Curso Online de Filosofia

OLAVO DE CARVALHO

Aula 06
03 de maio de 2009

[verso provisria]
Para uso exclusivo dos alunos do Curso Online de Filosofia.
O texto desta transcrio no foi revisto ou corrigido pelo autor.
Por favor no cite nem divulgue este material.

[COF20090503-01]

Como este curso est sendo transmitido simultaneamente para o pessoal do Seminrio de
Filosofia, eu vou resumir o que foi dito aqui, antes de passar s questes que constituem a
matria desta aula propriamente dita. Estas questes foram esboadas brevemente ontem.

Este curso comeou com uma descrio esquemtica da carreira do Eric Voegelin. Como as
investigaes que Voegelin realizou durante a vida foram freqentemente interrompidas,
recomeadas, e a maior parte delas esto realmente interminadas, no possvel compreender
o sentido da obra dele sem ter o esquema biogrfico. No que a veracidade, ou o valor dessas
investigaes dependa do esquema biogrfico, mas a compreenso dela depende disso. Ou seja,
no se trata de psicologizar a interpretao do Eric Voegelin, mas simplesmente de articular a
seqncia das obras publicadas com aquilo que estava em questo em cada momento para ele.

A formao do Voegelin se deu toda na Universidade de Viena, onde ele recebeu a influncia
de dois grandes professores da poca, Hans Kelsen e Othmar Spann, e o prprio contraste
entre estas duas influncias foi um dos elementos que marcaram sua carreira. Hans Kelsen o
criador da chamada Teoria Pura do Direito. Na poca havia uma necessidade muito grande
de definir o campo de vrias cincias, especialmente na rea das cincias humanas, de modo a
eliminar confuso com os campos circunvizinhos. a idia da Psicologia pura, do Direito
puro, da Sociologia pura, da Economia pura. Essa palavra pura aparece muitas vezes na
bibliografia desta poca, designando a idia de conseguir perfilar certo campo de objetos, de
tal modo que ele pudesse ser objeto de uma cincia autnoma. Dentre essa srie de esforos, se
destaca esse do Hans Kelsen, que tentou delimitar o que seria o territrio do Direito,
distinguindo-o, portanto, da Sociologia, da tica e de qualquer outra disciplina que pudesse se
mesclar com o campo do Direito. Nesse intuito, ele define o Direito como uma lgica
normativa, considerada apenas nos seus aspectos formais. Os valores, as idias polticas que
pudessem influenciar o campo do Direito seriam uma interferncia externa, no fazendo parte
desse campo propriamente dito. Ento, o campo jurdico propriamente dito era apenas o da
estrutura formal da lgica normativa.

Por outro lado, Othmar Spann, que era professor de Sociologia, realizou um dos esforos mais
prodigiosos para conseguir uma viso hoje ns diramos holstica da sociedade. Cada
sociedade encarada como um todo, na qual at a realidade das suas partes componentes, os
indivduos, ficava submetida realidade do todo. Concepo que, hoje, ns chamamos de
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holstica: quando a noo da totalidade se sobrepe da independncia das partes, ns temos
uma viso holstica.

Entre estas duas influncias opostas, Voegelin dedica toda uma srie de trabalhos no incio de
sua vida a definir qual o objeto das Cincias Sociais e o que existe, por exemplo, numa
sociedade: em que medida uma sociedade existe em si mesma, em que medida somente os
indivduos que a compem existem. justamente nesse jogo entre a individualidade e a
sociedade, nessa tenso, que ele v o campo prprio da Sociologia. Quando ele viaja para os
Estados Unidos com uma bolsa da Fundao Rockfeller, ele tem oportunidade de aplicar a um
caso concreto o resultado dessas suas primeiras investigaes, e produz um trabalho que se
chama A Forma da Mente Americana (The Form of American Mind). Quando voc fala a forma
de uma mentalidade coletiva, de uma mentalidade nacional, voc est supondo que a sociedade
nacional existe, que ela no apenas um aglomerado de grupos ou indivduos diversos, mas
que tem uma unidade prpria. algo que realmente existe; sem chegar a ser uma substncia,
no sentido aristotlico. Voegelin cria a um mtodo que ele vai usar muitas vezes, e que me
parece embora ele no diga que longinquamente inspirado em Aristteles, quando
Aristteles diz que a dialtica nunca parte do exame dos fatos brutos, mas sim do exame das
opinies dos sbios, ou seja, parte-se de vrias snteses parciais que, em seguida, sero
sintetizadas num nvel superior. Voegelin no trabalha com um material bruto, histrico, mas
apenas com o que ele chama de documentos auto-expressivos, ou seja, obras escritas em
linguagem teortica. Ele no aceita como documento as obras de literatura, de teatro etc.,
porque no so suficientemente explcitas. Ele lida com essas vrias interpretaes que os
autores americanos fizeram da prpria nacionalidade e, em seguida, captando vrios pontos
comuns, ele constri a unidade da mente americana a partir da interpretao que os prprios
agentes do processo histrico americano estavam dando. A ele usa o critrio do Aristteles,
que o da opinio dos sbios, e tambm reflete a opinio do historiador, o mtodo do
historiador Eduard Meyer, com o qual ele havia estudado durante algum tempo em Berlim, no
sentido de que a interpretao dos fatos histricos deve partir da auto-interpretao que os
agentes do processo tiveram. Ele no usa todos os agentes do processo, evidentemente, mas
somente aqueles que trabalharam o assunto j em linguagem teortica. Sem esta medida, por
assim dizer, simplificadora, estes estudos se tornariam impossveis por excesso de documentos.
Na medida em que s so aceitos documentos que j vm em linguagem teortica, que j so
explicitamente auto-interpretativos, elimina-se, por exemplo, os monumentos da arquitetura,
as obras de arte literria, os puros usos e costumes etc. etc. E a, justamente, que a unidade
da forma da mente americana aparece, porque se v que esses vrios autores desses
documentos esto mais ou menos olhando para as mesmas direes, colocando as mesmas
perguntas, embora possam divergir num ponto e no outro. H a unidade de um dilogo a
partir dessa unidade do dilogo americano sobre a prpria Amrica, ento ele desenha a forma
da mente americana.

Ele vai usar esse mesmo mtodo muitas vezes para muitas outras coisas, para muitos outros
assuntos, buscando delinear uma forma cultural no sentido mais estrutural, como ele fez no
caso da forma da mente americana. Ora tentando captar, ao longo do desenvolvimento
histrico de vrios sculos, o que ele chama de linhas de significado, onde certos temas,
certas questes, retornam, e retornam, e retornam. A se pode nitidamente falar de uma
continuidade de um processo mental ao longo do tempo, porque, no fim, todas estas
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testemunhas esto falando as mesmas coisas. Com estas precaues metodolgicas ele
consegue andar sempre num terreno mais ou menos firme. Mesmo com essas restries, a
quantidade de documentos que ele examina uma coisa monstruosa. S o que ele teve de ler
para escrever o livro Israel e a Revelao [00:10] j uma monstruosidade. Mesmo quando ele
trata do caso egpcio, ele tem a sorte de encontrar esses documentos auto-expressivos, ou seja,
ele no tem de ir direto para os fatos histricos brutos, ele consegue encontrar vrios
documentos onde os personagens da histria egpcia esto interpretando a situao, esto
tentando se explicar a respeito do que est acontecendo.

Esta fuso do mtodo de Eduard Meyer e de Aristteles enriquecida ainda por outra
influncia que ele recebe ainda em Viena de vrios autores. Viena era um centro de uma
produtividade intelectual fora do comum naquela poca. Depois, com a guerra, quando os
nazistas invadiram, tudo acabou. Entre outros autores que o ajudaram nesse sentido, houve
um historiador da filosofia chamado Paul Friedlnder, que escreveu um dos melhores livros
sobre Plato. O que caracterizava o mtodo do Friedlnder era tentar trazer de volta as idias e
as concepes filosficas para as experincias reais que tinham inspirado essas idias de algum
modo; porque tinham desencadeado as especulaes filosficas. Friedlnder nunca trata nem
de Histria da Filosofia, nem de Histria das Idias, mas de histria real, histria de
personagens reais. Ele toma aquelas circunstncias dos dilogos socrticos como
acontecimentos reais da biografia de Scrates e Plato. Voegelin jamais vai esquecer esta lio.

Mais tarde, j nos Estados Unidos, ele contratado para escrever uma Histria das Idias
Polticas. A idia era formar um manual para uso escolar que substitusse o manual j um
pouco envelhecido do Jorge Sabain. Era planejado para ser um livro em trs volumes, mas ele
escreveu oito. Quando no oitavo volume, ele percebeu que tinha dado errado, porque no h
continuidade entre as idias filosficas, entre as doutrinas filosficas, muito menos entre as
idias polticas, se voc no conseguir conectar uma outra atravs da experincia. Quer dizer,
a experincia poltica, a realidade dos fatos polticos que o fundo do qual emergem as idias
polticas. Por outro lado, esses puros fatos no poderiam ser investigados em si mesmos, mas
tambm em documentos j auto-expressivos. Resultado: as prprias doutrinas polticas tinham
de ser encaradas no como doutrinas, mas como testemunhas auto-expressivas. Ento ele tinha
de tirar de dentro delas o contedo de experincia ao qual ele estava se referindo. Isso
complicaria o trabalho de tal maneira que o Voegelin teve de abandonar essa Histria das
Idias Polticas, que s foi publicada depois da morte dele, e comear um trabalho
completamente diferente, que foi o Order and History, sua grande obra.

Nesse meio tempo, ele tem a sua ateno chamada para o fenmeno das ideologias de massa.
A ateno dele atrada para isso no por motivos acadmicos, mas pela situao real que ele
estava vivendo na ustria. Ele escreve dois livros sobre a idia de raa, que era uma idia
ideologicamente muito importante na poca, importante para os debates ideolgicos naquele
momento. E, estudando a idia de raa, exatamente por estes mtodos, onde conflui
Aristteles, Eduard Meyer e Paul Friedlnder, ele descobre uma coisa bvia: que no pode
existir uma doutrina racista, no sentido moderno, se no existe o conceito biolgico de raa.
Quer dizer, a histria da idia de raa estava intrinsecamente ligada histria da biologia. H
uma diferena muito grande entre o sentido da palavra raa, tal como usada antes do sculo
XVIII quando se constitui a biologia moderna com Cuvier, Buffon e outros, numa linha
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que vai at Charles Darwin e o sentido que a palavra adquire a partir do advento do
conceito biolgico de raa, que o conceito usado como base para o racismo moderno. Esta
uma conexo bastante bvia: no pode haver racismo se as pessoas no sabem o que raa. O
racismo no sentido moderno, que vai distinguir as pessoas pelas suas caractersticas
anatmicas, era absolutamente inconcebvel at o sculo XVIII, onde a palavra raa era usada
muito mais no sentido cultural ou religioso. O racismo moderno aparece como um filhote da
cultura iluminista. Voegelin vai ver que essa transposio do conceito de raa desde uma base
biolgica bastante frgil at concluses de ordem ideolgica, evidentemente um longo
processo de falsificao e de criao de um discurso que j no refletia a realidade do problema
de raa, mas a auto-identidade dos grupos racistas. Ou seja, o que um grupo fala sobre outra
raa nada diz sobre a outra raa, apenas um instrumento para ele prprio forjar, no por
meios raciais, no por meio da identidade racial efetiva, mas por meio do auto-reforo
ideolgico, uma identidade para si prprio. Ento, de certo modo, Voegelin inverte o conceito
de raa: o seu discurso sobre a raa alheia no diz nada sobre aquela raa e nem sobre a sua,
mas sobre o seu grupo ideolgico.

Esses dois livros que ele escreveu a respeito disto, Raa e Estado e A Histria da Idia de Raa,
nem sequer saram da grfica, porque os nazistas descobriram o negcio e imediatamente os
livros foram proibidos. Ele entrou no arquivo da Gestapo e, mais tarde, quando os nazistas
invadem a ustria, o nome dele est na lista e ele uma das primeiras pessoas que mandam
prender. Ele praticamente sai pelos fundos da casa quando a Gestapo estava batendo na porta
da frente. Ou seja, os acontecimentos atraem ainda mais a ateno dele para o fenmeno das
ideologias de massa.

Nesse nterim, entre a publicao (publicao entre aspas), a impresso dos livros sobre a
idia de raa e a sada para os Estados Unidos, ele se dedica a estudar as obras dos autores
catlicos tomistas e neo-tomistas, entre os quais Hans Urs von Balthazar e Henri de Lubac.
Henri de Lubac escreveu muita besteira na vida, sobretudo promovendo o padre Teilhard de
Chardin, mas, por outro lado, tambm um autor de muito valor. Ele tem um estudo
chamado A Crise do Humanismo Ateu, onde ele analisa a figura do Cristo como anti-modelo do
pensamento de vrias escolas de pensamento, como, por exemplo, Nietzsche e Marx. Lubac
percebe que existe ali um fenmeno, no da rejeio do Cristo a pura rejeio inclinaria
antes a um desprezo ou a um esquecimento mas h uma inveja do Cristo, quer dizer, a
vontade de assumir o lugar dele. Isto aqui tambm fica na cabea do Voegelin e ter uma
influncia muito grande. [00:20]

A Crise do Humanismo Ateu um dos grandes livros do sculo XX. Curiosamente, Von
Balthazar tambm tinha escrito uma histria da cultura alem luz mais ou menos desses
mesmos conceitos. Isso tudo vai ficar na cabea do Voegelin e pesar mais tarde nas anlises
que ele vai fazer da conexo entre as ideologias de massa e a heresia gnstica.

Quando ele vai para os Estados Unidos, ele publica a sua primeira tentativa de investigao
dos fenmenos de massa considerados como uma totalidade. No livro The Political Religions ele
publica a sua primeira tentativa de estudo abrangente das ideologias de massa. Eu acho que
esse o livro mais impressionista [dele], e que [acaba] criando uma idia que depois se
disseminou muito e que usada at hoje. A gente v de vez em quando, por exemplo, o
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senhor Richard Dawkins ou Daniel Dennett dizer que as ideologias de massa so religies e
que elas so ms por causa disso. Quem criou essa idia foi o Eric Voegelin, mas ele logo
percebe que ele foi com muita sede ao pote. Aquilo era uma generalizao apressada, porque
as diferenas especficas entre as ideologias de massa e as religies eram enormes. Voc pode
fazer uma analogia, mas no pode esquecer que a analogia uma sntese de semelhanas e
diferenas e, portanto, no uma identidade. Analogia no jamais uma explicao, ela pode
ser um motivo, um incentivo como explicao, mas ela, por si, no explica nada. A analogia
entre os movimentos de massa e as religies, colocando os movimentos de massa como
pseudo-religies ou religies substitutivas logo lhe pareceu insuficiente.

O problema que ele se coloca em seguida aquele que vai ocup-lo pelo resto da sua vida. O
material que ele tinha em mos era o que ele tinha coligido para A Histria das Idias Polticas
(que estava na gaveta), o que ele tinha coletado para as Histrias das Idias de Raa e o que ele
tinha juntado desde o tempo da Forma da Mente Americana, at ento, sobre esses vrios
movimentos, essas vrias formas mentais. Ao se perguntar o que havia de comum entre eles,
qual era o terreno comum em cima do qual poderiam ser investigadas essas diferenas, ele v
que cada uma dessas idias ou concepes, ou culturas tomadas como um todo so, como diz
ele, modelos de ordem, uma tentativa de ordenar a vida humana luz de algum fator que
parea sugerir um modelo de ordem aos interessados. Ento ele formula um projeto de
escrever uma histria dos modelos de ordem que existiram ao longo da histria humana.

Como ele no pode lidar com culturas tribais, porque o mtodo dele s admite os documentos
auto-expressivos, e como no existe em nenhuma tribo indgena nenhuma teorizao, nenhum
documento em linguagem teortica, ento elas ficam excludas. Apesar de existir uma ordem,
evidentemente, na tribo indgena, um modelo de ordem, mas que se expressa somente nas
instituies, nos costumes etc. Voegelin exclui isso por um motivo prtico. Se ele no
encontrasse os documentos que j so auto-expressivos, podendo ser entendidos como
Aristteles entendia as idias dos sbios, ou seja, como materiais com os quais voc vai montar
uma confrontao dialtica, se no houvesse essa excluso isso importante se ele lidasse
com documentos que no so automaticamente auto-expressivos como, por exemplo, um
edifcio, uma pintura, uma msica, ele teria de produzir o equivalente verbal do que eles esto
querendo dizer, e isto tornaria o trabalho to imenso que seria impossvel. A seleo do
material que ele faz tem um fundamento muito claro. Ele no vai trabalhar com documentos
mudos, por assim dizer, que tenham de ser interpretados. Ele s trabalha a partir das
interpretaes j existentes, e mesmo assim o material monstruosamente vasto.

Procurando esses documentos auto-expressivos das sucessivas ordens que a humanidade

conheceu, os primeiros que aparecem no se referem s culturas tribais, mas s grandes
civilizaes do Oriente, como Egito, China, ndia etc. etc. ali que ele comea a investigao.
Quando ele pergunta que modelo de ordem organizava estas sociedades, ele vai ver, em
primeiro lugar, que todas essas civilizaes, todas essas sociedades, se entendiam a si mesmas
como modeladas por uma ordem csmica, ou seja, supunham que havia uma ordem csmica, e
essa ordem csmica carregava a sociedade. No que a sociedade, esses indivduos, esses
lderes, os autores desses documentos olhassem uma ordem, contemplassem uma ordem
csmica e, em seguida, a imitassem na sociedade. No que a sociedade se modelasse pela
ordem csmica, mas era um reflexo direto e imediato que fazia parte da prpria ordem
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csmica. por isso que ele chama essas sociedades de civilizaes cosmolgicas, porque, embora
o modelo que as organize seja a ordem csmica, no existe separao, no existe hiato entre a
ordem social e a ordem csmica. No que uma copie a outra, uma a outra. Por exemplo, na
China, durante muitos milnios, houve certos ritos que o imperador tinha de seguir
diariamente e, se ele no os seguisse, haveria no apenas uma desordem social, mas uma
desordem csmica. Quer dizer, poderia haver tempestades, tornados, terremotos etc. etc. No
que a ordem social seguia a ordem csmica, a ordem social era um elemento da ordem
csmica e servia, portanto, para preserv-la. O que caracterizava as sociedades era uma viso
completamente unitria do mundo. Unitria e, portanto, fechada. Se a sociedade era o cosmos,
no havia absolutamente nada fora da sociedade. Quem estivesse fora da sociedade estaria fora
do cosmos e seria, portanto, inexistente.

A existncia de vrias sociedades desse tipo, mais ou menos em concorrncia, , por assim
dizer, o escndalo permanente e o motivo de crise [00:30] das civilizaes cosmolgicas, porque
cada uma delas no podia aceitar a existncia das outras como um fato legtimo. Se s existe
uma ordem csmica, e essa ordem est aqui, incorporada na nossa sociedade, ento no pode
existir uma outra sociedade. A outra sociedade s pode representar o caos.

Numa srie de conferncias que o Voegelin fez em 1951, publicada no ano seguinte com o
ttulo de Nova Cincia da Poltica, ele v que estes elementos podem ser usados para
compreender um dos fenmenos mais tipicamente modernos da poltica: o fenmeno da
representao. Nos EUA, por exemplo, um dos motivos fundamentais da Revoluo
Americana, a Revoluo da Independncia, foi que a Inglaterra cobrava impostos das colnias,
mas as colnias no tinham representantes no parlamento. Ento eles inventam o lema que at
hoje se repete muitas vezes: no taxation without representation, quer dizer: ns no pagamos
impostos se no tivermos nossos representantes. Ou seja, a presena do representante do povo
legitima a autoridade que o governo tem para cobrar impostos desse mesmo povo. Voegelin
nota que esta idia da representao no fundo no se refere s representao atravs de
pessoas, no que o povo tem um representante, mas que a ordem vigente representa o
povo, legitimamente ou ilegitimamente, ela o representa. Esta ordem , ao mesmo tempo, o
critrio para distinguir o justo do injusto, o legtimo do ilegtimo, o verdadeiro do falso. Para
distinguir da representao poltica, ele chama-a de representao existencial: a ordem como um
todo representa a sociedade, e esta ordem fornece sociedade, retroativamente, o critrio para
distinguir o certo do errado, o verdadeiro do falso. Quando ele aplica essa distino s
civilizaes cosmolgicas ele percebe que ali no h nenhuma possibilidade de conceber uma
verdade fora da prpria ordem vigente. Quer dizer, a ordem do cosmos que a ordem da
sociedade ao mesmo tempo a verdade como um todo, e tudo que esteja fora da ordem
social , no apenas maligno, mas falso. Ou seja, cada uma dessas ordens se considerava a
incorporao da verdade total e o que estivesse fora dela no podia ter existncia legtima,
porque era falso. Ele cita como exemplo o Imprio Mongol, que se considerava como o nico
imprio existente. Os mongis dividiam o mundo em duas partes: havia o imprio e havia as
zonas em estado de caos, que se destinavam a ser integradas ao imprio, mais cedo ou mais
tarde, e que s no tinham sido at ento por alguma dificuldade acidental. Essa mesma
concepo existia mais ou menos no Imprio Egpcio, na ndia, na China etc. etc. A simples
coexistncia de vrias ordens desse tipo era, para cada uma delas, um escndalo, e mais que um
escndalo, uma ameaa.
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At certo ponto, as guerras e as invases, as absores das culturas em torno, permitiam

mediante certos arranjos simblicos, manter a unidade da concepo cosmolgica. Como, por
exemplo, o Egito, que se forma medida que vai integrando centenas de pequenas
comunidades em volta e incorporando essas ordens parciais sua ordem total. Como far mais
ou menos o Imprio Romano depois, ao colocar no seu panteon de deuses os deuses das
comunidades dominadas. [00:34:51] [Queda da transmisso]

[COF20090503-02]

Como eu estava dizendo, a limitao estrutural da civilizao cosmolgica no poder haver

mais de uma. muito interessante ver como cada uma dessas civilizaes se considerava no
apenas o centro do mundo, mas o prprio mundo. Como o prprio nome da China, que
significa o imprio do centro. o centro para quem est ali, mas para quem no est
periferia. Mas, [para a China], a existncia dessa periferia sempre foi considerada uma situao
anormal e provisria.

Em face desse modelo de ordem, surge um segundo, a partir da revelao hebraica. Essa
revelao se constitui da abertura de alguns indivduos em particular para uma dimenso de
verdade supra-csmica, verdade transcendente. No se trata da ordem do cosmos, mas da
ordem divina, muito acima da prpria ordem csmica. Esta ordem divina no se realizava
numa ordem social, mas se abria e se revelava de algum modo para certos indivduos em
particular, os quais, ento, passavam a ordenar, no diretamente a sociedade em torno, mas,
em primeiro lugar, a sua prpria alma e a sua prpria vida. A revelao impunha ao indivduo
a obrigao de agir segundo aquilo que ele tinha ficado sabendo. Era a partir dessa sua prpria
ordem interna, que refletia a sua relao direta com um Deus transcendente, que o profeta se
tornava o juiz e o reordenador da sociedade. Essa reordenao da sociedade, qual os profetas
se dedicavam, nunca era completa. Em contraste com a ordem social egpcia ou chinesa que
uma coisa montada e estvel, de uma vez para sempre a ordem interna de Israel est
permanentemente em crise, porque essa ordem depende de que ela obedea ao profeta, e que o
profeta, por sua vez, obedea a Deus, quando existe at a possibilidade do prprio profeta no
obedecer, como se v, por exemplo, na histria de Jonas. Um certo resduo do simbolismo
cosmolgico reaparece na histria de Jonas, porque quando Jonas se furta misso proftica
que Deus lhe incumbiu, acontece uma tempestade. Insinua-se a a relao entre a ordem
csmica e, note bem, j no a ordem social, a ordem do indivduo, quer dizer, a tempestade
aconteceu por causa de Jonas. Do mesmo modo, os sucessivos percalos pelos quais a
comunidade hebraica vai passar refletem o seu maior ou menor ajuste ordem divina. A
ordem social aparece como um ajuste do meio social autoridade proftica, na medida em que
essa autoridade proftica se ajusta a uma ordem transcendente percebida de maneira muito
imperfeita. Quando Moiss pede a Deus: Mostra-te a mim, Deus no [Se] mostra. Ele diz:
Ningum me viu e continuou vivo (Ex. 33, 18-20). A situao a se torna muito mais
exigente. Voc percebe uma outra dimenso de ordem que no apenas superior ordem
csmica, como superior sua capacidade de apreenso, de conhecimento, de compreenso.

H uma ligao sutil que existe entre o profeta e o seu Deus ligao sutil porque ela no
vem toda de uma vez onde existe sempre a possibilidade ou da infidelidade (do profeta no
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obedecer ordem), ou dele compreender errado. A histria de Abrao nitidamente isto,
Abrao compreendeu errado quando Deus mandou-o sacrificar seu filho. Deus no mentiu
para ele, era para sacrificar, mas no no mesmo sentido em que se sacrificava uma ovelha.

A revelao tem de ser interpretada, tem de se transformar numa ordem interna da alma do
profeta, o que j trabalho suficiente, porque ele tem de estar num esforo permanente de
compreenso daquilo que lhe foi revelado. No bastando a compreenso mental da coisa,
aquilo tem de se transformar num novo modo de existncia no qual ele d testemunho de uma
revelao que j no est presente, mas que aconteceu no passado, quer dizer, um problema
da recordao, ele tem de ser fiel sua recordao. Ao passo que a ordem csmica est
permanentemente presente, refletindo-se imediatamente no movimento dos astros, na
seqncia das estaes, [00:10] em todos os fenmenos naturais, a revelao divina vem e passa e
no renovvel por mero pedido. O profeta pode pedir que Deus lhe explique de novo, mas
ele no tem o contrato, Deus no obrigado a fazer isto. Logo, h o problema da fidelidade
da recordao e o da progressiva incorporao daquela verdade na alma de um indivduo. Em
seguida, h o terceiro problema, que a passagem disto para a ordem social, onde as fraquezas
e as eventuais desobedincias do profeta se refletem na fraqueza e na desobedincia do meio
social. H o famoso episdio do bezerro de ouro, quando Moiss sobe para buscar as Tbuas
da Lei, os caras j fazem uma confuso l embaixo, restaurando um culto anterior de natureza
nitidamente cosmolgica. Ento existe uma certa recusa, uma certa renitncia, resistncia da
sociedade a escapar da antiga ordem cosmolgica e integrar-se numa outra ordem que
infinitamente mais sutil e mais exigente. Como essa ordem no vem toda de uma vez, e
tambm a sua compreenso no instantnea, e como h uma srie de percalos, isto inaugura
uma outra dimenso que no existia para as civilizaes cosmolgicas, que a dimenso da
Histria.

Toda a revelao hebraica toma a forma da histria do povo judeu nos seus inmeros percalos
da sua relao com Deus. s vezes Deus fala, s vezes no fala, s vezes voc entende, s vezes
no entende, s vezes voc ouve, s vezes voc no ouve, s vezes voc obedece, s vezes voc
no obedece. Se as civilizaes cosmolgicas existiam dentro de um mundo fechado,
totalmente ordenado nos seus mais mnimos detalhes, Israel vive agora na incerteza. O nico
elo que existe entre Israel e a ordem divina a relao da fidelidade. A fidelidade consiste,
primeiro, em recordar, no esquecer. Este tema do esquecimento da revelao constante na
Bblia: Eu dei a mensagem l atrs e vocs se esqueceram. O esquecimento de Deus um
tema recorrente na literatura Universal. At no nosso Cames h as famosas redondilhas:

Sbolos rios que vo

Por Babilnia, me achei,
Onde sentado chorei
As lembranas de Sio
E quanto nela passei.

(Redondilhas de Babel e Sio. Baseado em Salmo 137.)

o povo que perdeu o fio da meada da sua histria porque ele se esqueceu da revelao. Ento
lhe sucede uma srie de desgraas, ele feito prisioneiro, tornado escravo e da, na
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escravido, ele se recorda de Deus, e tenta voltar ao caminho para reencontrar de novo o
caminho da sua libertao.

Voegelin coloca o xodo de Israel, quer dizer, a sada de Israel do Egito, como o instante
inaugural da dimenso histrica para a humanidade. A Histria se caracteriza porque ela tem
um incio, uma fonte originria, mas no tem um trmino pr-determinado. Existem certas
promessas, muito vagas, de Deus, a serem cumpridas em data muito incerta e por meios
absolutamente imprevisveis, mas isto tudo o que se tem. Ou seja, aquela certeza da repetio
cclica que existia nas civilizaes cosmolgicas, se substitui. H incerteza onde o nico fio da
meada a f com relao ao passado, e a esperana com relao ao futuro. s isto o que se
tem. Esta vida na incerteza histrica a nova dimenso que inaugurada por toda a
humanidade.

Quase que simultaneamente acontece na Grcia um segundo salto Voegelin chama estas
transformaes de saltos para dentro do ser , uma nova dimenso do Ser, uma nova
dimenso da existncia que passa a existir para a conscincia humana, que antes no existia.
No que ela nunca fosse insinuada; existiam sinais dela espalhados pela civilizao
cosmolgica. Essa noo da incerteza, por exemplo, muitas vezes aparece, mas
temporariamente e para certos indivduos, e no se incorpora na sociedade, no h uma
sociedade que est consciente de sua existncia histrica. E a coisa que mais caracteriza Israel
que a comunidade inteira est consciente de que ela no tem mais uma ordem fixa, mas tem
uma histria, e portanto tem uma misso a ser cumprida na Histria, no havendo
absolutamente certeza de que eles sero capazes de cumprir essa misso, e muito menos dos
meios pelos quais essa misso ser cumprida. Essa noo da fidelidade, ou da f, mostra uma
relao entre o ser humano e a realidade muito mais profunda e muito mais legtima do que a
confiana total da civilizao cosmolgica numa ordem fechada e eternamente repetvel. Se o
meio cosmolgico dava aos indivduos uma certeza muito maior, essa certeza era fundada, por
sua vez, numa incerteza. No que a totalidade desta concepo cosmolgica fosse falsa em
relao ordem csmica: ao contrrio. Quando se investiga, por exemplo, a cincia egpcia,
como no livro Le Temple de lHomme, do historiador polons Schwaller de Lubicz, que depois
ele resume num livro chamado Le Miracle gyptien, e que, por sua vez, resumido no livro do
John Anthony West, Serpent in the Sky, v-se que estas civilizaes tinham chegado a um
refinamento muito grande das relaes entre sociedade e cosmos como, por exemplo, em toda
a imensa rede de interpretaes de sinais csmicos que eles tinham. Ns no podemos
simplesmente jogar tudo isto fora e decretar que estas civilizaes viveram no erro e na iluso e
duraram cinco mil anos. No se poderia ser to eficiente quanto os egpcios foram se todo o
seu saber fosse falso. Mas a recuperao desse saber, dessa cincia antiga, uma coisa muito
recente ainda na histria.

A partir da ruptura inaugurada por Moiss, a partir do advento como ns iremos ver daqui
a pouco da filosofia na Grcia, alguns desses elementos da cincia antiga so incorporados,
mas numa linguagem to diferente que voc j no os reconhece. A maior parte
simplesmente jogada no lixo e sobrevive como subcultura dentro j do ambiente cristo, sob a
forma de ocultismo, esoterismo, estas coisas todas. S muito recentemente que se inicia um
esforo, justamente a partir de estudos como esse do Schwaller de Lubicz, de tentar
compreender essas cincias nos seus prprios termos. uma cincia to diferente de como ns
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entendemos por cincia moderna que at os instrumentos lingsticos para sua expresso so
mais ou menos falhos e a criao desses elementos depende do nosso prprio avano na
compreenso da nossa prpria ordem ou desordem atual. Na medida em que voc vai
incorporando o conhecimento dos fatores de ordem e desordem atuais que voc adquire a
capacidade de expresso para poder falar dessa cincia antiga. Schwaller de Lubicz a toda hora
se queixa disso no livro Le Miracle gyptien, ele diz: eu no estou conseguindo explicar direito. s
vezes John Anthony West explica melhor do que o Schwaller de Lubicz. Nenhum desses
autores, nem Schwaller de Lubicz, nem John Anthony West [00:20] so citados por Voegelin,
mas eu estou dando um exemplo de como o estudo das civilizaes cosmolgicas progrediu
muito, sobretudo depois do Voegelin.

Ao mesmo tempo em que acontecia esse salto do ser no meio hebraico, acontecia um outro
[salto] mais ou menos do mesmo teor, mas por meios diferentes, na Grcia, com a
inaugurao da filosofia. O que era a filosofia? A filosofia era um esforo empreendido por
certos indivduos em captar, para alm da ordem social e da ordem csmica existentes, as tais
leis no escritas de que fala a Antgona, na pea de Sfocles. Antgona a histria de dois
guerreiros que morreram lutando por um pas estrangeiro. Eles saram de sua cidade, entraram
numa guerra por conta de um pas estrangeiro e morreram na guerra. Quando trazem os
cadveres deles de volta, o rei se recusa a sepult-los na cidade, dizendo no ter nada a ver com
o caso e que, como eles morreram lutando por uma nao estrangeira, eles no seriam mais
membros da comunidade. Antgona, por sua vez, que irm dos falecidos, argumenta que o
rei est certo de acordo com as leis da cidade, mas que acima delas h uma lei no-escrita, que
diz que no decente recusar uma sepultura aos mortos. Essa lei no escrita exatamente a lei
divina que est para cima das leis csmicas, incorporada na ordem social. J na Antgona se v
que abriu ali um abismo entre a conscincia do indivduo, que est aberta para a lei divina
supra-csmica, e a conscincia do meio social, que est presa quela ordem cosmolgica.

O filsofo o sujeito que tenta, por seus prprios meios cognitivos, descobrir algo da ordem
divina. O instrumento que ele usa para isto o que se vai chamar razo, ou logos. Mas o que
razo, ou logos? Mais tarde, muito mais tarde, essa palavra assumir o sentido de uma certa
capacidade de raciocnio ordenado segundo a estrutura do que hoje ns chamamos lgica.
Porm, no pode ter sido isto na origem. No se pode definir a razo como capacidade de
pensamento lgico pelo simples fato de que no havia lgica. A cincia da lgica aparece muito
depois. Antes de haver a cincia da lgica, a cincia do raciocnio lgico, teve de haver um
fator unificante que permitisse o surgimento da lgica. O que esse pensamento organizado
racional, como ns chamamos que se traduzir materialmente, por assim dizer, na ordem
lgica do discurso? Segundo Voegelin: a razo a simples tendncia da inteligncia humana em
direo ao fundamento. O que o fundamento? A ordem divina. Se voc no acreditar que
existe um fundamento transcendente, voc no pode pensar logicamente: por que voc vai
ordenar o discurso em funo do qu? Quais so as primeiras premissas? Se no h as
primeiras premissas, no h princpios universais. Por exemplo, quando Aristteles enuncia o
princpio de identidade de que um elemento qualquer (A) no pode ser ele mesmo e
outro ao mesmo tempo e sob o mesmo ngulo isto um princpio universal que independe
do cosmos. O princpio de identidade est vigente neste cosmos e em qualquer outro cosmos
concebvel. Se no existisse esse cosmos, A seria igual a A do mesmo jeito. A identidade
um exemplo de princpio supra-csmico. Todos os princpios que sero consagrados mais
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tarde como princpios da lgica, no so em si mesmos princpios da lgica, so princpios
universais que antecedem a existncia da cincia lgica. Eles so simplesmente assimilados pela
nova cincia que Aristteles vai criar.

A entramos naquele raciocnio que no do Voegelin, mas que meu, que est no texto
Mundo dos Princpios [ver Sobre o Mundo dos Princpios, srie de quatro vdeos.
Seminrio de Filosofia, disponvel em http://www.seminariodefilosofia.org/node/269]. O
mundo dos princpios a ordem divina e , por assim dizer, no a ordem do discurso humano,
mas a prpria ordem subjacente a toda e qualquer realidade possvel. justamente a que os
filsofos tentam entrar. Inicialmente, de maneiras um pouco toscas e usando ainda uma
linguagem simblico-analgica que seria mais prpria do estgio anterior. Quando aqueles
primeiros filsofos, chamados pr-socrticos, tentam encontrar um princpio estvel por trs
de toda mudana, eles esto subentendendo que, primeiro, o cosmos, em si, no uma ordem,
o cosmos um fluxo, e por trs desse fluxo deve existir uma ordem. Essa ordem no interna
ao cosmos, mas uma espcie de fator ordenador que transcende e abarca o cosmos inteiro.
Quando eles tentam achar esse princpio atravs, por exemplo, dos elementos a gua, o
fogo, o ter etc. eles ainda esto tentando expressar uma nova intuio, quer dizer, a
intuio da ordem divina supra-csmica na linguagem csmica anterior, o que perfeitamente
compreensvel, porque qualquer sujeito que descobre alguma coisa nunca tem a linguagem
certa para dizer aquilo, ento ele diz mais ou menos, ou seja, as primeiras expresses de
qualquer conhecimento so sempre as mais confusas. Isso quer dizer que a linguagem dos
filsofos tinha de se aprimorar muito para poder transmitir aquela intuio inicial dos
primeiros filsofos, do mesmo modo que, em Israel, a compreenso da revelao progressiva
e problemtica. No que Deus tenha falado l umas verdades para Abrao, Abrao entendeu
tudo, saram cumprindo e ficou tudo certinho no dia seguinte. No! H toda uma dialtica da
fidelidade e da infidelidade, da recordao e do esquecimento, e tambm da capacidade
expressiva. A lei hebraica no surge toda pronta, ela tem de criar os seus meios expressivos
com os quais seja possvel ao profeta explicar aquilo para a comunidade, de tal modo que a
comunidade entenda e absorva. O mesmo problema acontece na filosofia.

A diferena entre esses dois saltos no ser que um deles, diz o Voegelin, de ordem
neumtica neuma o esprito , o esprito que inspira as aes do profeta. E o outro de
ordem notica, portanto, de ordem puramente cognitiva. Mas a substncia da revelao a
mesma: a ordem divina. Portanto, no h como negar, de certo modo, uma estatura de
profeta a esses primeiros filsofos. Eles estavam fazendo algo to importante quanto Moiss
fizera no mundo hebraico, s que estavam fazendo por outros meios. Seria o caso da gente
perguntar: Da onde veio a inspirao para esses primeiros pr-socrticos? Foi uma coisa que
partiu deles? No possvel! O ser humano, por si, no poderia abrir essa perspectiva.

Existe um famoso psiquiatra, chamado Julian Jaynes, que escreveu o livro A origem da
conscincia a partir da ruptura da mente bicameral (The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind). O que a mente bicameral? So os dois hemisfrios do
crebro que, segundo ele, at uma certa poca, estavam totalmente separados um do outro. Eu
acho a tese dele exagerada mas, como figura de linguagem, altamente sugestiva. Ele diz que
at uma certa data na Histria, os homens no tinham conscincia, no tinham ego, no
tinham nada. Eles eram como bonecos de ventrloquos nas mos dos deuses, das foras
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csmicas. s a partir deste salto no ser na inaugurao da dimenso histrica , que,
diz ele, os dois hemisfrios do crebro so, de algum modo, conectados, [00:30] e ento comea
a dimenso histrica que necessariamente uma dialtica tensional entre ordem e desordem.
Os habitantes da civilizao cosmolgica acreditavam viver perfeitamente dentro da ordem, e
os elementos de desordem tinham de ser explicados como parte intrnseca da prpria ordem.
Por isso que os deuses deles eram meio deuses, meio demnios, porque a desordem fazia parte
da ordem, ao passo que a partir do momento que se inaugura a dimenso histrica, voc est
na fronteira entre a ordem e a desordem; tal como voc est na fronteira entre este mundo,
entre o cosmos e o supra-cosmos. Vai ser aquela forma de existncia que Plato vai chamar de
entremeio, que onde ns vivemos; o entremeio, metaxis (metalepsis em Aristteles), mas a
mesma idia. De certo modo, ns no estamos nem neste mundo, nem no outro, nem no
finito, nem no infinito, ns estamos no meio a meio, e a existncia do homem , ento, esta
tenso do finito em direo ao infinito. Tenso que nunca se acalma e nem jamais satisfeita.

Umas aulas atrs, h bastante tempo, eu disse que a histria da filosofia constituda de uma
srie de patamares. Ou seja, h coisas que um sujeito descobre e que voc no tem mais o
direito de ignorar, voc no pode baixar, deixar a bola cair. Essa descoberta da metaxis um
dos patamares. Se, em seguida, esse fenmeno da metaxis ignorado e se comea a raciocinar
como dentro de um mundo fechado e definido por leis, foge-se da realidade, o nvel baixado
em relao a algo que havia sido descoberto por Plato. Isso acontece na modernidade com o
advento do mecanicismo newtoniano. A mecnica newtoniana apareceu exatamente como uma
espcie de restaurao da ordem cosmolgica. As leis esto aqui, o cosmos funciona assim, assim.
Est tudo contado, pesado, medido e definido pelo resto da vida. Isso dura at o sculo XX, quando
surge, ento, a mecnica quntica, o indeterminismo, que dissolve tudo aquilo e abre de novo
a perspectiva para o elemento tensional entre ordem e desordem. Hoje em dia existe uma srie
de estudos sobre o fenmeno do caos, onde se v que, na verdade, no existe nem ordem nem
caos, s existe uma tenso permanente entre essas duas coisas.

Esses dois saltos no ser um hebraico e o outro grego vo se fundir no cristianismo,

onde tanto o elemento da revelao hebraica quanto o elemento da razo grega so
incorporados e colocados na dimenso j da vida de cada indivduo em particular. Ou seja, j
no somente a comunidade que vive na tenso da existncia histrica perante Deus, cada
indivduo em particular. a que, diz o Voegelin, a dimenso histrica incorporada na
civilizao do Ocidente, marca a civilizao do Ocidente at hoje e isso que marca,
efetivamente, a conquista de um nvel cognitivo superior em relao s outras civilizaes
existentes, porque nenhuma delas chegou a se descobrir como histrica, todas estavam ainda
mais ou menos presas dentro da concepo cclica das civilizaes anteriores, exceto uma, que
o Voegelin no estuda direitinho, que a civilizao islmica. Mas este outro caso que ns
vamos ver daqui a pouco.

Quando Voegelin concebe este projeto ele j tinha abandonado o projeto da Histria das
Idias Polticas e comea o projeto do Order and History, ele acredita que possvel criar uma
narrativa histrica da sucesso das ordens, pelo menos no que diz respeito ao Ocidente. Ele
percebe: primeiro, houve a ordem cosmolgica, depois houve o salto no ser, a descoberta da
ordem divina, perante a qual se desenrola a Histria de maneira sempre dialtica e tensional. A
Histria no reflete a ordem divina e nem a nega, mas tem uma dialtica permanente. claro
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que h um refinamento da percepo da realidade entre a concepo cosmolgica e essa
ns estamos ainda falando da mesma realidade, s que agora ns a percebemos um pouco mais
claro. No quer dizer que eles estavam no erro e ns no acerto. No! Eles tambm estavam na
verdade. A cincia cosmolgica existe, s que ela percebia de maneiras compactas, e portanto
nebulosas e simblicas, sempre analgicas coisas que hoje ns percebemos de uma maneira
muito mais fina, muito mais clara e muito mais literal.

Na sucesso dessas ordens, ele pergunta qual o fator, qual o modelo de ordem da
modernidade. A modernidade caracterizada justamente pela perda da existncia diante de
Deus, mas ela no pode ser definida s negativamente, tem de haver um fator efetivo, real,
concreto, que seja o seu modelo de ordem. E ele acredita que vai encontrar esse modelo de
ordem, predominante na modernidade, nas seitas gnsticas. Ele diz que a nova modalidade de
existncia inaugurada pela revelao hebraica, filosofia grega e cristianismo era extremamente
problemtica em si mesma, porque vivia-se na incerteza permanente, e no havia outra
garantia a no ser a garantia de uma fidelidade a uma revelao a qual voc s vezes no se
recorda, e que no est igualmente presente para todos os seres humanos. Essa revelao tem
de ser transmitida de novo, e de novo, mas da ela j no transmitida diretamente por Deus,
apenas um discurso que passado de gerao em gerao, acompanhado de uma srie de
prticas rituais que, teoricamente, lhe dariam uma certa vivncia daquela recordao inicial,
mas que nem sempre funciona. Pode acontecer aquilo de quanto mais eu rezo, mais assombrao
aparece. Quer dizer, o sujeito est l, rezando, lendo a Bblia, fazendo tudo certinho, mas uma
coisa no liga, no conecta.

Diz o Voegelin que essa modalidade da existncia demasiada exigente e enervante, e que o
coeficiente de incerteza que ela comporta pode ser insuportvel para muitas pessoas, e que
basta, portanto, um pequeno enfraquecimento da transmisso da tradio para que as pessoas
caiam fora dessa modalidade de existncia, e tentem buscar refgio numa anterior. Mas, diz
ele, quando isso comea a acontecer, no d para voltar ao mundo Greco-romano. No d
tambm para voltar civilizao cosmolgica tudo isso desapareceu! O que subsistia disso,
subsistia sob a forma das heresias que surgiram dentro da prpria Igreja. Quer dizer, as
heresias, em parte, eram elementos novos que surgem j de dentro do cristianismo, mas, em
parte, elas conservavam elementos do legado cosmolgico anterior. Esses legados
cosmolgicos no existiam mais na sua forma originria, mas existiam sob a forma dos
resduos deles que perseveravam dentro das comunidades herticas, dentre as quais a principal
a gnstica. [00:40]

O gnosticismo no propriamente uma doutrina. H uma infinidade de doutrinas gnsticas

incompatveis entre si. Mas existe um fundo comum que no de ordem doutrinal. Mas,
lembrando a lio de Friedlnder, voc tem de voltar das doutrinas s experincias originrias.
Ento, quando voc no encontra uma unidade no campo doutrinal, pode ser que voc
encontre unidade no campo da experincia que originou essa diversificao doutrinal. O
gnosticismo a experincia da desordem, da desordem nua e crua, o caos, o terror, o pnico.
No sentido do Millr Fernandes: Deus morreu, Marx morreu, e eu mesmo j no estou me
sentindo muito bem. Esta a experincia gnstica fundamental. E justamente da experincia da
desordem sem a atenuao da f a f no elimina a desordem, mas ela lhe d um fio
condutor, um tnue fio condutor no meio da desordem. Mas se voc perdeu de vista a
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recordao de Deus, voc no tem mais em que ter f. Ento a palavra f perde o sentido.
Ou vai adquirir, como na modernidade, j depois de muito trabalhada e re-trabalhada, por
camadas e camadas de autores gnsticos, o sentido de crena, crena em uma doutrina, o que
uma coisa inteiramente absurda! Primeiro, porque nenhuma dessas revelaes aparece como
doutrina. Elas aparecem como um apelo divino, como uma ordem divina dada a Moiss, ou
sob a forma da existncia, vida e paixo, morte e ressurreio de Nosso Senhor Jesus Cristo.
So fatos. E a f a fidelidade da recordao desses fatos, e no crena numa frmula
doutrinria. uma coisa inteiramente absurda. Se o sujeito perguntar: Voc tem f na
doutrina?. Eu no tenho f nenhuma na doutrina! Eu tenho f em Nosso Senhor Jesus Cristo,
o que uma coisa completamente diferente! A doutrina foi sendo desenvolvida pelas pessoas
ao longo do tempo e tenta explicar em termos racionais aqueles acontecimentos, mas a
doutrina em si mesmo nada. A doutrina apenas um discurso. Acreditar em um discurso ou
outro, na prtica, no vai fazer a menor diferena. O discurso que voc mesmo elaborou para
voc explicar uma experincia da qual voc no recorda mais no significa coisa nenhuma. O
sentido da f como crena em uma doutrina um produto tardio e degenerado. um produto
tardio da prpria degenerescncia da cultura do Ocidente, e no precisamos lev-lo em conta.
Pode esquecer isso a. Trata-se da fidelidade a uma recordao. No sentido originrio, no
nem mesmo fidelidade a uma recordao, confiana numa presena: como Moiss confia na
presena de Deus, e como aqueles cegos, aleijados, que foram curados por Jesus Cristo
confiavam no poder que ele personificava. Aqueles personagens a toda hora esto dizendo:
Eu no posso me curar a mim mesmo, mas voc filho de Deus, ento voc pode. Isso a no
crena numa doutrina, mas crena num poder pessoal que est presente diante de voc.

Este poder pessoal pode se manifestar muitas vezes, de novo, atravs dos milagres. Quer dizer
que nem tudo depende de recordao. O que era presente pode se presentificar de novo. Mas,
em alguns casos ele no est presente nem sob a forma dos milagres, e nem sob a forma da
recordao. Sobra somente a doutrina. E a doutrina, por si mesma, no faz milagres, e muito
menos uma presena, ela apenas um discurso que voc pode sempre discutir. Todo discurso
discutvel. O reino do discurso o reino da dialtica. Se voc diz que uma coisa assim,
automaticamente, to logo voc diga, algum pode dizer que no assim. Isso faz parte da
natureza da linguagem, a linguagem humana dialtica por natureza, um jogo de afirmaes
e negaes. Uma afirmao s tem sentido em funo da sua negao possvel. Quando o
contedo da revelao se transforma inteiramente em doutrina, ele se torna automaticamente
objeto de discusso, e da aquilo no pra mais, e quanto mais discute, mais voc vai parar
longe dos fatos a que voc estava se referindo inicialmente. Dentro dessa situao que
aparece para muitos indivduos a experincia do caos, da desordem completa, do desespero, do
desamparo total, a qual automaticamente compensada pela aspirao a um domnio
intelectual completo da situao. Quanto mais desesperado e perdido o sujeito est, mais ele se
apega possibilidade de um discurso final, completo, que resolva todos os problemas. O
gnosticismo aparece como uma experincia do caos, e como proclamao de uma ordem total
hipottica. Mas quanto mais proclama essa ordem total hipottica, mais desesperado o sujeito
fica, evidentemente.

Este choque entre a desordem total presente e a ordem total hipottica se traduzir sob as
vrias modalidades do gnosticismo que aparecem ao longo da Histria. Alguns sob a forma,
por exemplo, do evasionismo. Quer dizer, ns estamos no mundo do caos, da desordem e do
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mal, ento ns temos que sair daqui o mais rpido possvel, porque se ns sairmos, ns
vamos para o mundo puramente espiritual onde vigora a ordem, a paz etc. etc. Est a, por
exemplo, o negcio dos ctaros: a proibio de procriar. Ns temos que acabar com a
humanidade, temos de parar de nascer, porque esse negcio est dando errado. Ou seja, ns s
estamos no caos e na desordem porque ns insistimos em ficar aqui, se ns nos retirarmos, ns
vamos todos para a terra sem mal, como falavam os nossos ndios. Os ndios so gnsticos.
Essa experincia do gnosticismo aparece s vezes em pequenas tribos. Eu mesmo menciono os
bantos no livro Jardim das Aflies, que vivem em um mundo absolutamente desesperador, de
onde Deus se retirou, e no h nenhum meio de voc falar com Ele. Se Deus foi embora, s h
um jeito: voc tem de sair logo para ir para onde Ele est.

Uma segunda variedade de gnosticismo projetar esta ordem total no futuro. Quer dizer, ns
estamos dentro da desordem, e a ordem no existe como realidade atual, como realidade
permanente, a ordem o futuro. Da vo sair as variantes ativistas do gnosticismo, que tentam
criar um mundo melhor, o outro mundo possvel e assim por diante.

O estudo do Voegelin estava indo muito bem, quando ele descobre que estas vrias ordens que
ele est tentando colocar em ordem serial, temporal, s vezes aparecem de maneira simultnea
em lugares diferentes e at no mesmo lugar, ento ele desiste de encontrar a ordem da histria
na seqncia das ordens, e formula a sua sentena final: a ordem da Histria a histria da
ordem. Mas histria de ordem no uma seqncia da ordem, uma seqncia de buscas da
ordem. Esta a nica ordem que ns conseguimos observar ao longo da histria humana.
Voc veja a que distncia voc est daquelas filosofias da histria que tentam observar o
conjunto da histria como um trajeto mais ou menos pr-determinado, ou pelo menos
descritivo, que deve levar a um resultado x ou y. Como, por exemplo, Augusto Comte, que
tem a era mtica, [00:50] depois tem a era metafsica e depois tem a era positiva, que a era do
prprio Comte. Ou em Karl Marx, onde h a comunidade primitiva, o feudalismo, o
capitalismo e depois o socialismo. Todas essas filosofias da histria so falsas na base porque
elas tentam observar a Histria como fosse um objeto, desde fora. Essa ordem que eles
projetam sobre a Histria apenas a ordem de como eles mesmos a concebem e que, por sua
vez, ocupam um lugar determinado na histria das sucessivas buscas da ordem, e nada mais do
que isto. A filosofia da histria de Hegel, de Augusto Comte, de Karl Marx so apenas novos
captulos na histria de uma busca da ordem que no acaba e que no se sabe para onde leva.

Toda tentativa de traar a histria humana como um trajeto que deve conduzir a um
determinado fim est errada na base, porque no se sabe como a Histria termina. Ns
podemos descrever uma vida individual humana, uma biografia, nestes termos. Desde os
primeiros sinais de uma vocao, obscuramente percebida, at todos os percalos de uma vida
que levam realizao dessa vocao. Mas ns podemos fazer isto porque a vida humana
individual tem uma durao mdia pr-determinada. Acontea o que acontecer, voc sabe que
o indivduo no vai viver mil e quinhentos anos, e no vai viver dois minutos se ele viver
dois minutos ele no tem biografia. Existe uma expectativa de vida e, se o sujeito faz um
projeto de vida porque ele espera chegar vivo at o momento em que ele vai realizar os seus
planos. Mas a Histria no tem um trmino pr-determinado, ningum sabe quando termina.
Se ningum sabe quando termina, ningum pode saber como termina. Ora, acontece que esse
impulso de descobrir um fim pr-determinado, um fim mais ou menos datvel, ou um fim que
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esteja pelo menos ao alcance da imaginao da gerao presente, no , em si, de inspirao
gnstica, mas surge de dentro do cristianismo mesmo, quando as primeiras geraes de
cristos acreditavam que a segunda vinda do Cristo seria uma coisa iminente. Ora, ela
iminente no sentido da biografia pessoal, porque todos ns vamos morrer, e na hora que voc
morre, voc , por assim dizer, congelado, e voc s reaparece no Juzo Final. Portanto, voc
vai direto para o fim da histria, individualmente falando. A segunda vinda de Cristo
iminente para todos ns considerados um a um. Porm, historicamente, no. Voc no sabe
quando vai acabar sua comunidade, muito menos quando vai acabar o mundo e quando vai
acabar a Histria. So Paulo Apstolo escreveu que todos tinham que se preparar, porque a
vinda do Cristo seria iminente, e todo mundo entendeu isto no sentido coletivo e histrico;
todo mundo no, uma parte das pessoas. Logo um Conclio se reuniu e explicou para as
pessoas que no era assim, que de fato no era assim. Mas a ambigidade da coisa permanece,
porque a vinda do Cristo iminente e no iminente. iminente num sentido e no
iminente no outro. Por outro lado, a tendncia de tratar a humanidade como se ela fosse um
indivduo humano , de certo modo, inerente ao prprio salto no ser que foi dado pelos
hebreus e gregos, porque a alma do profeta , de certo modo, o modelo da comunidade.
Ento, a comunidade, de certo modo, ele. Se antes a comunidade era o cosmos, agora a
comunidade o indivduo. E basta um pequeno desajuste de foco para que esta identificao
da humanidade com o indivduo se torne literal, ento voc passa a tratar a histria humana
como se fosse a biografia do indivduo. A biografia tem um comeo, tem um meio e tem um
fim, ela tem uma durao e um fim pr-determinado, um objetivo determinado. Santo
Agostinho dizia: no h uma histria, h duas histrias. Existe a histria terrestre, que uma
sucesso de acontecimentos que no leva a parte alguma e que voc no sabe onde vai terminar
e existe a histria da salvao que culmina no Juzo Final. A histria da redeno da
humanidade , de certo modo, a histria da Igreja. Mas a Igreja tambm tem duas histrias: a
histria terrestre dela, que tambm um caos e a histria espiritual da Igreja. s a histria
espiritual que tem um fim, mas este fim se d na eternidade, e no dentro da dimenso do
tempo. O Juzo Final no um acontecimento histrico, uma coisa que acontece depois que
acabou a Histria, ento ele no se passa nesta dimenso em que ns vivemos, mas na
eternidade. Embora Agostinho explicasse isto, muita gente no entendeu e continuou
raciocinando como se a Histria fosse a biografia do indivduo, que devesse terminar com a
instaurao do reino de justia sobre a terra. E como essa segunda vinda do Cristo comeasse a
demorar demorou mais de uma semana, duas semanas, trs semanas, um ano, um sculo,
dois sculos ao mesmo tempo em que acontecia esta experincia, a expectativa frustrada de
um retorno histrico do Cristo, junto com a percepo que muitas pessoas tinham da
decadncia e da desordem dentro da prpria Igreja, se converte, por volta do sculo XVI, em
movimentos messinicos destinados a corrigir o mundo luz da f crist e a impor, a ferro e
fogo, o reino da ordem e da justia, que atrairia, ento, a segunda vinda do Cristo, de certo
modo, forando-a. Quer dizer, ns podemos apressar a vinda do Cristo se ns implantarmos
a justia a ferro e fogo. Que garantia eles tinham disto? Nenhuma. Mas, ou eles apostavam
nisto, ou eles caam por desespero gnstico.

Estas so as duas linhas que vo gerar o surgimento das ideologias de massa modernas: a linha
messinica eu prefiro chamar de messinica; o Voegelin chama-a de apocalptica, mas
apocalipticismo uma palavra muito complicada e eu sempre gaguejo quando vou falar,
ento eu prefiro messianismo, que mais simples e a linha gnstica. Essa linha messinica
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se expressa, por exemplo, em certos captulos da Reforma Protestante no propriamente
na verso luterana inicial, no no que Lutero pretendeu fazer no incio, mas no que ele acabou
fazendo no final e se expressa, sobretudo, na Reforma de Zunglio, na Sua, na Reforma
do Cromwell, na Inglaterra, e na Reforma de Calvino, tambm na Sua.

Calvino cria toda a estrutura organizacional dos movimentos ideolgicos de massa, ele cria a
militncia, por assim dizer. A atividade poltica organizada, da sociedade civil, para derrubar
um poder e implantar outro. Ele inventou isto a. E inventa os procedimentos de propaganda,
passeatas, manifestaes de massa etc. etc. Inventa tambm a noo do Estado totalitrio, que
vai controlar tudo na sociedade, onde a comunidade dos eleitos vai controlar tudo na vida da
sociedade, fiscalizando a vida de cada um e denunciando publicamente todos os pecadores.
uma instituio que voc v ainda hoje em algumas igrejas protestantes: quando um sujeito
comete um pecado, ele tem de chegar para a comunidade e contar. [01:00] (Este um dos
motivos pelos quais eu no sou protestante. Eu s conto os meus pecados para o padre,
escondido. Contar meus pecados para todo mundo? Que vergonha! muito feio isto!). Eu
fiquei horrorizado quando eu vi casos como aquele do Jimmy Sweger, que era um sujeito que
estava fazendo um trabalho maravilhoso de pregao e da ele foi num puteiro, fez uma
gandaia e confessou em pblico e a, imediatamente, tudo aquilo que ele tinha feito foi
destrudo. Isto o que a igreja catlica chama escndalo. Se fosse um catlico ele chegaria
para o padre, confessaria, o padre passaria uma penitncia e ele continuaria com o seu
trabalho, que era bom. [Neste caso], para corrigir um pecado de um sujeito, voc expe
milhares a uma tentao. Por exemplo, quantos no perderam a f por causa daquele
acontecimento do Jimmy Sweger? Isto a comea com Calvino. Na idia de Calvino no existia
vida privada, tudo era pblico.

Por outro lado, na Inglaterra, a Reforma se d por iniciativa do governo. Inicialmente com
Henrique VIII, que se declara a si mesmo o chefe da Igreja no lugar do Papa, e depois pelo
sucessor dele. Mas Henrique VIII ainda era catlico, ele no queria mudar nada, nem na
doutrina, nem no ritual, nem na missa, ele s queria ser o chefe. Quer dizer: a mesma igreja,
com a mesma doutrina, os mesmos rituais etc., s que o chefe sou eu. Mas quando Henrique
VIII morreu havia uma srie de elementos com idias reformistas mais radicais e ento eles
suprimem a missa no s suprimem a missa mas a condenam como se fosse coisa do diabo.
a mesma coisa que dizer que a Igreja tinha sido proibida pelo diabo desde o primeiro dia.
Fazem uma mudana total: cancelam cinco sacramentos; eliminam a noo da presena real do
Cristo na eucaristia; transformam a eucaristia apenas num memorial, uma coisa que para
voc recordar. Em suma, inicialmente, atravs de uma srie de mudanas no rito da missa, eles
vo mudando de pouquinho, fazem o diabo e impe aquilo sociedade. Gramsci teve um
antecessor que se chamou Thomas Cromwell, que foi o lder da Reforma na Inglaterra.
Cromwell vai introduzindo pequenas mudanas no rito da missa de maneira que as pessoas
vo se adaptando quilo sem perceber o que est acontecendo. S quando a maioria j tinha
aceito aquilo que ele investe em cima das comunidades resistentes e a faz uma desgraa e mata
quarenta mil. A Reforma protestante matou em um ano mais do que a Inquisio havia
matado ao longo de quatro sculos. E at hoje tem muito protestante que fala sobre a
Inquisio como o smbolo do horror. claro que logo depois os catlicos deram o troco, na
Frana, foi o negcio da noite de So Bartolomeu.
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Esta linha de transformao no tem nada a ver com o gnosticismo. Estes movimentos
revolucionrios de natureza messinica surgem justamente a partir do enfraquecimento da
Igreja. [ poca] o rei da Frana subornou o Papa para que ele instalasse o papado na Frana.
J havia tido uma srie de Papas franceses, ento o Papa instala o papado em Avignon e,
enquanto isto, Roma vira uma baguna, o reino da perdio. Quando o Papa volta, no h
mais conserto. O estado de corrupo na Igreja nessa poca era tal que foi realmente um
milagre quando o Conclio de Trento conseguiu restaurar a ordem dentro da Igreja, porque
aquilo era impossvel. Quando alguns pregadores jesutas so enviados, por exemplo, ao Brasil,
eles mandam relatrios para seus superiores da ordem dizendo: olha, isto aqui est cheio de
demnios. Os demnios eram os padres. Eles s corrompiam as pessoas. Por exemplo,
quando o cara era rico e tinha umas quarenta escravas, o padre dizia: voc tem o direito de
comer as escravas, porque as escravas so suas. Essas eram as idias que os padres passavam,
porque eles tambm estavam comendo suas prprias escravas. E assim por diante. Aquilo tinha
chegado a um nvel de podrido inimaginvel. Da que surgiu o desespero desses lderes
messinicos, eles no confiavam mais que a Igreja pudesse se recuperar, ento eles decidem
fazer o servio no lugar do Cristo. No h a uma inspirao gnstica, no h um desespero
efetivo, h um escndalo. S que com suas iniciativas eles aumentam o escndalo. Lutero, no
fim da vida, confessa isso. Ele diz: A nossa igreja est mais corrupta do que a catlica. Ns
queramos botar ordem no negcio, mas piorou. claro que piora.

No sculo XVIII, como essas vrias Reformas j haviam fracassado em criar uma igreja melhor
e, como a autoridade da igreja catlica j estava totalmente abalada, os movimentos
revolucionrios vo perdendo substncia crist e a, como diz o Voegelin, eles caem para o
patamar menos diferenciado, mais ao alcance, que era o gnosticismo. Segunda uma teoria
minha, e no do Voegelin, no que os movimentos gnsticos se transformaram em
movimentos revolucionrios de massa. Os movimentos revolucionrios de massa tinham outra
origem; tinham origem messinica. E as idias gnsticas so incorporadas de algum modo
nesses movimentos messinicos na medida em que eles perdem substncia crist. Tanto que,
no sculo XVIII, na Frana, quase impossvel estabelecer uma fronteira entre o que eram os
movimentos polticos revolucionrios e o que eram os movimentos ocultistas, sociedades
secretas, era tudo misturado. Nessas sociedades ocultistas se preservava um resduo de
doutrinas gnsticas e de doutrinas pags, e isto que acaba sendo incorporado pelos
movimentos ideolgicos de massa.

Sobre esse perodo no existe a documentao do tipo que o Voegelin exigiria, que a
documentao em linguagem teortica, auto-explicativa. A voc tem de lidar com os fatos
primrios, ainda muito mal conhecidos. O que eu estou dizendo aqui o que eu sei que
aconteceu, mas eu no sei como aconteceu. Como foi essa infuso de doutrinas gnsticas
dentro do movimento revolucionrio e como foi essa mutao do esprito do movimento
revolucionrio? Eu sei o que aconteceu, mas ningum sabe o como. Esta parte da histria est
para ser escrita. Tanto que o Voegelin, inicialmente, s leva em considerao a coisa gnstica,
e ele dir que a ordem moderna, ou desordem moderna, inspirada no gnosticismo. No fim
da vida ele perceber que existe tambm o elemento messinico. Ele diz: no, no s
gnosticismo, tem essa coisa messinica tambm. Mas no fica clara a relao entre uma coisa e
outra e da, como diz o Voegelin, morreu, e nada mais disse, nem lhe foi perguntado. O que
coloca para ns a obrigao de tirar isto a limpo, porque at onde ele levou a pesquisa, ela
 19
estava indo muito bem e se ele no terminou a pesquisa porque ele nunca terminou
nenhuma... porque no dava para terminar. O projeto do Voegelin um projeto para muitas
geraes e o que ele j fez para responder s perguntas [01:10] j , como dizia o poeta, mais do
que prometia a fora humana. No d para terminar.

Restam muitos pontos a esclarecer, tal como acontece com Aristteles, que tambm possui
uma obra incompleta. De Aristteles no sobrou para ns nenhum escrito terminado dele, s
as notas de aula. A filosofia de Aristteles termina com uma interrogao monstruosa onde ele
diz que os seres s existem como individualidade, substncias individuais, e o conhecimento
sempre conhecimento do geral; ento ns temos a uma tenso entre existncia e
conhecimento. Como resolver isto? No adianta perguntar para Aristteles, porque ele morreu
com a pergunta. E Aristteles pelo menos nos legou um livro que se chama Questes, que
uma lista de perguntas, e que a maior parte no foi respondida at hoje. Ento a filosofia de
Aristteles um programa de estudos. To logo eu percebi isto, eu perguntei-me: qual a
melhor maneira de compreender um programa de estudos? Tentando realiz-lo e no
simplesmente estudando o programa em si mesmo e dizendo: isto a filosofia de Aristteles.
Essa atitude seria uma espcie de idolatria da doutrina. O sujeito v a doutrina j definida e
diz: isto aqui a doutrina de Aristteles. Ora, pode haver duas ou trs coisas que Aristteles
afirma taxativamente, mas h muitas coisas que Aristteles deixa sem responder e at o sentido
das afirmaes que ele faz depende de voc encontrar uma resposta para essas coisas. Ento,
no me interessa conhecer a doutrina de Aristteles. Interessa conhecer o programa de estudos
que Aristteles comeou e que ns temos de continuar. Isto me parece muito mais bvio no
caso do Voegelin. Voc tem de prosseguir estas linhas de investigaes a partir das hipteses
que ele levantou. Algumas dessas hipteses voc pode at trocar depois, se for uma coisa
fundamentada. Voc no obrigado a ser fiel doutrina de Voegelin, at porque no existe
doutrina nenhuma dele, existem as investigaes cientficas que o Voegelin procedeu,
comeou, e ns estamos continuando.

Qual o procedimento natural das investigaes do Voegelin? Quando eu estudei a obra de

Aristteles eu vi que havia uma srie de linhas que poderia prosseguir, mas a que me parecia
mais urgente era a do prprio mtodo aristotlico. Ele criou vrios mtodos e a gente v que
eles tm uma articulao, mas no sabemos qual a articulao. Ento o problema da Teoria
dos Quatro Discursos este: para Aristteles ter podido escrever a Potica, a Retrica, a
Dialtica e a Lgica como ele escreveu, ele precisaria ver algum padro de unidade entre elas,
mas ele no explica isto em parte alguma, ento ns temos que escavar e ver o que ele estava
querendo fazer. No o que ele escreveu, mas o que ele deveria ter escrito se tivesse vivido.
Quer dizer: tirar de dentro da filosofia de Aristteles o potencial que ela tem para fomentar
uma investigao atual. E com o Voegelin fazer a mesma coisa. Ento, quais so os prximos
captulos? Quais so as prximas questes que ns teramos que investigar, para tentar resolver
as dvidas onde o Voegelin deixou? claro que, como ele fez, ns podemos resolver algumas
dvidas e legar outras para as geraes seguintes. Ns no precisamos chegar a nenhum
resultado definitivo porque, como dizia So Toms de Aquino, a verdade filha do tempo.
Para voc entender alguma coisa muito simples, vai muitos sculos. O que interessa voc
colocar mais um tijolinho nessa construo.
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Eu acho que o primeiro ponto que precisa absolutamente ser esclarecido este: de como os
movimentos messinicos movimentos revolucionrios, que eram messinicos na origem;
messinicos e no propriamente gnsticos absorveram o gnosticismo e acabaram tornando-
se de fato movimentos anti-cristos. Naquele livro que ns lemos ontem, The Radical Kingdom,
da Rosemary Ruether uma terica dos movimentos revolucionrios, e a favor desses
movimentos ela tenta mostrar que estes movimentos todos partem de uma viso
apocalptica crist. Ela diz que estes movimentos comeam cristos, depois tornam-se anti-
clericais e depois se cristianizam de novo a mentira. A primeira parte da tese estava certa:
eles nascem de dentro do cristianismo mesmo, mas eles no tornam-se anti-clericais. Lutero,
por exemplo, era anti-clerical, mas no era anti-cristo. [01:15:24] que eles se tornam
efetivamente anti-cristos, e radicalmente anti-cristos, ao ponto de querer varrer o
cristianismo da face da Terra. No s Lnin disse isto, mas a Revoluo Francesa e a
Revoluo Mexicana tentam fazer isto. J no sculo XX, a Revoluo Espanhola tenta fazer
isto tambm. Dizer que isso anti-clerical um eufemismo. E depois eles no voltam a
tornar-se cristos.

Estas doutrinas revolucionrias no se cristianizam, mas se revestem de um simulacro

propositadamente falso de cristianismo a partir da sugesto de Antonio Gramsci, de que a
Igreja no deveria ser destruda, mas esvaziada do seu contedo espiritual e usada como caixa
de ressonncia da luta revolucionria. Note bem, eu no disse falso cristianismo, ou
cristianismo errado. Cristianismo errado era, por exemplo, o do Zunglio. Est tudo errado o
que ele disse. S que ele era cristo, e ele achava que ele era mesmo. Ao passo que, depois, a
Teologia da Libertao no crist coisa alguma. Ela um simulacro propositadamente
concebido para enganar as pessoas. Como no caso, por exemplo, das Catlicas pelo Direito de
Decidir que o Felix Mayer chama de Diablica pelo Direito de Matar onde elas sabem
que no so catlicas, nem crists, nem no sentido remoto do termo. A Teologia da Libertao
inteiramente isto. Eu asseguro para vocs, Frei Betto, Leonardo Boff, nunca foram cristos
nem um minuto, nem no sentido metafrico. Eles so marxistas, comunistas, que tentam fazer
uma retrica catlica para ver se enganam os trouxas.

A Rosemary Ruether est certa na primeira parte da tese: a origem desses movimentos no
gnstica, mas crist, motivada pelo choque, pelo desespero, pelo escndalo e pela recordao
daquela perspectiva da vinda imediata do Cristo. Mas passados mil e seiscentos anos do
surgimento dessa idia do retorno imediato do Cristo, ela volta, j sob a forma de uma revolta
poltica mesmo.

Durante o sculo XVIII esses movimentos revolucionrios se infundem em doutrinas

gnsticas, ocultistas etc., e j no fim do sculo XVIII aparecem como radicalmente anti-
cristos. Ns temos de esclarecer como aconteceu isto. No d para fazer isto s pelo mtodo
do Voegelin, porque no h anlises tericas disto por parte dos seus prprios agentes. E no
h isto porque a maior parte destes acontecimentos aconteceu no recesso de sociedades
secretas, ou pelo menos discretas, onde ningum tinha interesse de explicar o que estava
acontecendo. Pode haver um ou outro detalhe. Por exemplo, existem algumas cartas do Adam
Weishaupt (1748-1839), fundador da Ordem dos Iluminati, mas muito pouca coisa. Ento,
no h uma teorizao da ao pelos prprios agentes. No h, pelo menos, do meu
conhecimento. Se algum achar alguma coisa, eu agradeo muito. Ao longo de todo o sculo
 21
XVIII ns vemos todas essas coisas acontecendo, mas tudo acontece no lusco-fusco. uma
poca de uma imensa confuso onde voc v o resultado final, mas voc no v o agente,
mesmo acompanhando passo a passo o que est acontecendo e tentando analisar e teorizando.
Provavelmente no havia isto porque a transformao era to maluca que se o sujeito fosse
analisar ele iria desistir dela. Tem coisa que s pode acontecer quando o sujeito est bbado. A
ns temos que usar mtodos de interpretao que esto mais prximos da psicopatologia, do
que da histria ideolgica, ou histria cultural etc. Ou seja, j no so sequer os mtodos do
Voegelin. Essa a primeira questo.

A segunda questo, que ele tambm no esclarece o suficiente, quando ele diz que a
civilizao ocidental [01:20] alcanou um patamar de conscincia mais elevado do que as outras
civilizaes porque ela escapa da priso do mundo cosmolgico e descobre a existncia
histrica diante de Deus. Essa tenso entre histria e eternidade, onde voc no pode se livrar
nem de um dos plos, nem do outro. claro que esta tenso entre histria e eternidade
expressa muito mais a realidade da vida humana do que o fechamento dentro de um cosmos
mgico das civilizaes antigas. E bem enfatiza Voegelin to logo voc descobre a
existncia histrica diante da eternidade, o mundo da civilizao cosmolgica passa a ser para
voc o inferno, porque uma coisa totalmente fechada, onde voc est merc do arbtrio dos
demnios: milhares de foras csmicas concorrendo e jogando voc para l e para c. Embora
a existncia histrica diante da eternidade seja feita de incerteza, existe nela estes dois plos que
so a f e a esperana, mediados pela caridade. A f, a esperana e a caridade so a nova chave
da existncia. Ns no temos o conhecimento definitivo; ns vivemos dentro da incerteza, mas
a f isto , a fidelidade recordao originria vai te dando o fio da meada medida que
os acontecimentos passam. No te d o conjunto do mapa, mas te indica o prximo passo.

S que o Voegelin esquece de que o Islam aparece exatamente com a mesma definio de uma
civilizao histrica. O Islam eminentemente uma histria. Mas qual a forma de exposio
da doutrina islmica? a revelao progressiva oferecida a Maom durante vinte e oito anos,
no meio dos percalos, das incertezas, onde acontece, inclusive, o fenmeno da revogao:
versculos que so revogados ou porque Maom no os entendeu, ou porque a comunidade
no entendeu ento o versculo revogado. Claro que isto um abacaxi dentro do mundo
islmico porque... o Padre Zacarias Boutros que um ex-erudito muulmano, convertido ao
cristianismo, descobriu que novento e oito por cento dos artigos do Coro foram revogados e
trocados por outros. Ele tem uma srie de gravaes no YouTube muitssimo interessantes: o
homem conhece os escritos cormicos mais que qualquer erudito no mundo islmico e ele
argumenta contra a idia islmica de que o Coro o nico livro revelado que tem uma forma
estvel. Ele diz: no tem forma estvel coisssima nenhuma; a escritura que mais foi alterada
ao longo do tempo. O que para os islmicos um escndalo. Mas ns, sem pressupor nada
nem a favor, nem contra o Islam ns podemos admitir esse fato histrico. Mas, ao mesmo
tempo em que admitimos este fato histrico, ns podemos admitir a incerteza interna do texto
cormico, ns tambm temos que admitir que o Coro, a revelao islmica, ela tambm um
salto no ser e a abertura de uma dimenso histrica ainda mais abrangente do que a crist.
Porque o Islam incorpora todas as revelaes anteriores. O Islam eminentemente a histria
da revelao progressiva. Todos os profetas anteriores, inclusive Jesus Cristo, que eles colocam
como profeta, so absorvidos dentro da histria da revelao progressiva, a culminar no Juzo
Final. Ento ns no temos nenhuma maneira de jogar o Islam para dentro da tipologia das
 22
civilizaes cosmolgicas. Ele uma civilizao histrica e uma forma de existncia histrica
diante de Deus, de maneira muito mais explcita ainda do que na prpria Bblia.

(Pergunta de uma aluna, inaudvel)

Olavo: No porque eles dizem isto, isto est dito claramente. O Islam a culminao de uma
seqncia de revelaes. Mas essa culminao, tambm ela progressiva: a histria do Islam
no est completa, ela vai se completar no tempo. Ento, claro, a perspectiva inteiramente
histrica; no um mundo cosmolgico de maneira alguma. Mas, por outro lado, o Islam traz
dentro de si um elemento da civilizao cosmolgica que fica justamente faltando no contexto
cristo e que os revolucionrios tentam suprir como no caso de Zunglio e Calvino que
a regulao completa da sociedade. Esse elemento, por assim dizer, totalitrio, que era
caracterstico das civilizaes cosmolgicas, est absorvido dentro do Islam, j forma
histrica. Quer dizer: o Islam no uma forma esttica que controla toda a vida social, mas ele
a progressiva histria da islamizao de todos os aspectos da vida. Quando vai terminar esse
processo? S no Juzo Final. O mesmo processo acontece na vida individual porque, como a
revelao islmica dura vinte e oito anos, ento h a idia de que voc tem no mnimo vinte e
oito anos para voc se islamizar. O ingresso do cidado no Islam no total. Ele simplesmente
passa a ser um membro da comunidade, mas depois disto que ele vai ser islamizado,
medida que ele vai incorporando os mandamentos cormicos e o exemplo do profeta.
Exemplo que est colocado onde? Num tratado de doutrina? No. Na vida do profeta, na
biografia do profeta. Quer dizer: voc vai imitar uma biografia. Voc vai progressivamente
adaptar a sua vida aos moldes islmicos na medida em que voc cumpra o Coro.

Mas como que voc vai entender o Coro? Para entender o Coro que por sua vez j
uma narrativa, a revelao se d ao longo de vinte e oito anos voc vai recorrer a uma
segunda narrativa que a vida do profeta, a qual narrada nos chamados hadiths. Hadiths so
ditos e feitos. Existem quarenta mil hadiths de diferentes graus de confiabilidade, conforme o
nmero de testemunhas, a clareza da narrao etc. etc. Ento a islamizao do sujeito passa por
estas duas mediaes: a mediao do tempo e a mediao da biografia do profeta. claro que
isto uma perspectiva de uma histria vivida diante da eternidade. A mesma tenso entre
histria e eternidade, que voc tem no caso de Moiss, voc tem j de maneira explcita no
Islam.

Por outro lado, embora o Voegelin no tenha estudado isto e ele no tenha visto este potencial
do Islam para alcanar uma filosofia da histria mais abrangente, ele chega a observar que a
ecloso dos movimentos gnsticos movimentos ideolgicos de massa dentro do Ocidente
uma das suas causas foi a incapacidade de a Igreja de produzir uma filosofia da histria
altura da existncia histrica perante Deus. Ento, neste vcuo, justamente que entra o Islam.
como se, num certo momento a Igreja perdesse o passo, e a iniciativa histrica passa para as
ideologias gnsticas de massa. Mas no meio disto entra o qu? Quando as ideologias gnsticas
de massa esto parecendo que elas esto dominando o mundo, entra um outro fator que o
Islam. Lembro que h uns anos atrs escrevi que o prximo tema para as prximas dcadas
seria saber se os movimentos revolucionrios iriam absorver o Islam, ou se o Islam iria
absorver os movimentos revolucionrios. Hoje eu j acho que o Islam est absorvendo. No
que eu mudei de idia, [01:30] que aconteceram coisas nesse nterim, e estas coisas esto mais
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ou menos esclarecendo o rumo, porque esses movimentos revolucionrios entram como um
aspecto [01:30:11] da composio do mundo ocidental e no como uma proposta efetiva. Voc
v que no h proposta efetiva nenhuma, todo movimento revolucionrio hoje constitudo
de reivindicaes isoladas e incoerentes: Ns queremos acabar com a misria no mundo; ns
queremos o socialismo etc. mas, ao mesmo tempo, ns queremos o movimento gay, o abortismo, o
feminismo, essa coisa toda. Mas isso da no vai dar. Se voc vai organizar uma economia
centralizada, supe-se uma sociedade hierrquica, centralizada num regime totalitrio, e um
regime totalitrio no est a para deixar as pessoas se divertirem. A represso sexual muito
mais violenta em certos pases comunistas do que jamais foi no Ocidente. Voc imagina falar
para o Mao Tse-tung: tem uns caras do movimento gay querendo legitimar casamento gay. Ele
mandaria matar todos, nem se discute uma coisa destas. Mas eles querem tudo ao mesmo
tempo. Isto incompatvel.

Esses movimentos revolucionrios tm uma fora enorme no sentido de decompor a

civilizao ocidental, mas eles no tm uma fora organizativa. Eles ganham, mas quem leva
o Islam.

Para isso preciso que o pessoal cristo acorde, mas parece que eles no esto com muita
vontade disso. Para o cristianismo acordar seria preciso um terceiro ponto que precisaria ser
investigado e esclarecido para alm do que o Eric Voegelin pde fazer. o seguinte problema:
Voegelin fala destes saltos no ser como coisas que aconteceram dentro da histria humana;
ento isto quer dizer que ele no fala do Deus transcendente, ele fala da transcendncia. A
transcendncia acontece para a alma humana: ela que se abre! Mas o que h para o lado de l?
Voc v que Deus no um personagem da histria tal como descrita [01:32:38] por Eric
Voegelin. H apenas a abertura para Deus. E ele, com muita razo, diz que essa abertura o
fundamento da razo, e a forma de existncia prpria do ser humano. Porm, a partir deste
mtodo, voc nada pode saber sobre Deus propriamente dito. Isto quer dizer o seguinte: Deus
no aparece como um agente da histria, ele s aparece como objeto da revelao. Ele aparece,
portanto, como elemento da experincia humana. Isto quer dizer que o horizonte do Eric
Voegelin o horizonte da histria humana. Agora, e Deus como agente? No tem como voc
abarcar isto a partir das perguntas que foram colocadas pelo Eric Voegelin. [Ento, por
exemplo,] voc teve estas vrias aberturas para a transcendncia; ento uma coisa a abertura
para a transcendncia e outra coisa a autoridade proftica da qual Deus investe certas pessoas.
Ento, quem tem autoridade legtima em nome de Deus? Isto a s Deus pode resolver. Isto
no pode ser resolvido a partir da histria humana. Ento ns teramos que procurar, no as
aberturas do homem para a transcendncia, mas ao contrrio, as intervenes diretas de Deus
na histria humana atravs dos milagres. Isto no existe no Eric Voegelin.

Ns no podemos esquecer que o cenrio fsico no qual se desenrola a Histria tal como
descrita por Eric Voegelin o mundo tal como descrito pelas cincias fsicas. E ele definir,
por exemplo, como f metasttica, aquela expectativa, meio messinica, meio gnstica, de que
uma transformao total da ordem da realidade pode ser atingida mediante um ato de f. E ele
d isto como caracterstico dos movimentos ideolgicos de massa, portanto, como uma espcie
de loucura. Porque isto vai contra a estrutura da realidade. A estrutura da realidade viver
numa dimenso temporal que voc no sabe onde acaba e que sempre continuar. No h
transfigurao da ordem do tempo. Existe apenas a passagem para a eternidade, quando
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terminarem os tempos. Ento, o apocalipse terrestre, o apocalipse imanente [01:35:35], no
existe. E a ele est certo, s que o seguinte: e uma transfigurao da ordem da realidade, no
por iniciativa da sua f, mas por iniciativa de Deus? Eu acho que este um componente
integral da estrutura da realidade.

A estrutura da realidade no uma coisa delimitada como as cincias modernas colocam,

porque ns no podemos esquecer que as cincias modernas elas se definem como um certo
recorte da ordem dos fenmenos, de tal modo que estes fenmenos possam ser alcanados por
certos mtodos. Quer dizer: o mtodo determina o alcance do fenmeno a ser estudado. E
justamente isto que o Eric Voegelin critica, mas que ele mesmo cai nessa limitao no fim das
contas, porque o mtodo dele no permite colocar Deus como um personagem, um agente da
histria: Deus apenas o objeto alcanado pelo salto no ser. Ou por meios pneumticos
[01:36:41] como no caso israelita ou por meios noticos, como no caso grego. Mas ele
nunca est falando de Deus, mas sim daquilo que os homens apreenderam de Deus. Ou seja,
dentro do mtodo voegeliniano, o prprio problema de existncia objetiva de Deus no pode
se colocar. Voegelin foi muito influenciado nesse sentido por William James (1842-1910),
quando William James diz que essa distino de conscincia e objeto, sujeito e objeto, ela
falha porque estes dois elementos no existem separadamente, eles se auto-constituem, se
distinguem, no processo da relao mesma. A partir desse momento, toda a questo da
existncia objetiva colocada entre parnteses. E o problema da interferncia de Deus na
Histria evidentemente no pode ser resolvido segundo aquela quaternidade da ordem do real
que Voegelin define como: Deus, o homem, o mundo e a sociedade. Veja: mundo, sociedade
e homem so na perspectiva da revelao crist eles so apenas a criao. Os trs
elementos comparados ordem divina so rien, quase nada, so quase nada. Estes trs
elementos so finitos, mas Deus infinito. Ento essa quaternidade s existe na histria
humana; s existe na escala da histria humana. Ela existe para ns. Mas quem a constitui?
Quem a constitui o prprio Deus.

Se a filosofia da histria do Eric Voegelin tem esta limitao porque o mundo que constitui
o cenrio fsico da Histria durante sculos o mundo da cincia moderna; o mundo fsico.
E este mundo fsico descrito atravs da excluso de uma multido de fenmenos que, no
obstante, ns sabemos que serem reais. A comear pelos fenmenos de ordem miraculosa. No
deixa de ser uma feliz coincidncia, que no primeiro nmero da revista eletrnica Voegelin
View, o Frederic Wagner escolhesse como um dos artigos inaugurais o meu estudo sobre o que
o milagre, embora esse estudo nem mesmo fale em Eric Voegelin. porque ele percebeu que
essa dimenso que est fora do mundo do Voegelin importante, vamos dizer, como
captulo seguinte. [01:40]

A coisa mais caracterstica dos fenmenos miraculosos que eles no podem ser estudados
pelo padro das cincias modernas, porque a cincia moderna s lida com fenmenos
recortados segundo uma hiptese prvia. O que uma cincia? Quando surge uma cincia
nova? Surge quando voc supe que um certo campo de fenmenos regido por uma certa
constante. Em seguida voc recorta esse fenmeno segundo essa constante e voc passa a
observ-lo segundo essa mesma constante. Ento, de certo modo, um procedimento
tautolgico. E, por ser tautolgico, ele tem de dar certo. Se deu errado porque voc mediu
errado, observou errado, ou a constante que voc imaginou no existe. Ento, todo o
 25
procedimento da cincia consiste em criar um procedimento tautolgico de auto-verificao,
de modo que se der errado porque aquela tautologia no existe. Isto a no permite que
nenhuma cincia estude qualquer fenmeno concreto, qualquer fato concreto. Cincia s pode
estudar aspectos. E acontece que o fenmeno miraculoso se constitui da confluncia de fatores
heterogneos inseparveis. O fenmeno miraculoso eminentemente concreto. Ele no pode
ser enquadrado dentro de nenhuma das classificaes admitidas pela cincia. E eu dou como
exemplo o milagre de Ftima, onde voc tem: um fenmeno atmosfrico, um fenmeno de
ordem csmica, que a dana do sol; voc tem uma epidemia de curas miraculosas
simultaneamente; e voc tem uma profecia realizada, alm de outros elementos. Isto o
milagre de Ftima. Se voc separar um deles, no um milagre de Ftima, s um aspecto.
Voc pode estudar esse aspecto, mas no h cincia que estude a conexo entre este aspecto e
os outros. O fenmeno miraculoso eminentemente transcendente perspectiva das cincias
existentes. Isto quer dizer que ele inacessvel a estudos cientficos? claro que no. S que
no existe essa cincia ainda, e ela tem de ser fundada. No vai haver tempo de eu fund-la,
mas eu posso dar umas dicas para quem quiser fund-la.

Os fenmenos miraculosos acontecem em quantidade tal que exclu-los simplesmente

poltica de avestruz. Nestes pases novos que esto sendo cristianizados agora, pases da sia e
da frica, onde o cristianismo est se expandindo, voc tem realmente uma epidemia de
fenmenos miraculosos. So os milagres que explicam a expanso do cristianismo.

Ento voc veja: a fora de expanso islmica dada pelo fato de que ele uma forma de
existncia histrica perante a eternidade muito mais abrangente, muito mais clara e muito mais
autoconsciente coletivamente do que a crist. Mas a fora de expanso do cristianismo,
inclusive dentro das reas dominadas pelo Islam no nada disto. a fora do milagre.
Portanto uma ao divina e no apenas o potencial expansivo de uma civilizao histrica.
Isto coloca para ns o problema da ao divina. Voc v que nada na expanso islmica se
explica miraculosamente. Tudo na expanso islmica feito por meios poltico-sociais, os mais
banais, freqentemente desonestos, e por investimento macio de dinheiro. No tem nada
disto por trs da expanso crist, mas tem uma sucesso de milagres.

Este o terceiro tema que tem de ser investigado para ns entendermos a ordem da histria,
que , no a f metasttica a f metasttica a f de que eu posso mudar as coisas pela f
usando a metonmia de Jesus Cristo, quando Jesus Cristo diz: tua f te salvou. Voc inverte o
sentido disto; d um sentido literal metonmia, e diz: quem me salvou foi a minha f, e no Jesus
Cristo. Foi sua f, uma pinia! Se Jesus Cristo quiser salvar um sujeito que no tem f
nenhuma, ele salva. Quantas vezes isso no aconteceu? No aconteceu com So Paulo
Apstolo? No foi a f de So Paulo Apstolo que o fez cair do cavalo. Foi Jesus Cristo
mesmo. Ento, a ns temos que estudar esse fenmeno das religies, no dentro da escala da
histria humana, mas dentro da escala da ao divina. Quer dizer, se ns no re-introduzirmos
na nossa viso da realidade essa noo da ao divina, ns estamos raciocinando apenas dentro
do mundo fictcio recortado pelas cincias modernas. E ns chegaremos a dificuldades e
paradoxos que o prprio Voegelin chega, sem poder sair.

Aluno: Ele nunca se deu conta desta contradio?

 26
Olavo: Deu, mas no dava mais tempo de resolver. como Aristteles.

A j no se trata da concepo voegeliniana da Histria, mas se trata da histria real, no

como ela se revela progressivamente ao homem, mas como ela acontece no campo dos fatos.
Fatos brutos. Fatos da ordem fsica, determinados pela ao divina. Ento, nesse sentido, a
compreenso do fenmeno miraculoso essencial. Ento ns temos trs temas. Como
entender a obra do Eric Voegelin? Tentando prossegui-la na linha inaugurada por ele e ao
mesmo tempo indo para alm dele. Esclarecendo, portanto:

(a) Primeiro: Como os movimentos revolucionrios messinicos se infundiram de

gnosticismo ao ponto de tornarem-se radicalmente anti-cristos, quando tinham uma
origem crist?

(b) Segundo problema: Se a civilizao ocidental tem uma superioridade cognitiva em

relao s outras por ter descoberto e incorporado em si a idia da existncia histrica
perante Deus, ela pode ser superada pela civilizao islmica que exatamente isto e em
nvel muito mais explcito e muito mais autoconsciente, sendo que ela tem uma filosofia,
existe uma filosofia islmica da histria pronta desde o tempo da revelao de Maom, e
no existe uma filosofia crist da Histria at hoje.

(c) Terceiro ponto: As perguntas levantadas por Eric Voegelin no tm resposta dentro do
plano, do campo de observao, que ele escolheu, porque esse campo exclusivamente da
histria humana e exclui a ao divina.

Este o programa do prosseguimento dos estudos voegelinianos. Eu no vejo ningum, no

meio voegeliniano, ainda, tentando abrir estas... pode ser que sim, eu no acompanho todas as
discusses do Eric Voegelin fora, muita coisa, e eu me perco, se tiver alguma coisa desse teor
l, eu acho muito interessante. Avisem-me.

Aluno: Com relao ao terceiro ponto, [...] a gente descreve em algum momento uma passagem
histrica, de um stio ou uma cidade medieval, estava sitiada, o rei local, o governante, [01:50] no
sabia o que fazer, e chega um sujeito para ele, um padre, um abade, e diz assim: vamos rezar para
vencermos o cerco. E o governante ignora o conselho do abade e diz: no, eu vou mandar meu exrcito
em cima. E o Voegelin diz: isso mesmo, porque s isso que funciona e tal. Eu fiquei perplexo quando
ouvi isso, porque, p, o Eric Voegelin no acredita na orao do sujeito? Ele no acreditou no no poder
da f, ele no acreditou na possibilidade da interveno divina. Em qualquer caso, no ?

Olavo: A que est o negcio. Veja: a f metasttica o seguinte: ns no precisamos fazer

nada, ns rezamos e a coisa vai mudar. Em termos da doutrina crist isto da uma blasfmia
monstruosa: voc se recusar a cumprir o seu dever e passar o dever para Deus, isto no uma
orao, uma blasfmia. O problema do que uma orao efetiva Orao efetiva aquela
em que voc se oferece como holocausto e voc d a sua vida como garantia da sua prece, e da
Deus te responde. Deus vai agir com voc, no no seu lugar. Isto assim desde que o mundo
mundo. Isto a no medieval, isto do tempo dos judeus, o profeta Isaas [nessa pequena
histria contada pelo aluno]. No caso no fica claro se o profeta estava supondo somente a
orao sem a ao, ou a ao junto com a orao. Voegelin no discute esse problema, porque
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a precisaria mudar o mtodo, mas, embora ele condene a idia de voc recortar o objeto
segundo o mtodo, s vezes isto inevitvel, porque para mudar o mtodo de acordo com o
objeto voc precisaria ampliar o mtodo formidavelmente e fazer uma coisa completamente
diferente do que ele estava fazendo. Ento, em ltima instncia, o estudo dele fica limitado
pelo mtodo. Mas s em ltima instncia, no desde o incio, como Kant, Comte, ou Karl
Marx. Ele cai nisto no final por uma fatalidade inerente ao prprio estudo que ele est fazendo,
no porque ele quisesse, kantianamente, definir o objeto segundo o mtodo. Isto seria
sacanagem. Ele no fez essa sacanagem. Ele chegou na limitao natural do mtodo e ele j
estava velho demais para comear tudo de novo.

Aluno: A prpria evoluo do pensamento dele mostra que ele jamais se prendeu a um dogma.

Olavo: No, ele nunca fez isto, ele nunca foi um idlatra do mtodo. No foi por idolatria do
mtodo. Foi por limitao inerente. Mas ns podemos transcender essa limitao, nada nos
impede. No estamos destruindo a obra de Eric Voegelin, mas estamos construindo em cima
dela.

Com isto, termina aqui a nossa exposio do Eric Voegelin.

Transcrio: Eduardo Garcia de Queiroz.

Reviso Final: Marcelo Hamnickel.