ESPAO, RELIGIO & ANTROPOLOGIA:

UMA LEITURA DAS FORMAS ELEMENTARES

DA VIDA RELIGIOSA, DE DURKHEIM

RENATA DE CASTRO MENEZES 1

RESUMO: O TEXTO APRESENTA A DISCUSSO SOBRE RELIGIO E ESPAO A PARTIR DE UMA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA, TOMANDO
COMO FIO CONDUTOR UMA ANLISE DE AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA, DE MILE DURKHEIM, TANTO EM SEU
CONTEXTO DE CRIAO, NO INCIO DO SCULO XX, COMO EM SUAS POSSIBILIDADES DE APLICAO EM PESQUISAS
CONTEMPORNEAS.

PALAVRAS CHAVES: RELIGIO, ESPAO E ANTROPOLOGIA. ESCOLA SOCIOLGICA FRANCESA. DURKHEIM. ESPAO E SOCIABILIDADE.
ESPAO E CLASSIFICAO.

Este artigo tem por objetivo trazer em cada caso estudado. Assim, defendo que uma
elementos para um debate interdisciplinar sobre anlise atravs do espao, no espao ou do espao
religio e espao, a partir de uma experincia tenha um papel de destaque nos estudos
pessoal de trabalho na rea de Antropologia. A antropolgicos da religio, o qual deve ser
motivao para participar do debate a estimuladoi.
conscincia de que as reflexes sobre espao Os antroplogos, por privilegiarem o
tiveram e continuam a ter peso tanto na teoria trabalho de campo enquanto seu meio especfico
antropolgica em geral, como, mais de produo de conhecimento original, tm por
especificamente, na antropologia da religio. Nas hbito tomar por mote suas experincias
pesquisas que realizei, com o objetivo de estudar a etnogrficas. No caso deste artigo, o caminho
religio como efetivamente vivida, fazendo-se em seguido foi diverso: optou-se por retomar um
sociedade, as anlises da espacialidade de locais, de texto clssico da disciplina As Formas
interaes, de movimentos produzidos pelos Elementares da Vida Religiosa, de mile Durkheim
agentes possibilitaram-me perceber vrias coisas (DURKHEIM, 1989 [1912]), e, a partir dele,
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recortar o tema proposto, trazendo apenas na
ltima parte do texto a experincia etnogrfica da
autora, a fim de demonstrar a (possvel) atualidade
da obra.
A escolha dessa perspectiva justifica-se
por alguns motivos. Primeiro, porque o exerccio
interdisciplinar exige sempre um esforo de
traduo de conceitos e explicitao de posies.
Principalmente nas Cincias Humanas, em que as
palavras que utilizamos para conceituar
interpretar o mundo social so, na maior parte dos
casos, as mesmas utilizadas pelo senso comum e
trazem em si o peso das pr-noes e das prticas
discursivas em que so postas em circulao no dia
a dia. Muitas vezes os pesquisadores acreditam
estar falando das mesmas coisas, por usarem as
mesmas palavras-chave, mas quando elas operam
como conceitos em tradies disciplinares
distintas, com grades de leitura diferenciadas, eles
podem na verdade estar falando de coisas muito
diferentes. Assim, retornar fonte de algumas
ideias que contriburam para fundar a pesquisa
social pode servir para estabelecer uma plataforma
de dilogo numa base mais precisa. o caso da
retomada aqui da obra de Durkheim e de suas
discusses fundamentais sobre o sagrado.
Um segundo motivo para a escolha desse
texto clssico a celebrao de seu centenrio.
Obra escrita em 1912, As Formas Elementares foi
comentada e escrutinada em vrios encontros e
seminrios ao longo do ltimo ano e um dos
objetivos deste trabalho contribuir, ainda que
tardiamente, com as comemoraes. Mas um
centenrio pode ser celebrado de diversas
maneiras e aqui o que se quer no proceder a
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algum tipo de reverncia acrtica ou de culto a um
heri fundador (ALEXANDER, 1999, p. 27). O
que se pretende , a partir da anlise do trabalho,
reconhecer nele perspectivas gerativasii, isto ,
trat-lo como conhecimento capaz de gerar mais
conhecimento.
Assumida essa forma de tratamento dos
clssicosiii, pretende-se realizar uma revisita ao
texto de Durkheim em torno de dois eixos, que
e correspondem a partes do artigo: o primeiro eixo
o de sua insero no contexto em que foi
produzido, reconhecendo sua importncia
histrica e valorizando sua criatividade dentro de
um conjunto de trabalhos contemporneos onde
alcanou distino. Nessa parte proceder-se-
tambm a uma apresentao do trabalho.
O segundo eixo o de sua possvel
atualidade, como um texto que ainda fornece
solues interessantes para o arranjo de dados de
pesquisas atuais, dando pistas para a formulao de
novos problemas. Nessa parte sero acionadas
minhas experincias de pesquisa em uma festa
popular da cidade do Rio de Janeiro, a Festa da
Penha, como um exemplo concreto em que as
perspectivas durkheimianas sobre sagrado, profano
e espao foram utilizadas para entender
determinadas formas de construo de sacralidade
atravs da ocupao do espaoiv. Introduzindo os
dois eixos, h uma breve apresentao do contexto
de surgimento da Antropologia enquanto uma
cincia do sculo XIX, com referncias ao peso da
temtica da religio em sua constituio.
AS ORIGENS DA ANTROPOLOGIA E A
TEMTICA DA RELIGIO _____________
31
 O que hoje conhecido como
Antropologia Social (nomenclatura da tradio
Cultura ou civilizao (...) esse
britnica), Antropologia Cultural (tradio norte-
todo complexo que inclui
americana) ou Etnologia (tradio francesa) , na
conhecimento, crena, arte, leis,
verdade, uma disciplina surgida no sculo XIX no
moral, costumes e quaisquer
conjunto das Cincias Humanas, num contexto
outras capacidades e hbitos
geral em que outras disciplinas tambm se
adquiridos pelo homem enquanto
configuravam ou reconfiguravam, definindo seus
membro da sociedade.
campos de atuao. Nesse contexto, caberia
(TYLOR, 2010 [1871], p. 1).
Antropologia estudar as origens da Humanidade,
ou seja, as sociedades primitivas, isto , os povos
Nessa perspectiva, as diferenas entre os
sem escrita que, pela concepo evolucionista do
povos corresponderiam a diferentes estgios
perodo, seriam povos pr-histricos, verdadeiras
evolutivos da humanidade. Porm, um pouco mais
sobrevivncias do passado no tempo presente, por
tarde, a partir dos trabalhos de Franz Boas (1858-
no terem evoludo.
1942)v, consolidador da antropologia norte-
Como cincia humana, a Antropologia
americana, essa abordagem sofrer uma
teria que dar conta do que parecia ser um dilema, o
transformao sutil, mas radical. O termo cultura
fato de que a espcie humana, isto , uma mesma
passar a ser utilizado no plural, culturas,
espcie animal, apresentava uma grande variao
justificando-se as variaes entre os grupos
de hbitos e de comportamento em todo o
humanos pelas particularidades histricas de cada
planeta, enquanto que as demais espcies
um deles e defendendo-se a concepo de
apresentavam padres bem mais restritos. Para
desenvolvimentos multilineares (LAPLANTINE,
encontrar suas respostas, a Antropologia se
1987). Para a Antropologia, a cultura operaria
contraps a dois determinismos, o determinismo
como um tipo de mecanismo adaptativo da
racial e o determinismo geogrfico, atravs do
espcie humana (por oposio ao instinto dos
conceito de cultura. Contra a ideia do
demais animais), e sua variao de grupo a grupo
comportamento humano determinado por
explicaria a plasticidade do comportamento da
caractersticas raciais ou pelo meio-ambiente, ela
espcie (LARAIA, 1989).
vai defender a variao cultural como chave
Nesse quadro de referncias, que vai se
explicativa da diversidade humana. Inicialmente,
compondo do segundo quarto do sculo XIX at
Cultura com inicial maiscula e no singular
mais ou menos o final da 1. Guerra Mundial
assinalando a crena em um desenvolvimento
(1918), lei, parentesco e religio sero os temas
evolutivo unilinear da Humanidade, tal como
principais a que se dedicaro os antroplogos.
formulado por Edward Tylor (1832-1917), em
Posteriormente, ao longo da histria da disciplina,
1871, em seu livro Primitive Culture:
o peso de cada um desses temas ser desigual o
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parentesco ser o tema antropolgico por
excelncia, no qual a Antropologia exibir de
forma mais evidente sua cientificidade,
constituindo uma especialidade; o interesse pela
religio e pela lei passar por momentos de maior e
menor intensidade.
Como a religio o foco de interesse do
artigo, vamos nos fixar nela. Religio era um tema
quente no sculo XIX. Aquele foi um momento
de intensificao das relaes entre o Ocidente e
os outros, graas expanso Imperialista da
Europa e dos EUA sobre a sia, a frica e a
Oceania, e a religio foi um dos principais
instrumentos para pensar a diferena entre os
povos. Debates sobre a existncia ou no de
religio em determinados povos, sobre a histria
evolutiva das religies e sua relao com o
desenvolvimento do pensamento humano,
tentativas de estabelecer uma definio mnima de
religio universalmente aplicvel so temas
recorrentes naquele perodo, tendo comumente
todos eles o Cristianismo como o lugar de ponto
de partida, ou de chegada, das anlises.
Obviamente essas questes no interessam apenas
Antropologia, e ela disputar as interpretaes
sobre religio com outros campos do saber, como
a Teologia, as Cincias da Religio, a Histria
Comparada das Religies, etc.
Os contatos com sia, frica e Oceania
trouxeram uma massa de dados empricos ao
Ocidente. Os materiais escritos que vm do
Oriente se tornam acessveis compreenso
ocidental graas ao desenvolvimento da lingustica,
notadamente da filologia comparada, o que amplia
o espectro das religies conhecidas. Essa exploso
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de dados provoca a reorganizao dos esquemas
de pensamento, e trava-se uma ampla discusso
sobre como classificar a variedade ora descoberta,
como demonstra Jonathan Z. Smith: seriam as
diversas religies gneros de uma espcie geral,
uma religio genrica? E se empiricamente s
temos contato com a variedade de espcies, como
recompor essa religio genrica original? E a partir
de quais princpios classificar a variedade que se
apresenta? (SMITH, 1998).
A historiadora Tomoko Masuzawa
(MASUZAWA, 2005) dedicou seu livro The
Invention of World Religions compreenso das
novas taxionomias religiosas produzidas por
europeus no sculo XIX. Nele, a autora demonstra
como as classificaes ensaiadas fizeram surgir a
ideia de grandes religies mundiais, que seriam
agrupadas a partir de uma combinao oscilante de
critrios geogrficos, histricos, lingusticos e
tnico-racializantes. As grandes religies
corresponderiam assim a grandes civilizaes. Uma
das classificaes correntes a frmula ternria
religies do Oriente Prximo (Judasmo,
Cristianismo, Isl) / religies do Sul da sia
(Hindusmo, Budismo, Zoroastrismo, Jainismo) /
religies do Extremo Oriente (Confucionismo,
Taosmo, Xintosmo). As divises desse esquema
seriam correlatas ao que se considerava poca
como as trs grandes famlias lingusticas: Semitas,
Arianos, Turanianos. J as expresses religiosas de
sociedades tribais, subsaarianas ou da Oceania
seriam consideradas menores, tanto por seu raio de
extenso, como por serem vistas como indcio de
formas mais simplrias de organizao social e de
pensamento, formas sem escrita e, portanto, pr-

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histricas, as quais tenderiam a desaparecer no
processo de colonizao cultural que
progresso imperialista traria.
A preocupao da autora, no entanto, a
de demonstrar como essas classificaes no se
relacionam apenas ao avano cientfico, ao
progresso do conhecimento, mas
relacionadas a um processo mais amplo de
reconstruo da identidade europeia num contexto
imperialista, de valorizao do progresso, da
racionalidade e da secularizao. Por um lado, as
novas classificaes esto associadas ampliao
do passado europeu, agregando s suas origens
semticas e gregas, questes sobre sua origem
indo-europia. Por outro lado, elas permitem que
os europeus pensem seu futuro, reinterpretando
sua herana crist nesse novo contexto. A autora
defende ainda que classificaes como essas,
apesar de apresentarem um esquema tripartite,
ocultam que o que est verdadeiramente em jogo
a distino entre o Ocidente e o resto, pois os
critrios de demarcao de blocos so articulados a
partir do ponto de vista europeu ocidental. No
final, o que resta a imagem do Ocidente como o
local do progresso e do futuro, j o Oriente, apesar
de rico em tradies, representa o local do passado
e da histria estagnada. Quanto a africanos e
demais tradies aborgenes australianas, caber-
lhes-ia o rtulo de povos sem histria, com
religies primitivas, configurando-se quase como
um elo perdido da humanidade.
Note-se que os conceitos utilizados nas anlises,
como rito, idolatria, fetiche, sacrifcio, cerimnia,
magia, festas, costumes, foram criados ainda entre
os sculos XV e XVII, perodo de descobrimento e
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colonizao das Amricas, no qual houve longos
o debates sobre o pertencimento ou no das
populaes nativas aos limites da humanidade.
Nesse quadro, foram ensejados esforos para
identificar elementos religiosos mnimos para os
quais um novo lxico foi produzido, ou redefinido.
esto No entanto, esses conceitos, que chegaram ao
sculo XIX e continuam em operao nos dias de
hoje, eram totalmente exteriores aos povos aos
quais eles eram aplicados, isto , foram forjados a
partir de categorias construdas pelo prprio
Ocidente e foram produzidos num contexto de
misso e de colonizao, em que a inteno era
reduzir as diferenas atravs da absoro de todos
ao Cristianismo (POMPA, 2006).
AS FORMAS ELEMENTARES NOS DEBATES
SOBRE RELIGIO ___________________
Foi portanto navegando nessa
complexidade em torno da religio que os
primeiros antroplogos se posicionaram, tentando
construir um espao prprio de anlise voltado s
religies primitivas, mas contando para isso com
conceitos, taxionomias e debates produzidos em
contexto colonial. E nesse jogo de combinaes e
demarcaes surge em 1912 uma obra seminal para
a Antropologia quanto ao estudo das religies: As
Formas Elementares da Vida Religiosa, de mile
Durkheim. Seminal porque, embora no possa
mais ser incorporada em sua totalidade, trouxe
perspectivas que at hoje continuam motivando
nossos trabalhos.
Durkheim fizera anteriormente obras
sobre a diviso social do trabalho (1893), as regras

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do mtodo sociolgico (1895) e o suicdio (1897).
Mas nas Formas Elementares, que viria a ser seu
ltimo livro publicado em vida, ele focaliza a
religio nas sociedades primitivas.
deslocamento assinalando que, aps dcadas de
trabalho com pesquisadores como Marcel Mauss,
Henri Hubert e Robert Hertz, que gravitavam em
torno do peridico Anne Sociologique, que para
muitos constitui a Escola Francesa de Sociologia
(ou Escola Sociolgica Francesa), Durkheim est
seriamente convencido da importncia crucial da
religio na manuteno do vnculo social, o que
sua grande preocupao. Em Formas Elementares,
Durkheim quer estudar a forma elementar da
religio numa sociedade primitiva porque acredita
que nela ser analiticamente mais controlvel, mais
fcil de visualizar, sem as variveis vigentes em
sociedades mais complexas. A noo
elementar assume na obra um sentido ambguo,
que ora se refere origem histrica, ora origem
lgica da religio, mas o importante que o autor
defende que a compreenso obtida na sociedade
primitiva servir para entender toda e qualquer
forma de religio, em toda e qualquer forma de
sociedade. Nota-se assim que, apesar de um vis
evolucionista, no se postula uma descontinuidade
entre povos primitivos e civilizados, pois pelas
sociedades simples que se pretende entender as
complexas.
Dentro dos debates sobre a origem da
religio que marcaram sua poca, Durkheim
considera como a forma elementar o totemismo
das tribos australianasvi, isto , a crena numa
consubstancialidade entre os seres humanos, os
animais e as plantas, com homologias entre o reino
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natural e a organizao social desses grupos em
cls e fratrias.
Se o debate sobre religio era um campo
um minado, para ingressar nele Durkheim beneficiou-
se das contribuies de seus colegas que estavam
h dcadas tentando promover uma espcie de
limpeza de terreno terica, tentando redefinir os
principais conceitos das cincias sociais, e que
aparecem nas notas e referncias bibliogrficas das
Formas Elementares. Assim, os trabalhos de
Hubert e Mauss sobre o sacrifcio e a magia
(HUBERT; MAUSS, 2005 [1899]; 2003 [1902-
1903]), de Hubert, sobre o tempo (HUBERT,
1929 [1905]), de Hertz sobre a preeminncia da
mo direita (HERTZ, 1980 [1909]), e de Mauss
sobre a prece (MAUSS, 1968 [1909]), dentre
outros, forneceram a Durkheim os alicerces para a
de montagem de seu grande edifcio. Trata-se,
portanto, de uma obra com uma forte dimenso
coletiva, o que uma das razes de sua relevncia,
pois uma demonstrao explcita do poder de
colaborao e do acmulo de conhecimento nas
Cincias Sociais.
A preocupao com o controle das pr-
noes, fundamental na metodologia
durkheimiana, vai influir na estrutura das Formas
Elementares, que ter trs partes, ou trs livros: o
primeiro tratar de questes preliminares, em
que o autor se posiciona diante das diferentes
teorias existentes. do contraponto com outros
autores que surgem os conceitos bsicos de sua
sociologia da religio. Por exemplo, quanto s
religies verdadeiras e religies falsas, Durkheim
afirma que para o cientista social essa questo no
se coloca, pois para ele todas as religies so
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verdadeiras enquanto fatos sociais: elas coisas sagradas e as relaes que
provocam efeitos sociais, articulam relaes essas mantm entre si e com as
sociais, e essa dimenso inegvel da religio coisas profanas. Enfim, os ritos
como fato social que lhe interessar analisar. Nos so regras de comportamento
debates sobre a anterioridade da magia em relao que prescrevem como o homem
religio na evoluo do pensamento humano, deve se comportar com as coisas
Durkheim opta por no postular um encadeamento sagradas. (...) Quando certo
entre elas, mas um paralelismo relacionado noo nmero de coisas sagradas
de Igreja: a religio envolve uma igreja, isto , uma mantm entre si relaes de
comunidade moral formada por todos os crentes coordenao e de subordinao
da mesma f, fiis e sacerdotes, que comungam em de maneira a formar sistema
concepes e prticas sobre o mundo sagrado e com certa unidade, que,
suas relaes com o mundo profano, enquanto a entretanto, no entra em
magia no envolve uma comunidade, mas uma nenhum outro sistema do
relao de clientela entre o mago e aquele que mesmo gnero, o conjunto das
procura seu atendimento. crenas e dos ritos
E, finalmente, quanto a uma definio correspondentes constitui
generalizvel de religio, Durkheim prope uma religio. (DURKHEIM, 1989
frmula que se tornar clssica: [1912], p. 72-73).

V-se que para Durkheim a religio

(...) [O fenmeno religioso]
envolve uma classificao das coisas em sagradas e
pressupe uma diviso bipartida
profanas, dividindo o mundo em dois domnios.
do universo conhecido e
Mas importante ressaltar que sua definio no
conhecvel em dois gneros que
substantiva nem congela o sagrado: qualquer coisa
compreendem tudo o que
pode ser sagrada, desde que o grupo a destaque e a
existe, mas que se excluem
interdite do profano. A religio definir-se-ia assim
radicalmente. As coisas sagradas
por uma oposio sagrado X profano, de contedo
so aquelas que os interditos
no pr-definido, atualizvel em cada contexto. S
protegem e isolam; as coisas
que onde a oposio se estabelece, uma hierarquia
profanas, aquelas s quais esses
se consolida: o sagrado visto como superior e o
interditos se aplicam e que
profano, como inferior (mesmo que haja graus
devem permanecer distncia
diferentes de inferioridade), e essa hierarquia
das primeiras. As crenas
opera como um princpio classificador. Enfatizo
religiosas so representaes
esse ponto, pois muitas vezes lemos em manuais
que exprimem a natureza das
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que a sociologia da religio de Durkheim uma ganhando concretude, tornando-se palpvel.
sociologia do sagrado. Mas na verdade, ela uma Religio, emoo e social conformam assim uma
sociologia calcada em uma relao de oposio, da espcie de articulao inescapvel.
oposio entre sagrado e profano, dois termos Durkheim retoma e amplia aqui ideias do
definidos relacionalmente, que no correspondem artigo Algumas formas primitivas de classificao
viso maniquesta de bem e mal (o sagrado pode que escreveu com Marcel Mauss em 1903
aterrorizar e destruir). Nada a meu ver, mais atual. (DURKHEIM; MAUSS, 1981[1903]). Trata-se de
um texto em que se encontram suas primeiras
Essa definio de religio estar
associaes entre a classificao totmica e a
diretamente relacionada estrutura do segundo e
organizao social, a formao de grupos e a
terceiro livros, que se intitulam, respectivamente,
relao entre ambas bem como a classificao do
"crenas elementares" e "as principais atitudes
pensamento, a forma de ver o mundo. Para
rituais". Esses ttulos nos levam a perceber que
Durkheim, a experincia religiosa envolve a
Durkheim partilhava da definio proposta por
experimentao da oposio sagrado/ profano e
William Robertson Smith (1846-1894) em seu
servir de base para a diviso dos grupos humanos
livro The Religion of the Semites (SMITH, 1972
e o estabelecimento de relaes entre eles e desses
[1889]), e consagrada at hoje, da religio como
com a natureza e o espao ao seu redor. Isso
um conjunto de crenas e prticas, de mitos e
porque a experincia religiosa ser a fonte das
ritos, de representaes e aes. E, talvez, para
categorias sociolgicas, mas tambm das categorias
equilibrar o peso que James Frazer (1854-1941)
lgicas como tempo, espao, para a classificao
havia atribudo aos mitos, em sua obra
do universo.
mundialmente consagrada, O Ramo Dourado
Nota-se desse ponto um enriquecimento
(FRAZER, 1978 [1890-1915])vii, Durkheim vai
da abordagem durkheimiana, a guinada de uma
enfatizar a importncia dos ritos. Segundo o autor,
anlise estritamente sociolgica para uma anlise
nos ritos, ou cerimnias de culto aos emblemas
tambm simblica. Esse outro elemento de
totmicos, ser produzida uma efervescncia, um
relevncia das Formas Elementares. A obra
conjunto de emoes e sentimentos em unssono
pretende tratar da importncia da religio na
que permitiro que o membro de uma sociedade se
manuteno do vnculo social. Mas isso se d tanto
sinta pertencente a um todo mais amplo, que o
do ponto de vista sociolgico criao de laos,
ultrapassa e o ergue para alm de si mesmo,
produo de sentimentos que geram noo de
infundindo-lhe um profundo sentimento moral. E
pertencimento, criao de igrejas, isto , de
sobre essa capacidade da religio, de produzir uma
comunidades morais que partilham das mesmas
sensao parte-todo, que repousar o vinculo
crenas e realizam prticas em conjunto como
social: atravs dos rituais, a sociedade se faz ver e
lgico. Tanto na introduo como na concluso de
sentir aos seus membros, hipostasiando-se, isto ,
As Formas Elementares fica evidente que se trata
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de uma obra de sociologia da religio, mas tambm
de sociologia do conhecimento, afirmando o peso
do religioso na produo e reproduo de
representaes coletivas, seu papel na construo
das categorias do entendimento humano. A
oposio sagrado/profano oferece um princpio
classificador hierarquizante, capaz de estabelecer
diferenas qualitativas entre elementos que, de
outra forma, seriam percebidos como contnuos.
a funo classificatria, segundo Durkheim,
oriunda do social, que lhe conferir
coordenadas, e a religio a base
sociolgica/lgica da classificao. Isso operaria
tambm quanto percepo do espao: a clivagem
entre espaos sagrados e espaos profanos
estabelecer uma hierarquia qualitativa entre reas
que de outra forma seriam percebidas como
contnuas. Essa capacidade de instaurar a diferena
far com que o espao seja social e religiosamente
construdo.
AS FORMAS ELEMENTARES NA FESTA DA
PENHA _______________________________
Chegamos ento demonstrao da
atualidade da abordagem durkheimiana a partir de
sua aplicao em pesquisas contemporneas. Em
1996, defendi uma dissertao de mestrado sobre a
Festa da Penha, uma festa popular celebrada em
honra a Nossa Senhora da Penha em outubro, no
subrbio da cidade do Rio de Janeiro de mesmo
nome, h cerca de trezentos anos. Estudo este que
est sendo atualizado a partir de uma ida a campo
em 2011 (MENEZES, 1996; 2012).
Entre 1992 e 1994, quando realizei a
primeira pesquisa, a Festa da Penha atraa milhares
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de pessoas, embora com peso aparentemente
maior no passado do que no presenteviii. Por tratar-
se de uma festa antiga, foi possvel acompanhar na
literatura suas transformaes histricas: a festa
teria comeado nas primeiras dcadas do sculo
XVIII, em torno de uma imagem de Nossa
Senhora, considerada milagrosa, localizada em uma
ermida no alto de um penhasco, em uma fazenda.
A fama da santa foi atraindo romeiros para visit-la
e celebr-la; fazendo com que a fazenda fosse
as doada a uma Irmandade em sua honra e que, no
sculo XIX, a festa tivesse se tornado marco
importante do calendrio da cidade, uma romaria
zona rural da qual participava cerca um tero da
populao carioca, qual se ia com muito sacrifico,
de barco, trem, carroa.
Na passagem do sculo XIX para o XX,
devido abolio da escravatura e expanso da
vida urbana (que torna o acesso regio mais
fcil), a Festa da Penha vai ser integrada ao circuito
da Pequena frica no Rio de Janeiro, isto , vai
se tornar um dos lugares de encontro da
comunidade negra, onde sambas eram lanados
antes do advento do rdio e onde as tias baianas
armavam seus tabuleiros. Com o bairro se
tornando parte da zona suburbana do Rio, a festa
se torna um importante espao de lazer para as
famlias da regio. Na dcada de 1990, a festa
tornara-se suburbana. Embora houvesse ainda
romeiros de vrias partes do pas presentes, a
maior parte de seus participantes era oriunda da
regio da Leopoldina. Nota-se nesse breve sumrio
histrico um primeiro conjunto de relaes
espaciais que marca a configurao da festa ao
longo dos anos: as oposies prximo X

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distante; centro X periferia vo se rearticulando
e promovendo ressignificaes nos sentidos da
celebraoix.
A Festa da Penha, que se estende por
todos os finais de semana de outubro e pelo
primeiro de novembro, compreende uma srie de
cerimnias religiosas (novena preparatria,
procisses de abertura e encerramento, missas,
bnos, ladainhas, rezas do Rosrio, coroao de
Nossa Senhora, etc), mas tambm festejos e
atraes, que envolvem comida e bebida, barracas
de jogo, brinquedos de parque de diverso, shows
de msica popular, bandas folclricas; e ainda
barracas de lembranas, de artesanato, de roupas,
de cunho religioso ou no, que do ao evento um
certo carter de feira. Tudo isso acontece
simultaneamente, num movimento constante. E
porque as festas so como diria Marcel Maussx,
fatos sociais totais, a anlise da espacialidade
serviu-me como um fio condutor para ordenar
aquilo que me parecia, nas primeiras idas a campo,
um verdadeiro caos.
O espao de uma festa pode ser abordado
de uma forma mais bvia, a partir das distines
entre a organizao espacial durante o perodo da
celebrao e sua organizao cotidiana. Trata-se de
algo bvio porque essas diferenas esto sempre
presentes em qualquer festa popular. Mas,
justamente por essa onipresena, preciso ver
como isso acontece em cada caso concreto, ou
seja, qual o reordenamento espacial provocado por
cada uma delas, considerando ainda que, do ponto
de vista nativo, isto , para os agentes envolvidos
com o evento, um dos indicadores do sucesso de
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uma festa sua capacidade de espraiamento, o
volume de gente que capaz de atrair, a extenso
que consegue alcanar.
No caso da Penha, nos anos 1990, o
territrio da festa, ou seja, a rea mobilizada pela
celebrao envolvia no apenas a Igreja de Nossa
Senhora da Penha, mas da se irradiava,
espalhando-se pelas ruas do bairro, envolvendo
terrenos de regime de propriedade distinto. Seu
"centro" estava na Igreja, pertencente Irmandade
da Penha, que a promotora da festa, mas ela
tambm se desenvolvia pelas ruas do bairro, vias
pblicas, controladas pelo Estado. No croqui
abaixo, vemos uma espcie de corte lateral do
percurso que um visitante tem que fazer para
chegar at a santa em seu altar: partindo do Largo
da Penha (1), via pblica, o fiel dever cruzar os
portes do Parque da Penha (a), que assinalam o
ingresso nos terrenos pertencentes Irmandade,
proprietria do templo e de seu entorno, subir em
aclive pela estrada da Penha (2), chegar aos
portes do Santurio da Penha (b), depois subir
uma combinao de escadas e ladeiras, conhecida
pelos frequentadores como o trecho mais difcil
(3), at chegar a um segundo porto do Santurio
(c), que d acesso a uma parte plana, chamada de
Largo dos Romeiros (4), onde esto os prdios da
Irmandade, a loja de souvenirs, um Museu, a sala
de milagres, etc. Da, h um segundo lance de
escadas, que miticamente se diz ter 365 degraus
(5) e que leva ao topo de um penhasco (penha),
onde se localiza a igreja (6).
Figura 1: A subida at a santa. Fonte: MENEZES, 1996: 112b.
39
 Da anlise do percurso, pode-se notar que
a chegada at a santa se d num movimento cada
vez mais para cima. E, como o final da subida s
atingido aps a transposio de trs portes, que
marcam uma incluso cada vez maior do devoto no
Santurio, o movimento tambm cada vez mais
para dentro do terreno da Irmandade. Assim, a
entrada no Parque da Penha (a) assinala o
ingresso nos territrios da Irmandade, que tem
dentro de si o Santurio, que por usa vez engloba
o Largo dos Romeiros e a Igreja. Do lado de fora,
no Largo da Penha e ruas adjacentes (1), a festa
foge da alada da Irmandade - qualquer barraca,
qualquer atividade que l se desenrole passa a ser
gerida pelo poder pblico (de forma mais
especfica, pela Regio Administrativa, rgo
municipal que gerencia a parte externa da festa).
Esse limite de competncia foi enunciado pelo
coordenador dos festejos em entrevista de
18/10/1992: "do porto para fora, no tem nada a
ver com a Irmandade, da prefeitura".
A impresso que tive durante o trabalho
de campo, ao realizar a caminhada vrias vezes,
que a srie de "passagens" que realizava, do ponto
do nibus ao topo do rochedo, marcava no s a
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transio do mundo cotidiano para o mundo da
festa, mas, como leitora de Durkheim, do profano
ao sagrado. Minha impresso parecia corroborada
por depoimentos de campo e por referncias
bibliogrficas, que identificam no evento uma
dimenso dual ao combinar devoo ( santa) e
diverso (dos visitantes e dos organizadores) como
suas partes constitutivas:
Ao lado da pureza do culto
mantido tradicionalmente pela
V. Irmandade, os festejos
populares desenvolveram-se no
sop da colina e no arraial,
sempre com inmeras atraes:
leiles de prendas, bandas de
msica e conjuntos musicais se
exibindo para o povo
(VENERVEL IRMANDADE
DA PENHA, apud MENEZES,
1986, p. 94).
A Festa da Penha possui dois
aspectos perfeitamente
diferenciados: um deles o
sagrado, a festa dos penitentes.
40
 (...) O outro aspecto da festa
er(...) francamente profano
(....). As duas partes da festa, a
sagrada, representada pelos
penitentes, irmandades, padres e
beatas; e a profana, representada
pelo pessoal da Cidade Nova da
Central do Brasil, os forjadores
de samba, na verdade formam
uma s. Mesmo o pessoal da
Cidade Nova (...) iam prestar
[sic] suas homenagens santa,
no alto da pedra" (FRIAS, 1997,
apud MENEZES, 1986, p. 95).
Em entrevista com um membro da
Irmandade, a diferena tambm apareceu, quando
ele atribuiu dois lados Festa da Penha, o
folclrico e o religioso:
Olha, a Festa da Penha tem duas
partes, n? A parte religiosa e a
parte folclrica, certo? (...)
Antes era o Sebastio, coitado,
que faleceu, e que tomava conta
disso. Ele levava artistas
populares l para baixo, levava
shows, festa junina at, tambm,
durante o ano - mas por conta
dele, l embaixo, no tinha nada
a ver com a Irmandade l em
cima, entende? (Hlio,
entrevista em 22/10/92).
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E na entrevista de Glria, uma
barraqueira l de cima, a
dualidade novamente aparece:
L embaixo o povo. No
ficaria l nem que me pagassem.
Aqui em cima um outro
ambiente, os irmos da Igreja
esto toda hora perguntando se
est tudo OK, se est vendendo
bem, se precisa de alguma coisa.
H mdico, policiamento. L
embaixo, uma desorganizao
(entrevista, 31/10/1993).
A distino entre profano e sagrado
parecia coincidir com a distino morfolgica
entre o sop do morro e o topo do rochedo, num
rebatimento espacial perfeito, aparecendo como
"natural", o que a tornaria mais facilmente sujeita
reificao: em cima, estava o sagrado, embaixo, o
profano. Essa oposio em cima X embaixo
associava-se oposio j mencionada, dentro X
fora, e ambas combinadas relacionam-se
diretamente a um princpio de organizao espacial
que a Irmandade da Penha tentava imprimir ao
evento: quanto mais para dentro e mais para cima,
mais sagrado; quanto mais para fora e mais para
baixo, mais profano. Essa concepo da sacralidade
estava numa razo diretamente proporcional ao
grau de controle exercido pela Irmandade sobre os
sucessivos espaos.
Por outro lado, a dualidade perfeitamente
demarcada entre em cima X em baixo e dentro X
fora me parecia mais um modelo ideal do que
aquilo que era concretamente percebido em
41
campo, pois a msica, o canto, a dana, a comida, a
bebida, o comrcio de objetos estavam
aparentemente presentes em todos os espaos da
festa. Porm, aos poucos fui percebendo que,
apesar de sua onipresena, os espaos no eram do
mesmo tipo, ou no se davam da mesma forma em
todos os lugares da festa. Cada um desses
elementos marcado por uma grande diversidade
interna que no aleatria, mas estabelecida pela
Irmandade da Penha, atravs do controle de
horrios de fechamento dos portes, do tipo de
msica autorizado ou previsto em cada lugar, dos
tipos de barracas e de produtos vendidos por elas.
Essas diferenas socialmente construdas
contribuam para produzir a sensao de
aproximao do sagrado (e, num certo sentido, o
prprio sagrado).
Como j visto, o primeiro porto
transposto para ingressar na festa (a) marca a
separao entre uma rea pblica - as ruas da
Penha, controladas pela Prefeitura - e o territrio
da Irmandade. Assim, se o lado de fora da festa
"no tem nada a ver com a Igreja", nele que se
instaura, ao menos do ponto de vista da
Irmandade, o profano em sua forma mais livre,
conquanto alheio a qualquer forma de controle
"religioso". No h hora de fechar, pode haver
pagode at o amanhecer, as barracas tm formatos
variados e a regio administrativa que conduz o
processo de seleo dos barraqueiros. Para essa
parte, a Irmandade relega prticas que possam ser
vistas como um risco catolicidade do evento,
mantendo-as simultaneamente fora e parte da
festa.
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J no interior do terreno da Irmandade,
uma primeira passagem entre as duas partes da
festa - a sagrada e a profana - estaria assinalada
pelo segundo porto (b), que marca a entrada do
devoto no Santurio, e d acesso para a primeira
grande subida, o trecho mais difcil. Este
representaria um espao de purificao, no s por
ser um trecho em que a dimenso sacrificial
acentuada, pela dificuldade da subida, como
tambm por ser um trecho em que o comrcio
interditado, o que seria uma tentativa de expurgo
do profano: apenas mendicantes podem
permanecer l, o que remete prtica tradicional
crist da caridade.
No entanto, ao transpormos o terceiro
porto (c) e adentrarmos no Santurio, vemos que
"l em cima" h tambm uma oposico espacial
entre uma rea plana (o Largo dos Romeiros e a
Irmandade) e uma rea ngreme (a Escadaria com a
igreja no topo do rochedo). Nesse nvel teramos,
na parte plana, vendedores, msicos, danarinos,
consumidores. Haveria tambm uma subida
expiatria, a escadaria de 365 degraus. E por fim,
no topo do penhasco, haveria a Igreja com a
imagem da santa, representando o sagrado em seu
ponto mais elevado. Nota-se ento que se
reproduziria, em outra escala, a oposio "em cima
X embaixo e sagrado / profano", numa homologia
com a oposio identificada anteriormente, o que
causa a impresso de "contradio" entre o modelo
dual da festa, que dizia que o profano estava
embaixo e o sagrado, em cima. Porm, uma
homologia entre espaos no significa uma
sinonmia. Se ao transpormos o terceiro porto,
encontrarmos novamente o profano, no sentido de
42
que h novamente barracas, msica, canto, dana, filtragem: quanto mais prximos estamos do alto
o profano do Largo dos Romeiros no o mesmo do penhasco, maior o controle da Irmandade, e
profano do Largo da Penha: , no meu entender, maiores so os limites impostos s atitudes dos
um outro profano, um profano depurado, devotos entendidas por ela como profanas ou
conquanto ligado diretamente Irmandade, o que profanadoras. Assim, ainda que ambos sejam
garantiria sua submisso s diretrizes de conduta constitutivos da festa, e sua oposio se reproduza
mais rgidas por ela estabelecidas. em todos os seus nveis, a Irmandade precisa
no Largo dos Romeiros que manter o profano sob controle, dentro de certos
permanecem as pessoas mais religiosas, ou que limites, a fim de que este no contamine o sagrado.
desfrutam de algum tipo de intimidade com a festa Assim, poderamos redefinir os espaos da festa
e a Irmandade, no mnimo por serem em termos de um jogo de oposies entre sagrado
frequentadoras assduas. Os vendedores que atuam e profano que comporta gradaes e que envolve
nesse nvel tambm no so os mesmos que atuam as oposies em cima X embaixo; dentro X fora.
no comrcio l embaixo: a venda de comida e
bebidas efetuada exclusivamente pelo dono do
bar, que detm o ponto h anos, ou por
voluntrios catlicos, com as camisetas de seus
movimentos religiosos; os ex-votos e as
lembranas so vendidos diretamente pela
Irmandade; as barracas de objetos so de artesos e
esto l porque sua coordenadora possui relaes
pessoais com um membro da Irmandade. A msica
acstica, encontra-se "domada nos coretos",
atravs de bandas convidadas, ou aparece em
aspectos "folclricos", tocada por um rancho de
portugueses.
O que vemos que, embora o percurso
represente uma passagem do profano ao sagrado
ao aproximar o devoto de sua santa, em nenhum
momento um dos dois termos da oposio
completamente excludo. Na verdade, percebe-se
que a oposio entre profano e sagrado se refrata
nos vrios planos da festa, existindo como que uma

Figura 2: A oposio sagrado / profano ao longo da Festa da Penha. Fonte: Menezes, 1996, p.115b.
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43

Fica evidente, como proposto
Durkheim, que a definio do sagrado se d de
forma relacional, por uma oposio fundante com
o profano. Ou seja, para que o sagrado se defina
enquanto tal preciso um constraste permanente
com o profano a fim de que uma diferena
qualitativa se instaure e que cada qual, por
oposio, se estabelea. Mesmo na igreja, no topo
do rochedo, onde se encontra a imagem da santa,
o "sagrado do sagrado", a oposio est presente:
atravs da presena dos romeiros diante da santa,
que representariam o profano diante do sagrado, a
oposio se reinstaura.
Neste sentido, se a espacialidade da Festa
da Penha um momento privilegiado do
estebelecimento de relaes entre o sagrado e o
profano, estas se do em forma de oposio
complementar, pois vemos que em todos os
momentos, ou melhor, em todos os planos da
festa, ambos se fazem presentes. Recuperando a
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concepo durkheimiana, poderamos dizer que
por
para que o sagrado se torne identificvel, preciso
que ele esteja em uma relao de oposio com o
profano, pois a partir desse contraste que ambos
se constituem.
NOTAS___________________________________________________
1
Professora adjunta do Departamento de Antropologia do Museu
Nacional e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Currculo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/0362564363969147.
1
Na verdade, apaixonei-me pela Antropologia justamente ao fazer
como ouvinte um curso sobre Tempo e Espao, ministrado pela
professora Lygia Sigaud, no Museu Nacional, no segundo semestre de
1987. Recm-graduada em histria, fiquei encantada pelos textos, que
abordavam as vrias formas de relao dos grupos sociais com o
tempo e o espao, discutindo a diversidade de temporalidades, de
formas de contagem do tempo, de expresses da organizao social
em espaos culturalmente apropriados.
1
Trata-se de uma analogia com a noo de gramtica gerativa de
Noam Chomsky, uma teoria que discute aspectos lingusticos como
a criatividade do falante e a sua capacidade de emitir e de
compreender frases inditas. Sendo assim, a gramtica seria
considerada um sistema finito que permite gerar um conjunto infinitos
de frases gramaticais
(http://www.infoescola.com/linguistica/gramatica-gerativa/. Acesso
em: 14 fev. 2012).
1
O clssico como aqui referido no deve ser entendido como um
cnone inquestionvel, ou como algo essencializado, mas como uma
obra que opera como referencial comum para uma determinada
44

comunidade acadmica, marcando a adeso ao prprio grupo. So
clssicos, portanto, os textos de estatuto privilegiado que condensam
questes, ou apresentam uma capacidade peculiar de definir
parmetros e de oferecer certa exemplaridade enquanto um modelo
de pesquisa. (Para uma discusso mais detalhada a respeito, ver
MENEZES, 2009).
1
Trata-se de uma pesquisa realizada em uma festa de santo catlica do
subrbio carioca ainda nos anos 1990, que resultou em minha
dissertao de mestrado (Menezes, 1996) e que estou tentando
reativar desde 2011, como veremos em detalhe na seo III.
1
Franz Boas, considerado um dos fundadores da antropologia, foi
especialista em lnguas e culturas dos indgenas americanos. Ele
estudou fsica e geografia em Heidelberg; fez Ph. D. na Universidade
de Kiel (1881), e desenvolveu interesse pela relao entre as
sensaes fsicas e a percepo psicolgica. Mais tarde, em uma
expedio cientfica Ilha de Baffin, no Canad (1883-1884), junto
aos esquims (os inuit), passou a se interessar pelas culturas
primitivas.
1
No o animismo, isto , a crena em seres espirituais, como Edward
Tylor; nem o naturismo, isto , a crena em foras da natureza
assimilveis a atos humanos defendida por Max Muller, ambos
tericos de peso poca.
1
O Ramo Dourado uma obra em 12 volumes elaborada de 1899 a
1915, na qual o autor faz um estudo comparativo dos mitos e do
folclore de vrias sociedades, defendendo a tese de que o pensamento
humano evoluiu de um estgio mgico para o religioso, e da para o
cientfico. Apesar do tamanho, a obra conheceu enorme sucesso,
tendo uma verso condensada editada em 1922, na qual se baseia a
traduo brasileira.
1
No ano de 2011, a festa encontrava-se bastante esvaziada, tanto por
conta da supremacia de outras formas de lazer como por dinmicas do
campo religioso, com o crescimento evanglico massivo na cidade do
Rio de Janeiro, e ainda pela questo da violncia relacionada ao trfico
de drogas na regio da Igreja ponto.
1
Para anlises detalhadas e complexas da histria da festa, consultar
Menezes, 1996; 2012.
1
Diz Mauss: Nesses fenmenos sociais totais (...) exprimem-se, de
uma s vez, as mais diversas instituies: religiosas, jurdicas e morais
estas sendo polticas e familiares ao mesmo tempo econmicas
estas supondo formas particulares de produo e do consumo, ou
melhor, do fornecimento e da distribuio sem contar os fenmenos
estticos em que resultam esses fatos e os fenmenos morfolgicos
que essas instituies manifestam. (MAUSS, 2003, p. 187).
1
Na verdade, apaixonei-me pela Antropologia justamente ao fazer
como ouvinte um curso sobre Tempo e Espao, ministrado pela
professora Lygia Sigaud, no Museu Nacional, no segundo semestre de
1987. Recm-graduada em histria, fiquei encantada pelos textos, que
abordavam as vrias formas de relao dos grupos sociais com o
tempo e o espao, discutindo a diversidade de temporalidades, de
formas de contagem do tempo, de expresses da organizao social
em espaos culturalmente apropriados.
1
Trata-se de uma analogia com a noo de gramtica gerativa de
Noam Chomsky, uma teoria que discute aspectos lingusticos como
a criatividade do falante e a sua capacidade de emitir e de
compreender frases inditas. Sendo assim, a gramtica seria
considerada um sistema finito que permite gerar um conjunto infinitos
de frases gramaticais
(http://www.infoescola.com/linguistica/gramatica-gerativa/. Acesso
em: 14 fev. 2012).
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E-ISSN 2317-4161
1
O clssico como aqui referido no deve ser entendido como um
cnone inquestionvel, ou como algo essencializado, mas como uma
obra que opera como referencial comum para uma determinada
comunidade acadmica, marcando a adeso ao prprio grupo. So
clssicos, portanto, os textos de estatuto privilegiado que condensam
questes, ou apresentam uma capacidade peculiar de definir
parmetros e de oferecer certa exemplaridade enquanto um modelo
de pesquisa. (Para uma discusso mais detalhada a respeito, ver
MENEZES, 2009).
1
Trata-se de uma pesquisa realizada em uma festa de santo catlica do
subrbio carioca ainda nos anos 1990, que resultou em minha
dissertao de mestrado (Menezes, 1996) e que estou tentando
reativar desde 2011, como veremos em detalhe na seo III.
1
Franz Boas, considerado um dos fundadores da antropologia, foi
especialista em lnguas e culturas dos indgenas americanos. Ele
estudou fsica e geografia em Heidelberg; fez Ph. D. na Universidade
de Kiel (1881), e desenvolveu interesse pela relao entre as
sensaes fsicas e a percepo psicolgica. Mais tarde, em uma
expedio cientfica Ilha de Baffin, no Canad (1883-1884), junto
aos esquims (os inuit), passou a se interessar pelas culturas
primitivas.
1
No o animismo, isto , a crena em seres espirituais, como Edward
Tylor; nem o naturismo, isto , a crena em foras da natureza
assimilveis a atos humanos defendida por Max Muller, ambos
tericos de peso poca.
1
O Ramo Dourado uma obra em 12 volumes elaborada de 1899 a
1915, na qual o autor faz um estudo comparativo dos mitos e do
folclore de vrias sociedades, defendendo a tese de que o pensamento
humano evoluiu de um estgio mgico para o religioso, e da para o
cientfico. Apesar do tamanho, a obra conheceu enorme sucesso,
tendo uma verso condensada editada em 1922, na qual se baseia a
traduo brasileira.
1
No ano de 2011, a festa encontrava-se bastante esvaziada, tanto por
conta da supremacia de outras formas de lazer como por dinmicas do
campo religioso, com o crescimento evanglico massivo na cidade do
Rio de Janeiro, e ainda pela questo da violncia relacionada ao trfico
de drogas na regio da Igreja ponto.
1
Para anlises detalhadas e complexas da histria da festa, consultar
Menezes, 1996; 2012.
1
Diz Mauss: Nesses fenmenos sociais totais (...) exprimem-se, de
uma s vez, as mais diversas instituies: religiosas, jurdicas e morais
estas sendo polticas e familiares ao mesmo tempo econmicas
estas supondo formas particulares de produo e do consumo, ou
melhor, do fornecimento e da distribuio sem contar os fenmenos
estticos em que resultam esses fatos e os fenmenos morfolgicos
que essas instituies manifestam. (MAUSS, 2003, p. 187).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS____________________________
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45
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46
 SPACE, RELIGION & ANTHROPOLOGY: A READING OF THE ELEMENTARY FORMS OF RELIGIOUS LIFE BY DURKHEIM

ABSTRACT: THE PAPER PRESENTS A DISCUSSION ABOUT RELIGION AND SPACE FROM AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE, TAKING AS
GUIDING AN ANALYSIS OF THE ELEMENTARY FORMS OF RELIGIOUS LIFE, BY EMILE DURKHEIM, BOTH IN THE CONTEXT OF THEIR
CREATION IN THE EARLY TWENTIETH CENTURY, AS IN THEIR APPLICATION POSSIBILITIES IN CONTEMPORARY RESEARCH.

KEY-WORDS: RELIGION, SPACE AND ANTHROPOLOGY, FRENCH SOCIOLOGICAL SCHOOL, DURKHEIM, SPACE AND SOCIABILITY, SPACE
AND CLASSIFICATION.

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