Anda di halaman 1dari 145

JA C Q U ELIN E

DE R O M I L L Y
LA GRECIA
ANTIGUA
CONTRA
LA VIOLENCIA

N A P a
La Grecia antigua contra la violencia

B IB L IO T E C A DE LA N U E V A C U L T U R A
Serie e stu d io s c l sic o s
Esta obra ha sido publicada con una subvencin de la Direccin General
del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su prstamo
pblico en Bibliotecas Pblicas, de acuerdo con lo previsto
en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

WM
I tW M

Ttulo original francs: La Grce antique confe la violence.


ditions de Fallois, 2000.

de la traduccin: Jordi Terr Alonso, 2010.


E D IT O R IA L CRED O S, S. A ., 2 0 10 .
Lpez de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.
www.rbalibros.com

Primera edicin: abril de 2010.

VCTOR (CUAL FOTOCOMPOSICIN


TOP PR1NTKR PLUS IMPRESIN
. 13.768-2010.
d e p s it o l e g a l : m

IS B N : 978-84-249-0633-7.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.


Reservados todos los derechos.
Prohibido cualquier tipo de copia.
C O N T E N ID O

Introduccin, 9
I. LA V IO L E N C IA Y LA T R AGED IA, 2 9

I I . V IO L E N C IA DIVIN A Y B EN IG N ID A D H U M A N A , 6 l

n i. v io l e n c ia s c o t id ia n a s: qu recurso s o po n er les?, 85
Conclusin: Violencia y belleza, 123
Apndice, 13 1
Notas, 137
Referencias cronolgicas, 145
ndice de los pasajes citados o mencionados de autores griegos, 149
IN T R O D U C C I N

La violencia constituye al mism o tiempo uno de los peores males de


nuestra poca y uno de aquellos contra los cuales se sublev con ms
fuerza la G recia antigua: nos dej, a este respecto, enseanzas que,
expresadas con brillantez en su momento, adquieren en la actuali
dad un relieve a menudo impresionante.
V ivim os acaso una poca especialmente violenta? Sostenerlo
podra parecer sorprendente, y quiz controvertible. En nuestra era
de los derechos humanos, de Estados refinados y organizados, cmo
sera posible? Podemos, en efecto, preguntarnos si no es acaso el ex
ceso de informacin lo que est en entredicho. T al vez haya habido
tanta violencia, o incluso ms, en otras pocas. Simplemente, se ig
noraba lo que pasaba en otras partes. N o haba peridicos, ni radio,
ni televisin, para dar a conocer todos los actos de barbarie que se
producan por todo el mundo, ni con mucha ms razn para hacer
los ver, en todo su horror, da tras da. Es posible, por consiguiente,
que no vivam os tiempos peores que otros. Y cuando pensamos en las
grandes invasiones, en las guerras de religin, en los conflictos inter
minables o en los bandoleros clebres, nos sentimos ms tranquilos a
este respecto.
N o obstante, nuestra poca parece haber dado a esta violencia,
que no ha dejado de hostigar al mundo, varias razones para creer en
su amplificacin.
G uerras, siempre las ha habido; nuestro siglo ha conocido varias.
La nica diferencia que podemos advertir es que tienen tendencia a
volverse mundiales, y que los progresos en las armas empleadas las
IO Introduccin

vuelven ms m ortferas que nunca. H iroshim a es la prueba. A de


ms, estas guerras han venido acompaadas por fenmenos hasta
entonces desconocidos o excepcionales. Se produjeron deportaciones
masivas; existieron campos de concentracin y de exterminio. Y esto
no slo fue obra de H itler: el G u lag en Rusia present idnticas ca
ractersticas de horror, e, incluso actualmente, mientras escribo estas
lneas, las deportaciones en la regin de Kosovo recuerdan enojosa
mente los peores ejemplos que hayamos podido conocer. H ay que
aadir que, en el caso de la Segunda G uerra M undial, y todava en
el ltimo ejem plo citado, estas deportaciones estuvieron ligadas a un
deseo de depuracin tnica desconocido hasta entonces. El hecho es
que, en nuestro m undo actual, podemos encontrar, o volver a encon
trarnos a una escala aumentada, las graves oposiciones tnicas o reli
giosas que desencadenan la violencia en todas partes. Vem os renacer
los tiempos de las guerras de religin con conflictos como los de Ir
landa o de la India, y varios pases del sudeste asitico. Vem os cmo
se manifiestan, ao tras ao, destrucciones y luchas despiadadas en
tre dos etnias que habitan, sin embargo, el mismo territorio: la m a
tanza de judos durante la Segunda G uerra M undial sigue siendo un
ejem plo inolvidable. H abra que aadir que, en la actualidad, pode
mos ver tambin cmo los pueblos del frica negra se despedazan
mutuamente en nombre de las mismas oposiciones raciales y recurren
a una violencia cuya monstruosa y siempre renovada prueba nos
ofrecen da tras da los inform ativos.'
Y no obstante, hay que decirlo: la Antigedad no pudo experi
mentar nada semejante. E l politesmo volva absurda la idea de una
guerra de religin; y, si bien es cierto que los griegos fueron muy
sensibles a la diferencia entre jonios y dorios, e incluso ms entre
griegos y brbaros, si incluso extrajeron de ella un excesivo orgullo,
sigue siendo cierto que la mayora de las veces no la consideraron, a
fin de cuentas, otra cosa que una oposicin entre culturas. A s Is-
crates, que sin em bargo recomend con frecuencia que se declarase
la guerra a los brbaros, pudo escribir con nobleza en un discurso
pblico, el Panegrico (en el pargrafo 50), este hermoso elogio de
Introduccin ii

Atenas y de los griegos: N uestra ciudad aventaj tanto a los dems


hombres en el pensamiento y oratoria que sus discpulos han llegado
a ser maestros de otros, y ha conseguido que el nombre de griegos se
aplique no a la raza, sino a la inteligencia, y que se llame griegos ms
a los partcipes de nuestra educacin que a los de nuestra misma
sangre.*
L a combinacin, pues, en nuestros das, de los antagonismos de
raza y religin con el desarrollo armamentstico conduce a una am
plificacin de la gravedad de nuestros conflictos. Slo con esto ya
sera suficiente! Pero la violencia, en nuestro mundo moderno, dista
mucho de limitarse a las guerras: reina en los Estados, en las ciuda
des y en la vida cotidiana de todo el mundo. Q uiz haya sido siem
pre as a lo largo de la historia; pero resulta que, tambin en esto,
nuestra poca parece haber aportado su innovacin al conferir a la
violencia un nuevo desarrollo.
En prim er lugar, la edad: desde hace poco, esta violencia parece
haberse convertido en patrim onio de los jvenes o, m ejor dicho,
de los muy jvenes. Es habitual, en el momento actual, or hablar de
robos a mano arm ada, palizas y lesiones, tambin de asesinatos, e
incluso de agresiones contra la polica, cometidos por nios de dieci
sis, catorce, doce o incluso diez aos. Si en el pasado pudieron pro
ducirse tales actos, su generalizacin parece ser una caracterstica de
nuestra poca. Podemos preguntarnos si, a fuerza de decir que hay
que conceder libertad a los nios, no contrariarlos, ni castigarlos, ni
oponerse a sus instintos naturales, no hemos acabado por alentar im
pulsos que ya no podemos impedir. Tam bin podemos poner en en
tredicho el papel de los padres y la escuela y, sobre todo, de la televi
sin y los juegos virtuales que les sirven de alimento. Esta violencia,
sumada a los conflictos raciales que acabamos de mencionar, as
como a las dificultades sociales que adquieren cada da ms im por
tancia en nuestras vidas, deja desconcertados a los adultos: ni se atre

* Trad. cast. de Juan Manuel ( U7.mn, en Iscrates, Discursos, Madrid, Ore-


dos, Biblioteca Clsica, i<7<>. pp. n a i j ,
12 Introduccin

ven a castigarla con severidad, ni aciertan a prevenirla. El resultado


es que los desrdenes y la brutalidad han acabado por implantarse
en los establecimientos escolares, donde los alumnos agreden a sus
compaeros, o a los ms pequeos, o a sus profesores, a puetazos, e
incluso, a veces, mediante el empleo de armas. Se han producido al
gunos casos dramticos, como por ejemplo uno recientemente, en
Estados Unidos, en que dos jvenes, armados como autnticos de
lincuentes, llevaron a cabo una inexplicable operacin suicida que
provoc la muerte de varios compaeros suyos. Evidentem ente, es
tos jvenes no deberan tener arm as, pero las tienen.
A esto se aade otra caracterstica, que parece otra innovacin de
nuestra poca: con frecuencia, esta violencia es gratuita. D ado que,
efectivamente, se trata de mostrar un descontento general contra la
sociedad, ya no hay necesidad de tener un rencor personal dirigido
contra enemigos precisos. Ms bien se trata de un furor destructivo,
cuyo nico motivo reside en el placer de transgredir las normas y
afirm ar la propia fuerza. Se citan constantemente casos de coches
quem ados arbitrariam ente y de escaparates saqueados, tambin sin
razn. Se cita incluso el caso de ataques contra simples transentes,
en los que a veces stos llegan a perder la vida. T odos los das se en
cuentran en los peridicos varios ejemplos.
Del mismo modo, en diferentes pases, los partidos polticos ex
tremistas adoptan actitudes y vestimentas que simbolizan el reino de
la fuerza bruta; llevan brazaletes y cinturones provistos de gruesos
clavos de metal; y lanzan a su alrededor miradas arrogantes, que po
nen de manifiesto con ostentacin que estn dispuestos a usar la vio
lencia. Sucede lo mismo con las multitudes que se apian en los esta
dios y, ms genricamente, en las reuniones deportivas: se producen
ah actos de violencia cotidianos, sobre los que volveremos a lo largo
de este libro.1 N o pasaba lo mismo en las competiciones de la A nti
gedad; ni siquiera en las competiciones, desde luego menos im por
tantes, de comienzos del siglo xx. Tam bin en este caso, la m undiali-
zacin parece ser la causa. H ay que puntualizar que las multitudes
son por naturaleza violentas, cosa que ya saban los antiguos.
Introduccin

Por otra parte, nuestra poca ha inventado un trmino preciso


para designar estas destrucciones sistemticas y gratuitas al llam ar a
quienes se entregan a ellas alborotadores. Nuestra poca es. una
poca de alborotadores.
Pero, en oposicin con estas reacciones de masa, ms o menos
espontneas y pasionales, encontramos tambin otro aspecto de la
amplificacin que se experimenta en la vida moderna: existen ban
das internacionales, eso a lo que se acostumbra a llam ar m afias.
En este caso, no se trata ya de jvenes, tampoco de una violencia
ejercida casi al azar: los secuestros o los asesinatos responden a rde
nes precisas, impartidas, por razones tambin muy precisas, por ca-
pos que no participan en la accin, pero que se hacen obedecer por
medio del terror. Las mafias derivan de las bandas de piratas, pero
disfrutan, si se puede decir as, de toda la autoridad de organizacio
nes dotadas de medios modernos, de arm as modernas y de un esp
ritu de rebelin no menos moderno.
Basta con echar un vistazo a nuestra literatura, nuestro cine y
nuestra televisin para comprobar que, efectivamente, estas diferen
tes formas modernas de la violencia se apoderan de las conciencias,
copan la atencin y se habla abundantemente de ellas. Debera decir
ms bien que se exhiben con asiduidad, ya que, gracias a la imagen,
esta violencia est cada da presente ante nuestra mirada. Es cierto
que, por este motivo, los medios de difusin corren el riesgo de ha
bituar la sensibilidad de todo el m undo y la imaginacin de los jve
nes a la violencia: al mostrar cotidianamente la violencia, prolongan
su cotidianidad en la realidad del da siguiente.
Nuestra poca tiene, por tanto, una enorme necesidad de voces
que le enseen, da a da, a detestar la violencia, a negarse a recurrir
a ella y a poner todos los medios para mitigar sus estragos. Y ste es
el motivo por el que traigo a colacin los textos de la G recia antigua.

La (irecia antigua, obviamente, padeci la violencia. Y la padeci


bajo todas sus formas. Se vio involucrada en una interminable serie
4 Introduccin

de guerras; y, en el curso de cada una de ellas, podemos observar


medidas represivas que nos parecen espantosamente crueles. Por ci
tar un solo ejemplo, los propios atenienses recordaban que, en pleno
siglo v a. C ., en una poca de prosperidad y florecimiento cultural, se
haban apoderado de la pequea isla de Melos, a la que haban ata
cado sin razn justificada; y, tras la victoria, haban vendido a las
mujeres como esclavas y dado muerte a todos los hombres.* Esto es
lo que, cuando se terciaba, los atenienses, tan orgullosos de su ex
quisitez, podan llegar a hacer! Cm o es posible? Y a los griegos
haban inaugurado nuestra literatura occidental con la litada, que es
una epopeya de guerra saturada de ataques, homicidios y el sordo
ruido de los cuerpos al caer desplomados; describe refriegas violen
tas, heridas fatales, gritos y furores; por todas partes reinan la m uer
te, el duelo y la extincin de las bellezas de la vida. A propsito de un
guerrero relativamente oscuro, ya haba mostrado ese escndalo de
la vida interrumpida: as sucede con Cebriones, que llevaba las rien
das del carro de Hctor y que, abatido, cae al suelo. Pelean en torno
a su cadver y el poeta aade: mientras tanto, l, en un torbellino de
polvo, yaca cuan largo era, olvidado de su hpica destreza.1'
Ms adelante volveremos sobre el sentido de estas evocaciones,
pero una cosa es evidente: describen la guerra y la violencia. Y toda
la historia griega que vino a continuacin estuvo as marcada por
estas guerras. Conocemos la historia de la Grecia antigua y la de
Roma por toda una serie de guerras que se sucedieron a lo largo de
los siglos. Por otra parte, se produjeron guerras civiles que sabemos
que llevaron aparejadas matanzas y crueldades monstruosas. Her-
doto cita varias, de pasada; y Tucdides, siempre en el siglo v a.C .,
cuando la guerra del Peloponeso provoc en todas las ciudades
guerras civiles entre oligarcas y demcratas, entre ricos y pobres, le
dedic todo un captulo, en el libro III. Muestra que la pasin y la
violencia se llevaron a extremos tales que ninguna regla moral pudo
interponerse: las palabras cambiaron de sentido y las pasiones anta
gnicas se enseorearon entonces solas de los corazones.5 En cuanto
a la vida misma de las ciudades, tampoco era completamente tran
Introduccin 15

quila. Se incubaban hostilidades polticas, que provocaban denun


cias, procesos y condenas. Por limitarnos a un testigo tan fiable del
siglo v a .C . como es Tucdides, podemos recordar la atmsfera de la
ciudad de Atenas cuando se produjo el doble escndalo de la mutila
cin de Hermes y de la parodia de los misterios: se instigaron entonces
todas las delaciones, se dio muerte con precipitacin, la ciudad rebosa
ba de efervescencia y se multiplicaron las violencias. Y no dejaron de
desarrollarse procesos polticos importantes con desenlaces a veces
muy chocantes: la muerte de Scrates es su ejemplo ms clebre.
T o d o esto es cierto; todo esto sucedi y constituye la verdad de
la historia griega. Pero aqu se abren dos vas m uy diferentes para
la reflexin. Si de los testimonios que acabo de indicar slo retene
mos los hechos en cuanto tales, si les aadim os todos los datos que
podemos reunir sobre hechos equivalentes, a derecha o a izquierda,
en una poca u otra y en las distintas partes de un m undo griego
enormemente extenso, entonces nos quedarem os slo con una im a
gen de violencia que puede incluso sobrepasar las violencias de
otros pueblos. Eso es lo que encontramos en algunos autores, en
algunos crticos modernos; en concreto, encontrarem os un ejem plo
llam ativo en un libro m uy reciente: el libro de A ndr Bernand titu
lado G uerre et violence dans la G rce antique.6 El cuadro presentado
por el autor es abrum ador; y no hay nada que corregir en los he
chos que cita con com placencia. Pero los hechos no se producen
solos, y es aqu donde se presenta la otra va. Casi todos los ejem
plos de violencia que cita y todos los que hemos m encionado aqu,
a ttulo de ejem plo, no nos son conocidos por casualidad, ni por
testimonios im parciales e indiferentes: los conocemos gracias a au
tores y textos que los mencionan para protestar contra ellos, de m a
nera ms o menos ntida o desarrollada, y que describen estas vio
lencias para condenarlas. U na civilizacin se define, en efecto, por
los datos concretos y por los valores que ha ensalzado y transmitido.
A hora bien, la gran originalidad de la G recia antigua consiste pre
cisamente en haber querido sobre cada dato de un hecho, sobre
cada circunstancia, sobre cada problem a elaborar un anlisis y
i6 introduccin

extraer un ideal. L o hace en una literatura que, desde nuestro pun


to de vista, es lo principal. Y sta no sirve tan slo como fuente de
inform acin: los hechos se presentan en ella acom paados por un
juicio que, para nosotros, es tambin lo ms importante. Mientras
que los hechos se disipan en un pasado ms o menos olvidado, que
slo atae a los aficionados al conocimiento histrico, la literatura
se transmite, llega hasta nosotros, sigue viva y su mensaje puede
sernos actualmente todava de gran utilidad. G recia padeci la vio
lencia, com o prueban los hechos, pero tambin la conden: toda la
literatura de la poca lo dem uestra. Y quiz sea precisamente por
haberla experim entado por lo que pudo expresar con tanta fuerza
su rechazo y su deseo de abolira.
Los comportamientos que criticamos actualmente con tanta ro
tundidad, fueron sus propios contemporneos quienes los criticaron
primero; y nosotros no hacemos otra cosa que secundarles y repetir
su juicio. Ya se trate de la guerra o de la guerra civil, esta condena
nos ha llegado a travs de la epopeya o bien de los historiadores; si de
lo que se trata es de la muerte de Scrates, fue Platn quien se suble
v contra ella, no nosotros. Y esta protesta es lo que ms vale, porque
sigue viva y todava puede afectarnos. Los griegos ejercieron la vio
lencia, pero la denunciaron con ms fuerza que nadie.
Y es en esto donde radica la importancia que para nosotros tie
nen los textos griegos; y lo que explica que esta larga defensa de los
valores conserve un sentido para los lectores ms de veinte siglos
despus. Los griegos no nos ofrecieron un modelo que se tratara de
imitar, sino que describieron una experiencia y defendieron deter
minados valores que fueron los primeros en descubrir y que expre
saron con tanta claridad y tal sentido de lo universal que siguen
triunfando entre nosotros como si fueran actuales. A hora bien, po
demos decir que, en la herencia valorativa as transmitida, el primer
lugar lo ocupa el rechazo de la violencia. La cultura griega se define
como una bsqueda apasionada de todo lo que pueda poner fin a
esta violencia considerada brutal e indigna del ser humano.
Esta tendencia profunda en la mentalidad griega se manifest
Introduccin 11

en dos momentos sucesivos: el descubrimiento de la justicia y el des


cubrimiento de la benignidad.
L a importancia de la justicia como punto de partida de toda ci
vilizacin se encuentra prcticamente en todos los autores. El papel
desempeado por esta aparicin de la justicia est bien caracterizado
en el mito simblico que propone Protgoras en el dilogo de Platn
que lleva su nombre.7 A h muestra cmo los hombres, nacidos ms
dbiles que los diferentes anim ales y aislados, estaban abocados a
una pronta extincin. Para resistir, trataron de unirse, pero, des
garrados por las discrepancias, fueron vctimas de nuevas matanzas,
esta vez producidas entre ellos. M otivo por el cual se habran perdi
do sin remedio, si Zeus no hubiera consentido concederles lo que
constituira su salvacin y su fuerza, a saber: la justicia, o, con toda
exactitud, el pudor y la justicia, es decir, el respeto por el otro y la
justicia. G racias a este don, pudieron entenderse entre s, form ar
grupos y ciudades y, como consecuencia, volverse ms fuertes que
los animales, sobrevivir y desarrollarse. El pudor y la justicia son,
por tanto, indispensables; cualquier hombre debe adquirir im perati
vamente su sentido y conducirse de acuerdo con ellos; son el funda
mento de todo. Este relato muestra netamente que la violencia es el
peligro que am enaza con perder a los hombres y que la justicia es el
nico medio de hacerle frente.
Tenem os ah el smbolo perfectamente claro del pensamiento
griego sobre la justicia; y, si consideramos los textos en su perspecti
va cronolgica, podemos com probar que la idea se encuentra, de he
cho, presente absolutamente en todas partes. Sera absurdo tratar de
elaborar aqu su lista; pero recordemos simplemente que ya en H o
mero se oponen sobre el escudo de Aquiles, en el canto X V I 11 de la
Ufada, la ciudad en guerra y la ciudad en paz. A hora bien, la ciudad
en paz no slo est caracterizada por los cantos y las danzas, sino
tambin por los procesos. O dicho de otro modo, vemos cmo la jus
ticia aplica sus reglas y representa una manera de zanjar las disputas
que se opone a la violencia de la guerra en la otra ciudad. Casi inme
diatamente despus viene 1lesodo, un Hesodo que exalta la justicia
i8 Introduccin

de Zeus. En la Teogonia, describe las violencias de los orgenes, pero


su conclusin desemboca en la creacin de un orden; y, sobre todo,
en Trabajos y das, aconseja a su hermano respetar siempre esta justi
cia, porque slo ella permite sobrevivir y lograr que Zeus abata a
quienes no la respetan. Esta justicia se opone a la fuerza brutal, y la
oposicin se muestra muy claramente en el aplogo del halcn que
ha capturado en sus garras a un ruiseor y lo arrastra consigo por
los aires: In feliz! Por qu chillas? Ahora te tiene en su poder uno
mucho ms poderoso. Irs adonde yo te lleve por muy cantor que
seas....8
Se muestra aqu, verdaderam ente, la violencia triunfante, y a
ella se le opone el consejo form ulado a los hombres: O h, Perses!
[Perses es el hermano de Hesodo|, atiende t a la justicia y no ali
mentes soberbia; pues mala es la soberbia para un hombre de baja
condicin y ni siquiera puede el noble sobrellevarla con facilidad
cuando cae en la ruina, sino que se ve abrum ado por ella. Preferible
el camino que, en otra direccin, conduce hacia el recto proceder, la
justicia acaba prevaleciendo sobre la violencia, y el necio aprende
con el sufrimiento.
Podramos alargar las citas, tambin podramos multiplicarlas.
En la lrica ateniense, Soln ofrece un apasionado alegato a favor de
imponer el respeto a la ley que es la expresin misma de la justicia y
de impedir que los dos partidos opuestos de la ciudad se destruyan
entre s y la arruinen, y, por consiguiente, para hacer triunfar el or
den de la justicia sobre el desorden de la violencia. L a ley est desti
nada a impedir las violencias individuales, y los juicios del tribunal,
a ofrecerles un sustituto.9 Y cmo no recordar adems la clebre
triloga de Esquilo en pleno siglo v a .C .? Su tema consiste en mos
trar cmo las venganzas indefinidamente repetidas mediante el ase
sinato y la violencia, en la fam ilia de los atridas, fueron finalmente
reemplazadas por una justicia representada en un tribunal compues
to por dioses y hombres y que puso fin a esas matanzas, transfor
mando a las Erinias en Eum nides. Tendrem os ocasin, en el curso
de este pequeo libro, de volver sobre algunos de estos ejem plos.
Introduccin r9

Efectivamente, se trata de un tema habitual en la poca: el Calicles al


que Platn hace hablar en el Gorgias, y que defiende con pasin el
derecho del ms fuerte tal como el imperialismo ateniense enton
ces reinante ofreca la ocasin e inspiraba la idea , retoma de una
manera aproxim ada la jactanciosa declaracin del halcn de Heso-
do; pero Platn invent ms o menos al personaje de Calicles para
ser criticado por Scrates, y que ste le obligara a abandonar sus teo
ras y a reconocer que son preferibles el bien y la justicia. E n ningn
momento, ni Platn, ni Aristteles, ni tampoco Demstenes, dejarn
de retomar este alegato en defensa de la justicia.
Sin embargo, a propsito de esas diferentes menciones a un tri
bunal, y, en concreto, a la importancia concedida al tribunal en la
Orestada de Esquilo, hay que aadir que este orden de la justicia y
del derecho explica, en los hechos, el principalsimo lugar que ocu
paban los procesos en la vida ateniense. El pueblo era quien juzgaba
y, para l, se trataba de una actividad prim ordial. Las querellas judi
ciales eran mltiples, y por eso en los textos literarios hay tantos ale
gatos que se han preservado hasta nosotros y que nos permiten acce
der a esa vida griega de los debates que se opona a la violencia.10
Pero, al mismo tiempo, esta asiduidad de los procesos jurdicos
favoreci otra tendencia: la que consiste en ponerlo casi todo en tela
de juicio, en defender los argumentos en pro y en contra de los di
versos problemas. T al fue, como es sabido, la funcin de los sofistas:
desarrollar este arte y convertirlo incluso en una verdadera tcnica.
El resultado es que en una tragedia de Eurpides, por ejemplo, pode
mos encontrar casi siempre al menos un gran debate organizado
como un verdadero proceso y que persigue la verdad a travs de tesis
enfrentadas que el coro comenta brevemente. Este debate, que se
llama agn, desempea un papel fundamental en el progreso del
pensamiento griego y refleja los procedimientos de la justicia.
Mientras los filsofos se preguntan por esta justicia y tratan de
definirla, vemos cmo su influencia se desarrolla en la vida prctica
y acaba por ocupar todo el espacio. T an cierto es esto que, incluso en
la guerra, los griegos intentaron introducir, en la medida de lo posi
20 Introduccin

ble, algunas de las prcticas de la justicia y del derecho. Disertaron


mucho acerca de las leyes no escritas que deban observarse en el
ejercicio de la guerra e implicaban un cierto respeto por las personas,
en especial las personas a las que podan proteger los dioses. Tam bin
pretendieron seguir, en los conflictos entre ciudades, estos mismos
principios de justicia que les permitan evitar la violencia. E l arbitra
je entre ciudades fue una realidad, y encontramos en las obras hist
ricas especialmente en Tucdides un cierto tipo de proceso entre
dos ciudades, en el que se apelaba a una tercera instancia que zanja
ra el litigio. El debate entre los tebanos y los platenses, en Tucdides,
nos proporciona una idea de esta usanza que es como un esfuerzo
obstinado, si no siempre feliz, para luchar contra la violencia. F in al
mente, incluso en el lenguaje corriente vemos oponerse constantemen
te estas dos nociones que se presentan con toda naturalidad como
contrarias una de la otra. Un solo ejemplo basta para probarlo: se
reprochaba al imperio ateniense que multiplicara los procesos por los
cuales los aliados deban ir y comparecer a juicio en Atenas y se en
contraban por este motivo en situacin de inferioridad; pero los ate
nienses, en Tucdides, se defendan alegando que era meritorio recu
rrir con tanta frecuencia a los procesos cuando perfectamente se
podra actuar por la fuerza. Declaraban, en efecto, en 1, 7 7,2: Quien
puede utilizar la fuerza no tiene ninguna necesidad de acudir a
pleitos.* Las dos palabras opuestas aqu son biazesthai y dtkflzesthai.
Pero tal vez las cosas sean todava ms claras cuando comproba
mos hasta qu punto esta preferencia por la justicia y la ley, ms que
por la fuerza y la violencia, se consideraba como la caracterstica es
pecfica de los griegos y, en especial, de los atenienses. En efecto,
vemos cmo constantemente los autores contraponen este respeto por
las leyes que observa la democracia a la ausencia de leyes y a la vio
lencia que caracterizan a la tirana.
En muchos de los textos trgicos se comenta y se discute la tira

* Trad. cast. de Juan Jos Torres Esbarranch, en Tucdides. Guerra del Pelo-
poneso /-//, Credos, Biblioteca Clsica, n 149,1990, pg. 248.
Introduccin 21

na: as sucede en Las suplicantes. Por otra parte, encontramos en las


tragedias a numerosos tiranos crueles y que no respetan ningn tipo de
derecho. Uno de los ejemplos ms puros es el tirano Lycos en e\ H e
racles de Eurpides, decidido a dar muerte, como medida de preven
cin, a los hijos de Heracles. Se podra pensar que este obstinado
temor de la tirana es una especie de procedimiento cm odo me
diante el cual mostrar a los hombres vctimas de amenazas intolera
bles y, por consiguiente, una cantera de temas trgicos. Pero la re
flexin sobre la tirana y su desprecio de toda ley se extiende mucho
ms all del teatro y se alimenta de un razonamiento cabal por parte
de los autores griegos. Podra bastarnos con citar aqu lo que dice
Platn a propsito de la tirana y, sobre todo, lo que sobre ella escri
bi Jenofonte en un pequeo tratado titulado H iern. E n trminos
generales, la idea permanente es que el tirano, dado que su autori
dad no reposa en el consentimiento de los ciudadanos, es objeto de
aborrecimiento y, en consecuencia, vive en el temor; por tanto, ejerce
la violencia en la misma medida en que le aterra toparse un da con
ella. Eso es lo que se deduce con toda claridad del anlisis de Jeno
fonte, y podemos encontrar una hermosa ilustracin de ello en las
expresiones de la Repblica de Platn (que, sin em bargo, no era un
adm irador de la democracia ateniense); nos muestra ah cmo el ti
rano se ve llevado a emplear la violencia: saborea con lengua y boca
sacrilegas la sangre de sus fam iliares, a quienes destierra y mata. Y
Platn declara: N o es despus de esto forzosamente fatal que se
mejante individuo perezca a manos de sus adversarios o que se haga
tirano y de hombre se convierta en lobo? (566 a).* N os recuerda
una frm ula empleada en otro lugar: T od o aquel que haya sabo
reado alguna vez entraas humanas se despierta transform ado en
lobo. L a justicia est ligada a las leyes; y la violencia, a la tirana.
Es un hecho que tal tirana, en esa poca, slo se encontraba en
ciudades extranjeras y, a menudo, en ciudades brbaras. En cual

* Tra<l. casi, le ('onradn Kggcrs lain, en Platn. Dilogos V. Repblica,


CircJos, hiblintcia ('.l.isic.i, n"<>4, Ug)8, pg. 41^.
22 Introduccin

quier caso, el primer gran conflicto que opuso, en la conciencia grie


ga, el orden de las leyes al orden arbitrario de un monarca todopode
roso fueron las G uerras Mdicas, cuando los griegos, con su rgimen
democrtico u oligrquico, se enfrentaron al poder de D aro y luego,
sobre todo, de Jerjes. En Herdoto, lo podemos ver en el libro V II:
por un lado, tenemos el orden de un hombre que impone la obedien
cia a latigazos y, por el otro, el mandato de la ley que los griegos se
dieron a s mismos y que teman an ms de lo que los sbditos te
men a su amo.
Esta nueva oposicin, y muy llam ativa, nos conduce aqu a otro
motivo de orgullo para los griegos: a saber, que su respeto por las
leyes se opone a las costumbres brbaras. Este sentimiento no dej de
acrecentarse a medida que conocan pueblos especialmente crueles.
Por eso la palabra brbaro fue adquiriendo un valor peyorativo.
En su origen, esta palabra quera decir el que no habla griego;
rpidamente pas a significar, y todava significa en nuestras len
guas modernas, cruel, violento. Esta evolucin del sentido tuvo su
origen en las crticas que los griegos formulaban contra sus vecinos.
Desde luego, estas crticas no estaban justificadas en el caso de la
totalidad de los pueblos del mundo antiguo; sin em bargo, s lo esta
ban en el caso de determinadas tribus." Fuera como fuese, el orgullo
de los griegos a propsito de este tema es significativo; y es relevante
que lo vincularan a la existencia de leyes y al respeto de estas leyes.
As, Jasn dice a Medea, su esposa brbara, que ha sido provechoso
para ella el seguirle y convertirse en su esposa: H abitas tierra griega
y no extranjera, y conoces la justicia y sabes utilizar las leyes sin dar
gusto a la fuerza. Sem ejante declaracin, que tal vez no sea muy
afortunada en boca del ingrato jasn, representa con toda exactitud
la frm ula tipo del orgullo griego a este respecto: obedecer las leyes
antes que ceder a la violencia.

Eso ya era mucho, pero no fue todo. AI lado de la justicia, al margen


de ella, adems, los griegos progresivamente descubrieron y preconi-
introduccin 2

zaron otro ideal, que se opona tambin a la violencia, pero que supe-
raba las exigencias de la justicia: este ideal fue el de la benignidad.
H ace algunos aos, dediqu un libro extenso a la idea de benig
nidad en el pensamiento griego;'1 adopt y mantuve en el texto la
palabra francesa que m ejor se adeca a la palabra griega praos; tam
bin puntualic que haba que entender esta dea en su sentido am
plio y que abarcaba las nociones de indulgencia, tolerancia, piedad,
perdn, am or por los hombres o philanthropia. A ella se le aada,
adem s, una nocin nueva, que aporta como una correccin a la idea
de justicia: es la epieikpia. Se suele traducir esta palabra por equi
dad, pero esta traduccin corre el peligro de inducir a error. La
justicia se define por reglas: la epieikeia designa ms bien una dispo
sicin interior. La justicia ndica lo que se debe a cada cual: \aepieikeia
invita a conceder un poco ms, a conceder a los dem s el beneficio de
la duda y a dar prueba de indulgencia. Se trata de un conjunto indi-
sociable. Pero estas deas, que estaban latentes en los comienzos de la
literatura griega, cobran progresivamente un asombroso desarrollo.
A l inicio de aquel libro, establec un cuadro con los diferentes usos
de las palabras que traducen las nociones que acabo de mencionar
desde los orgenes hasta finales del siglo iv a .C . L a progresin en la
frecuencia de esos usos no puede ser ms reveladora. Podemos verlo
mediante algunos ejemplos.
H om ero no emplea la palabra praos en el sentido de benigno;
en el siglo v a. C ., la encontramos, por ejem plo, tres veces en H er-
doto y seis veces en Jenofonte, treinta y una en Iscrates y cincuenta
y nueve en Platn. Del mismo modo, ni H om ero ni Herdoto em
plean en absoluto la palabra philanthropia, que aparece dos veces en
la tragedia, dieciocho veces en Jenofonte y setenta y dos en Dems-
tenes. E n cuanto al adjetivo que corresponde a la epieikeia, slo apa
rece en este sentido en el siglo v a. C ., con una frecuencia de uso muy
inferior a diez, para culm inar ms tarde con cuarenta y dos, repito,
cuarenta y dos ejemplos en Iscrates, setenta y dos en Platn y no
venta y dos en Aristteles. Me limito a citar aqu algunas cifras; no
tengo en cuenta la extensin de las obras; pero estas breves indicado-
H Introduccin

nes son suficientes para mostrar la repentina expansin de la palabra


en el siglo v y, sobre todo, en el siglo iv a. C . La progresin ya no se
detendr. Si a esto aadimos que todos los textos, en la misma poca,
empiezan a hablar de la benignidad de los reyes, de la clemencia y la
benignidad de Atenas, y que, desde M enandro (en el siglo iv a.C .)
hasta Plutarco (en el siglo i d .C .), los usos de estos trminos se m ul
tiplican, los elogios de todas las formas de benignidad se extienden y
lo invaden todo, se com prender entonces que este pensamiento se
haba convertido en una especie de lugar comn. Los ejemplos son
tambin incontables: la idea aparece a cada lnea.
Esto no tiene nada de sorprendente, si se piensa que, incluso an
tes de la difusin de estas palabras que describen un ideal consciente,
los griegos haban hecho de la hospitalidad una virtud, que tena una
enorme importancia desde los tiempos ms remotos. T am poco tiene
nada de sorprendente, si se piensa que, en la lengua griega, la pala
bra xenos significaba a la vez el husped y el extranjero: sin duda,
existen pocas lenguas en las que se practique esta identificacin tan
hermosa y tan reveladora. Y esto sigue sin tener nada de sorpren
dente si pensamos en las primeras obras de la literatura griega. H e
dicho que la litada era una epopeya de guerra. Pero tambin precis
que la piedad estaba presente a lo largo de todo el relato. Y hay que
adm itir que, en una demostracin de originalidad total, esta epopeya
termina no con una victoria y la exaltacin de un vencedor, sino con
unas honras fnebres y, sobre todo, con un apaciguamiento. L a vio
lencia de A quiles hacia el cuerpo de Hctor llega a irritar incluso a
los dioses. En una escena inolvidable, el viejo Pram o va a reclamar
el cuerpo de su hijo y se produce una especie de tregua moral: los dos
hombres se hablan, y la piedad y el respeto por el otro hacen acto de
presencia a partes iguales. E s evidente: aunque las palabras no hu
bieran entrado todava en los textos griegos, las ideas se estaban asen
tando, desde un comienzo, con una claridad que ya anuncia la con
tinuacin.
Este ideal viene, pues, a completar y rectificar la accin de la
justicia y de las leyes contra la violencia. Incluso podemos decir que un
Introduccin 25

ideal se combina con el otro, porque, en el transcurso del siglo v a. C .,


las leyes y los juicios de los tribunales fueron tendiendo a mostrar
una mayor comprensin e indulgencia. Es el momento en que se
investiga cules son las faltas excusables, lo que permite entender
que un hombre haya cedido a la fuerza, a la persuasin, a los arreba
tos a los que nadie podra oponer resistencia; es tambin la poca de
la excusa a menudo invocada del invencible amor. Y un pequeo
tratado de G orgias sobre Helena muestra suficientemente hasta qu
punto se ha difundido este arte de buscar excusas. Se lleva a cabo as
una combinacin entre las exigencias de la justicia y las derivadas de
las nuevas virtudes que podran agruparse bajo el nombre de hum a
nidad.

A s se explica que, preocupada por estudiar los textos griegos, ali


mentada por los textos de Tucdides, H om ero y los trgicos, haya
enfocado prim ero mi atencin a la importancia de la ley, en un libro
titulado L a ley en la Grecia clsica.'* Pero que, poco despus, la haya
desviado hacia la benignidad, siguiendo as la inclinacin a la que
invitaba la propia evolucin del ideal griego. Se podra pensar que, al
hacerlo, mi descripcin de los hechos y mi anlisis de las ideas ya
hubiera sido suficiente. Se podra pensar que, sobre esta humanidad
y sobre esta benignidad, ya he dicho todo lo que saba y todo lo que
tena que decir. Y era tanto ms de im aginar cuanto que, desde en
tonces, fui completando los anlisis del libro con algunos artculos
consagrados ms directamente a la violencia, que comparaban en con
creto las violencias brbaras con las que se producan entre los pro
pios griegos e intentaban llevar un poco ms lejos este aspecto de las
cosas.MPero, de hecho, mientras iba avanzando la reflexin y prose
gua diariam ente mi contacto con los textos griegos, fui descubrien
do otros aspectos que haban escapado hasta entonces a mi investiga
cin. Despus de todo, es lgico, cuando un tema concita una vez tu
atencin, que el inters se precise, que la curiosidad se agudice y que
surjan nuevas preguntas u objeciones. N os damos cuenta entonces
26 Introduccin

de que todava no lo hemos dicho todo sobre un tema que, sin em


bargo, ha ocupado tanto tiempo nuestro pensamiento. Este pequeo
libro es, pues, una manera de completar mis anteriores investigacio
nes a la luz de esta prolongada reflexin.
En prim er lugar, ocupada como estaba en recoger todas las ex
presiones del nuevo ideal de benignidad, fij mi inters en todos los
pasajes de la tragedia en los que se mostraba. Pero no me preocup
de pensar en el propio gnero literario que era la tragedia; no me
pregunt por qu los griegos, tan apasionados por la justicia y la
benignidad, eligieron legarnos precisamente este gnero: acaso no
consiste, por su propia naturaleza, en presentar dram as, violencias,
crmenes y bruscos cambios de condicin que llevan al desastre? V a
la, pues, la pena interrogarse sobre este hecho, preguntarse qu rela
cin mantena con otras formas de teatro, qu importancia tena la
violencia en esas tragedias griegas y qu nos poda ensear su papel
central acerca del pensamiento profundo de los griegos en este cam
po. Era necesario, por tanto, tener en consideracin este problema,
que se sustraa a la simple sucesin cronolgica de los testimonios. Lo
trat en una conferencia pronunciada en N iza en enero de 1999 en el
Centro universitario mediterrneo; y la idea central de esta confe
rencia fue retomada en el primero de los estudios aqu presentados.
Otra cuestin escapaba asimismo a la simple sucesin cronolgi
ca; y su importancia era considerable. Mi libro, totalmente centrado
en los progresos de los comportamientos humanos y de la moral pre
dicada o practicada en las ciudades, no trataba, por decirlo as, de los
dioses. Ahora bien, para los griegos, no se puede considerar la accin
de los hombres sin referirse a los dioses y a su papel en el desarrollo de
la vida humana. Y este papel planteaba una cuestin importante,
porque los dioses griegos se manifestaban a menudo con violencia,
de forma arbitraria y a veces cruel. Era importante entonces pregun
tarse por esta relacin entre la violencia divina y la aspiracin hum a
na a la benignidad. Incluso podamos albergar la esperanza, al abor
dar esta relacin con mayor cercana, de definir ms exactamente lo
que pudo representar el humanismo griego. Por eso me esforc en
introduccin 27

tratar esta cuestin en una conferencia impartida en la Universidad


de A ix-M arsella, en el mes de abril del mismo ao; y el segundo de
los estudios presentados aqu se inspira m uy extensamente en esa
conferencia.
Podemos decir, por tanto, que estos dos temas respondan de al
guna manera a nuevas formas de retomar mis investigaciones ante
riores, pero no sucede lo mismo con el tercero. En efecto, no poda
ignorarlo: mi reflexin sobre la violencia en la Grecia antigua se de
sarrollaba en un m undo en el que la violencia adquira cada da una
m ayor importancia. Se desencadenaba fuera; se desencadenaba den
tro; se hablaba de ella; produca preocupacin; y se escriba sobre
ella. Cm o habra podido no preguntarm e, para acabar, en qu se
diferenciaba la violencia griega de la nuestra? Y sobre todo, cmo
habra podido no preguntarm e tan cierto como es que estos textos
griegos constituyen una protesta tan apasionada y tan elocuente con
tra la violencia qu fuerza los habitaba y qu inspiracin poda
mos extraer todava de ellos?
O lo que es igual, era buscar, en el corazn mismo del pensa
miento griego, lo que puede explicar nuestras desgracias presentes o
ayudarnos a remediarlas. T al vez la empresa fuera ambiciosa, pero
finalmente resultaba imposible negarse a abordarla, aun a costa de
concederle a este ltimo captulo, tan cercano a nuestras preocupa
ciones, una extensin un poco m ayor que a los precedentes.
Desde luego, habramos podido aadir muchos otros anlisis.
Lam ento un poco no haberme atrevido a dedicar uno a las reflexio
nes que los griegos se hacan sobre los horrores de la guerra, pero
quiz haya demasiadas y sean demasiado evidentes para que fuera
factible hacerlo en algunas pginas. Igualmente, la mitologa todava
puede ofrecer enormes recursos. Q uizs otra persona pueda tratarlo
ms adelante; por lo que a m respecta, he decidido limitarme a estos
tres estudios, producto de todo un trabajo anterior: al menos pue
den, como blancos mojones, jalonar el camino hacia una profunda
reflexin sobre la violencia, de la que nuestra poca parece tener m u
cha necesidad.
28 Introduccin

Las diferentes exposiciones aqu emprendidas se llevarn a cabo


a base de textos y citas. C ito a mis testigos. E incluso a algunos los
invito a sentarse varias veces en el banquillo. N o temo hacerles com
parecer en varias ocasiones. La mayora de estos textos son conocidos
y justamente celebrados; otros lo son menos. Pero acompaaron mi
vida y me complace darlos a conocer.
Si su mensaje constituye un argum ento para que la lectura de los
autores griegos se difunda ms en nuestras instituciones educativas,
o ms bien deje de estar en ellas prcticamente prohibida, no sera ya
poco logro.
Dejem os, pues, que los griegos nos hablen sobre la violencia. D e
jmosles decirnos lo que es y por qu la rechazan. Q uizs eso nos
ayude a preparar un mundo en el que aqulla sea menos virulenta.
T al es el anhelo que ha animado mi investigacin, como por lo de
ms toda mi vida.
I
L A V IO L E N C IA Y L A T R A G E D I A

Si los griegos, como trat de dem ostrar, se dedicaron a reprobar y


condenar la violencia, cmo es posible que hayan creado e ilustrado
para siempre jams el gnero literario de la tragedia? La tragedia
est, por naturaleza, ligada a la violencia, que le aporta sus argum en
tos. Aristteles deca que aspira a infundir temor y piedad; y nada
puede suscitar este doble sentimiento m ejor que la violencia. Ahora
bien, la mitologa griega suministraba a este respecto los ejemplos
ms monstruosos que se puedan im aginar. L a tragedia, que toma
prestados sus temas, relata crmenes, y con frecuencia los ms escan
dalosos. Vem os, por un lado, a la familia de los atridas, con el asesi
nato del marido por parte de la esposa y de la madre por parte de su
hijo: se es el tema de la Orestada de Esquilo; y los otros trgicos si
guieron ocupndose de los dramas de esta fam ilia, por ejemplo en
las obras tituladas Electra. Por otro, una madre que mata a sus hijos,
como en la Medea de Eurpides. A veces estos crmenes se llevan a
cabo en el desconocimiento, porque los personajes no reconocen el
parentesco de aquel con quien tratan; pero, aun cuando el reconoci
miento llegue en el momento ltimo, como Eurpides gustaba im a
ginarlo, la intencin, el deseo y la furia de matar no por ello dejan de
saturar toda la obra. A veces, tambin, estas violencias se dirigen, o
incluso alcanzan, a los hijos: en una obra de Eurpides, un tirano se
propone matar a los hijos de Heracles para evitar que quieran un da
vengar a su padre. Y , en Las troyanas del propio Eurpides, se mata
efectivamente al pequeo hijo de Hctor y de Andrm aca por temor
a que un da piense tambin en ejercer su venganza.
aij
3 L a Grecia antigua contra la violencia

Estos ltimos ejemplos lo prueban: las violencias pueden deber


se a diferentes causas. Pueden estar ligadas a las pasiones humanas
del am or, la venganza, los celos o simplemente el extravo, pero con
mucha frecuencia parecen tambin ligadas a circunstancias exterio
res como el despotismo y la tirana en poltica, o bien la guerra entre
ciudades, sin hablar de las violencias de la guerra civil. Por doquier,
hay lamentos angustiados, amenazas, llamamientos frenticos. La fu
ria de unos y el terror de los otros se ven llevados a menudo hasta el
extremo. Es innegable, por tanto, que este gnero literario, en tanto
que tal, se encuentra ntimamente ligado a la violencia. Parte de ella,
debate sobre ella y a ella aboca. La violencia nunca se encuentra del
todo ausente.
Pero, entonces, por qu? Y a qu se debe que el xito de este
gnero en Atenas, en pleno siglo v a. C ., pueda asociarse con ese gran
repudio de la violencia que nos pareci tan caracterstico de la men
talidad que animaba a los griegos del pasado y, sobre todo, a los ate
nienses?
Evidentem ente, podramos recurrir a explicaciones que se sir
van del pensamiento de Aristteles sobre la tragedia. sta provoca
ra, segn l, una catarsis, es decir, una purga de las pasiones y, como
consecuencia, de las violencias que resultan de ellas. Sea cual fuere el
sentido exacto de esta teora, y el valor que se le quiera atribuir, no la
invocaremos aqu. Sin duda, podra explicar que la tragedia haya
podido representar as la violencia sin no obstante adm itirla o apro
barla. Pero la explicacin sera demasiado general: valdra para to
das las form as de teatro trgico y todas las pocas en que se com pu
sieran tragedias. N o dara cuenta ni de la intensidad que adquiere la
violencia en este teatro del siglo v a .C ., ni del hecho de que alcance
esa importancia en el mismo momento en que los griegos parecen
rebelarse contra ella. Apenas podemos quedarnos con que Aristte
les intent de alguna manera excusar el hecho y reclamar la inocen
cia de la tragedia, como si percibiera la contradiccin que acabamos
de sealar. Pero no tenemos necesidad de excusas: requerimos una
explicacin.
La violencia y la tragedia 3'

D nde encontrarla, si no en la naturaleza misma de la tragedia


griega? Contrariam ente a todas las dem s form as de teatro, y con
trariamente a todas las tragedias que les sucedieron, las tragedias
griegas son casi siempre un comentario declarado y deliberado, que
denuncia precisamente el carcter odioso de la violencia. N o se trata
tanto de mostrarla. Y hay que destacar la originalidad de este teatro:
por lo general, se niega a representarla en escena. Mientras que una
tragedia de Shakespeare acaba con una cantidad de muertes violen
tas y de cadveres presentes ante la vista, en la tragedia griega slo se
pueden sealar algunas excepciones a esta regla de buen gusto que
exige que el crimen, el suicidio y la muerte se hurten a nuestras m i
radas. Mientras que nuestras costumbres modernas, sometidas al
cine o a la televisin, nos confrontan con el espectculo de la violen
cia en plena accin, la tragedia evita hacerlo. Desde luego, muestra,
e incluso con fuerza, la preparacin del acto o bien los lamentos de
las vctimas; muestra su terror o bien sus sufrimientos y, a travs de
ellos, nos conmueve. Pero, a este respecto, respeta unos lmites.' So
bre todo, no se contenta con esas impresiones afectivas y con lo que
pueden sugerir. El teatro griego denuncia la violencia, pronuncia
condenas, explica. Y la propia estructura de la tragedia antigua lo
permita fcilmente; com prenda, en efecto, la posibilidad de largos
comentarios en la voz del coro: ste, al no participar en la accin,
poda reflexionar sobre ella, extraer conclusiones y m odificar el ju i
cio de los espectadores. Adem s, inclua ese otro elemento tan espe
cfico que es el debate de ideas, el agn, en el cual, en pleno dram a,
los personajes se ponen de pronto a discutir una tesis o su contraria y
a enfrentar doctrinas e interpretaciones, y, en definitiva, a extraer la
leccin misma de la accin que se est desarrollando.
Los griegos antiguos nunca tuvieron la menor inclinacin a ne
gar la existencia de la violencia; la reconocan tanto en sus leyendas
como en la realidad de su vida poltica, siempre tan atormentada,
pero para superarla y denunciarla. La tragedia no ha hecho ms que
llevar esta tendencia al lmite centrndose enteramente en un acto
de violencia y un desastre. Adem s, en este siglo v a .C ., que presen
L a Grecia antigua contra la violencia

ciaba el florecimiento de las facultades de reflexin y de anlisis, se


sirvi de esta estructura incluso para form ular contra la violencia
una acusacin en regla, que conserva actualmente todo su sentido.
Es comprensible, pues, que la tragedia pueda simultneamente
tratar con obstinacin de la violencia, y condenarla con una tan clara
y tan audaz insistencia.

Entre todas las form as de violencia, podemos decir que aquella de la


que trata la Oresttada de Esquilo es sin duda la m s elemental y la
ms caracterstica. Se trata, en el seno de una fam ilia, de un asesina
to y de la venganza que acarrea ese asesinato. E s la violencia privada,
llevada al extremo, la violencia prim ordial.
Y adems, qu hermoso comienzo! N os permite abordar el
problema a partir de una de las obras ms clebres de Esquilo, una
obra representada en plena mitad del siglo v a .C ., y que presenta la
rara ventaja de haberse conservado las tres obras que componen la
triloga.
Habram os podido adoptarla como ejemplo de las violencias de
la guerra, porque la primera de estas tragedias, Agamenn, est total
mente saturada por la imagen de la guerra de T roya: se mencionan
los sufrimientos del combatiente, la muerte de las vctimas, la bruta
lidad del combate y la impiedades mismas ligadas a la victoria.2 Sin
embargo, a este fondo de violencia se incorpora el problema de los
asesinatos en serie que acarrea la sucesin de las venganzas.
Recordemos, en efecto, la asombrosa estructura de esta triloga.
Los crmenes de los atridas haban comenzado con las atrocidades a
las que Esquilo hace alusin, pero que permanecen como fuera de su
obra. Abarcan horrores: hijos devorados por su padre como resulta
do de una venganza de su hermano! La familia est, pues, maldita;
el palacio, maldito. Com o dir Casandra cuando se acerca a l: La
casa exhala muerte que chorrea sangre. Ella lo percibe inm ediata
mente; ve que es una casa que odian los dioses, testigo de innm e
ros crmenes en los que se asesinan parientes, se cortan cabezas... un
La violencia y la tragedia 22

m atadero humano con el suelo em papado en sangre.3 Pero Esquilo


no se complace en la narracin de todos esos asesinatos anteriores:
construye su triloga com o una verdadera demostracin. Las dos
prim eras obras representan cada una un asesinato. En la primera,
Agamenn, vemos a Clitem nestra, que est resentida contra su m ari
do a causa del sacrificio de su hija Ifigenia, matarlo a su regreso de la
guerra. En la segunda obra, Las coforas, el hijo Orestes, al que se
m antuvo alejado mucho tiempo, vuelve y venga a su padre matando
a su madre. Tenem os, pues, uno al lado del otro, dos asesinatos que
se responden entre s y son ambos el fruto de una venganza apasio
nada y monstruosa. Y qu sucede en la tercera obra, la que conclu
ye la triloga? Acabar con otro asesinato? Pues bien, precisamen
te no!
H abram os podido im aginar una triloga que estara compuesta,
por ejemplo, primero por el sacrificio de Ifigenia, luego por la m uer
te de Agam enn y, finalm ente, por la muerte de Clitem nestra; se
mejante sucesin de violencias, incluso presentada bajo una lu z m uy
desfavorable, no habra suscitado ninguna conclusin clara contra la
violencia.
La tercera obra de la triloga de Esquilo ya no incluye asesinatos:
se trata, esta vez, de juzgar a Orestes ante un tribunal, y un tribunal
que pondr fin a la serie de asesinatos. La estructura de la triloga se
presenta como un alegato que muestra los dramas de la venganza y
que dedica toda una tragedia a la llegada de una solucin pacfica,
obtenida con la ayuda de la diosa Atenea.
Sera fcil, incluso en el seno de las dos primeras obras, destacar
todas las caractersticas que ya militan contra la violencia. En A ga
menn, todo el mundo se compadece por las inclemencias y las cruel
dades de la guerra, desde el viga del comienzo hasta el heraldo que
llega para anunciar el prxim o regreso de Agam enn e inform ar de
los sufrimientos que padeci cerca de T roya; en sus cantos, el coro
no deja de compadecerse y de preocuparse, de pensar en los muertos
de la guerra y en las graves consecuencias que tendrn esos dramas.
Se presenta a las vctimas, aunque no sea ms que con la llegada de
34 La Grecia antigua contra la violencia

Casandra, la cautiva, llevada por la fuerza lejos de T roya: ser inm o


lada como Agam enn, de suerte que hay como un desdoblamiento
de la vctima para incrementar la compasin. Igualmente, en la obra
siguiente, Las coforas, la compasin vuelve con los lamentos de
Electra y todo el dolor que expresa para inflam ar el ardor vengativo
de su hermano. Y el horror tambin vuelve, por la manera en que
Clitem nestra recibe la falsa noticia de la muerte de su hijo: la alegra
y la tranquiliza. Por contraste, Esquilo introdujo el personaje de la
nodriza, que hace observar esa dureza: Clitem nestra, dice, simul
sufrimiento, poniendo cara de tristeza, mientras oculta su risa por lo
bien que le han ido las cosas;* la propia nodriza es humana y des
borda de ternura por aquel a quien aliment antao. T odo se m ez
cla, en cada momento, para inspirar la reprobacin y la repulsin
hacia esos sentimientos inhumanos y esas situaciones monstruosas.
Todava hay que aadir que, al final de la segunda obra. Orestes se
ve de pronto extraviado, perseguido por las vengativas Erinias, y
que huye angustiado, como un vencido o un condenado. L a violen
cia que se manifest en su acto matricida se vuelve contra l: los
monstruos vengadores se pegan a sus pasos y no lo soltarn.
Estos primeros rasgos caractersticos hacan del todo evidente
para cualquier espectador que las cosas no podan y no deban que
darse as. Y es ah donde interviene la esplndida demostracin de la
tercera tragedia.
L a tercera tragedia es la del cambio. A l comienzo, nos encontra
mos en el templo de Apolo en Delfos, y las Furias, las Erinias, persi
guen a Orestes. A decir verdad, al comienzo de la obra estn adorme
cidas, pero se despiertan pronto con atroces rugidos y profiriendo
amenazas impacientes. Ahora bien, a partir de la mitad de la trage
dia, la escena habr cambiado de lugar y se localizar en la Acrpolis
de Atenas. U n cambio de marco tan radical es, con seguridad, una
excepcin en el teatro griego, y va ligado a un cambio total en la orien
tacin de la obra e, incluso, en los personajes. Estas monstruosas E ri-

* Trad. casi, de Bernardo Perca Morales, en Tragedias, ibd., pg. 476.


La violencia y la tragedia 5

nas, que perseguan a Orestes al comienzo y pretendan darle alcance


con su ronda mgica, derram arn al final sus bendiciones sobre esa
Atenas que las acoge en una tierra de justicia, y aceptarn la pacifica
cin. T od o el sentido de la obra se encuentra ah: las Erinias represen
taban una forma de justicia primitiva, la ley del talin, que opona el
asesinato al asesinato, indefinidamente, y el castigo a la culpa, indefi
nidamente. L a nueva justicia, por su parte, intentar evaluar el ver
dadero alcance de las culpas y de garantizar el final de las violencias.
Esta nueva justicia atender los argumentos a favor y en contra, pon
derar los indicios y los testimonios, e impedir que las pasiones hu
manas pretendan dirim ir las disputas entre los hombres. E s un nuevo
modo de vida el que, a partir de ese momento, da comienzo.
Muchos elementos, en esta ltima parte de la tragedia, contribu
yen a poner de relieve esa gran transformacin. Y , en prim er lugar,
la insistencia de Esquilo en presentar esta creacin de la justicia y de
un tribunal con majestad y precisin.
Atenea comienza por escuchar a las dos partes; reconoce que
puede haber algn argum ento a favor tanto de una como de la otra;
reconoce tambin que no puede corresponder la decisin a los m or
tales, como tampoco a ella misma. Por eso decide la creacin de un
tribunal solemne, destinado a durar para siempre, que reunir a los
mortales eximios en asociacin con los dioses. Convoca este tribunal
de forma brillante: Ejerce tus funciones, heraldo, y contn a la gen
te, que enseguida la penetrante trompeta tirrnica, llena de aliento
mortal, haga or al pueblo su agudsim a voz, pues, mientras se cons
tituye este tribunal, el guardar silencio es una ayuda para que apren
dan mis instrucciones, tanto la ciudad que debe aprenderlas para
siempre jams como ambas partes, a fin de que se dicte sentencia
con rectitud.... A partir de entonces, el proceso propiamente dicho
puede com enzar: Tenis la palabra, porque, al hablar el primero, al
comienzo, el acusador, puede inform ar cumplidamente sobre los he
chos.4 Desde luego, las argumentaciones no se desarrollarn del todo
como lo esperaramos; muchas veces se ha planteado el interrogante
de qu sentido adquiere aqu la discusin. Pero lo esencial es que se
36 L a Grecia antigua contra la violencia

desarrolla con la solemnidad de un verdadero juicio por asesinato.


Se respetan las form alidades, y tambin se har a la hora del voto y
la proclamacin del veredicto. Por tanto, la nueva justicia se presen
ta con una minuciosidad de detalles y, al mismo tiempo, un orgullo
que refuerzan todava ms la demostracin. Es el orgullo que inspi
ran a la Atenas del siglo v a .C . sus instituciones jurdicas.
En efecto, mediante una nueva transformacin en el seno de la
tragedia, lo que comenzaba en el mito con la fam ilia atrida concluye
por extrao que parezca en las instituciones atenienses en pleno
siglo v a. C . La gran declaracin de Atenea lo prueba suficientemen
te: Escuchad ya mi ley, pueblo del tica, en el momento de dictar
sentencia en el prim er proceso por sangre vertida. En lo sucesivo y
para siempre, el pueblo del Egeo contar con este tribunal para sus
jueces. En esta colina de Ares.... L a cita podra prolongarse, porque
la proclamacin es dilatada y majestuosa; si la cortamos en la men
cin de esta colina de A res, en el verso 685, es porque se reconoce
entonces con precisin ese tribunal del A repago que deba ju zgar
los asesinatos en Atenas. Se debata entonces a propsito de sus po
deres que acababan de ser modificados. N o slo nos encontramos,
pues, con la realidad del siglo v a .C ., sino con la actualidad. En cual
quier caso, nos topamos con la realidad.
Por otra parte, es interesante recordar que este tribunal, as fun
dado al final de la triloga por una diosa, leg su nombre al francs,
lengua en la cual el trm inoaropage designa a un grupo de personas
especialmente cualificadas para solventar cuestiones difciles.
Hemos venido a dar, pues, con la verdadera justicia, la de los tri
bunales, la de las reglas del derecho: toda la violencia acum ulada en
las dos ltimas obras se apagar con la instauracin de este derecho
ateniense del que constituye precisamente su razn de ser.
Poca ser siempre la insistencia que hagamos en el esplendor
otorgado a esta institucin por la obra de Esquilo. Atenea vuelve en
ella durante el proceso y declara citando la frmula expuesta anterior
mente: Escuchad ya mi ley, pueblo del tica..., y aade a conti
nuacin: Establezco este tribunal insobornable, augusto, protector
La violencia y la tragedia 37

del pas y siem pre en vela por los que duerm en. N ada podra ser
ms majestuoso ni ms sobrecogedor.
Esquilo habra podido detenerse aqu; habra podido enunciar
el veredicto, dejar que Atenea dijera que as reinara el Respeto y el
T em or que se oponen al crimen y mostrar la conformidad de las
Erinias con este nuevo orden. Pero no lo hizo, y la escena quiz ms
asombrosa es la ltima, en la que Atenea obtiene el compromiso de
estas mismas Erinias.
Psicolgicamente, estas diosas de la venganza no podan, en
efecto, aceptar sin indignacin este fin impuesto a su misin. Y m u
cho menos en la medida en que representaban, ms all de la perse
cucin de Orestes, el principio mism o de la antigua justicia, que
proceda de asesinato en asesinato; eran las antiguas divinidades
repentinamente desposedas. Por eso protestan apasionadamente.
En la escena que sigue, Atenea hablar, m ultiplicar los argumentos
y ellas respondern en un registro lrico, inspirado por la emocin.
Pero lo ms importante es la naturaleza de los argumentos emplea
dos por Atenea. N o pretende obligarlas, lo que seguira siendo una
forma de violencia: quiere convencerlas; y no deja de prodigar la
concordia. Les repite que no son ellas las derrotadas, que pueden ser
honradas en ese pas y protegerlo, que no deben enfurecerse, que no
han sido humilladas; opone a su clera lo que llam a la sagrada per
suasin. Por ejem plo, en el verso 885, cuando dice: A s que si, para
ti, significa algo la sagrada majestad de Persuasin, si mi lengua te
calma y te hechiza.... Desde luego, la persuasin se funda aqu en la
autoridad de Zeus, mencionada desde el com ienzo de la escena, pero
esta misma mencin vuelve ms perceptible el rechazo a recurrir a
los argumentos de autoridad. Los argumentos presentados slo ha
blan de apaciguamiento y conciliacin. La persuasin y la benigni
dad triunfan aqu sobre la clera, de manera que tambin en este
mbito se abandona la violencia: un abandono difcil y laborioso,
pero definitivo. Atenea tuvo que intentarlo, pacientemente, varias
veces, antes tic que este nuevo orden fuera aceptado por todos. Pero
ella lo consigui.
a! L a Grecia antigua contra la violencia

N o podramos im aginar, pues, una obra ms completamente


dom inada, hasta en sus ms nfimos detalles, por este gran deseo de
reem plazar la violencia por la justicia y el apaciguamiento. se es el
verdadero tema de la triloga, y se comprende entonces por qu esta
idea maestra acarreaba, en las dos primeras obras, la presencia de un
desencadenamiento excepcional de violencia. Si esta violencia est
ah es para ser condenada, para ser superada. Y la obra se despliega
como una brillante demostracin.
La originalidad de la empresa se evidencia si nos prestamos a
una simple comparacin. El autor estadounidense O N eill hizo una
versin de la Orestada en una obra titulada A Electra le sienta bien el
luto; ahora bien, si el autor sigue con fidelidad las dos primeras pie
zas, la obra concluye de un modo m uy diferente a la de Esquilo, ya
que al final Orestes se mata y Electra se encierra para siempre en la
desesperacin. La mentalidad moderna m odific la obra de Esquilo
precisamente en el punto en que su empresa era ms original y sigue
siendo por ello reveladora.

A decir verdad, no hay ningn ejem plo ms elocuente en la historia


de la tragedia griega. Encontramos, no obstante, muchos rasgos ca
ractersticos y muchos detalles que resuenan con este gran alegato y
revelan la misma mentalidad. A s, toda la segunda parte de la trage
dia est dominada por la presentacin de un autntico juicio, que se
desarrolla en las formas ms solemnes y ms exactas. A hora bien,
aunque no encontramos en otras tragedias una descripcin tan pre
cisa, numerosas tragedias tienden a introducir a su vez procesos ms
o menos extensamente presentados, o al menos debates anlogos a
los que se llevan a cabo en los procesos. Y a hemos indicado en la
Introduccin la importancia que adquirieron estos debates. Tenan
formas precisas: cada uno de los dos contendientes tena derecho a
una perorata de una longitud igual a la del otro, y reciba una breve
evaluacin del coro, a veces seguida por el veredicto de un tercer
personaje. Estas escenas, asiduamente estudiadas,'5 se dan con fre
La violencia y la tragedia 39

cuencia en Eurpides. Su existencia adquiere para nosotros un senti


do nuevo cuando las situamos a continuacin de la Orestada.
Por lo dems, podemos advertir cmo, en un conflicto, hay pri
mero la tentacin de la violencia y, luego, una transicin al debate y
al veredicto. A s sucede, por ejem plo, en H cuba de Eurpides, don
de el hijo de Hcuba es asesinado cobardemente por su husped tra-
cio. Hcuba comienza por vengarse con crueldad de este personaje
que sale de la tienda con los ojos reventados. Tam bin se ensa con
sus hijos. Pero, en ese momento, llega Agam enn, que quiere escu
char, en el orden correcto, a las dos partes y que zanja la cuestin en
funcin de lo que ha odo. De manera breve y apenas esbozada, te
nemos el mismo paso de la violencia al debate de la justicia que cons
titua la tesis de la Orestada. Igualmente, en Las troyanas, cuando
Menelao vuelve a encontrarse con la culpable Helena, poda inme
diatamente castigar con severidad o bien perdonar, pero, en lugar de
eso, vemos entonces cmo se entabla un debate con un doble alegato:
el de Hcuba, que acusa, y al que responde el de H elena, que se de
fiende. Menelao entonces decide, al menos en principio, en funcin
de esos razonamientos. Constantemente, sucede lo mismo: si un rey
titubea en acoger a un suplicante, en sostener su causa, casi siempre
se produce un desarrollo de argumentos a favor y en contra. C u al
quier decisin, en suma, se adopta del mismo modo como se estable
ce el veredicto de un jurado en un tribunal.
Tenem os que destacar un detalle: hay en el teatro de Eurpides
una alusin al juicio em itido por el pueblo hacia un culpable, y resul
ta que este culpable es precisamente Orestes. Pero el juicio es muy
diferente del que mencionaba Esquilo. A Orestes lo juzga aqu (en
la tragedia que lleva su nombre) un tribunal, que es en realidad una
asamblea popular. Y el relato nos inform a de las intervenciones su
cesivas a favor o contra el acusado. A hora bien, vemos cmo triunfa
un orador especialmente violento e insolente, que era partidario de
la severidad, mientras que un hombre m uy razonable se haba mos
trado contrario. Es un nuevo rasgo caracterstico; y Orestes es una
obra tarda de Eurpides. En esta poca, se aprendi a desconfiar; se
L a Grecia antigua contra la violencia

sabe que, incluso en pleno proceso, es de temer la intervencin de la


violencia, la palabra desmedida, las pasiones y el recurso a stas. E n
contramos alusiones de este gnero a la pasin que muestra el pueblo
en Ifigenia en ulide; son un eco de las observaciones de Tucdides.
Pero debemos subrayar, mediante este ejem plo de Orestes> que, in
cluso ah, incluso en el seno de la justicia establecida, incluso en el
juicio efectivamente expresado en su form alidad, los atenienses sa
ban reconocer la prfida aparicin de la violencia y saban denun
ciarla con severidad.
Ms o menos bien dirigidos, estos procesos, tan numerosos en la
tragedia, se hacen eco todos, en un grado mayor o menor, de la Ores-
tada de Esquilo; pero no son su nica prolongacin. M uy a menudo,
sin debate judicial, vemos cmo la violencia se detiene justo a tiempo
en la conclusin de la obra (lo que nos recuerda algo al final de la
liada). En efecto, en gran nmero de casos, la violencia, sin ser abier
tamente discutida y rechazada, es alejada en la prctica por una in
tervencin que viene a ponerle fin. A veces es un deus ex m achina, un
dios que, al interesarse por la accin, aparece de improviso, explica
los hechos e invita a los personajes a calmarse y a ceder. Tenem os un
buen ejemplo cuando Heracles aparece, al final de Filoctetes de S
focles, para hacer que el protagonista se decida a aceptar su regreso
al combate al lado de los griegos. Por lo dems, la obra sigue, a su
manera, el mismo movimiento que la Orestada de Esquilo. Se piensa
primero en tomar por la fuerza o mediante engao el arco de Filoc
tetes; pero, por un cam bio brusco en la situacin, Neoptolomeo le
confiesa la verdad y espera su consentimiento: este consentimiento
prospera gracias a la persuasin, para ser obtenido finalmente g ra
cias a la voz del hroe ms querido por Filoctetes. Contra los ms
speros resentimientos personales, la persuasin va haciendo poco a
poco su camino. Este procedimiento se vuelve todava ms frecuente
en Eurpides. E n su teatro, vemos m uy a menudo cmo un dios llega
al final para disipar los malentendidos y poner un trmino a la vio
lencia. Detn un momento tu brazo, tal es casi siem pre el sentido
de estas intervenciones; o bien, como dice A polo al final de Orestes:
La violencia y la tragedia 41

M enclao, deja de presentar un corazn irritado;* o incluso, como


dice Atenea al final de Ion: Y o alabo tus buenas palabras con Apolo
y tu cam bio de actitud....** U n procedimiento teatral que puede, a
primera vista, parecer artificial, responde de suyo a uno de los rasgos
caractersticos esenciales del pensamiento griego. D e form a discreta,
y sin grandes comentarios, todos estos dioses intervienen de un modo
parecido a la Atenea de Esquilo en Las eumnides.
El mismo papel puede ser desempeado por soberanos: con fre
cuencia los reyes de Atenas encarnan este deseo de pacificacin, al
igual que fue en Atenas donde se instituy, en la Orestada, el tribu
nal del Arepago.
L a imagen del soberano que protege a los oprim idos am enaza
dos por la violencia estaba ya presente en Esquilo. E n Las suplicantes,
el rey de A rgos duda en asum ir la responsabilidad de una guerra
para proteger a las muchachas perseguidas por los violentos rapto
res, pero lo hace tras haber consultado a la ciudad. El rapto era, en
efecto, una forma clsica y contundente de violencia. En Eurpides,
esta funcin sigue correspondiendo a los reyes de Atenas. A veces se
deciden tras haber escuchado la defensa de causas enfrentadas, pero,
en cualquier caso, siempre intervienen para proteger a quienes son
amenazados por la violencia. A s, es un rey de Atenas el que prote
ger a los hijos de Heracles, cuando stos son amenazados de muerte.
Sigue siendo un rey de Atenas el que d asilo al propio Heracles,
cuando ste posedo por la locura por culpa de H era haya m a
tado a sus hijos y se encuentre sum ido en un desastre absoluto. Y
sigue siendo un rey de Atenas el que, en Las suplicantes de Eurpides,
intervenga para proteger a aquellos a quienes se niega el derecho de
sepultar a sus muertos. E ra ste, como es sabido, un derecho sagrado
en opinin de los griegos; pisotearlo era considerado como una vio

* Trad. cast. de Carlos Garca Gual, en Eurpides, Tragedias III, Madrid,


C!redos. Biblioteca Clsica, n 22,1979, pg. 244.
* * Trad. cast. de los Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias II, Cre
dos, Biblioteca Clsica, n 11, 197H, pg. 212.
41 L a Grecia antigua contra la violencia

lencia; y es precisamente eso lo que dice la madre del rey cuando le


exhorta, al com ienzo de la obra, a em plear la fuerza contra aquellos
a quienes llam a hombres violentos que impiden a los muertos tener
su tumba debida y exequias (v. 308).* Por consiguiente, tambin
aqu un procedimiento que parece banal y un tanto artificial se hace
eco, sin embargo, de la gran leccin de la Qrestada.
En un sentido, algunas obras de Sfocles y de Eurpides superan
incluso las tesis de la Orestada, al unir la idea de indulgencia y de
perdn a la idea de justicia. T al es el caso en el yax de Sfocles, en
que Ulises se niega a hacer alarde de la desgracia de su enemigo
yax, invocando la solidaridad humana y la idea de que l podra
padecer cualquier da una desgracia comparable. E s el mismo caso
tambin al final del H iplito de Eurpides, en que la diosa recomien
da al joven Hiplito que perdone a su padre que no saba lo que
haca. En el captulo siguiente, volveremos sobre estas indicaciones
que ponen en entredicho la relacin entre los dioses y los hombres;
pero est claro que incumben al ascenso de la benignidad que com
pleta, a partir de entonces, la justicia.
Pero, en cualquier caso, nos vamos apartando aqu cada vez ms
de la Orestada. N inguna de las obras citadas en esta rpida lista pre
senta un anlisis tan a fondo com o la obra de E sq u ilo , y ninguna
se propone com o tema un problema tan general. N o se rescribe la
Orestada.
Por otra parte, varios de los ejemplos citados concernan ya a
formas ms precisas de la violencia, en concreto las que estn vincu
ladas con la poltica y que ataen a la tirana, la guerra o la guerra
civil. Merecern un estudio aparte. A l citarlas, simplemente quise
mostrar que, si se comienza con el acorde mayor y brillante que re
presenta la Orestada, en muchas notaciones de detalle resuena, a su
manera, ese gran acorde inicial.

* Trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias II, Cre
dos, ibd., pg. 38.
La violencia y la tragedia 42

La combinacin de estos dos rasgos la brillante obertura de la


Orestada y sus ecos diseminados de obra en obra es reveladora.
A rroja luz sobre dos hechos.
En primersimo lugar, creo que no existe, en la historia del tea
tro, ningn gnero que sea a este respecto tan claro y elocuente como
la tragedia griega. Aun cuando las obras de otras pocas pongan en
escena la violencia para condenarla, en ningn otro lado, salvo en los
griegos, encontramos esa enorme fuerza analtica cuya prueba per
fecta es la Orestada, como tampoco ese permanente retorno de la
misma mentalidad en las obras menos ntidamente orientadas. Por
otra parte, mientras que muchas civilizaciones cultivan en sus mitos
y en sus costumbres el sentido de la venganza y lo convierten en un
deber (como podemos ver en los relatos albaneses, por ejemplo: una
referencia que prolonga la actualidad, ay, en el momento en que es
cribo estas lneas), creo que no hay civilizacin en que se pueda en
contrar de forma ms brillante este doble deseo de rechazar la vio
lencia y de inventar, para reem plazarla, la prctica de la justicia.
Los griegos conocieron la violencia; y la tragedia griega la llev
hasta sus lmites, pero dirigi, abiertamente, una lucha heroica para
triunfar sobre ella.

H ay que aadir que, a esta toma de posicin muy general que co


rresponde a la Orestada, se aaden, en el seno del gnero trgico,
anlisis y defensas no menos importantes: su blanco, esta vez, son las
formas concretas de la violencia, a saber, sus formas polticas.
E n numerossimas tragedias, encontramos una condena apasio
nada y explcita de todo rgimen poltico que permita a un hombre
ejercer la violencia sobre los dems: es decir, ante todo, de la tirana.
L a tirana, para Atenas, era una abominacin; y la tragedia no
poda dejarla de lado.
Tam bin en esto, me gustara, para mostrarlo, partir de Esquilo
o, si se prefiere, de una tragedia atribuida a Esquilo y a este respecto
absolutamente relevante: el Prometeo encadenado.
44 La Grecia antigua contra la violencia

En esta obra, asistimos a un suplicio que Zeus, el nuevo rey de


los dioses, inflige al titn Prometeo, que se rebel contra l y, contra
l, ayud a los hombres. A hora bien, todo est dispuesto para insistir
en la violencia que ejerce Zeus y para suscitar la compasin hacia las
vctimas de esta violencia.
Y a la primera escena es caracterstica. Vemos en ella, en efecto,
la ejecucin misma del suplicio: por orden de Hefaistos, dos perso
najes estn clavando y remachando al titn Prometeo en la roca so
bre la cual permanecer prisionero. Asistimos a los golpes, omos los
ruidos. A un mejor, los dos personajes encargados del suplicio son
Kratos, el poder absoluto, y B a , la violencia. N o creo que se encuen
tren otros textos en que B a , la violencia, est as personificada. E l
trazo es tanto ms relevante cuanto que, a causa de las condiciones
mismas que reinaban entonces en el teatro, se trata de un personaje
mudo; pero Hefaistos lo nombra, y lo nombra con claridad: el ejecu
tor de las rdenes de Zeus es la Violencia. Podemos aadir que, des
de la prim era escena, el horror del suplicio est m uy acentuado,
porque Kratos, uno de los dos agentes de la ejecucin, duda un m o
mento ante eso que se le obliga a hacer y son necesarias las rdenes
absolutas de Hefaistos para forzarlo a continuar.
La continuacin de la obra refuerza ampliamente estas primeras
indicaciones. Se oyen prim ero las quejas indignadas de Prometeo
abandonado solo sobre su roca; pide que se observe la violencia que
se le ha infligido; implora la compasin y grita con escndalo. Y en
tonces, en eco, llega el coro, form ado por jvenes Ocenidas que des
embarcan de un carro alado. Acuden como amigas, animadas por
una intensa compasin; y expresarn esta compasin con fervor, des
de el com ienzo hasta el final de la obra. L o hacen en casi todos sus
cantos, en los que hablan de las lgrim as que derraman y del dolor
que sienten, pero me gustara recordar sobre todo uno de los grandes
cantos en que esta piedad no se limita a ellas solas: esta compasin se
extiende a todos los hombres que viven en torno al Cucaso, y luego,
pronto, a la naturaleza misma; entonces adquiere un valor que se
puede llam ar csmico. Es un inmenso canto compasivo y quejurn-
L a violencia y la tragedia i5

broso, cuyo efecto es sobrecogedor. C itar aqu algunas palabras, la


mentando no poder reflejar el vasto m ovimiento de progresin que
anim a este canto del coro. H e aqu al menos el inicio, que comienza
en el verso 399, y despus el final: Lloro por ti, Prometeo, por tu
funesto infortunio, y el llanto que cae de mis ojos es un ro de lgri
mas que con su hmeda fuente empapa mis tiernas mejillas. L u e
go, ms adelante: G im e al romper la ola m arina, gim e el fondo del
m ar, m uge debajo el hondn del reino de H ades, y las ondas fluvia
les de puras corrientes gim en un dolor que inspira piedad.* El he
cho de que las Ocenidas, despus de haber proferido estos conmo
vedores lamentos a lo largo de toda la tragedia, se dejen al final
tragar por el m ar con Prometeo para com partir su suerte, garantiza
la sinceridad y la profundidad de su compasin.
E s necesario, finalmente, aadir que la composicin misma de la
obra revela una sorpresa. Porque a la desgracia de Prometeo, vcti
ma del trato que le inflige Zeus, se aade de pronto una segunda
vctima: vemos surgir a o , la muchacha transform ada en novilla y
perseguida por los celos de H era. D e este modo, tenemos en la m is
ma obra un doble espectculo de las violencias debidas a la accin de
Zeus y un doble lamento de las vctimas: as se refuerza el sentimien
to de un escndalo, que reclama indignacin y compasin. La com
posicin de la obra, de un extrem o al otro, es, pues, tan elocuente
como la de la triloga que constitua la Orestada.
Pero la obra es tambin mucho ms precisa. Porque de dnde
proceden esas violencias que padecen Prometeo y, accesoriamente,
o? N o basta con decir que vienen de los dioses, ya que de hecho se
trata de un combate entre divinidades. N i siquiera basta con decir,
sin ms, que vienen de Zeus. La verdad claramente proclamada en
la obra es que proceden de un Zeus llegado muy recientemente al
poder; y ejerce ese poder con la violencia que caracteriza a todos los
nuevos amos cuyo poder est todava mal afianzado. Este Zeus es el
equivalente del tirano. La idea no slo brota de los hechos mismos de

* Tr;id. Ciist. de Bernardo IVrea Morales, en Tragedias, ibtl., pgs. 556 y 557.
i L a Grecia antigua contra la violencia

la obra: est form ulada con firm eza, con palabras inequvocas. Son
las frm ulas mismas que se empleaban en Atenas para caracterizar
la tirana. L a triloga, como es sabido, conclua con una pacificacin
(com o en la Orestadal); y Zeus, invitado entonces a negociar y a
pasar a un rgimen ms estable, se convertir en el Zeus justo que
conocern a continuacin tanto la m itologa como la literatura. Pero
todava no lo es; y el propio coro insiste frecuentemente en el carc
ter de este poder nuevo e irregular que apenas acaba de instalarse.
As encontramos, desde el comienzo de la obra, frases como stas:
S: nuevos pilotos tienen el poder en el O lim po; y con nuevas leyes,
sin someterse a regla alguna, Zeus domina y, a los colosos de antao,
ahora l los va destruyendo. O tambin: El rencor incesante de
Zeus ha hecho inflexible su mente y somete a su arbitrio a la estirpe
de Urano, y no acabar hasta que sacie su corazn o hasta que al
guien con mano astuta le arrebate su imperio inexpugnable. Y ms
adelante todava: En estos sucesos lamentables, gobernando con sus
propias leyes, muestra Zeus su poder arrogante a los dioses de anta
o.6 Destaquemos de paso, aplicados a Zeus, trminos como ley
o regla que corresponden al griego nomos: revelan sobradamente
la transposicin al mundo de los dioses de los trminos que caracte
rizan a los poderes humanos. L a violencia de Zeus, tan vigorosa
mente expresada y tan vigorosamente deplorada en la obra, es pues,
de hecho, la del tirano.
A hora bien, he aqu que, al igual que en la Oresfiada, se estable
cen relaciones y se encuentran ecos en los autores trgicos que han
venido despus. Podemos as recordar que el Creonte de Antgona es
un soberano de la vspera que todava no ha aprendido la m odera
cin; este hecho explica probablemente la violencia que exhibe, en el
castigo de Antgona, sin querer escuchar a nadie. Igualm ente, recor
damos, desde la introduccin, la form a en que Eurpides multiplica
las imgenes de tiranos, griegos o brbaros; y ya que entonces cita
mos al tirano Lycos en H eracles, podemos precisar que se apoder
del poder como consecuencia de un asesinato y que el texto lo llama
ese nuevo am o del pas (v. 38-39).
La violencia y la tragedia 47

N o retomaremos aqu esos ejemplos; y no intentaremos elaborar


una lista que sera enojosa. Estos rpidos retratos no manifiestan una
originalidad de la tragedia: reflejan un pensamiento corriente en la
poca. Pero tenemos algo mejor. Contrariam ente a lo que suceda en
la Orestada de Esquilo y con el principio de las venganzas privadas,
el teatro de Eurpides nos ofrece el ejem plo de una condena firm e,
que es como independiente de la propia accin. Esquilo defenda
una causa con la estructura misma de la obra y con proclamas solem
nes en los cantos lricos del coro. Eurpides, por su parte, expresa una
condena equivalente en desarrollos sin relacin con la estructura de
la tragedia, pero que pertenecen a debates intelectuales de orden te
rico: stos se desprenden del contexto para dirigirse directamente a
los espectadores. L a inspiracin es la m isma, en tanto que los medios
y el tono no pueden ser ms diferentes.
U n buen ejemplo es la obra que lleva por ttulo Las suplicantesJ
Muestra cmo el rey de Atenas lucha para que se devuelvan a las
suplicantes los cuerpos de los suyos, muertos durante la batalla, con
el fin de que puedan darles sepultura. A hora bien, al lado de este
tema tan general, se entabla una discusin, a partir del momento en
que llega el heraldo de la ciudad que niega el enterramiento, es decir,
Tebas. Este heraldo, cuando se presenta, en el verso 399, pregunta:
Q uin es el tirano de esta tierra?. En griego, la palabra es tyran-
nos, lo que no implica un matiz peyorativo, pero que no se emplea por
casualidad. En efecto, se inicia entonces un debate en el que Teseo y
el heraldo opondrn los mritos respectivos del poder absoluto, como
el que reina en Tebas, y de una realeza democrtica, como la que
constituye la originalidad de Atenas. La escena es larga; establece en
tre ambos regmenes un paralelismo apasionante y minucioso en el
que se encuentran todos los grandes principios de la discusin enton
ces vigente. En este paralelismo, encontramos primero una condena
por principios de la tirana, con expresiones muy similares a los tr
minos empleados por Esquilo en el Prometeo. En efecto, el rey Teseo
declara: N ada hay ms enemigo de un Estado que el tirano. Pues,
para empezar, no existen leyes ele la comunidad y domina slo uno
48 La Grecia antigua contra la violencia

que tiene la ley bajo su arbitrio (v. 429 y sigs.). A esto, Teseo opone
la igualdad y la libertad que la existencia de las leyes escritas garan
tiza a todos; y el ideal democrtico de la Atenas del siglo v a .C . est
totalmente presente en su evocacin. Pero Teseo no se contenta con
estos principios generales. Y , en plena tragedia, encuentra una com
paracin que recuerda un pasaje de Herdoto. Declara, en efecto, un
poco ms lejos: Un rey considera esto odioso y elimina a los mejores
y a quienes cree sensatos por miedo a perder su tirana. Y entonces,
cmo es posible que una nacin llegue a ser poderosa, cuando se
suprime la gallarda y se siega a la juventud como a las espigas de un
trigal en prim avera?. Esta espiga repentinamente segada no lleva
irresistiblemente a pensar en la ancdota que relata Herdoto, en el
libro V ,8 cuando cuenta cmo Periandro, el tirano de Corinto, en
tonces al com ienzo de su reinado, envi un mensajero para pregun
tar al tirano de Mileto cmo salvaguardar su seguridad y asegurarse
el xito. E l tirano no le contest nada, sino que, pasendose a lo largo
de un campo con el mensajero, cort todas las cabezas de espigas que
destacaban. El enviado no com prendi, pero Periandro, cuando re
gres, s entendi que el tirano de Mileto le aconsejaba dar muerte a
todos los hombres ms valientes y ms dotados para garantizar su
propia seguridad; y a partir de entonces, aade Herdoto, su cruel
dad no conoci lmites. En esta simple imagen que el autor trgico
retoma del historiador, encontramos a la vez la violencia del tirano y
su explicacin; en la tragedia, se presenta acompaada por una seve
ra condena, que ocupa an varios versos.
Otros anlisis coinciden con ste. A s, en Las fen icia s, cuando se
enfrentan, por un lado, los argum entos a favor del poder (llamado
la tirana), y, por otro lado, las ideas de reparto, igualdad y respeto
por el otro, que son la ley del universo. Tam bin aqu, los anlisis y
las ideas sustituyen a las visiones y las emociones que nos ofreca
Esquilo.
Podra suceder que esta condena de las violencias de la tirana
deba algo a una inquietud precisa: la que com enzaba a suscitar en
el m undo griego, e incluso en Atenas, la violencia del imperialismo
La violencia y la tragedia 49

ateniense. Con estas obras de Eurpides, llegamos a la poca de las


grandes represiones ejercidas por Atenas, o incluso a la de las con
quistas, como la toma de la isla de Melos: conquistas que slo se jus
tifican por la fuerza y desembocan en ejecuciones tristemente me
morables. En la obra de Tucdides, se califica el imperio de Atenas
como una tirana. Estas circunstancias pudieron estim ular la re
flexin de los hombres de entonces sobre la tirana. Cm o podra
mos saber hasta qu punto? Un hecho, en todo caso, sigue siendo
indiscutible: sobre este problema, definido de un modo ms riguro
so que en la Orestada y ms directamente ligado a la actualidad
poltica del siglo v a. C ., el teatro de Eurpides se vuelve insistente y
afirm ativo.
H ay que aadir un corolario. A l igual que, para la justicia, vi
mos aparecer formas de juicio en las que la violencia se deslizaba en
el interior mismo de las instituciones destinadas a evitarla, asimis
mo, en la dem ocracia, al margen de sus leyes escritas y sus nobles
principios, Eurpides denuncia a menudo la intrusin de la violencia
en la vida poltica. Los ataques contra los dem agogos son frecuentes
en l; y los dem agogos lanzan al pueblo en el sentido que les resulta
agradable, es decir, a menudo, en el sentido de la violencia. E l ejem
plo de Orestes dado a propsito de la Orestada mostraba ya este pe
ligro. D e hecho, es en una de las ltimas obras de Eurpides donde
aparece lo ms relevante: Iftgenia en ulide representa claramente a
Ulises como un dem agogo que em puja a los griegos a exigir la m uer
te de Iftgenia; y la obra nos muestra tambin al ejrcito dispuesto a
lapidar a A quiles porque intenta proteger a la muchacha: se trata
de todo el ejrcito, de todos los griegos! (v. 1353). Por lo dem s, es
precisamente el temor de esta pasin popular, alentada por Ulises, lo
que haba llevado a Agam enn a aceptar la idea del sacrificio.
T ales observaciones se corresponden con las crticas form uladas
por Tucdides con respecto a los dem agogos, y podemos comprobar
que el dem agogo Clen, a quien detesta y desprecia el historiador,
interviene por primera vez en su obra en el curso de una sesin d u
rante la cual recomienda una represin violenta contra los rebeldes;
5 L a Grecia antigua contra la violencia

y Tucdides escribe de l que era el ms violento de los ciudada


nos.9 L a palabra empleada es biaiotatos: la violencia se designa con
tanta franqueza como al comienzo del Prometeo. Al igual que E u r
pides coincida con Herdoto a propsito de la tirana, coincide con
Tucdides a propsito de los demagogos. La tragedia refleja la conde
na de la violencia a medida que se descubre en Atenas. Para acabar,
recordamos las grandes imgenes de Platn en L a repblica, porque
muestra con fuerza las crueldades a las que se entrega el tirano, y
menciona tambin a ese grueso animal que es el pueblo, animal que
tiene sus caprichos y con el que no hay que entrar en conflicto si se
pretende tener xito. Descubrimos entonces que el pueblo puede, en
determinados casos, convertirse l mismo en un tirano.
Por consiguiente, la tragedia, tambin en esto, cumple con bri
llantez su funcin de protesta contra la violencia; y el motivo de que
multiplique sus imgenes, al ajustarse por momentos a la actualidad,
podra ser perfectamente el condenarla mejor.
Todava no hemos hablado aqu de la peor violencia en el orden
poltico, que es la guerra civil, la guerra entre los diferentes partidos,
la matanza de los ciudadanos entre s. Tendrem os ocasin de volver
sobre ella con ms detenimiento en el captulo III. Dos razones ani
man a no insistir aqu. En prim er lugar, se han dedicado pocas obras
directam ente a la guerra civil: es com prensible que, en esos espec
tculos solemnes ofrecidos al pueblo, eso no hubiera sido en absoluto
un tema adecuado de meditacin. Por otra parte, la guerra civil se
presentaba, en esa poca, bastante estrechamente ligada a la guerra
en general: como sta constituye el lugar privilegiado de la violencia,
ya habr tiempo para volver sobre la importancia que tiene en la
tragedia griega.

L a violencia hace estragos sin trabas en la guerra; y la guerra ocupa


un lugar inmenso en la tragedia griega. Se encuentra por todas par
tes. Est presente con sus violencias, sus sufrimientos y la compasin
que stos inspiran.
La violencia y la tragedia 5i

Vam os a anegarnos, pues, en un diluvio de horrores que se re


piten con monotona? De hecho, la ocasin nos favorece, a menos
que no se trate sino del movimiento mismo que preside el desarrollo
de la tragedia griega. Porque un orden se impone: el mismo que en
los dos anlisis precedentes.
Hasta aqu, habamos abordado la exposicin a partir de una
obra de Esquilo. Ahora bien, la prim era tragedia conservada de E s
quilo es una obra que se refiere a la guerra y, ms precisamente, a la
reciente batalla de Salam ina, victoria de los griegos sobre el invasor
brbaro. Se trata de la tragedia Los persas, representada ocho aos
despus de la batalla, en el 472 a .C .
Podram os extendernos largamente sobre esta obra dedicada n
tegramente a la guerra. Sin embargo, slo me ocupar aqu de dos
rasgos caractersticos. L a tragedia se refiere a la victoria ateniense;
ahora bien, el autor eligi describir el acontecimiento desde el punto
de vista de los persas, es decir, de los vencidos o, si se prefiere, de las
vctimas de la guerra. Encontramos a lo largo de toda la obra exten
sos lamentos sobre el luto de las mujeres persas, largas listas de nom
bres propios que recuerdan a todos los que se fueron y ya no regre
sarn. Sobre esta victoria, Esquilo, que haba tomado parte en el
combate, escribi una obra de duelo. Por otra parte, en el relato de la
batalla, Esquilo alcanza una fuerza del todo excepcional en la evoca
cin de la violencia. Podemos citar un pasaje como el siguiente: Y
destrozaban el aparejo de remos completo. Entretanto, las naves
griegas, con gran pericia, puestas en crculo alrededor, las atacaban.
Se iban volcando los cascos de las naves, y ya no se poda ver el m ar,
lleno como estaba de restos de naufragios y la carnicera de marinos
muertos. Las riberas y los escollos se iban llenando de cadveres.
Cuantas naves quedaban de la arm ada brbara, todas remaban en
pleno desorden buscando la huida. Los griegos, en cambio, como a
atunes o a un copo de peces, con restos de remos, con trozos de tablas
de los naufragios, los golpeaban, los machacaban. Lam entaciones
en confusin, m ezcladas con gem idos, se iban extendiendo por alta
mar, hasta que lo impidi la sombra faz de la noche.1,1 La descrip
52 La G reda antigua contra la violencia

cin de la violencia, por su misma intensidad, se convierte verdade


ramente en un alegato contra la violencia.
Esta condena es tanto ms relevante cuanto que se trata aqu de
una guerra justa, defensiva y que inspiraba a Esquilo tanto orgullo
como a toda la ciudad de Atenas: los combatientes no slo salvaban
a su ciudad, sino que salvaban si se me permite la expresin a
toda nuestra cultura occidental. Esquilo, en efecto, no era lo que lla
maramos actualmente un pacifista. Los griegos de entonces saban
perfectamente conciliar el sentimiento agudo de los horrores de la
guerra con la nocin de su eventual necesidad e, incluso, de la noble
za que poda estar ligada a ella. E s la m ism a conciliacin que se da
en la litada; o ms bien, es el mismo estado indiferenciado en que
pueden aliarse la existencia reconocida de la violencia y el horror
que debe inspirar. nicamente recordaremos que Esquilo, en esta y
sus otras tragedias, parece siempre preocupado en vincular la guerra
con algunas culpas humanas. As, el rey D aro regresa de entre los
muertos para explicar los males de la guerra: los persas expan culpas
pasadas.
En otro lugar, en la Orestada, nos encontramos con una guerra
que fue comenzada el coro lo dice con vigor en m edio de pre
sagios inquietantes, que traducan el descontento de algunas divini
dades; y fue adems inaugurada con un sacrificio monstruoso. Para
colmo, deba im plicar, al final, la violacin y la destruccin de los
santuarios de T roya. Y ello sin hablar de los muertos, de las adversi
dades de todo tipo y del luto que afecta incluso al ejrcito griego. Las
imgenes que emplea Esquilo tienen ms relieve an que todas las
descripciones; y nos gustara citar este com ienzo de un canto del coro
que evoca brutalmente la muerte de los guerreros: A res, el dios que
cambia por oro cadveres, el que en el combate con arm as mantiene
en el fiel de la balanza, manda desde Ilio a los deudos de los comba
tientes, en lugar de hombres, un penoso polvo incinerado, llenando
y llenando calderas con la ceniza bien preparada."
Gracias a Esquilo, y luego a Eurpides, esta guerra de T roya, que
ya era el tema de Hom ero, se ha convertido para siempre en el sm
La violencia y la tragedia 53

bolo mismo de la guerra y los problemas que puede plantear. T o d a


va en nuestra poca, si un autor se pregunta por las causas de la
guerra, escribe La guerra de T ro ya no tendr lugar: es lo que hace
G iraudoux; o incluso, si pretende expresar las miserias de la guerra,
propone una adaptacin de las Las troyanas de Eurpides: es lo que
hace Jean-Paul Sartre. L a violencia y los duelos evocados en la Ores-
tada de Esquilo permanecen desde entonces como un lenguaje para
todos los tiempos.
Sin em bargo, sta no es la nica imagen de la guerra que nos
ofrece Esquilo. En Los siete contra Tebas, se trata de otra ciudad
igualmente asediada; y, en esta ocasin, lo que vemos es el terror de
las mujeres que temen ser llevadas en cautiverio. Este tema ya estaba
presente en la lia d a , pero, en el siglo v a .C ., segua correspondiendo
a una realidad de la guerra griega. Esquilo mostr vigorosamente
este terror, al presentar a estas mujeres medio extraviadas por la an
gustia. Clam an su miedo, invocan a todas las divinidades e imaginan
de forma concreta y espantosa su suerte futura: Y que sean conduci
das las prisioneras [mujeres de Tebas] ay, ay! , jvenes y ancia
nas, igual que yeguas, de los cabellos, rotos sus velos por todas partes.
G rita la ciudad, al irse quedando vaca, mientras el botn de mujeres
camina a su perdicin entre un confuso vocero.,s El horror de la
guerra, el horror de la violencia, estn ah presentes; y sin embargo,
Eteocles, el jefe de la ciudad, representa la valenta y la firm eza, un
verdadero valor guerrero, lleno de nobleza. Encontramos, pues, una
combinacin de valores guerreros y de horror por la violencia, tan
caracterstica del pensamiento de entonces. Esta combinacin consti
tuye su fuerza.
Estos dos aspectos siguen estando presentes en Eurpides. Hay
en l obras patriticas en que se exalta el papel de Atenas y la forma en
que sabe tomar las armas para salvar a los oprimidos o para servir a
la ciudad. Sin embargo, en l, el tema de los horrores de la violencia
tiende a dom inar, y a dom inar cada vez ms; y a veces, se llega a
declaraciones que denuncian la guerra en general, lo que no suceda
en Esquilo.
54 La Grecia antigua contra la violencia

Quiz la obra de Eurpides contenga menos descripciones de


desencadenamiento de la violencia: en cambio, encontramos en ella
con mucha frecuencia compasin por el resultado de esas violencias.
Lo pattico ha cambiado de principio y de medios: a pesar de todo,
no es menos intenso.'3 En Los siete contra Tebas de Esquilo se mos
traban mujeres que teman ser llevadas como esclavas tras la con
quista de su ciudad; ahora bien, las m ujeres ya cautivas, las mujeres
sumidas en la desolacin, son un tema constante en Eurpides. Casi
es suficiente con citar los ttulos. E n prim er lugar, ah tenemos H -
cuba. La obra presenta a la vieja reina de T roya, en el momento de
la derrota, cuando lo ha perdido todo. A continuacin, Andrm aca:
la viuda de Hctor que, por su parte, ya sabe del exilio y lleva una
vida de esclavitud, lejos de T roya. Finalm ente, la obra extraordina
ria de Las troyanos, que ya no tiene otro tema que el dolor de la ciu
dad vencida. Las escenas se suceden como en un fresco de la miseria.
Hcuba y Andrm aca regresan y, esta vez, conocemos la muerte del
hijo de Andrm aca arrojado desde lo alto de las murallas: toda la
obra no es ms que un enorme lamento por los sufrimientos causa
dos por la guerra. Y luego vendr la tragedia de H elena, una especie
de fantasa que sugiere el absurdo de las guerras, ya que Helena
nunca estuvo en T roya y simplemente se haba refugiado en Egipto:
los griegos lucharon y se mataron entre ellos por una sombra y un
espectro vano. Podemos citar tambin Ifigenia entre los Tauros, que
es un poco m arginal, pero sobre todo Ifigenia en A ulide que se refiere
verdaderam ente a la guerra: en ella se menciona el inminente sacri
ficio de la muchacha, as como las rivalidades y las ignominias a que
la guerra da lugar. Y no he hablado ni de Electro ni de Orestes que,
sin embargo, constituyen las secuelas de la guerra de T ro ya y sus
horrores.
Encontramos en el teatro de Eurpides, asimismo, otras guerras
y, a modo de prueba, slo citar una obra, sin duda la ms relevante:
Las suplicantes. En Las suplicantes, la fam ilia de las vctimas muertas
ante T ebas va a suplicar al rey de Atenas ayuda para obtener que los
muertos de la guerra puedan tener sepultura. Y a hemos citado aqu
La violencia y la tragedia 55

una parte del debate que hace que el rey de Atenas tome esta deci
sin; pero hay que aadir que, una vez tomada la decisin, presen
ciamos el retorno de esos cuerpos, la lamentacin de los familiares e,
incluso, el suicidio en plena escena de una muchacha, la viuda de
Capaneo, que se arroja a las llamas de la pira funeraria en presencia
de su desesperado padre. Es difcil im aginar un patetismo ms vehe
mente. Los siete contra Tebas, de Esquilo, traduca el terror antes del
desastre; Las suplicantes, de Eurpides, se localiza tras esa misma ex
pedicin contra Tebas; la obra revela de una manera desgarradora
sus sufrimientos y sus duelos.
Pero esto no es todo, porque la obra de Eurpides contiene igual
mente y es lo que constituye su novedad dos ideas, extradas
con precisin y relativas ambas a la guerra.
En prim er lugar, se dice con claridad que la accin ateniense
tiende a hacer respetar la ley no escrita que establece que, tras un
combate, se permita el enterramiento de los muertos. E s una de las
reglas que dictaba la conciencia, incluso en la guerra. Se trataba de
respetar a los hroes, a los suplicantes, a aquellos que se rendan, a
los que se refugiaban en un templo, pero, ante todo, de perm itir el
enterramiento de los muertos. A hora bien, Eurpides insiste con
fuerza en esta idea: habla de una ley panhelnica, es decir, una ley
de todos los griegos, y confiere a esta obligacin un carcter sagrado
(la frm ula se encuentra en el verso 526). Esta idea, sin ningn gne
ro de dudas, le haba sido inspirada a Eurpides por un escndalo
reciente que haba dado lugar a una denuncia por parte de Atenas;
pero la obra expresa de hecho la reaccin personal de Eurpides ante
ese escndalo. Tenem os as una especie de paralelismo con la accin
de la justicia en las ciudades, cuando estaba orientada a poner reme
dio a la violencia individual: las leyes no escritas podan al menos
atenuar las violencias de la guerra. Eurpides lo saba, y la tragedia
lo dice.
Este aspecto de la leyenda de los Siete contra T ebas no pertenece
a la tradicin antigua: representa, pues, una proclamacin deliberada
del autor trgico con relacin a la guerra y sus excesos. Pero, sobre
56 La G reda antigua contra la violencia

todo, Eurpides va todava mucho ms lejos: no contento con mos


trar los sufrimientos causados por la guerra, o de recordar los lmites
que debera observar la violencia, hace hablar a sus personajes que,
incluso ms all de la accin en curso, parecen dirigirse al pblico
reunido en Atenas y a los lectores de todos los tiempos. Se da, esta
vez, una verdadera condena, e incluso una condena apasionada, de
la locura que representan las guerras. Una primera vez en la obra,
Adrasto exclama: Si la muerte estuviera a la vista en el momento de
arrojar el voto, Grecia no perecera jams enloquecida por las armas.
Y eso que todos los hombres conocemos entre dos decisiones una
buena y una mala cul es la mejor. Sabemos en qu medida es
para los mortales m ejor la paz que la guerra. L a primera es muy
amada de las Musas y enemiga de las Fu rias (...). Pero somos indig
nos y, despreciando tales bienes, promovemos guerras y la servidum
bre del dbil por el fuerte, tanto como individuos que como Esta
dos. O ms adelante: Miserables mortales, por qu tenis armas
y os matis mutuamente? Deteneos, que alejados de la guerra con
servaris en paz vuestras ciudades con ciudadanos pacficos. Poca
cosa es la vida y es preciso recorrerla hasta el final con la mayor tran
quilidad posible y lejos de la desgracia.'4 Tam bin aqu, se mezcla
la actualidad; y no todas las obras de Eurpides adoptan ese carcter
imperativo y vehemente. Por lo dems, esta misma obra glorifica a
Atenas por haber tomado las arm as para imponer el respeto de esta
ley no escrita: no se puede hablar, pues, de un verdadero pacifismo;
pero es caracterstico de G recia el haber, aunque slo fuera en deter
minados casos, adoptado este tono y llevado tan lejos la condena de
la guerra y de sus violencias.
Quizs incluso sea necesario aadir otra observacin. En este
caso, Eurpides estara cerca, no ya de Herdoto, sino de Tucdides.
Porque el historiador del siglo v a .C . muestra claramente que la
guerra conlleva una crisis de los valores morales. L o dice a propsito
de la guerra civil, que a su vez est ligada a la guerra en general, y es
ah donde llam a a la guerra am o de maneras violentas (III, 82: hiatos
didaskalos). Se entrega entonces incluso a un largo anlisis, sobre el
L a violencia y la tragedia 57

que tendremos ms tarde ocasin de volver. N inguna tragedia trata


verdaderamente de esta idea o no deriva esta influencia moral de las
violencias de la guerra; pero la tragedia de Las fenicias de Eurpides
nos muestra el horror de la guerra civil en que la ciudad corre el
riesgo de perecer. En figenia en ulide, lo que alcanza a los persona
jes es una especie de crisis ms sutil pero ms extendida. Agam enn,
con su miedo hacia el ejrcito, Menelao, con su indiferencia y su pre
cipitacin en querer sacrificar a Ifigenia, Ulises, con sus astucias: slo
queda A quiles que pueda merecer el nombre de hroe; la guerra los
ha arrastrado a todos a una especie de decadencia.

L a guerra ocupa, pues, la tragedia griega al igual que ocupaba a los


griegos mismos en el siglo v a .C .; pero slo la ocupa para ser en ella
abiertamente deplorada o condenada. Sin duda, como hemos visto,
la guerra puede tener dos caras. U na obra puede estar llena de
A res, como sucede en Los siete contra Tebas de Esquilo: la expresin
designa a la vez la energa que se gasta al servicio de la ciudad y las
violencias que acompaan a la guerra y siembran el terror. Despus
de todo, A res ya era un dios a quien no amaba Zeus en la litada. Y si
el valor guerrero no siempre es exaltado en la tragedia, la gran com
pasin por las vctimas de la violencia est en ella constantemente
presente; y adems se la nombra y denuncia sin ambigedades.
En cierto sentido, es precisamente porque se percibe la violencia
en toda su fuerza, por lo que se puede condenarla con tanta claridad.

Y sin embargo, ya es hora de confesarlo: existen excepciones. Existen


obras en que la violencia, desde luego, toma un giro desfavorable y
acarrea la desgracia, pero donde la condena no se form ula ni se re
salta ms que si se tratara de una obra moderna. A s sucede con dos
obras de Eurpides, en las que, todo hay que decirlo, reconozco la
presencia de una extrema violencia y en las que la condena, si existe,
es slo implcita. Esas tos obras son Medca y las Bacantes.
5 L a Grecia antigua contra la violencia

Medea es una obra terrible en que vemos a una m ujer, impulsada


por el espritu de venganza y los celos, m atar no slo a su rival, sino
tambin a sus propios hijos. La vemos dudar, precipitada de una en
otra emocin, y luego decidirse; incluso escuchamos los gritos espan
tados de los hijos; el coro est, desde luego, horrorizado por este acto,
pero Medea se salvar; partir sin que disminuya en nada su pasin
y sin haber padecido castigo. Para colmo, parece, por su misma pa
sin, ilustrar las ideas que Eurpides defenda en otro lugar, al hacer
que un personaje proclame que no basta con discernir el bien para
ponerlo en prctica.'5 Medea sera la ilustracin de esta importancia
de lo irracional en la psicologa de Eurpides; y la violencia form ara
parte, lisa y llanamente, de ella.
Esta interpretacin exige, sin em bargo, que sea al mismo tiempo
matizada y completada.
En primer lugar, vimos que era necesario evitar siempre, cuan
do se trata de la Grecia antigua, esas elecciones demasiado absolutas
entre racionalismo y violencia, o bien entre intelectualidad y pasin,
o incluso entre la protesta contra la violencia y la creencia en su des
aparicin. El pensamiento antiguo siempre es ms complejo de lo
que se cree; y se resiste a esas oposiciones que, con frecuencia, le son
posteriores. Pero, sobre todo, podemos preguntarnos por qu Medea
presenta este carcter un tanto excepcional. La violencia est presen
te en ella, es fuente de desgracia, pero no es abiertamente ni castiga
da, ni condenada, ni siquiera denunciada. A este respecto, me parece
que se imponen dos respuestas. L a primera es que Medea es una
brbara. Se dice insistentemente; lo recuerda Jasn; no puede ser ol
vidado en ningn momento; y es sabido que, en opinin de los grie
gos, los brbaros representaban esta tendencia a la violencia que po
da conducir al extremo. Pero hay ms, porque Medea es tambin
una maga y la nieta del Sol. Y es gracias al carro alado del Sol como
ella escapar, al final, a toda persecucin. Est, por tanto, al margen
de la condicin humana y existe una especie de terror ante esta m u
jer que equivale al que inspiran el poder divino y la violencia de las
pasiones divinas ligadas a la venganza.
L a violencia y la tragedia 52
E s tanto ms importante apuntar esta circunstancia cuanto que
sucede lo mismo con la segunda excepcin, a saber, la tragedia de las
Bacantes. L a obra se sita exactamente al final de la carrera de E u r
pides y se trata esta vez verdaderam ente de un dios, ya que Dioniso
acaba de castigar a Tebas por el poco respeto que ha mostrado esta
ciudad hacia su m adre, Semele. A hora bien, su venganza es horrible.
L a madre del rey, en el curso de unas orgas dionisacas, mata a su
propio hijo y regresa al escenario, extraviada, llevando en el extremo
de una lanza la cabeza degollada de ese hijo al que ella todava no ha
reconocido y que pronto reconocer loca de desesperacin. Los hijos
que gritan en vano en M edea, la m adre que lleva en el extrem o de su
lanza la cabeza de su hijo, son momentos de violencia inolvidables.
Ahora bien, Dioniso puede parecer cruel: hay incluso una observa
cin, m uy discreta, en ese sentido; pero cmo criticar a un dios? Se
venga con escndalo, se venga como un dios.
Parecera pues que, para entenderlo con claridad, tengamos aho
ra que volvernos hacia el problema que plantea la violencia de los
dioses. Las nicas excepciones a esta gran protesta que hemos visto
recorrer toda la tragedia griega nos conducen directamente hacia
esta cuestin.
N o se puede decir de un modo absoluto que estas dos excepcio
nes confirmen la regla; en cualquier caso, no estn encaminadas a
eclipsar los clamorosos alegatos levantados en las otras tragedias.
La impresin general sigue siendo la de un alegato vigoroso e
insistente, que contrasta con las obras ms modernas. Despus de
todo, no hay que olvidar que la tragedia griega es una forma de tea
tro m uy diferente de las que le han seguido. Las representaciones se
hacan ante todo el pueblo y, para cada obra, una sola vez al ao: era
una gran ocasin para tratar los grandes problemas humanos, diri
gindose directamente a los ciudadanos. Conseguir hacerlo sin aban
donarse nunca ni al realismo, ni a la sola actualidad poltica, era en
cierto sentido un desafo. L a tragedia griega slo lo logr gracias a
un hecho: los temas que elega eran mitos, y sus personajes, hroes.
El gnero trgico conservar su huella. Pero la tragedia griega, tan
6o La Grecia antigua contra la violencia

estrechamente ligada al acontecimiento y tan ampliamente dirigida


a la m ultitud, representa a este respecto una conquista nica, que no
poda darse en ninguna otra poca. nicamente estas condiciones
permitieron convertir el espectculo de las peores violencias en esta
gran protesta que es la de Grecia contra la violencia en tanto que tal.
Los griegos no eran ni santitos, ni tranquilos burgueses, ni optimis
tas proclives a pensar que el m undo iba perfectamente. N o ! C on
frontados a la existencia de la violencia y capaces de percibir sus
horrores, crearon un gnero literario apto para protestar contra ella
de form a inolvidable!
II

V IO L E N C IA D IV IN A Y B E N IG N ID A D H U M A N A

Si, en el siglo v a. C., hubo escritos de tendencia racionalista, que


ponan al hombre y sus posibilidades en el centro de todas las cues
tiones, la civilizacin griega en su conjunto, sin embargo, est cons
tantemente atravesada por el pensamiento de la accin divina. Est
obsesionada por la diferencia entre los hombres y los dioses. Est po
blada por ritos y tradiciones que ponen en presencia a dioses y seres
humanos. A hora bien, si podemos com probar, en la evolucin de las
ideas morales en G recia, un aumento progresivo de todas las form as
de benignidad, la esfera de los dioses no parece ser, desde luego, un
mundo de benignidad. L a mitologa griega est formada por un en
tramado de violencias sin nmero. L a accin divina se presenta como
una serie de intervenciones brutales y ms o menos arbitrarias, y
las obras literarias no dejan de reflejar el tem blor de los hom bres
ante el pensamiento de esas violencias siem pre posibles. L a rela
cin entre esas violencias y el desarrollo m ism o de la idea de benig
nidad en la m oral de la G recia antigua no puede esquivarse de un
modo indefinido, sino que puede, al contrario, arrojar tal vez una
luz nueva sobre la situacin de los hom bres atrapados entre violen
cia y benignidad.

l-a mitologa griega es terrorfica. L o es, sobre todo, en sus comien


zos, lo que no es un dato desdeable. Estos comienzos estn expues
tos en la Teogonia de Hesodo, la primera obra literaria de G recia
tras el ciclo homrico. Esta obra, como su nombre indica, narra los
61
62 L a Grecia antigua contra la violencia

comienzos y el nacimiento mismo de los dioses que precedieron el


reinado de Zeus y de los Olmpicos. Se puede decir que las genera
ciones divinas rivalizan, de alguna manera, en el horror. Prim ero
fue el dios U rano (el Cielo), quien tena la costumbre de m atar a sus
hijos conform e iban naciendo; hasta que, por recomendacin de su
esposa G ea (la T ierra), su hijo C rono le cort los testculos con una
hoz y los arroj lejos de l. Este acto de horror inaugura de forma
estrepitosa la aparicin de los futuros dioses de Grecia. En la genera
cin siguiente, las cosas no fueron mejor: el dios C rono no slo mat
a sus hijos, sino que los devor, y fue necesaria una astucia de su es
posa para salvar al pequeo Zeus, sustituido por una piedra que su
padre trag sin prestarle ms atencin. L a filiacin es, por tanto, un
entram ado de violencias. Para colmo, de aquellos testculos cortados
naceran hijos ms o menos monstruosos y hay generaciones dife
rentes de dioses preparadas para entrar en lucha: el joven Zeus debe
r emprender la guerra contra ellos. T ras las violencias individuales,
la lucha se generaliz en una serie de horrores. A h intervienen los
Titanes, monstruos como los Cien Brazos, seres que tienen cabeza
de serpiente, etc.;' y todo esto se afronta duramente hasta que Zeus
finalmente prevalece; pero sigue prevaleciendo por la fuerza y la
violencia, que impone castigos espantosos a sus enemigos. Algunos
de estos seres que pertenecen a esta generacin divina son poco co
nocidos, como Coto o Briareo; otros son familiares, ya que Prometeo
era un Titn y las violencias que Zeus le inflige son el resultado de
esta gran lucha que ocupa la segunda parte de la Teogonia de Heso-
do. El reinado de los dioses griegos, ya sean descendientes de Zeus o
pertenezcan a esas generaciones precedentes, est por tanto funda
do, en el origen, sobre violencias que desembocan en una lucha sin
piedad. Sin embargo, Zeus, al haberse impuesto por la fuerza y ejer
cer su autoridad sobre los dems, podr as convertirse en el rbitro
y, por ello mismo, ejercer en adelante una form a de justicia.
Es as como nos encontraremos a este Zeus en el segundo poema
de Hesodo, ms o menos en H om ero y en la tragedia. Y es ese al que
H ugh Lloyd Jones consagr un libro titulado The ustice o fZ e u s /
Violencia divina y benignidad humana *1

N o hay que olvidar que esta justicia de Zeus se basaba en su fuerza


y en su poder, que sobrepasaron los de otros dioses, y siguen pudien-
do, en cualquier momento, demostrarlo. A hora bien, este largo pa
sado de luchas que ocupa toda la Teogonia no responde a leyendas
lejanas ms o menos olvidadas. E l Prometeo de Esquilo lo muestra
suficientemente, ya que en el vemos a un Zeus recin llegado al po
der y todava terriblemente cruel hacia sus antiguos rivales: lo hemos
recordado en el captulo anterior. Pero, una vez establecido, el poder
mismo de Zeus excluye, al parecer, la violencia, tanto con respecto a
los dems dioses como en relacin con los simples mortales. A s po
demos leer en un coro de Esquilo: Zeus derriba a los mortales per
versos de las altas torres de sus esperanzas, sin tener que armarse de
violencia. T odo lo divino no precisa esfuerzo. Incluso sentado en sus
santos asientos de alguna manera hace que se cumpla lo que l ha
pensado.3
Sin em bargo, incluso con un m undo divino as ordenado bajo el
poder de Zeus, cuntos temores se les reserva an a los desdichados
mortales! T anto poder, a pesar de todo, da miedo. Y no todas las
pasiones de los diferentes dioses estn sometidas al arbitraje de Zeus.
Y no obstante, esas pasiones existen y siempre podemos verlas desen
cadenarse. Los textos son en esto un elocuente espejo. Recordemos la
llada y la forma en que los diferentes dioses no dejan de intervenir,
introduciendo lo sobrenatural en el relato y tambin el engao y la
violencia. C ada dios tiene sus protegidos, incluso sus familiares y sus
allegados entre los hombres, y se ocupa de ayudar a unos embaucan
do a los otros. Vem os a un hroe de pronto rodeado por una nube,
arrancado a sus enemigos, y que desaparece milagrosamente! Y ah
vemos a otro, que arroja su lanza y sta - oh, prodigio! le es de
vuelta y puede volver a empezar. O tro lanza una saeta y sta se des
va del blanco. Los dioses adoptan el aspecto de los hombres, y acu
den a darles malos consejos para em pujarlos a asumir riesgos. Y
qu ejem plo ms impresionante que el de Hctor? Prim ero lo ayu
dan los dioses, lo ayuda Zeus y lo ayuda A polo; y luego, en determ i
nado momento, es abandonado y lo vemos encaminarse a su perd-
64 L a Grecia antigua contra la violencia

cin sin que nada pueda salvarlo. De una form a todava peor, en el
postrer momento, es engaado por Atenea, que se hace pasar por un
hijo de Pramo; l se cree ayudado y respaldado; y por eso se anima
a enfrentarse con Aquiles, que lo va a matar. L as intervenciones de
los dioses en la liada son parciales, irresistibles y, a veces, violentas.
Y los hombres no pueden hacer nada: si Zeus deja actuar, slo les
queda ceder. Y el propio Zeus, a pesar del arbitraje que ejerce, puede
volverse perfectamente contra un hroe al que aprecia y condenarlo.
Es justamente lo que hace con respecto a Hctor; lo hace a disgusto,
pero lo hace, y su decisin conduce a la muerte de Hctor. N o suce
de algo parecido con Ulises en la Odisea? Porque si, en definitiva,
Zeus lo salva gracias a la intervencin de Atenea, todas sus desgra
cias, todos los peligros que corri con la prdida de sus acom paan
tes y sus mltiples pruebas se deban a la clera de Posidn: se desen
cadena sta contra l y Zeus deja hacer.
Sucede lo mismo todava en la tragedia, donde la menor ofensa
se paga con tormentos desmesurados. D e tan numerosos que son,
podramos citar ejemplos casi al azar. E s el caso, en Sfocles, de
yax, que profiri una impa palabra desafiante con respecto a A te
nea, pero que la pag con un desastre sin igual: se vuelve loco, mata
los rebaos creyendo matar a los jefes aqueos, se despierta deshonra
do, se suicida, y, para acabar, corre el riesgo de no recibir siquiera las
honras fnebres debidas a los muertos. O bien, tomemos el ejem plo
de ese dios tan estrechamente ligado a la violencia, a saber, Dioniso.
Dioniso, cuyos fieles se entregan a fiestas salvajes, practican la ho-
m ofagia y no obedecen ninguna ley. Dioniso que, en la obra de E u r
pides titulada las Bacantes, se venga de forma terrible de la ciudad de
Tebas, porque no ha honrado como es debido a su m adre, Semele.
De pronto, he aqu que la reina (como ya hemos recordado) mata,
sin reconocerlo, a su propio hijo, y regresa triunfalmente, llevando
su cabeza en el extrem o de una lanza! Con frecuencia, lo que anima
a las divinidades son los celos. Pueden ser los celos inspirados por un
insuficiente reconocimiento de sus honores: por ejemplo, la diosa del
am or, A frodita, se venga atrozmente del joven H iplito que, pcrma-
Violencia divina y benignidad humana 65

neciendo casto, se niega a honrarla: paga este rechazo con una m u er'
te horrorosa. O bien, sern los celos de una divinidad engaada; y a
menudo sern los celos de Hera. Estos celos de H era con respecto a
los amores adlteros de Zeus explican su encarnizamiento en perder
a Heracles, especialmente en el H eracles de Eurpides. Pero ya eran
estos mismos celos los que perseguan a la desdichada o, en el Pro
meteo de Esquilo.
Aparte de la tragedia, son numerosas las leyendas donde las re
laciones personales entre un dios y una mortal llevan consigo casti
gos que parecen ms terrorficos que justos. L a leyenda nos cuenta
que el cazador Acten fue devorado por sus propios perros sim ple
mente porque haba visto a la diosa Artem isa totalmente desnuda,
y que eso era una ofensa. Pensamos en esa Sem ele, m adre de D io-
niso, que, al haber querido ver en todo su resplandor la majestad de
Zeus, fue quem ada y fulm inada por su sola presencia.
L a mencin de las leyendas mitolgicas exteriores a la tragedia
nos obliga a recordar que, aparte de esos grandes dioses cuya genea
loga vimos en el poema de Hesodo, existan para el pensamiento
griego abundantes seres semisagrados y siempre espantosos que
amenazaban con su violencia la vida humana. Son las Erinias, la
Gorgona, el M inotauro, esas sirenas asesinas o esos dragones a los
que los hroes tienen que enfrentarse, o incluso esos personajes de
hombres irreales y temibles como los Centauros, sin hablar de esos
seres ms o menos personificados, pero a veces con un extrao poder,
que son, por ejem plo, E ris (la Discordia) o Lisa (la Furia), que vemos
aparecer, a ambas, en el Heracles de Eurpides, o incluso esa A t (la
Ruina), de la que se habla ampliamente en la litada. Cm o podran
los hombres hacer frente a tantas amenazas, a tantas violencias?
Se com prenden, pues, todos esos cantos del coro que expresan el
espanto, que suplican, que rezan a unas divinidades tras otras, y
que no dejan de repetir, a travs de la tragedia, la angustia de los
hombres.
66 La Grecia antigua contra la violencia

Tenem os ante la vista un terrible cuadro de violencia y, para los


hombres, una permanente causa de angustia. Pero este cuadro recla
ma algn nmero de correctivos.
En prim er lugar, las violencias divinas que hemos descrito aqu
estn sujetas a lmites. N o son constantes; y contra ellas existen posi
bles recursos. Incluso algunas veces, esos dioses pueden mostrar ms
moderacin.
H ay que reconocer que el politesmo tena sus ventajas. Incluso
al m argen del arbitraje que ejerce el rey de los dioses, es frecuente
ver, cuando un personaje es perseguido por la clera de un dios, la
intervencin de otro dios que intenta protegerlo y a menudo lo con
sigue. Sucede constantemente en los combates homricos. Am bos
campos tienen sus dioses protectores, y aquel a quien un dios quiere
llevar a su perdicin, puede ser salvado por otro. Igualmente en la
Odisea, si Posidn se desata contra Ulises, Atenea, desde el comien
zo, vela por l, lo protege y atrae sobre l la atencin de Zeus; y, para
acabar, hace que regrese sano y salvo. E n ambos casos, el arbitraje de
Zeus decide en ltima instancia, pero slo puede hacerlo porque tie
ne abogados de una parte y de la otra. Estas asambleas de dioses pre
sididas por Zeus desaparecen en la tragedia, pero encontramos esta
divisin de los dioses a propsito de los hombres. El m ejor ejem plo
es, sin duda, el H iplito de Eurpides, en el que A frodita desata sus
pasiones contra el joven, pero en el que Artem isa, con quien est
tiernamente ligado, har todo lo posible por suavizar su muerte y,
ms tarde, para vengarlo. La aparicin de A fro d ita al com ienzo
de la obra y de Artem isa al final pone bien de manifiesto el hecho de
que la partida se juega entre estas dos divinidades antes de jugarse
entre los hombres. Por lo dems, recordaremos que Orestes, en Las
eumnides de Esquilo, era perseguido por las divinidades, pero pro
tegido por un dios, para ser finalmente absuelto por la propia hija de
Zeus. La proteccin de tal o cual dios particular puede, por tanto,
preservar a los mortales de la violencia divina.
Adem s, esta violencia no es en general gratuita; casi siempre
hay en su origen una ofensa personal. Y es eso lo que explica la
Violencia divina y benignidad humana 67

interrogacin ardiente de o, perseguida por el universo entero y


transformada en novilla, cuando pregunta, en el verso 578 del Pro
meteo encadenado: E n qu, hijo de C rono, en qu me hallaste
culpable para uncirme el yugo de estos dolores ay, ay! y ator
mentas as a esta infeliz enajenada por el terror con que me hostiga
el tbano?.* Raras son las obras como Edipo rey, en que la desgracia
no est ligada a la existencia de una culpa humana. Incluso en esta
ltima obra, no se trata de una intervencin personal de algn dios,
sino simplemente del destino. Es divertido pensar cmo esta ausen
cia de culpa precipit a los intrpretes de E dipo rey en todo tipo de
malentendidos e incomprensiones:4 precisamente porque, como lo,
buscaban la culpa que explicara la desgracia.
A s, los dioses pueden abatir a un hombre, pero tambin prote
gerlo y socorrerlo. Los hombres siempre pueden, pues, esperar de
ellos su salvacin: de ah esas plegarias y esas splicas que afloran del
seno de las peores dificultades.
A causa de esto, se pretende recordar a los dioses ese papel pro
tector. Acaso no exista, para ese Zeus a m enudo tan temible, un
culto a Zeus m eilichios, es decir, dulce como la miel? Q uiz se le lla
me as para que lo sea; pero es al menos adm itir su posibilidad! Y
algunos dioses son considerados como los am igos de los hombres,
por ejem plo H erm es, el dios m ensajero al qu e, en A ristfan es, se
le llam a el m ayor am igo de los hombres (la palabra griega es
philanthropos).5 Prometeo, que tanto hizo por los hombres, merece y
recibe calificativos equivalentes. Sabemos adem s que hay divinida
des protectoras de una ciudad determ inada y que protegern sus
ejrcitos, o protectoras de determ inado grupo de actividades o de
intereses, o bien el matrimonio, o bien los cazadores, etc.
Por contigidad, consecuentemente, estos dioses u n terribles se
humanizan. Pero todava hay algo ms relevante.
Es en efecto otra peculiaridad de la religin griega que es preciso

* Hay tra<l. cast. de Bernardo Perea Morales, en Esquilo, Tragedias, ibd.,


pRS. 564-564.
68 L a Grecia antigua contra la violencia

mencionar aqu. Por un rasgo caracterstico totalmente extrao, nin


gn pueblo experiment nunca un sentimiento tan fuerte de la dife
rencia entre mortales e inmortales, entre hombres y dioses. El hecho
mismo de llam ar a los hombres mortales recuerda constantemen
te esta diferencia; esta diferencia radical nunca es olvidada. Y sin
em bargo, la religin griega presenta esta otra originalidad de incluir
intermediarios. T odas estas uniones entre dioses y mortales dan na
cimiento a personajes que son normalmente mortales, pero que par
ticipan de la naturaleza divina. Y algunos se vuelven semidioses.
Existen grados diferentes y, entre los propios hombres, los ms gran
des, los ms clebres, pueden ser as, tras su muerte, adorados como
hroes o semidioses. E l trmino de hroe en la religin griega tiene
este sentido altamente preciso. A estos semidioses, a estos hroes, se
les rinde un culto, se les ofrece sacrificios; se cuenta, pues, con su pro
teccin, que no tiene evidentemente la eficacia de la proteccin divi
na, pero puede intervenir, al ejercer un papel comparable al de los
santos en nuestra religin cristiana. Incluso en la poca histrica,
una ciudad decida a veces que un personaje sera en adelante el ob- *
jeto de tal culto. En Tucdides (V, 11) , vemos as a las gentes de A m -
phipolis decidir que, en adelante, trataran al lacedemonio Brasidas,
que acababa de m orir, como un hroe; se decidi que recibira sacri
ficios y se celebraran en su honor juegos cada ao. T ucdides explica
por otra parte, con su lucidez habitual, que prefirieron retirar estos
honores al ateniense que se haba beneficiado de ellos hasta entonces,
al pensar que la proteccin de Brasidas les sera ms provechosa. Se
trata evidentemente de un caso lmite; pero, en el otro extrem o, to
camos el mbito de los verdaderos dioses. Con mucha frecuencia,
vemos asociados en el culto a los dioses y a los hroes; y, por ejemplo,
Heracles, hijo de Zeus y de una m ortal, es un hombre, pero es verda
deramente considerado como un dios. Pndaro dice en una ocasin
al referirse a l ese hroe, ese dios.6 Existe incluso un texto bastan
te curioso de Herdoto, que reconoca la existencia de dos Heracles
diferentes, objetos de cultos tambin diferentes. Se trata, en efecto,
de Heracles, y el texto afirm a que hay de hecho dos Heracles: En
Violencia divina y benignidad humana 69

mi opinin, obran muy acertadamente los griegos que han erigido, a


ttulo personal, templos a dos H eracles; a uno le ofrecen sacrificios
como a un inmortal bajo la advocacin de Olmpico, mientras que al
otro le tributan honores como a un hroe.7
Igualmente, Asclepios es, al m ism o tiempo, un hroe y el dios de
la medicina; y, por una vez, es un am igo de los hombres! Quien
cura recibe naturalmente los eptetos de la benignidad.
L a existencia de semidioses constitua una originalidad de la re
ligin griega. Lo prueba la extraeza de los egipcios ante la idea de
esas uniones entre dioses y personas m ortales. H erdoto precisa,
en II, 50, 3, que los egipcios, al conocer la genealoga de Hcate, se
quedaron sorprendidos. E n efecto, no adm iran lo que deca: que
un hombre hubiera nacido de un dios. Y sin duda, actualmente no
adm itiramos tales uniones: nuestra incredulidad seguira el ejem plo
de los egipcios de Herdoto.
Sea como fuere, estos semidioses, com o nuestros santos de la ac
tualidad, pueden ayudar y proteger en cierta manera a quienes tie
nen un vnculo con ellos. Y esta accin se aade a la de los protecto
res divinos.
Podram os citar el papel civilizador que se concede, de form a
general, a estos semidioses; pero, para el problema que aqu nos ocu
pa, vemos que tambin pueden, en opinin de los hombres de enton
ces, intervenir para alejar tal o cual am enaza.

Pero quiz sea necesario superar este estadio de las amenazas y los
auxilios particulares. A l margen de tantas violencias, ms all de la
ayuda de los dioses o los semidioses, parece que existiera una idea
bastante expandida: la que consiste en pensar que la autoridad divi
na tiende a imponer, en general, el bien, la justicia y el apacigua
miento. Las leyes no escritas, que limitaban el uso de la violencia en
la guerra, se consideraban como leyes divinas establecidas desde el
inicio de los tiempos por los dioses; y a veces, hasta en las obras lite
rarias que citamos aqu, vemos cmo la voluntad divina llam a al
7o L a Grecia antigua contra la violencia

orden a los hombres para poner freno a sus pasiones. Hemos citado
los numerosos casos en que un dios apareca al final de una tragedia
para desempear este papel con autoridad.8 Y no es una novedad,
puesto que ya en la litada veamos, en el canto X X IV , intervenir a los
dioses, por sugerencia de A polo, para poner trmino a las sevicias
que Aquiles inflige al cadver de Hctor.
Nos encontramos, pues, ante dos casos extremos: los dioses in
tervienen para el mal o para el bien. Pero lo ms importante sigue
siendo que, en la desgracia, en los momentos trgicos, la violencia
divina se enfurece y se abate sobre los mortales.
Encontramos pues, en los textos griegos, y en la tragedia en con
creto, sentidos m uy diferentes. Partimos aqu de la crueldad divina:
primero, era el orden cronolgico; luego, evidentemente los autores
en esta poca y, por lo dems, en todas las pocas, se volcaron sobre
estas desgracias repentinas y crueles. El mal padecido nos impresiona
ms que el mal evitado. Y hace que nos planteemos ms preguntas.
Pero es hora ya, precisamente, de volver sobre estas reacciones
humanas. Cul ha sido la respuesta de los hombres a esta violencia
siempre posible de los dioses? La pregunta es tan necesaria cuanto
que puede aclarar el sentido del humanismo griego.

En prim er lugar, se impone una prim era observacin. H em os dicho


aqu que, en determinados casos, la benignidad haba sido inspirada
a los hombres por los dioses: tal vez sea necesario exam inar esos
ejemplos un poco ms detenidamente, y los detalles quiz aporten
matices que no son desdeables.
A s, en el texto de la litada, es perfectamente cierto que la deci
sin se toma entre los dioses. Pero qu decisin? Esos dioses todo
poderosos no pretenden arrebatarle a A quiles el cuerpo de H ctor ni
imponerle que lo entregue: la decisin de Zeus consiste en hacer sa
ber a Aquiles cul es el juicio de los dioses y en esperar de l que
acte en consecuencia. Desde luego, no es verdaderamente libre,
pero detenta la responsabilidad de su accin. Por lo dems, en el
Violencia divina y benignidad humana 71

curso de la escena final con Pram o, es presa de las dudas, pasa por
momentos en que de repente se apodera nuevamente de l la clera,
y luego se domina. se es ya un rasgo bastante original.
A esto se aade el hecho de que la escena entre los dos hombres,
la escena entre Pram o y Aquiles, tenga una importancia tan grande.
Nos acordamos mucho ms de ella que del debate prelim inar entre
los dioses. Ocupa, por otra parte, ms de doscientos versos y se tiene
la perfecta sensacin, durante todo el dilogo entre los dos hombres,
de que nada est todava decidido, de que los argumentos de Pramo
pueden influir, de que cada gesto puede contar, de que todo puede
irse al traste en cualquier momento. Por consiguiente, la partida que
se juega entre los dos hombres conserva todo su relieve; y concierne
directamente a la moral humana. H ay que recordar, por otra parte,
que, si la decisin procede efectivamente de los dioses, sin embargo
no ha sido tomada por unanim idad: H era est descontenta, hostil; el
arbitraje de Zeus ha impuesto sus reglas, pero el m undo de los dioses
no se ha apaciguado a pesar de todo tal como va a estarlo el de los
hombres.
Podemos detenernos en este rasgo caracterstico, porque lo en
contramos, ms o menos marcado, en los ejem plos trgicos que pue
den comparrsele. Hem os visto, en el captulo precedente, que, en la
Orestada de Esquilo, la decisin de suspender las violencias proceda
enteramente de Atenea, que actuaba como hija de Zeus y decida
con autoridad. Pero el tribunal que ella reuni es un tribunal hum a
no: tambin los hombres tienen voz en el captulo; y todo el debate
que Atenea entabla a continuacin con las Erinias es un debate rela
tivo a las conductas humanas, aconsejando a los seres humanos e,
incluso, a los atenienses. Son los hombres los que tomarn el relevo,
son ellos quienes cuentan. Por otra parte, como al final de la litada,
la decisin ha sido tomada por un arbitraje de justicia; pero si A te
nea consigue convencer a las Erinias, divinidades de la venganza, no
obstante se haba opuesto, en todo lo que precede, a A polo y no se
puede pretender que el mundo de los dioses se muestre pacificado y
unificado.
72 L a Grecia antigua contra la violencia

Las cosas se vuelven todava ms claras si tenemos en cuenta el


final del H iplito de Eurpides. A q u no se trata simplemente de jus
ticia y de pacificacin: se trata, en verdad, de perdn, y la escena es
en s misma completamente extraordinaria. N os presenta a Hiplito
moribundo, que m uere como consecuencia de una maldicin profe
rida por su padre; y su am iga Artem isa, la diosa, est presente y le
pide que perdone a su padre. L o extraordinario de la escena es tanto
mayor en la medida en que las imitaciones que le han seguido, quie
ro decir las de Sneca o Racine, la han abandonado por completo. En
estos autores, se nos cuenta la muerte de H iplito, nos lo presentan
moribundo, pero no se refieren al perdn dirigido hacia su padre.
Sin embargo, el texto es importante. Y es adems m uy hermoso en s
mismo. Artem isa explica a Hiplito, en efecto, que la nica causa de
todo ha sido Afrodita: Teseo fue engaado al condenar a su hijo.
Hiplito exclama entonces: O h desdichado por tu desgracia, pa
dre!. Y aade incluso: Lloro ms por ti que por m, a causa de tu
error, y eso conduce a la declaracin del verso 1448, en que dice a
su padre: T e absuelvo del crimen de mi muerte. Teseo, m aravilla
do, apenas puede creer en semejante declaracin, y es preciso que
Hiplito la confirme: T e pongo por testigo a Artem isa, la que sub
yuga con su arco. Entonces, la conclusin corresponde a su padre:
H ijo queridsim o, qu noble te muestras con tu padre!.* E n este
final extremadamente conmovedor, vemos cm o el consejo fue dado
por Artem isa, pero que lo importante es un intercambio entre hom
bres: entre Teseo y su hijo.
Adem s, podemos verificar que este sentido del perdn y de la
reconciliacin est estrictamente limitado al m undo de los hombres.
Estos sentimientos no reinan entre los dioses. Artem isa decide, en
efecto, que Teseo debe ser perdonado porque ha sido engaado: sa
es, en derecho, una excusa taxativa. Pero eso no quiere decir que por
ello se aplaquen las disputas entre los dioses. Artem isa llama a A fro

* Hay trad. cast. de A. Medina Gonzlez, en Eurpides, Tragedias /, ibd.,


Pgs- 234 y 235-
Violencia divina y benignidad humana 73

dita esa m alvada (panourgos); y promete a Hiplito vengarse im


placablemente de A frodita, haciendo m orir a aquel mortal que sea
ms querido por esta divinidad. L a violencia subsiste, pues, en las
relaciones entre los dioses, lo que establece un contraste muy m arca
do con el apaciguam iento reclamado a los mortales.
La razn invocada para justificar este apaciguam iento entre los
hombres adquiere, pues, una importancia especial; y nos interesa en
distintos grados.
Prim ero, responde a los descubrimientos de la poca. Porque, en
los progresos alcanzados por la justicia y las discusiones sobre la res
ponsabilidad, esta idea que haber sido engaado nos exim e de
toda culpabilidad es uno de los temas frecuentes en los debates
de entonces. Podemos hacernos una idea gracias al pequeo alegato
modelo que G orgias escribe para justificar a la bella Helena y en el
que busca todas las razones que prueban que no es culpable. Entre
estas razones figura naturalmente el hecho de haber sido engaada.
Pero, ms all de este progreso de la indulgencia en la propia
aplicacin de la justicia, el argum ento desemboca en un pensamien
to mucho ms importante. T eseo ser perdonado porque ha sido
engaado, porque no es ms que un pobre mortal, que no sabe, que
es vctima de la ignorancia y la debilidad de los mortales: de ese
modo, se opone a los verdaderos responsables y, en este caso, a la
diosa A frodita, esa m alvada; por eso, el argum ento entra en rela
cin con muchos otros argumentos que nos revelan un rasgo esencial
del pensamiento griego.
Volvam os en efecto al texto del final de la lia d a . D ijim os que las
pasiones y los argumentos desempeaban en l un papel importante.
Pero cules eran, pues, esos argum entos? Y cul era el que haca
de pronto llorar y ceder a A quiles? E s un argum ento muy conocido,
presentado en el registro de la emocin individual y directa, pero
que tambin reclama una cierta solidaridad fundada en la fragilidad
humana. Pram o le dice, en efecto, a A quiles, en el verso 484 de este
ltimo canto de la litada: A curdate de tu padre, Aquiles, seme
jante a los dioses, que lim e mi misma edad y est en el funesto um
71 L a Grecia antigua contra la violencia

bral de la vejez! Tam bin a l los vecinos que habitan alrededor sin
duda lo atormentan, y no hay quien aparte de l la ruina y el estrago.
Sin em bargo, aqul, mientras sigue oyendo que t ests vivo, se ale
gra en el nim o y espera cada da ver a su querido hijo que vuelve de
T roya.... Y as es como conmueve a Aquiles: A s habl, y le infun
di el deseo de llorar por su padre.* Entonces los dos lloran: uno
por Hctor y el otro por su propio padre y por Patroclo. N o hay aqu
ninguna idea general ni ninguna argumentacin; pero encontramos
esa solidaridad fundada en la fragilidad del ser humano y el lote co
mn de sufrimientos que puede ser el suyo.
Aun cuando los dioses tomen la iniciativa de imponer un cierto
apaciguamiento en las pasiones y en las violencias humanas, la acep
tacin de los hombres pasa, pues, frecuentemente por ese sentimien
to de una solidaridad inspirada por la comn debilidad que los une
entre s. Intuimos entonces qu fuerza puede adquirir este argu
mento o este sentimiento, cuando estos hombres se encuentran solos
e indefensos ante la violencia divina.
Volvem os a encontrarnos entonces con esos ejemplos de la vio
lencia de los dioses de los que tantas muestras ofrece la tragedia: nos
permitirn captar del natural la respuesta de los hombres y ponerla
en relacin con ese progreso de las ideas de benignidad, tan im por
tante en el siglo v a. C.

El contraste entre las dos actitudes, divina y humana, se manifiesta


con claridad, especialmente en la tragedia; y las ideas de benignidad
encuentran a partir de ese momento una nueva justificacin, cuyo
eco percibimos por doquier en los textos.
Si hay que comenzar por el ms brillante de todos, no podramos
encontrar otro mejor que el comienzo del yax de Sfocles. yax ha
ofendido con una declaracin jactanciosa a Atenea; es castigado, hu

* Trac!, cast. de Emilio Crespo Gemes, en Homero, litada, ibd., pgs. 598
y 599-
Violencia divina y benignidad humana 75

millado, se ha vuelto loco y ha matado los rebaos de los griegos to


mndolos por jefes del ejrcito; se apiada de s mismo y acabar sui
cidndose: ya hemos mencionado esta sucesin de desgracias que se
abate sobre l. A l com ienzo de la obra, cuando se presenta este desas
tre, la diosa Atenea se re de l e invita a Ulises, que era el enemigo
de yax, a rerse tambin de su enemigo abatido. Pero oh, sor
presa! Ulises se niega. Y responde esto a Atenea: N o obstante,
aunque sea un enemigo, le compadezco, infortunado, porque est
am arrado a un destino fatal. Y no pienso en el de ste ms que en el
mo, pues veo que todos cuantos vivim os aqu nada somos sino fan
tasmas o sombras (v. 12 1 y sigs.).* Podram os aadir que, ms ade
lante en la tragedia, Ulises aboga por que se le conceda sepultura a
A yax a causa de sus mritos; pero el pasaje del com ienzo es mucho
ms impresionante. Se trata aqu de la violencia divina, porque es
Atenea quien quiere rerse de los enemigos e invita a Ulises a com
partir esa alegra triunfante. A esto Ulises contrapone la benignidad
misma, es decir, el sentimiento de que, en razn de la fragilidad del
hombre, nunca se puede estar seguro de no acabar padeciendo un
desastre comparable. El texto habla de la debilidad del hombre y es
general; dice: todos cuantos vivim os aqu. Pone directamente en
cuestin la debilidad humana. De suerte que esta nueva moral, esta
moral de la indulgencia, de la tolerancia, esta moral de la benigni
dad, que encuentra aqu su expresin contra la violencia divina, est
abiertamente vinculada con la debilidad del hombre en general.
Y es conveniente insistir en este punto, porque verdaderamente
la originalidad del pensamiento griego consiste en haber hecho as
de la debilidad misma del hombre el fundamento de lo que constitu
ye moralmente su grandeza. Ese rasgo caracterstico se encuentra en
todo el pensamiento griego.
Desde luego, encontramos resonancias de esta idea en muchas tra
gedias. N o quiero decir simplemente que haya ejemplos de benigni

* Trad. casi, de Asscla Alamillo, en Sfocles, Tragedias, Credos, Biblioteca


Clsica, n4<), 1 >K1, p;igs. 1 i 1
76 L a Grecia antigua contra la violencia

dad o de indulgencia humana; lo que quiero decir es que el argumento


invoca de forma precisa la condicin del hombre, con su fragilidad.
Por ejemplo, sin dejar a Sfocles, encontramos en Filoctetes una llama
da a la compasin: Slvame t, apidate t de m. Considera que todo
es digno de ser temido c inseguro para los hombres, y, si algunas veces
lo pasan bien, otras es al contrario (v. 503).* El sentido de la fragilidad
puede tambin inspirar indulgencia. As, cuando Deyanira recuerda
que ser vctima del amor puede sucederle a todo el mundo: y a m
tambin, dice. Ms claro todava en Eurpides: vemos, en efecto, en
Las suplicantes de este autor, que Teseo debera ayudar a Adrasto; y
por qu? De las cosas humanas, ninguna es posible que sea feliz por
com pleto.** Y pensamos en un fragmento del propio Eurpides que
declara: Si se es un hombre, no se debera rer uno de las adversidades
de otro, sino compadecerlas. Coincide, pues, exactamente con el Uli-
ses de Sfocles en la tragedia de yax; tambin aqu no hay que rerse
de un enemigo y tambin aqu se recuerda la condicin humana. Y a
propsito de esta cita de Eurpides, cmo no pensar en el fragm en
to 107 A de Demcrito? Pero se trata ciertamente de un fragmento
de Demcrito? Y el otro, acaso es un fragmento de Eurpides? A m
bos textos dicen lo mismo, literalmente; y el pensamiento es tan griego
que es posible encontrarlo tanto en uno como en el otro.
Es incluso tan griego, en este siglo v a.C ., que lo encontramos
magnficamente expresado en los prosistas, en los historiadores. El
ms hermoso ejemplo, sin duda, hay que buscarlo en Hcrdoto. Re
cordaremos que Ciro, al comienzo de la obra de Herdoto, perdona a
Creso y le deja la vida a salvo. Por qu lo hace? Porque escuch a
Creso contarle las palabras de Soln y se las aplic a s mismo, al recor
dar que tambin l era un hombre. Las palabras figuran en el texto:
Cambi de opinin y reflexion que l, un hombre al fin y al cabo,
estaba entregando en vida al fuego a otro hombre que haba gozado de

* Trad. cast. de Assela Alamillo, en Sfocles, Tragedias, ibd., pg. 460.


** T rad. cast. de Carlos Schradcr, en Herdoto, Historia /-//.Credos, Biblio
teca Clsica, n 3 ,1977, pg. 162.
Violencia divina y benignidad humana 77

una prosperidad no inferior a la suya; como senta, adems, el temor a


una venganza divina, y considerando que, entre las cosas humanas, no
hay ninguna que sea estable, orden apagar a toda prisa el fuego que
alumbraba y hacer bajar de la pira a Creso y a los que con l estaban
(I, 86).* El texto es insistente, las palabras hombre y humano se
repiten con intensidad. Y es sabido, adems, que se trataba ah de un
pensamiento que era muy importante en opinin de Herdoto y que
atraviesa el conjunto de su obra. De la fragilidad de la condicin hu
mana se extrae, pues, directamente una leccin de humanidad.
Podram os citar muchos otros textos, porque el nmero aqu es
revelador. Sin abandonar la historia, tenemos a Tucdides, que des
de luego no nos entrega reflexiones sentimentales, ni siquiera m ora
lizantes. Pero, cuando en su obra los lacedemonios quieren invitar a
los atenienses a sellar una paz duradera, que implica una reconcilia
cin, el argum ento que Tucdides les presta es exactamente el m is
mo, ya que los lacedemonios invitan a los atenienses a considerar las
numerosas vicisitudes que pueden suceder para bien o para m al; y
les aconseja basarse en el caso de Esparta y las mudanzas que expe
riment su suerte, para extraer ms sabidura y moderacin.10 Esta
mos aqu en el terreno puramente prctico y poltico, pero es exacta
mente el mismo pensamiento el que sale a la luz. En fin, por pasar a
los textos filosficos, podemos recordar ese mito ya citado que se
encuentra en el dilogo de Platn titulado Protgoras: los hombres
son dbiles, fsicamente dbiles, inferiores a los animales e incapaces
de defenderse contra ellos; a causa de esta debilidad, consiguen unir
se y, por ello, compensar su inferioridad para la supervivencia, al
prosperar gracias a la justicia y al renunciar a toda violencia. Muchos
otros testimonios podran resonar con ste;" pero podemos pasar
directamente a M enandro, siempre tan bien posicionado cuando se
trata de humanidad y de solidaridad entre los hombres. En realidad,
son los mismos hechos de la obra encontrada hace algunos decenios,

* Trad. cast. de Allonsn C>rtega, en Pndaro, Odas yfragmentos, bd., pg. 76


(en esta edicin enrres|Ninde a los versos 52-53).
2i L a Grecia antigua contra la violencia

el Dscolos [E l misntropo |: el hroe que, al comienzo, no quiere ser


benigno e indulgente con nadie, descubre que tiene necesidad de los
otros el da en que cae en un pozo y en que se le ayuda a salir de l.
A partir de este momento, se convierte a los valores de la benignidad,
la indulgencia y la solidaridad humana que son los que descubrimos
aqu. Es el mismo M enandro que declara con frecuencia la hermosu
ra y el encanto del hombre, y que probablemente inspir la famosa
frase de Terencio: Soy un hombre y nada humano me es ajeno.
T ales textos no slo muestran el progreso de la idea de benigni
dad, progreso que estudi en mi libro: resituados en un contexto en
el que intervienen los dioses y las violencias divinas, permiten ir un
poco ms lejos, al circunscribir la naturaleza de esta benignidad y las
justificaciones que los griegos de entonces daban de ella. Permiten
pues, en cierto sentido, com prender lo que se puede denom inar el
humanismo de los griegos clsicos.
Habitualmente, el humanismo se define de dos maneras: como
un pensamiento que da prioridad al hombre y considera que todo
parte de l, ms que de los dioses; y por otra parte, como el retorno a
los textos clsicos que nos comunican tal manera de ver. A hora bien,
se manifiesta claramente aqu cmo la moral definida a travs de las
expresiones que hemos visto es perfectamente un humanismo, ya que
centra todo en la condicin de hombre y la convierte en el punto de
partida de una verdadera moral. Pero estos textos muestran tambin
que tal humanismo, muy lejos de relegar a los dioses y la accin d i
vina a un segundo plano, puede conservar una aguda conciencia de
ellos: la condicin hum ana se define con relacin a los dioses y es
de esa misma diferencia de donde se desprenden los valores que aca
bamos de ver. Y con seguridad se trata de un hermoso rasgo distin
tivo del pensamiento griego, muy en relacin con sus disposiciones
esenciales, el haber extrado de la debilidad humana un argumento
para fundar las virtudes que constituyen finalmente la nobleza del
hombre y le otorgan as la primera plaza.
Si he escrito todo un libro sobre la idea de benignidad pensando
nicamente en las relaciones entre seres humanos, es en parte culpa
Violencia divina y benignidad humana 79

de los griegos: fue ah donde plantearon el problema. Pero, cuando


se devuelve a su verdadero lugar la presencia constante de los dioses
y su posible violencia, esta moral m uy humana adquiere un relieve y
un sentido nuevos.

Esta reflexin, para estar completa, no podra, sin em bargo, detener


se aqu. T o d o se sita, efectivamente, en una evolucin. Vim os cmo
la justicia de Zeus suceda al caos; vimos cm o apareca la benigni
dad, el perdn y la indulgencia, incluso en las tragedias. L a idea que
los griegos se hacan de los dioses no estaba a su vez bajo la influencia
de las nuevas ideas de tolerancia y de benignidad? Sera interesante
hacer un seguimiento de determ inadas leyendas de las que existen
diferentes versiones para comprobar si, s o no, esta evolucin se
trasluce en los textos. D e una forma ms general, podemos y debe
mos preguntarnos si, a partir del momento en que estas ideas de
benignidad se difundieron as, se puede percibir una evolucin que
haga pasar de estos dioses con frecuencia crueles que se encuentran
en las leyendas, a una visin depurada y embellecida de dioses que
seran ya no crueles, sino benignos, buenos para los hombres, indul
gentes y prestos al perdn.
Es cierto que la violencia divina inscrita en la mitologa suscit bas
tante pronto un malestar. Lo vemos despuntar en observaciones aisla
das, aqu o all, en la tragedia. Por ejemplo, en las Bacantes, cuando se
manifiesta esta venganza terrible que hemos mencionado ms arriba, y
cuando el padre de la reina seala que hay en ello algo un tanto chocan
te: los dioses no deberan imitar las pasiones de los hombres.
Pero para qu multiplicar estos vagos lamentos? Es preferible
limitarse a algunos textos que representan muy bien la evolucin en
el curso del siglo v a .C . y que mantienen entre s semejanzas absolu
tamente sugestivas. Los tres autores que trataremos aqu son Pnda-
ro, Eurpides y Platn.
En cuanto a Pndaro, se trata de la prim era O lm pica, en el ver
so 83. Habla de Tntalo y escrilx*: Pero a m me es imposible acusar de
8o L a Grecia antigua contra la violencia

vientre loco |canbal| a uno cualquiera de los dioses felices. Me nie


go. Pago de mal gnero alcanza con frecuencia a los blasfemos.* Y
propone entonces una versin ms tranquilizadora de las culpas y las
desdichas de Tntalo. Se suprime la versin de los hijos devorados por
un padre. En cuanto a Eurpides, citar un texto extrado del Heracles;
se acaba de explicar a Heracles que es el blanco de los celos de Hera y
que sus desgracias son el resultado de las maquinaciones de la divini
dad contra l. Y he aqu que, en pleno drama, pronuncia un discurso
que est ya mucho ms desarrollado y es ms claro que el texto de
Pndaro. En efecto, dice: A y de m! Esto nada tiene que ver con mis
males presentes, pero yo no creo que los dioses deseen uniones que no
estn permitidas, y nunca he credo ni nadie me convencer jams de
que han encadenado sus manos ni que es uno soberano de otro. Pues
un dios, si de verdad existe un dios, no tiene necesidad de nada. Esto
son lamentables historias de los aedos (v. 1340 y sigs.).**
Esta primera parte de la declaracin de Heracles es bastante re
levante: anuncia ya la actitud de Platn, que consistir en tratar de
vana ficcin potica todas las representaciones de los hroes o de los
dioses, que les conceden inadmisibles imperfecciones. Y se atribuye
la culpa a los poetas. Pronto, en efecto, aparecer Platn y sus c
lebres ataques contra los poetas, en L a repblica. Es sabido cmo, en
el libro III, cita extensamente todo lo que estas leyendas tienen de
escandaloso. Ataca las debilidades de los hroes, hijos de los dioses,
los amores adlteros, todo lo que puede chocar a nuestras exigencias
morales. Y es totalmente evidente que estas crticas reposan sobre
una nueva idea de la divinidad. A firm a incluso que, o bien estos
hroes no obraron as, o bien no son hijos de los dioses. Y declara que
es imposible que nada malo venga de los dioses (391 d-e). D e hecho,
Platn apenas habla de la violencia o de la crueldad: no pertenece a

* Trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias //, ibd.,
pgs. 132-133.
* * Trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias //, ibd.,
pg. 171.
Violencia divina y benignidad humana 8i

quienes contribuyeron a desarrollar y a difundir el ideal de la benig


nidad. Pero lo que era una crtica aislada en los textos trgicos ad
quiere aqu un valor de exigencia religiosa.'*
E leg estos tres textos porque constituyen una sucesin coheren
te y apuntan hacia nuevas teoras. Pero hay que aadir que se po
dran citar muchas otras. nicamente por lo que se refiere a E u rp i
des, los dos ejemplos citados distan mucho de agotar este gnero de
crtica. H abram os podido aadir el parlamento de Ion, en los ver
sos 436 y sigs. de la obra que lleva su nombre: su inters se refuerza, ya
que hace intervenir la violencia de los dioses, pues Apolo haba vio
lado a la madre del joven. Dice, en efecto: Aunque... tengo que re
prochar a Apolo. Qu le pasa para abandonar doncellas a las que ha
forzado, para dejar m orir nios que l ha engendrado en secreto?
N o, Apolo [Febo|, t no debes; ya que eres superior, practica la vir
tud. Cuando un hombre es m alvado, lo castigan los dioses; entonces,
cmo va a ser justo que ellos, que nos han dado leyes escritas a los
hombres, incurran en ilegalidad con nosotros?.* Sea com o fuere,
todos estos testimonios preparan y van a desembocar en la gran cr
tica platnica, y constituyen con ella un profundo corte en el pensa
miento griego. Los mitos, convertidos en mitologa, son devueltos al
rango de leyendas y netamente separados de la religin.
Se trata de una ruptura importante. N o ignoro que el texto con
siderado emana de un filsofo y que, en los siglos siguientes, se da
rn sobre todo alegatos de filsofos; pero est claro que, en opinin
de los pensadores, lo que se llam a religin griega ya no conllevar,
en adelante, ese bagaje de violencia y de crueldad que haba form ado
parte de ella hasta entonces.
Este m ovimiento de rechazo tendr que proseguirse; ms tarde,
la mutilacin de U rano ser enrgicamente rechazada por los estoi
cos. Pero puede decirse que, al margen de esto, los valores de benig
nidad recientemente inventados y honrados han penetrado en la re
ligin? Puede decirse que los dioses, si ya no son violentos, son a

* 1.a palabra empleada es bia, la violencia, traducirla aqu por forzado.


82 L a Grecia antigua contra la violencia

partir de entonces benignos? T en go mis dudas sobre este punto.


Aparte de algunos casos citados ms arriba, apenas se encuentran
pasajes donde los dioses sean llamados benignos, indulgentes, bue
nos o amigos de los hombres. Vemos dioses perfectos, como cuando
Platn define la virtud como un esfuerzo para volverse semejantes a
la divinidad o como en las escuelas de filosofa que vendrn a conti
nuacin. Podemos estar con ellos en un contacto mstico, como suce
de en Plotino, pero, la mayora de las veces, esos dioses se desintere
san de los hombres. Su perfeccin misma los aleja de ese universo en
el cual, en los textos que hemos repasado, se mezclaban con tanta
libertad. Estn, de alguna manera, ms all.
Para encontrar esta bondad, o esta caridad, o esta benignidad,
como atributos de la divinidad y de valores difundidos por la reli
gin, habr que esperar a que aparezca el cristianismo, o, poco antes,
algunos autores que pertenecen al pensamiento judo tan prxim o al
cristianismo.
Desde luego, haba habido escritos que reclamaban la indulgen
cia y la clemencia de los soberanos terrestres. Pero la Carta de Aristeo
a Filcrates, pequea obra de inspiracin juda, que presenta la tra
duccin de la Biblia por parte de los Setenta, expone en prim er lugar
a Ptolomeo las cualidades del buen rey. El autor explica que la bene
ficencia del rey no hace ms que imitar la beneficencia, la indulgen
cia y la clemencia de Dios. Es en esta obra donde aparecen las prim e
ras evocaciones del am or de Dios o gape. Igualmente, el filsofo
Filn el Judo contabiliza cuatro virtudes, de la que una es precisa
mente la philanthropia. Pero, desde que abordamos el N uevo T esta
mento, y los textos que se inspiraron en l, no slo esta benignidad
est en todas partes, sino que el trmino mismo de philanthropia se
vuelve demasiado dbil: se sustituye, como vimos a propsito de la
Carta de Aristeo, por el am or de Dios o gape. Los textos abundan a
partir de entonces: Dios se ha vuelto am or; Dios se ha vuelto benig
nidad; Dios se ha vuelto bondad.
Despus de todo, permanece lo fundamental: este valor positivo
aadido a todos los trminos que evocan la idea de humanidad, en
Violencia divina y benignidad humana 83

todos sus sentidos y sus aplicaciones, cualesquiera que sean. Es este


valor positivo el que constituye una especie de leccin y confiere su
verdadero nombre al humanismo griego.

Este puado de textos donde se expresa tan claramente el contraste


entre violencia divina y benignidad humana, y donde esta ltima
encuentra un fundamento tan preciso en la oposicin entre los dioses
y los hombres, podra, pues, aclarar uno de los rasgos distintivos del
pensamiento griego. H em os empleado aqu el trmino humanis
mo en un sentido un poco inhabitual; pero este valor aadido a los
trminos que designan a la hum anidad, en sus diversos sentidos, se
deriva de estos textos y constituye una especie de leccin para todas
las pocas en las que hace estragos la violencia. L a nuestra, es sabido,
pertenece a esta categora. Hemos puesto por delante para defender
nos contra ella valores que llamamos humanitarios; pero humanita
rio se relaciona con humanidad y nos hace pensar en esas m aravillo
sas palabras que los griegos haban inventado para caracterizar a los
hombres a despecho de sus debilidades cuando se trataba de ser an-
thopeios, ophilanthropos u otras virtudes de ese gnero.
Los hombres son por naturaleza violentos; pero, confrontados al
poder divino, se sienten ms prxim os unos de otros. Y todas estas
humildes frases de sabidura, que podran pasar por banalidades, d i
bujan finalmente, como en filigrana, la imagen para siempre reco
nocible de una tolerancia con rostro humano.
El humanismo no data, a pesar de los hbitos universitarios, y a
pesar del excelente libro escrito recientemente por el lingista Todo-
rov, del siglo xvi d .C . Data en realidad de Grecia y del siglo v a .C . Por
otra parte, hemos perdido la costumbre de atribuir a la accin de tal o
cual dios las desgracias que nos causamos unos a otros. Pero si este
mismo humanismo encontrara alguna difusin en nuestros das, y si se
despertara un poco la solidaridad que le estaba ligada, no estara nada
mal. La fragilidad tic las prosperidades humanas ya no sera entonces
una causa tic desnimo, sino de respeto por el otro y de esperanza.
III
V IO L E N C IA S C O T ID IA N A S :
Q U R E C U R S O S O P O N E R L E S ?

El captulo precedente, aun aclarando uno de los aspectos del hu


manismo griego, nos ha apartado un poco de la violencia en el sen
tido en que lo entendemos ms habitualmente en nuestro mundo de
hoy en da. El hecho es que, incluso en los anlisis anteriores, no
haba verdaderam ente coincidencia entre eso que denuncia nuestra
prensa o nuestra literatura y eso de lo que tratan los textos griegos
que hemos visto: stos tratan de la violencia en general, de su prin
cipio y de sus grandes manifestaciones en la vida de los Estados;
ahora bien, eso de lo que nos quejam os actualmente es un tanto di
ferente. Se trata a menudo de luchas violentas entre habitantes de
un mismo pas, que se oponen por cuestiones de religin, de raza o
de autonoma; y son entonces casi guerras. Pienso en las luchas que
desgarran a los irlandeses catlicos y protestantes, las que enfrenta
ron a Escocia e Inglaterra, las que ponen frente a frente a los serbios
y los kosovares, los indios y los paquistanes, y sobre todo los pueblos
de frica, entre los cuales no dejan de desatarse guerras raciales.
Por otro lado, en la vida misma de nuestro pas, nos quejam os de lo
que llamamos la violencia cotidiana, es decir, los atracos a mano
arm ada, los hold-up, las bruscas agresiones, la inseguridad, las m a
tanzas entre jvenes y esos atentados suicidas de los que se oye ha
blar en la prensa; se trata adems de crmenes pedfilos, o bien de
bandas organizadas, de presiones atribuidas a la mafia, o simple
mente de desrdenes escolares cuya amplitud y crueldad no dejan
de em peorar por todas partes. Ahora bien, los textos griegos hablan
del prim er tipo de violencia, la de los grupos y las etnias, de forma
S
86 La Grecia antigua contra la violencia

muy diferente de lo que conocemos en la actualidad; y no tratan en


absoluto de la segunda form a. H ay que adm itir que, al conocer y
practicar la violencia ya lo hemos dicho y todo el m undo lo sabe ,
no practican exactamente los mismos tipos de violencia y que, al
menos en determinados mbitos, sta estaba menos difundida que
en la actualidad? O bien, hay que pensar que la diferencia estriba en
la sensibilidad de los autores? De todas form as, la importancia con
cedida a las diversas form as de violencia no es la misma; y el hecho
exige una explicacin; podra incluso sugerir la idea de remedios o
de contrapesos que se habran puesto en prctica entonces y ten
dran una oportunidad de no sernos intiles. L a comparacin se
vuelve aqu ms cerrada: esto sugiere tambin que podra ser parti
cularmente til.

Las violencias de orden colectivo, o social, no fueron escasas desde


luego en la historia de la Antigedad griega. Pero abarcaban reali
dades bastante diferentes de las que nosotros conocemos ahora. Por
otra parte, la importancia que les conceden los autores, es decir, la
conciencia colectiva de entonces, vara, segn los casos, de un extre
mo al otro. Lo vemos bien por la importancia dispensada ya sea a las
violencias ligadas a la esclavitud, ya sea a las violencias de la guerra
civil. Los autores no hablan prcticamente de las violencias ligadas a
la esclavitud, violencias que actualmente nos escandalizan; en cam
bio, analizan con pasin las violencias entre ciudadanos, es decir, en
la guerra civil.
N o trataremos ciertamente aqu las violencias ligadas a la escla
vitud. Existan sin duda alguna. La propia ley prevea que se poda
torturar a los esclavos, aunque no a los ciudadanos. N o parece que
hayan sido maltratados en Atenas, entre los particulares; pero los
que trabajaban en las minas no llevaban desde luego una vida suave,
y en Grecia se produjeron rebeliones de esclavos. Se dio una muy
clebre en Esparta. En Atenas hubo menos violencia, y probable
mente ms humanidad; pero se han sealado casos de esclavos que
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 87

se pasaron al enemigo durante la guerra del Peloponeso: sin duda


alguna, todo esto no fue una novela rosa. Los atenienses no tuvieron
conciencia de lo que poda tener de escandaloso esta situacin. Y
cmo asombrarse de ella? Cm o reprochrselo? Sucede prctica
mente lo mismo en todas las civilizaciones antiguas, y no fue sino
poco a poco como la protesta fue saliendo a la luz. Sali a la luz en
Atenas no por las medidas de abolicin, sino por las protestas de los
pensadores, reflexiones aisladas sobre el hecho de que los esclavos
eran tan hombres como los otros y posean a menudo ms cualidades
que tal o cual hombre libre. De todas formas, la cuestin no se plan
te en los textos antiguos y ya no est verdaderam ente de actualidad
en nuestra sociedad de hoy.
Al contrario, desde el momento en que los ciudadanos se enfren
taron en luchas de orden colectivo o social, fue la indignacin! Po
dremos reconocer en esta diferencia, ya, la importancia de la ciudad:
la lucha entre ciudadanos era a la vez un escndalo, el desorden to
tal, y una amenaza grave referida a esa unidad que era para ellos la
ciudad.
Y no obstante, estas guerras civiles no dejaron de causar furor en
la historia griega, en todas las pocas y en casi todas las ciudades.
Basta con leer la historia de Herdoto para convencerse de ello. Y es
sabido que esa famosa colonizacin griega que extendi la lengua y
las costumbres griegas a travs de toda la cuenca mediterrnea y en
torno al m ar N egro se debi muy frecuentemente a las luchas intes
tinas que oponan grupos de ciudadanos con otros. Por qu se opo
nan entre s? A menudo, por querellas entre ricos y pobres, pero
tambin por disputas personales, entre jefes y entre grupos rivales.
Con mucha frecuencia, una ciudad vecina intervena en ellas, prote
giendo a un grupo contra otro, una tendencia contra otra y agravan
do as las cosas. Sucede, sin embargo, que en Atenas, y sobre todo en
d siglo v a .C ., el escndalo de las luchas fratricidas se experiment
muy vivamente. Y a hemos visto cmo Soln se opuso as, con una
apasionada firm eza, a las luchas que desgarraban la ciudad y soli
viantaban a los pobres contra los ricos, y a los ricos contra los pobres.
88 La Grecia antigua contra la violencia

N o todo est claro en su actitud, pero los fragmentos que nos deja
ron no permiten ninguna duda sobre este punto.' Ms tarde, una
obra que estudiamos aqu bajo otro aspecto,1 la Orestada de Esquilo,
hace asimismo alusin a este mal, peor que todos los dems, como es
la guerra civil. Existan en ese momento graves enfrentamientos po
lticos en Atenas, y la Atenea que preside todo el final de la Orestada,
solicita a las Eum nides la evitacin de los combates entre pjaros
de la misma jaula.
Cuando se produjo la guerra del Peloponeso, las guerras civiles
se desencadenaron en todas las ciudades con tanta mayor fuerza que,
esta vez, la guerra que enfrentaba a la ciudad democrtica de Atenas
con la ciudad oligrquica de Esparta tena como resultado que cada
campo, democrtico u oligrquico, estaba, en todas las ciudades, sos
tenido bien por unos, bien por otros. T u cd ides, de quien se consi
dera que slo narra la guerra mism a, dedic un largo anlisis a la
descripcin de los males causados por la guerra civil. Su texto se en
cuentra en el libro III y se refiere a Grecia en general, a propsito de
la guerra civil de Corcira; explica ah la extensin de las luchas y
muestra hasta qu punto, en este caso, la ley de la ciudad, la moral,
el respeto mismo de los dioses, todo ceda ante la pasin poltica.
Com ienza por el enunciado de los hechos en todo su horror: el
padre mataba a su hijo, los suplicantes eran arrancados de los san
tuarios o matados in situ, algunos perecieron incluso emparedados
en el santuario de Dioniso. Pero apenas esbozada esta descripcin y
su crueldad brevemente mencionada, el historiador se lanza a un
anlisis minucioso e insistente sobre el desorden moral que resultaba
de estas luchas intestinas en las diferentes ciudades que eran sus vc
timas: Muchas calamidades se abatieron sobre las ciudades con mo
tivo de las luchas civiles, calamidades que ocurren y siempre ocurri
rn mientras la naturaleza humana sea la misma, pero que son ms
violentas o ms benignas y diferentes en sus manifestaciones segn
las variaciones de las circunstancias que se presentan en cada caso.
(III, 82). Luego, el anlisis va ms al fondo de las cosas, y muestra la
modificacin misma del sentido de las palabras y de la funcin de los
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 89

valores: Cam biaron incluso el significado normal de las palabras en


relacin con los hechos, para adecuarlas a su interpretacin de los
mismos. L a audacia irreflexiva pas a ser considerada valor fundado
en la lealtad al partido, la vacilacin prudente se consider cobarda
disfrazada, la moderacin, mscara para cubrir la falta de hombra,
y la inteligencia capaz de entenderlo todo incapacidad total para la
accin5 [...|. Ms an, los vnculos de sangre llegaron a ser ms dbi
les que los del partido, debido a la m ejor disposicin de los m iem
bros de ste a una audacia sin reservas; porque estas asociaciones no
se constituan de acuerdo con las leyes establecidas con vistas al be
neficio pblico, sino al margen del orden instituido y al servicio de la
codicia. E l anlisis contina todava largamente. E s denso, brillan
te; pero, sobre todo, parece, por la profundidad y la generalidad que
alcanza, apto para aplicarse a los perodos de crisis que se pueden
experimentar en todo pas hasta nuestra poca.
Esta agudeza y esta actualidad son tanto ms relevantes cuanto
que, de hecho, los sucesos de entonces no coinciden verdaderamente
con lo que nos inquieta en la actualidad. Estas grandes oposiciones
modernas que mencionbamos al abordar este captulo se fundan,
por lo general, en diferencias de religin o bien de raza. A hora bien,
la ciudad griega no encerraba la posibilidad de tales conflictos: no
podan ser ms que excepcionales. En su conjunto, las ciudades grie
gas tenan una poblacin homognea. Por otra parte, en el mundo
moderno, la complejidad de las mezclas de poblaciones impide la
mayora de las veces alcanzar una solucin: al contrario, en las pe
queas ciudades griegas, un grupo derrotado siempre poda m ar
charse y lo haca: los vencidos iban a instalarse en otra parte para
fundar una pequea colonia.
Inversamente, el vnculo roto en el caso de la guerra civil haca
que esta ruptura fuera m ucho ms dolorosa y m onstruosa. Este
vnculo haba sido estrecho, directo, fraternal. La nocin misma de
guerra civil, que remite a la nocin de ciudad, haca sentir lo que
la lucha entre ciudadanos tena de inadmisible: se corra el riesgo, en
el lmite, de abolir esta ciudad, que era la realidad ms preciosa entre
9o L a G recia antigua contra la violencia

todas para los hombres de entonces. Nuestros grandes disturbios se


parecen a las guerras; las luchas civiles de la Antigedad tienen a
veces el aspecto de luchas fam iliares. Los griegos sufrieron, sin duda,
ms guerras civiles que las que nosotros conocemos; a veces, pudie
ron ser ms desgarradoras incluso que las nuestras; y la intensidad
de la condena que se desprende de la obra de Tucdides est en fun
cin de la gravedad de estos dramas.
H ay que aadir que Atenas no se content, esta vez, con una
protesta literaria, por poderosa o penetrante que fuera. Los distur
bios que Tucdides describi en el libro III, 82, concernan a las ciu
dades griegas en general, en el seno de las cuales Atenas y Esparta
mantenan esas guerras civiles: no concernan a Atenas misma. A te
nas, sin embargo, acab por sufrir tambin el riesgo de la guerra civil,
y ello en dos ocasiones. Pero, precisamente, el hecho relevante, la ori
ginalidad ateniense en este fin del siglo v a. C ., es que Atenas se con
tuvo a tiempo, que en el primer caso la guerra civil fue evitada, y, en
el segundo, tuvo lugar, pero los efectos nefastos se repararon pronto.
A qu volvemos a encontrarnos con una tragedia ya citada en el
captulo I: Las fenicias de Eurpides.4 Coincide con el momento en
que Atenas estuvo al borde de la guerra civil, cuando la flota ate
niense estaba instalada en Samos. Hubo un derrocamiento de la de
mocracia, combinaciones polticas sutiles en las que estuvo mezclado
Alcibades, y un momento en que impidi que los atenienses de Sa
mos fueran a combatir contra Atenas. T u vo xito; y algunos polti
cos en Atenas tambin triunfaron: se instituy una constitucin mo
derada. Se evit la guerra civil. Y Tucdides nos explica entonces
que el argum ento de los moderados consista en pensar en la totali
dad del cuerpo poltico (tou pantospolitikpu, V III, 93,3). Ahora bien,
lo sabemos independientemente de Tucdides, fue exactamente en
la misma poca cuando apareci en griego una nueva palabra, lla
mada a adquirir una gran importancia en el pensamiento y la vida
modernos: la palabra homonoia, que significa la concordia. Esta pa
labra ha dado su nombre a una de las principales plazas de Atenas y
a una de las principales plazas de Pars.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles?

T al era, pues, el clima en el que hay que situar las Fenicias de


Eurpides, que escenifican la lucha entre los dos hijos de Edipo,
Eteodes y Polinice. Pero, mientras que, en Esquilo, esta lucha- se
presenta como el resultado de una maldicin de carcter sagrado
proferida por Edipo hacia sus hijos, descubrimos en Eurpides una
lucha completamente poltica, que enfrenta entre s dos ambiciones;
y asistimos a un gran debate entre los dos hermanos delante de su
madre, o m ejor entre Eteocles y su m adre, que opone la ambicin y
el poder a los principios de justicia y de reparticin. El alegato de
Yocasta es incluso tan general que llega a hablar de la reparticin y
del acuerdo que se establece entre el da y la noche, entre el invierno
y el verano, en que cada uno cede su sitio al otro. E l giro tomado por
ese debate sera ya muy sorprendente, porque reconocemos ah las
luchas de la guerra civil, figuradas por la que enfrenta a los dos her
manos; y sta pone en peligro la ciudad. Pero el testimonio se vuelve
mucho ms sorprendente incluso por el hecho de que Eurpides
yuxtapone al episodio de Eteocles y Polinice otro episodio, que nor
malmente no se relacionara con l: el sacrificio del joven Meneceo,
un fam iliar de los dos hermanos que ofrece voluntariamente su vida,
reclamada por los dioses, y ello con el fin de salvar su patria. H ay,
pues, una intencin clara de condenar el egosmo de la ambicin opo
nindolo a la abnegacin por la patria. Y en los versos de este joven
vemos reaparecer, cada dos lneas o casi, las palabras el pas, la
ciudad, la patria, y de nuevo la ciudad, y de nuevo el pas,
etc. N o podramos im aginar alegato ms elocuente y que establezca
un contraste ms fuerte con la ambicin de los dos hermanos. El jo
ven concluye por otro lado su alegato, antes de ir a darse muerte, con
las siguientes palabras: Si tomando cada uno a su cargo todo el bien
que pudiera, lo llevara hasta su cumplimiento y lo aportara al inters
comn de la patria, las ciudades experimentaran muchos menos da
os y gozaran en el futuro de la felicidad.5 Las palabras griegas
dicen precisamente to /(oinon, el inters com n, cuya importancia se
descubre en esta poca. La relacin con la actualidad es claram en
te visible c incluso conm ovedora. El acuerdo entre los partidos que
92 L a Grecia antigua contra la violencia

se produjo entonces en Atenas es exactamente lo que Yocasta, al co


mienzo, pide a los dioses que concedan por el bien de la ciudad, a
saber, una alianza, una sumbasis. Atenas, por tanto, se recuper; y
tanto los textos de prosa como de poesa ponen de manifiesto que un
nuevo ideal de unidad recobrada se volvi entonces sensible para la
mayora.
Este arrebato gracias al cual Atenas supo redimirse y restablecer
en el ltimo momento la situacin, evitando las crueldades de la
guerra civil, hace pensar en cierto modo en ese otro arrebato que
experiment cuando, al haber tomado contra los rebeldes de Mitile-
ne una decisin m uy cruel, volvi a replantearse la cuestin, rectific
y envi a toda velocidad un segundo navio para anular la orden de
violencia que llevaba el primero. En el campo de la represin de las
sublevaciones, este arrebato y esta indulgencia no podan resistir
las adversidades que siguieron. Pero, en el terreno de la vida poltica
interna, en el 4 11 a .C ., la guerra civil fue efectivamente evitada.
Regres, sin embargo, pero en condiciones excepcionales, ya que
lo hizo como consecuencia de la derrota, cuando los lacedemonios
victoriosos impusieron a los atenienses un rgimen oligrquico y
procedieron a desterrar a la gente. Las democracias se reagruparon,
volvieron y triunfaron. La guerra civil haba sido, de alguna manera,
impuesta desde el exterior. Pero lo importante es que los demcratas
supieron, de forma radical, poner fin a la guerra civil e imponer la
reconciliacin. Tom aron una decisin segn la cual estaba prohibi
do bajo pena de muerte recordar los hechos pasados y lamentarse al
respecto. Con semejante amenaza en juego, se respet la decisin y
se restableci la alianza de la ciudad. Los atenienses, en definitiva,
no slo haban sabido oponer la prim era vez un ideal cvico al riesgo
de la guerra civil, sino que, incluso, en la segunda vez, supieron bo
rrar definitivamente las huellas de la guerra civil que se les haba
impuesto.
Diferentes textos en los que se expresa este ideal pueden todava
conmovernos y sernos tiles en el mundo actual; y ello a pesar de las
enormes diferencias que han sido sealadas entre los tipos de luchas
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 93

que causaron el sufrim iento de los griegos y el que reina en nuestros


grandes Estados modernos.
Si yo insisto, es un poco para atraer la atencin sobre un hecho
que podra extraar: a saber, que se trata de Atenas y de la Atenas
del siglo v a. C. Es posible, en efecto, reprochar a mis anlisis el que
se basen casi siempre en esta ciudad y en esta poca. Y no es porque
yo la conozca mejor que otras, sino porque los textos, los autores y
las obras son en su conjunto atenienses. Carecem os casi de literatura
procedente de otras ciudades, salvo algunos poemas lricos o bien
fragmentos de historias actualmente extraviadas. Ciertam ente, no
podemos juzgar la atmsfera de entonces slo por Atenas, porque
sta disfrut de ese extraordinario florecimiento literario y de ese
gusto por el anlisis llevado al extremo. Pero, al mismo tiempo, es
posible que este ideal de rechazo a la violencia, que esta pasin por la
ciudad, que este esfuerzo por tomar conciencia de los valores que
impone, hayan sido tambin especficamente atenienses. Sin duda,
hunde sus races en el pasado de Grecia, y eso desde Hom ero. Pero
esa necesidad de lucidez y de expresin de los valores no se encuen
tra en ningn otro lado en Grecia, ni verdaderam ente antes de esa
fecha. Si una historia de las ideas del pensamiento griego se funda
ante todo en Atenas, es a sta a quien le corresponde la responsabi
lidad y no al comentarista. Adem s, este ideal se reforz de un
modo manifiesto por la vida dem ocrtica; es se un rasgo com n a
nuestra poca y a la antigua Atenas. Pero, cuando se lee la Oracin
Fnebre de Pericles tal como la recoge T u cdides, vem os tambin
que esos valores de apertura, de tolerancia, de celo consciente por
una patria tan am ada se experim entan entonces com o form ando un
contraste entre Atenas y Esparta. Podem os hablar de los atenienses
del siglo v a .C . porque ellos mismos hablaron y discutieron y escri
bieron e inform aron. E n cuanto al resto de G recia, slo podemos
captar fragm entos de historia concreta. U na vez ms, la literatura
licu, en este mbito preciso, la prim era plaza.
Si nos aproxim amos ms a nuestro mundo actual, esta literatura
griega sigue siendo tan rica ele enseanzas y lecciones? Un curioso
94 L a Grecia antigua contra la violencia

desfase parece, de hecho, establecerse; y puede ser igualmente ins


tructivo delim itar las diferencias.

T odas las form as de crim inalidad que padece la sociedad actual exis
tan naturalmente entre los griegos, y existan en Atenas. Sin em bar
go, no tienen siempre ni la misma importancia ni, si se puede decir,
el mismo tono. U n breve exam en de estas violencias, de la ciudad y
de la calle, puede darnos ya una idea.
El robo, por ejemplo. E l robo es una pequea violencia, que no
afecta verdaderam ente a las personas, pero a veces puede degenerar
y, de todos modos, vulnera sus derechos. E n toda nuestra sociedad,
el robo es cotidiano. A m m isma me robaron varias veces en aparta
mentos que, sin embargo, estaban cabalmente protegidos, y tambin
me hurtaron una maleta en el tren: no soy por eso ninguna excep
cin. Y algunos grandes robos con efraccin, algunos ataques contra
bancos, algunos robos organizados incluso en museos religiosa
mente preservados , llenan las columnas de los peridicos. El robo
ha existido ciertamente desde el albor de los tiempos, y tambin en
Grecia e, incluso, en Atenas. Pero de qu tipo? Pues bueno, lo sabe
mos por alusiones mltiples. Era frecuente que a alguien le quitaran
su capa en la calle; una capa no era un tesoro como una pintura en un
museo y se entiende que no conmueva demasiado a los autores. O
bien, se entraba en casas muy poco slidas perforando los muros. En
griego, eso se llamaba ser un toikhorukhos, un perforador de muros:
era un golpe irritante, pero no desastroso. Despus de todo, la vida
sencilla tiene una ventaja: a quien no posee grandes riquezas, no se
las podrn hurtar.
Pero, se dir, haba casos peores: haba agresiones, ataques y,
eventualm ente, asesinatos. N ad a ms cierto! L a justicia atenien
se, tal com o la conocemos, prevea cargos acusatorios y sanciones
para todos estos tipos de violencia. Sin em bargo, tam bin en esto,
los textos no reflejan una verdadera preocupacin a este respecto.
N os enteram os, al azar de una inform acin histrica, de que tal o
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 95

cual personaje haba sido asesinado. Pero, de hecho, si se repasan las


causas que se han conservado, nos quedam os asombrados de la poca
importancia relativa que adquiran los asesinatos. Si se consulta,
por ejem plo, a Demstenes u otros grandes oradores, vemos abun
dantes pleitos por herencias y discusiones sobre tal o cual bien, o
problemas de este cariz: no se ven apenas grandes causas por asesi
nato. Encontram os, aqu o all, un alegato por un hombre que ha
matado al amante de su m ujer sorprendido en flagrante delito:
existan, pues, algunas excusas, o bien se oye hablar del asesinato de
un tal H erodes, pero este asesinato haba tenido lugar fuera de A te
nas y este Herodes no era ateniense, sino mitileno. Los peligros pa
recen haber sido mayores fuera de Atenas que en dicha ciudad: po
dran encontrarse muchas otras pruebas. De cualquier modo, estos
asuntos de agresin y de asesinato no parecen haber alarm ado a los
oradores ni a los moralistas.
H ay que destacar una cosa. Estas violencias slo adquieren im
portancia en los textos en un caso preciso: cuando tienen como blan
co la ciudad. Tenem os un ejemplo notorio en el alegato de Dems
tenes Contra M idias. Midias era un hombre rico e insolente que haba
abofeteado a Demstenes cuando ste estaba encargado de una fun
cin oficial: era corego y su misin tena incluso un carcter sagrado,
puesto que se trataba de organizar una ceremonia en honor de los
dioses. Demstenes habra podido atacar a su adversario por golpes
y heridas: despus de todo, slo se trataba de una bofetada; eso ha
bra dado lugar a un proceso privado sin pena ni gloria. Pero D e
mstenes prefiri dar curso a un proceso pblico: denunciaba el ul
traje que consista en atacar a un m agistrado de la democracia en el
ejercicio de sus funciones y mostraba que esa ofensa alcanzaba al
conjunto de los ciudadanos, especialmente a los pobres; por otra par
te, violaba el respeto mismo debido a los dioses. Por esto, se trat de
un proceso pblico de resonancia, y el discurso ha llegado hasta
nuestra poca. Recordemos de pasada, por otra parte, que la palabra
hybris, tan importante en la moral griega, en la que designa el hecho
de elevarse por encima de su condicin humana, es asimism o cm -
96 L a Grecia antigua contra la violencia

pleada en el derecho griego para designar una ofensa que atenta con
tra la ciudad y el respeto de las gentes.
Entre estos ataques contra las personas, no obstante, hay que apar
tar una categora: la que concierne a las violencias de orden sexual. Se
entendern por ellas: raptos, secuestros, violaciones. Es por lo dems la
palabra bia, que designa en general la violencia, la que se emplea en
derecho griego para designar la violacin, esa violacin que tanta im
portancia tiene en las leyendas, los mitos y las tradiciones griegas en
general. Que esta violencia se haya dado en Grecia y en Atenas es algo
sobre lo que no cabe duda. Aflora por todas partes. Vemos ah a un
hermoso muchacho secuestrado por un admirador, al menos durante
un tiempo; y omos hablar de violaciones que tienen lugar tras las bo
rracheras. El teatro de Menandro, en el siglo iv a.C ., est plagado de
situaciones de este tipo: un joven ha violado a una muchacha; tras lo
cual, la pierde de vista, nace un nio y se vuelven a encontrar; en
suma, un guin que puede tener un final feliz en la comedia, pero
que implica costumbres, a este respecto, no exentas de violencia. Las
alusiones y las bromas sobre este tema son abundantes; pero hay que
reconocer tambin que la atmsfera en la que se sitan es muy dife
rente de lo que mencionan nuestros autores o nuestra prensa. H ay
en estas actitudes griegas algo de dionisiaco, que sugiere un libre
deseo de gozar de la vida y una especie de alegra descarada. Esta
mos lejos de lo que cuentan nuestros peridicos, que no dejan de
revelar la existencia de organizaciones que ofrecen vicios secretos a
travs de todo el pas y que desembocan en los crmenes srdidos de
los pedfilos. Tam bin estamos lejos de las historias con las que se
complacen nuestros autores de la actualidad, que se inspiran sin
duda en la experiencia y narran, por ejemplo, violaciones colectivas,
perpetradas por motociclistas con camisas negras que arrinconan a
una chica en el interior de una bodega, la violan, unos tras otros, sin
decir palabra, con un salvajism o siniestro.
Por otra parte, hay que reconocerlo: estos raptos, estas violacio
nes, estas diferentes aventuras se sitan con frecuencia fuera de las
fronteras; tambin en esto es as. Podramos mencionar la forma en
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 97

que Aristfanes se complace en representar las causas de la guerra


del Peloponeso. El texto, bastante poco serio, ataca a Aspasia, la com
paera de Pericles, y cuenta que unos jvenes, que haban jugado al
ctabo (un juego que iba acompaado de borracheras), tuvieron la
siguiente idea: H aban ido a M egara |...| raptan a Sim eta, una puta.
Los megarenses, enfurecidos de dolor como gallos picados de ajo,
robaron en venganza dos putas de Aspasia. Y de ah se desencaden
sobre todos los griegos el principio de la guerra: de tres furcias!.6
La invencin de la ancdota responde al juego; parodia las abundan
tes guerras que, en la Antigedad, se atribuan a raptos de mujeres,
comenzando por la guerra de T roya y el rapto de la bella Helena;
pero arroja tambin luz sobre lo que los atenienses podan conside
rar creble y alegremente vituperable.
H ay que decir que, a partir del momento en que se sala de las
fronteras, se corran grandes riesgos. A l m argen de las aventuras de
carcter sexual que acabamos de mencionar, cmo olvidar el ban
didaje y la piratera? La historia de la G recia antigua sufri esta ex
periencia en diferentes momentos: Tucdidcs habla de ella a prop
sito de pocas muy antiguas, pero nunca desapareci por completo.
Se secuestraba a personas nicamente para venderlas como esclavos
o para apoderarse de sus bienes. E n plena poca clsica, Platn fue
vctima de un ataque semejante y slo se salv porque sus amigos de
Atenas reunieron el dinero para rescatarlo. Si descendemos un poco
en el tiempo, los romanos griegos vivieron un hartazgo de situacio
nes en que los jvenes enamorados eran separados por los piratas
que los secuestraban, los llevaban en direcciones lejanas hacia desti
nos crueles y tan slo por m ilagro podan volverse a encontrar. El
hecho est bien acreditado en todas las pocas, y el libro de A ndr
Bernand, citado en la Introduccin, proporciona toda una serie de
ejemplos de esta piratera.7 Debo confesar que, mientras tomaba no
tas sobre este tema, haba adm itido que se trataba de una form a de
violencia que causaba estragos en la Grecia antigua, pero ya no esta
ba verdaderamente vigente en nuestro tiempo. Sealaba que los se
cuestros de viajeros, que los aviones desviados con pasajeros toma
98 L a Grecia antigua contra la violencia

dos como rehenes y otras manifestaciones de este gnero eran a pesar


de todo hechos aislados, escandalosos y destacados como excepciones
felizm ente! . Pero, desde entonces, me he enterado de que la
piratera en el mar se haba vuelto cotidiana. Prim ero lo supe con
versando con especialistas y luego por las emisiones radiofnicas. Me
enter as de que era frecuente ver navios apresando barcos de recreo
para desvalijar a sus ocupantes. Me enter tambin algo que haba
sabido pero haba olvidado de que, cuando las poblaciones huyen
de un pas, existan verdaderas organizaciones que se encargaban de
secuestrar las embarcaciones, apoderarse de las personas y obligarlas
a desembarcar en un lugar distinto; para muchos, en el sudeste asi
tico, eso represent la m uerte. H em os visto, m uy recientemente,
hechos semejantes que afectaban a los refugiados que huan de A l
bania. L a piratera en el m ar siempre tuvo sus momentos de gran
desarrollo y sus momentos de respiro: da la impresin de que nues
tra poca sea uno de esos momentos en que vuelve a tom ar vigor y
actividad. Por tanto, me vi obligada a renunciar a esta excepcin, en
la que crea ver en la Grecia antigua una forma de violencia mucho
ms desarrollada que en la poca actual.
Sin embargo, las diferencias subsisten.
En primer lugar, esta piratera causaba estragos lejos de las ciuda
des e independientemente de ellas; vimos incluso que la solidaridad
de los ciudadanos de Atenas poda en tales casos remediar la crisis
desatada por los piratas. A l mismo tiempo, reconocamos una dife
rencia de tono o de color en el empleo de estas violencias. Y esta dife
rencia se encuentra por todas partes. La violacin, por ejemplo, al
menos tal como la narran los textos literarios, presenta un cierto im
pulso dionisiaco, muy diferente, como hemos visto, de la sombra ac
titud exhibida por los modernos; igualmente, los robos, los asesinatos
o los secuestros conservaban un carcter ms individual, y no eran
como en la actualidad sistemticos ni estaban ligados a organizaciones
frecuentemente internacionales. L o mismo sucede con la piratera.
Da la impresin de que, en la poca moderna, haya revestido un ca
rcter de dureza impersonal que es la caracterstica de nuestros das.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 99

Esta diferencia se encuentra por doquier. Parece ser la marca


distintiva de dos pocas. Por lo dems, se refleja hasta en las conduc
tas individuales. H ace poco me ocup de Alcibades. Alcibades era
un hombre de naturaleza violenta y poco respetuoso con las leyes; de
nio, se peleaba con furia; de joven, se entregaba a sus mltiples pa
siones; como hombre casado, emple la violencia para ir a recuperar
a su m ujer ante el magistrado que amenazaba con concederle a sta
el divorcio. Propin una bofetada a un maestro de escuela porque no
tena los poemas de H om ero; y conocemos todas las infracciones a
las leyes que cometi en su vida poltica, llegando incluso a combatir
contra su propio pas. N o es, pues, sorprendente que A ndr Bernand
titule el pasaje que le dedica: Alcibades, un procurador de la vio
lencia.8 Pero, en todo esto, y a pesar de todo esto, Alcibades sigue
siendo seductor, inteligente, bello y, a veces, generoso. H ablo bien de
l porque los autores de su tiempo tambin lo hicieron; pero los
hombres de su poca lo reciban con adm iracin y donde quiera que
se haya refugiado, ya fuera en Esparta o entre los strapas de A sia,
sedujo y fue am ado; Atenas misma, a quien traicion, volvi a abrir
le los brazos en un gran impulso de confianza. Q u contraste con la
figura de la violencia de la actualidad que encuentra su smbolo per
fecto en el capo de la mafia, hombre oculto, que no se acerca, que
impone su voluntad a todos sin titubear jams a la hora de pronun
ciar una orden de asesinato! Sin duda, el capo de la mafia no es en
absoluto la imagen de nuestra sociedad; pero Alcibades tampoco era
la imagen de la sociedad ateniense; y el contraste, si es un tanto for
zado, no es menos sugestivo.
Este contraste lleva consigo otro que vale la pena que lo aada
mos a esta larga lista.
En efecto, a propsito de Alcibades, cmo no recordar las irre
gularidades que distinguieron su participacin en los Juegos O lm
picos? Desrdenes en los Juegos Olmpicos, tuvieron que darse fre
cuentemente en la Antigedad. Pero no se podran com parar esas
rias con los monstruosos atentados cometidos en Munich, donde
unos comandos asesinaron a hombres que no tenan ninguna relacin
100 La Grecia antigua contra la violencia

personal con ellos, o bien gestos como el dram a de Atlanta, que in


tentaba atraer la atencin al precio de numerosas prdidas humanas.
Y a s que sa no es la regla. E n cambio, todas las manifestaciones
deportivas son en la actualidad ocasin de violencias que casi pare
cen haberse convertido en una tradicin. As, gestos totalmente gra
tuitos y puramente destructivos caracterizan las competiciones de
portivas, sea durante la prueba, sea con anterioridad, sea con ms
frecuencia justo despus: se destrozan automviles, hay peleas a
botellazos o pedradas y se deterioran de forma sistemtica, sin razn
alguna, los autobuses que se ponen a disposicin de aquellos a quie
nes se llama hinchas.9 N o hablo siquiera de los escaparates rotos por
el camino. Recientemente, dos manifestaciones deportivas fueron
anuladas en Inglaterra por temor a estas violencias. Parece que nues
tra concepcin del deporte va acompaada por un gusto de la des
truccin por la destruccin, de la violencia por la violencia, sin que
intervenga ninguna motivacin personal. E l deporte revela as las
tendencias profundas ocultas en una parte de nuestra sociedad.
N o es, pues, en absoluto por efecto de una indiferencia injustifi
cada que los autores antiguos hablaron relativamente poco de estas
violencias cotidianas que tanto nos ocupan en la actualidad. Las vio
lencias en Atenas, y en G recia en general, nunca dejaron de existir.
Fueron permanentes y, a veces, intensas; pero no adoptaron el tono
y el color que parece revestir la violencia en nuestro mundo; y esto
sugiere que existan fuerzas capaces de frenar, en determinados ca
sos, la violencia y de oponerse a su generalizacin. Estos frenos no
estaban tan slo constituidos por reglamentos, vigilancia y un poder
de la ciudad. Ms bien parece que, para explicar esta atmsfera dife
rente y la relativa indiferencia que inspiraban estas form as de vio
lencia en la sociedad de entonces, fuera necesario buscar ms lejos,
en las tendencias mismas de la mentalidad de la gente, en sus hbitos
y en su sensibilidad. U na mentalidad semejante era evidentemente
caracterstica de este pueblo y de esta poca; tena sin duda races
profundas en su propia historia. Pero, si pudo ejercer una influencia
tan favorable, puede ser interesante preguntarse en qu se fundaban
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? IOI

esas tendencias capaces de lim itar as los efectos de la violencia. Y eso


puede ser una preciosa leccin.

Cm o elegir entre estas fuerzas positivas? Me gustara distinguir


aqu tres tendencias profundas que han podido desempear un pa
pel: el apego vivido a las leyes de la ciudad, un cierto sentido de la
solidaridad humana y, ms profundam ente todava, un am or cons
tante por la vida y sus bellezas.
Hem os visto, desde la Introduccin, el papel que desempeaba
la justicia en la resistencia a la violencia, y se es un principio funda
mental. Las leyes eran la expresin de esta justicia que los griegos
erigan como una proteccin contra la violencia. Pero lo que aqu
nos interesa es el sentimiento que los griegos de entonces m anifesta
ban hacia esas leyes. N o se trata ya de teoras ni de reglamentaciones:
se trata de una conciencia viviente, capaz de inspirar conductas en la
vida cotidiana. Este sentimiento, que apenas conocemos ya en la ac
tualidad, tena en la Grecia antigua una realidad singular que a ve
ces nos sorprende.
L a insistencia misma de los textos ya sugera un verdadero ape
go a esas leyes. Citam os as a Hom ero, Hesodo, Soln y los contem
porneos de las guerras mdicas; habramos podido citar a muchos
otros. Pero resulta que, en el siglo v a. C ., encontramos en varias oca
siones la expresin de un sentimiento que tiende a considerar la ley
como una proteccin: es la proteccin de los dbiles, los humildes,
los pobres, y saben que pueden contar con ella.
H ay que recordar que ya el principio de las leyes escritas era una
especie de conquista democrtica para la proteccin de los dbiles: el
principio de esta redaccin haba sido una conquista en relacin con
el tiempo en que el derecho estaba en manos de las grandes familias
y era ignorado por la masa. Ahora bien, encontramos un eco sor
prendente de este sentimiento en textos m uy diferentes que se esca
lonan en el curso del siglo v a .C .
I^i idea aparece as en una tragedia de la que ya hemos tratado
102 L a Grecia antigua contra la violencia

en el prim er captulo de esta obra, a saber, Las suplicantes de E u rp i


des.10 Dijim os que se abra un debate sobre las ventajas y los incon
venientes respectivos de la tirana y de la democracia. Pero observe
mos ahora la argumentacin con ms detalle: descubrimos la
importancia de las leyes que constituyen la diferencia entre la tirana
y la democracia, y que garantizan en esta ltim a, al mismo tiempo,
la libertad y la igualdad. aY qu leemos en la crtica de la tirana? Y a
lo hemos mencionado, pero el rasgo es importante; leemos, en efec
to, que, bajo la tirana, no hay leyes escritas: la ley pertenece al tirano,
es su cosa. A l contrario, en el elogio de la dem ocracia, lo que se
pone por delante es la existencia de leyes escritas. Leem os, en efecto,
en los versos 434 y siguientes: Cuando las leyes estn escritas, tanto
el pobre como el rico tienen una justicia igualitaria. E l dbil puede
contestar al poderoso con las mismas palabras si le insulta; vence el
inferior al superior si tiene a su lado la justicia.* Viene a continua
cin la definicin de la libertad, que consiste en poder intervenir en
las decisiones polticas, y se confunde con la igualdad. Libertad e
igualdad se fundamentan en las leyes escritas. E s revelador incluso
que el griego emplee para designar estas leyes escritas un participio
de perfecto, lo que significa que esas leyes, que fueron escritas en el
pasado, han seguido siendo en lo sucesivo presentes. Esta expresin,
este participio de perfecto, estas leyes escritas, son la prim era ex
presin de la frase y del verso.
ste es el elogio de la democracia. Pero no nos confundamos!
Los enemigos de la democracia se hacen la misma idea de la ley y no
dudan en expresarlo. En concreto, es lo que encontramos en boca de
Calicles, en el Gorgias de Platn, cuando quiere defender los dere
chos del superhombre y, en la prctica, los derechos del ms fuerte,
al no ser la ley ms que una convencin de los dbiles para proteger
se de los fuertes. Dice as en 483 b: Pero, segn mi parecer, los que
establecen las leyes son los dbiles y la multitud. En efecto, mirando

* Trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias II, Cre
dos, ibd., pg. 43.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles?

a s mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las


alabanzas y determ inan las censuras. T ra ta n d o de atem orizar a
los hombres m s fuertes y a los capaces de poseer m ucho, para que
no tengan m s que ellos, dicen que ad q u irir m ucho es feo e injusto,
y que eso es com eter injusticia: tratar de poseer ms que los otros.
En efecto, se sienten satisfechos, segn creo, con poseer lo mismo
siendo inferiores.*
Los demcratas se felicitaban por esta ley que emanaba de los
dbiles y los protega: el hombre fuerte estaba en contra y se quejaba;
pero el sentimiento es exactamente el m ism o y la coincidencia es re
veladora.
N o se trata, por otra parte, de un m ero encuentro entre dos tex
tos. Hem os citado un poco ms arriba el discurso de Demstenes
Contra M idias." A hora bien, la teora que el orador desarrolla reto
ma exactamente esta idea de que la ley est hecha para proteger a los
dbiles o los pobres contra la gente rica y arrogante como M idias,
que creen que todo les est perm itido porque son ricos y poderosos.
Demstenes declara que los ciudadanos, que no poseen ninguna
ventaja prctica y no estn relacionados, se agrupen con el fin, al
estar unidos, de ser ms fuertes que esa gente y con el fin de poner
trmino a su violencia!.
T ras el enunciado general que se encontraba en Eurpides, esta
mos aqu en presencia de un alegato concreto que se refiere a un
asunto asimism o concreto, aunque el pensamiento es exactamente el
mismo y el sentimiento coincide de form a perfecta: es un encuentro
revelador.
H ay que decir que este sentimiento presenta un singular con
traste con nuestro m undo actual. Q uin, hoy en da, se representa
ra la ley com o el auxilio de los pobres y los dbiles? Sucede incluso
que la violencia no procede ya de individuos dem asiado fuertes, sino
de la agrupacin de los dbiles, que recurren a la violencia contra la

* Tracl. casi, de J. (/along Rui/., en Platn, Dilogos //, Madrid, Credos,


Biblioteca Clsica, n Oi, 0)84, pg. 8o.
104 L a G reda antigua contra la violencia

sociedad que los ha situado en una posicin de inferioridad. Es una


diferencia de capital importancia.
Pronto la precisaremos, porque todava no hemos acabado con el
discurso de Demstenes. Pero antes de proseguir, me gustara res
ponder a una posible objecin. Se podra decir, en efecto, que cito
aqu pensadores, gente capaz de desarrollar una reflexin personal y
de abogar por una causa, pero que eso no refleja necesariamente la
opinin corriente entre la multitud de los atenienses. Si los autores
de la poca insisten tanto, quizs es porque las ideas expresadas no
eran evidentes. A esto se puede responder con un puado de obser
vaciones.
En primer lugar, una tragedia de Eurpides o un discurso de
Demstenes no estn en absoluto tan especializados, y se dirigen a
un vasto pblico: de hecho, a toda la ciudad o casi. Y estos autores no
piensan de ninguna manera en ir contracorriente: quieren conciliar-
se con la opinin pblica, dar expresin y fuerza a una conciencia
latente y poner las ideas adm itidas al servicio de una tesis particular.
Adem s, acaso esas ideas no se inscriben con toda exactitud en la
lnea de todos los pensadores griegos anteriores, por lo que concierne
a la justicia? Es infinitamente probable que se correspondan con un
sentimiento difuso entre el pblico ateniense. Este sentimiento slo
poda acrecentarse y reforzarse por el hecho de que los autores vol
viesen a l con tanta frecuencia. Se haca as un intercambio. Y cier
tamente, vemos aqu la elaboracin de una especie de conciencia co
lectiva. Presente en los textos, este sentimiento de la ley protectora de
los dbiles no poda sino volverse cada vez ms vigoroso en las m en
tes. De modo que cada cual se encontraba paulatinamente un poco
mejor dispuesto para reprim ir las tentaciones de esta violencia que,
en otros tiempos, se desarrollaba sin que nadie la frenara.
Por qu estos textos, en su simplicidad y su resplandor, no po
dran actualmente contribuir, aunque fuera de lejos, a un resultado
tan necesario?
De hecho, segn Demstenes, tal sentimiento del papel de la ley
debe poder evitar muchas violencias y garantizar las condiciones tic
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? io5

vida normales. Y es con este sentimiento con el que cuenta. Atacado


cuando ejerca una funcin pblica revestida por un carcter sagra
do, consider que el ataque se diriga contra la ciudad entera y sus
instituciones. Escribe as en el pargrafo 245: En el nim o del legis
lador, cualquier acto de violencia atenta contra la sociedad y perju
dica incluso a aquellos que no estn interesados en la causa; la fuer
za, se ha dicho, es el privilegio de una m inora, mientras que la ley es
para todo el m undo. Se reconoce ah, claramente expresada, la idea
que acabamos de exponer ms arriba; y se vuelve a encontrar en otro
lugar; as, en el famoso pargrafo 223: Realm ente, si quisierais exa
minar e indagar la cuestin misma de por qu quienes de entre vo
sotros ejercis de jueces en cada ocasin tenis poder y autoridad
sobre todos los asuntos de la ciudad, ya seis doscientos, ya m il, ya
cuantos establezca la ciudad, averiguarais que ni es porque seis los
nicos, de entre los ciudadanos, dispuestos en orden de batalla con
armamento, ni porque vuestros cuerpos estn en ptimas condicio
nes y gocen de m xim o vigor, ni porque seis los ms jvenes por la
edad, ni por ningn motivo de esa especie, sino porque las leyes tie
nen fuerza.* C ualquier autoridad, cualquier funcin se experi
mentan, pues, como la emanacin directa de las leyes. La consecuen
cia es que atacar a uno de los ciudadanos que participan de estas
funciones equivale a atacar la libertad de todos. El argum ento tena
que ser tanto ms impresionante en la m edida en que casi todos los
ciudadanos podan participar en tal o cual funcin, en concreto en la
de juez.
Estaba muy bien, pero pareca un poco alejado de nuestro m un
do. Sin embargo, en el mismo discurso, Demstenes se nos acerca
cuando, al referirse a la autoridad de los ciudadanos en una dem o
cracia, aborda la cuestin de su seguridad. La seguridad de las per
sonas, un tema de gran actualidad para nosotros! Y cuntos la
mentos se escuchan sobre la inseguridad en las calles, en el metro, en

* Trad. casi, de A. I .iipcz. Kirc, en Demstenes, Discusospolticos //, Madrid,


( i redos, Biblioteca ('lsira, n" Mfi, uM , pj. $76, 375-376 y 376, sucesivamente.
io 6 La Grecia antigua contra la violencia

las estaciones, etc.! En su discurso, Dcmstenes piensa en esos jueces


que eran varios centenares y que volvern a su casa tras la sesin, y
esto es lo que dice (en el pargrafo 221): M irad: ya de inmediato, en
cuanto se levante el tribunal, cada uno de vosotros, quin, quiz,
ms rpidamente, quin ms despacio, regresar a su casa sin preo
cuparse por nada ni volverse para m irar atrs, sin tener miedo, sin
preguntarse si ser am igo o enemigo quien con l se tope, ni si ser
alto o bajo, fuerte o dbil, ni nada por el estilo. Por qu, si puede
saberse? Porque en el fondo de su alma sabe (y deposita su confianza
y su fe en la constitucin del Estado) que nadie va a arrastrarle por la
fuerza ni a ultrajarle ni a golpearle.
Com o se habr podido advertir, hemos invertido el orden de las
dos citas aqu transcritas; fue por el placer de aproxim arnos a nues
tra ms candente actualidad, y la alcanzamos por completo y de
forma directa! Pero, para nuestra gran sorpresa, comprobamos que
el tema aqu tratado no es la inseguridad en las calles, sino precisa
mente la seguridad! T al vez la afirm acin de Demstenes pretenda
ser tranquilizadora e im plique que se podra temer, eventualmente,
alguna inseguridad; sin em bargo, Demstenes nunca habra podido
hablar como lo hace si hubiera sido corriente. Y apenas podemos
im aginar a un poltico de nuestros das que preguntara cm o es po
sible que la gente no tenga miedo en las calles!
Esta seguridad de las personas, Demstenes la atribuye a las le
yes. Se explica incluso de form a un poco ms detallada. A partir de
esta poca, en efecto, algunos em pezaban a decir que no se tiene
inters en obedecer la ley si nadie nos ve: la vctima no puede enton
ces contar con la ayuda de las leyes que no pueden acudir en su auxi
lio si es atacada.'1 E s a esto a lo que replica Demstenes cuando dice:
Y la fuerza de las leyes, en qu consiste? Acaso si alguno de vo
sotros, al ser agraviado, prorrum pe en gritos, acudirn corriendo y
se le presentarn en su ayuda? N o , porque son textos escritos y no
podran hacer eso. E n qu reside, pues, su poder? E n que vosotros
las confirm is y las pongis a disposicin de quien en cada momento
las necesite, provistas de toda su autoridad. As pues, las leyes son
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 107

fuertes por vosotros, y vosotros, por las leyes. E s menester, por tanto,
ayudarlas de igual manera que uno se ayudara a s m ism o si fuera
objeto de agravio... (224).
E l anlisis desemboca en una apelacin y una solicitud. Dems-
tenes quiere que se condene a su adversario y con l toda eventual
agresin contra los m agistrados de la democracia: quiere que se otor
gue a las leyes el poder que necesitan para cum plir verdaderam ente
su funcin.
Los atenienses de entonces no vivan ciertamente en la observan
cia permanente de estos buenos consejos, pero estos consejos fueron
pronunciados solemne y firmemente. Sobre todo, adoptan una for
ma tan viva y personal que nosotros, que hemos olvidado desde hace
tanto tiempo la conquista que constituy el hecho de tener leyes, nos
quedamos un tanto pasmados.
La idea de esta viva presencia de las leyes que podran acudir en
nuestro auxilio, que desempean un papel en nuestra vida, encuen
tra quiz su culminacin ms impresionante en un texto que no per
tenece a un orden jurdico o poltico: pienso en la prosopopeya de las
leyes en el Critn. En esta ocasin, son las leyes las que hablan por s
mismas; y hablan en circunstancias inolvidables. Scrates ha sido
condenado a muerte. Podra irse de all, sin gran dificultad; su am i
go, C ritn, se lo explica, pero l se niega.
N os es difcil im aginar en la actualidad sem ejante rechazo. Si
fuera posible im aginarlo, las razones podran ser: N o quiero aban
donar mi pas, a m i fam ilia, mi profesin, etc.; no podra rehacer
mi vida..., u otros argum entos sim ilares. El que ofrece Scrates
nos deja estupefactos. Dice que no quiere partir, porque quiere se
guir siendo fiel a las leyes de la ciudad. Y Platn im agina que ellas
se presentan y que le hablan. L o ms asom broso es lo que dicen.
A firm an que Scrates les debe todo: su nacim iento, su educacin;
son ellas las que han desposado a sus padres, ellas las que han pro
tegido su infancia, ellas las que han velado en los cuidados de su
educacin, ellas las que sin cesar se lo han dado todo, com o hara
un padre o una madre. Para nosotros, la ciudadana representa un
io 8 L a Grecia antigua contra la violencia

cierto nm ero de derechos que permiten vivir una vida norm al;
para Scrates, las leyes de Atenas le han dado hasta las posibilida
des corrientes que im plica la vida cotidiana. Por eso, la obligacin
de respetarlas no trae consigo ninguna restriccin, cualesquiera
que sean las decisiones tom adas en su nom bre. Si no se puede hacer
cam biar de opinin a la ciudad, dice el texto, entonces hay que
obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin
oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena su frir g o l
pes, sufrir prisin, o llevarte a la guerra para ser herido o m orir, hay
que hacer esto porque es lo justo; y precisa: es im po hacer vio
lencia a la m adre y al padre, pero lo es m ucho ms an a la patria
(Critn, 51 b-c).*
Se advertir que el hecho de no obedecer al orden de la ciudad,
incluso en este caso, se designa con la expresin: hacerle violencia
(1biazesthai) y que as los papeles se han invertido. N o es Scrates
quien padece la violencia, sino quien arriesgara cometerla si no
aceptara la muerte a la que ha sido condenado.
Se trata evidentemente de un caso lmite: pocos atenienses ha
bran hecho esta eleccin o la habran defendido en estos trminos.
Pero este caso lmite no es menos revelador y se inscribe en la serie
de textos que constituyen como una leccin de todo lo que se les debe
a las leyes de manera concreta, viva y presente. Aun si esta leccin no
fuera seguida corrientemente, sigue siendo cierto que escuchar tales
argumentos, reconocerlos de paso en toda una serie de textos y ver
cmo se inscriben en una larga sucesin coherente, deba, poco a
poco, constituir una educacin de ciudadano. Los griegos de enton
ces posean una sensibilidad aguda por el aspecto educativo que po
da adoptar la vida en comn en una ciudad con sus valores.'3 Esta
formacin se lleva a cabo fundamentalmente a travs de los textos.
Los griegos lo saban y lo decan. Tam bin se lleva a cabo mediante
las ceremonias, las fiestas y todo lo que poda ser el equivalente de

* Trad. cast. de J. Calonge Ruz, en Platn, Dilogos J, Madrid. Credos.


1981, pgs. 205-206.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 109

nuestra prensa; y, poco a poco, van despertndose sus ecos y la con


ciencia alcanza su plenitud.
Si hemos comprobado que ciertas formas de violencia no exis
tan en Atenas o eran muy raras, esto no podra deberse a un azar. Y
la leccin puede valer para otras civilizaciones diferentes a la suya.
En el orgullo de ser ateniense, se pasaba con mucha facilidad de las
leyes a la ciudad, y de la ciudad a Atenas con su poder, su belleza y
sus valores. Este orgullo tambin era tnico. Andr Bernand subraya
muy justamente que, con la prensa, la radio y la televisin, los espec
tculos de violencia han penetrado en todos los hogares, los conoce
todo el m undo y se difunden cotidianamente. Los griegos de antao
no se encontraban en absoluto en la m isma situacin. Desarrollaron
una idea de la ley estimulante y fam iliar, que nosotros perdimos.
Slo en raras ocasiones, cuando nos vemos sometidos a una ocupa
cin extranjera o a una dictadura, descubrimos el valor salvfico de
lo que llamamos el Estado de derecho; pero la existencia preciosa
de la ley apenas ya nos dice nada.
T od o lo que la reanime, por poco que sea, sera benfico.

Pero, ms all de la ciudad, aparecen otros vnculos, que vienen a


completar este prim er sentimiento.
Atenas no estaba cerrada sobre s misma. Esparta quiz lo estu
viera, con sus estructuras rgidas y sus expulsiones de extranjeros. A l
contrario, Atenas se vanagloriaba de ser abierta, acogedora y tole
rante. Su apego a las leyes slo era el prim er momento y como la
primera solidaridad. Haba otros.
Hemos hablado en la Introduccin de la creacin y del progreso
de la idea de benignidad: fue en Atenas donde la idea experiment
su m ayor expansin y fue en las obras de los atenienses donde se han
podido encontrar las mejores pruebas. E l ideal de benignidad co
menzaba evidentemente en la ciudad misma y entre los ciudadanos:
distintos textos lo dicen con elocuencia. Por ejem plo, la Oracin F
nebre que Tucdides atribuye a Pericles insiste en la idea de que en
I 10 La Grecia antigua contra la violencia

Atenas no se pone mala cara a los ciudadanos que actan segn su


fantasa; por tanto, se es tolerante... en la m edida en que las leyes lo
permitan, por supuesto. Se est asimismo abierto a los extranjeros y
no hay espectculo, precisa Periclcs, que se les quiera negar. T an
cierto es esto que Demstenes, ms tarde, com parar su ciudad con
una fam ilia en que los ciudadanos son como buenos padres que,
cuando ven a su hijo comportarse ms o menos bien, si no es nada
grave, fingen no darse cuenta. Es importante todava puntualizar
que esta actitud se extenda mucho ms all del cuerpo de los ciuda
danos y que se remontaba de hecho a los principios esenciales de la
civilizacin.
Sin volver sobre estas ideas, que fueron desarrolladas en otro li
bro, al menos es necesario recordar el papel de la hospitalidad. C u an
do un hombre que haba cometido un asesinato era deshonrado y
deba abandonar su ciudad, donde por lo dems corra el riesgo de
ser objeto de venganzas, una circunstancia frenaba la cadena de vio
lencias: poda, en efecto, al abandonar la ciudad, irse a refugiar con
un anfitrin extranjero, que lo acoga y le permita recobrar una vida
normal. Esta hospitalidad se extenda ms all de las fronteras, y
tambin ms all de las generaciones; exista ya en los tiempos de
H om ero y en las leyendas mticas relativas a los hroes; y nunca dej
de existir en la historia griega. Adem s, esta hospitalidad se ejerca
en una atmsfera de fiesta, de confianza y de discrecin.
Este rasgo, tan caracterstico de la civilizacin griega, es una de
las primeras manifestaciones de esta tendencia a superar los lmites
de la familia o de la ciudad para abrirse a otros hombres. De una
forma general, esta tendencia se manifiesta desde los primeros tex
tos; y ha sido abundantemente sealada y comentada. Sin hacer nin
guna distincin, H om ero describi las maneras, las costumbres y los
dioses de los dos enemigos, concedindoles el mismo rango, igual
simpata, e imaginndolos semejantes. Y qu decir de Herdoto,
que ser para siempre el modelo de la tolerancia? V iaja a todas las
partes del m undo a las que se poda acceder entonces, se sorprende
de las diferentes prcticas, pero las admite. Reconoca en los dioses
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 111

de aqu o de all el paralelism o con sus dioses griegos y no se ofusca


ba; llega incluso a decir que todo el mundo tiene sus propias costum
bres y que, si se pusiera todo en comn para poder elegir m ejor, cada
cual volvera a adoptar las suyas. El pueblo que cultiva tales maneras
de ver e intenta conocerlo todo para com prenderlo todo, no podra
verse arrastrado a violencias raciales o religiosas.
Y luego, es el pueblo de las leyes no escritas. En efecto, hay que
superar el marco de la ciudad y de las leyes escritas para descubrir es
tas reglas mucho ms generales: se nos muestra un nuevo horizonte.
De las leyes no escritas tratamos, rpidamente, en varias ocasio
nes, a lo largo de este libro. Hablamos de ellas a propsito de la obra
de Eurpides, Las suplicantes, en el captulo I.'4 Pero tambin estn
presentes en muchos otros autores. Conocemos el importante lugar
que ocupan en la obra de Sfocles, ya sea en Antgona, ya en Rdipo
rey; les da un valor sagrado diciendo que se asientan en la proxim i
dad de los dioses y que nadie sabe cundo aparecieron: son impere
cederas. T am bin las encontramos en Jenofonte. Aparecen siempre
que se trata de un deber de hum anidad hacia vctimas que podran
estar protegidas por los dioses: suplicantes refugiados en un santua
rio, hombres que se rinden en el combate, personas investidas por la
funcin de em bajador y, sobre todo, gente deseosa de enterrar a sus
muertos. Son la regla que surge en un m undo sin reglas, en plena
guerra, que repudia algunas violencias y las condena apasionada
mente. Desde luego, estas reglas han sido frecuentemente violadas.
Y casi nos congratularam os de ello, porque esas violaciones fueron
la oportunidad para que aparecieran esos textos elocuentes, destina
dos a recordar su existencia y a defenderlas. Defnen un deber de
humanidad y una solidaridad humana.
A propsito de ellas, dos rasgos distintivos deben resaltarse: am
bos desempean un papel en el combate moral contra la violencia.
El prim ero es su carcter sagrado. Los dioses tienen siempre en
ellas una funcin: son ellos quienes protegen a las vctim as y es de
ellos de quienes se debe temer la ira.
Otra vez los diosesl Estaban ya ligados a la ley escrita. En Ate
I 12 La Grecia antigua contra la violencia

as, todo se iniciaba con preces o sacrificios. El menor decreto comen


zaba por nombrar a los dioses y, en el apego a las leyes escritas, se
poda sentir con seguridad algo de este carcter sagrado. Despus de
todo, hemos hablado aqu de la causa de Demstenes contra M idias e
insistido en el sentido poltico de la ley. Pero de qu acusa Demste
nes a Midias? D e asebeia, es decir, de impiedad, y ello porque los
dioses presidan los coros y l era corego. El hecho se aade a la irra
diacin de esas leyes y al dique que podan constituir frente a la vio
lencia. Pero, desde el momento en que se trata de leyes no escritas que
se consideraban como leyes comunes de todos los griegos, este carc
ter se vuelve decisivo y adquiere un relieve extraordinario.
A causa de esto, aparece el segundo carcter que es la universali
dad. Sin duda, se las llamaba las leyes comunes de los griegos, dando
por sobreentendido que sera una especie de originalidad griega el
querer respetarlas; pero eso ya desborda el marco de la ciudad. Por
otra parte, en la medida en que no estn escritas y que se aplican en
todos los casos, se lleva a cabo una especie de generalizacin infor
m ulada: son las leyes comunes de los griegos, pero a las que est
claro los dems hombres tambin deberan obedecer y de las que
tambin podran beneficiarse. Adem s, se comprueba en varios ca
sos que se trata verdaderam ente de virtud y de moral, en el sentido
ms am plio del trmino.
Despus de todo, el respeto hacia estas reglas morales marca la
oposicin entre griegos y brbaros. El trmino de brbaro ha pasado
del sentido de no conocedor de la lengua griega al de cruel y
du ro.'5 Y la conducta de algunos brbaros ilustra esta idea: en T u -
cdides, la matanza de Micaleso, en que los soldados se abalanzan
sobre una poblacin y matan hasta a los nios en su escuela, es desig
nada como la obra de un pueblo especialmente sanguinario entre
todos los brbaros.
En este punto, nos sentimos cerca de los griegos; pero los actos
brbaros no han disminuido en el mundo: las matanzas del sudeste
asitico, los genocidios, la Shoah, los degellos casi cotidianos en A rge
lia, que incluyen el asesinato de nios y de nios en la escuela, como en
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? L11

la matanza de la que habla Tucdides, siguen siendo muy reales. Por


tanto, si en este mbito los griegos no tienen tericamente nada que
ensearnos, el mundo en que vivimos sigue de hecho muy alejado de
su leccin. L a pasin que ponan los griegos en obtener el enterramien
to de los muertos corre el riesgo de parecer excesiva, en un momento
en que la sepultura de los muertos ha perdido para nosotros parte de
su sacralidad; pero, cuando se piensa en los osarios descubiertos por
todo el mundo, donde se arroja a la gente en desorden, sin ninguna
forma de respeto ni de sepultura, entonces este ideal y esta ley no escri
ta que se encuentran en los textos griegos recuperan todo su valor.
E n cualquier caso, este aspecto supone una correccin a lo que la
mencin de la ley escrita poda sugerir de rgido y de estrecho. A de
ms, los diferentes aspectos que acabamos de destacar, y que contri
buyeron todos a crear en la conciencia de entonces un freno contra
la violencia, se combinan estrechamente entre s en una am algama
impresionante: se encuentran reunidos al com ienzo de la Oracin
Fnebre que T u cd ides atribuye a Pericles. Es un placer citar este
pargrafo, porque parece constituir la unidad de los elementos apa
rentemente distintos que acabamos de mencionar. El texto dice, efec
tivamente: En nuestras relaciones con el Estado vivim os como
ciudadanos libres y, del mismo modo, en lo tocante a las mutuas
sospechas propias del trato cotidiano, nosotros no sentimos irritacin
contra nuestro vecino si hace algo que le gusta y no le dirigim os m i
radas de reproche, que no suponen un perjuicio, pero resultan dolo-
rosas. Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la
vida pblica, un respetuoso temor es la principal causa de que no
cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se
suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que estn
establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y a las que, aun
sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una vergenza por
todos reconocida (II, 37, 2-3).*

* Trad, casi, tic lun |osf Torres Esbarranch, en Tucdides, Historia de la


guerra del Pelnponeso l II, ibd., pdjjs. 450-451.
114 La Grecia antigua contra la violencia

Sin ninguna duda, se ha idealizado el cuadro. Pero el hecho de


que el ideal mismo sea expresado, proclamado, repetido, y con seme
jante rigor en el anlisis, no podra acaso sum inistrar una ayuda
contra la violencia, tanto en la actualidad como entonces?

Sin embargo, la diferencia que hemos podido observar entre el tono


y la atmsfera de las violencias entre la poca antigua y la poca mo
derna no puede reducirse enteramente a cuestiones de moral polti
ca. Para dar cuenta de ellas, necesitamos ir un poco ms lejos. Y es
aqu donde interviene lo que yo llam ara el am or a la vida.
La violencia, en efecto, supone siempre una insatisfaccin y una
rebelin en relacin con un orden de cosas o con hechos que el inte
resado entiende como un insulto imperdonable. Podemos m edir el
alcance de esta reflexin remitindonos a lo que Tucdides dice a
propsito de la guerra y los horrores de la guerra civil. E l pasaje se
encuentra en el libro III, 82, 2, donde escribe: En tiempos de paz y
prosperidad tanto las ciudades com o los particulares tienen una m e
jor disposicin de nimo porque no se ven abocados a situaciones de
imperiosa necesidad; pero la guerra, que arrebata el bienestar de la
vida cotidiana, es una maestra violenta y modela las inclinaciones de
la mayora de acuerdo con las circunstancias im perantes.* La ex
presin maestra violenta es impresionante. D urante mucho tiem
po, se tradujo por una maestra de violencia, y el sentido no es muy
diferente: la guerra es coercitiva, y, por su violencia, ensea la vio
lencia. Pero la frm ula resulta ms impactante en su exactitud ver
bal traducida como lo hace Raym ond W eil, en la Collection des Uni-
versits de France. E n todo caso, el anlisis nos invita a reflexionar
sobre el hecho de que la violencia surge cuando desaparece el bienes
tar de la vida cotidiana. Para Atenas, lo que produjo este efecto fue
la guerra. Pero podemos decir que, en nuestra poca, cada uno de

* Trad. cast. de J. J. Torres F.sbarranch, en Historia de a guerra dei Peiopone-


so III-IV , ibd., pgs. 138-139.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? '5

nosotros goza del bienestar de la vida cotidiana? En nuestros gran


des Estados, la importancia que ha adquirido la vida econmica, la
gravedad de los conflictos sociales y el acercamiento de personas, de
formacin, de educacin, de religin y de tradiciones m uy diferen
tes, son la causa de que muchos tengan el sentimiento de una socie
dad en que este bienestar de la vida cotidiana no les es concedido. De
ah la rebelin. De ah la violencia.
Sera absurdo pretender que, en las sociedades de la G recia anti
gua, todo el m undo tena acceso a este bienestar de la vida cotidiana.
De ninguna manera lo pretendo. Pero resultaba tal vez ms natural
pensar que se estaba conquistando, en el seno de sociedades jvenes
y osadas, en las que la nueva mentalidad tena su propio lugar y ten
da a manifestarse en todos los mbitos.
Los hombres de entonces haban experimentado dramas, guerras
y dificultades de todo tipo; pero parecan estar siempre deslum bra
dos por la belleza de la vida. Y casi se podra decir que, al recorrer los
textos, un inmenso foco luminoso se desplaza alrededor de nosotros
y transfigura con su resplandor todas las realidades que barre en su
trayecto. Las zonas de sombra, entonces, hacen que destaquen estos
brillantes fogonazos repentinamente revelados.
Vem os, prim ero, aparecer la simple vida material y concreta. E n
medio de las batallas que describe H om ero, todos los eptetos que
normalmente acompaan a los nombres que emplea son siempre de
alabanza y de belleza. L as m ujeres son hermosas, las vestimentas son
bellas, los navios estn bien conform ados, los hombres son valientes,
y los recuerdos de la paz que atraviesan de un lado a otro evocan la
dulzura de ese tiempo en que las mujeres iban a lavar su bella ropa
al lavadero, en la tranquilidad de una existencia normal. H ago aqu
alusin a un pasaje del ltim o canto de la litada; pero el episodio de
Nauscaa en la Odisea le hace eco de una forma todava ms rica y
conmovedora: la encantadora muchacha, las alegres doncellas, la co
lada muy limpia y, para acabar, la generosidad y el pudor de la aco
gida. En Hesodo, igualmente, encontramos no slo ese elogio fer
viente tic la justicia que debe poner trm ino a la violencia y gozar de
116 L a G reda antigua contra a violencia

preferencia sobre ella, sino tambin, en Trabajos y das, la mencin


conmovedora de los placeres campestres, del esplendor de los estos
y los dulces momentos del invierno. Y si, de ah, pasamos a la poca
clsica, encontramos en Pndaro la esplendorosa belleza de las glo
rias atlticas y, en Aristfanes, todas las m aravillas de la existencia
cotidiana! Los pjaros en su mltiple variedad y la seduccin de su
canto. T anto las buenas comidas, las fiestas y los m anjares exquisi
tos, como la imagen enternecedora de los nios buenos segn la edu
cacin antigua. Incluso cuando polemiza y no se priva de hacer
lo! , Aristfanes siempre trasluce alegra. Y semejante sentimiento
penetra incluso hasta en la tragedia. N o pretendo siquiera aludir
aqu a la nobleza de los personajes y al fervor con que defienden sus
esperanzas o un ideal. Slo hablo de ese am or muy concreto por la
vida: en plena tragedia, lo vemos prorrum pir y alcanzar a veces
cumbres excepcionales. Y cmo no citar aqu el m aravilloso coro de
Edipo en Colono que es una exaltacin del tica y que se muestra a
todos los que lo leen, incluso siglos ms tarde, como un elogio de la
naturaleza, la riqueza mediterrnea y la benignidad de la existencia.
Y sin embargo, se trata de Edipo ciego, maldito, exiliado y que va a
refugiarse en Colono para morir. Pero veamos cmo canta el coro las
bellezas del lugar al que ha llegado (v. 668 y sigs.): H as llegado,
extranjero, a esta regin de excelentes corceles, a la m ejor residencia
de la tierra, a la blanca Colono, donde ms que en ningn otro sitio
el armonioso ruiseor trina con frecuencia en los verdes valles, habi
tando la hiedra color de vino y el impenetrable follaje poblado de
frutos de la divinidad, resguardado del sol y del viento de todas las
tempestades. A ll siempre penetra Dioniso, agitado por bquico de
lirio, atendiendo a sus divinas nodrizas. A qu, bajo celeste roco, flo
rece un da tras otro el narciso de hermosos racimos, antigua corona
de las dos G randes Diosas, y el azafrn de resplandores de oro. Y las
fuentes que no descansan, las que reparten las aguas del Cfiso....*
Y siguen evocaciones como la del olivo o bien del mar...

* Trad. casi, de Assela Alamillo, en Sfocles, Tragedias, ibd., pgs. 538-539.


Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 112

N ada de todo esto es poltica, pero todo vibra con un am or fer


viente por el lugar objeto de canto. Y habremos observado que tam
bin aqu, al igual que para las leyes o la m oral, todo est lleno de
una presencia divina, que aade una dimensin suplementaria a to
das las m aravillas. L a hiedra est ah para los dioses, y el azafrn est
ah para los dioses, que estn por todas partes y rodean al hombre de
la Antigedad y proporcionan al marco de su vida una especie de
fulgor que podemos llam ar sobrenatural.
Podram os multiplicar los ejemplos de estos fervores tan concre
tos: despus de todo, los griegos inventaron la pastoral y el idilio.
Pero acaso no se daban ya en H om ero las dos ciudades, una en
guerra y la otra en paz? Y , si hemos mencionado la existencia de la
justicia a propsito de la ciudad en paz, no hay que olvidar por eso el
comienzo de la descripcin: E n una [de las dos ciudades|, haba
bodas y convites, y novias a las que a la luz de las antorchas condu
can por la ciudad desde cmaras nupciales; muchos cantos de boda
alzaban su son; jvenes danzantes daban vertiginosos giros y, en me
dio de ellos, emitan su voz flautas dobles y frm inges, mientras las
mujeres se detenan a la puerta de los vestbulos m aravilladas.'6
Esta descripcin gozosa compensa la im agen de la guerra.
A l devolvernos esta evocacin a las cuestiones de guerra y paz,
cmo no unir a estas imgenes felices otros motivos de satisfaccin,
referidos stos a la poltica?
Es intil recordar una vez ms que el poder de Atenas, la dem o
cracia de Atenas y los valores de Atenas llenaban a los ciudadanos de
un am or vibrante, y eso sin contar con que la gloria, el recuerdo de
jado para siempre por hazaas o por xitos y realizaciones como los
de Atenas en el siglo v a .C ., podan constituir una compensacin al
sentimiento de fragilidad que va unido a las cosas humanas y estaba
ligado a esa grandeza de Atenas, que iba pronto a desaparecer. El
propio Pericles lo dice, siempre segn Tucdides; declara que, aun
cuando Atenas tenga que perder un da su poder, se conservar eter
namente su recuerdo y hablar a todo el m undo de la belleza de sus
logros.
118 L a Grecia antigua contra la violencia

Sin embargo, incluso en la obra de Tucdides, vemos cmo este


imperio reposaba en la fuerza y en la violencia, cmo la dureza de
Atenas con sus aliados, sobre todo con aquellos que se rebelaban, no
dej de acrecentarse, y cmo los atenienses mismos reconocan que
se trataba de una tirana. Algunos protestaban contra esta poltica de
la democracia, otros se sublevaban contra excesos concretos. N o deja
de ser ms chocante ver al mismo Tucdides, que mostr con tanta
claridad el papel de la fuerza brutal en la constitucin del im peria
lismo ateniense, ceder aqu a la necesidad de insertar en su historia
este discurso de Pericles: ste no constitua un acontecimiento por s
mismo y slo era importante, pues, por su contenido. Verosm ilm en
te, lo escribi tras el final de la guerra y la cada del imperio atenien
se. Pretenda por tanto enfrentar un recuerdo ms radiante a esta
violencia creciente, y decir lo que este poder haba podido ser, en su
principio, en la poca de Pericles, al evocar el ideal de entonces que
poda todava colmar los corazones con ufana alegra. Y es em inen
temente griego el haber combinado esa lucidez en el anlisis con esta
exaltacin por un xito poltico que, en la poca en que se sita el
discurso, no estaba mancillado por las violencias que habran de se
guir. Para un griego, el xito poltico poda ser uno de los gozos de la
vida, e incluso uno de los ms resplandecientes.
Pero tomemos el caso de un enemigo de la dem ocracia, de un
enemigo del imperio; tomemos el caso de un hombre que repudia y
al que asquea la poltica contempornea, que ha visto sus crmenes
y se ha entregado a la filosofa; tomemos el caso de Platn. T ra s la
muerte de Scrates, en la dem ocracia restaurada, Platn ya no tena
razones para la esperanza. Se perdi entonces en crticas am argas
y desalentadas? D e ninguna m anera! Se volvi hacia las lecciones
de su maestro y hacia la filosofa. Y entonces se trata de otro ideal,
ms luminoso todava, y ms duradero, el que resplandece en esas
pginas.
En poltica, erigi una imagen m odelo y radiante de la ciu
dad ideal, con la esperanza de que un da alguien com prendiera y
estableciera en la realidad un rgimen lo ms parecido posible al que
Violencias cotidianas:qu recursos oponerles?_______________ _________________ n 9

describa. En la persecucin de este ideal, encontr un nuevo res


plandor. Que lo haya encontrado en esta revelacin del Bien, que es
para l el objeto final de la filosofa, no tiene nada de sorprendente.
Por eso, sus palabras respiran entusiasmo. Por ejemplo, cuando des
cribe la progresiva ascensin fuera de la caverna y el deslum bra
miento que supone el descubrimiento del Bien.'7 Pero, de todas for
mas, en todo momento, ya se trate de definir la Belleza, la amistad,
o cualquier idea hacia la cual se tienda, esta especie de resplandor de
otro m undo y de la espiritualidad llena su obra. A s sucede cuando
describe el misterio que celebramos a la vista de la belleza y que habla
de la revelacin que se realiza, para los iniciados, en el brillo ms
lm pido.'8 Hemos pasado de la resplandeciente luz del sol en la rea
lidad cotidiana de cada da, a la luz ms resplandeciente del Bien, en
un mundo donde todo era bello y al que debemos intentar regresar.
De un modo ms modesto y ms prctico, la vida misma del fi
lsofo, que ha estado en relacin con estas ideas en su esplendor, se
vuelve una vida bella y noble, que deberamos ambicionar. Es lo que
se deduce adm irablem ente de un pasaje del Teteto, en donde opone
entre s al hombre sum ergido en la vida prctica y al filsofo: el pri
mero sabe arreglrselas, mientras que el filsofo hace el ridculo. A l
contrario, en su mundo propio, el filsofo se reviste de una nobleza
excepcional y sabe discutir de ideas, mientras que al otro le da vuel
tas la cabeza: N o sabe ponerse el manto con la elegancia de un
hombre libre, ni dar a sus palabras la armona que es preciso para
entonar un him no a la verdadera vida de los dioses y de los hombres
bienaventurados.'9
Pero, ya que Platn nos ha arrastrado a un mundo que se sita
ms all del nuestro, y del que el nuestro no es ms que un reflejo
confuso, descubrimos otra fuente de belleza que, para los griegos,
enriqueca a cada instante la realidad. En todos los aspectos de la
vida, incluso en los ms concretos, los dioses estaban presentes. Po
dan mezclarse con la vida; uno poda encontrrselos; y cuando uno
se encontraba cara a cara con una presencia desconocida, no saba si se
trataba de un mendigo o bien de un dios: G iraudoux lo record en
120 L a Grecia antigua contra la violencia

su Electro. Esta presencia divina arrojaba claridad sobre el conjunto


de la existencia.
N o hemos mencionado aqu los distintos himnos en honor de los
dioses, ni las diferentes invocaciones que se encuentran tan a menudo
en la lrica, especialmente en Pndaro. T odo esto confera a la vida
cotidiana una dimensin suplementaria y un brillo considerable. N o
puedo ignorar que, en el captulo precedente, hemos visto cmo la
crueldad de los dioses se ejerca contra tal o cual individuo. Es nece
sario aadir que, de una forma general, e independientemente de tal
o cual leyenda, su bondad y su poder son dignos de adoracin. N o
existen ms dificultades para adm itir conjuntamente estas dos caras
de las que hay para adm itir la dureza de las guerras entre los hombres
o la aspereza de su violencia y el ardiente deseo que tenan de dar fin
a esas violencias. L a dureza de las leyendas no contradice en absoluto
la imagen gloriosa que los griegos nos dejaron de sus dioses.
En toda literatura, se encontraran textos en que la belleza de la
vida se evoca y se canta as. La originalidad de G recia es que esta
idea o este tema intervienen en todas partes, en cada momento y en
todos los mbitos. Lo es tambin que fuera all celebrada con tanto
brillo, y que la perfeccin de la expresin condujera con toda natu
ralidad al sentimiento de la belleza ligada al objeto mismo.

D ecir que tales sentimientos deberan poder parar la violencia, se


ra pura ingenuidad. Pero, si verdaderam ente la violencia nace
ante todo de la am argura y el rencor, podran sin duda atenuarla
en algunos casos. Podran m odificar como hemos visto su co
lor y su tono.
Sobre todo, este amor a la vida se opona a esa forma de violencia
que se encuentra en la actualidad, y cuyo principio es la desespera
cin. Cuando consideramos estos casos, felizmente aislados pero ca
ractersticos, que manifiestan la necesidad de matar por m atar, por
odio hacia el mundo tal como es, nos damos cuenta de que nos en
contramos en las antpodas de la actitud griega.
Violencias cotidianas: qu recursos oponerles? 121

Ahora bien, una buena parte de nuestra literatura moderna se


hace eco de este tipo de actitudes. A decir verdad, encontramos de
todo en esta literatura moderna. Algunos llegan hasta pensar y decir,
como Jean-Paul Sartre, que la violencia es el nico medio para res
ponder a la violencia;20otros la muestran con insistencia, y si la inten
cin de protestar contra ella es verdadera, est form ulada con mucho
menos claridad que en los textos griegos. Hem os dado algunos ejem
plos de tales textos en el Apndice. Pero lo ms grave es que esta li
teratura moderna transpira a menudo, al revs de los textos griegos,
una am argura y un rechazo de la sociedad tal como es, un sentimien
to de negacin, que es lo contrario de lo que se ha visto en Grecia. El
amor por la vida est ausente en casi todas las novelas francesas, o
ms generalmente europeas. Slo encontramos su presencia y su sa
via en novelas procedentes de ms lejos. Existen gracias a D ios!
excepciones, pero la tendencia general es, creo, indiscutible.
Los autores estn seguramente en su derecho; y serta absurdo re
clamar una literatura que estuviera orientada en un sentido o en otro.
En cambio, si es cierto como hemos sugerido ms atrs que el
conjunto de obras de una literatura constituye como una educacin
para el pueblo que se alimenta de ella, que aprende a conocerlas y a
reconocerse en ellas, entonces el problema se vuelve un poco diferen
te. La literatura ser lo que es; pero, en las aulas, para los jvenes,
cuando se trata de inculcarles hasta donde sea posible todo lo que
pueda hacer retroceder la sombra violencia que padecemos, sera
preciso ms bien form ar su juventud con los autores antiguos o clsi
cos. A los autores ms modernos siempre los podrn conocer por el
contexto del presente; los jvenes ciertamente no los ignorarn. Pero
cabe la esperanza de que la lectura de otros textos ayude a fortalecer
en ellos el asco por la violencia, y a permitir que se desarrollen en su
sensibilidad fuerzas de resistencia. H ay que comunicarles, a cualquier
precio, un poco de esta savia y de este impulso que hemos perdido.
Me estoy entregando aqu a muchas generalidades: querra con
cluir con un pequeo detalle, que tal vez d m ejor cuenta de lo que
pretendo decir. En la A ntfona de Sfocles, Antgona sacrifica deli
122 L a Grecia antigua contra la violencia

beradamente su vida para obedecer a una de esas leyes no escritas


que ordenaba d ar sepultura a los muertos. L o hace con tanta resolu
cin que algunos pudieron juzgarla voluntaria y dura; pero, en S
focles, cuando la conducen a la muerte, en esa cueva en que va a ser
em paredada para siem pre, la orgullosa muchacha se entrega a algu
nos lamentos sobre la suerte que la azota. Su prim er adis, como
siempre entre los griegos, es para la luz del sol, y ella dice: Vedm e
m irar por ltima vez el resplandor del sol. Luego, declara que se la
llevan sin que haya podido disfrutar del matrimonio: Sin lecho nup
cial, sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni
en la crianza de hijos.* Los deleites de la vida siguen estando ah,
como un furtivo pesar en pleno corazn de la tragedia. Por el contra
rio, en la Antigone de A nouilh, lo que Antgona rechaza, lo que re
pudia, es toda la vida en su conjunto: esa triste palabra, la felici
dad. Seguramente no sea gran cosa; pero la diferencia de mentalidad
entre las dos pocas se trasluce en este detalle. Y es grave, pienso, no
creer en la felicidad.

Desde luego, no creo que la literatura sea el prim er remedio contra


la violencia, ni el ms eficaz. Si hay mucho que hacer para restaurar
los sentimientos que acabo de nombrar, en prim er lugar esa ingente
tarea habra que llevarla a cabo en la realidad. Pero por qu privar
se de la ayuda de la literatura, la ayuda de la educacin, la ayuda de
los textos, la ayuda de Grecia, cuando est ah, reconfortante y lum i
nosa, capaz de prestarnos auxilio y al alcance de nuestras manos?

* Antgona, 917-919. [Trad. cast. de Assela Alamillo, en Sfocles, Tragedias,


Credos, ibd., pg. 283.1
C O N C L U S I N .
V IO L E N C IA Y B E L L E Z A

Las observaciones con que conclua el captulo precedente, y que lla


maban nuestra atencin sobre la presencia en los textos griegos de la
belleza bajo todas sus form as, requeran una puntualizacin, sin
la que subsistira un inevitable malestar. Desde luego, la literatura
griega siempre mostr con vivacidad las bellezas de la vida, pero
acaso no mostr tambin, a veces, la belleza propia de la violencia?
N o present acaso, bajo una luz esplendorosa, a algunos hroes
arrebatados por la pasin, o bien vencedores por el uso de la fuerza?
En la Introduccin, insistimos en la diferencia de impresin que se
manifestaba segn se consideraran los datos sociolgicos y los infor
mes de hecho, o bien las obras literarias correspondientes al mismo
perodo: por un lado, se destacaban las huellas del m al; por el otro,
las enrgicas protestas que se alzaban contra este mal. A hora bien,
podramos preguntarnos: no es acaso necesario aportar aqu una
rectificacin y una precisin no menos importantes? Acaso no es
necesario responder a una objecin posible, que sera grave? Podra
suceder que la literatura griega, por su tendencia a expresarlo todo
en trminos de belleza, revele una indulgencia hacia la violencia que
contradira todos los anlisis que hemos presentado aqu.
Tom em os dos ejemplos simples y conocidos: veremos inm edia
tamente cm o se plantea el problema y, al mismo tiempo, percibire
mos una de las grandes originalidades de la literatura griega.
Para empezar, tomemos el caso de A quiles y de Hctor. S, todo
el final de la litada lleva implcita una reprobacin a propsito de la
violencia de Aquiles y una inuy hermosa manifestacin de la con-
12 L a G reda antigua contra la violencia

cor da que se establece entre A quiles y el padre de Hctor. Pero, en


el conjunto del poema, Aquiles es una magnfica figura de la pasin
y la furia combativa; incluso el tratamiento cruel que inflige al cad
ver de Hctor est ligado a una amistad intensa que acaba de ser
truncada por la muerte; y el poeta nos hace com partir todas sus em o
ciones. H ay una belleza de A quiles, que se impone y que, con fre
cuencia, hace que prefiramos ese hroe a todos los dems. Inversa
mente, Hctor, que, una vez muerto, concita nuestra compasin, no
siempre es esa tierna vctima que nos va a conmover: es un comba
tiente lleno de ardor, que slo piensa en herir y matar. N os atrae por
la pasin que pone en el combate; y, si comete errores, que son sea
lados por el poeta, tales errores son debidos a su furor en proseguir
la batalla aun cuando no sea ya razonable. En definitiva, A quiles es
un hombre violento al que se adm ira y ama; y H ctor tambin!
Tom em os otro ejemplo, esta vez en la tragedia: el de la mons
truosa Clitem nestra. En la primera obra, recibe a su m arido de m a
nera falaz, se prepara para matarlo y lo mata; entonces, se ufana de
haberlo hecho: declara al coro sin titubear que sa es su obra y que es
la obra de una obrera competente.1 Y adems ha matado a Casan-
dra! En la obra siguiente, Las coforas, da muestras de la misma du
reza. Cuando le traen la falsa noticia de la muerte de su hijo Orestes,
no siente en absoluto ninguna ternura: slo piensa en ella misma y
en su seguridad. T o d o esto es cierto; pero podra acaso negarse que
hay una especie de grandiosa belleza en Clitem nestra?
Es necesario buscar una explicacin, en efecto. Grecia no nos
ofrece ms que figuras agradables y enternecedoras en un mundo
bien ordenado: la intensidad, incluso en el mal, la fuerza, incluso
mal empleada, la resolucin, incluso culpable, producen a menudo
una mezcla de terror y de admiracin. Experim entam os, en este
caso, una impresin de grandeza. La literatura tambin supo expre
sar esta belleza; y estos grandes hroes de la tragedia se imponen a
nosotros, sea cual fuere su conducta, con un esplendor que hace que
palpite nuestro corazn... por ellos.
Recordarem os, por lo dems, que tuvimos que mencionar, al fi
Conclusin. Violencia y belleza 125

nal del prim er captulo, dos tragedias que constituan una excepcin,
en el sentido de que la violencia se mostraba y se describa en ellas de
forma insistente y casi monstruosa, mientras que la condena de esta
violencia no se discerna con nitidez. Estas dos excepciones eran la
Medea de Eurpides y sus Bacantes. Propusimos explicaciones o, si se
prefiere, excusas; sin embargo, estas dos excepciones subsisten y
ofrecen un sentido claro: muestran la capacidad que tiene la literatu
ra griega de presentar as la violencia bajo una luz terrorfica, aun
que m agnfica. Medea es terrorfica y m agnfica; Dioniso, en las B a
cantes, terrorfico y magnfico.
Podram os am pliar todava esta idea. Porque, en el orden inte
lectual, la brillante lucidez de algunos anlisis especialmente som
bros, ofrecidos por los autores griegos, nos em barga con una es
pecie de adm iracin sem ejante al sentim iento de la belleza. Los
anlisis de Tucdides, tan severos, tan precisos, tan secamente refre
nados, nos conmueven y nos producen alegra: nos hacen am ar y
adm irar sus imgenes tan sombras. Y en el terreno poltico sucede
lo mismo: si el fervor de los elogios a la dem ocracia nos emociona y
nos conmueve, qu placer tan intenso nos produce el carcter m or
daz, perspicaz y radical de determ inados ataques contra la dem o
cracia que a veces lindan con el elogio y que adquieren en la obra de
Platn una irnica aspereza! De form a paradjica, experim enta
mos entonces una impresin de esplendor e incluso de belleza. En
todos estos casos, es como si furam os despojando velos sucesivos
para acceder finalm ente a una revelacin: independientemente de
cualquier opinin personal, sentimos adm iracin por la fuerza de
estos hroes, a veces violentos y a veces culpables, al verlos pintados
por un autor griego. L o que va directo al grano, sin debilidad ni
indecisin, semeja un golpe bien dado en una batalla. Entonces, lo
adm iram os, o incluso lo experimentamos como un absurdo senti
miento de orgullo.
La literatura griega, por consiguiente, no es maniquea; no nos
ofrece un mundo en el que algunos personajes seran violentos y
malvados, y otros benignos y encantadores, respetuosos de la justicia
126 L a Grecia antigua contra la violencia

y la solidaridad. La literatura griega se niega a estas facilidades que


ms tarde, a veces, nos hemos concedido.
Q uiz suceda lo mismo con el arte griego en general, porque, si
en l encontramos, llegado el caso, seres cuya fealdad responde a sus
malos sentimientos, casi siempre se trata de seres que no son hum a
nos. Los centauros que se enfrentan a los lapitas en el frontn de
Olim pia eran seres a medias humanos que, en la em briaguez, haban
llevado a cabo raptos intolerables. Su expresin confirm a esta oposi
cin con los hombres; igualmente, la G orgona, o bien tal o cual
monstruo al que los hroes tengan encomendado matar. Pero, si se
trata de dos personajes de idntica categora, dos hombres, o bien
dos dioses, parece que el mismo rasgo caracterstico que aparece en
la literatura lo volvemos a encontrar igualmente en la estatuaria o la
cermica: la lucha entre Atenea y Posidn opone dos majestades igual
mente adm irables; la lucha entre Hctor y A quiles tambin, pero
asimismo la lucha entre Aquiles y Pentesilea. Desde luego, el rapto
de Persfone se lleva a cabo por la fuerza y llena de desesperacin a
Demter, la madre de Persfone, que la busca en todas direcciones,
desolada; y Persfone, sin duda, se resiste, cuando es as secuestrada;
pero quiere decir eso que Hades se convierte por eso en un mons
truo? Despus de todo, este rapto es el preludio de un reparto en el
cual el prestigio del dios del subsuelo no pierde nada de su grandeza.
Parece que, en esta negacin de cualquier maniquesmo y en esta
manera de pintar la violencia con colores tan brillantes, estemos en
presencia de una peculiaridad eminentemente griega.
Pero entonces, si es as, cmo sostener que Grecia detestaba la
violencia y que las obras griegas son una permanente protesta contra
ella? Cm o ver en ella un alegato contra la violencia, si incluso los
violentos forman parte de la belleza de todo lo que el arte sugiere o
representa?
De hecho, el carcter que aparece aqu constituye una de las
grandes fuerzas y como hemos dicho una de las grandes origi
nalidades de la literatura griega; y es una suerte poder captarla del
natural y hacerla sensible. Ella explica sin duda el nacimiento en
Conclusin. Violencia y belleza *7

Grecia de la idea de lo trgico, con sus hroes magnficos que, de


pronto, se ven sacudidos por un desastre totalmente imprevisto y
capaz de ponerlo todo en entredicho. Volvem os a encontrar aqu la
coexistencia de lo mtico y de lo racional, conservando cada uno de
los dos su prestigio y su sentido, pero estrechamente entreverados
uno en el otro. Que los autores hayan podido asignar alguna belleza
incluso a personajes moralmente vituperables no implica, pues, su
aprobacin. L o que esta literatura busca es la verdad de la vida, para
trasladarla en simplificados y grandiosos trazos.
Este hecho explica sin duda el posible malentendido. En efecto,
nuestra demostracin no se sostiene con dificultad; y es hora ya de
explicar por qu.
E s cierto que la violencia de los hombres puede a veces engala
narse de grandeza y de belleza, y que la literatura griega no dej
pasar la oportunidad de ilum inar este aspecto; pero siempre lo com
plet y lo corrigi con un comentario, con un anlisis y con una ad
vertencia perfectamente claros.
C it como prim er ejem plo la violencia de A quiles y de Hctor:
es cierto que ambos son violentos y que ambos despiertan nuestra
admiracin. Pero, cuando Hctor deja que su furia combativa lo
arrastre a cometer una gran imprudencia, hay alguien presente que
se lo dice, aun cuando l no lo escuche: as se lo explica al oyente o al
lector, sin error posible. Y cuando A quiles se ensaa con el cuerpo de
Hctor, es preciso esta vez que los dioses intervengan: que Apolo
alerte a su consejo, que Zeus mism o tome partido y que la violencia
de A quiles sea abiertamente declarada cruel y culpable; es preciso,
por lo dems, que la continuacin del relato lo confirm e al imponer
una tregua y una renuncia a la violencia. E l comentario est ah, el
sentido est ah, la interpretacin est ah, acompaando siempre a
la imagen que, por s misma, podra tal vez llamarnos a engao. Con
frecuencia, en la tragedia, la labor de comentar los hechos se le con
fa al coro; un coro que, inmediatamente, llama la atencin del p
blico sobre un acto cruel, sobre el hecho de que ese acto sea vitupera
ble y no pueda ser aprobado.
28 La Grecia antigua contra la violencia

Por otra parte, adems de estos comentarios y de estos anlisis


porque los griegos siempre quieren com prender y hacer que los
dems comprendan , la propia composicin de las obras nos aclara
el sentido que el autor quiso plasmar en ellas y que, en efecto, acaba
por imponrsenos. H e citado el ejem plo de Clitem nestra; y es cierto
que de acuerdo con la primera indicacin proporcionada aqu, el
coro emite juicios que nos confunden sobre la culpabilidad de la rei
na: el juicio est por tanto presente, de form a discreta, al m argen, a
su alrededor, como un acompaamiento permanente. Pero la com
posicin refuerza ese rasgo. Y a desempeaba su funcin en la Ilada,
ya que el poema conclua con un sentimiento de enorme compasin
y con los dobles funerales que confirmaban el espritu de la escena
entre Pram o y Aquiles. Pero, en el caso de una tragedia, los hechos
son todava ms claros. Porque ya la primera tragedia de la Oresliada,
Agamenn, nos muestra, hacia el final, la m udanza del orgulloso fu
ror de la reina en una especie de abatimiento, una vez realizado el
acto; y sta es una primera indicacin. En la tragedia siguiente, Las
coforas, la vemos recobrar su dureza inicial al aceptar tal como lo
hace la noticia de la muerte de su hijo. Para que sobre este punto no
hubiera ningn equvoco posible, Esquilo enfrent a la madre dura
y criminal con la afligida ternura de la nodriza, que percibe y seala
la falta de corazn de Clitemnestra. Y , para acabar, ocurre la muerte
de la propia reina: una muerte que, contra cualquier expectativa, no
dar ya lugar a ninguna venganza, porque era un acto de justicia. Si
tanto la imagen de Clitemnestra como las imgenes de Aquiles o de
Hctor se imponen por s mismas con grandiosidad, el contexto, los
comentarios, la continuacin y la evolucin de la historia, todo con
tribuye a poner de nuevo las cosas en su sitio y a extraer el juicio que
habra podido tal vez no escaprsenos, sino no cobrar toda su autori
dad y su fuerza de conviccin.
Los pasajes que han sido citados en este estudio son numerosos:
quise multiplicar las citas con el fin de ser ms persuasiva y de mos
trar que no estaba inventando; pero, al mismo tiempo, qu alegra
volver a leer estos textos y hacer que se lean o se relean en todo su
Conclusin. Violencia y belleza 129

esplendor, que nunca deja de m aravillarm e! Finalm ente, cmo no


reconocer que la m ultiplicidad misma de los textos citados cuyo
nmero habra podido, con toda evidencia, incrementar constitu
ye por s misma una prueba? Confirm a que a los autores griegos les
gustaba decir, precisar, analizar y hacer entender aquello a lo que
haban llegado sus reflexiones. E s una literatura que no se contenta
con lo no dicho, sino que arguye y busca lo verdadero con una obsti
nacin triunfante.
Por consiguiente, si correm os el riesgo de equivocarnos al con
siderar nicamente los hechos de la historia griega, cuando la origi
nalidad de Grecia estriba ms bien en sus textos, al menos para el
problema que nos interesa, y si, por otra parte, podemos ser confun
didos por las obras de arte, que no pueden incluir en ellas comentarios
explicativos, desde el momento en que nos ocupamos de las obras
mismas, de todos los textos, ya sean de poesa o de prosa, ya nos re
montemos al siglo v iii a .C . o descendamos hasta la poca cristiana,
ya no podemos ser confundidos: slo podemos quedar pasmados,
involucrados, convencidos. Los griegos lucharon contra la violencia
con las palabras, palabras insertadas en las obras literarias, palabras
portadoras de sentido; pero las palabras pueden ser ms bellas que
las armas y su accin ser ms duradera.

H ay que renunciar a citarlo todo. Para no llevar demasiado lejos las


disputas y las argumentaciones, acabar con un texto de apacigua
miento. Ser un caso aparte, donde la violencia no cede ante las pa
labras, sino que se apaga bajo la influencia de otro arte. Se trata de la
msica que, todava en la actualidad, puede conseguir ese efecto.
Y a que en diversas ocasiones citamos el rayo lanzado por Zeus,
que siempre es temible y puede ser a veces cruelmente violento,
como puede ser el arma de la justicia y confundir a los culpables, me
pareci satisfactorio concluir la exposicin de todas estas violencias
con una imagen en la que esta arm a deja por fin de am enazar, ni
camente bajo el efecto de la armona. La evocacin est en un texto
ijo La Grecia antigua contra la violencia

de Pndaro, al comienzo de la prim era Ptica, y esta vez la cito por


mero placer, aun cuando constituya un eplogo tranquilizador y be
nigno tras todos esos litigios: u rea lira, de Apolo y de las Musas
de trenzas violceas tesoro justamente compartido! A ti te escucha el
paso de danza, com ienzo de la fiesta, y obedecen los cantores tus se
ales cuando de los preludios que guan los coros los primeros acor
des preparas vibrante. H asta el rayo apagas, lancero de inextingui
ble fuego! Y duerm e sobre el cetro de Zeus el guila, su rauda ave a
entrambos costados relajando, la reina de las aves....*
L a msica tendr as la ltima palabra.

* Trad. cast. de Alfonso Ortega, en Pndaro, Odas y fragmentos, Gredos,


ibd., pgs. 141-142.
A P N D IC E
Los dos testimonios a los que hice alusin al final del captulo III
muestran suficientemente la preocupacin que provoca el nuevo
desencadenamiento de la violencia en nuestro mundo.
En el cam po novelesco, me gustara citar el libro de A ndre
Chdid titulado L a M aison sans rocines, aparecido en F lam m arion
en 1985. E l tema de este libro consista en m ostrar la llegada y la
aceleracin de la violencia en un pas donde adqu iri todas las
form as: asesinatos gratuitos, robos y, pronto, guerras civiles. E n
una pgina m uy elocuente, hacia el final del libro, la autora re
cuerda el desencadenam iento de todas esas violencias que pronto
va a instalarse: A ntes de que la ciudad se escinda, antes de que
los ltim os pasajes se bloqueen, antes de que los rehenes vuelvan
a servir de intercam bio, antes de asesinatos y leyes del talin, antes
de que las m ilicias rivales se disem inen y luchen entre s, antes del
prim er, del segundo y del tercer round, antes de los m otines, las
facciones y las escaram uzas, antes de que m artilleen, entren a saco
y aterroricen los ejrcitos de aqu y de all, antes de que los alto el
fuego se encadenen sin efecto y que los refugiados se precipiten a
las carreteras a la bsqueda de sus com unidades de origen, antes
de que los pueblos sean entregados a los pillajes, antes de que los
francotiradores abatan su caza, antes de que los jefes se alen, se
ataquen y se reconcilien para seguir com batindose, antes de que
descubram os al enem igo en la casa vecina, antes de que el am igo
de esta maana se transforme en el verdugo del anochecer, antes de
que los delatores se m ultipliquen, antes de las treguas irrisorias,
>34 L a Grecia antigua contra la violencia

antes de que las carreteras, los cam inos y las avenidas se encrespen
de m quinas m ugientes y funestas, antes de que los bazookas,
m orteros, lanzagranadas, katiushas 3 5 7 , M agnum s, caones 206,
kalashnikovs, cohetes y m isiles tierra-tierra se conviertan en pala
bras de todos los das, antes del asesinato de los jefes y la m atanza
de los inocentes....
D e paso, me complace sealar el hecho de que la cita confirm a
totalmente lo que haba escrito ms arriba sobre el carcter de la
violencia moderna, con los grandes medios que la agravan con tanta
facilidad, y tambin con el carcter annim o y desordenado que in
vade bruscamente el cam po de la existencia. Sem ejante texto es cla
ramente una protesta contra esta violencia; por otra parte, sabe, como
los textos griegos, expresar las bellezas de la vida y, en especial, las
ternuras familiares. Slo que esta descripcin de los sntomas ocupa
ms lugar en el libro que el anlisis de los remedios posibles; y la
impresin final, con la muerte de una muchacha m uy joven asesina
da sin ninguna razn, deja una sensacin ms desoladora que inclu
so las ms crueles tragedias griegas.
A esto habra que aadir numerosos artculos o conferencias que
denuncian esta violencia y buscan la forma de rem ediarla. Por ejem
plo, un artculo con un ttulo revelador, Les nouveaux barbares
[Los nuevos brbaros] (en el N ouvel O bservateur, 26 de agosto/i de sep
tiembre): Q u com ienzo de curso! Por todas partes, hombres ase
sinados y supliciados, m ujeres torturadas, nias perforadas, violadas,
forzadas. M illares de agonizantes yaciendo en el charco de su propia
sangre, el mondongo vom itivo de sus carnes destripadas. [...] Qu
viento de locura est soplando en la literatura francesa, qu sordo
furor anima a nuestros novelistas? Son quince, este otoo, que hacen
correr en sus novelas toda la sangre del m undo, quince nuevos br
baros cuyas obras ofrecen una radioscopia precisa del desasosiego
contemporneo. E ra el com ienzo de este artculo.
Podramos igualmente citar tres artculos sobre la violencia apa
recidos en L e M onde des dbats de noviembre de 1999, juntamente
con la bsqueda de un derecho universal. Asim ism o, tres conferen
Apndice_____________________________________________________________________________

cias organizadas por la C it de la Russite sobre la violencia (reali


dad, obsesin, etc.)
Vanse tambin libros como J.-P . L e G o ff, L a B arbarie doucey La
Dcouverte, 1999, y J.-F . Mattei, L a B arbarie in rieu re. Essais sur
lim m onde m odem e, P U F , 1999.
NO TAS
INTRODUCCIN

i. Se podr encontrar en el Apndice numerosas referencias a la inquie


tud que suscita esta violencia en nuestra poca. Por otra parte, se advertir
que aqu empleamos el trmino violencia en su sentido concreto y fuer
te: en este libro, no se tratar ni de la violencia de las palabras, ni de la de
los sentimientos, e incluso menos de la violencia de las leyes (vase ms
adelante n. 9). 2. Vase captulo III, pgs. 99-100. 3. Sobre uno de los
aspectos de esta violencia, se puede consultar la tesis de Pierre Ducrey, Le
Traitement des prisonniers de guerre dans la Grce antique, Pars, 1978.
4. litada, X V I, 775. [Hay trad. cast. de Emilio Crespo Gemes, en Gredos,
Biblioteca Clsica, n 15 1, 1991, pg. 439.I 5. Tucdides, III, 82 y 83.
[Trad. cast. de J. J. Torres Esbarranch, en Historia de la gttena del Pelopo-
neso, libros H l-lV , Gredos, Biblioteca Clsica, n 151, 1991, pgs. 137-143].
Vanse ms adelante las pgs. 104-106. 6. Hachette, 1999, 464 pgs.
7. Platn, Protgoras, 320 d-322 d. [Hay trad. cast. de Carlos Garca
Gual, en Dilogos I, Madrid, Gredos, Biblioteca Clsica, n 37, 1981,
pgs. 524-527.I Existen, por otra parte, indicaciones similares en otros
textos de la poca. 8. Trabajos y das, 207-209. La cita siguiente se en
cuentra en 213-216. [Hay trad. cast. de Aurelio Prez Jimnez, en Obras y
fragmentos, Madrid, Gredos, Biblioteca Clsica, n 13, 1978, pg. 135.J
9. Por un extrao desplazamiento, nuestra poca ha llegado a veces a con
siderar que la violencia es precisamente la de la ley, porque impone obli
gaciones a los individuos y se hace respetar por la fuerza. Semejante con
cepcin es aberrante. La ley puede ser injusta; y en tal caso, como ya deca
Scrates, es necesario revisarla. Pero es el resultado de una convencin
colectiva. Y cualquier persona que haya conocido un mundo en el que
'3 9
40 Notas

ya no reina el Estado de derecho lo entiende bien: una ocupacin extranje


ra o una tirana hacen que desaparezca toda proteccin, io. Vase nues
tro artculo Limportance des procs dans la Grce antique, aparecido
en las Actes de l'Acadmie de Turin, diciembre de 1991, pgs. 31-40; vase
tambin Pourquoi la Grce?, De Fallois, 1992, y en Le Livre de Poche,
n 13.549. 111 Vanse nuestros artculos: Les barbares dans la pense
de la Grce classique, en Phoenix, n 47, 1993, pgs. 283-292; y Cruaut
barbare et cruauts grecques,en Wiener Studien (Festschrift H. Schwab!),
n 107/208, 1994/1995, pgs. 187-196. En ellos se pueden encontrar nume
rosas indicaciones bibliogrficas. Los versos de Medea citados a continua
cin son los 536 y sigs. [Hay trad. cast. de A. Medina Gonzlez, en Eurpi
des, Tragedias /, Madrid, Credos, Biblioteca Clsica, n 4, 1990,
pg. 92.I 12 .L a douceur dans la pense grecque, Les Belles Lettres, 1979,
346 pgs., y col. Pluriel, 1995. 13. La Loi dans la pense grecque, Les
Belles Lettres, 1971, 265 pgs. [Hay trad. cast.: La ley en la Grecia clsica,
Biblos, Buenos Aires, 2004.| 14. Vase ms arriba n. 11.

I. LA VIOLENCIA Y LA TRAGEDIA

1. Podemos advertir cmo incluso las mejores pelculas inspiradas por las
tragedias griegas muestran lo que las tragedias se abstenan de mostrar; as
el asesinato de Agamenn por parte Clitemnestra o el que comete Medea
en la persona de su hermano. 2. Vase ms adelante, pgs. 50 y
sigs. 3. Agamenn, 1309, y luego 1090. [Trad. cast. de Bernardo Perea
Morales, en Esquilo, Tragedias, Gredos, Biblioteca Clsica, n 97, 1986,
pgs. 426 y 416.I 4. Vanse sucesivamente Eumnides, v. 565 y sigs., as
como 582-585. [Trad. cast. de Bernardo Perea Morales, en Tragedias, ibd.,
pgs. 519 y 520; las citas posteriores se encuentran sucesivamente en las
pgs. 520, 524 y 525.I 5. Vase, por ejemplo, J. Duchemin, L Agn dans
a Tragdiegrecque, Pars, 1945, o, ms recientemente, sobre Eurpides, M.
Lloyd, The Agn in Eurpides, Oxford, 1992. 6. Vanse, sucesivamente,
Prometeo, v. 149 y sigs., 162 y sigs., y 402 y sigs. [Hay trad. cast. de Bernar
do Perea Morales, en Tragedias, ibd., pgs. 548, 549 y 557.] 7. No hay
que confundirla con Las suplicantes de Esquilo: el ttulo es el mismo, pero
el tema es completamente diferente. 8. Las referencias para los dos pa
sajes son: Suplicantes, v. 440 y sigs.; y para Herdoto, V, 92. [Hay trad. cast.
Notas M i

de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias II, Gredos, Ibid.,


1985, pg. 43; y de Carlos Schrader, en Herdoto, Historia V-VII, Gredos,
Biblioteca Clsica, n39, 1981, pgs. 158 y sigs.] 9. Tucdides, III, 36,6,
a propsito de la rebelin de Mitilene. [Hay trad. cast. de Juan Jos Torres
Esbarranch, en Tucdides, Guerra del Peloponeso Ill-V , Gredos, Biblioteca
Clsica, n 15 1,19 9 1, pg. 68. J 10. Los persas, 415-425. |Hay trad. cast. de
Bernardo Perea Morales, en Tragedias, ibd., pg. 236.| 1 1. Agamenn,
438-444. [Hay trad. cast. de Bernardo Perea Morales, en Tragedias, ibd.,
pg. 390.] 12. Los siete contra Tebas, 325-331. [Hay trad. cast. de Bernar
do Perea Morales, en Tragedias, ibd., pg. 283.] 13. Hemos estudiado
esta diferencia en un pequeo libro titulado L volution du pathtique
d'Eschyle Euripide, Pars, PU F, 1961, 148 pgs., y Les Belles Lettres,
1980. 14. Vase, en las Suplicantes, sucesivamente, v. 481 y sigs.; 950 y
sigs. [Hay trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias
II, Ibd., pg. 45 y 62.] 15. Como observa Bruno Snell, sta es una idea
que opone tan netamente Eurpides a Scrates que perfectamente podra
pensarse en una polmica subyacente. Vase, sobre este punto, el reciente
estudio de Jacqueline Assael, aparecido en la recopilacin Intellectualitet
thtralit dans Voeuvre d Euripide, en Niza, 1993, bajo el ttulo Violence
et raison dans la Mde dEuripide.

II. VIOLENCIA DIVINA V DULZURA HUMANA

I. Sobre todas estas violencias, puede leerse con provecho el comienzo del
libro de Jcan-Pierre Vernant, L Univers, lesdieux, les hommes, Seuil, 1999,
250 pgs. [Hay trad. cast. de Joaqun Jord, en E l universo, los dioses, los
hombres. E l relato de los mitosgriegos, Barcelona, Quinteto, 2007.I 2. Ber-
keley & Los ngeles, 1971. 3. Las suplicantes, 95-102. [Hay trad. cast. de
Bernardo Perea Morales, en Tragedias, ibd., pg. 324J. 4. Vase el cle
bre artculo de E. R. Dodds titulado On misunderstanding the Oedipus
Rex, en Greece & Rome, 1966, pgs. 37-49. 5- Aristfanes, La Paz, 392-
394. 6. Nemea, III, 38. [Hay trad. cast. de Alfonso Ortega, en Pndaro,
Odas y fragmentos, Gredos, Biblioteca Clsica, n 68, pg. 227.I 7. Her
doto, II, 44, 5. |Hay trad. cast. de Carlos Schrader, en Herdoto, Historia,
II, ibd., pg. ^ 2 . La siguiente cita, ibd., pg. 339.I 8. Vase ms arriba,
142 Notas

pgs. 40-41. 9. Se trata del fragmento 130; la citas anteriores proceden


de Sfocles, Las Traquinias, 444. [Trad. cast. de Assela Alamillo, en Sfo
cles, Tragedias, ibd., pg. 2io|, y de Las suplicantes de Eurpides, 269.
|Trad. cast. de Jos Luis Calvo Martnez, en Eurpides, Tragedias II, ibd.,
pg. 36.] 10. Tucdides, IV, 17. [Hay trad. cast. de J.J. Torres Esba-
rranch, en Historia de la guerra del Peloponeso, libros III-IV , ibd.,
pgs. 232-233.) 1 1. Vase ms arriba, pg. 19. Podramos citar igualmente
la definicin de la compasin dada en la Retrica de Aristteles (1385 b): sin
ser muy contundente, sta funda la compasin en la posibilidad de una soli
daridad. [Hay trad. cast. de Quintn Racionero, en Aristteles, Retrica,
Gredos, Biblioteca Clsica, n 142,1990, pgs. 353-356.I 12. Pero, de todas
formas, la exigencia platnica, que pretende que nada malo viene de los
dioses, excluye la violencia al igual que excluye las pasiones y los celos que
pueden ser el origen de esta violencia divina.

III. v io l e n c ia s c o t id ia n a s : q u rec u rso s o po n er les?

i. Una ley de Soln citada por Aristteles en la Constitucin de Atenas, 8,


5, y a menudo mencionada a continuacin, castigaba con la atimia (es de
cir, la prdida de los derechos polticos) a aquellos que, en una guerra civil,
no tomaban partido por alguno de los dos campos. Plutarco calific en
varias ocasiones esta ley de muy sorprendente. Ignoramos las circuns
tancias y muchos han dudado de la autenticidad misma del texto de la ley.
sta parece estar relacionada con una de las dificultades que experiment
la democracia griega y que era la indiferencia o apalheia. Si la ley se re
monta a Soln, podemos pensar que haya querido impedir cualquier posi
bilidad de guerra civil, que, surgida de un pequeo grupo, habra sido
enseguida asfixiada por las masas. En todo caso, el texto de los poemas
no deja ninguna duda sobre sus sentimientos. 2. Vase ms arriba,
pgs. 32-38. El verso citado ms abajo es el verso 866 de las Eumnides.
[Hay trad. cast. de Bernardo Perea Morales, en Esquilo, Tragedias, ibd.,
pg. 531.] 3. El estilo de este pasaje est muy trabajado e incluye todas
las figuras que haba puesto de moda el sofista Gorgias: la traduccin de R.
Weil consigue restituir algunos de estos efectos. (Aqu damos la trad. cast.
de J. J. Torres Esbarranch, en Historia de la guerra del Peloponeso, libros III-
IV , ibd., pgs. 138, 139 y 140, sucesivamente.] 4. Vase ms arriba,
Notas 143

pgs. 72 y 85. 5. Fenicias, t.0 15-1.o 17. [Trad. cast. de Carlos Garca
Gual, en Eurpides, Tragedias III, Gredos, ibd., pg. 139.] 6. Aristfa
nes, Los acarnienses, 526-530. |Trad. cast. de Luis Gil Fernndez, Madrid,
Gredos, Biblioteca Clsica, n 204, 1995, pg. 141.I 7. Incluso llega a es
cribir (pg. 208): La piratera y el bandidaje fueron durante mucho tiem
po las dos mamas de Grecia. 8. Ibd., pgs. 144-148. 9. Entre esos
hinchas, sellama hooligans a los especialistas en la violencia. 10. Va
se ms arriba, pgs. 47-48. 1 1 . Vase ms arriba, pg. 95. 12. Vanse
diversos fragmentos de Antifonte, entre los cuales el fragmento 44 A. (Hay
trad. cast. de J. Redondo Snchez, en Antifonte, Discursos y fragmentos,
Madrid, Gredos, Biblioteca Clsica, n 154,1991.) 13. Tucdides, a pro
psito de Esparta, emplea la palabra educacin (paideuomenoi) para hablar
de esta formacin progresiva. 14. Vase ms arriba, pgs. 40,47-48, 54-
56, y vase ya en la Introduccin, pg. 23. 15. Vase Introduccin, pg.
24. 16. Ilada, XV III, 491 y sigs. |Trad. cast. de Emilio Crespo Gemes,
en Homero, ibd., pg. 482.] 17. Repblica, V y VI. |Hay trad. cast. de
Conrado Eggers Lan, en Platn, Dilogos IV. Repblica, Gredos, Bibliote
ca Clsica, n 94, 1998.] 18. Fedro, 250 c. [Trad. cast. de Emilio Lled
Iigo, en Platn, Dilogos III, Madrid, Gredos, Biblioteca Clsica, n 93,
1986, pg. 353.I 19. Teeteto, 175-176. ITrad. cast. de A. Vallejo Campos,
en Platn, Dilogos V, Madrid, Gredos, Biblioteca Clsica, n 117 , 1988,
pg. 244.| 20. Situations, II. |Hay trad. cast. de Aurora Bernrdez: Qu
es la literatura, Losada, Buenos Aires, 1950.I Encontramos reflexiones del
mismo tipo en Simone de Beauvoir o Jean Gcnet: basta con remitirse al
diccionario Robert, a la palabra violence. Es tambin en la poca moderna
cuando aparece, en 1908, el libro de Georges Sorel, Rflexions sur la violen-
ce, que constituye una apologa de la violencia en el terreno poltico. [Hay
trad. cast. de Florentino Trapero: Reflexiones sobre la violencia, Madrid,
Alianza, 1976.]

c o n c l u s i n : v io l e n c ia y b e l l e z a

i Agamenn, 1405. [Hay trad. cast. de Bernardo Perea Morales, en Esqui


.
lo, Tragedias, Gredos, ibd.)
R E F E R E N C IA S C R O N O L G IC A S
A LG U N AS R E F E R E N C IA S CRONOLGICAS PARA LAS OBRAS M S

F R E C U E N T E M E N T E CITADAS

i. Los comienzos
Hom ero litada siglo vu i a.C.
Odisea

Hesodo Teogonia siglo vil a .C .


Trabajos y das

2. Siglo v a .C .
Autores trgicos:

Esquilo (525-456 a.C .)


Los Persas 472
Los Siete contra Tebas 467
Orestiada 458

Sfocles (495-404 a.C .)


Antgona 442
jax fecha desconocida
Edipo Rey hacia 420
Edipo en Colono (obra postuma) 401

47
148 Referencias cronolgicas

Eurpides (hacia 480-406/405 a. C.)


Medea 431
H iplito 428
Suplicantes (entre 424 y 420)
Las Troyanas 415
Fenicias 410
Iftgenia en ulide (despus de la muerte
de Eurpides)
Bacantes (despus de la muerte
de Eurpides)

Historiadores:
Herdoto m uri en el 425 a. C.
Tucdides naci hacia 460/muri entre 404 y 400 (?)

3. El siglo iv
Platn (427-347 a. C.)
Demstenes Contra M idias 348-347 a .C .
N D IC E D E LOS PA SA JE S CIT A D O S

O M EN CIO N A D O S D E A U TO R ES G RIEG O S
NDICE DE LOS PASAJES CITADOS O M ENCIONADOS DE AUTORES GRIEGOS

Las cifras en itlica remiten a los textos griegos, las dems a las pginas del
libro. Las referencias en negrita remiten a las pginas que son objeto de
anlisis o de un comentario, y que menudo agrupan varias citas.

A N T IF O N T E 221: 106.
Frag. 44 A: 143, n . 12. 223: 105.
224: 106-107.
A RIST EO (carta de): 82. 245: 105.

A R IST FA N ES
ESQ U ILO
Los acamienses, 526-530:97;
Agamenn: 32; 33; 128.
143, n . 6.
La paz, 392-394: 67; 141, n . 5. 438-444: 52; i 4L N- "
1090:32-33; 140, n . 3.
A R IST T E L E S 130 9 :32-33; 140, n . 3.
Constitucin de los atenienses, 1405: 128.
8,5: 142, n. 1. Las coforas: 33; 34; 124; 128.
Potica, 1449 b: 31. 737-740: 34-
Retrica, 1385 b: 142, n . i i . Las eumnides: 33; 34; 41; 66;
7i-
D EM CRITO 565 y sigs.: 35-, 140, n . 4.
Frag. 107 A: j6 . 582-585: 35; 140, n . 4.
681-685: 36.
D EM STEN ES 704-706:37-
Contra Midias: 95-96; 103-107; 866: 88.
112. 885:37.
15 i ndice de los pasajes citados

Orestiada: 18-19; 29>32*39! 45' Suplicantes: 24; 47; 140, n . 7.


475 49; 52- 70-72: n i .
Los persas-. 51-53. 269: 76; 142, N . 9.
4 15 -4 2 5 :5 1; 141, n. 10. 305:41.
Prometeo encadenado: 43-46; 599 47-48-
47; 5 ; 63 65- 429 y sigs.: 48.
4 9 y siSs-: 46 454 y sigs.: 102.
16 2 -y s ig s 46. 440 y sigs.: 48,140, n . 8.
3 9 9 y s*8s-: 45- 481 y sigs.: 5 5 ; 1 4 1 n . 1 4 .
402ysigs.: 46. 526: 55.
578 y sigs.: 67. 950 y sigs.: 5 6 5 1 4 1 ,^ 14.
Los siete contra Tebas: 54; 55; Las troyanas: 29; 39; 54.
57-
53; I 4 I , N . 12.
5 2 5 -5 5 1 : FIL N : 82.
Las suplicantes: 41.
9 5 - / 0 2 : 63; I 4 I , N . 3. G O RG IA S
Helena: 25; 73.
E U R P ID E S
Andrmaca: 54. HER DO TO
L o bacantes: 59; 64; 79; 125. Historia: 14; 110.
Electro: 29; 54. I, 86: 76.
Hcuba: 39; 54. II, 4 4 :68-69; 14 1* N* 7.
Helena: 54. II, 50 ,5:69.
Heracles: 2 1; 29; 46; 86. V, 9 2:48.
/34o y sigs.: 2 1; 29; 46; 86. VII: 22.
Hiplito 42; 64-65; 66; 72-73.
1448: 72. HESO DO
Ion: 41. Teogonia: 18561-63.
456 y sigs.: 81. Trabajos y das: 116.
Ifigenia en ulide: 40; 54; 57. 207-209: 18; 139, n. 8.
1555: 49. 215-216 : 18; 139, n. 8.
Ifigenia entre los Tauros: 54.
Medea: 29; 57-59; 125. HOMERO
556-558: 22. litada: 52; 53; 57; 63-64; 65; 71;
Orestes: 39-41; 54. 73-74; IIO-III.
Fenicias: 48; 57. XVI, 755: 14; 139, n. 4.
10 15 -10 17 : 90-91. X V III: 17.
ndice de los pasajes citados 131
X V III, 491 y sigs.: 117; 143, V y VI: 118.
n. 16. VIII, 566a: ai.
X X II: 123-124; 127-128. Teteto, 173-176: 119.
X X IV : 24-25; 69-71; 73-74;
1 1 5- S FO CLES
XXIV, 484 y sigs.: 73-74. Antgona: 46; 1 1 1 ; 121-122.
Odisea: 64; 66. yax: 42; 64; 74-75.
VI: 115. i2 t y sigs.: 75.
Electro: 29.
IS CRATES Edipo en Colono, 668 y sigs.: 116.
Panegrico, 50: 10. Edipo Rey: 67; 1 1 1 .
Filoctetes: 40.
JE N O F O N T E 503:76.
Hiern: 21. Las traquneas, 444:76; 142, n . 9.

M EN A N D RO SO L N: 87.
E l misntropo (Dscolos): 77-7%.
T U C D ID E S
PNDARO : 120. Historia de la guerra del
Nemeas III, 8 : 6 8 ; 141, n .6. Peloponeso
Olmpicas I, 83: 79-80. I, 77,2:20.
Pticas /: 130. II, 35-4 7 91i 109-110.
37- 2' 3 3-
PLAT N : 79-82. 64,3: 117 -118 .
Critn: 107-109. III, 36,6: 50; 141, N. 9.
5/ b-c: 108. 82: 14.
Gorgtas: 19. 82,2: 56; 114.
4 8 1b : 102. 82: 88-90.
Fedro, 250 c: 118. 82-83: I39, N. 5.
Protgoras IV, 17: 77; 142, N. 10.
]2 o d -3 2 2 d : 17; 139, n . 7,77. V, ir . 68.
Repblica: 50. VII, 29 ,4 :112-113.
III, 39 1 d-e: 80-81. VIII, 93,3:90.
BIBLIOTECA DE LA NUEVA CULTURA
Seres y ttulos de la coleccin

Serie ESTUDIOS LITERARIOS


Nuria Perpiny, Las criptas de la crtica
Francisco Rodrguez Adrados, Historia de las lenguas de Europa
Roberto Gonzlez Echevarra, Amor y ley en Cervantes
Jos Mara Mic, Las razones del poeta
James Wood, Los mecanismos de la ficcin
Valentn Garca Yebra, El buen uso de las palabras

Serie HISTORIA
Jos Enrique Ruiz-Domnec, Espaa, una nueva historia
Barbara W. Tuchman, Cmo se escribe la historia
Sylvain Gouguenheim, Aristteles y el Islam
J. F. C. Fuller, Las batallas decisivas del mundo antiguo

Serie MUNDO ANTIGUO


Andrew Dalby, La reinvencin de Homero
Robin Waterfield, La retirada de Jenofonte
Geoffrey S. Kirk, Hacia el mar Egeo
Gustav Schawb, Las ms bellas leyendas de la Antigedad clsica

Serie e s t u d io s c l s ic o s
Anthony Birley, Marco Aurelio
Jacqueline de Romilly, La Grecia antigua contra la violencia
Anthony Birley, Adriano
Andr Laks, Introduccin a la filosofa presocrtica

Serie p e n s a m i e n t o
Stphane Ferret, Lecciones de cosas
Enrico Berti, En el principio era la maravilla
Michael Clark, El gran libro de las paradojas. De la A a la Z
Pietro Redondi, Historias del tiempo
Idith Zertal, La nacin y la muerte
Una invitacin a la relectura de los poetas
y de los pensadores de la Grecia antigua.

w w w .e d i t o r i a l g r e d o s .c o m
ISBN 978 84 249-0633-7

h
C RED O S 9 i!1
1
^