneira
Hlderlin recebe as teorias da modalidade correntes do seu tempo? 3.
Por que Hlderlin acolheu em geral um esboo tal das categorias da
modalidade no seu texto e como o trecho se liga com o texto inteiro?
1. Em primeiro lugar, Hlderlin determina a efetividade e a
possibilidade em relao recproca em que ele aventa a tese de que a
possibilidade concebvel apenas sob o pressuposto de uma
efetividade que lhe corresponde. Por conseguinte, segue-se a
determinao da relao da possibilidade e da necessidade, em que o
que vale que ela deve ser apreendida como o oposto da relao da
possibilidade e da efetividade. Enquanto a efetividade pressuposta
onde pensada a possibilidade, a possibilidade est excluda onde

pensada a necessidade. A efetividade e a possibilidade so, portanto,
posicionadas em uma outra dimenso do que a necessidade. No centro
fica o conceito de possibilidade, que est subordinada efetividade e
posicionada anteriormente necessidade.11
Esta averiguao resulta tambm da atribuio das categorias da
modalidade s faculdades cognitivas. A efetividade e a possibilidade se
distinguem como a conscincia imediata e mediada, ou seja, a intuio
no sentido da percepo e o entendimento se movem, portanto, no
nvel da conscincia da separao no juzo. Enquanto a efetividade e a
possibilidade existem na conscincia, os objetos, dos quais vale o
conceito de necessidade, no existem adequadamente na conscincia.
Defronte da intuio sensvel e da percepo como conscincia
imediata, o entendimento como faculdade da mediabilidade est
determinado como deduzido. Pelo contrrio, os objetos da razo
jamais existem adequadamente na conscincia. Eles devem ser
compreendidos como ideias, postulados ou imperativos. Com isso, o
segundo item vai alm do esboo filosfico do texto inteiro. Ele
inaugura o esquema da triplicidade dialtico-romntica inicial da
unidade, da separao e da unidade que deve ser restituda, que reside
na tradio de Rousseau e da filosofia da unificao.
A tese de Hlderlin a de que um objeto realmente possvel
no pensar, quando ns percebemos dele que ele efetivo. A
possibilidade real de um objeto apenas pensada pelo entendimento,
desde que o objeto efetivamente dado adentre no conhecimento do
entendimento atravs da percepo. Necessrios so aqueles objetos,
cuja realizao nos dada por inteiro, independentemente disso, se sua
realizao lograr xito. Os objetos da razo so pura e simplesmente
necessrios e no so passveis de nenhuma condio.
Aqui Hlderlin esboa uma ontologia da modalidade que, em
muitos aspectos, antecipa a dialtica de Hegel das modalidades na
lgica da essncia. Visto que os conceitos modais so compreendidos
como pensamentos dos objetos como tais, eles podem ser
considerados como determinaes ontolgicas, no obstante eles, por
sua vez, so tematizados sob as condies da conscincia. Tambm a
sequncia das faculdades cognitivas antecipa a ordenao da
percepo, do entendimento e da razo na Fenomenologia do Esprito de
Hegel. O item sobre as modalidades cheio de antecipaes da
filosofia idealista especulativa.
2. O item sobre a modalidade contm uma recepo de Kant, de
Fichte e de Schelling, que , ao mesmo tempo, essencialmente uma
crtica:
A atribuio dos conceitos de modalidades s faculdades
cognitivas a intuio sensvel, o entendimento e a razo Hlderlin
assume de Kant. Tambm a diviso dos conceitos de modalidade em
efetividade, possibilidade, por um lado, e necessidade, por outro,
kantiana (cf. Kant, CdD [Crtica do Discernimento], 76). Na verdade, a
atribuio dos conceitos de modalidade e das faculdades cognitivas em
Hlderlin outra. Ele separa precisamente a necessidade da
efetividade e da possibilidade bem como a razo do entendimento e
da intuio sensvel.
Em Hlderlin, ao papel repetitivo do entendimento corresponde
o papel passivo do entendimento, na deduo da representao, de
Fichte, no seu escrito Fundamento de toda doutrina da cincia, de 1794/95
(cf. Fichte Werke I, 233). J cedo Schelling se interessou pela deduo
das categorias dos princpios filosficos. Tanto no seu escrito Sobre a
forma de uma filosofia em geral, de 1794, como no seu escrito Sobre o Eu
como princpio da filosofia, de 1795, ele junta essa deduo com uma teoria
sobre os conceitos de modalidade.
Conforme o Escrito da forma de Schelling, a sentena Eu = Eu
corresponde mera possibilidade, que, com isso, aplicada no prprio
absoluto (cf. Schelling Werke I, 108). No Escrito do Eu, Schelling critica
essa posio de uma possibilidade pura ou mera (cf. Idem, 224 nota).
Paralelamente a essa autocrtica, Hlderlin efetuou e reforou um
rebaixamento da possibilidade, j que, ainda no 16 do Escrito do Eu,
Schelling deduz da sentena ttica Eu sou, primeiramente, a
possibilidade e a efetividade apenas da anttese e determina a
necessidade como sntese da possibilidade e da efetividade, no sentido
de que nela a efetividade est recolhida na possibilidade.
Assim, se deixa dizer o seguinte: com o seu esboo da teoria da
modalidade, Hlderlin critica a concepo de Schelling, que rene o
absoluto com a possibilidade. Do ser da intuio intelectual, a
possibilidade est distinguida igualmente como a identidade do Eu.
Assim como Schelling gostaria de excluir, contra Fichte, a identidade
do pensamento da unio originria, tanto ele se vira contra a tentativa

de Schelling de trazer o absoluto em conexo com a modalidade da
possibilidade. Antes pelo contrrio, a possibilidade tem o seu lugar no
entendimento que reproduz de modo pensante a efetividade dada na
percepo. Na ltima alnea da pgina do juzo e do ser, o fragmento
de Hlderlin respectivamente uma crtica de Fichte, ou seja, de
Schelling. Critica-se tanto a reunio de Schelling do absoluto e da
possibilidade, quanto a equiparao de Fichte e Schelling do absoluto
e da identidade como falta da verdade filosfica.
3. O ponto mais importante do item da modalidade ilumina,
caso se considere ele em relao ao texto inteiro: as modificaes, que
na teoria da modalidade resultam da concepo de Hlderlin, deixam
a conhecer claramente a originalidade do esboo de Hlderlin. O que
interessa a Hlderlin a posio dos conceitos de modalidade dentro
do todo da conscincia humana.
Com referncia dimenso da conscincia, deixam-se distinguir
as seguintes fases: 1. a conscincia imediata, 2. a conscincia mediada
e 3. a transcendncia da conscincia. Com isso, resulta tambm de que
maneira o segundo item na pgina do juzo est localizado. Ambos os
itens tematizam as determinaes que valem para a conscincia
inteiramente em geral. Nesse caso, o segundo item uma aplicao da
fundamentao esboada no primeiro item da concepo da
conscincia de Hlderlin e vai, ao mesmo tempo, alm dela.
Na diviso-primitiva (216, 5), o sujeito e o objeto se separam
e se tornam relatos dentro da relao bsica da conscincia finita.
Nesse caso, o ser, residindo na unidade da intuio intelectual, torna-
se uma necessidade passada pela razo. A unidade da unio mais
ntima, que est perdida, torna-se uma exigncia da razo que tem que
ser realizada na multiplicidade do efetivo dado. A exigncia da unidade
no se explica a partir da efetividade dada, mas sim a partir do
fundamento da unidade: o ser por excelncia (216, 26), que deve ser
necessariamente pressuposto. A exigncia no uma mera exigncia
subjetiva, mas uma consequncia de uma situao objetiva metafsico-
ontolgica que adentra com a transio do ser na diviso-
primitiva. Ele apenas postulado, desde que ela seja um ideal. Ns
no temos somente que lidar de forma entendedora com a efetividade
da separao a ns dada na percepo, mas tambm racionalmente, na
medida em que a ns est dado realizar a unidade nela.
O mais importante do item da modalidade no , portanto,
apenas como Henrich acredita a crtica de Fichte e Schelling (cf.
Henrich 1992, 716 s., esp. 723 s.), mas sim sua importncia sistemtica.
O postulado da razo desenvolvido nele no conduz mais de volta
unio mais ntima do ser como o fundamento primitivo, mas leva
para uma reunificao do sujeito e do objeto que deve ser realizada no
futuro. Visto que a essncia do ser est ferida com a diviso-
primitiva e o conhecimento permanece na relao do sujeito-objeto
da esfera do juzo, a filosofia somente pode postular a reunificao do
sujeito e do objeto, mas no realiz-la conforme o conhecimento.
II. Problemas filosficos do fragmento Juzo e Ser de Hlderlin

Aps a discusso da composio do texto, gostaria de completar
e aprofundar a interpretao do fragmento de Hlderlin, na medida
em que reflito de novo principalmente sobre os conceitos
fundamentais do texto.
1. As implicaes tericas de subjetividade da concepo de Hlderlin
Com referncia s implicaes tericas de subjetividade da

concepo de Hlderlin se colocam as seguintes questes: 1. qual
conceito especfico de subjetividade Hlderlin desenvolve e 2. em qual
contraste ele fica ao de Fichte e Schelling?
1. O Eu sou Eu de Hlderlin no o Eu sou absoluto
fichteano e schellingiano. Ele procede do processo da diviso-
primitiva, qual o ser precede. O Eu de Hlderlin no , portanto,
o Eu absoluto como em Fichte e Schelling, mas um Eu individual, que
ele interpreta com Reinhold. Alm disso, a conscincia do Eu se
origina apenas em conjunto com a conscincia do mundo. O conceito
de Eu de Hlderlin , portanto, desde o princpio, uma crtica incisiva
do Eu absoluto destitudo de mundo supraindividual.
2. A autorrelao consciente, ou seja, a identidade do Eu no ,
para Hlderlin, compreensvel a partir de si mesmo. Por causa disso,
lhe atribudo o ser absoluto como pressuposio, que atua como
fundamento da viabilizao da identidade do Eu na conscincia do Eu.

Enquanto Fichte e Schelling compreenderam a estrutura do Eu como
um fato explicvel a partir de si mesmo, Hlderlin o deixa proceder
tirado do ser unido atravs da diviso-primitiva. Com sua
concepo, Hlderlin exerce uma despotenciao da subjetividade, e
precisamente como uma espcie de metafsica da origem formal da
autoconscincia.
3. O que so os argumentos para a concepo de Hlderlin? Por
que Hlderlin critica a equiparao do ser com a identidade do Eu?
Com Reinhold, Hlderlin conceitualiza a identidade do Eu como
identidade na diferena e na oposio do sujeito-Eu e do objeto-Eu.
Isso implica que a expresso Eu no possvel sem a entrada dupla
do Eu sou Eu, um Eu destitudo de relao, portanto, no
concebvel. A partir das relaes da identidade ou da diferena tomada
para si no se deixa explicar o estado de coisas inteiro do Eu sou Eu.
Alm disso, h um problema, acima de tudo, com a identidade do Eu.
Sem perigo de um crculo vicioso e, com isso, em detrimento da
dissoluo da identidade do Eu, a identidade do Eu se deixa somente
compreender a partir do fundamento da viabilizao do ser. Cada
explicao da identidade da autoconscincia a partir de si mesma
parece, para Hlderlin, ser circular.
4. Central o pensamento de uma pressuposio do ser da
autorrelao sapiente, ou seja, da identidade do Eu. Hlderlin segue,
com isso, a tese de Friedrich Jacobi, que na constituio do Eu da
autoconscincia no se encontra nada que se deixa fundamentar a
partir de si mesmo e compreender a partir de si mesmo. Com isso, ele
enfrenta o conceito de Fichte e tambm de Schelling do Eu absoluto
fundamentando a si mesmo. Contra Fichte e Schelling, Hlderlin
entende que o incondicionado no pode ser denominado o Eu.
Inversamente, esse fundamento incondicionado no acessvel
independentemente da conscincia do Eu. Mas tambm impossvel
partindo apenas dele chegar conscincia do Eu. A derivao da
autoconscincia desse fundamento escapa, portanto, ao entendimento
terico. O fundamento est pressuposto dentro da conscincia do Eu
como um fundamento se subtraindo e deve ser desenvolvido somente
como uma tal pressuposio. Ele , portanto, um escuro fundamento
na conscincia como Henrich diz pertinentemente.
5. A uma objeo ante Reinhold, vinda de Fichte, Hlderlin
precisa, com efeito, de fato, render-se: problemtica a tese de
Hlderlin de que o Eu sou Eu somente se realiza por um ato da
oposio, no que, ento, apresentada uma identidade parcial, pois,
oposio a identidade, sim, est j pressuposta. A identidade da
autoconscincia no se deixa explicar a partir da diferena do sujeito-
Eu e do objeto-Eu, porm um pensamento anterior, do qual deve
partir, mesmo que ele, por sua vez, no seja explicvel a partir de si
mesmo. Essa crtica em Reinhold, vinda de Fichte, no tange,
portanto, a inteleco originria de Hlderlin que identidade do Eu
deve ser pr-pensada a unio do ser.
Alm disso, em Hlderlin, permanece uma tenso no dissolvida
entre o ser supraindividual e a autoconscincia particular, a forma
universal da separao-sujeito-objeto no juzo e sua atualizao no Eu
individual e particular. Como concepo metafsica do juzo e do ser,
a teoria da subjetividade de Hlderlin , em todo caso, problemtica.12
2. A fundamentao do pensar especulativo de Hlderlin
No fragmento Juzo e Ser, Hlderlin no somente tratou a

situao objetiva filosfica dada, mas lhe deu uma nova direo, na
medida em que leva em conta o pensar especulativo. Com referncia
fundamentao do pensar especulativo de Hlderlin se colocam duas
questes: 1. qual importncia tem o conceito de intuio intelectual,
ou seja, o conceito de ser e 2. qual importncia tem o conceito de juzo
na concepo especulativa?
1. A intuio intelectual da unidade absoluta do ser um
pensamento especulativo necessrio, nenhum modo de conscincia da
autoconscincia, como em Fichte. Nisso o conceito de intuio
intelectual de Hlderlin se iguala quele de Schelling. Contudo, o
conceito de intuio intelectual de Hlderlin no aponta as aporias nas
quais o conceito de Schelling se envolve; pois, em Hlderlin, ela no
nenhuma forma de certificao de um imediato absoluto, mas a unio
mais ntima do sujeito cognoscente e do objeto conhecido.
Importante que a intuio intelectual de Hlderlin no pode
ser atribuda de nenhum modo conscincia humana. Ela se
assemelha, portanto, ao conceito de intuio intelectual de Kant. Pois
j Kant definira o conceito de intuio intelectual como conceito de

contraste ao modo de conhecimento humano, como intuitus originarius
de um ente primitivo, que no conhecimento produz, ao mesmo tempo,
seus objetos (cf. Kant, CRP, B 72).
Contudo, diferena de Kant, Hlderlin assume uma espcie de
continuidade entre a intuio intelectual e a conscincia natural.
Especulativo o pensamento da intuio intelectual pelo fato de que
nele toda a diferena entre o sujeito e o objeto, que constitutivo para
a conscincia normal, pensada como suprassumida e colocada no
incio do movimento do pensar especulativo. A conscincia finita
procede de um processo, cujo terminos a quo [ponto de partida] o ser
e cujo terminus ad quem [ponto de chegada] o juzo.
2. Porm, com Henrich, deixa-se constatar um dficit do pensar
especulativo em Hlderlin (cf. Henrich 1992, 553, 586). O dficit no
pensar especulativo consiste no fato de que a derivao da diferena a
partir da unidade especulativa no compreendida. O pensamento da
diviso-primitiva no nenhuma forma especulativa do conceito,
porque ele compreendido apenas como dissoluo da unio mais
ntima do ser.13 Na lgica do conceito, Hegel tenta remediar esse dficit
do pensar especulativo em Hlderlin, na medida em que ele no v o
juzo proceder a partir da diviso-primitiva da simplicidade do ser, mas
a partir da diviso originria da unidade do conceito j diferenciada em
si.14 A essa considerao especulativa Hegel ope a considerao
corrente do juzo que parte da autonomia dos extremos, sujeito e
predicado, no juzo.
Tambm o conceito de ser de Hlderlin de natureza
especulativa. No recurso da tradio da filosofia platnica da
unificao, Hlderlin junta o pensamento do ser com o do uno
originrio para fundamentar a sua concepo do pensar especulativo,
que traz o idealismo ps-kantiano para um novo caminho. Assim se
deixa dizer que sem Hlderlin a especulao ontolgica da
reconciliao e da unificao de Hegel no teria sido possvel.
Ao mesmo tempo, o significado natural do ser como existncia
no sentido da coisa singular sob o conceito-chave do uno originrio
assume o significado radicalmente mudado: o significado da mais alta
representao da realidade que no aponta nenhuma diferena em si.
J Jacobi distingue o ser absoluto do ser-a das coisas singulares como
ser em todo ser-a (Jacobi, Spin, 61, 398). Esse conceito de ser, na
Antiguidade, Parmnides instalou pela primeira vez com o conceito do
eon [ser] e, ento, no incio da Modernidade, Espinosa pensou no
conceito de substncia absoluta.
Hlderlin lana mo da tradio filosfica de unificao da
associao do ser com o uno, porque ele segue o caminho do pensar
especulativo. A posio do fragmento Juzo e Ser significa, em todo
caso, um novo empenho na histria do idealismo alemo, que levou,
primeiro de tudo, para alm da filosofia de Fichte e Schelling a uma
forma especulativa do pensar.
3. Para a fundamentao do esquema da triplicidade dialtica: a unidade do ser, a

separao no juzo e a reunificao
Com referncia ao esquema da triplicidade dialtica se

clarificando gradualmente no fragmento Juzo e Ser, coloca-se a
seguinte questo em relao ao ser e ao juzo: de que maneira a
triplicidade dialtica a unidade do ser, a separao no juzo e a
reunificao do sujeito e do objeto deve ser fundamentada
especulativamente?
A relao do juzo e do ser determinada duplamente. Por um
lado, ela compreende-se do lado do juzo como pressuposio
transcendentalmente necessria do ser pelo saber da conscincia do
Eu. Hlderlin fala na pressuposio necessria de um todo (216, 7
s.) no juzo. Por outro, apreende-se ele do lado do ser como processo
ontolgico-metafsico da diviso-primitiva (216, 5), pela qual o juzo
se pe no lugar do ser.
O pensamento do processo de diviso-primitiva contm a
seguinte alternativa: ou a unio do ser se perde na separao do juzo
ou ela prevalece, de forma modificada, na esfera do juzo. De acordo
com a interpretao de Henrich, que, nesse caso, projeta pensamentos
do romance Hyperion no fragmento Juzo e Ser, o ser est presente na
separao tambm aps a diviso-primitiva, e precisamente como
natureza (cf. Henrich 1992, 656 s.).
No que diz respeito fundamentao do esquema da
triplicidade, que busca a reconquista da unio, assim se tem que
remontar segunda alternativa. Visto que apenas se o ser unido
continua na natureza tambm aps a diviso-primitiva de forma

modificada, na separao com referncia natureza, o Eu pode ganhar
esperana na reconquista da unio originria.
Mas, decisivo que, no mbito da filosofia, a realizao da
unidade no se deixa conhecer, mas sim apenas postular. Aqui se
encontram tambm os critrios de conexo no fragmento Juzo e Ser
para a concepo esttica de Hlderlin.15
A mediao da realizao da unidade no reside no mbito da
filosofia nem no mbito terico nem no prtico , mas sim no
mbito da arte potica, na experincia esttica da beleza.
A intuio intelectual do filsofo se transforma de um modo no
humano de intuio, no sentido de Kant, em uma forma humana da
intuio, precisamente da intuio esttica do artista. Esta nova forma
da intuio no solo do abismo forte entre a intuio intelectual e a
conscincia humana, no fragmento Juzo e Ser, no alcanvel apenas
de modo filosfico.
Uma consequncia da reflexo sobre o dficit da filosofia que,
das suas tentativas filosficas de um desenvolvimento terico do
fundamento da unidade, Hlderlin alcana uma apreenso
genuinamente esttica do mesmo. O fragmento Juzo e Ser no
nenhuma fundamentao de um sistema filosfico prprio, como
Henrich entende, mas o incio de uma fundamentao filosfica da
tese de que a arte tem primazia sobre a filosofia. O fragmento se deixa,
portanto, interpretar como carta de despedida a um pensar
puramente filosfico. Seu empreendimento de tornar-se docente de
filosofia em Jena, que acentua to fortemente Henrich (cf. Henrich
1992, 31 s., e o mesmo 1992/93, 6), ele nunca perseguiu at as ltimas
consequncias.
Aps a interpretao aprofundada dos problemas filosficos da
concepo de Hlderlin do Juzo e Ser, gostaria de voltar a falar da
composio do texto e inserir o rendimento da nossa interpretao na
interpretao da composio do texto. O resultado mais importante,
em relao a essa questo, foi que o item sobre os conceitos de
modalidade abala o carter estrito do diptychon do fragmento Juzo
e Ser. O item sobre a modalidade conduz precisamente de volta, como
que num andamento circular de forma espiral do juzo ao ser.
Em vez de um modelo dual, comparece um modelo da
triplicidade: a unio mais ntima do ser retirada do juzo e este ,
de novo, relacionado conquista futura de uma unidade unificadora.
Sem que Hlderlin formule explicitamente uma concepo filosfico-
histrica, aqui surge uma figura bsica do pensar teleolgico romntico
inicial da histria, a partir da crtica da filosofia transcendental
fichteana: o movimento mental da unidade ontolgica atravs da
desunio e da alienao da reflexo para a restituio da unidade na
dimenso do esttico. Essa figura dialtica retorna acentuadamente
tambm na recepo e no desenvolvimento dos pensamentos
hlderlinianos em Isaak von Sinclair e Jacob Zwilling. Ele tambm se
encontra na concepo filosfica de Friedrich von Hardenberg que
tambm se chama Novalis.
Bibliografia
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Vorstellungsvermgens [Tentativa de uma nova teoria da capacidade humana da
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WAIBEL, Violetta. Spuren in Fichtes in der Textgenese Hlderlins

(dissertao no publicada). Mnchen, 1986.
Handout 1:
A concepo de Hlderlin no
fragmento Juzo e Ser
O ser (o incondicionado): a unio mais ntima do sujeito e do objeto na
intuio intelectual.
O ser absoluto e a identidade do Eu sou Eu representam duas

maneiras de unio: enquanto a primeira a unio mais ntima, a ltima
uma mera unio relativa. A identidade do Eu implica precisamente a
separao e a oposio do sujeito-Eu e do objeto-Eu.
Ao processo ontolgico-metafsico da diviso-primitiva do ser

corresponde a relao epistmica da pressuposio de um todo no
juzo.
O juzo (o condicionado) implica a separao do sujeito e do objeto, cujo

exemplo mais adequado Eu sou Eu; 1. a diviso originria terica
implica a separao do Eu de si mesmo, a oposio do Eu a si mesmo
e a identidade do Eu consigo mesmo a autoconscincia existe como
identidade na diferena do sujeito-Eu e do objeto-Eu (a autorrelao
na diferena); 2. a diviso originria prtica consiste no Eu que se ope
ao No-Eu (a relao com o mundo).
As modalidades: as determinaes ontolgicas: possibilidade, efetividade

e necessidade esto inscritas nas formas da conscincia: intuio ou
percepo imediata, entendimento e razo.
O esquema da triplicidade: a unidade originria do ser, a separao no

juzo e a unidade restabelecida como postulado da razo:
1. O ser, a unidade
2. A diviso-primitiva:
a efetividade: a conscincia imediata; a intuio sensvel, a percepo;

a possibilidade: a conscincia mediada; o entendimento;
3. A necessidade: o postulado da razo (o dever-ser) da

unidade do sujeito e do objeto que deve ser restabelecida;
esta unidade nunca existe adequadamente na conscincia.
Isso uma aluso esttica como mediao da realizao da unidade.
Handout 2:
Problemas filosficos do
fragmento Juzo e Ser de Hlderlin
I. As implicaes tericas de subjetividade da concepo de Hlderlin
1. O Eu sou Eu de Hlderlin no o Eu sou absoluto fichteano.

Ele procede do processo de diviso-primitiva, ao qual o ser
precede. A conscincia do Eu de Hlderlin no , portanto, o ser-para-
si do Eu absoluto como em Fichte, mas sim o ser-para-mim de um Eu
individual.
2. A autorrelao consciente, ou seja, a identidade do Eu no , para

Hlderlin, compreensvel a partir de si mesmo, mas apenas a partir de
um fundamento impensvel previamente [unvordenklich], o qual
Hlderlin denomina o ser por excelncia.
3. Hlderlin conceitualiza a identidade do Eu como identidade na

diferena do sujeito-Eu e do objeto-Eu. Sem perigo de um crculo
vicioso na explicao da identidade da autoconscincia, essa identidade
do Eu apenas explicvel a partir do fundamento da viabilizao do
ser. Toda a explicao da identidade da autoconscincia a partir de
si mesma parece, para Hlderlin, ser circular.
4. Crtica em Hlderlin: a identidade da autoconscincia no

nenhuma identidade na diferena do sujeito-Eu o do objeto-Eu, mas
sim um pensamento autossuficiente, do qual deve partir, mesmo que
ele no seja explicvel a partir de si mesmo. Essa crtica no tange,
portanto, inteleco originria de Hlderlin, de que identidade do
Eu deve ser antepensada uma unio do ser. No obstante, em
Hlderlin, continua uma tenso indissolvel entre o ser
supraindividual e o Eu individual.
II. O conceito de intuio intelectual de Hlderlin e sua fundamentao do pensar

especulativo
1. A intuio intelectual da unidade absoluta do ser um

pensamento especulativo necessrio e no nenhum modo de
conscincia da autoconscincia, como em Fichte e em Schelling.
Especulativo esse pensamento no fato de que nele toda a diferena
entre sujeito e objeto, que constitutivo para o pensar normal,
pensada como suprassumida 16e colocada no incio do movimento
especulativo do pensar.
2. Um dficit no pensar especulativo em Hlderlin consiste no fato de

que a derivao da diferena da unidade especulativa no
compreendida.
III. O conceito especulativo de ser de Hlderlin
No recurso tradio da filosofia platnica da unificao, Hlderlin

junta o pensamento do ser com o do uno originrio, a fim de
fundamentar sua concepo do pensar especulativo que leva o
idealismo ps-kantiano a um novo caminho: sem Hlderlin no
haveria nenhum Hegel!
IV. Para a fundamentao do esquema da triplicidade: o ser, o juzo (a conscincia,

a autoconscincia) e a restituio da unio
1. A relao do juzo (conscincia, autoconscincia) e do ser

determinada duplamente. Por um lado, compreende-se ela a partir do
juzo como pressuposio transcendentalmente necessria do ser,
por meio do saber da conscincia do Eu. Por outro lado, apreende-se
ela a partir do ser como processo metafsico-ontolgico de diviso-
primitiva, pelo qual o juzo se coloca no lugar do ser.
2. O pensamento do processo de diviso-primitiva contm a

seguinte alternativa: ou a unio do ser se perde na separao ou ela
prevalece de forma modificada e precisamente como natureza.
3. No que diz respeito fundamentao da unidade que busca a

conquista da unio, h que se remeter segunda alternativa do item 2
acima descrito.
4. A mediao da realizao da unidade no reside no mbito da

filosofia (nem da filosofia terica nem da filosofia prtica), mas sim no
mbito da poesia, na experincia esttica da beleza. A intuio
intelectual do filsofo se converte na intuio esttica do artista, que
no mais alcanvel pela concepo filosfica do fragmento Juzo e
Ser. O fragmento Juzo e Ser se deixa, portanto, interpretar como
carta de despedida do poeta Hlderlin da filosofia pura.
Citaes de Hlderlin para o esclarecimento de sua concepo

filosfico-esttica em Jena (1795-1796)
1. Tirado de: Carta a Hegel de 26/01/1795, in: Hlderlin Werke II, p.

568.
As pginas especulativas de Fichte o fundamento de toda a doutrina

da cincia como tambm suas prelees impressas sobre as
determinaes do erudito te interessaro muito. De incio, suspeitei
muito do seu dogmatismo; ele parece, se posso conjeturar, tambm,
de fato, ter estado em p na encruzilhada ou ainda estar em p ele
gostaria ir alm do fato da conscincia na teoria, isso mostram muitos
dos seus enunciados, e isso est da mesma forma certo, e ainda mais
salientemente transcendente, do que se os metafsicos anteriores
quisessem ir alm do ser-a do mundo seu Eu absoluto (= a
substncia de Espinosa) contm toda a realidade; ele tudo, e fora dele
no nada; para esse Eu absoluto no h, portanto, nenhum objeto, j
que de outro modo no estaria toda a realidade dentro dele; mas uma
conscincia sem objeto no concebvel, e, se eu mesmo sou esse
objeto, assim estou como tal necessariamente delimitado, deveria estar
tambm apenas no tempo, portanto, no absoluto; sendo assim, no Eu
absoluto no pensvel nenhuma conscincia, como Eu absoluto eu
no tenho nenhuma conscincia, e desde que eu no tenha nenhuma
conscincia, desde que eu seja (para mim) nada, logo, o Eu absoluto
(para mim) nada.
Assim escrevi meus pensamentos ainda em Waltershausen, quando li
suas primeiras pginas, imediatamente aps a leitura de Espinosa.
2. Tirado de: Carta a Friedrich Schiller, de 04/07/1795, in: Hlderlin

Werke II, p. 595.
O desprazer em mim mesmo e no que me rodeia me move dentro da

abstrao; eu procuro para mim mesmo desenvolver a ideia de um
progresso infinito da filosofia, eu procuro mostrar que a exigncia
imprescindvel, que precisa ser feita em cada sistema, a unio do sujeito
e do objeto no Eu absoluto ou como se quiser denominar
possvel, com efeito, esteticamente, na intuio intelectual, mas
teoricamente apenas pela aproximao infinita, como a aproximao
da quadratura ao crculo, e que, para realizar um sistema do pensar,
uma imortalidade igualmente necessria, assim como ele para um
sistema do agir. Eu acredito, com isso, poder provar, at que ponto os
cticos tm razo e at que ponto no.
3. Tirado de: Carta a Immanuel Niethammer, de 24/02/1796, in:

Hlderlin Werke II, p. 614 s.
Nas cartas filosficas, eu quero encontrar o princpio que explica as

separaes, nas quais ns pensamos e existimos, mas que tambm
capaz de fazer desaparecer o conflito (o conflito entre sujeito e objeto)
entre ns mesmos e o mundo, e tambm entre a razo e a revelao
[religiosa] - e precisamente teoricamente na intuio intelectual, sem
que nossa razo prtica tenha que socorrer.
Para isso, ns precisamos de sentido esttico, e eu irei denominar as
minhas cartas filosficas "Novas cartas sobre a educao esttica do
homem". Tambm nisso partirei da filosofia e chegarei poesia e
religio.
Schelling, que eu vi aps a minha partida, est feliz, colabora com seu
jornal e foi introduzido por ti no mundo culto. Mas ns nem sempre
falamos concordando um com o outro, mas concordamos que novas
ideias podem ser apresentadas mais claramente na forma de carta. Com
suas convices, ele percorreu, como tu sabers, um caminho melhor,
outrora ele tinha chegado ao fim num caminho pior. Me conte seu
juzo sobre suas coisas mais novas.
4. Tirado de: Hyperion. Primeiro volume. Segundo Livro, in: Hlderlin

Werke I, p. 684.
O que tem a filosofia, ele respondeu, o que a sublimidade fria dessa

cincia tem a ver com a poesia? A poesia, eu disse, certo da minha
afirmao, o incio e o fim dessa cincia. Como Minerva brota da
cabea de Jpiter, ela brota da poesia de um ser divino infinito. E,
assim, no fim, converge tambm de novo nela o incompatvel na fonte
misteriosa da poesia.
A grande palavra, o hen diapheron heauto (o uno em si mesmo
diferenciado) de Herclito, isso pde apenas inventar um grego, j que
a essncia da beleza, e antes que isso fosse encontrado, no houve
nenhuma filosofia.
5. Tirado de: Hyperion. Prefcio da penltima verso, in: Hlderlin

Werke I, p. 558.
No faramos ideia daquela paz infinita, daquele ser no nico sentido

da palavra, no ambicionaramos de modo algum reunir a natureza
conosco, no pensaramos e no agiramos, no sera de modo algum
um nadinha (para ns), ns mesmos seramos nada (para ns), se no
existisse, contudo, aquela unio infinita, aquele ser no nico sentido da
palavra. Ele existe como beleza.
Poemas de Friedrich Hlderlin

An Landauer
Sei froh! Du hast das gute Los erkoren,

Denn tief und treu ward eine Seele dir;
Der Freunde Freund zu sein, bist du geboren,
Dies zeugen dir am Feste wir.
Und selig, wer im eignen Hause Frieden,

Wie du, und Lieb' und Flle sieht und Ruh;
Manch Leben ist, wie Licht und Nacht, verschieden,
In goldner Mitte wohnest du.
Dir glnzt die Sonn' in wohlgebauter Halle,

Am Berge reift die Sonne dir den Wein,
Und immer glcklich fhrt die Gter alle
Der kluge Gott dir aus und ein.
Und Kind gedeiht, und Mutter um den Gatten,

Und wie den Wald die goldne Wolke krnt,
So seid auch ihr um ihn, geliebte Schatten!
Ihr Seligen, an ihn gewhnt!
Oh seid mit ihm! denn Wolk' und Winde ziehen

Unruhig fters ber Land und Haus,
Doch ruht das Herz bei allen Lebensmhen
Im heil'gen Angedenken aus.
Und sieh! aus Freude sagen wir von Sorgen;

Wie dunkler Wein, erfreut auch ernster Sang;
Das Fest verhallt, und jedes gehet morgen
Auf schmaler Erde seinen Gang.
A Landauer
Seja feliz! Tu escolheste a boa sorte,

J que uma alma foi profunda e fiel a ti;
Para ser o amigo dos amigos tu nasceste,
Isso ns atestamos a ti em festa.
E bem-aventurado quem na prpria casa v

A paz, como tu, e o amor e a fartura e o repouso;
Alguma vida , como a luz e a noite, diversa,
No dourado caminho do meio moras tu.
O sol brilha a ti no trio bem-construdo,

Na montanha o sol madura para ti o vinho,
E, sempre feliz, o prudente Deus leva
E traz para ti todos os bens.
E a criana prospera, e a me em volta do marido,

E como a nuvem dourada coroa a floresta,
Assim tambm estais vs em volta dele, sombras amadas!
Bem-aventurados vs que tambm estais acostumados com ele.
Oh estais com ele! J que nuvens e ventos passam

frequentemente revoltos sobre o campo e a casa,
Contudo, diante de todas as dificuldades da vida, o corao
Descansa na memria santa.
E vide! Da alegria ns falamos das preocupaes;

Assim como o vinho escuro, alegra tambm o canto srio;
A festa se perde, e amanh cada um segue
Sua passagem pela modesta trilha na terra.
Die Eichbume (1797/98)
Aus den Grten komm ich zu euch, ihr Shne des Berges!
Aus den Grten, da lebt die Natur geduldig und huslich,
Pflegend und wieder gepflegt mit dem fleiigen Menschen zusammen.
Aber ihr, ihr Herrlichen! steht, wie ein Volk von Titanen
In der zahmeren Welt und gehrt nur euch und dem Himmel,
Der euch nhrt` und erzog, und der Erde, die euch geboren.
Keiner von euch ist noch in die Schule der Menschen gegangen,
Und ihr drngt euch frhlich und frei, aus der krftigen Wurzel,
Unter einander herauf und ergreift, wie der Adler die Beute,
Mit gewaltigem Arme den Raum, und gegen die Wolken
Ist euch heiter und gro die sonnige Krone gerichtet.
Eine Welt ist jeder von euch, wie die Sterne des Himmels
Lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.
Knnt ich die Knechtschaft nur erdulden, ich neidete nimmer
Diesen Wald und schmiegte mich gern ans gesellige Leben.
Fesselte nur nicht mehr ans gesellige Leben das Herz mich,
Das von Liebe nicht lt, wie gern wrd ich unter euch wohnen.
rvores de carvalho (1797/98)
Dos jardins venho a vs, vs filhos da montanha!

Tirada dos jardins, a vive a natureza remansada e domesticada,
Cultivando e novamente cultivada junto ao homem dedicado.
Mas vs, vs magnficos! estais em p assim como o povo dos Tits
Num mundo mais domesticado e pertenceis unicamente a vs e ao cu,
Que vos nutre e educou, e terra, que vos pariu.
Ningum de vs foi ainda escola dos homens,
E vs fazeis fora feliz e livremente da raiz profunda,
Entre si e para cima e capturais, como a guia a sua presa,
Com braos enormes o espao, e contra as nuvens
Est dirigida a vs fagueira e grande a coroa ensolarada.
Cada um de vs um mundo, e vs viveis como as estrelas do cu,
Cada um um deus, e esto todos juntos numa unio livre.
Se eu s pudesse padecer no cativeiro, eu jamais invejaria
Essa floresta e me adaptaria bem vida social.
Apenas se esta vida social no me cativasse mais o corao,
Que no deixa do amor, que eu gostaria de morar entre vs.
Hyperions Schicksalslied
(erschienen 1799 im Briefroman

Hyperion oder der Eremit in Griechenland)
Ihr wandelt droben im Licht

Auf weichem Boden, selige Genien!
Glnzende Gtterlfte
Rhren euch leicht,
Wie die Finger der Knstlerin
Heilige Saiten.
Schicksallos, wie der schlafende

Sugling, atmen die Himmlischen;
Keusch bewahrt
In bescheidener Knospe,
Blhet ewig
Ihnen der Geist,
Und die seligen Augen
Blicken in stiller
Ewiger Klarheit.
Doch uns ist gegeben,

Auf keiner Sttte zu ruhn,
Es schwinden, es fallen
Die leidenden Menschen
Blindlings von einer
Stunde zur andern,
Wie Wasser von Klippe
Zu Klippe geworfen,
Jahr lang ins Ungewisse hinab.
Cano do destino de Hyperion
(publicada no ano de 1799 no romance de carta

Hyperion ou o Eremito na Grcia)
Vs passeais no solo macio

do alto dos cus, gnios bem-aventurados!
Ares de deuses esplndidos
Tocam-vos levemente,
Como os dedos da artista,
As cordas sagradas.
Destitudos de destino, como um beb

Adormecido, os celestiais respiram;
Castamente resguardados
No recatado broto,
O esprito lhes
Prospera eternamente,
E os olhos bem-aventurados
Miram na clareza
Silenciosa e eterna.
Todavia no nos permitido

Descansar em lugar nenhum,
O homem padecente
Desmaia e cai s cegas,
De uma hora para outra,
Assim como a gua de escolho a escolho,
Desde sempre jogados na incerteza.
Brod und Wein

An Heinze
1.
Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,

Und, mit Fackeln geschmckt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschftige Markt.
Aber das Saitenspiel tnt fern aus Grten; vielleicht, da
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dmmriger Luft ertnen gelutete Glocken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wchter die Zahl.
Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond,
Kommet geheim nun auch; die Schwrmerische, die Nacht, kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekmmert um uns,
Glnzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
ber Gebirgeshhn traurig und prchtig herauf.
Po e vinho
[uma cano para o deus Dionsio Bacchus]
A Heinze
1.
Ao redor da cidade tudo descansa; a ruela iluminada se torna silenciosa,

E, enfeitados com tochas, os carros sussurram cidade a fora.
Satisfeitos, os homens vo para casa a fim de repousar das alegrias do dia,
E uma cabea, recordando-se, conta bem contentemente o ganho e a perda
Em casa; o mercado fica vazio de uvas e flores e repousa sem mais a fazer.
No entanto o tocar das cordas ressoa alm dos jardins;
talvez l toque um amante ou um homem sozinho
lembrando-se dos amigos afastados e do tempo da juventude;
e as fontes sussurram, brotando sempre e frescamente no canteiro perfumado.
Silenciosamente, no ar crepuscular, os sinos batidos ressoam,
E, lembrando-se das horas, um vigilante anuncia a hora.
Agora tambm surge um sopro e excita os pices do bosque,
Veja! e a imagem da sombra da nossa terra, a lua,
tambm vem agora sigilosa; a apaixonante noite vem
cheia de estrelas e muito pouco incomoda a gente,
toda maravilhosa, a estrangeira entre os homens brilha
triste e pomposamente, l em cima, sobre o alto da montanha.
2.
Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand

Wei, von wannen und was einem geschiehet von ihr.
So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen,
Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so
Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und darum
Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag.
Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh es die Not ist, den Schlaf,
Oder es blickt auch gern ein treuer Mann in die Nacht hin,
Ja, es ziemet sich, ihr Krnze zu weihn und Gesang,
Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Toten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie mu uns auch, da in der zaudernden Weile,
Da im Finstern fr uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gnnen,
Gnnen das strmende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und khneres Leben,
Heilig Gedchtnis auch, wachend zu bleiben bei Nacht.
2.
Maravilhosa a graa dos elevados supremos, e ningum

sabe quando e o que acontece a cada um por causa dela.
Assim ela move o mundo e a alma esperanosa dos homens,
nem mesmo um sbio compreende o que ela apronta, pois assim
quer o Deus supremo que muito te ama, e por causa disso
tu gostas ainda mais que ela do dia, que sensato.
Mas, de vez em quando, tambm um olho claro ama a sombra
e tenta, para seu prazer, antes de ser uma necessidade, ser um sonho;
ou tambm um homem fiel gosta de olhar noite,
sim, convm dedicar-lhe coroas e canes,
porque ela est santificada aos errantes e aos mortos.
Porm ela mesma existe eternamente em esprito mais livre.
Mas ela no deve nos invejar por que no momento hesitante
e no escuro haja para ns algo estvel:
o esquecimento e o sagrado-brio para ns,
ela no deve nos invejar a palavra emanada que, como os amantes, seja
destituda de sono, e de clice mais cheio, e de vida mais ousada,
tambm de memria sagrada, ficando acordada noite.
3.
Auch verbergen umsonst das Herz im Busen, umsonst nur

Halten den Mut noch wir, Meister und Knaben, denn wer
Mcht es hindern, und wer mcht uns die Freude verbieten?
Gttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht,
Aufzubrechen. So komm! da wir das Offene schauen,
Da ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Ma,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.
Drum! und spotten des Spotts mag gern frohlockender Wahnsinn,
Wenn er in heiliger Nacht pltzlich die Snger ergreift.
Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
Am Parna und der Schnee delphische Felsen umglnzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Hhe Cithrons,
Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Theben drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
Dorther kommt und zurck deutet der kommende Gott.
3.
Ns, mestres e meninos, tambm escondemos em vo o corao no peito,

Em vo somente ns mantemos ainda a coragem, j que quem
gostaria de nos barrar e quem gostaria de nos proibir a alegria?
Um fogo divino tambm impulsiona para partir, de dia e noite,
Assim venha! para que ns vejamos o aberto,
E procuremos um caminho prprio, to distante quanto ele esteja.
Firmemente permanece o uno; seja de tarde ou siga
At a meia-noite, sempre existe uma medida
Comum a todos, contudo, a cada um est dado um caminho,
Por a cada um vai e vem at onde puder.
Por isso mesmo! E a loucura avassaladora gosta muito de zombar a zombaria
Quando, na noite sagrada, ela de repente pega o cantor.
Por isso venha no Isthmo! onde o mar aberto sussurra
Ao p do monte Parnaso, e a neve resplandece ao redor da rocha de Delfi,
L no pas do Olimpo, l nas alturas de Ctheron,
Sob os pinheiros l, sob as uvas, de onde
Sussurra o Thebe e o Ismenos no pas do Kadmos,
De onde o Deus vem vindo e aponta para trs.17
4.
Seliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,

Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehrt?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge,
Wahrlich zu einzigem Brauche vor alters gebaut!
Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefe,
Wo mit Nektar gefllt, Gttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprche?
Delphi schlummert und wo tnet das groe Geschick?
Wo ist das schnelle? wo bricht's, allgegenwrtigen Glcks voll,
Donnernd aus heiterer Luft ber die Augen herein?
Vater ther! so rief's und flog von Zunge zu Zunge,
Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein,
Ausgeteilet erfreut solch Gut und getauschet, mit Fremden,
Wird's ein Jubel, es wchst schlafend des Wortes Gewalt:
Vater! heiter! und hallt, so weit es gehet, das uralt
Zeichen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab.
Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschtternd gelangt so
Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag.
4.
Oh Grcia bem-aventurada! Tu s a casa de todos celestiais,

verdadeiro, portanto, o que ouvimos outrora na juventude?
Um salo solene! O solo o mar! E as mesas, as montanhas,
construdas h muito tempo para uma nica prtica!
Mas onde esto os tronos? e os templos? e os vasos
cheios de nctar? onde est a cano para deleite dos deuses?
Onde, onde elas luziram, pois, as sentenas extensamente remotas
Se Delfi cochila, onde vibra o grande destino?
Onde est a rapidez? Onde ela arrebenta, cheia de felicidade onipresente,
trovejando do ar limpo sobre os olhos?
O pai ter! Assim chamou e voou de boca em boca
mil vezes; ningum aguentou a vida sozinho,
se repartido, tal bem nos alegra e, compartilhado com estranhos,
torna-se um jbilo, a violncia da palavra aumenta em silncio
Pai! fagueiro! e o signo antigo ecoa, to longe vai,
herdado dos pais, acertando e criando em declive.
Assim os celestiais se abrigam, impressionante e de forma profunda
o seu dia desce assim das sombras at os homens.
5.
Unempfunden kommen sie erst, es streben entgegen

Ihnen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glck,
Und es scheut sie der Mensch, kaum wei zu sagen ein Halbgott,
Wer mit Namen sie sind, die mit den Gaben ihm nahn.
Aber der Mut von ihnen ist gro, es fllen das Herz ihm
Ihre Freuden, und kaum wei er zu brauchen das Gut,
Schafft, verschwendet und fast ward ihm Unheiliges heilig,
Das er mit segnender Hand trig und gtig berhrt.
Mglichst dulden die Himmlischen dies; dann aber in Wahrheit
Kommen sie selbst, und gewohnt werden die Menschen des Glcks
Und des Tags und zu schauen die Offenbaren, das Antlitz
Derer, welche, schon lngst Eines und Alles genannt,
Tief die verschwiegene Brust mit freier Genge gefllet,
Und zuerst und allein alles Verlangen beglckt.
So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaben
Selber ein Gott fr ihn, kennet und sieht er es nicht.
Tragen mu er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes,
Nun, nun mssen dafr Worte, wie Blumen, entstehn.
5.
Insensveis eles vm; primeiramente as crianas

esforam-se por alcan-los, a felicidade vem clara e brilhante demais,
E o homem teme eles, um semideus mal sabe dizer
com nomes quem so, os que se aproximam do homem com suas ddivas.
Mas a coragem deles grande, as suas alegrias lhes enchem
o corao, e ele mal sabe utilizar o bem,
cria, desperdia e quase lhe foi consagrado um insagrado,
que ele toca nscia e benevolentemente, abenoando com uma mo.
Se for possvel, os celestiais toleram isso; entretanto, na verdade,
eles mesmos vm, e os homens estaro acostumados felicidade
e ao dia e a ver os revelados, cujo semblante
j foi h muito tempo nomeado uno e total,
eles encheram o peito discreto com uma suficincia livre
e agraciaram primeira e unicamente todo o desejo.
Assim o homem; quando o bem est a e um deus mesmo cuida dele
com ddivas, ele no o conhece e no o v.
Primeiramente ele tem que carregar; mas depois ele nomeia o seu bem,
Agora, agora as palavras tm que surgir como flores.
6.
Und nun denkt er zu ehren in Ernst die seligen Gtter,

Wirklich und wahrhaft mu alles verknden ihr Lob.
Nichts darf schauen das Licht, was nicht den Hohen gefllet,
Vor den ther gebhrt Migversuchendes nicht.
Drum in der Gegenwart der Himmlischen wrdig zu stehen,
Richten in herrlichen Ordnungen Vlker sich auf
Untereinander und baun die schnen Tempel und Stdte
Fest und edel, sie gehn ber Gestaden empor
Aber wo sind sie? wo blhn die Bekannten, die Kronen des Festes?
Thebe welkt und Athen; rauschen die Waffen nicht mehr
In Olympia, nicht die goldnen Wagen des Kampfspiels,
Und bekrnzen sich denn nimmer die Schiffe Korinths?
Warum schweigen auch sie, die alten heil'gen Theater?
Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz?
Warum zeichnet, wie sonst, die Stirne des Mannes ein Gott nicht,
Drckt den Stempel, wie sonst, nicht dem Getroffenen auf?
Oder er kam auch selbst und nahm des Menschen Gestalt an
Und vollendet' und schlo trstend das himmlische Fest.
6.
E agora ele pensa em honrar a srio os deuses bem-aventurados,

tem que preconizar efetiva e verdadeiramente tudo para seu elogio.
Ningum que no goste do supremo pode olhar a luz,
diante do ter a tentativa ociosa no devida.
Por isso, para estar em p dignamente na presena dos celestiais,
os povos se endireitam entre si em ordenaes estupendas
e erguem templos bonitos e cidades firmes e nobres,
eles sobem sobre margens. Mas onde eles esto? Onde florescem
os conhecidos, as coroas da festa? Thebe e Atena murcham;
as armas no mais sussurram em Olmpia nem os carros dourados do jogo da luta
E os navios de Corinto no se coroam, pois, jamais?
Por que tambm eles se calam, os antigos teatros santos?
Por que, ento, a dana consagrada no se alegra?
Por que nenhum deus no designa, como do contrrio, a testa do homem,
no estampa o carimbo, como de outra maneira, os antingidos?
Ou ele mesmo tambm veio e assumiu a figura do homem 18
e perfez e fechou consolando a festa celestial.
7.
Aber Freund! wir kommen zu spt. Zwar leben die Gtter,

Aber ber dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinen's wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gef sie zu fassen,
Nur zuzeiten ertrgt die gttliche Flle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal
Hilft, wie Schlummer, und stark machet die Not und die Nacht,
Bis da Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, hnlich den Himmlischen sind.
Donnernd kommen sie drauf. Indessen dnket mir fters
Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu sein,
So zu harren, und was zu tun indes und zu sagen,
Wei ich nicht, und wozu Dichter in drftiger Zeit.
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.
7.
Mas amigo! Ns viemos tarde demais. Com efeito, os deuses vivem,

Todavia acima de ns, acol, no outro mundo.
Infinitamente eles atuam ali e eles parecem atentar menos
Se ns vivemos, tanto que eles nos poupam.
Pois nem sempre o vaso fraco capaz de suport-los,
Somente s vezes o homem aguenta a plenitude divina.
E a vida um sonho deles com isso. Mas o descaminho
Ajuda, assim como cochilo, e a necessidade e a noite do fora,
At que heris, suficientemente crescidos em bero brnzeo,19
Tenham coraes fortes, como de costume, semelhantes aos celestiais.
Trovejando eles vm para cima. Entretanto me parece, por vezes,
Que seria melhor dormir do que estar sem companhia,
E, assim, ficar espera: e o que, entretanto, fazer e dizer,
Eu no sei, nem para que servem poetas num tempo mesquinho.
Todavia eles so, tu dizes, como o deus do vinho20, sacerdotes santos,
os quais passaram de pas em pas durante a noite sagrada.
8.
Nmlich, als vor einiger Zeit, uns dnket sie lange,

Aufwrts stiegen sie all, welche das Leben beglckt,
Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen,
Und das Trauern mit Recht ber der Erde begann,
Als erschienen zuletzt ein stiller Genius, himmlisch
Trstend, welcher des Tags Ende verkndet' und schwand,
Lie zum Zeichen, da einst er da gewesen und wieder
Kme, der himmlische Chor einige Gaben zurck,
Derer menschlich, wie sonst, wir uns zu freuen vermchten,
Denn zur Freude, mit Geist, wurde das Grre zu gro
Unter den Menschen und noch, noch fehlen die Starken zu hchsten
Freuden, aber es lebt stille noch einiger Dank.
Brod ist der Erde Frucht, doch ist's vom Lichte gesegnet,
Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.
Darum denken wir auch dabei der Himmlischen, die sonst
Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit,
Darum singen sie auch mit Ernst, die Snger, den Weingott,
Und nicht eitel erdacht tnet dem Alten das Lob.
8.
H algum tempo, nos cr que a noite seja mesmo longa,

para todos que aspiraram subida a vida tornou-os feliz,
Quando o pai virou sua face contra os homens,
Comeou com razo um luto sobre a terra,
e apareceu por fim um gnio pacato, celestialmente [Jesus Cristo]
consolando-os e preconizou o fim do dia e desapareceu.
O coro celestial deixou como sinal de que ele esteve a dantes
e voltaria algumas ddivas, com as quais ns somos capazes de
alegrar-nos humanamente, como de costume,
j que para a alegria, com esprito, o maior se tornou grande demais
entre os homens e ainda, ainda faltam os fortes para
as alegrias mximas, embora algumas graas ainda sobrevivam silenciosamente.
O po o fruto da terra, contudo, est abenoado da luz,
e do deus trovejante vem a alegria do vinho. 21
Por isso, nesse caso, pensamos tambm nos celestiais que, alis,
estiveram aqui e retornaro no tempo certo.
Por isso cantam tambm com seriedade os cantores, o deus do vinho,
E, concebido sem vaidade, o elogio ressoa ao antigo. 22
9.
Ja! sie sagen mit Recht, er shne den Tag mit der Nacht aus,
Fhre des Himmels Gestirn ewig hinunter, hinauf,
Allzeit froh, wie das Laub der immergrnenden Fichte,
Das er liebt, und der Kranz, den er von Efeu gewhlt,
Weil er bleibet und selbst die Spur der entflohenen Gtter
Gtterlosen hinab unter das Finstere bringt.
Was der Alten Gesang von Kindern Gottes geweissagt,
Siehe! wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ist's!
Wunderbar und genau ist's als an Menschen erfllet,
Glaube, wer es geprft! aber so vieles geschieht,
Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser
Vater ther erkannt jeden und allen gehrt.
Aber indessen kommt als Fackelschwinger des Hchsten
Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
Selige Weise sehn's; ein Lcheln aus der gefangnen
Seele leuchtet, dem Licht tauet ihr Auge noch auf.
Sanfter trumet und schlft in Armen der Erde der Titan,
Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schlft.
9.
Sim! eles dizem com razo, ele acomodaria o dia com a noite,
conduziria o astro do cu eternamente para baixo e para cima,
Eternamente feliz, como a folhagem do pinheiro sempre enverdecendo,23
que ele ama, e a coroa, que ele escolhe da hera,
porque ele permanece e traz mesmo o vestgio dos deuses fugidos
aos ateus para baixo sob as trevas.
O que a cano dos antigos profetizou das crianas de Deus,
Veja! Ns somos ns; a fruta da Hesprides !24
Maravilhoso e exato aquele que examinou a f
que enche os homens! Mas tanto acontece
e ningum de ns reage, j que ns no temos corao, [somos] sombras,
at que o pai ter reconhea cada um e pertena a todos.
Mas, entretanto vem como portador da tocha o filho
do mximo, o srio, para baixo sob as sombras.
Os sbios bem-aventurados o veem; um sorriso da alma
presa fulgura, ainda descongela o seu olho luz.
O tit sonha mais suavemente e dorme nos braos da terra,
Mesmo o invejoso, mesmo Crberus bebe e dorme.
Der Einzige (Erste Fassung) (1802)
(1) Was ist es, das

An die alten seligen Ksten
Mich fesselt, dass ich mehr noch
Sie liebe, als mein Vaterland?
Denn wie in himmlische
Gefangenschaft verkauft
Dort bin ich, wo Apollo ging25
In Knigsgestalt,
Und zu unschuldigen Jnglingen sich
Herablie Zeus und Hhn in heiliger Art
Und Tchter zeugte
Der Hohe unter den Menschen?
Der hohen Gedanken
Sind nmlich viel
Entsprungen des Vaters Haupt
Und groe Seelen
Von ihm zu Menschen gekommen.
Gehret hab ich
Von Elis und Olympia, bin
Gestanden oben auf dem Parna,
Und ber Bergen des Isthmus,
Und drben auch
Bei Smyrna und hinab
Bei Ephesos bin ich gegangen;
(2) Viel hab ich schnes gesehn,

und gesungen Gottes Bild
Hab ich, das lebet unter
Den Menschen, aber dennoch
Ihr alten Gtter und all
Ihr tapfern Shne der Gtter
Noch einen such ich, den
Ich liebe unter euch,
Wo ihr den letzten eures Geschlechts
Des Hauses Kleinod mir
Dem fremden Gaste verberget.
O nico (primeira verso) (1802)
(1) O que que me cativa

Nas antigas costas bem-aventuradas
Que as amo ainda mais
Que a minha ptria?26
Pois como vendido
No cativeiro divino,
L estou eu, onde Apolo foi,
Na figura do rei,
E Zeus desceu das alturas em espcie santa
Aos jovens inocentes e gerou filhas27
O grande entre os homens?
Dos pensamentos altos
Precisamente muitos brotaram
Da cabea do pai28
E grandes almas
Chegaram dele aos homens.
Eu ouvi
De Elis e Olmpia,
Estive em cima do Monte Parnaso
E sobre montanhas do Isthmus,
E acol tambm
Em Smyrna e para baixo
Em feso fui;
(2) Muitas belezas j vi,

E cantei a imagem de Deus
Que vive entre os homens,
Mas apesar disso
De vs, deuses antigos, e de todos vs,
Bravos filhos dos deuses
Ainda procuro uma pessoa29
Que amo entre vs;
Onde vs escondeis de mim,
Do hspede alheio,
O ltimo de vosso gnero:
A joia da casa.30
(3) Mein Meister und Herr!

Oh du, mein Lehrer!
Was bist du ferne
Geblieben? Und da
Ich frage unter den Alten,
Die Helden und
Die Gtter, warum bliebest
Du aus? Und jetzt ist voll
Von Trauern meine Seele
Als eifertet, ihr Himmlischen, selbst
Dass, dien ich einem, mir
Das andere fehlet.
(4) Ich wei es aber, eigene Schuld

Ists! Denn zu sehr,
Oh Christus! Hng ich an dir
Wiewohl Herakles Bruder
Und khn bekenn ich, du
Bist Bruder auch des Eviers, der
An den Wagen spannte
Die Tiger und hinab
Bis an den Indus
Gebietend freudigen Dienst
Den Weinberg stiftest und
Den Grimm bezhmte der Vlker.
(5) Es hindert aber eine Scham

Mich dir zu vergleichen
Die weltlichen Mnner. Und freilich wei
Ich, der dich zeugte, dein Vater,
Derselbe, der
(6) Denn nimmer herrschte er allein.

(3) Oh meu mestre e senhor!31

Oh tu, meu professor!
Como tu ficaste distante?
E a perguntei entre os antigos,
Os heris e os deuses,
Porque tu faltaste? E agora plena
De lutos a minha alma
Como que, vs mesmos celestiais,
Zelareis por mim
Se ao servir a um,
Me falta o outro.
(4) Mas sei, minha culpa!

Pois demasiadamente
Me apego a ti, oh Cristo!
Ainda que tu tambm sejas o irmo do Hracles
E destemidamente confesso que
Tu s tambm o irmo do Dionsio32,
Que ajuntou ao carro
Os tigres e [guiou] para baixo
At no Indus
Mandando um servio de boa graa
Fundaste o vinhedo e
Domaste a sanha dos povos.33
(5) Mas um pudor me impediu

De te comparar com
Os homens seculares.34
E, com certeza,
Sei quem te gerou: teu pai,
Aquele mesmo que ...35
(6) Pois nunca ele reinou sozinho.36

(7) Es hnget aber an einem

Die Liebe. Diesesmal
Ist nmlich von eigenen Herzen
Zu sehr gegangen der Gesang,
Gut will ich aber machen
Den Fehl, mit nchstem
Wenn ich noch andere singe.
Nie treff ich, wie ich wnsche,
Das Ma. Ein Gott, weil aber
Wenn kommet, was ich wnsche das Beste.
Denn wie der Meister
Gewandelt auf Erden
(8) Ein gefangener Aar,

Und viele, die
Ihn sahen, frchteten sich,
Dieweil sein uerstes tat
Der Vater und sein Bestes unter
Den Menschen wirkete wirklich,
Und sich betrbt war auch
Der Sohn so lange, bis er
Gen Himmel fuhr in den Lften,
Dem gleich ist gefangen die Seele der Helden.
Die Dichter mssen auch die geistigen
weltlich sein.
(7) Mas se apega a um

O amor. Esta vez
precisamente que a cano saiu
Em demasia do prprio corao,
Quero fazer bem
O erro, com a prxima [cano]
Se eu cantar ainda outras [canes].
Nunca acerto, como desejo,
A medida. Um deus,37
Pois se ele vir, que o meu maior desejo38
Assim como o mestre39
Vagou pela terra.
(8) Uma guia presa40

E muitos, que
Viram ele, tiveram receio,41
Enquanto o pai fez o seu extremo
E atuou efetivamente entre os homens,
E o filho se entristeceu o tempo todo,
At ele marchar no cu nos ares,42
A quem igualmente presa a alma dos Heris.43
Os poetas tm que ser seculares,
tambm Os espirituais.44
Der Rhein
An Isaak von Sinclair
(1)
Im dunkeln Efeu sa ich, an der Pforte
Des Waldes, eben, da der goldene Mittag,
Den Quell besuchend, herunterkam
Von Treppen des Alpengebirgs,
Das mir die gttlichgebaute,
Die Burg der Himmlischen heit
Nach alter Meinung, wo aber
Geheim noch manches entschieden
Zu Menschen gelanget; von da
Vernahm ich ohne Vermuten
Ein Schicksal, denn noch kaum
War mir im warmen Schatten
Sich manches beredend, die Seele
Italia zu geschweift
Und fernhin an die Ksten Moreas.
(2)
Jetzt aber, drin im Gebirg,
Tief unter den silbernen Gipfeln
Und unter frhlichem Grn,
Wo die Wlder schauernd zu ihm,
Und der Felsen Hupter bereinander
Hinabschaun, taglang, dort
Im kltesten Abgrund hrt'
Ich um Erlsung jammern
Den Jngling, es hrten ihn, wie er tobt',
Und die Mutter Erd anklagt',
Und den Donnerer, der ihn gezeuget,
Erbarmend die Eltern, doch
Die Sterblichen flohn von dem Ort,
Denn furchtbar war, da lichtlos er
In den Fesseln sich wlzte,
Das Rasen des Halbgotts.
O Reno
A Isaak de Sinclair
(1)
Na hera escura eu sentava na porta
da floresta; neste instante, a a tarde dourada,
visitando a fonte, desceu das escadas
da montanha dos Alpes,
que, conforme uma opinio antiga,
foi chamada por mim de construo divina
o castelo dos celestiais, onde, todavia,
ainda mais que algo sigilosamente decidido
chega aos homens; ouvi dizer sem suspeitar
um destino45, j que
na sombra acalorada
a alma, conversando muito,
j vagueou de mim para a Itlia,
e para as costas remotas da Morea.46
(2)
Mas agora, dentro da montanha,
profundamente abaixo dos pices prateados
e abaixo do verde faceiro,
onde as florestas e as cabeas das rochas
uma sobre a outra miram para baixo para ele47 h dias;
l no abismo mais frio eu ouvi
o jovem48 gemer pela redeno,
os pais, apiedaram-se, ouviram-no,
como ele se enfurece!
e acusa a me terra e o trovejador que o gerou,
contudo, os mortais fugiram do local,
j que foi terrvel; a, destitudo de luz,
ele, a fria do semideus,
revolveu-se nos grilhes.49
(3)
Die Stimme wars des edelsten der Strme,

Des freigeborenen Rheins,
Und anderes hoffte der, als droben von den Brdern,
Dem Tessin und dem Rhodanus,
Er schied und wandern wollt', und ungeduldig ihn
Nach Asia trieb die knigliche Seele.
Doch unverstndig ist
Das Wnschen vor dem Schicksal.
Die Blindesten aber
Sind Gttershne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Tier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, da sie nicht wissen wohin?
In die unerfahrne Seele gegeben.
(4)
Ein Rtsel ist Reinentsprungenes. Auch

Der Gesang kaum darf es enthllen. Denn
Wie du anfingst, wirst du bleiben,
So viel auch wirket die Not,
Und die Zucht, das meiste nmlich
Vermag die Geburt,
Und der Lichtstrahl, der
Dem Neugebornen begegnet.
Wo aber ist einer,
Um frei zu bleiben
Sein Leben lang, und des Herzens Wunsch
Allein zu erfllen, so
Aus gnstigen Hhn, wie der Rhein,
Und so aus heiligem Schoe
Glcklich geboren, wie jener?
(3)
A voz era da mais nobre das correntes

do Reno, nascido para ser livre50,
e ele esperou algo mais quando l acima dos irmos,
do Ticino e do Rno,
ele se despediu e quis seguir, e impacientemente
a alma realenga impulsionou-o para sia.
Contudo, o querer insensato
diante do destino.51
Mas os mais cegos
so filhos dos deuses. Visto que o homem conhece
sua casa, e o animal sabe onde
ele deve constru-la, contudo, quele est dado
o defeito na alma inexperiente
de no saber: para onde?
(4)
Um enigma est puramente lanado. Tambm

o canto mal deve descobri-lo.
J que, como tu comeaste, tu permanecers,
tambm a misria e a cultura,
causam tanto, mais ainda so capazes
o nascimento e o raio de luz
que encontram o recm nascido.
Mas onde deve estar uma pessoa,
para permanecer livre
por toda sua vida, e cumprir primeiramente
o desejo do corao, dessa maneira,
das alturas favorveis, qual o Reno,
e, assim, felizmente nascido
do colo sagrado, como aquele?52
(5)
Drum ist ein Jauchzen sein Wort.

Nicht liebt er, wie andere Kinder,
In Wickelbanden zu weinen;
Denn wo die Ufer zuerst
An die Seit ihm schleichen, die krummen,
Und durstig umwindend ihn,
Den Unbedachten, zu ziehn
Und wohl zu behten begehren
Im eigenen Zahne, lachend
Zerreit er die Schlangen und strzt
Mit der Beut und wenn in der Eil'
Ein Grerer ihn nicht zhmt,
Ihn wachsen lt, wie der Blitz, mu er
Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn
Die Wlder ihm nach und zusammensinkend die Berge.
(6)
Ein Gott will aber sparen den Shnen

Das eilende Leben und lchelt,
Wenn unenthaltsam, aber gehemmt
Von heiligen Alpen, ihm
In der Tiefe, wie jener, zrnen die Strme.
In solcher Esse wird dann
Auch alles Lautre geschmiedet,
Und schn ists, wie er drauf,
Nachdem er die Berge verlassen,
Stillwandelnd sich im deutschen Lande
Begnget und das Sehnen stillt
Im guten Geschfte, wenn er das Land baut,
Der Vater Rhein, und liebe Kinder nhrt
In Stdten, die er gegrndet.
(5)
Por isso a sua palavra um exultar.

Ele no ama, como outras crianas,
molhar seus panos amarrados;
visto que onde as margens primeiramente
andam-lhe devagarinho ao seu lado, retortas,
e desejam - cercando o inadvertido, com sede -
criar e bem proteger no prprio dente,
sorrindo ele rasga as serpentes e se despenha
com o despejo e quando, na pressa,
um maior no o amansa,
deixa-o crescer como o relmpago, ele tem que
cindir a terra, e, assim como enfeitiadas,
as florestas fogem para trs dele e as montanhas se desabam.
(6)
Mas um deus quer poupar aos filhos

a vida corrida e sorri,
quando as correntes esto com raiva dele,
indo, sem trgua mas travadamente,
dos alpes sagrados at a profundidade, como aquele53.
Em tal chamin, ento, forjado o leal
e bonito, como ele, em seguida,
depois que abandonou as montanhas,
mudando silenciosamente, contenta-se
com o pas alemo e satisfaz a saudade
no bom negcio, quando ele cultiva o campo,
o pai Reno, e nutre as queridas crianas
nas cidades que ele fundou.54
(7)
Doch nimmer, nimmer vergit ers.

Denn eher mu die Wohnung vergehn,
Und die Satzung und zum Unbild werden
Der Tag der Menschen, ehe vergessen
Ein solcher drfte den Ursprung
Und die reine Stimme der Jugend.
Wer war es, der zuerst
Die Liebesbande verderbt
Und Stricke von ihnen gemacht hat?
Dann haben des eigenen Rechts
Und gewi des himmlischen Feuers
Gespottet die Trotzigen, dann erst
Die sterblichen Pfade verachtend
Verwegnes erwhlt
Und den Gttern gleich zu werden getrachtet.
(8)
Es haben aber an eigner

Unsterblichkeit die Gtter genug, und bedrfen
Die Himmlischen eines Dings,
So sinds Heron und Menschen
Und Sterbliche sonst. Denn weil
Die Seligsten nichts fhlen von selbst,
Mu wohl, wenn solches zu sagen
Erlaubt ist, in der Gtter Namen
Teilnehmend fhlen ein Andrer,
Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht
Ist, da sein eigenes Haus
Zerbreche der und das Liebste
Wie den Feind schelt und sich Vater und Kind
Begrabe unter den Trmmern,
Wenn einer, wie sie, sein will und nicht
Ungleiches dulden, der Schwrmer.
(7)
Contudo, ele jamais, jamais o esquece.

Pois antes da morada e do estatuto
terem que passar e o dia se tornar
imagem desfigurada, um tal55 deveria
esquecer a origem e a voz pura da juventude.
Quem foi aquele que primeiramente
corrompeu os laos do amor
e fez deles cordas? 56
Ento os inconformados zombaram
do prprio direito e certamente
do fogo celestial, ento apenas escolheram,
desprezando as trilhas dos mortais,
o atrevido
e aspiraram tornarem-se iguais aos deuses. 57
(8)
Os deuses esto satisfeitos na sua prpria

imortalidade, e estes celestiais
precisam de uma coisa,
qual seja heris e homens
e mortais de outra forma. Pois porque
os mais bem-aventurados no sentem nada
a partir deles,
tm que provavelmente,
se for permitido diz-lo, sentir um outro,
compartilhando em nome dos deuses,
do qual eles precisam; contudo, seu juzo
que sua prpria casa quebre, que censure
o querido como inimigo e que pai e criana
se enterrem sob destroos,
quando um quiser ser como eles e no
sofrer a diferena, o exaltado.
(9)
Drum wohl ihm, welcher fand

Ein wohlbeschiedenes Schicksal,
Wo noch der Wanderungen
Und s der Leiden Erinnerung
Aufrauscht am sichern Gestade,
Da da und dorthin gern
Er sehn mag bis an die Grenzen,
Die bei der Geburt ihm Gott
Zum Aufenthalte gezeichnet.
Dann ruht er, seligbescheiden,
Denn alles, was er gewollt,
Das Himmlische, von selber umfngt
Es unbezwungen, lchelnd
Jetzt, da er ruhet, den Khnen.
(10)
Halbgtter denk' ich jetzt

Und kennen mu ich die Teuern,
Weil oft ihr Leben so
Die sehnende Brust mir beweget.
Wem aber, wie, Rousseau, dir,
Unberwindlich die Seele,
Die starkausdauernde, ward,
Und sicherer Sinn
Und se Gabe zu hren,
Zu reden so, da er aus heiliger Flle
Wie der Weingott, trig gttlich
Und gesetzlos sie die Sprache der Reinesten gibt
Verstndlich den Guten, aber mit Recht
Die Achtungslosen mit Blindheit schlgt
Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden?
(9)
Por isso bom quem encontrou

um destino bem-atestado,
onde ainda docemente surge fervorosa a memria
da caminhada e dos sofrimentos
nas margens seguras,
que ele gosta de olhar
para c e para l at os limites,
que no nascimento Deus lhe
desenhou para a estada.
Ento ele repousa, bem modestamente aventurado,
pois tudo o que ele quis,
o celestial, por si mesmo abrange
indomitamente o corajoso,
sorrindo agora, a ele repousa.
(10)
Semideuses, agora penso

e tenho que conhecer os valiosos,
porque sua vida comoveu-me
frequentemente assim o peito ansioso.
Mas quem teve, como Rousseau,
uma alma invencvel, fortemente perseverante,
para ouvir um sentido seguro
e uma doce ddiva,
para falar assim que ele, da plenitude santa,
como o deus do vinho, d insensata- e divina-
e anarquicamente a linguagem dos mais puros ddiva,
compreensvel aos bons, mas com razo
leva cegueira os desrespeitosos,
os servos profanadores, como nomeio esse alheio?
(11)
Die Shne der Erde sind, wie die Mutter,

Alliebend, so empfangen sie auch
Mhlos, die Glcklichen, Alles.
Drum berraschet es auch
Und schrckt den sterblichen Mann,
Wenn er den Himmel, den
Er mit den liebenden Armen
Sich auf die Schultern gehuft,
Und die Last der Freude bedenket;
Dann scheint ihm oft das Beste,
Fast ganz vergessen da,
Wo der Strahl nicht brennt,
Im Schatten des Walds
Am Bielersee in frischer Grne zu sein,
Und sorglosarm an Tnen,
Anfngern gleich, bei Nachtigallen zu lernen.
(12)
Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann

Erstehen und, aus Waldes Khle
Erwachend, Abends nun
Dem milderen Licht entgegenzugehn,
Wenn, der die Berge gebaut
Und den Pfad der Strme gezeichnet,
Nachdem er lchelnd auch
Der Menschen geschftiges Leben,
Das othemarme, wie Segel
Mit seinen Lften gelenkt hat,
Auch ruht und zu der Schlerin jetzt,
Der Bildner, Gutes mehr
Denn Bses findend,
Zur heutigen Erde der Tag sich neiget.
(11)
Os filhos da terra so, como a me,

oniamantes, assim eles recebem tambm
facilmente, os felizes, tudo.
Por isso se surpreende tambm
e se amedronta o homem mortal,
quando ele se lembra do cu, que
ele carrega nos ombros
com braos amorosos,
e tambm da carga da alegria;
ento lhe parece frequentemente o melhor,
e quase inteiramente se esquece a,
onde o raio no queima,
estando na sombra da floresta
no largo de Bienne, no verde fresco,
pobremente ocupado de tons,
como iniciantes, aprender com os rouxinis.
(12)
E lindo, ento, renascer do sonho sagrado

e acordar do fresquinho da floresta
e agora noite
ir ao encontro da luz mais branda.
Quando aquele que construiu as montanhas
e desenhou a trilha das correntes,
depois de guiar sorridente tambm
a vida zelosa dos homens,
a vida pobre do flego, como velas
com os seus ares,
tambm repousa e para a aluna agora
o formador que encontra
mais o bem do que o mal,
o dia se inclina para a terra de hoje.
(13)
Dann feiern das Brautfest Menschen und Gtter

Es feiern die Lebenden all,
Und ausgeglichen
Ist eine Weile das Schicksal.
Und die Flchtlinge suchen die Herberg,
Und sen Schlummer die Tapfern,
Die Liebenden aber
Sind, was sie waren, sie sind
Zu Hause, wo die Blume sich freuet
Unschdlicher Glut und die finsteren Bume
Der Geist umsuselt, aber die Unvershnten
Sind umgewandelt und eilen
Die Hnde sich ehe zu reichen,
Bevor das freundliche Licht
Hinuntergeht und die Nacht kommt.
(14)
Doch einigen eilt

Dies schnell vorber, andere
Behalten es lnger.
Die ewigen Gtter sind
Voll Lebens allzeit; bis in den Tod
Kann aber ein Mensch auch
Im Gedchtnis doch das Beste behalten,
Und dann erlebt er das Hchste.
Nur hat ein jeder sein Ma.
Denn schwer ist zu tragen
Das Unglck, aber schwerer das Glck.
Ein Weiser aber vermocht es
Vom Mittag bis in die Mitternacht,
Und bis der Morgen erglnzte,
Beim Gastmahl helle zu bleiben.
(13)
Ento homens e deuses comemoram

a festa dos noivos,
todos os vivos festejam,
e equilibrado , por um instante, o destino. 58
E os fugitivos procuram o abrigo,
e os bravos, o doce cochilo;
mas os amantes so o que foram, eles esto
em casa, onde a flor se alegra.
O esprito bafeja o fervor incuo
e as rvores sinistras, mas os inconciliveis
esto transformados e correm
a dar as mos para se casarem,
antes que a luz amigvel
desa e a noite venha.
(14)
Contudo, a alguns isso acontece

sobretudo com pressa, outros
o guardam por mais tempo.
Os deuses eternos so eternamente
de vida plena; mas at a morte
o homem pode tambm
trazer na mente todavia o melhor
e, ento, ele vivencia o mximo.
apenas cada um tem a sua medida.
Pois deve ser carregado pesadamente
o azar, mas mais dificilmente a sorte.
Desde a tarde at a meia-noite
e at a manh rebrilhou,
no banquete o sbio foi capaz de permanecer sbrio.
(15)
Dir mag auf heiem Pfade unter Tannen oder

Im Dunkel des Eichwalds gehllt
In Stahl, mein Sinklair! Gott erscheinen oder
In Wolken, du kennst ihn, da du kennest, jugendlich,
Des Guten Kraft, und nimmer ist dir
Verborgen das Lcheln des Herrschers
Bei Tage, wenn
Es fieberhaft und angekettet das
Lebendige scheinet oder auch
Bei Nacht, wenn alles gemischt
Ist ordnungslos und wiederkehrt
Uralte Verwirrung.
(15)
Meu Sinklair!59 Na trilha quente sob pinheiros ou

no escuro da floresta de carvalho, encoberto
no ao ou nas nuvens Deus pode aparecer para ti,
tu o conheces, j que tu conheceste, quando jovem,
a fora do bem, e nunca
esconde de ti o sorriso do regente
de dia, quando
o vivo aparece febril e trancado, ou tambm
noite, quando tudo est mesclado
e destitudo de ordem
e a velha confuso retorna.60
Hlfte des Lebens (1805)
Mit gelben Birnen hnget

Und voll mit wilden Rosen
Das Land in den See,
Ihr holden Schwne,
Und trunken von Kssen
Tunkt ihr das Haupt
Ins heilignchterne Wasser.
Weh mir, wo nehm ich, wenn

Es Winter ist, die Blumen, und wo
Den Sonnenschein
Und Schatten der Erde?
Die Mauern stehn
Sprachlos und kalt, im Winde
Klirren die Fahnen.
Metade da vida (1805)
Com peras amarelas

E cheio de rosas selvagens
O campo pendula na lagoa,
Os cisnes graciosos
Bbados dos beijos
Imergem a cabea
Na gua sagrada-sensata.
Ai de mim, quando chega

O inverno, onde eu apanho as flores,
E onde est o brilho do sol
E a sombra da terra?
Os muros ficam frios
E sem palavras, as bandeiras
farfalham ao vento.
Notas
1
Foi Georg Herwegh um bolsista da Fundao Evanglica de
Tbingen e, mais tarde, o poeta da revoluo de 1848, que visitou
Hlderlin muitas vezes na sua torre que se admirou disso (cf. STA
7.3, p. 198s.).
2
Hlderlin interpreta o juzo metafisicamente como separao,
partindo da suposio errada de que a palavra alem Urteil tem
etimologicamente algo a ver com a separao. Entretanto a palavra
alem Urteil deriva etimologicamente de atribuir (Zuerteilen).
3
Cf. StA IV, 216-217, ulteriormente citado com meno das pginas e
linhas.
4
Controversa a datao da redao do fragmento. Friedrich Beiner
indica os meses iniciais do ano de 1795 como espao de tempo do
desenvolvimento (cf. StA, IV, 402). Dieter Henrich entende que
Hlderlin concebe o texto no decorrer de abril, mas ainda antes da
publicao do Escrito do Eu [Do Eu como princpio da filosofia ou sobre o
incondicionado no saber humano] de Schelling (cf. Henrich 1992, 782).
Michael Franz indica como espao de tempo do desenvolvimento
depois da publicao do Escrito do Eu de Schelling (cf. Franz 1986/87,
110 s.). O argumento principal de Henrich para sua datao a
estatstica das letras da ortografia de Hlderlin que se transformou
nesse espao de tempo (cf. Henrich 1965/66, 77). Com efeito, a
estatstica das letras um indcio, mas nenhum critrio de confiana
para a datao. Finalmente se trata da questo se Hlderlin conheceu
o Escrito do Eu de Schelling ou no. Contudo, a questo no de
interesse muito grande para uma interpretao objetiva do texto. O
fato que, no fragmento Juzo e Ser, a concepo filosfica de Hlderlin
claramente distinta daquela do Escrito do Eu de Schelling; ele esboou-
a, ento, com ou sem seu conhecimento.
5
Um ponto crtico a passagem na pgina do juzo que reza: como
diviso originria terica, j que na diviso originria prtica se ope ao
No-Eu, no a si mesmo (216, 9-11). Esta passagem tem sido escrita
obviamente com uma outra pena [letra], mais grossa do que a do
restante do texto, de modo que Henrich conjetura que se trata de um
suplemento de Hlderlin, para o qual, antes, ele deixou livre
especialmente um lugar (cf. Henrich 1992, 684). Se estas linhas foram
inseridas retrospectivamente e, para isso, Hlderlin deixou livre
especialmente um lugar, a meu entender, no deve ser esclarecido
univocamente. Seria possvel tambm uma imerso mais profunda da
pena no tinteiro.
6
Diptychon (grego antigo) significa quadro bilateral para escrita.
7
A indicao de que Hlderlin descreveu e problematizou a
autoconscincia conforme a coisa, exatamente assim como Reinhold,
eu credito a Stolzenberg. Reinhold no ficaria apenas no incio da
histria do problema da autoconscincia, mas forneceria tambm os
argumentos decisivos para a crtica de Hlderlin a Fichte no princpio
da autoconscincia, que, em vista da circularidade defeituosa da teoria
da autoconscincia de Reinhold, que formula a autoconscincia sob as
condies do modelo-diferena-sujeito-objeto da conscincia, seriam
questionveis (cf. Stolzenberg 1994, 64 s.). Ora, Stolzenberg critica, em
primeiro lugar, que, no seu texto, Hlderlin no alcanaria nenhum
entendimento plausvel sobre a possibilidade da identidade da
autoconscincia e, em segundo lugar, que, com seu ser absoluto, ele
no ofereceria nenhuma alternativa efetiva ao Eu absoluto de Fichte
(idem, 70 s.). Contudo, no meu entender, deve ser esclarecida a questo
da interpretao, porque Hlderlin interpreta a autoconscincia com
Reinhold e, todavia, ao mesmo tempo, pde entender que sua
concepo da autoconscincia oferece uma alternativa teoria do Eu
de Fichte.
8
O Eu compreendido como o sujeito representante, na medida em
que o objeto da conscincia (K. L. Reinhold, Versuch einer neuen Theoriei
des menschlichen Vorstellungsvermgens [Tentativa de uma teoria nova da
capacidade humana da representao], p. 336).
9
Como Henrich relata (cf. Henrich 1992, 798), na sua dissertao
(Spuren Fichte in der Textgenese Hlderlin [Esteiras de Fichte na gnese do texto
de Hlderlin], Mnchen, 1986), Violetta Waibel descobriu um modelo
direto em Fichte para a etimologia de Hlderlin: julgar,
originariamente dividir; e verdadeiro: lhe est na base um dividir
originrio (Fichte GA II, 4, 182).
10
Na carta a Hegel de 26/01/1795, Hlderlin diz: o Eu absoluto
nada (para mim) (Hlderlin Werke II, 569). Hlderlin no pensa a
conscincia do Eu como ser-para-si de um Eu absoluto
supraindividual, mas sim como um ser-para-mim de um Eu individual.
Ele dissolve, com isso, o Eu da autoconscincia de quaisquer
conotaes espinosianas, ligadas Fichte e Schelling, e as coloca no
mbito de uma vida humana ordinria.
11
Muitos intrpretes tm dificuldades com a classificao da
efetividade sob os conceitos de modalidade. Na maior parte, a
efetividade atribuda ao ser transcendente de juzo e,
consequentemente, intuio intelectual transcendente de
conscincia, ao invs do modo de conscincia da percepo e
intuio (216, 21), que podem ser compreendidas como a intuio
sensvel, no intelectual (Franz 1986/87, 121; Franz 1994, 52). As
determinaes ontolgicas da modalidade: efetividade, possibilidade e
necessidade so atribudas, por Hlderlin, s formas do conhecimento
localizadas na esfera do juzo: percepo sensvel, ou seja, intuio,
ao entendimento e razo, aos quais o ser da intuio intelectual est
posicionado anteriormente.
12
Henrich da opinio de que Hlderlin, com efeito, no repara as
tenses entre o ser-para-mim individual do Eu e o singularetantum
metafsico ser, assim como entre a forma universal da separao-
sujeito-objeto no juzo e sua atualizao no ser-para-mim particular do
Eu, mas pelo menos as articulou (cf. Henrich 1992, 456 s.). O Eu da
autoconscincia uma forma que compete apenas ao sujeito finito. A
tese de Hlderlin de que a autoconscincia individual um resultado
de um processo annimo da diviso-primitiva do ser, mas no qual
ela pode vir a si mesma apenas pelo contributo prprio atuante da
oposio.
13
A transio da unidade para a diferena e a oposio tambm nos
poemas de Hlderlin permanece sempre uma questo aberta: cf.
Quem foi aquele que primeiramente corrompeu os laos do amor e
fez deles cordas? (O Reno) [In: Hlderlin Werke I, p. 344] e A raiz
de todo o mal (1798/1800): ser unido divino e bom; de onde vem,
pois, a mania entre os homens de ser s um e uma coisa s?. In:
14
Se na lgica do conceito, apoiando-se em Hlderlin, Hegel diz do
juzo que ele seja a diviso originria do uno originrio (Hegel Werke
6, 304), ento isso no deve ser mal compreendido no sentido de que
a primeiramente existe uma simplicidade por excelncia imediata do
uno que, ento, se divide de modo prprio. O conceito , antes pelo
contrrio, a diviso originria absoluta de si mesmo (Idem, 301)
fora de sua negatividade imanente. J cedo Hegel reparou o dficit da
concepo de Hlderlin: Como pde vir daquela origem ao
desenvolvimento, no qual a verdade originria se perdeu na aparncia,
de modo que somente o regresso no perdido parece estar aberto?
(Hegel para Sinclair; cit. conforme Henrich 1975, 25), seria um
problema no dissolvido em Hlderlin.
15
Em duas cartas, Hlderlin atribui a intuio intelectual ao mbito da
esttica. Na carta a Schiller, de 04/09/1795, ele distingue entre a
esttica e a teoria filosfica no sentido de que a unificao do sujeito e
do objeto seja acessvel esteticamente na intuio intelectual,
teoricamente, porm somente na aproximao infinita (cf. Hlderlin
Werke II, 597 s.). Na carta a Niethammer, de 24/02/1796, Hlderlin
observa que ele gostaria de encontrar o princpio que explica as
separaes, nas quais ns pensamos e existimos, mas que tambm
capaz de fazer desaparecer o conflito o conflito entre sujeito e objeto
entre ns mesmos e o mundo, como tambm entre a razo e a
revelao [religiosa], e precisamente teoricamente na intuio
intelectual, sem que nossa razo prtica tenha que socorrer (Hlderlin
Werke II, 614 s.). Mas, para isso, seria preciso um sentido esttico
(Idem, 615). Em ambos os casos, a intuio intelectual atribuda
esttica, que conduz para alm da filosofia, j que com sua ajuda seja
na filosofia terica ou na prtica no deve ser alcanada a unificao-
sujeito-objeto. A poesia tem que a substituir onde a filosofia falha. O
entendimento de Hlderlin da relao da filosofia arte e poesia se

ressalta claramente em uma citao curta do romance Hyperion: O que
tem a filosofia, ele respondeu, o que a sublimidade fria dessa cincia
tem a ver com a poesia? A poesia, eu disse, certo da minha afirmao,
o incio e o fim dessa cincia. Como Minerva brota da cabea de
Jpiter, ela brota da poesia de um ser divino infinito. E, assim, no fim,
converge tambm de novo nela o incompatvel na fonte misteriosa da
poesia (Hlderlin Werke I, 684 s.). Na poesia, Hlderlin encontra o
espelho do ser divino infinito. Ela o incio e o fim da filosofia e
nela a conscincia humana reconduzida ao seu fundamento e, com
isso, conduzida para alm de si mesma.
16
Alguns pesquisadores de Hlderlin e do idealismo alemo empregam
em vez de suprassumir [aufheben] a expresso superar
[berwinden].
17
Dinisio o deus vindouro.
18
Jesus Cristo.
19
Dionsio cresceu em tal bero.
20
Dionsio.
21
As insgnias da eucaristia.
22
Aqui Hlderlin fusiona Jesus Cristo e Dionsio Bacchus.
23
A rvore de Natal!
24
As Hesprides so ninfas sensuais da mitologia grega.
25
O poeta se desloca na Antiquidade.
26
Que uma ptria crist.
27
Zeus teve muitos amores com deusas e tambm com homens.
28
A deusa Atena, a deusa da sabedoria, nasceu da cabea do Zeus.
29
Jesus Cristo.
30
O crucifixo.
31
Jesus Cristo.
32
Dionsio = o deus do vinho.
33
Dionsio = o deus que traz a civilizao.
34
Quais sejam: Hracles e Dionsio.
35
Criou o cu e a terra.
36
O pai, o filho e o esprito santo.
37
Jesus Cristo um deus vindouro assim como Dionsio.
38
Ento estar por a na terra.
39
Jesus Cristo histrico.
40
Jesus Cristo no mundo.
41
Mas como dito na Bblia: no vos temais.
42
Ressurreio de Jesus Cristo e sua ascenso.
43
Os heris no mundo.
44
Os poetas, mesmo que eles transcendam o mundo, devem ser no
mundo.
45
A corrente do Reno um destino; Martin Heidegger. Hlderlins
Hymnen Germanien und Der Rhein [Os hinos Germania e o Reno de
Hlderlin]. In: Gesamtausgabe vol 49, Frankfurt am Main, 1980, p. 136.
No percurso do rio Hlderlin se v uma vida correntia e no percurso
do Reno litaralmente um currculo. O hino do Reno no compreende

o destino enquanto ser, como Heidegger, mas enquanto histria.
46
A designao romntica da pennsula grega Peloponeso.
47
O Reno.
48
O Reno.
49
Hlderlin transfigura o Reno a um semideus que seja brotado de
uma vinculao de Zeus e Terra. Por semideuses ele compreende
homens destacados que suplantam o ser-a dos homens comuns.
50
O Reno representa a ideia moderna da liberdade compreendida
como criao do nada.
51
Aqui Hlderlin passa de um destino a o destino ao qual o Reno est
submetido na sua curva para o norte. No seu destino o Reno sofre por
ser virado abruptamente para a direo norte.
52
O elogio inspirado do Pindar do nascimento daqueles que so mais
capazes ligado pergunta se se pode permanecer na liberdade.
53
Como aquele se refere ao Reno.
54
A corrente do Reno traz aos homens a civilizao.
55
O Reno.
56
A questo alveja o perigo da inverso da liberdade moderna em no
liberdade que adentra, quando o amor ao homem se perde. A liberdade
bem compreendida e o amor esto relacionados.
57
Hlderlin interpreta a insurgncia dos homens contra Deus e contra
os deuses como queda da autonomia dos homens que ameaa pela sua
hipertrofia. Hlderlin esclarece isso, na medida em que ele posiciona
o abandono do prprio direito ainda antes da aspirao igualdade
com os deuses e do sacrilgio do Prometheus.
58
Aqui Hlderlin esboa uma utopia da histria. Com efeito, essa
utopia apenas por um instante, enquanto a festa acontece. A utopia
de Hlderlin uma quebra que fica numa tenso com o tema no-
utpico do acontecimento cclico da natureza que no fim do poema se
pe em evidncia.
59
Isaak de Sinclair (1775-1815), nascido em Bad Homburg, foi um
diplomata e escritor alemo e um amigo do poeta Friedrich Hlderlin.
Ele era um partidrio entusiasmado da Revoluo Francesa.
60
A noite mencionada no nenhum fenmeno puramente natural,
mas sim a noite mtica que representa o fundamento permanente e
ameaador da natureza da histria. A ltima palavra do poema
confuso. O poema se despede com uma citao do caos de
Hesodo. Com a queda da autonomia do homem auto-infligida pela
hipertrofia a modernidade ameaa afundar no caos, o qual se torna
fundamento da natureza da histria da modernidade e ameaa
permanentemente a sua utopia.

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Hlderlin

O fragmento Juzo e Ser

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Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 9

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

IBER, Christian; BARBOSA, Nicole

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1. Friedrich Hlderlin. 2. Poemas. 3. Idealismo. 4. Filosofia Alem I. Ttulo.

ndices para catlogo sistemtico:

Poemas de Friedrich Hlderlin

No faramos ideia daquela paz infinita, daquele ser no

Quem foi aquele que primeiramente corrompeu os laos

A raiz de todo o mal (1798/1800)

Ser unido divino e bom; de onde vem, pois, a mania

Notas biogrficas sobre

O fragmento Juzo e Ser

Fragment: Urteil und Sein (1795)

Sein - drckt die Verbindung des Subjekts und Objekts aus.

Fragmento: Juzo e Ser (1795)

No sentido supremo e mais estrito o juzo a separao original do objeto e

O Ser exprime a unio do sujeito e do objeto.

sentido supremo e mais estrito (216, 2) e o ser por excelncia (216,

Segundo a pgina do juzo, os dois modos de diviso-primitiva

onde pensada a possibilidade, a possibilidade est excluda onde

do pensamento da unio originria, tanto ele se vira contra a tentativa

II. Problemas filosficos do fragmento Juzo e Ser de Hlderlin

1. As implicaes tericas de subjetividade da concepo de Hlderlin

Com referncia s implicaes tericas de subjetividade da

fundamento da viabilizao da identidade do Eu na conscincia do Eu.

2. A fundamentao do pensar especulativo de Hlderlin

No fragmento Juzo e Ser, Hlderlin no somente tratou a

j Kant definira o conceito de intuio intelectual como conceito de

3. Para a fundamentao do esquema da triplicidade dialtica: a unidade do ser, a

Com referncia ao esquema da triplicidade dialtica se

continua na natureza tambm aps a diviso-primitiva de forma

FICHTE, Johann Gottlieb. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der

FRANZ, Michael. Philosophische Grundlagen der Frhromantik. In:

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Werkausgabe in zwanzig Bnden. E.

HENRICH, Dieter. Hegel und Hlderlin. In. Idem. Hegel im Kontext.

HENRICH, Dieter. Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu

HENRICH, Dieter. Eine philosophische Konzeption entsteht.

HLDELRIN, Friedrich. Smtliche Werke. F. Beissner, A. Beck, U.

HLDERLIN, Friedrich. Smtliche Werke und Briefe. M. Knaupp

HHN, Helmut. Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hlderlins Denken.

KANT, Immanuel. Werke in zwlf Bnden. W. Weischedel (Org.).

KdrV (CRP): Kritik der reinen Vernunft (Vol. III e IV).

KdU (CdD): Kritik der Urteilskraft (Vol. X).

REINHOLD, Karl Leonard. Versuch einer neuen Thneorie des menschlichen

SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Smtliche Werke. K.F.A.

WAIBEL, Violetta. Spuren in Fichtes in der Textgenese Hlderlins

O ser absoluto e a identidade do Eu sou Eu representam duas

Ao processo ontolgico-metafsico da diviso-primitiva do ser

O juzo (o condicionado) implica a separao do sujeito e do objeto, cujo

As modalidades: as determinaes ontolgicas: possibilidade, efetividade

O esquema da triplicidade: a unidade originria do ser, a separao no

a efetividade: a conscincia imediata; a intuio sensvel, a percepo;

3. A necessidade: o postulado da razo (o dever-ser) da

I. As implicaes tericas de subjetividade da concepo de Hlderlin

1. O Eu sou Eu de Hlderlin no o Eu sou absoluto fichteano.

2. A autorrelao consciente, ou seja, a identidade do Eu no , para

3. Hlderlin conceitualiza a identidade do Eu como identidade na

4. Crtica em Hlderlin: a identidade da autoconscincia no