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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

SONIA REGINA LYRA

NICOLAU DE CUSA:
VISO DE DEUS E TEORIA DO CONHECIMENTO

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

So Paulo

2010
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SONIA REGINA LYRA

NICOLAU DE CUSA:
VISO DE DEUS E TEORIA DO CONHECIMENTO

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Tese apresentada ao curso de Ps-Graduao

em Cincias da Religio da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, sob a
orientao do Prof. Doutor Luiz Felipe de
Cerqueira e Silva Pond como requisito
obteno do ttulo de Doutor.

So Paulo
2010
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SONIA REGINA LYRA

NICOLAU DE CUSA:
VISO DE DEUS E TEORIA DO CONHECIMENTO
Tese apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo como
requisito obteno do ttulo de Doutor.
Prof. orientador: Dr. Luiz Felipe de Cerqueira e Silva Pond

BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Felipe de Cerqueira e Silva Pond (Presidente)
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
_________________________________________________
Prof. Dr. Afonso Maria Ligrio Soares
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
_________________________________________________
Prof. Dr. Jos J. Queiroz
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
_________________________________________________
Prof. Dr. Rafael Ruiz
UNIFESP (Universidade Federal de So Paulo)
_________________________________________________
Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian
UNIFESP
_________________________________________________

Suplentes:
_________________________________________________
Profa. Dra. Maria Jos Caldeira do Amaral
_________________________________________________
Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito (PUCSP)
 3

minha me
com amor.
Ao meu pai,
in memoriam.
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AGRADECIMENTOS

Como um ato de carinho e gratido, quero dedicar essa tese minha me,
Aulores Ferreira Lyra, que, desde sempre, encorajou-me para a busca do
conhecimento, dando tudo de si para que essa experincia me fosse possvel.
Tambm ao meu pai (1931-2009), que trazia sempre consigo uma profunda
curiosidade filosfica, tentando entender o que chamamos de Deus. Com isso, ele
desafiava meu pensamento em busca de respostas.
Quero agradecer a presena dos professores: Dr. Luiz Felipe Pond; Dr. Jos
J. Queiroz; Dr. Afonso Maria Ligrio Soares; Dr. Rafael Ruiz; Dr. Dante Marcello
Claramonte Gallian; MS. Maria Jos Caldeira do Amaral e Dr. Enio Jos da Costa
Brito por aceitarem o convite para compor esta banca, assim como, a todos os
professores do programa de cincias da religio da Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo. Especialmente ao Prof. Ponde, pela sua acolhida ao meu tema e pelo
incentivo que deu para esta aventura. Aos colegas do NEMES e todos os que
partilharam a trajetria pelas disciplinas.
Agradeo aos Cusanos, especialmente aqueles que conheci pessoalmente no
II International Cusanus Congresso of Latin Amrica, realizado em Buenos Aires,
Argentina, quando apresentei em 2008 convite da Profa. Dra. Claudia DAmico e
do Prof. Dr. Jorge Machetta a comunicao: Maximidade Finita: Identidade e
Alteridade em Nicolau de Cusa. Tambm pelo carinho e incentivo dados pelo Prof.
Dr. Klaus Reinhardt e Harald Schwaetzer da UNITRIER; ao Prof. Dr. Joo Maria
Andr; Dr. Jean Marie Nicolle e todos os demais.
Quero agradecer ao meu amigo Dom Bernardo, Johannes Balmann, bispo de
bidos e frei franciscano que com muito carinho e cuidado intermediou com um
excelente alemo, meus dilogos com o prof. Dr. Harald Schwaetzer.
Minha eterna gratido ao Prof. Frei Hermgenes Harada (1928-2009) com
quem aprendi a pensar e aprendi a amar a filosofia e a sua essncia: a sabedoria.
Tambm quero agradecer ao meu editor o Prof. Dr. Enio Paulo Giachini,
tambm editor da Revista Scintilla, por sua minuciosa correo do texto e dos
ajustes nele necessrios.
Meu agradecimento s irms Marcelinas com quem convivi por quatro dias
em cada semana durante o primeiro ano que estive em So Paulo para cursar as
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disciplinas propostas pelo programa, com quem tive timos momentos, que
propiciaram a elaborao dos primeiros escritos desta tese.
Aos amigos, amigas e todos aqueles que no citei aqui mas que estiveram e
estaro sempre presentes em minha vida e que, de algum modo, contriburam para
que este trabalho fosse realizado.
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Non in solo pane vivit homo,

sed et in omni verbo quod procedit de ore Dei
(Cusa, Sermo CLXXIV, Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 71va)
Nicolau de Cusa
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RESUMO

Deus o alvo e a busca da teoria do conhecimento proposta por Nicolau de

Cusa. A disjuno e a conjuno constituem o muro da coincidncia dos opostos,
para alm do qual Deus existe desvinculado de tudo aquilo que pode ser dito ou
pensado. A ousadia da proposta cusana est em propor o enigma fortemente
especulativo, que ver o invisvel, atravs das coisas criadas visveis, o qual
buscado de modo invisvel especialmente em suas obras De docta ignorantia e A
viso de Deus. O no-outro, um dos nomes mais precisos segundo Nicolau de Cusa
para denominar o inominvel, j tinha sido prenunciado por Dionsio Areopagita no
final da sua De mystica theologia. Todo conceito, toda definio , pois, conjectural
em torno do primeiro princpio. Definir dar limites e acima de tudo, conhecer ainda
que a prpria definio no possa ser definida por coisa alguma em virtude de sua
anterioridade. Uma vez que a definio que permite a excelncia do
conhecimento, dando limites e determinaes, a busca da douta ignorncia que
acompanha a tragetria da teoria vai circunscrevendo o conhecimento e deixando de
fora tudo aquilo que ele no , seguindo por uma teologia negativa. Considerada
como autodefinidora de si mesma em seu princpio ontolgico a definio se
diferencia dela mesma enquanto enunciado da razo e como princpio gnoseologico.
ento que o discurso permite impor um limite conceitual respeito da coisa e
daquilo que ela no . Sendo o primeiro princpio, princpio intelectual, no pode ter
como objeto do pensamento, outro que no a si mesmo, e, com isso, princpio
nico do ser e do conhecer principium essendi et cognoscendi. A dimenso mstica
dessa teoria do conhecimento pode ser vista no A viso de Deus onde o Cusano
prepara e indica a trajetria a ser percorrida desde o sensvel at o salto
transsumptivo para alm do muro da coincidncia dos opostos. Entendido como
imago Dei o homem tem em paralelo com a mente divina a humana mens ainda que
essa noo implique em apontar para a insuficincia da imagem com relao ao seu
exemplar.

Palavras-chave: Nicolau de Cusa, docta ignorantia, mstica, cincias da religio,

teoria do conhecimento, viso de Deus.
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ABSTRACT

God is the target and the quest of Nicholas of Cusas theory of knowledge.
Disjunction and conjunction constitute the wall of coincidence of opposites beyond
which God exists, unlinked of everything that can be said or thought. The daring
characteristic of the Cusan proposal is in putting forward the enigma, highly
speculative, of seeing the invisible through the created visible things, which is sought
in an invisible way especially in his works De Docta Ignorantia (Of Learned
Ignorance) and De visione Dei (On the Vision of God). The non-other one of the most
accurate names according to Nicholas of Cusa to denominate the unnamable had
already been predicted by Dionysius the Areopagite at the end of his De Mystica
Theologia (Mystical Theology). Every concept, every definition is, therefore,
conjectural about the first principle.
Defining is setting limits and, above all, knowing, even though the definition
itself cannot be determined by anything due to its anteriority. Once it is the definition
that allows the excellence of knowledge, setting limits and determinations, the search
for learned ignorance, which accompanies the path of theory, goes on circumscribing
knowledge and leaving aside everything that it is not, following a negative theology.
Considered as self-defining of itself in its ontological principle, the definition
differentiates itself as a statement of reason and as a gnosiological principle.
It is then that the discourse allows imposing a conceptual limit in relation to the
thing and to what it is not. Being the first principle, intellectual principle, it is not
possible to have as an object of thought anything other than itself and, with this, it is
the sole principle of being and of knowing - principium essendi et cognoscendi. The
mystical dimension of this theory of knowledge can be seen in De visione Dei (On the
Vision of God), where Cusa prepares and indicates the path to be traveled from the
sensitive point to the transumptive jump beyond the wall of coincidence of opposites.
Understood as imago Dei, man has in parallel with the divine mind the humana
mens, even though this notion implies in showing the inadequacy of the image in
relation to its specimen.

Key words: Nicholas of Cusa, theory of knowledge, vision of God, mystic.

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SUMRIO

INTRODUO ..........................................................................................................11

1 BREVE APRESENTAO HISTRICA ................................................................16

2 RETROSPECTIVA CONTEXTUAL ........................................................................18

3 NICOLAU DE CUSA E O RENASCIMENTO..........................................................23

CAPTULO I VIDA, OBRAS E SITUAO HISTRICA......................................28

1 NICOLAU DE CUSA ..............................................................................................28

2 OBRAS FUNDAMENTAIS......................................................................................34

3 HISTRICO ...........................................................................................................46

CAPTULO II A MSTICA DE NICOLAU DE CUSA: FUNDAMENTOS E

CARACTERSTICAS ................................................................................................48

1 MSTICOS E FILSOFOS QUE EMBASARAM O PENSAMENTO DE

NICOLAU DE CUSA .................................................................................................48

2 PECULIARIDADES DA MSTICA DE NICOLAU DE CUSA: DE COMO

SABER IGNORAR .................................................................................................72

3 A MATEMTICA COMO SMBOLO .......................................................................75

3.1 A unidade ............................................................................................................78

3.2 Os smbolos matemticos ...................................................................................83

3.3 O nvel intelectual................................................................................................90

4 O CONHECIMENTO INTELECTUAL DA TRINDADE NA UNIDADE

ULTRAPASSA TUDO ..............................................................................................91

4.1 Da eternidade trina e una ....................................................................................93

4.2 Da douta ignorncia ............................................................................................95

4.3 Da coincidncia dos opostos...............................................................................97

CAPTULO III VISO DE DEUS E TEORIA DO CONHECIMENTO ....................99

1 NICOLAU DE CUSA E SEUS COMENTADORES.................................................99

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1.1 A interpretao cusana da teoria do conhecimento ..........................................104

2 UNITRINO: AMVEL, AMANTE E NEXO ............................................................116

3 A MSTICA COMO EXPLICATIO E IMAGO DEI DE NICOLAU DE CUSA .........119

4 A DOUTA IGNORNCIA.....................................................................................125

4.1 A douta ignorncia como teoria do conhecimento.............................................128

4.2 A dimenso interpretativa da douta ignorncia .................................................132

5 ALGUNS DESDOBRAMENTOS EPISTEMOLGICOS IMPORTANTES............137

5.1 Desdobramentos histricos ...............................................................................143

CAPTULO IV DOUTA IGNORNCIA E VISO DE DEUS COMO

PENSAMENTO RELIGIOSO E FILOSFICO ........................................................149

1 JESUS CRISTO DEUS E HOMEM ......................................................................151

2 A FORA DA PALAVRA ......................................................................................155

3 A DEFINIO QUE TUDO DEFINE ....................................................................162

CONCLUSO .........................................................................................................165

REFERNCIAS ......................................................................................................178

ANEXOS .................................................................................................................188

1 CRONOLOGIA DAS OBRAS DE NICOLAU DE CUSA .......................................188

2 EDIO DE HEIDELBERG..................................................................................190

3 REFERNCIAS DE TODOS OS TRABALHOS J ESCRITOS SOBRE

NICOLAU DE CUSA AO LONGO DE MAIS DE DOIS SCULOS,
AT O PRESENTE .................................................................................................191
4 IMAGENS.............................................................................................................209
 11

INTRODUO

H alguns anos, enquanto eu era professora de psicologia na formao de

franciscanos, participei com eles de seminrios de filosofia coordenados pelo frei
Hermgenes Harada1. Entre outros autores, foram estudados: Mestre Eckhart,
Ditrich Bonhoffer, J. E. Ergena, S. Boaventura e Nicolau de Cusa. Tenho na
memria que entrava e saia dos seminrios sem entender nada. Mas nem
tempestades me impediam de ir e saborear aquelas delcias que eram as reflexes
filosficas propostas pelo frei. Quando me propus a este doutorado, comentei com
meu orientador, Prof. Dr. Luiz Felipe Ponde, que se chegasse a entender o
pensamento do Cusano teria chegado ao pice do conhecimento que sempre
busquei, e que esta tese seria uma aventura intelectual.
Tomei ento como ponto de partida as elucubraes filosficas e teolgicas
do Cusano, esse autor to essencial na virada da idade mdia para a moderna, cuja
obra uma das razes da experincia mstica. E como ele associa mstica e teoria
do conhecimento, percebi tambm a sua importncia para pensar alguns aspectos
das cincias da religio. Nicolau de Cusa postula um sujeito concreto como o ponto
central e como ponto de partida para toda a atividade verdadeiramente criadora.
Esse ponto no poder se manifestar seno no esprito do homem e, segundo
Cassirer, a partir desse ponto de vista, resulta uma nova virada na teoria do
conhecimento (CASSIRER, 2001, p. 69). Pensava comigo mesma o que poderia
haver de to interessante na nessa teoria e se, de fato, ela propunha essa nova
virada na teoria do conhecimento. Foi ento que, na construo desta tese, percebi
que para Nicolau de Cusa, no pode haver uma cincia de Deus, como cincia
positiva, mas esta sapincia possvel superando os conceitos tradicionais de Deus,
indo alm do plano da razo e dos sentidos com a docta ignorantia. Segundo o
autor, este conhecimento experiencial e pressupe um mtodo para atingi-lo. Para
acessar tal mtodo, quer-se reconstituir algumas etapas do seu pensamento,
embasadas especialmente nas obras De docta ignorantia e De visione Dei, bem
como investigar em que medida o mtodo Cusano se reflete na mstica e na teoria
do conhecimento.

1
Filsofo e pesquisador do Instituto de Filosofia So Boaventura (IFSB), Curitiba PR. Pelos seus 80
anos foi dedicada a Revista Scintilla, Volume Especial, n. 6.3 de 2009.
 12

A expresso docta ignorantia, contida na mstica de Nicolau de Cusa, bem

como a sua relao com a viso de Deus apontam para repercusses
epistemolgicas na histria do pensamento e da teoria do conhecimento, sendo
necessrio desenvolver o conceito de viso de Deus e analisar como e qual pode
ser esse novo tipo e essa nova forma de conhecimento, que se desdobra atravs da
visio intellectualis, um dos conceitos fundamentais para Nicolau de Cusa, uma vez
que esta pressupe um movimento espontneo do esprito, pressupe uma fora
primordial, que reside nele mesmo, e seu desenvolvimento num trabalho mental
contnuo (CASSIRER, 2001, p. 25).
O conhecimento da docta ignorantia aparece como fundamento e base para a
construo desta teoria. Atravs desse, pode-se tentar ver se, pelo menos, existe
essa verdade, da qual ele diz ser como ela (CUSA, 2001, p. 105), revelada na
relao existente entre o mundo do condicionado e do que indefinidamente
condicionvel, de um lado, e o mundo do incondicionado, de outro, como sendo a
relao da total excluso mtua, cuja nica predicao possvel, vlida para o
incondicionado, nasce da negao de todos os predicados empricos (CASSIRER,
2001, p. 36).
Termos como contrao e explicao (contractum e contractio, explicatio) so
investidos de significados especficos. Como por exemplo: contrao, cujo sentido
determinao, ou seja, concretizao, individuao ou restrio do comum ou geral
num indivduo concreto (CUSA, 2001, p. 122). Mltiplas nomenclaturas, como
transsumptio e concrdia, smbolo e uno sero revistos ao longo deste trabalho.
Reconstituir algumas etapas do pensamento de Nicolau de Cusa prepara
nosso entendimento para o essencial da teoria, porque a docta ignorantia proposta
por ele no um no-saber simplesmente, mas um conhecimento que sabe do grau,
extenso e causa do no-conhecimento. Trata-se de uma ignorncia resultante do
conhecimento das limitaes do entendimento humano (CUSA, 2001, p. 63), diz ele,
e, neste sentido, assemelha-se com a linguagem moderna, quando esta expressa
que o drama presente na experincia dos limites de nosso aparelho cognitivo (e
insuficientes) formas de transmisso dos contedos produzidos por este aparelho
isto , hoje, praticar epistemologia (POND, 2001, p. 11-12).
Ao falar de Deus, Nicolau de Cusa identificou-o com o Uno, ali onde tudo se
concentra e pode ser explicado como multiplicidade e diferenciao (CUSA, 2001,
p. 26) e ao mesmo tempo como uma coincidentia oppositorum de unidade e
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multiplicidade. Afirma que toda investigao cifra-se numa proporo comparativa

fcil ou difcil (CUSA, 2001, p. 46), sendo esta a razo por que o infinito, enquanto
infinito,se subtrai a qualquer proporo, sendo portanto desconhecido. Mas o que
fundamental nesta teoria saber que no se sabe, pois, se conseguirmos isso
plenamente, alcanaremos a docta ignorantia (CUSA, 2001, p. 43), devendo para
penetrar no sentido ali contido elevar o intelecto acima da fora e sentido das
palavras (CUSA, 2001, p. 46). Alm disso, preciso compreender
incompreensivelmente os conceitos de mximo e de mnimo como termos que
transcendem absolutamente todo significado (CUSA, 2001, p. 50), o que faz com
que se comece a pensar em propores e, simultaneamente, numa transcendncia
de sua compreenso matemtica, uma vez que, para o autor, a unidade no pode
ser um nmero.
Em se tratando da matemtica proposta por Nicolau de Cusa, a unidade no
nmero. A unidade , antes, o princpio de todo nmero, porque o mnimo, e o
fim de todo nmero porque o mximo (CUSANO, 1991, p. 67). O desdobramento do
pensamento do Cusano quer conduzir ao entendimento de que a unidade mxima
de nenhum modo pode ser entendida corretamente, se no entendida como trina,
isto , a unidade do intelecto no outra coisa seno inteligente, inteligvel e
inteligir (CUSA, 2001, p. 60).
Sendo a unidade entendida como trina, a palavra unidade passar a exprimir
indiviso, distino e conexo, ou seja, eternidade, como princpio sem princpio,
como princpio desde o princpio e como processo de ambos, pensamento pelo o
qual dever a filosofia, por necessidade, renunciar a todas as coisas imaginveis e
razoveis, se quer compreender, com inteleco simplssima, que a unidade mxima
no seno trina (CUSA, 2001, p. 61).
O modo de perceber essa unidade mxima e sua expresso como trindade
implica em inserir a obra A viso de Deus de Nicolau de Cusa em paralelo com A
douta ignorncia, uma vez que ele quer conduzir com mo firme e tornar mais sutil
o intelecto (CUSA, 2001, p. 61), desde que se parta do signo e se eleve verdade,
entendendo as palavras em sentido metafrico. Desta forma, afirma o Cusano, isto
conduzir a uma estupenda felicidade (CUSA, 2001, p. 61), e que no se nos abre
outro caminho de acesso s coisas divinas seno mediante smbolos (CUSA, 2001,
p. 64). Ele mesmo usar vantajosamente as matemticas, devido sua inaltervel
certeza (CUSA, 2001, p. 64).
 14

Outro fator relevante na teoria do Cusano o fato de que, em assuntos

divinos, no se pode conceber distino e indistino, como duas coisas que se
contradizem, mas preciso antes conceb-las como so em seu princpio
simplssimo, onde a distino no outra coisa que indistino (CUSA, 2001, p. 81),
o que aponta para a questo da identidade, pois, em Deus, toda diversidade
identidade (CUSA, 2001, p. 85).
Atravs desses desdobramentos (explicantia) e seus efeitos sobre a
humanidade, pode-se pensar que os homens adoraram e adoram dolos,
venerando-os ali onde observavam suas obras divinas (CUSA, 2001, p. 98), e os
repetem quando so fascinados pela cincia, ou dizendo na linguagem do Cusano,
que no tomaram a explicatio como imagem, mas como verdade (CUSA, 2001, p.
98). Em se tratando da imagem, diz o filsofo medieval que tudo imagem dessa
nica forma infinita e que, com efeito, a forma infinita no recebida seno de
forma finita (CUSA, 2001, p. 116).
Assim, por exemplo, o repouso a unidade que contm o movimento, o qual
repouso disposto em sucesso, ou ainda, o movimento , pois, o desdobramento
do repouso. Seguindo um exemplo semelhante, nota-se que o agora ou o
presente contm o tempo, posto que o passado foi presente e o futuro ser
presente, o que indica que no tempo no se acha nada seno o presente
ordenado (CUSA, 2001, p. 118). Eis a unidade! Afirma o cardeal. Esse presente a
unidade mesma (CUSA, 2001, p. 118).
A hermenutica cusana permite reler a interpretao simblica das duas
obras principais escolhidas para esta tese, que so De docta ignorantia (1440) e De
visione Dei (1453). Sendo Nicolau de Cusa um autor de grande envergadura para os
estudos em filosofia da religio, usar-se- como mtodo de pesquisa a sua prpria
obra, bem como as de seus comentadores, priorizando as tradues de Joo Maria
Andr2 e, com a experincia que parece estar implcita na teoria, reconstituir os
passos da teoria do conhecimento nela inserida.
O primeiro captulo apresenta o autor, sua obra e a contextualizao histrica,
enquanto que o segundo captulo ir tratar dos fundamentos e caractersticas da
mstica para Nicolau de Cusa. Uma vez que o problema de fundo que perpassa a

2
Joo Maria Andr traduz para o portugus pela Fundao Calouste Gulbenkian; um dos
comentadores a quem dar-se- prioridade ao lado de Ernst Cassirer, por abordarem a obra pela
perspectiva da teoria do conhecimento.
 15

histria, sob expresses conceptuais diversas, a questo da unidade e da

multiplicidade, sero abordados alguns filsofos, telogos e msticos que
embasaram o pensamento do Cusano. Entre eles Rotta (1942) pontua alguns, cujas
obras encontram-se na Biblioteca em Cusa, com notas marginais e observaes
feitas pelo Cusano: Plotino (205-270); Digenes Larcio (0-250); Santo Agostinho
(354-430); Proclo (410-487); Pseudo Dionsio (450-535); Scotus Ergena (810-877);
Avicena (980-1037); Pedro Lombardo (1095-1160); Alberto Magno (1193-1280); So
Boaventura (1221-1274); Toms de Aquino (1225-1274); Raimundo Lullio (1232-
1316); Guilherme de Ockham (1285-1347); Duns Scotus (1265-1308); Ruysbroeck
(1293-1381); Guilherme DAlvernnia (1180-1249); Mestre Eckhart (1260-1327);
Enrique Suso (1293/95-1366); Joo Tauler (1300-1361).
Ao retomar os paradigmas do passado e suas variaes, nossa proposta
conhecer a histria do conhecimento essencial do autor, para fundamentar o porqu
de o pice da sua teoria culminar no conhece-te a ti mesmo. Citar-se-o brevemente
tambm alguns msticos que sucederam o Cusano, entre eles: Marcilio Ficino (1433-
1499); Pico della Mirandola (1463-1494); Giordano Bruno (1548-1600) e Jacob
Boehme (1575-1642), como um modo de acompanhar o antes e o depois do
pensamento de Nicolau de Cusa. Depois deles, a filosofia de Nicolau de Cusa
voltar baila apenas no sculo XIX.
A pesquisa objetiva ainda retomar uma das peculiaridades fundamentais
dessa mstica que como saber ignorar. Para tal, seguem-se alguns subcaptulos
que trataro especialmente da matemtica como smbolo; a unidade e os smbolos
matemticos; o que o cardeal entende por nvel intelectual; o que leva o
conhecimento intelectual da trindade a ultrapassar tudo; o que determina a
eternidade como trina e uma; a douta ignorncia e a coincidncia dos opostos.
Num terceiro captulo ser abordada amplamente a viso de Deus e a teoria
do conhecimento, pelo autor e seus comentadores. Ampliar-se- a interpretao
cusana da teoria do conhecimento, assim como sero pontuados alguns
desdobramentos epistemolgicos importantes.
No quarto e ltimo captulo propomo-nos a abordar a douta ignorncia como
pensamento religioso e filosfico, agregado a outras definies, sendo a definio,
ela mesma, um outro conceito a ser tratado. Para tal, queremos entender o porqu
de Jesus Cristo ter-se tornado homem, bem como o significado da fora da palavra
contida no Verbo divino.
 16

Com isto pode ser que seja possvel concluir pela experincia o sentido de
viso de Deus e de douta ignorncia e, em ltima instncia, ver se possvel, enfim,
saborear esta teoria do conhecimento.

1 Breve apresentao histrica

Uma breve apresentao histrica do desenvolvimento do conhecimento at a
contemporaneidade provavelmente permitir ao nosso entendimento acompanhar o
modo como se desdobrou o pensamento humano at chegar aos conceitos
fundamentais dessa filosofia. Uma vez que a noo de douta ignorncia parece
apoiar-se sobre um desejo do intelecto, que tende naturalmente para a verdade (a
qual se revela como inalcansvel), surge o tema da proporo e do nmero como
elementos imprescindveis do conhecimento, o que supe uma doutrina da mens.
Essa doutrina torna-se um fio condutor para todo o pensamento filosfico e
religioso, o que torna o homem sujeito constituidor do real, enquanto a mens se
torna conscincia" do "ego", e essa, por sua vez, aparece como "subjectum", isto ,
como fundamento do mundo. O mundo produto da objetivao do sujeito, de suas
representaes e das aes que seguem essas representaes.
Do ponto de vista de Jean Beaudrillard, o que vivemos na contemporaneidade
um modo de ser caracterstico da civilizao, resultado da modernidade, que se
ope ao modo de ser da tradio, isto , a todas as outras culturas anteriores ou
tradicionais: face s suas diversidades geogrficas e simblicas, o que foi
denominado modernidade se impe como uma homogeneidade irradiada a partir do
Ocidente. Ainda que no esteja sendo tratada explicitamente nesta tese, a
modernidade insere-se neste modo de conhecimento que se desdobra at o
presente, dando-nos uma noo confusa que conota globalmente toda uma
evoluo histrica e uma mudana de mentalidade.
Mito e realidade, a modernidade se especifica em todos os domnios: idade
moderna, tcnica moderna, msica e pintura modernas bem como idias modernas
como uma sorte de categoria geral e de imperativo cultural, isto , numa figura
caricatural do modernismo. como uma tradio do novo (ROSENBERG, 1977). A
modernidade est mais propriamente ligada a uma crise histrica e de estrutura, no
sendo, portanto, mais que um sintoma.
A gnese desta modernidade pode ser designada Renascimento.
sucessora da Idade Mdia e ocorre no perodo do descobrimento das Amricas por
 17

Cristvo Colombo (1492) e onde Nicolau de Cusa est inserido quase como uma
ponte de passagem entre a tradio e a contemporaneidade.
A inveno da imprensa e as descobertas de Galileu inauguram o humanismo
moderno do Renascimento. Nas artes e especialmente na literatura h um
desenvolvimento que culmina no sculo XVII e XVIII. Tambm no campo religioso a
modernidade se faz presente com o movimento da Reforma feita por Lutero (1517),
tanto no mundo protestante, quanto por sua repercusso no catolicismo (Conclio de
Trento, 1545-1549; 1551-1552; 1562-1563).
Durante os sculos XVII e XVIII surgem os fundamentos filosficos e polticos
desses novos modos de pensar, entre eles o pensamento individualista e
racionalista de Descartes e a filosofia das luzes. Culturalmente, h um perodo da
secularizao total das artes e das cincias que culmina na revoluo industrial do
sculo XX.
O desenvolvimento gigantesco dos meios de comunicao e de informao
marca definitivamente a transformao instaurada como prtica social e como modo
de vida secularizado e articulado na mudana, na inovao, mas ao mesmo tempo,
sobre a inquietao, a instabilidade, a mobilizao contnua, a subjetividade instvel,
a tenso, a crise, e como representao ideal ou mitolgica.
O denominador comum desse novo tempo a produtividade, a intensificao
do trabalho humano e de seu domnio sobre a natureza. Tambm aparece na
emergncia do indivduo com um status de conscincia autnoma, com uma
psicologia de conflitos pessoais, interesses privados, viso do inconsciente; assim
como na alienao, abstrao, perda de identidade no trabalho e no laser, a
incomunicabilidade interpessoal e a priorizao dos meios eletrnicos etc.
A tendncia fundamental superativada aps o sculo XX pela difuso
industrial dos meios culturais, pela extenso de uma cultura de massa e pela
interveno gigantesca das mdias: jornal, rdio, cinema, televiso, publicidade etc.
A caracterstica efmera dos contedos e das formas acentuada pelas revolues
de estilos da moda e da escrita.
Para Lefebvre (1977), o novo tempo marcado pelo jogo permanente da
atualidade, a universalidade dos fatos diversos atravs das mdias. H uma
desestruturao de antigos valores, bem como uma ambigidade respectiva sob o
aspecto de uma combinao generalizada. Ela acontece sob a forma de uma
 18

revoluo permanente das formas que perpassam a arte, a moral, as ideologias ou

ainda significando: abundncia, mobilidade e liberao de toda sorte.
Mediando essa contextualizao histrica, o pensamento de Nicolau de Cusa
desponta outra vez nas mos de seus comentadores que saem caa de um
resgate do que possa haver ainda de essencial nele, querendo com isso, ver se
possvel a sua repercusso nesse novo tempo.

2 Retrospectiva contextual
A partir de um breve olhar sobre a histria que marcou a passagem da
escolstica latina medieval percebe-se que esta pode ser dividida em trs perodos,
sendo o ltimo o que vai do sculo XIV ao fim da Idade Mdia, marcado pelo ano de
1453, quando da queda de Constantinopla.
A Idade Mdia, em seu terceiro e ltimo perodo, embora tenha ocupado
praticamente todo o sculo XIV, tem seu acento mais forte, sobretudo, a partir de
1325. Entre as caractersticas do sculo XIII, todo ele situado no segundo perodo da
filosofia escolstica, est a escolstica de ouro. Embora, sob alguns aspectos,
apontado como um perodo de declnio, no se lhe pode tirar todo o mrito. Apesar
de agitado pela Guerra dos Cem Anos e pelas lutas do Papado, empenhado em
manter suas anteriores prerrogativas, o perodo final da Idade Mdia evoluiu sob
muitos outros aspectos, e ainda preparou a Idade moderna.
A Escolstica Latina do perodo final da Idade Mdia trouxe consigo mestres
nominalistas como Ockham e a corrente cientfica; mestres escotistas do fim da
Idade Mdia; mestres Tomistas do fim da Idade Mdia; msticos, com especial
destaque para Eckhart e Nicolau de Cusa. Fatores extrnsecos, capazes de influir
nos resultados da investigao filosfica, novas situaes polticas e sociais em
geral passaram a operar no perodo final da Idade Mdia, o mesmo acontecendo
com os fatores intrnsecos, at porque o ltimo perodo herdava do anterior (sculo
XIII) os resultados de uma grande efervescncia mental e disps tambm de
notveis pensadores, todavia de outra feio mental.
As universidades se multiplicaram no fim da Idade Mdia, de onde surgiram
mudanas de ordem geral. Em decorrncia da multiplicao das universidades,
cresceram as oportunidades para o nvel de preparo das elites. Novas reas
geogrficas eram conquistadas para a cultura, como resultado da distribuio das
universidades pelas mais diversas cidades, ao mesmo tempo em que estas cresciam
 19

em um mundo cada vez menos feudal. No ambiente do Imprio germnico e

arredores surgiram universidades em: Heidelberg, em 1316; Praga, em 1348; Viena,
em 1365; Colnia, 1389; Erfurt, 1392; Cracvia, 1397; Lovaina, 1425. Na pennsula
ibrica tomou impulso a universidade de Salamanca, j fundada em 1248; e se
criaram outras mais em Bourges, Valncia e Coimbra. O nvel cultural do fim da
Idade Mdia foi certamente progressivo e preparou a vastido crescente da
civilizao europia, que passou a se estender tambm burguesia em formao.
No campo poltico, Espanha e Portugal iam se libertando paulatinamente do
domnio rabe, ento de carter islmico. O feudalismo declinava, enquanto a
burguesia prosperava. As grandes complicaes se davam na Frana, Inglaterra e
Roma. Evidentemente, foi tudo se refletindo nas respectivas universidades. Novas
idias polticas comandam os povos europeus no final da Idade Mdia, devendo-se
neste particular advertir para as relaes entre a Igreja e o Estado, que por sinal,
levam Nicolau de Cusa a escrever no incio de sua produo filosfico/religiosa o De
concordantia catholica.
Governou a Frana nesse tempo, Felipe IV (1285-1314), o Belo, que pela
primeira vez convocou os Estados Gerais e criou o Ministrio Pblico; na Alemanha,
Luiz IV da Baviera, rei a partir de 1314 e depois imperador (1283-1347), conflitado
com o Papa. Foram Papas, na transio para o novo perodo, Bonifcio VIII (1294-
1303), Clemente V (1305-1314), Joo XII (1316-1334). Anti-Papa Nicolau V (1328-
1330). Desde 1309 passou o papa a residir em Avignon (Sul da Frana), o que
aprofundou a influncia francesa sobre o Pontificado. Esforou-se a Igreja em
manter o velho esquema do Sacerdotium et Imperium. Atribua-se a Igreja o direito
de julgar sobre interesses polticos e at de depor prncipes e mesmo o Imperador.
Este, presuntivamente o Imperador da Alemanha (depois com sede em Viena,
ustria), seria o sucessor de uma linha ininterrupta, desde o Imprio Romano-
cristo, fundado por Constantino. Felipe o Belo, da Frana, se mobilizou no sentido
de lanar tributos sobre a poderosa classe do clero. Bonifcio VIII declarou ilegal o
dispositivo do rei, emitindo a Bula Clericis laicos, de 1296.
A favor do poder pontifcio, se destacou Egdio Colonna (Gil de Roma), autor
de De ecclesiastica potestate, 1302. Contra, por sua vez, se destacou o dominicano
francs Joo de Paris em seu De potestate regia et papale (1302-1303). Tambm
contra, mas menos incisivo, escreveu o franciscano ingls Guilherme de Ockham,
cuja obra est entre as citadas por Nicolau de Cusa, na construo de sua teoria.
 20

Ainda sobre o assunto, concluiu em 1324, Marslio de Pdua, seu famoso Defensor
Pacis, em que a atuao do Pontfice Romano, o Papa, foi descrita como
perturbadora da harmonia europia.
Despedaou-se no fim da Idade Mdia parte do rijo controle eclesistico sobre
o pensamento, j que o papa perdeu importncia ao se deslocar para Avignon, em
1309, onde os sucessores permaneceram at 1376. Dividiram-se mesmo os seus
eleitores cardinalcios, em consequncia do que houve em certos momentos at trs
papas, apoiados por diferentes partidos, sobretudo na Frana, Alemanha, Itlia.
Mesmo depois, continuou a haver aqueles aos quais se denominou antipapas.
Bonifcio VIII (1294-1303), apesar de haver sido ainda um grande Papa, no estilo do
sculo XIII, no teve a suficiente habilidade de encaminhar os interesses, em
declnio, da Igreja, num momento em que declinava o poder autocrtico desta sobre
assuntos civis. Sua interveno na Frana, contra Felipe IV, o Belo, no teve os
resultados pretendidos.
O rei da Frana logrou ainda, poca do Conclio de Viena, 1311, a
condenao da Ordem dos Templrios, conseguindo assim rendimentos para as
arcas reais. O papa, ao passar a residir em 1309 em Avignon, parecia estar
encerrando o poder papal que Gregrio VII havia estabelecido em 1085, quando a
criao de um poderoso Colgio Cardinalcio houvera substitudo a influncia do
Imperador na eleio dos papas. De outra parte, em consequncia do Colgio
Cardinalcio, elitizou-se a cpula da Igreja. Avignon, onde os papas permaneceram
quase 70 anos, at 1377, foi taxada, por isso mesmo, o cativeiro de Avignon,
referncia aos 70 anos do cativeiro judeu na Babilnia. A influncia francesa sobre
os destinos da Igreja no agradou na Alemanha, e a ela resistiu Luiz da Baviera (
1347) o qual pensou ser possvel que a jurisdio papal fosse algo a restaurar.
Acolheu em seu territrio aqueles que buscavam moderar as prerrogativas
pleiteadas pelos Papas, e eram por isso perseguidos, Guilherme de Ockham,
Marclio Ficino, Nicolau dAutrecourt.
Mesmo na ausncia do Papa, Luiz da Baviera fez-se coroar Imperador, em
Roma, 1328. Quem o coroou foi o Capito do Povo, conforme a teoria de que o
poder procede do povo. E como atribua ao povo a derivao do poder eclesistico,
deps o Papa Joo XXII (ausente em Avignon), substituindo-o por Nicolau V. De
outra parte, Joo XXII excomungou o Imperador Luiz da Baviera. Em 1356, as
disposies dos eleitores do Imprio simplesmente omitiram a confirmao do novo
 21

Imperador pelo Papa. A decadncia do poder anterior do papado sobre o poder civil
se precipitou depois de 1377, quando o papa Gregrio IX decidira retornar cidade
Romana. Havendo falecido logo no ano seguinte, formaram-se dois conclaves, um
em Roma, outro em Avignon, elegendo-se em consequncia dois papas. Dali
resultou o assim chamado Grande Cisma do Ocidente, 1378-1417. No demorou e
j eram trs os papas, ditos um obediente a Roma, outro a Avignon e outro ainda a
Pisa. Em 1409 ocorrera o ruidoso e agitado Conclio de Pisa, sem que se houvesse
chegado a resolver o grave e escandaloso conflito, porque eram fortes as ambies,
quer dos eclesisticos, quer dos governos nacionais.
Em 1414 se reuniu mais um Conclio, desta vez em Constana, na fronteira
alem, convocado por Joo XIII, papa obediente a Pisa, sob o empenho do
Imperador Segismundo. Compareceram 29 cardeais, 32 arcebispos, 150 bispos e
delegados dos demais papas, Gregrio XII e Bento XIII. As dificuldades comearam
a ser superadas em 1417, com a renncia de Gregrio XII. Quanto Bento XIII, foi
deposto pelos conciliares, como herege e cismtico. Joo XXIII, ainda que
considerado verdadeiro papa no referido Conclio, tambm renunciou. Elegeu-se
como novo papa a Martinho V. A igreja Romana j no era a mesma do sculo XIII.
Continuou sem o anterior prestgio e aps mais cem anos, em 1517, aconteceria a
Reforma Protestante. Mas agora j se est para mais alm do fim da Idade Mdia.
A revolta dos fraticelos, ou espirituais, com base em doutrinas j dos sculos
anteriores, sobre o reino do Esprito Santo, caracteriza tambm o fim da Idade
Mdia. O abade italiano cisterciense Joaquim de Fiore ( 1202) divulgara a doutrina,
condenada depois pela Igreja. Aderiram religiosos, sobretudo franciscanos, como
Pedro Olivi, Miguel de Cezena, Guilherme de Ockham. muito relativo querer
designar a filosofia escolstica do sculo XIV e XV como decadente. Efetivamente
decadente em relao a algumas posies abandonadas. Mas nem estas o foram
totalmente. Para os que aderem aos novos pontos de vista, ocorreu o progresso, a
modernizao. Como revelam os resultados da moderna histria da filosofia, que
levantou e publicou as obras dos pensadores do fim da Idade Mdia, muitos so os
mritos.
Em decorrncia desse histrico e de seu desenvolvimento houve uma
tendncia evidente para a especializao no final da Idade Mdia, semelhante
quela que se dera no pensamento posterior a Scrates ou helnico-romano. A
experimentao e a matemtica foram crescentemente prestigiadas. Na
 22

especializao se arrola tambm a ocupao com a arte, quer de expresso, quer

de construo, que logo irrompeu nos sucessos do Renascimento. Quanto
tendncia de tratar a filosofia em separado da f, este particular se tornou crescente,
em contraste com o sculo XIII. Duns Scotus, na transio de um perodo para o
outro, surpreendeu com a dimenso dada filosofia. A diviso ou distribuio
didtica dos movimentos filosficos no Ocidente europeu, no decurso do perodo
final da Idade Mdia, usa advertir em primeiro lugar para a novidade gnosiolgica
principal o nominalismo , cujo inspirador foi Guilherme de Ockham. Segue-se
depois para as filosofias remanescentes, como o tomismo, escotismo, o misticismo,
que nesse perodo final da Idade Mdia contaram com expressivos representantes.
No espao de 1320 a 1453 trmino da Idade Mdia surgiram importantes
mestres tomistas.
O platonismo que fundamentou o pensamento de Nicolau de Cusa, ligado ao
movimento da mstica, pde tambm ser transferido ao temrio da filosofia da
Renascena, enquanto que o nominalismo, frente s outras denominaes
remanescentes, tem o carter de ser uma escolstica dissidente. As idias
universais, antes interpretadas pelos racionalistas como representando alguma
realidade, passam agora a ser apenas conceitos vazios. Faltava apenas criar um
sistema para tudo isto. Foi o que fez Ockham, enfatizando o conhecimento singular
e reduzindo o resto a to-somente uma linguagem da mente. Ockham foi avaliado
pelos historiadores como precursor do empirismo moderno, ao mesmo tempo em
que do racionalismo kantiano. Muitos foram os defensores do escotismo e do
tomismo desse perodo, mas, aqui, trata-se apenas de pontuar a mstica do perodo
final da Idade Mdia, com especial nfase para Mestre Eckhart (1260-1327), Joo
Ruysbroeck (1293-1381), Joo Tauler (c. 1300-1361), Henrique Suso (1300-1365) e
do prprio Nicolau de Cusa (1401-1464).
Agora, no perodo final da Idade Mdia, as limitaes criadas pelo vcuo
aberto pelo nominalismo de Ockham tendem a ser preenchidas pelo lan profundo
da intuio em que acreditam os msticos, e que interpretam assim tambm, at
certo modo, a revelao. Nicolau de Cusa, por exemplo, encontra-se ao mesmo
tempo na linha ockhamista e mstica, penetrando ligeiramente no espao
cronolgico moderno. No obstante, h tambm msticos, cuja fonte o tomismo, de
que Eckhart um exemplo. Sensvel ao seu tempo, Nicolau de Cusa foi um grande
nome para encerrar o ltimo perodo da Idade Mdia. Sua influncia inicial foi
 23

principalmente religiosa. A filosofia foi ganhando terreno, a seu modo, atravs de

Bruno, Paracelso, Leibniz, Bobillus, Sanchez, Gassendi.
No Ocidente fechou-se a Idade Mdia, em 1453, j com os humanistas e
helenistas do Renascimento. Os representantes da Escolstica de Ouro iniciada no
sculo XIII e incio do sculo XIV, cedem lugar aos pensadores de Renascena,
ainda que no se extinguindo. Alguns dos renascentistas entram em cena, como que
antes do tempo: Loureno Valla (1407-1457), amigo pessoal de Nicolau de Cusa;
Jorge Ghemistos, tambm denominado Plethon (1370-1452), vindo do Oriente para
Florena. Com isso passou a cultura a se desenvolver com quadros mais amplos da
sociedade, e tambm das artes, surgindo ento grandes literatos. Foi a oportunidade
de Petrarca (1304-1374) e de Boccacio (1313-1375). Tambm a pintura se
humaniza paulatinamente a partir de Giotto (1266-1337), cujas tintas foram
apagando a fisionomia dura do ascetismo medieval. A Escolstica latina no
desapareceu, apenas passou a um novo tempo.

3 Nicolau de Cusa e o Renascimento

Nicolau de Cusa traz uma forma de mstica experienciada e teorizada j no
que se denominou mstica do logos ou mstica especulativa, cujo carter
"matemtico" supe uma pergunta bsica: o que mstica, afinal? A mstica
aparentada com a gnoseologia, a teoria do conhecimento, a epistemologia,
expresses que so usadas quase como sinnimas, embora tenham nuances de
significado diversas? Do modo como hoje se entende ontologia, como variante da
teoria do conhecimento, possvel ainda supor uma afinidade mais originria entre
mstica e ontologia no pensamento Cusano? Existe esta possibilidade de uma
linguagem condizente com o divino como parece ser a proposta da douta ignorncia,
uma vez que na mstica fala-se em apelo ao inefvel, ao silncio fecundo e
profundo? Estas e outras questes se interpem, dando indcios de uma busca da
teoria do conhecimento pela prpria teoria do conhecimento, em que o sujeito da
busca o prprio sujeito que tambm objeto.
Pelo menos assim parece quando se rel no conceito de douta ignorncia
algo equivalente expresso de Scrates, o qual dizia saber que no sabe. H
aqueles que no sabem e, todavia, no sabem que no sabem. O cego, depois de
ouvir falar sobre o Sol, sabe que no sabe do Sol como ele visto pelos que
efetivamente o vem; diferentemente, o cego que nunca ouviu falar sobre o Sol
 24

simplesmente no sabe que no sabe. Nicolau de Cusa trouxe do passado o

platonismo do feitio de Proclus e do pseudo-Dionsio, filtrado atravs do esprito
crtico do nominalismo em vigor no final da Idade Mdia. Admitiu duas modalidades
de conhecimento, o da pura inteligncia, ou intelecto, que confere a noo mstica
mais exata de Deus; e o conhecimento raciocinativo, ou razo, que nasce da ordem
sensvel, procedendo por conceitos e anlise. Este dualismo das fontes de
conhecimento, peculiar aos msticos, o fundo platnico do Cusano, e lembra os
pensadores agostinianos. A viso sinttica do mundo e de Deus oferecida por
Nicolau de Cusa lhe trouxe a acusao de monista e de pantesta, por conta do que,
quase foi para a fogueira, denunciado por Joo Wenke.
A nova lgica trazida luz por Nicolau de Cusa est centrada no princpio da
coincidncia dos opostos falando do Absoluto e do universo, da Unidade e da
multiplicidade, tendo sempre como referncia Deus e as coisas, apontando sempre
para a douta ignorncia. O Cusano remete o leitor De coniecturis, como aquele
pelo qual o objeto da busca no mais o real, mas, sim o conhecimento mesmo
uma vez que a mente humana conhece as coisas enquanto as mede, aplicando a
sua medida a cada objeto e constatando com isso uma certa proporo que acaba
por no levar nunca a uma verdade intrnseca das coisas.
De acordo com Markus Riedenauer3 (2005) as implicaes dessa
epistemologia cusana no tm sido suficientemente reconhecidas, isto , que toda
conjectura uma perspectiva definida (2005, p. 281) sendo que, de um ponto de
vista, obtm-se um certo aspecto das coisas e, de outro, v-se outros aspectos da
mesma coisa. Desse modo, todos os pontos de vista tm sua verdade, ainda que
no sejam iguais, uma vez que a verdade para ns gradual4 (2005, p. 281). O
comentrio de Riedenauer nos interessa para a compreenso da mstica do Cusano,
especialmente por propor a anlise de trs aspectos essenciais da sua teoria, diante
da pluralidade de perspectivas que abre:
1. Normalmente o pensamento perspectivstico atribudo Friedrich
Nietzsche, como indicam os filsofos ps-modernos. Por outro lado o pensamento
prospectivo parece prximo a um relativismo, pensamento este que parte de uma

3
Markus Riedenauer, membro da sterreichisce Akademie der Wissenschaften, atravs do programa
APART (Austrian Programme for Advanced Reserch and Technology) de Viena, em seu artigo
Pluralit di prospettive finite nellorizzonte dellinfinito Conseguenze della epistemologia nuova de
Cusano. Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamrica, 2005.
 25

verso mais popular. Sobretudo no campo das diferenas religiosas e culturais

encontramos uma diversidade de opinies que se misturam s muitas perspectivas
particulares, a ponto de no ser possvel aceitar uma e rejeitar a outra, porque os
relativos sistemas e pontos de referncia so incomensurveis.
2. O construtivismo tem conseqncias semelhantes, e compar-lo
epistemologia conjectural pode ser muito interessante. Hoje, isto est associado aos
resultados da neurologia e da fsica quntica (o observador determina o observado).
3. Alm disso, h o debate sobre a racionalidade, a qual se nutre do debate
filosfico de Gadamer, da interpretao dada por Heidegger da verdade e da razo5,
assim como da dialtica do iluminismo, da crtica do logocentrismo no Ocidente
etc.
A questo se h realmente diversos tipos de racionalidade e se se deve
realmente dizer adeus pretenso de uma verdade universal e onde se pode chegar
com uma razo limitada e com um discurso racional.
Questiona-se se possvel um pluralismo epistemolgico sem relativismo. De
acordo com Nicolau de Cusa a resposta sim, desde que se parta da conjectura
para o perspectivismo e a discursividade do conhecimento humano. As disciplinas
que podem apontar para isso alm da epistemologia so: a metafsica, a
antropologia filosfica e a teoria da arte, sem a qual no se pode compreender bem
a fora do perspectivismo filosfico.
Num primeiro esboo de sua epistemologia, Nicolau de Cusa escreve ao
cardeal Juliano no De docta ignorantia:
Mas todos os que investigam julgam o incerto, comparando-o, em termos
proporcionais, com pressupostos certos. Toda a investigao , pois,
6
comparativa e recorre proporo (CUSA, 2003, p. 3) .

O que se demanda agora como se chega a esse novo princpio, pelo qual a
vis do intelecto intui para alm do discursus racional (ROTTA, 1942, p. 256), e como
o esprito poder encontrar a plenitude de um tal poder. Os sentidos e a razo
devero chegar aos limites de sua natureza. Mas como isso se d? Como conceber
que no conhecimento efetivo ocorra em linha histrica a superao do mltiplo

4
De docta ignorantia 1,3: aequalitatem reperimus gradualem (h I n. 9).
5
Conforme a teoria de Wahrheitsgeschehen e sua ligao com Vernunft e Vernehmen.
6
Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant;
comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens (h I n.2) (CUSA, 2007, p. 38).
 26

sensvel, em prol da razo, e do mltiplo racional em prol da unidade intelectual, e

como o intelecto poder explicar-se em relao a sua funo sintetizadora?
(ROTTA, 1942, p. 256).
Sentidos e razo encontram em Nicolau de Cusa a sua unidade na
individualidade inalienvel, que lhe assegura a participao no divino e cuja
individualidade no uma mera limitao; ao contrrio, ela representa um valor
singular (CASSIRER, 2001, p. 48). Essa idia parece vir ao encontro de uma
teodicia das formas e dos usos religiosos, pois, graas a ela, a multiplicidade, a
diferena e a heterogeneidade dessas formas no mais so vistas como contradio
unidade e universalidade da religio, mas sim como expresso necessria dessa
mesma unidade (CASSIRER, 2001, p. 48), conhecendo-se dessa forma a unidade da
verdade inatingvel na alteridade conjectural.
O prprio contedo da f adquire uma compreenso totalmente nova, uma
vez que sempre, necessariamente, fruto da compreenso humana, transformando-
se em conjectura. dessa forma que para Nicolau de Cusa, segundo Cassirer, o
cosmos das religies apresenta a mesma proximidade e a mesma distncia em
relao a Deus, a mesma identidade inviolvel e a mesma alteridade insuprimvel, a
mesma particularidade e a mesma unidade (CASSIRER, 2001, p. 51).
Harald Schwaetzer (2005) v no Compendium a obra cusana que conjectura
especialmente sobre a questo da cincia, a qual pergunta sobre a capacidade do
conhecimento humano. Abordando, sem entrar em detalhes, a controvrsia entre
Kant e Goethe, a discusso se faz sobre a cincia quantitativa e a qualitativa e
reside na capacidade do homem para a intuio intelectual (SCHWAETZER, 2005, p.
192). Segundo Schwaetzer, Nicolau de Cusa sustentou, tratando-se desse assunto,
posturas que esto explicitamente prximas do idealismo alemo e de Goethe. O
cusano conhece uma visio intellctualis e ela a via e o instrumento do
conhecimento.
Um exemplo da visio intellectualis, que rene em si a unidade de uma
intuio, pode ser encontrado na explicao que Nicolau de Cusa d aos monges do
Tegernsee em sua obra De visione Dei no terceiro captulo. O Cusano utiliza-se de
um quadro em que a figura, qual denomina cone de Deus, olha tudo ao seu
redor. Pede aos monges que se coloquem em diferentes lugares, de modo que
todos possam olhar para o quadro e que percebam como cada um deles o nico a
ser olhado. Percebe-se que o cone est fixo e imvel, mas que, ao mesmo tempo,
 27

olha para todos e para cada um. Assim, dois monges que caminhem em direo
contrria percebero que o olhar se move estando completamente com cada um
deles, experimentando que aquele rosto no abandona todos aqueles que se
deslocam, ainda que com movimentos contrrios (CUSA, 1998, p. 137).
Experiencia-se com isso que o rosto imvel olha tanto para um lugar como para
todos os lugares simultaneamente e tanto para um movimento como para todos os
movimentos e, contudo, permanece desvinculado de qualquer contrao.
 28

CAPTULO I VIDA, OBRAS E SITUAO HISTRICA

1 Nicolau de cusa*
Nicolau de Cusa um pensador mstico medieval que se situa no contexto
cultural do fim da Idade Mdia. O pensamento escolstico, que chegara sua
plenitude no sculo XII, est nessa poca em crise. Nesse tempo de crise e
decadncia da cristandade ocidental, Cusano aparece como um dos pensadores
pr-modernos de maior envergadura em entrever um novo incio (Renascimento) no
historiar-se do pensamento. Nele prenuncia-se o rigor prprio do pensamento de
uma nova configurao de mundo: a Modernidade. Nicolau Chrypffs ou Nikolaus
Krebs7 nasceu em 11 de agosto de 1401 (CUSANO, 1998) em Cusa, um vilarejo de
fronte pequena cidade de Berncastel, sobre a enseada do Mosela. Hoje
Bernkastel-Kues. De uma famlia modesta, composta pelo pai, Joo Krebs (ROTTA,
1942, p. 1)8, vinhateiro e barqueiro, a me, Catarina Roemer, duas irms, Margarida
e Clara, e um irmo, Joo (CUSANO, 1998, p. 5). Crebs em latim quer dizer cncer e
significa caranguejo.
Mais tarde, Nicolau adotar precisamente a imagem do caranguejo para seu
escudo episcopal (CUSA, 2007, p. 12). o nico dos quatro irmos que manifesta
logo cedo o interesse pelo estudo (CUSA, 2007, p. 12). Bem jovem ainda foi enviado

*
A cronologia das obras do autor encontra-se em anexo.
7
JASPERS, Karl. Nikolaus Cusanus. Mnchen: R. Piper & Co. Verlag, 1964. Ou ainda sua
autobiografia original datada de 1449: Autobiographia 1449. Acta Cusana. Quellen zur
Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues. Bd. I: Lieferung 2: 17. Mai 1437 - 31. Dezember 1450
Hamburg: E. Meuthen, 1983. Die 21. octobris anno 1449.
Vir Cryfftz Iohan nomine, qui fuit nauta, ex Catharina Hermanni Roemers, quae decessit anno domini
1427, genuit in Cusa dioecesis Trevirensis dominum Nicolaum de Cusa. Qui parum post 22. annum
aetatis doctor studii Paduani anno 37. aetatis suae missus fuit per papam Eugenium quartum ad
Constantinopolim et adduxit imperatorem Graecorum et patriarcham cum 28 archiepiscopis
ecclesiae orientalis, qui in concilio Florentino sanctae Romanae ecclesiae fidem acceptarunt. Et hic
Nicolaus defendit Eugenium, qui per conciliarem congregationem inique fuit Basileae depositus
Amadeo antipapa duce Subaudiae in papatum intruso, qui Felicem quintum se nominavit. Hic
dominus Nicolaus fuit per papam Eugenium in cardinalem assumptus secrete et statim mortuo
Eugenio ante eius publicationem fuit iterum per Nicolaum papam quintum in presbyterum cardinalem
tituli sancti Petri ad vincula assumptus et publicatus anno domini 1449 in proxima angaria post diem
cinerum, quo anno Amadeus antipapa cessit nomini papatus. Et ut sciant cuncti sanctam Romanam
ecclesiam non respicere ad locum vel genus nativitatis, sed esse largissimam remuneratricem
virtutum, hinc hanc historiam in dei laudem iussit scribi ipse cardinalis anno 1449 die 21. octobris eo
tunc in Cusa existente ad valedicendum decrepito patri suo et fratri suo Iohanni sacerdoti et Clarae
sorori suae uxori Pauli de Brysig scabini et sculteti Trevirensis, iter de proximo arrepturus ad
apostolicam sedem, apud quam constitui proposui in principio anni sequentis scilicet iubilaei. Et ad
hoc per praecepta apostolica necessitabatur, licet diu cardinalatum acceptare recusasset.
8
Todas as citaes de Rotta so tradues livres feitas do italiano pela doutoranda.
 29

pelo Conde de Manderscheid, com quem trabalhava, para ser educado pelos Irmos
da Vida Comum de Deventer. Esta Congregao foi fundada por Gerard Grotte,
considerado pai da devotio moderna (CUSA, 2007, p. 12); essa pode ter sido uma
das primeiras influncias sentidas por Nicolau, uma vez que era um cultuador do
caminho e do mundo interior, assim como de uma intensa busca do divino. Essa
pertena questionada por alguns comentadores9.
Devido sua gratido ao conde, mais tarde mandou construir s suas
expensas, um hospital em Cusa reservando um quarto disposio do
Manderscheid (ROTTA, 1942, p. 1).
Em 1416 estuda em Heidelberg indo para Pdua no ano seguinte estudar
direito cannico, cincias naturais, matemtica e filosofia. Em Pdua conhece a
filosofia grega e os antigos mestres. Vansteerberghe (1920), comentado por Rotta
(1942, p. 7), fala de um encontro entre Nicolau de Cusa e o Papa Martinho V,
sugerindo que pode ter sido em virtude desse encontro o fato de o Cusano ter
abandonado a carreira de direito para dedicar-se exclusivamente Igreja. Aps seis
anos, retorna Mogncia indo para Colnia, onde ordenado sacerdote em 1430,
sendo investido como cnego de Nossa Senhora de Ober-Wessel e decano de S.
Florino de Coblenza (ROTTA, 1942, p. 7).
Nessa mesma poca apropria-se o Cusano de um tesouro inestimvel: a
biblioteca do Duomo de Colnia, que contava com cerca de oitocentos manuscritos
antigos (ROTTA, 1942, p. 7). dessa biblioteca que viro as influncias diretas feitas
pelos msticos anteriores.
Em 1432 Nicolau de Cusa vai ao Conclio de Basilia, presidido pelo Papa
Martinho V e por Juliano Cesarini, os quais chegam a Basilia em 7 de setembro. O
Papa celebra a primeira cesso solene do Conclio em 14 de dezembro, e o Cusano
toma parte no Conclio como advogado, nuncius et orator (ROTTA, 1942, p. 19) do
conde Ulrico Manderscheid, por uma questo pessoal deste. Logo em seguida entra

9
Parece haver hoje total concordncia acerca da no pertena de Nicolau escola dos Irmos da
Vida Comum. Essa pertena j havia sido colocada em dvida por Wansteerberg, em Le Cardinal de
Cues pginas (6-7). G. Santinello, ao repassar o itinerrio cusano, nem sequer menciona essa
pertena (p. 7ss). Por outro lado, esta no uma questo fechada. Vemos aparecer e desaparecer
este dado alternadamente. Marco Vannini, por exemplo, na Introduo recente edio italiana do
De visione Dei (Milo, 1998) menciona-a sem nenhuma dvida. Sobre este tema, torna-se
imprescindvel o trabalho de Erich Meuthen, Cusanus in Deventer (in: G. Piaia, Ed., Concrdia
discors), que realiza uma reconstruo histrica desta legenda que remonta a poucos anos depois
da morte de Nicolau e que sustentada com muita fora durante a modernidade (CUSA, 2007, nota
de rodap, citada por Claudia DAmico, p. 12/13).
 30

nos debates que dividiam as opinies, isto , a respeito da supremacia do Conclio

sobre o Papa. Nicolau de Cusa primeiramente coloca-se ao lado do Conclio para
em seguida, mudando de opinio, colocar-se ao lado do Papa. A questo era se o
poder pleno devia ser atribudo Igreja e consequentemente ao Conclio que a
representa ou ao Papa que seria um seu executivo. A primeira opo tornaria o
Conclio superior ao Papa. Se tal ocorresse o Conclio teria poder para dep-lo.
Entre os tratados que da surgiram, para a reforma da Igreja, se sobressai o
De concordantia catholica10 de Nicolau de Cusa. Nessa obra, o Cusano comea
descrevendo o que a Igreja (ROTTA, 1942, p. 22), como sendo: A unio das
almas com Cristo em uma doce harmonia, em uma fraternidade tida juntamente com
uma ordem de conexes, de uma hierarquia, a qual engatando-se nas suas partes
singulares, transmite por cada uma delas a virtude emanada de Cristo, fazendo do
todo uma unidade misticamente incindvel (ROTTA, 1942, p. 22-23)11.
O que Nicolau de Cusa apontou em sua obra no foi apenas a questo da
supremacia do Papa, mas o problema, no menos urgente, das reformas a serem
feitas, o mais breve possvel, para o bem da Igreja (ROTTA, 1942, p. 25). Apontou as
causas da decadncia, entre elas: o abandono inveterado dos sinodos12 provinciais;
abusos de poder; questes da vida interna da Igreja como ordenaes e eleies; e
especialmente, em se tratando da hierarquia, sugere que em torno do Papa estejam
delegados de diversas provncias eclesisticas, formando em torno dele e com ele a
representao efetiva e permanente da Igreja universal, uma espcie de Conclio
Geral (ROTTA, 1942, p. 27). No segundo e terceiro livros do De concordantia
catholica o Cusano aborda a questo do Papa como autoridade suprema da Igreja, e

10
Nicolau de Cusa abre o prefcio do De concordantia catholica do seguinte modo:
Iesus Praefatio in collectionem Nicolai de Cusa de catholica concordantia.
Exposcunt agitata sacri huius Basiliensis concilii, quae forte novitate quadam facile apud eos, qui
modernioribus scribentibus in dubiam fidem in voluntariis praebent, diiudicarentur, aliqua peritiora
veterum ingenia vetustate iamdudum abolita ob eorum, qui hoc aevo dies graves ad finem ducunt, et
priscorum illuminatissimorum naturam disparem palam facere. Et eo haec res dissonantior videtur,
quo minus a teneris annis imbibita minusque praevisa quodam excitativo superno influxu ex
conquassatione ingeniorum ob exortam discordiam diffinita est. (1)
11
De catholica concordantia tractaturus investigare necesse habeo ipsam unionem fidelis populi, quae
ecclesia catholica dicitur, et illius ecclesiae partes unitas, silicet animam et corpus. Unde erit prima
consideratio de toto composito, scilicet ipsa ecclesia, secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo
sacerdotio, tertia de corpore, scilicet sacro imperio. Et in qualibet investigabo ex antiquis approbatis
litteris, quae fuerint necessaria ad intelligendum subsistentiam, naturam, com pagines et iuncturas
cum membris, ut sic dulcis harmonica con cordantia sciri possit, per quam salus aeterna et rei
publicae terrenae consistit. (30, 5, 10).
 31

tambm da sociedade civil, em particular, do Sacro Imprio e, por conseqncia, das

relaes entre o Estado e a Igreja. Aponta os dois como solos independentes entre
si, diretamente criados por Deus, a Igreja para o domnio espiritual e o Imprio para
o domnio temporal (ROTTA, 1942, p. 28). Como dizem alguns comentadores13 do
Cusano, nesse momento se est em pleno medievalismo. De concordantia catholica
dedicado ao Imperador e ao Cardeal ligado ao Papa, a Sigismundo dAsburgo e a
Juliano Cesarini.
Por ocasio do Conclio de Basilia, o Cusano pde encontrar-se com
notveis humanistas da poca: O Cardeal Albergati com o seu secretrio Tommas
Parentucelli (o futuro Papa Nicolau V), Aurispa, Landriani, Traversari, Francisco
Piccolpasso, ento bispo de Padua e depois arcebispo de Milo, amicssimo de
Piccolomini, Pier Donati, bispo de Padua, Eneas Silvio Piccolomini, Bartolomeo della
Capra, ento arcebispo de Milo e outros (ROTTA, 1942, p. 9). Valla, com quem o
Cusano manteve correspondncia, foi encorajado por este em sua crtica ao Novo
Testamento, assim como um dos mais conscientes crticos da autenticidade das
obras da tradio atribudas a Dionisio Areopagita (ROTTA, 1942, p. 11). Percebe-se
nos textos do Cusano a influncia direta do pensamento de Dionsio Areopagita,
conforme ser constatado na apresentao de alguns textos desse mstico, no
captulo II desta tese.
Em relao questo da autenticidade dos textos, pode-se citar o De
concordantia catholica como a primeira obra escrita pelo Cusano. De acordo com
Sabbadini (1914), citado por Rotta (1942, p. 13), Nicolau de Cusa era conhecedor de
grego e de hebraico, possuindo manuscritos gregos anteriores sua viagem a
Constantinopla no ano de 1437 (ROTTA, 1942, p. 15). Entre esses manuscritos,
encontram-se alguns denominados: Provrbios gregos, de autores ignorados pelos
humanistas, a saber, Mario Plozio, Porfirio ad Horat. Carisio, Cicero pro Fonteio
(ROTTA, 1942, p. 15), assim como obras clssicas: Lettere familiari di Cicerone, as
Suaoriae e as Controversie de Seneca, as sentenas de Publilio Siro, as obras

12
Sinodo quer dizer reunio, conclio, assemblia regular dos padres, convocada pelo bispo local.
Desde 1967, passou a ser a assemblia dos bispos do mundo inteiro, que se rene periodicamente
sob a presidncia do Papa (Novo Dicionrio Aurlio, Ed. Nova Fronteira).
13
Entre os bigrafos de Nicolau de Cusa, Rotta cita: 1. FERRI, L. Il Cardinale di Cusa e la filosofia
della religione, in: Nuova Antologia, Vol. XX, 1872; 2. BATTAGLIA, F. Il significato dellopera politica di
N. de C. in Studi in onore di Fillipo Virgili. Roma, 1935. 3. POSCH, A. Die Concordantia catholica des
Nikolaus von Cues, Paderborn, 1930; 4. KALLEN, G. Die politische Theorie in philosophischen
System des Nikolaus von Cues, in: Hist. Zeitschift, 1942, entre outros.
 32

astronmicas de Arato e de Manilio, fragmentos de Hipcrates e Galeno. Dos

autores cristos, tm-se: S. Agostinho, S. Isidoro, Sidnio Apolinrio, Salviano, bem
como importantes glossrios, dentre os quais, um greco-latino do sculo VII, de
origem francesa, contendo os sinnimos de Cicero (ROTTA, 1942, p. 13/14).
A tudo isso, podem ser acrescentadas as descobertas feitas por Nicolau de
Cusa no Monte Athos e nos antigos monastrios da pennsula calcdica, durante sua
estadia no Oriente, onde buscou material para discusses dogmticas que seriam
feitas em breve nos conclios de Ferrara e de Florena.
Alm disso, o Cusano intua toda a grandeza dos novos meios de cultura,
tanto que, no dizer de Andrea de Bussi, que foi seu secretrio por muito tempo
(ROTTA, 1942, p. 15), o Cusano deseja aquela ut haec sancta ars (aquela santa arte
da imprensa) (ROTTA, 1942, p. 15) para poder dar andamento s publicaes. A
esta arte primeira chamava-se: incunbulo, isto , escritos anteriores ao ano de
1500, sendo que os primeiros incunbulos italianos saram em 1465 do mosteiro
beneditino de Subiaco (ROTTA, 1942, p. 15). Nicolau de Cusa incentivou esta arte
da impresso atravs de Conrado Sweynhem e Arnaldo Pannatz, conforme ele
mesmo disse ter tido familiaridade em sua Apologia Doctae Ignorantia. Rotta (1942)
comenta que, segundo Vansteerberghe (1920), o Cusano pensava no s em
imprimir suas obras, como em publicar, com o novo meio da sancta ars, todos os
manuscritos gregos que trouxe consigo do Oriente (ROTTA, 1942, p. 16).
De acordo com os bigrafos, o nico ato que parece destoar da seriedade de
propsitos e do modo de pensar de Nicolau de Cusa foi sua indicao de Lorenzo
Valla a secretrio do Papa Nicolau V, ainda que Valla fosse um dos espritos mais
agudos do humanismo (ROTTA, 1942, p. 17). O que parece destoar dessa indicao
Valla, ao mesmo tempo, ter criado controvrsias morais, por exemplo, em seu De
voluptate.
Em 1437, Cusano com mais outros dois embaixadores, Pedro de Versailles,
bispo de Dgne, e Antonio Martinez, bispo de Oporto, foram enviados pelo Papa
Nicolau V a Constantinopla para convidar oficialmente os gregos a um novo
Conclio que seria em Udine ou em Florena (ROTTA, 1942, p. 34). Nessa misso
surgiram fortes obstculos, especialmente resolvidos por Nicolau de Cusa. Em 27
de novembro de 1437, o imperador do oriente partiu juntamente com os trs
embaixadores e com um grande squito, contando entre eles o arcebispo de Nicea e
o monge Bessarion [...], desembarcando em Veneza no dia 18 de fevereiro de 1438
 33

(ROTTA, 1942, p. 35). Um decreto de 25 de junho de 1439 declarava o Papa Eugenio

IV definitivamente deposto em Basilia, e dez diz depois, pela influncia de Nicolau
de Cusa, foi proclamada a unio das Igrejas grega e latina, sob a cpula de Santa
Maria das Flores (ROTTA, 1942, p. 37).
Ainda em 1438 Cusano participou da embaixada corte imperial grega cuja
misso era estabelecer a unio desta com a Igreja Ocidental. Manifesta-se partidrio
de uma unidade dialtica entre a unidade e a multiplicidade, que satisfaria aos
direitos de ambas as partes (HIRSCHBERGER, 1966, p. 254).
Essa data muito significativa, pois na volta dessa misso que lhe vem a
idia da docta ignorantia, o pensamento da unio dos contrrios no infinito, que lhe
surgiu no esprito como uma iluminao (HIRSCHBERGER, 1966, p. 254).
Nos anos seguintes Nicolau de Cusa designado como legado pontifcio nas
dietas (assemblias) de Mogncia, Nuremberg e Frankfurt. Tommas Parentucelli
assume o papado com a morte do ento pontfice, com o nome de Nicolau V, o que
favoreceu a pacificao dos nimos, ou seja, finalmente estabelecida a paz no
cristianismo em meados do sculo XV.
Em 2 de dezembro de 1448, Cusano foi eleito Cardeal pelo Papa Nicolau V.
Em 1450, ano do jubileu, Nicolau de Cusa enviado por Nicolau V Alemanha
Ocidental, nos Pases Baixos e na Boemia com o intuito de reforar a paz recm
conquistada, mas estando o Papa consciente de mand-lo a uma frente de batalha
(ROTTA, 1942, p. 75).
Foi tambm nomeado Bispo de Brscia, e, juntamente, visitador e reformador
dos conventos alemes. Teve controvrsias com o Duque Sigismundo do Tirol,
razo pela qual o duque o manteve preso por algum tempo. Isso se deve ao
episdio de Sonnenburg onde a abadessa Verena di Stuben entrou em conflito
aberto com o bispo de Brixen. O conflito extrapolou seus limites a ponto de o Papa
Pio II tomar em suas prprias mos a administrao da diocese de Brixen (ROTTA,
1942, p. 94). Aps quatro longos anos, chegou-se a uma conciliao que nem o
Cusano nem o Papa Pio II puderam testemunhar, por terem, ambos, morrido poucos
dias depois do pacto feito em agosto de 1464. Sigismundo, por sua vez, em 1469
teve que renunciar aos seus direitos de conde do Tirol a favor do Imperador
Maximiliano.
Retomando sua caminhada, em 1453, em sua plena maturidade, o Cusano
descobre um escrito de Moiss Maimnides (1135-1204) na abadia de Egmont, o
 34

qual ele fez copiar s suas expensas para dar de presente ao Papa (ROTTA, 1942,
p. 14).
O Cusano reagiu especialmente contra a to difundida aquisio das
indulgncias, conseguidas com dinheiro, pregando que o que salva verdadeiramente
a prtica de boas obras, o sentido de contrio ntima, a confisso sincera dos
pecados, o propsito convicto de uma nova direo de vida segundo o Evangelho
(ROTTA, 1942, p. 50). Esses, sim, so os meios eficazes das santas indulgncias.
Era seu propsito purificar a f de toda incrustao, fruto do interesse ou da
ignorncia, exigindo que se promovesse a instruo religiosa (ROTTA, 1942, p. 53).
Foi profunda a sua obra de renovao moral, iniciada por Dionisio de Rykell e
continuada por ele mesmo, especialmente no que diz respeito vida monstica,
combatendo a simonia14 e o concubinato, frutos, segundo ele, da avareza e da
luxria.
Aps toda tenso vivida em Brixen, Cusano foi a Roma, onde esteve doente
em Orvieto, tomado de gota, a mesma doena de Pio II. Tambm foi acusado de
heresia por Heimburg, conselheiro de Sigismundo. A heresia consistia na tentativa
de demonstrar os mistrios da f com supersties matemticas (ROTTA, 1942, p.
101).
Morreu em Todi, na mbria em 11 de agosto de 1464 e foi sepultado em
Roma, em So Pedro, in Vincoli; conforme seu testamento e seu desejo, seu
corao foi transportado para a Alemanha e depositado na capela do hospital
fundando e construdo por ele em Cusa. Trs dias aps sua morte, em 14 de agosto
de 1464, morre tambm Pio II. No sem significado a dupla sepultura do Cusano,
em Roma e em Cusa (ROTTA, 1942, p. 116), diz Rotta.

2 Obras fundamentais
Aps esta viso panormica de sua vida ativa junto Igreja e algo do que
dela fez parte, ser importante ater-se agora especialmente aos seus anos de
estudos e sua obra filosfica e teolgica.
Sem dvida, foi profunda a influncia sofrida pelos Irmos da Vida Comum,
no ano em que Nicolau de Cusa estudou com eles, assim como o foi, cinqenta

14
Simonia o trafico de coisas sagradas ou espirituais, como sacramentos, dignidades, benefcios
eclesisticos etc., ou a venda ilcita de coisas sagradas (Novo Dicionrio Aurlio, Ed. Nova
Fronteira).
 35

anos depois, para Erasmo de Roterdam tambm sado daquela escola (ROTTA,
1942, p. 121). Deixando Deventer, sabe-se que Nicolau de Cusa matriculou-se na
Universidade de Heidelberg, plena do esprito de Marsilio de Inghen, filsofo e
telogo holands, entusiasta de Ockam, defensor do nominalismo. Este estava em
oposio ao assim chamado realismo moderado, o qual era aprovado com base em
Aristteles e So Toms (ROTTA, 1942, p. 121). Naturalmente um esprito
antiaristotlico. Mais tarde, na Universidade de Pdua, em 1423 o Cusano obtm
licenciatura e encontra o cardeal Cesarini. Em 1425 foi a Roma por ocasio do
jubileu e teve oportunidade de ouvir Bernardino de Siena, capaz, como dir mais
tarde o prprio Cusano, em um sermo seu de 23 de janeiro de 1457, de provocar
ex mortibus carbonibus ignes (ROTTA, 1942, p. 122).
At ento, parece ter absorvido algo do platonismo (Deventer), do
aristotelismo (Heidelberg) e do averrosmo (Padova). Dados estes confirmados pelo
acervo de sua Biblioteca no hospital de Cusa, conforme o inventrio mencionado em
Le cardinal de Cues por Vansteerberghe (1920).
Dois autores esto particularmente representados em suas anotaes: Santo
Agostinho e Dionisio Areopagita, sendo que, quem o estimulou a estudar Santo
Agostinho foi seu grande mestre, Juliano Cesarini. Ao falar de Santo Agostinho pela
primeira vez, no De docta ignorantia, Cusano refere-se a ele como il doctor
platonicus por excelncia (ROTTA, 1942, p. 123), atravs do qual valorizou o contato
com Plato. O Fedro (que trata da Beleza) e o Fdon (que trata da imortalidade da
alma) so apontados em seus manuscritos.
Quanto a Dionisio Areopagita, muitos cdices o referem, sendo vrias as
notas feitas pelo Cusano, especialmente com referncia aos comentrios de Alberto
Magno, nas quais se evidencia a presena de todos os motivos essenciais que
formam a obra do Areopagita, e especialmente o De mystica theologia, a espinha
dorsal (ROTTA, 1942, p. 124). O nome do Areopagita consta em obras tardias de
Nicolau de Cusa como o De beryllo e o De venatione sapientiae. Mais tarde observa-
se ainda em seus escritos que fez contato com Plotino e Proclo, em sua obra De
theologia Platonis, assim como com Expositio in Parmenidem, que se encontram na
biblioteca de Cusa. Referncias ainda a Proclo, com relao ao Uno, e ao
Areopagita, com relao a Deus, encontram-se principalmente nas obras De li non
aliud e De venatione sapientiae. Tambm os padres da Igreja, especialmente os
 36

gregos, contriburam para a formao de seu pensamento, nos escritos do De

concordantia catholica.
Na biblioteca de Cusa encontra-se outro elemento importante para a
formao do seu pensamento, que De divisione naturae, de Scotus Ergena, o qual
na Apologia doctae ignorantia de Cusano colocado no mesmo grau de importncia
Hugo de S. Vtor. Esse texto de Scotus Ergena comentado por Hermgenes
Harada (2006) e muito significativo o fato de que na mesma Apologia, pouco
antes, foram condenados Begardi e Almerico de Bena pelo seu pantesmo explcito
(ROTTA, 1942, p. 126).
Para Rotta (1942), elementos da docta ignorantia j se encontram
organicamente fundidos no sistema de Ergena, tais como a superinteligibilidade de
Deus com relao ao nosso poder cognoscitivo e a necessidade, porm, da
remoo de cada conhecimento intelectivo para produzir aquela divina noite que a
incompreensibilidade (ROTTA, 1942, p. 127). A prpria palavra ignorncia, enquanto
virtude de afeto supramental (ROTTA, 1942, p. 127) j se encontra em Ergena,
como j se encontrava antes em Santo Agostinho e mais tarde em So Boaventura.
Outro autor que provavelmente deu muitos elementos a Nicolau de Cusa foi
Raimundo Lullo, cuja presena na biblioteca de Cusa pi che mai viva e copiosa
(ROTTA, 1942, p. 127). Acrescente-se que, em 1449, o bispo de Pdua, Fantino
Dandolo deu ao Cusano a obra de Lullio: Lectura super artem investivam et tabulam
generallem (ROTTA, 1942, p. 127). Lullio tambm explicitamente citado a partir das
leituras de Ars generalis (1308), quando Cusano anota: Deus somente, ato puro,
sem contradio e diminuio; o ser e o pensar repousam sobre o mesmo princpio
(ROTTA, 1942, p. 127).
De acordo com Rotta, em Ars Magna (1271-4), Lullio descreve a f e a
inteligncia como anlogas a gua e ao leo15.
Assim tambm sero vistos por Nicolau de Cusa a f e o conhecimento
intelectual, numa estreita correlao metafsica de atividade e identidade do objeto
com o conhecimento intelectual (ROTTA, 1942, p. 128/129), ainda que o leo
permanea sempre acima da gua. Certo , diz Rotta, que a frmula do Cusano a

15
A gua a inteligncia e o leo a f numa relao tal entre si que no pode haver avano de
conhecimento sem que no seja elevada tambm a f, bem como esta ultrapassar aquele sempre
como a mais imediata e slida certeza que mais inteiramente apaga, exalta e magnifica o intelecto,
 37

f complica todo o inteligvel (ROTTA, 1942, p. 129)16 idntica ao que se encontra

no esprito do lullismo.
Tambm esto na biblioteca de Cusa nomes de grandes escolsticos como:
Pier Lombardo, Guglielmo dAlvernia, Santo Alberto Magno, So Toms de Aquino,
So Boaventura, Duns Scotus e outros. Estes e outros sero apresentados
individualmente no segundo captulo desta tese. Notas feitas pelo Cusano esto s
margens da obra de So Boaventura, especialmente no Commentario delle
Sentenze. Pier Lombardo e So Boaventura pensam como que pela rbita da
doutrina das imediaes da alma com Deus.
Tambm a Summa theologica de So Toms est na biblioteca de Cusa, na
qual no consta nenhuma nota marginal. Por outro lado, tal era seu respeito pela
obra que tornou obrigatria a leitura do opsculo: Summa de articulis fidei et
Ecclesiae sacramentis nos conclios provinciais diocesanos (ROTTA, 1942, p. 133).
Em todas as notas do Cusano, porm, prevalece a filosofia de Santo Alberto Magno.
Provavelmente, diz Rotta, pelo grande incremento dado por este pesquisa e aos
estudos cientficos (ROTTA, 1942, p. 135).
Outro grande escolstico presente na biblioteca de Cusa Duns Scotus, o
que d indcios de uma corrente de pensamento agostiniano-franciscana. Duns
Scotus tem como tema central de sua especulao o problema de Deus como
sntese viva de ser e de criar, em relao aos dois princpios, o absoluto de
identidade e o contingente da causalidade (ROTTA, 1942, p. 136). Partindo de tais
princpios, chega ao conceito de infinito que o Standpunkt do Cusano (ROTTA,
1942, p. 137).
Outras duas obras importantes, presentes em sua biblioteca, e que
certamente influenciaram o pensamento de Nicolau de Cusa, so: Opus
tripartitum de Eckhart e Horologium sapienciae de Suso. Trata-se de dois msticos, o
primeiro de um sculo e meio anterior, e o segundo apenas uma gerao anterior ao
Cusano. A questo que surge na relao da obra de Eckhart com o Cusano de
ordem histrica e especulativa. No aspecto histrico importante a defesa que
Nicolau de Cusa faz da ortodoxia de Eckhart, por exemplo, diante da acusao de

infundindo-lhe um mpeto de vigor tal que excede toda sua capacidade natural (ROTTA, 1942, p.
128).
16
Fides complicans omne intelligibile.
 38

heresia feita por Wenk17, com a sua invectiva De ignota litteratura (ROTTA, 1942, p.
137), sob a acusao de pantesmo.
Della Volpe, em sua obra Il misticismo speculativo di maestro Eckhart nei
suoi rapporti storici (1930), aponta a influncia de Eckhart sobre Nicolau de Cusa na
doutrina que concebe Deus como coincidncia dos opostos (ROTTA, 1942, p. 139),
mas que outros autores precedentes j teriam tido esta intuio, como, por exemplo,
o Parmenides de Plato. Outra possibilidade para a influncia do pensamento do
Cusano o mstico Ruysbroeck, cujo discpulo Dionisio o Cartusio foi amigo pessoal
de Nicolau de Cusa. Entre outros pensadores influentes, encontram-se Plato,
Aristteles, Proclo, Apuleio, cuja obra mais importante foi a traduo de Asclepius
(ou pelo menos traduo a ele atribuda). Hermes Trimegisto outro nome ao qual o
Cusano faz constantes referncias, de acordo com as notas marginais do Asclepius.
Avicena deixou para o Cusano sua contribuio com a obra Fons vitae, de grande
ressonncia na filosofia medieval. Outra obra muito estudada por Nicolau de Cusa
foi a de Digenes Larcio, provavelmente chegando at ele mais tarde, uma vez que
atribui-se ao seu secretrio Andrea de Bussi t-la copiado em 1462 de um
manuscrito de Pedro Balbo. Estes estudos de Diogenes Laerzio aparecem em De
venatione sapientiae, uma das ltimas obras escritas pelo cardeal, confirmando seu
pensamento: A Santa Escritura e os filsofos, por no poucos argumentos,
disseram as mesmas coisas, porm, com termos diferentes (ROTTA, 1942, p. 142).
Para Johannes Hirschberger (1966, p. 256), a porta de entrada da filosofia do
Cusano a sua epistemologia. Seu elemento principal a conjectura seguida do
apriorismo. Consideraes ontolgicas levaram-no concepo de que o
entendimento, com a sua multido de regras e determinaes conceptuais, tem o
seu ponto de desdobro na unidade infinita da razo (HIRSCHBERGER, 1966, p. 261).
A razo passa a ser a fonte de toda a vida espiritual, aquela derradeira unidade, de

17
Esse texto s conhecido por referncias feitas por Nicolau de Cusa. Foi descoberto e publicado
por Wansteenberghe, in: BGPhM VIII,6, Munique, 1910 (cf. DAMICO, 2007, p. 21). Tambm
mencionado por G. Santinello, esse aspecto polmico do confronto entre Nicolau de Cusa e Wenck
surge em sua Apologia doctae ignorantiae. Latteggiamento poltico del Cusano fra il 1435 quando
egli cominci ad avvicinarsi alla curia papale e il 1449 dovette sembrare al Wenck un voltafaccia
contro il concilio, non essere da interessi personal: prebende e benefici, ed ora il premio finale del
cappello cardinalizio. Ma di queste cose il Wenck non parla; il Cusano che sospetta non a torto,
forse lanimosit politica nella polemica teologico-filosofica dellavversario, sentendosi apostrofare
con epiteti di pseudoprofeta e pseudoapostolo, nellato in cui il suo pensiero veniva condannato
come analogo a quello dei Valdesi, di Eckhart, di Wycliffe, dei Begardi e delle Beghine (DAMICO,
2007, p. 21).
 39

cuja virtude criadora deriva e toma forma a multido da multiplicidade

(HIRSCHBERGER, 1966, p. 261). O conceito de assimilatio (De mente, cap. 4, p. 59s)18
fala sobre a admirvel virtude da mente, que, por sua fora, complica a fora
assimilativa (da semelhana) da complicao do ponto, por meio da qual encontra
em si a potncia. da que se assemelha a toda a magnitude. Devido a essa
mesma fora assimilativa (de semelhana) da complicao, tem em si a potncia da
unidade, com a qual pode assemelhar-se a toda multiplicidade e a todo tempo. Da
mesma forma, pela fora da quietude pode assemelhar-se a todo movimento e
assim sucessivamente.
Na obra De venatione sapientiae, escrito antes da Pscoa de 1463, Nicolau
de Cusa faz referncia sua obra De li Non Aliud, onde no captulo XIV aponta
Dionisio como o mximo dos telogos. Este pressupe que impossvel que o
homem ascenda at a inteligncia espiritual, sem ter em conta a guia das formas
sensveis. Com isso, ele julga a beleza visvel como sendo imagem da divindade
invisvel. Chama ento o sensvel de semelhana ou imagem do inteligvel. E isso,
mesmo que, como princpio, Deus preceda todo inteligvel e que ele mesmo saiba
que nada de tudo o que possa ser sabido ou concebido. Mas, Dele, pode-se dizer
que antecede todo intelecto19. A mente ento a nica imagem de Deus,
pressupondo-se que no esprito divino preexista exemplarmente o mundo (Idiota de
sap. II, p. 30, Meiner) (HIRSCHBERGER, 1966, p. 261).
No entanto, a questo que perpassar toda a obra de Nicolau de Cusa surge
numa conversa de barbearia diante de um ativo mercado: Como se conta, se mede
e se pesa? Distinguindo, diz o retrico. Mas como que se distingue?
(HIRSCHBERGER, 1966, p. 256).
aqui que o Cusano ver derivar-se da unidade todos os nmeros.
Questiona: No por meio da unidade que se conta (per unum numeratur),

18
Ex hoc elice admirandam mentis nostrae virtutem. Nam in vi eius complicatur vis assimilativa
complicationis puncti, per quam in se reperit potentiam, qua se omni magnitudini assimilat. Sic etiam
ob vim assimilativam complicationis unitatis habet potentian, qua se potest omni multitudini
assimilare, et ita per vim assimilativam complicationis nunc seu praesentiae omni tempori et quietis
omni motui et simplicitatis omni compositioni et identitas omni diversitati et aequalitatis omni
inaequalitati et nexus explicationi (Idiota. De Mente, IV, 75).
19
Dionysius, theologorum maximus, impossible esse praessuponit ad spiritualium intelligentiam
praeterquan sensibilium formarum ductu hominem ascendere, ut visibilem scilicet puchritudinem
invisibilis decoris imaginem putet, hinc sensibilia intelligibilium similitudines seu imagines dicit, Deum
autem principium asserit intelligibilia omnia praecedere, quem scire se dicit nihil omnium esse, quae
sciri possunt aut concipi. Ideo hoc solum de ipso credit posse sciri, quem esse inquit omnium esse,
quod scilicet omnem intellectum antecedit (De li Non Aliud, XIV, 54).
 40

tomando-a uma, duas, trs vezes, e assim por diante? (HIRSCHBERGER, 1966, p.
256). Dir em seguida que o mesmo se d com a unidade de peso e medida sendo
pela unidade que contamos, medimos e pesamos tudo (HIRSCHBERGER, 1966, p.
256). Ao pensar como conceber esta unidade ltima, conclui que no sabe, mas
que, de qualquer forma, esta no pode ser concebida mediante o nmero, pois,
este lhe posterior (quia numerus est post unum) (HIRSCHBERGER, 1966, p. 257).
Seguindo este pensamento, o Cusano intui que:
O princpio de todas as coisas aquilo em razo do qual, no qual e a partir do
qual se deduz o derivado; ora esse ser no pode ser concebido mediante nenhum
outro, mas, ao contrrio, a razo de se compreender tudo o mais assim como
aconteceu com o nmero (HIRSCHBERGER, 1966, p. 257).
A douta ignorncia ser, pois, um discurso sobre o sentido do discurso
filosfico (CUSA, 1998, p. 88) e, portanto, um discurso propedutico, no sentido que
abre horizontes justamente ali onde parece fech-los, sendo simultaneamente um
ponto de chegada e um ponto de partida.
Segundo Erich Meuthen (1929), historiador alemo e um dos bigrafos de
Nicolau de Cusa mais importantes da atualidade, citado por Claudia DAmico, O
Cusano um homem de seu tempo, que levou o seu prprio tempo to longe
quanto pode (CUSA, 2007, p. 11).
Adentrando mais especificamente em suas obras filosficas percebe-se que,
dentre seus primeiros escritos, est o De concordantia catholica (1433), considerado
sua grande obra poltico-eclesiolgica (CUSA, 2007, p. 16), vista pelos estudiosos
do conciliarismo como o fruto mais maduro do movimento conciliar que j transitava
h trs geraes. Em 1436, regressando a Basilia, o cusano designado juiz na
comisso de f do Conclio, onde tenta manter-se margem das decises tomadas
contra Eugenio, pois, desejava acima de tudo a unio das Igrejas do Oriente e do
Ocidente.
Sua obra principal, porm, o De docta ignorantia (1440), escrita durante a
viagem que fez para o Oriente (1437-1438)20, quando foi enviado a Creta com a
misso de reunir um snodo entre a Igreja Grega e a de Roma, no qual, segundo

20
In mari me ex Graecia redeunte, credo superno dono a Patre luminum ... ad hoc ductus sum, ut
incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia (HAUBST, 1952).
 41

expresso sua, ele teve a revelao filosfica e a intuio da coincidncia dos

opostos.
O De Deo Abscondito um pequeno dilogo no qual Nicolau de Cusa tenta
convencer um gentio de que, a partir das criaturas, no se pode conhecer a natureza
de Deus nem seu nome. uma espcie de demonstrao, pela negao, da
necessidade de conjecturas.
Na sequncia, escreveu De Coniecturis (1440-1445). Nicolau de Cusa recorre
a uma enigmtica figura P para esclarecer o sentido da participao do intelecto
divino. Discorrer sobre dois modos de ser da ratio: uma denominada ratio
phantastica ligada variedade das imagens sensveis e distinta da ratio em seu
sentido superior, que definida como ratio apreensiva. A proposta a de que
quanto mais nos elevarmos em aproximao ao Logos divino, tanto mais o
intellectus, recolhendo-se das alteridades diversas, alcanar sua plena atualidade,
unificando-se naquele ato cognoscitivo simplssimo, que a Visio intellectualis,
podendo entender e pensar a coincidncia dos opostos (super rationem). Tambm
escreve A conjectura sobre os ltimos dias (1452), quando apresenta uma
especulao sobre o fim do mundo. Quer com isso abordar o significado da vida de
Cristo, pois ele a finalidade da obra de Deus, sendo em seu filho que Deus
repousa. Os sete dias da criao sexpliquent em sete vezes, sete anos, isto ,
quarenta e nove anos. Por isso, o cinqenta o ano do Senhor, o ano jubilar que a
Igreja festeja. Cinqenta anos correspondem, pois, a um ano da vida de Cristo. Esta
conjectura redigida em 1445 e toda uma matemtica conjecturada aqui.
Em 1445 ele escreve o De quaerendo deum, como uma resposta questo
colocada sobre o nome de Deus. Nicolau de Cusa mostra que Deus como a luz da
inteligncia. uma graa dada somente queles que a desejam. A contemplao
das criaturas pode fazer nascer o desejo de amar e de conhecer a Deus. Por outro
lado, pode-se dirigir a ele pela via da teologia negativa.
Outras obras do Cusano so: De filiatione dei (1445); De dato Patris luminum
(1446); De genesi (1447); Apologia doctae ignorantia (1449); Dialogus de Deo
abscondito (1450) e De visione Dei (1453-1454). Este ltimo obedece ao duplo
escopo de traar as condies de legibilidade de um escrito filosfico e teolgico,
nascido nas fronteiras que dividem a Idade Mdia e a Moderna e apontado como a
sua obra mstica por excelncia.
 42

As demais obras so por assim dizer um comentrio ou um aprofundamento

dessa sua obra maior. De sapientia (I e II), De Mente (III) e De staticis experimentis
(IV) so trs dos seus escritos que vo compor a srie conhecida como Idiota. De
mente (1450). O Cusano publica De pace fidei (1453), onde aponta o mundo como
um amplo frum de discusses sobre a pluralidade das religies. Segundo ele,
Cristo ser o mediador entre Deus e os homens, assim como a referncia
religiosa. Essa busca de reconciliao universal religiosa uma abertura para as
divergncias e um grande ato de tolerncia.
Em seguida vem De beryllo (1454 ou 1458). Nesse livro Nicolau descreve o
intelecto como uma lente atravs da qual a razo v a coincidncia dos opostos
mximo e mnimo, no princpio. Na seqencia encontram-se ainda: De principio e De
possest (1460), quando escreve acerca do fundamento do uno de toda a
diversidade, e a partir da coincidncia entre potncia e ato se produz este
neologismo para nomear o criador (CUSA, 2007, p. 22); e Cribatio Alcorani (1460)
que uma hermenutica do Alcoro. No artigo escrito por Gianluca Cuozzo,
dedicado ao tema do pecado original, Nicolau de Cusa enfatiza a divisio como a
separao do homem de Deus. O pecado traz diviso entre Deus e o homem
(dividere inter Deum et hominem), como diz o profeta: Os vossos pecados vos
afastam de vosso Deus (Is. 59,2) (Crib. II, 114; 810). Entre as criaturas intelectuais,
o homem tem um nfimo posto, possuindo um intelecto somente potencial, o que o
faz necessitar de um ato que o faa passar da potncia ao ato. Desse modo, o
intelecto necessita da graa criadora (donum gratiae creantis) para poder realizar-
se no ato de entender (De dato patris lumini, I, 69; 135). Mortal e ignorante e
trazendo consigo o estado de separao (HAUBST, 1956, p. 63) diablico, raivoso,
ciumento e luxurioso. A criatura racional escreve o Cusano foi criada para que
conhea o sumo bem; e conhecendo-o o ame, e amando-o o possua, e possuindo-o
o desfrute (HAUBST, 1956, p. 121A).
No Idiota. De mente Nicolau de Cusa se detm sobre vrios poderes
cognoscitivos da alma, onde busca uma espcie de transcensus que vai da ratio ao
intellectus. Procede do mundo dos sentidos, ligados estes, indissoluvelmente,
exterioridade e matria. A razo, em relao aos sentidos, tem a prerrogativa de
entender as formas como elas so para construir sobre elas as cincias e as artes
matemticas. No entanto, sendo parte das cincias, a matemtica e a geometria so
 43

tambm de ordem comparativa, no podendo, portanto, atingir um grau de preciso

absoluto ou a absoluta quidditas das coisas.
Sobre essa quidditas falar o Cusano mais especificamente em sua obra De li
Non Aliud, composta antes de abril de 1463. Essa obra foi traduzida para o espanhol
por Jorge M. Machetta, como Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo define
(2008). Segundo DAmico (CUSA, 2007, p. 22), essa obra a mais audaz de suas
propostas filosficas, pois prope uma terminologia original a partir do carter
negativo e tambm relacional do princpio (CUSA, 2007, p. 22).
Diante da cincia comparativa, se se permanecer no nvel das figuras finitas
da razo, as figuras sero diferentes entre si, mas somente atravs do
conhecimento intelectual, onde a mente intui todas as coisas em unidade e intui a si
mesma como semelhana daquela unidade, que se chega forma suprema do
saber, isto , a apreenso unitiva que v todas as formas complicadas na unidade
simplssima da mesma forma (incontracta et absoluta), a Sabedoria divina ipsa
omnem conceptum excedens ineffabilis forma (CUOZZO, 2008, p. 9).
Segundo a figura P j mencionada, razo e inteligncia no so faculdades
rigidamente distintas, mas fluem constantemente uma na outra, sendo, portanto,
copertencentes ao esprito humano, chegando ao ponto da ratio aproximar-se do
lume da inteligncia at dissipar-se imperceptivelmente na intuio intelectual.
Isto significa que a ratio fica ciente de que todos os procedimentos da
pesquisa racional no so suficientes para alcanar a substncia to desejada
(CUSA, 2008, p. 181)21 e compreende com efeito que o obiectum ltimo da sua
pesquisa a medida no mensurvel de tudo, como s o fim infinito de tudo (CUSA,
2008, p. 184) immensurabilis omnium mensura (De visione Dei XIII, 48; 316); ela ,
ao mesmo tempo medida mxima (da qual no pode existir uma maior) e mnima
(da qual no pode existir uma menor). A verdade absoluta , portanto, quantidade
infinitamente grande e infinitamente pequena, ao mesmo tempo o maximum e o
minimum absolutos, algo, portanto, que pela razo uma pura contradio lgica,
absolutamente impensvel e conceitualmente indeterminvel. Por isso, com a
finalidade de conhecer embora somente naquela forma sui generis de
conhecimento que a docta ignorantia , a razo deve afinal renunciar a si mesma,

21
Vidit enim, quod omnis rationalis venandi modus ad capiendum ipsam tantopere desideratam et
sapidam scientiam minime sufficit (CUSA, 2008, p. 180-185).
 44

vale dizer, aos prprios instrumentos lgico-conceituais, o mais importante dos quais
o princpio aristotlico de no contradio (CUSA, 2003, p. 74).
De li non aliud (1462); De ludo globi (1462); De venatione Sapientiae (1463);
Compendium (1463) e De pice theoriae (1464). Estas ltimas obras so
consideradas como seu testamento filosfico (CUSA, 2007, p. 22).
Outras obras menores ou opsculos so: Epistula ad Ioannem de Segobia
(da qual no se sabe o ano em que foi escrita); Responsio de intellectu Evangeli
Johannis; Trialogus de possest; Directio speculantis seu de non aliud ; Epistula ad
Rodericum Sancium de Arevalo; Reformatio Generalis; e De correctione calendarii
(CUSA, 2007, p. 22) esta, em 1437, quando Nicolau de Cusa apresenta ao Conclio
de Basilia uma reparao do calendrio, baseada em clculos entre as festas da
Pscoa, que ocorria aps o plenilnio no equincio da primavera. Era preciso para
tal conhecer as diferenas entre ano solar e ano lunar. A conseqncia que esta
reforma foi suficiente para no ter dia complementar em anos bissextos.
E por fim uma Espistula ad Nicolaum Albergatum (CUSA, 2007, p. 23). Aps
todos esses trabalhos, h ainda uma lista de sermes e pregaes que vo
enumerados desde o sermo I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, XI, [....] XXIV (1), XXIV
(2), pregao XXIV, sermo XXV, [...] XXXVII A, XXXVII B, XXXVII C, XXXVII,
XXXVIII, [...] pregao LXXVI, sermo LXXVII, [...] sermo LXXIXB, LXXIXA, [...] C,
[...] CL, [...] CLXXXII B, CLXXXIIA, CLXXXIII, [...] CXCVA, CXCVB, CXCVI, CXCVIIB,
CXCVIIA, CXCVIII, [...] CCL, [...] CCXCIII. Toda a obra est escrita em latim, no
original.
Finalmente, alm das obras acima citadas, encontra-se um pequeno nmero
delas que foi denominado de obras cientficas. Entre elas, encontram-se: Reparatio
calendarii (1437, por ocasio do Conclio de Basilia), j mencionada; De
transmutationibus geometricis (1450), cujo objetivo demonstrar a fecundidade do
princpio da coincidncia dos opostos em geometria. Graas a este princpio, ele
quer demonstrar que se apia sobre a demonstrao da infinitizao das figuras a
arte de converter direita em esquerda e, com isso, encontrar a soluo para o
problema da quadratura do crculo.
H ainda o De quadratura circuli, do qual faz parte De sinibus et chordis
(1451). O que se pode denominar a primeira quadratura do crculo foi escrita em
1450. Nesse mesmo ano, Nicolau de Cusa escreve O Idiota, no qual a parte mais
importante o De Mente. onde elabora os conceitos centrais de sua teoria do
 45

conhecimento. Estabelece a ligao entre o problema matemtico (como ver a

quadratura do crculo) e o problema teolgico (como ver a Deus). O que aparece
uma questo de medida (onde est o ponto?) e uma questo da existncia (este
ponto existe?). So discutidas propores e no propores, buscando diferentes
estratgias para demonstrao. Surge ento uma segunda quadratura aps
estudos das proposies de Arquimedes, com uma nova tabela de propores que
os comentadores entendem como errnea. Num dilogo com seu amigo Toscanelli,
o Cusano reconhece que h pontos obscuros em suas demonstraes.
O De mathematicis complementis (1453-54) (De Arithmeticis complementis)
surge j em 1450, sendo uma resposta questo proposta por Paulo Toscanelli
sobre a primeira questo levantada em De transmutationibus geometricis. Segundo
Nicolle, esse texto no apresenta nenhuma conotao explicitamente metafsica. Ele
ajusta seu mtodo matemtico dos polgonos isoperimtricos, inventando um
instrumento visual para comparar os raios dos crculos inscritos e circunscritos a
diversos polgonos regulares e que vai se tornar uma regra para medir as
propores entre os polgonos.
Esse tratado matemtico um dos mais volumosos de Nicolau de Cusa. Ele
comea por denunciar a insuficincia terica de Arquimedes com relao ao mtodo
das espirais e aponta uma soluo por meio da coincidncia dos opostos.
De mathematica perfectione (1458) considerada como seu melhor tratado
matemtico, sendo nessa obra que Nicolau de Cusa introduz sua noo de visio
intellectualis, partindo da idia de que a dimenso mstica da viso interfere no
desenvolvimento da matemtica, onde a finalidade conduzir de uma certa maneira
Deus.
De una recti curvique mensura (1460) tambm um texto curto que resume
em trs proposies todo o trabalho desenvolvido, at ento, sobre a quadratura do
crculo, quando ento finalmente escreve De figura mundi (1462).
Tambm trata de argumentos cientficos o quarto livro do Idiota, que surgiu
com o ttulo de De staticis experimentis. Essa distino no tem um valor absoluto
porque as obras filosficas so tambm cientficas. Ao publicar a obra de Nicolau de
Cusa, Klibansky e Hoffmann incluram o texto Dies sanctificatus (1439), uma prdica
que provavelmente inspirou a redao do De docta ignorantia.
 46

3 Histrico
Por iniciativa da academia de Heidelberg (LIPSIAE, D. Meiner, 1937), foram
publicados comentrios ao cdice contido nas obras do Cusano, no prefcio do
primeiro volume. No entanto, a primeira publicao das obras do cardeal saiu em
1488 em Estrasburgo, a qual se encontra sob o cdigo 218, na biblioteca do
hospital de Cusa (ROTTA, 1942). Uma segunda edio, chamada de milanesa, saiu
em 1502 por iniciativa do Marqus Rolando Pallavicini, constando de dois livros em
um s volume. Uma terceira edio foi traduzida e redigida por Jacque Lefvre
(Jacobus Faber Stapulensis) e saiu em Paris (1514). Em 1565 saiu uma edio de
Basilia ex officina heiricpetrina, dividida em trs tomos, porm em um s volume.
Do contedo, do valor e do porqu de tais edies foi falado no prefcio de
De docta ignorantia, escrito Paulo Rotta em 1913, traduzido por B. Croce e G.
Gentile. Essa traduo tambm foi feita por Rotta (1929). Em 1930 foi feita a
primeira traduo francesa do Cusano.
A edio completa conta com 14 volumes sendo que os volumes XIII e XVI
esto destinados ao De concordantia catholica. Os primeiros dois volumes saram
em 1932, traduzidos por E. Hoffmann e R. Klibansky, e Lapologia doctae
ignorantiae por Klibansky.
J no sculo XXI encontram-se entre os comentaristas e tradutores das
obras:
Joo Maria Andr (1954) tradutor para a lngua portuguesa (Portugal) do De
visione Dei A viso de Deus (1998, Fundao Calouste Gulbenkian) e do De docta
ignorantia A douta ignorncia (2003, Fundao Calouste Gulbenkian) e no Brasil A
douta ignorncia foi traduzida para o portugus por Reinholdo Aloysio Ullmann
(2002).
O grupo de pesquisadores da Argentina, do Circulo de Estdios Cusanos vem
fazendo edies bilnges (latim/castelhano) de algumas obras de Nicolau de Cusa.
Como o prprio ttulo sugere, o prximo captulo est destinado a um
reconhecimento dos msticos que influenciaram o pensamento de Nicolau de Cusa,
abordando, mais de um modo geral e especialmente, trs deles: Eckhart, Suso e
Tauler. A ordem das apresentaes proposta seguindo-se as indicaes de Rotta,
devido ao seu grau de influncia e quantidade de citaes feitas por Nicolau de
Cusa em suas notas marginais, bem como da presena de tais autores em suas
obras.
 47

Para outras edies, e uma grande variedade de publicaes, veja-se o

anexo desta tese: todos os trabalhos so escritos sobre Nicolau de Cusa ao longo
de mais de dois sculos, at o presente.
 48

CAPTULO II - A MSTICA DE NICOLAU DE CUSA: FUNDAMENTOS E

CARACTERSTICAS

O objetivo deste captulo pesquisar as bases mstico-filosficas que

fundamentaram o pensamento do Cusano e, para tal, far-se- uma breve
apresentao dos principais msticos e/ou filsofos por ele estudados. Esses autores
foram citados por Rotta (1942) como sendo os principais, presentes na biblioteca de
Cusa. s margens das pginas de obras desses autores foi encontrado um sem-
nmero de anotaes feitas por Nicolau de Cusa. Vem da a escolha de seus nomes
para compor as bases de sua teoria. Outro ponto a ser abordado aqui a citao
destes pilares da obra do Cusano em ordem cronolgica, principiando pelos mais
antigos e culminando naqueles que so contemporneos do autor.
Em seguida sero apresentados os principais conceitos que caracterizam a
mstica do prprio Nicolau de Cusa, desdobrados em subttulos.

1 Msticos e filsofos que embasaram o pensamento de Nicolau de Cusa

Como um dos primeiros fundamentos de sua teoria sobre a douta ignorncia,
Nicolau de Cusa toma o pensamento de Plotino (205-270, Licpolis, Egito), o qual
diz que, se e para pensar em Deus, para se fazer uma s realidade, Uma com Ele, a
alma nada deve pensar, ento o conhecimento se fundamenta num no-saber. Em
Plotino a realidade suprema o Uno, o qual no o conhecimento uma vez que
este supe a dualidade do sujeito cognoscente e do objeto cognoscvel nem o Ser,
mas antes a fonte inefvel de todo ser e de todo pensamento.
Todavia, a obra de Plotino possui uma tnica da mstica que nova. Sente-se
a, como at ento no se sentira ainda, o desejo e o esforo de uma alma que quer
se encontrar e ao mesmo tempo se perder no Uno universal e inefvel. Esse
arrebatamento da alma, esse xtase, foi o que impressionou Bergson ao ler as
Enadas. O que explica o fato de o autor das Duas fontes ter colocado Plotino acima
de todos os filsofos. De acordo com Antnio Henrique Campolina Martins (2005),
em Plotino, a interioridade, o aprofundamento do eu em si mesmo, ultrapassa
imediatamente a sua prpria realidade e atinge uma esfera que o torna esquecido, a
saber, o Uno transcendente que se situa para alm de toda determinao. Este
transcendente se torna ainda uma categoria habitual do pensamento moderno.
Tanto para Plotino quanto para Schelling, o real essencialmente polaridade de
 49

termos que se sustentam mutuamente. Na metafsica da transcendncia, existe uma

verdadeira afinidade entre Plotino, Nicolau de Cusa, Leibniz e Hegel.
a unidade que se articula tanto em Plotino como em Nicolau de Cusa. A
unidade, atravs da articulao entre liberdade e infinito, se traduz na questo do
ser, exigindo, por isso mesmo, por parte de quem reflete sobre esse tema, em
Plotino, a fidelidade de um dilogo sem fim.
Para esse autor, o fim supremo da filosofia racional a volta da alma para o
seu princpio, e nisso se encontra o pice da liberdade enquanto capacidade de
escolha. O homem o artfice de sua prpria divinizao. voltando sobre si
mesmo, retornando sua prpria identidade, sendo o que ele sempre foi, que ele
chega a Deus.
Entre os filsofos estudados pelo Cardeal, encontra-se Digenes Larcio
(200-250), historiador e bigrafo dos antigos filsofos gregos. A sua maior obra
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, composta de dez livros, que contm
relevantes fontes de informaes sobre o desenvolvimento da filosofia grega.
J de Santo Agostinho (354-430, Tagaste, Arglia-frica), Nicolau de Cusa
herda a densa frase: No sai de ti, mas, entra em ti mesmo, no homem interior
que habita a verdade22. Em Santo Agostinho, a criao uma original, gratuita e
absoluta posio da diferena e constitui o centro das Confisses, onde se torna
visvel como a explicitao, a gerao, o desenvolvimento do mundo a partir do Uno
so ambguos e no traduzem com rigor a realidade nova, livre e no necessria da
criao (CUSA, 1998, p. 59). De acordo com Miguel Baptista Pereira, tradutor e
comentador do Cusano, em Agostinho, a verdade como principium s se pode
encontrar no homem interior, intus in domicilio cogitationis, onde o pensamento
falado, verbum cordis, e a palavra a viso articulada da verdade, que reenvia
para a sua Origem. Interrogar-se interrogar o principium divino no homem e, por
isso, dialgica a iluminao augustiniana (PEREIRA, 1988, p. 59-60).
De acordo com Jean Marie Nicolle, comentador de Nicolau de Cusa, os seus
apontamentos sobre Santo Agostinho so numerosos. Entre eles encontram-se A
Trindade realmente unidade; Dar-lhe um nmero engano; do Deus uni-trino tem-
se uma imagem em trs faculdades da alma, que so a memria, a inteligncia e a

22
"Ne va point au-dehors, rentre en toi-mme, c'est dans l'homme intrieur qu'habite la vrit" (SAINT
AUGUSTIN).
 50

vontade; O nmero o principal exemplar das coisas; Compreender o movimento

e o repouso da inteligncia; h trs modos de conhecimento: o sensvel, o intelectual
e o inteligencial (lintelligentiel); O Esprito de Deus nico e opera em todas as
coisas; deve-se admirar a bondade, a ordem, o nmero e a medida no universo
como em cada uma das obras de Deus; a alma nada sabe de Deus, seno que ela
ignora etc.
H pouca influncia de Santo Agostinho nas questes de matemtica, uma
vez que este no tinha seno conhecimentos bsicos, mas, por outro lado, h
algumas reflexes sobre a funo simblica do nmero em teologia. Em De Libero
arbitrio (I, 2, C.8. Saint Augustin), toma-se por essencial a teoria plotiniana do
nmero como o inteligvel: Deus colocou em nossa alma a inteligncia do nmero e
de cada noo numrica como um reflexo do nmero no-sensvel. Sem o nmero,
nada existe, e Nicolau de Cusa sustenta essa mesma ideia: Nenhuma coisa h de
entre as que so nominveis que no possa dar-se, em relao a ela, algo maior ou
menor, porque os nomes so atribudos por um movimento da razo s coisas que
admitem, em alguma proporo, um excedente ou um excedido (CUSA, 2003, p. 11),
uma vez que, subtrado o nmero, cessam a distino das coisas, a ordem, a
proporo, a harmonia e a prpria pluralidade dos entes (CUSA, 2003, p. 11). Como
Santo Agostinho, Nicolau de Cusa busca no um nmero exato, mas uma proporo
que o conduza para Deus.
Proclo (412-486, Constantinopla), por sua vez, vem fazer parte dos msticos e
filsofos amplamente citados pelos comentadores contemporneos, e uma das
frases de Nicolau de Cusa que parece advir dele : Sendo o uno outro que o no-
uno, de modo algum dirige ao primeiro princpio de tudo, o qual seja por outro seja
por nada, no pode ser outro, o qual assim mesmo a nenhum contrrio (CUSA,
2008e, p. 55)23.
A relao entre o pensamento de Proclo e Nicolau de Cusa foi profusamente
tratada em diversos estudos (CUSA, 2008e, p. 361)24. A leitura direta que Nicolau de

23
Siendo lo uno otro de lo no-uno, de ninguna manera dirige hacia el primer principio de todo, el cual
sea por otro sea por nada no puede ser lo otro, el cual asimismo a ninguno es contrario (CUSA,
2008e, p. 55).
24
KLIBANSKY, R. Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung, in: Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften. Heidelberg, 1929, especialmente p. 25-29; KLIBANSKY, R. Platos
Parmenides in the Middle Age and the Renaissance. London, 1943, especialmente p. 304-310;
FLEIGL, M.; KOCHE, J. Nikolaus von Cues. ber den Ursprung (De principio), Heidelberg, 1949;
BEIERWALTES, W. Cusanus und Proklos. Zum neuplatonischen Ursprung des non-aliud, in: AA.VV.
 51

Cusa fez dos textos de Proclo justificada pelas notas marginais encontradas na
biblioteca do Hospital de Bernkastel-Kues: Procli De theologia Platonis Libri VI (Cod.
Cus. 185), Procli Espositio in Parmenidem Platonis (Cod. Cus. 186) e Procli
Elementatio theologica (Cod. Cus. 195) (CUSA, 2008e, p. 361).
Em notas marginais, Jorge Machetta (2005) afirma que Nicolau de Cusa fez
observaes a respeito da obra de Proclo, da qual o Cardeal conclui: O no
mltiplo, portanto, princpio de tudo, tudo complica, assim como se diz que a
proposio negativa geradora da afirmao, isto , assim como o no ser diz o no
ser de tal maneira, que seja significado pelo ser, porm o ser melhor (MACHETTA,
2005, p. 174)25.
A unidade para Proclo o objeto mais simples. Nicolau de Cusa se apropria
tambm desse conceito e fala da simplicidade do Uno. Da mesma forma, tanto para
Proclo quanto para Nicolau de Cusa, o ponto algo da razo, pois existe um nico
ponto do qual todos os pontos so o desdobramento. A influncia de Proclo sobre
Nicolau de Cusa de primeira grandeza. Exceto alguns pontos relativamente
secundrios, o essencial da filosofia das matemticas do Cusano foi tirado de
Proclo, sendo a busca pela matemtica um movimento de converso do
pensamento para o Uno.
Uma referncia ao Pseudodionsio (450-535), o mesmo Dionsio Areopagita,
feita pelo Cusano com o seguinte teor: O Criador nem algo que possa ter nome
nem que seja algo outro (CUSA, 2008, p. 358)26. Citao feita por Jos Gonzles
Ros no comentrio: Sentido de la presencia del Dionsio en el Non Aliud (2002).

Nicol Cusano agli inizi del mondo moderno. Firenze, 1971, p. 137-140; FLASCH, K. Die Metaphysik
des Einen bei Nikolaus von Kues. Leiden, 1973; SENGER, H.G. Erster Teil: Untersuchung, in:
Cusanus Texte III. Marginalien 2. Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den
lateinischen bersetzungen der Proclus-Schriften 2.1. Theologia Platonis. Elementatio theological.
Heidelberg, 1986; KREMER, K. Gott in Allem Alles, in Nichts Nichts. Bedeutung und Herkunft dieser
Lehre des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungsbeitrg der Cusanus-Gesellschaft, 17,
1986, especialmente p. 199-201 e 205-211; BEIERWALTES, W. Das Seiende Eine. Zur
neuplatonischen Interpretation der zweiten Hypothesis des platonischen Parmenides: das Beispiel
Cusanus, in: BOSS G.; SEEL G. (eds.). Proclus et son influence (Actes du colloque de Neuchatel, Juin
1985). Zrich, 1987, p. 287-297; FLASCH, K. Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung.
Frankfurt/M., 1998, especialmente p. 500-516; BEIERWALTES, W. Centrum tocius vite. Zur
Bedeutung von Proklos Theologia Platonis im Denken des Cusanus, in: SEGONDS, A. Ph.; STEEL, C.
et al. (eds.). Proclos et la theologie platonicienne. Actes du Colloque international de Louvain (13-16
de maio de 1998). Louvain, 2000, p. 629-651.
25
Lo no mltiple, por lo tanto, principio de todo, complica todo, asi como se dice que la proposicin
negativa es generante de la afirmacin, es decir, as como el no ser, de tal manera dice el no ser, de
modo que sea significado por el ser, pero el ser mejor (MACHETTA, 2005, p. 174).
26
El creador ni es algo que pueda tener nombre ni que sea algo otro (n. 5; Flor. N. 71) referncia de
Nicolau de Cusa a uma citao de Dionsio em De mystica theologia.
 52

As suas obras proporcionaram uma importante contribuio ao estudo da

filosofia da religio, tambm no Ocidente, onde circularam em verso latina.
Destacaram-se at pelos ttulos: Sobre os nomes divinos (De divinis nominibus, na
traduo latina); Sobre a teologia mstica (De mystica theologia, na verso latina);
Sobre a hierarquia celeste (De coelesti hierarquia, na titulao latina); Sobre a
hierarquia eclesistica (De ecclesiastica hierarquia). Em seu universo construdo sob
a influncia filosfica de Plotino e, sobretudo, de Proclo, se sobressai o tratado dos
nomes divinos, que concernem essncia de Deus e implicam a pergunta pela
relao interna em Deus e pela relao de Deus com a criao (CUSA, 1998a, p.
56).
Para o Dionsio Areopagita,
Deus , ao mesmo tempo, identidade e diferena, e no , porque est
para alm do ser, unidade tridica e, para alm da unidade, tem muitos
nomes e sem nome, de acordo com a lgica da primeira e da segunda
hiptese de Parmnides. Enquanto idntico, Deus imutvel, sempre igual
a si mesmo, infinito na sua perfeio, o repouso ou a permanncia em si
mesmo, sendo-lhe atribudos predicados do Uno e do nous neoplatnicos.
Enquanto diferente, Deus age externamente, pe os outros, transcendendo-
se livremente a si mesmo, sada e xtase sem deixar de permanecer em
si mesmo, pois a diferena um momento interno da unidade absoluta de
Deus, que identidade de repouso e de movimento, o movimento criador
em repouso, a unidade do repouso, da sada e do regresso, que se reflete
em todos os degraus da hierarquia do ser. A alteridade no s distino
ativa que pe a exterioridade do mundo, mas tambm a diferenciao
interna pela qual Deus, permanecendo em si, Pai, Filho e Esprito Santo.
Por este diferir trinitrio na intimidade do Uno com a implicao da
identidade e da diferena, o Pseudodionsio distinguiu-se de Plotino e de
Proclo, pois a pluralidade de diferenas j no deficincia a eliminar, no
Uno e no posterior ou inferior ao Uno. No conceito paradoxal de Deus, que
ser e super ser, identidade e diferena e transcende a identidade e a
diferena, j no so os Comentrios de Parmnides que coagem o
Pseudodionsio mas a necessidade de pensar o Deus cristo como grego
(ANDR, 1998a, p. 56-57).

A idia da coincidncia dos opostos, que Nicolau de Cusa apresenta como

uma revelao, ele a teve sem dvida pela leitura de Dionsio Areopagita (1943, p.
 53

156) que, na obra Os nomes divinos, ope a teoria positiva e a teologia negativa,
para ultrapassar sua oposio na teologia mstica.
Para Nicolau de Cusa, a contradio um princpio da dialtica, que ele
considera simplesmente como uma tcnica verbal. Pode-se dizer que o que faz um
jogo de palavras em que se cultiva o paradoxo. Pode-se dizer ainda que o conceito
de paz de Dionsio influenciou profundamente a Nicolau de Cusa: A paz perfeita
encontra, de fato, a sua plenitude atravs de todos os seres, graas a imanncia
perfeitamente simples e sem mistura do seu poder unificador. Ela unifica todas as
coisas, ligando atravs dos meios os extremos aos extremos, submetendo-os
unidade numa ligao que os torna homogneos (GANDILLAC, 1943, p. 166)27.
Do mesmo modo, o Areopagita parece insinuar a concepo de smbolo, que
ser tomada pelo Cusano, aludindo ao que ser a sua douta ignorncia. O
Areopagita quer conhecer a Deus, a quem nem o entendimento nem os sentidos
chegam, e que no nada do que existe. Pois bem, todas as coisas falam de Deus,
e nada fala bem dele, se o conhece por cincia e por ignorncia ou pelo que seja
acessvel ao entendimento, razo e cincia; se o discerne pela sensibilidade,
pela opinio, pela imaginao, enfim se o nomeia; por outra parte, ele
incompreensvel, inefvel, sem nome. No nada do que existe, e nada do que
existe faz com que o entenda. tudo em todas as coisas e no est essencialmente
em nenhuma.
Nesta frase encontra-se a polmica contnua que condenou muitos msticos
fogueira e excluso por seu pantesmo. Deus tudo em tudo. O modo como
falam os msticos, inclusive Nicolau de Cusa, de afirmar e imediatamente negar a
afirmao, porque no possvel falar de um paradoxo seno por metforas.
Dionsio prossegue dizendo que tudo o revela a todos, e nada o manifesta a nada:
estas locues diversas se aplicam muito bem a Deus e se lhe podem designar por
todas as realidades em que se pode fazer alguma analogia com ele.
H, porm, um conhecimento mais perfeito de Deus, que resulta de uma
sublime ignorncia e se cumpre em virtude de uma incompreensvel unio.
quando a alma, deixando todas as coisas e esquecendo-se de si mesma,

27
"La Paix parfaite rpand, en effet, sa plnitude travers tous les tres, grce l'immanence
parfaitement simple et sans mlange de sa puissance unificatrice. Elle unifie toutes choses en liant
travers les moyens les extrmes aux extrmes, en les soumettant l'unit d'une amiti qui les rend
homognes" (L'AROPAGITE, 1943, p. 166).
 54

submergida nas guas da glria divina e se ilumina entre esses esplndidos

abismos da sabedoria insondvel. No obstante, pode-se conhecer a Deus pela
criao; pois, segundo as Escrituras, foi ele quem criou todas as coisas e
estabeleceu inviolveis relaes. Quem fundou e quem mantm a ordem e a
harmonia universal; quem une a extremidade inferior de um lugar mais elevado e a
extremidade de um subalterno leva todas as criaturas a uma maravilhosa unidade e
a um acordo perfeito. Aqui est a chave para a douta ignorncia de Nicolau de Cusa.
Outra vez o Cusano se inspira em Dionsio, quando este apresenta Deus
como Uno. Uno porque, dentro da excelncia de sua singularidade absolutamente
indivisvel, compreende todas as coisas e porque sem sair da unidade o criador da
multiplicidade; pois nada est desprovido de unidade. Mas como todo nmero
participa na unidade, de modo que se diz um par, uma dezena, uma metade, um
tero, um dcimo, assim todas as coisas e cada coisa, e cada parte de uma coisa,
tm algo da unidade. E no mais que em virtude da unidade que tudo subsiste. E
esta unidade, princpio dos seres, no poro de um todo. Mas, anterior a toda
universalidade e multiplicidade, tem determinado ela mesma toda multiplicidade e
universalidade. Pois no existe pluralidade que no seja una. O que mltiplo em
suas partes uno em sua totalidade, o que mltiplo em seus acidentes uno em
sua substncia; o que mltiplo em nmero, ou pelas faculdades, uno pela
espcie; o que mltiplo em suas espcies uno pelo gnero; o que mltiplo
como produo uno em seu princpio. E no h nada que no entre em alguma
participao com este uno absolutamente indivisvel e encerrado em sua
simplicidade perfeita. Cada coisa individualmente, e todas as coisas juntas, ainda
quando esto mutuamente opostas. A pluralidade no existiria sem a singularidade;
mas a singularidade pode existir sem a pluralidade, como a unidade pode todo
nmero mltiplo. E se forem consideradas as diversas partes do universo como
unidas inteiramente entre si ter-se- ento a unidade na totalidade.
Ningum como o Pseudodionsio Areopagita e seu comentador medieval Joo
Escoto Ergena (AREOPAGITA, 1997; CAP-PUYNS, 1993) teorizou sobre a teologia
simblica, pois Deus, o grande artista do universo, a nica verdadeira realidade.
Scotus Ergena (810-877, Esccia) comenta que o mundo ou o ser em geral
aparecimento de Deus, que no aparece ou aparecimento da Origem no outro de si
mesma. Ou, enquanto Outro, trnsito da Negatividade Absoluta (nihil omnium)
para os seres determinados e positivamente cognoscveis ou, ainda, na sua sntese
 55

lapidar apario do que no aparece, manifestao do oculto, afirmao do

negado... de-finio do infinito, circunscrio do incircunscrito. Na teofania como
permanncia, xodo e regresso, est o percurso dialtico da imagem (ANDR, 1998,
p. 64-65).
Vindo da Prsia, surge Avicena Abu-Ali al-Husain ibn Abdullah Ibn Sina
(980-1037), para contemplar a filosofia e a mstica de Nicolau de Cusa. Avicena
considerava o universo formado por trs ordens: o mundo terrestre, o mundo celeste
e Deus. Do mundo terrestre, a inteligncia, atravs de uma intuio mstica,
estabelece contato com o mundo celeste. Deus, alm de ser ato puro e o Primeiro
Motor (como no pensamento de Aristteles), representa o Ser necessrio, cuja
essncia se equipara sua prpria existncia e que constitui a base de todas as
possibilidades. Influenciou filsofos posteriores, como Duns Scotus, Alberto Magno e
Toms de Aquino, que nutriam grande admirao por ele.
A cura da ignorncia (Kitab al-Shifa) o seu texto filosfico mais importante.
onde aborda temas como fsica, matemtica, geometria, aritmtica, msica e
astronomia. Os filsofos islamicos conceberam o homem como um microcosmos ao
refletir em sua realidade a estrutura do universo. Essa estrutura diz que h no
homem um corpo, uma alma e um intelecto (BERTELLONI Y BURLANDO, 2002, p. 59).
Segundo Avicena, o homem visto fundamentalmente como uma alma unida a um
corpo que, constitui o eu, a verdadeira natureza do homem (BERTELLONI Y

BURLANDO, 2002, p. 59). Enquanto o estudo da alma limita-se ao processo de

conhecimento, o intelecto surge como o mais especificamente humano
(BERTELLONI Y BURLANDO, 2002, p. 60), sendo a faculdade que aperfeioa a alma e
permite alcanar a felicidade. Para Gilson (1970) algumas bases do pensamento de
avicena tiveram por sntese as doutrinas de Agostinho e Pseudo-Dionisio.
Entre as anotaes de Nicolau de Cusa, est o nome de Pedro Lombardo
(1095-1160, Lombardia), telogo italiano e bispo. A sua principal obra foi Libri
quattor Sententiarum, o que lhe valeu o ttulo de magister sententiarum. Trata-se de
uma compilao sistemtica dos ensinamentos dos Padres da Igreja e dos muitos
telogos medievais importantes, tratando sobretudo da questo dos sacramentos:
Pedro Lombardo foi um dos primeiros a insistir em enumer-los como sete, para
distingui-los dos sacramentais.
No entanto, um dos grandes pilares do pensamento de Cusano est em
Santo Alberto Magno (1193-1280), frade dominicano e Doutor da Igreja, considerado
 56

um dos maiores filsofos da Alemanha. Citado continuamente por Nicolau de Cusa,

diz: Inferimos que o princpio do ser , portanto, o princpio do conhecer (CUSA,
2008, p. 43)28. considerado o grande responsvel pela coexistncia pacfica entre
cincia e religio; esse tambm o ponto X da sua questo filosfica, segundo
Alain de Libera (2003). o estilo filosfico de Avicena, para alm do Grande
Comentrio averrosta (DE LIBERA, 2003, p. 83).
Alberto Magno dominava a filosofia e a teologia, matrias em que teve Toms
de Aquino como discpulo, e tambm estendia seu saber s cincias naturais. De
sua teoria, ressalta-se a primazia absoluta do ser, qual se atribui o carter de
primeiro princpio e que traz como consequncia a especulao acerca da doutrina
da analogia, amplamente estudada por Nicolau de Cusa, como tambm a
prevalncia da negao frente afirmao, ainda que o Cardeal desde o comeo de
sua obra De docta ignorantia evidencie o propsito de superar toda dialctica que
se circunscreva na afirmao e na negao (DE LIBERA, 2003, p. 170).
No captulo II de Raison et Foi (2003), De Libera desenvolve amplos estudos
sobre O projeto filosfico de Alberto Magno. Mas, para Nicolau de Cusa, o que
prevalesce propriamente o seu manifesto sobre De intellectu et intelligibili.
Segundo De Libera, o De intelllectu tem essa prevalncia por ser o ponto para o
qual tendem todas as filosofias, sendo tambm onde se articulam natureza e
pensamento ; isso porque, implicitamente, para o telogo Alberto, natureza graa,
se verdade que, para ele (mas isto no desenvolvido no De intellectu), o
intellectus dininus de onde falam os filsofos uma teofania, isto , teologicamente,
uma luz infusa, princpio, para o cristo, da f teologal. Ele exerce a funo
anaggica de atrair para a plenitude prometida, para a outra via, pela Revelao: a
viso beatifica (DE LIBERA, 2003, p. 301). A proposta de Alberto percorrer todas
as etapas de ascenso para Deus ou os degraus supremos de santidade, de
semelhana e de divinizao, sendo a ltima perfectio do filsofo atingida pela
contemplao e pelo no-ver e no-conhecer do mstico (DE LIBERA, 2003, p. 330).
Mais tarde, essa questo ser retomada por Mestre Eckhart, ao identificar o
intellectus sanctus albertiniano, isto , o estado proftico, segundo Avicena (DE

28
Ita quidem conicimus principium essendi esse et principium cognoscendi (ALBERTUS M., Super
Dion. De div. Nominibus p. 28, marg. Cus. N 164 (CT III 1p. 98): Nota quomodo sunt eadem
principium essendi et cognoscendi (CUSA, 2008, p. 42).
 57

LIBERA, 2003, p. 330) como o que Mestre Eckhart denomina de o homem nobre, o
homem pobre ou o homem desapegado.
Entre tantas bases, surge para fomentar o pensamento de Nicolau de Cusa
So Boaventura (1221-1274, Itlia).
So Boaventura citado por Peter Casarella (2005) como tendo sido
intensamente lido por Nicolau de Cusa, especialmente sua obra Itinerarium mentis in
deum, mas tambm, o Breviloquium, o Comentrio ao Evangelho segundo Lucas, as
Collationes in Hexaemeron e os Comentrios s sentenas de Pedro Lombardo.
Como imagem um conceito continuamente usado por Nicolau de Cusa, possvel,
segundo Casarella, reconhecer em certos textos da obra filosofica de So
Boaventura que toda produo das imagens criadas um ato de Deus trinitrio e
uma semelhana da imagem do Deus invisvel na pessoa de Cristo (CASARELLA,
2005, p. 58).
Ora, as criaturas do mundo visvel so os sinais das perfeies invisveis de
Deus (Rm 1,20): seja porque Deus a sua causa, seu exemplar, e seu fim (pois
todo efeito sinal de sua causa, toda cpia sinal de seu exemplar e todo meio
sinal do fim ao qual conduz), seja por meio de sua prpria representao, seja como
figura proftica, seja pelo ministrio dos anjos, seja por uma instituio divina.
Todas as criaturas so, de fato, por sua natureza, uma imagem ou uma semelhana
da Sabedoria eterna.
Logo surge, porm, para o Cusano, o mais sbio dos santos e o mais santo
dos sbios, como foi chamado So Toms de Aquino (1225-1274, Npoles, Itlia).
Toms tornou-se discpulo de Santo Alberto Magno, que o "descobriu" e se
impressionou com a sua inteligncia.
Na parte 2 do artigo de Klaus Reinhardt (2005) Conocimiento simblico:
acerca del uso de la metfora en Nicols de Cusa sobre La problemtica de las
metforas bblicas segn Santo Toms, encontram-se passagens que so de nosso
interesse, especialmente no que se refere a Nicolau de Cusa como aquele que
valoriza positivamente as metforas. Para Reinhardt, claro como Santo Toms
est consciente do uso que faz a Sagrada Escritura das metforas ao falar de Deus,
por parbolas e imagens. Para Santo Toms, isso um grave problema, uma vez
que entende as metforas como constituintes da poesia e com isso de uma cincia e
de uma arte inferior. Por outro lado, ele quer elevar a teologia ao nvel de cincia
verdadeira, mas esta baseia-se nas Sagradas Escrituras, que por sua vez utiliz-se
 58

de metforas. Conclui o santo que a Sagrada Escritura se utiliza de metforas, a fim

de poder conduzir as pessoas rudes e simples do sensual ao espiritual (REINHARD,
2005, p. 430). Santo Toms quer substituir, na medida do possvel, as metforas
por conceitos anlogos (REINHARD, 2005, p. 430).
Aps esse profundo conhecimento, agrega-se teoria de Nicolau de Cusa o
pensamento de Raimundo Lullio (1232-1316, Palma de Maiorca, Espanha), que foi o
mais importante escritor, filsofo, mstico, poeta, missionrio e telogo da lngua
catal. Do ponto de vista de escola filosfica e teolgica, Lullio agostiniano. Por
isso, no final do sculo XIV, o tomista Nicolau Eymerie escreveu contra ele um
Dialogus contra lulistas e um Directorium inquisitionum, denunciando, entre outras
teses agostinianas, a sua inteno de fundar a f sobre razes necessrias.
Seu objetivo central era levar a efeito a religio universal, a qual, no seu
entender, era a religio de Cristo e o fazia tentando mostrar metodologicamente a
racionalidade da viso crist de mundo. Uma vez exposta adequadamente, essa
devia convencer a todos, inclusive aos que ainda no cressem. O que Lullio buscava
era a harmonia entre Deus, o homem e o mundo. Sua arte lgica despertou
interesse, e novas tentativas, nessa mesma direo, vo ser feitas por Nicolau de
Cusa, Giordano Bruno, Agripa e Leibniz.
De acordo com Vega (2007), Nicolau de Cusa era conhecer de pelo menos
68 manuscritos lulianos autnticos (VEGA, 2007, p. 146), tendo feito notas marginais
em manuscritos e poesias. Por exemplo: Disseram ao amigo: De onde vens?
Venho de meu Amado. Para onde vais? Vou para meu Amado. Quando voltars?
Estarei com meu Amado. Quando estars com teu Amado? Tanto tempo quanto
estejam nele meus pensamentos (VEGA, 2007, p. 191) 29. E mais adiante completa:
Desde que vi meu Amado em meus pensamentos, nunca esteve ausente de meus
olhos corporais, pois todo o visvel a mim representa meu Amado (VEGA, 2007, p.
191), pois: Entre o amigo e o Amado a mesma proximidade e distncia (VEGA,
2007, p. 192). Na continuidade do dilogo ainda parece haver pistas disso, quando o
amigo pergunta ao Amado: O que maior: amor ou amar. Respondeu o Amado e
disse que, na criatura, amor a rvore e amar o fruto e os trabalhos e as fadigas
so as flores e as folhas; e em Deus, amor e amar so uma mesma coisa, sem
nenhum trabalho nem nenhuma fadiga (VEGA, 2007, p. 193). E, quando ausentou-

29
Traduo livre do espanhol pela doutoranda.
 59

se o Amado, o amigo que o buscava com sua memria e seu entendimento, a fim de
poder am-lo, ao t-lo encontrado perguntou: Onde esteve? Ao que respondeu:
Na ausncia de tua memria e na ignorncia de tua inteligncia (VEGA, 2007, p.
193).
Em nota de rodap, na introduo traduo do Douta Ignorncia, Claudia
DAmico (2007) indica o catalo Eusebio Colomer como aquele que mais estudou as
relaes entre o pensamento de Lullio, Heimerico e Nicolau de Cusa. Alm de
numerosos artigos editados no tempo do Instituto Cusano, do qual foi membro,
pode-se consultar a obra, em castelhano: De la Edad Media al Renacimiento,
Barcelona, 1975, na qual dedica alguns captulos para a relao entre estes
pensadores. Uma das observaes que Colomer apresenta a dificuldade da
mediao feita por Heimerico de Campo com respeito a Nicolau de Cusa e sua
aproximao com a obra de Lullio (COLOMER, 1975, p. 95). Que o mestre flamengo
conheceu Lullio pode-se provar com certeza para os anos 1432-1435, mas somente
com pouca probablidiade para os anos anteriores a 1432. Todavia, o Cardeal
comeou a tomar notas do Liber contemplationis em 1428.
Encontramo-nos, pois, diante do paradoxo de que o conhecimento das
fontes lulianas comprovado documentariamente antes no discpulo que no
mestre! No haver pois que inverter os termos da nossa hiptese e dizer
que foi a insacivel curiosidade intelectual de Nicolau de Cusa que colocou
seu mestre e amigo Heimerico sobre a pista de Lullio? (DAMICO, 2007, p.
15).

Pelos comentrios de Jean Marie Nicolle (2010), nota-se que em Les

Transmutations Gomtriques, de 1445, Nicolau de Cusa faz referncias alquimia.
Na primavera de 1428 o Cardeal se encontra com Heimerico de Campo, com quem
passa algumas semanas, em Paris, para recompilar os textos alqumicos atribudos
a Lullio (na realidade por Arnaud de Villeneuve).
Guilherme de Ockham (1285-1347, Londres, Inglaterra) vem somar-se aos
grandes pilares de sustentao do conhecimento Cusano. Considerado como o
representante mais eminente da escola nominalista, principal corrente das escolas
tomista e escotista, ingressou na Ordem Franciscana, onde estudou filosofia e
matemtica. Teve contato com outro franciscano, o filsofo e telogo, Duns Scotus,
do qual se tornou discpulo. Escreveu vrios ensaios sobre as Sententiarum Libri
(Sentenas) do telogo Pedro Lombardo.
 60

Ao realizar a separao entre razo e f, entre filosofia e teologia, atravs de

sua doutrina cientfica, e ao defender que s a experincia permite conhecer a causa
das coisas, Ockham foi o precursor do empirismo ingls, do cartesianismo, do
criticismo kantiano e da cincia moderna. Em funo dessas ideias, provocou
reaes que o obrigaram a sair de Oxford antes do doutoramento de teologia.
A sua abordagem aponta, ao lado do conhecimento sensvel dos seres
singulares, o conhecimento do intelecto intuitivo. Uma vez que parte do sensvel,
interessa particularmente para os estudos de Nicolau de Cusa. Por conseguinte, o
objeto especfico da inteligncia o existente. Declara-o Ockham expressamente: "A
notcia intuitiva aquela em virtude da qual se pode saber se a coisa existe ou no;
se existe a coisa, prontamente o intelecto julga que a coisa existe, e evidentemente
conclui que ela existe" (Quodl. I, q.15). da que surge a enftica tese inicial de
Ockham: "No se pode saber com evidncia se Deus existe" (Quodl. I, q.1).
Envolvido, como os de sua ordem franciscana, com a questo dos fraticeli, ou
espirituais, abordou mais uma vez a questo dos poderes do papa, amplamente
presente na obra de Nicolau de Cusa. Seu posicionamento terico coincide com a
situao histrica do declnio do prestgio papal nesse final de Idade Mdia.
Avanando no tempo, no que diz respeito aos pensadores que influenciaram
o pensamento de Nicolau de Cusa, encontra-se o filsofo escocs Duns Scotus
(1265-1308), outro franciscano. Em sua obra De Primo Principio, ao tratar dos
atributos divinos, depois de analisar a simplicidade, a inteligncia e a vontade do
Primeiro Principio, na nona concluso a mais importante Duns Scotus se dedica
ao estudo da infinitude de Deus (DE BONI, 2002, p. 195). O conceito de Deus
eminentssimo, de Scotus, segundo De Boni, est muito prximo do conceito
anselmiano, quando este diz que Deus aquele maior do que o qual nada pode ser
pensado (DE BONI, 2002, p. 195), pensamento este que mais tarde ser fundamento
para a obra de Nicolau de Cusa.
Em 2007, no artigo escrito por Giovanni Lauriola, ofm, do Centro Duns
Scotus, para a Scintilla - Revista de filosofia e mstica medieval, Duns Scotus
aparece como aquele que influencia a Cristologia de Nicolau de Cusa especialmente
assim como ela se encontra no III Livro de A douta ignorncia. Essa influncia de
Duns Scotus surge principalmente como uma voz crtica de Aristteles, da nova
 61

relao entre Filosofia e Teologia e tambm da sntese entre cristianismo e

aristotelismo (2007, p. 66)30.
O novo modo adotado pelo Cusano, quer pela novidade metodolgica, quer
pela novidade expositiva assim como pelo comportamento crtico, apresenta o novo
modo de proceder do seu pensamento de modo alusivo e simblico, assim como
conjetural (2007, p. 67). Nesse novo mtodo, ele no procede mais do modo
escolstico, mas de modo matemtico e simblico, dando grande importncia ao
conceito de homem como microcosmos.
assim, de probabilidade em probabilidade, que Nicolau de Cusa traduz o
crevit31 scotista da busca pela verdade, qual o homem sempre mais se
aproxima, sem nunca possu-la completa e definitivamente (2007, p. 68). Com a
finalidade de traduzir metafisicamente essa busca escotista da verdade, Nicolau de
Cusa introduz o mtodo da docta ignorantia, recorrendo ao neoplatonismo e s
matemticas. Da matemtica, ele utiliza o conceito de conjectura e do
neoplatonismo, a elevao do plano da experincia para o plano da transcendncia.
Utilizando-se do antigo tema socrtico-platnico que Santo Agostinho havia
cristianizado e que o Pseudodionsio havia chamado de teologia negativa, o Cardeal
indica que a condio para atingir a douta ignorncia est em servir-se de modo
preciso dos conceitos matemticos aplicados quilo que mximo, ou seja, ao que
infinito e no ao que finito (2007, p. 68).
O mtodo utilizado se d em de trs etapas: 1) Partir de uma figura finita; 2)
estender essa propriedade ao infinito; 3) passar do infinito quantitativo ao infinito
simples.
Na terceira etapa verifica-se uma contradio que o intelecto v como
necessria, mas que para a razo inconcebvel. ento que se v que se sabe
que no se sabe e que os opostos coincidem. O infinito quantitativo torna-se smbolo
e aponta para o infinito qualitativo, absoluto e divino, ou seja, solto de toda
quantidade, como j havia dito Duns Scotus com o atributo infinito prprio de Deus
(2007, p. 69).
De acordo com Lauriola, o uso da expresso douta ignorncia, de Nicolau
de Cusa, sinnimo da relao f-razo, identificando os termos f com douta e

30
Traduo livre do italiano para o portugus pela doutoranda.
31
Crevit, como sinnimo de crescer, aumentar, medrar, avultar (Dicionrio de Latim-Portugus, 1991).
 62

razo com ignorncia (2007, p. 87). Apropriando-se da passagem de Isaias que diz:
Se no crerdes, no compreendereis (Is 7,9), aceita como princpio-base a
prioridade da f sobre cada expresso racional e busca o conhecimento intelectual
dos valores essenciais da existncia. assim que o Cardeal afirma: A f o
comeo do conhecimento intelectual (2007, p. 87), porque complica em si cada
inteligvel e no h f mais perfeita que a verdade mesma que Cristo. Por isso, a
expresso douta ignorncia no se prende esfera do finito, mas principalmente a
do infinito, porque por definio este inacessvel e inominvel. Desse modo, o dom
mais precioso de Deus uma f reta, formada da unio com a caridade (2007, p.
90), sem a qual a f no uma f viva, mas uma f morta.
O Cardeal aprecia tambm o mstico belga Ruysbroeck (1293-1381,
Bruxelas). Em seus escritos, Ruysbroeck exps uma espiritualidade que abandona o
formalismo intelectualista da escolstica de at ento, enveredando por uma mstica
mais acentuada e por uma linguagem simblica.
Ruysbroeck diz que, enquanto se vive nas sombras, no possvel ver o
prprio sol, pois como disse So Paulo se v obscuramente atravs de um espelho.
Mesmo assim, a sombra iluminada pelo sol, de modo a se perceberem as
distines entre todas as virtudes e toda a verdade que de valor para a condio
mortal do homem. Mas, se se h de tornar uno com a luz do sol, deve-se seguir o
amor e esquecer-se de si mesmo no "sem-caminho", e ento o sol atrair o atrado,
ainda que com os olhos cegos, para dentro de seu fulgor, onde se possuir a
unidade com Deus. Em Sua benevolncia, diz o mstico, Ele quer ser todo nosso: e
por isso nos ensina a viver nas riquezas das virtudes. Ao Seu toque interno todos os
nossos poderes nos abandonam, e ento sentamos sob Sua sombra, e Seu fruto
doce para nossos sentidos, pois o fruto de Deus o Filho de Deus, a quem o Pai faz
nascer em nosso esprito. Esse fruto to infinitamente doce aos nossos sentidos
que no podemos nem engoli-lo e nem assimil-lo, mas antes Ele quem nos
absorve em Si mesmo e nos assimila em Si mesmo32.

32
Quem se serve desse autor o escritor Joo Guimares Rosa. Cf. para isso o texto de Francisco
Faus (FAUS, s.d.): No transparente contemplador, encabeando as sete novelas que constituem
Corpo de Baile, de Joo Guimares Rosa, vo-se escalonando sete citaes de Plotino e do mstico
flamengo Ruysbroeck, como degraus de acesso a essas surpreendentes narraes. Vede
exclama Ruysbroeck, citando o Apocalipse , eis a pedra brilhante dada ao contemplativo; ela traz
um nome novo, que ningum conhece, a no ser aquele que a recebe (FAUS, 2009). Francisco
Faus Licenciado em Direito pela Universidade de Barcelona e Doutor em Direito Cannico pela
Universidade de So Toms de Aquino de Roma.
 63

O triplo advento do Cristo na alma, que faz parte do Livro II de Ruysbroeck

, LOrnement des Noces spirituelles (RUYSBROECK, 1891), muito significativo para
a compreenso desse mstico.
No captulo V De la premire venue du seigneur en lhome intrier, l-se
que: Mesmo que os olhos sejam claros e a vista sutil, se o objeto amvel e gracioso
faz falta, isto no suficiente para ver e no serve para nada ou para quase nada.
Tambm Cristo vem mostrar ao olhar claro da inteligncia o objeto que ela deve
contemplar, a saber, seu esposo, que nela surge interiormente33.
Assim como So Boaventura e Nicolau de Cusa, Ruysbroeck v a
aproximao do homem com Deus, atravs das coisas sensveis.
Guglielmo DAlvernnia (1180-1249, Aurillac, Frana) tambm faz parte das
anotaes de Nicolau de Cusa. De acordo com o pequeno artigo de Brenno
Boccadoro, La musique et les passions lme et le corps (2005) e da escassa
literatura a respeito de dAlvernnia, a sua obra encontra-se nas entrelinhas de um
vastssimo e bem articulado sistema filosfico, compreendido entre teologia, moral,
psicologia e filosofia natural, bem como nas digresses musicais presentes no
imponente in folio filosfico de Guglielmo DAlvernnia. Como ilustrao do pecado
musical, o De universo se conclui com um amplo afresco sobre o demonaco e a
quantidade inimaginvel da msica dos beatos: o antema culpa a msica ldica
dos brincalhes, o teatro cmico e a dana, expresses por excelncia da linguagem
no verbal do corpo: espetculo no qual a condescendncia da vontade que se
fascinava pelos sentidos interpretada ontologicamente como trgica e quotidiana
atualizao do pecado original (VECCHIO, 1984)34.
Quanto a Mestre Eckhart (1260-1327, Turingia, Alemanha), Nicolau de Cusa o
elogia profundamente: Laudans ingenium et studium eius (Apologia Doctae

33
Alors mme que les yeux sont clairs et la vue subtile, si l'objet aimable et gracieux fait dfaut, cela
ne suffit point pour voir et ne sert de rien ou peu prs. Aussi le Christ veut-il montrer aux yeux
clairs de l'intelligence l'objet qu'elle doit contempler, c'est--dire son poux qui vient em elle
intrieurement (Traduo livre do francs pela doutoranda).
34
A bibliografia citada que acompanha esse pequeno artigo : VECCHIO, Silvana. Passio Affectus
Virtus: Il sistema delle passioni nei trattati morali di Guglielmo dAlvernia, in: MORENZONI, Franco;
TILLIETTE, Jean Yves (eds.). Autour de Guillaume dAuvergne, Turnhout, Brepols, 2005. MOTTONI,
Barbara Faes de. Guglielmo dAlvernia e lanima rapita, in: Ibid., p. 55-74. BOCCADORO, Brenno.
La musique les passions lme et le corp, in: Ibid. pp. 75-92. PAGE, Christopher. The Owl and the
Nightingale: Musical Life and Ideas in France, 1100-1300, London, 1989. BROOK, H. Der
Tugendbegriff des Wilhelm von Auvergne. Mnchen, 1979. LOTTIN, O. Psychologie et morale au
XIIe et XIIIe sicle. Louvain-Gembloux, 1957-1960. SOLIGNAC, A. Passions et vie spirituelle, in:
(orgs.) Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, t. 3/1 Paris: 1984.
 64

Ignorantiae; Ba71). Estando em Paris de 1311 a 1313, Eckhart se encontra em uma

situao turbulenta, devido inquisio que conseguiu condenar Margherita Poreto
fogueira por sua obra Spechio delle anime semplici annientate.
Em meio a esse conflito, Eckhart escreveu a famosa obra Opus Tripartitum,
bem como vrios comentrios bblicos. No livro tudes sur le mysticisme allemand
au XIVe sicle (1847, p. 13), o autor Ch. Schmidt afirmou que Eckhart foi
condenado pelo bispo no ano de 1317, devido a seu relacionamento com os
beghards, mas no se tem nenhuma comprovao cientfica dessa afirmao. No
entanto, as verdadeiras dificuldades comeam em 1325 e no incio de 1326, com
algumas frases do seu Libro della consolazione divina (DECROIX, 1908, p. 222), que
so questionadas. A sentena da Santa S veio em maro de 1329 com a Bula do
Papa Joo XXII In agro dominico35, condenando as 28 proposies dos textos do
Mestre Eckhart. Diz um trecho da sentena:
O pensamento de Eckhart modelado pelo crculo paradigmtico icnico,
cujo ncleo formado pela imanncia e transcendncia do Uno, que est
em tudo e, ao mesmo tempo, acima de tudo, age sobre o universo dos
seres que dele dependem e, contudo, permanece intocvel na sua
eminncia autrquica. Da a tenso dialtica da identidade e da diferena
em toda a realidade, que imagem (similitudo dissimilis) e, como tal,
afirmao e negao coniunctium (ANDR, 1998, p. 62).

A instituio religiosa assentada particularmente sobre segurana, que exige

controle ou mecanismo de controle, dificilmente convive com as experincias dos
msticos. Ela possui pouca flexibilidade para entender a linguagem ousada dos que
experimentam o inefvel mistrio (HARADA). Uma das questes mais controversas na
histria da espiritualidade a difuso das ideias eckhartianas entre o povo,
predicao esta que ser retomada graas a Suso, Tauler e os amigos de Deus
(DE Libera, 1999, p. 33). Entre as suas obras encontram-se: Sermes (Predigten),
em nmero de 110, em alemo; Sermes em latim; Tratados (Traktate), em vrios
volumes, em alemo; Obra tripartite (Opus tripartitum), principal tratado,
fragmentrio, com as seguintes partes: Obra das questes (Opus quaestionum),
uma suma teolgica; Obra das proposies (Opus propositionum), tratados de
ontologia; Obra das exposies (Opus expositionum), sermes, comentrios;

35
A Bula In agro dominico se encontra em Eckhart (1963, p. 89).
 65

Questes parisienses (Quaestiones parisienses), obra de destaque: Comentrios

bblicos. Fizeram-se vrias edies modernas das obras latinas e alems, bem
como tradues para outras lnguas.
Aspectos apropriados por Nicolau de Cusa so apresentados por Klaus
Reinhardt (2006)36, o qual vem lembrar que foi pela Apologia doctae ignorantiae
(1449) que Nicolau de Cusa pde conhecer e apreciar Mestre Eckhart, consciente
do carter perigoso de muitas de suas teses. A influncia de Mestre Eckhart sobre o
Cardeal atestada pelas inumerveis notas marginais feitas em Opus tripartitum,
Comentrio do evangelho de So Joo e do Pai Nosso, assim como dos Sermes.
Uma passagem de Mestre Eckhart aponta para o mesmo pice da
experincia apresentado por Nicolau de Cusa:
Eis, portanto, como procedem erradamente os que se preocupam com a
questo se Deus opera atravs da natureza ou mediante a graa. Basta que
Ele opere; e tu, queda-te quieto! Pois na medida em que ests em Deus,
ests na paz, e na medida em que ests fora de Deus, ests fora da paz.
Quanto estejas em Deus, ou quanto no, algo que podes saber pelo fato
de estares em paz ou no. Pois quando ests descontente e quando te falta
a paz, acontece isto necessariamente, pois a falta de paz vem das criaturas
e no do Criador. Nada existe em Deus que temer se deva. Tudo quanto
est em Deus amvel (ECKHART, 1983, p. 145).

Nos Sermoni Tedeschi encontra-se outra passagem em que os dois

pensadores msticos coincidem:
Se me perguntassem o que cada criatura procura em cada tendncia e
movimento natural, eu responderia: a serenidade (1985, p. 153)37.
No captulo quinto da obra de Alain De Libera: Eckhart, Suso e Taulero o la
divinizzazione delluomo (1999), encontra-se uma comparao interessante entre
esses trs msticos sobre o tema do intelecto e o fundo da alma (1999, p. 117s).
Depois de uma crtica fortemente restritiva s possibilidades da ontologia, no
que se refere aos seus recursos de ascenso a Deus, Eckhart destacou a suma
transcendncia e sublimidade inefvel de Deus. Deus no se reduz a nenhuma
categoria, como fazem os que o conceituam superficialmente. Deus se faz conhecer

36
Klaus Reinhardt diretor do Institut fr Cusanus-Forschung, Universidade de Trves.
37
Se mi si domandasse, cosa cercano tutte le creature in ogni loro naturale tendenza e movimento,
risponderei: la quiete (1985, p. 153). La quiete pode ser traduzida como serenidade ou como
apathia.
 66

em funo do conceito de conhecer, e no do ser. prprio da criatura haver-se

tornado ser. Deus em substncia o mesmo conhecimento. Advertiu Eckhart: Deus
no conhece porque , mas porque conhece. Em termos latinos:
Como vejo, no assim que porque seja conhece, mas porque conhece ;
eis que Deus o intelecto e o inteligir, e o mesmo inteligir o fundamenteo do
prprio esse38. Este pensamento est calcado no dizer inicial do Evangelho de Joo
"No princpio era o Verbo (1,1-3), o Logos.
No que Deus no seja ser, mas nele tudo diferente, tudo a negao do
que o ser limitado da criatura. Dali em diante, de negao em negao, Eckhart vai
tentando estabelecer o que Deus. De um lado, o absoluto, a transcendncia de
Deus. De outro lado, a nulidade da criatura, que nada , nada sabe, nada quer. Ao
reconhecer-se, contudo, imagem de Deus, gera a Deus. No fundo da alma, diz
Eckhart, h uma centelha da alma (Selenfuenklein), com a qual se v a Deus,
dispensando as imagens. Esta expresso poder ser vista apenas como a face
superior da razo humana, a qual dispe de recursos para a capacidade metafsica
de alcanar Deus. Eckhart tem em mente aqui a doutrina agostiniana da iluminao
divino-natural. O sentido geral da criatura o retorno a Deus praticado pela alma. O
retorno a Deus se d por duas vias, a via negativa da pobreza e a via positiva da
divinizao. Uma encaminha outra. Pela via negativa da pobreza, a alma se afasta
das criaturas, que em si mesmas nada so, pois o que so, o so somente por
Deus. Na medida em que a alma se apega a si mesma, se afasta de Deus.
Despojando-se de si mesma, a alma entra no estado de perfeita pobreza.
Pela via positiva da divinizao, a alma passa a receber a graa. No mais
opera somente a alma, mas tambm a ao de Deus, ou seja, do Esprito Santo (no
contexto da Trindade crist). Nessa via positiva da divinizao ocorrem elementos
teolgicos, onde podem diferir as opinies, sem que as divergncias afetem a
filosofia. Mas, do ponto de vista meramente epistemolgico, poder o filsofo
advertir para o rigor das argumentaes, sem as quais tudo dispara no mundo da
fantasia.
Quanto via negativa da pobreza, pode ser reavaliada dentro do conceito de
que cabe criatura ver a si mesma como tendo finalidade interna e finalidade

38
"Non ita videtur mihi modo, ut quia sit intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod Deus est
intellectus et intelligere, et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse".
 67

externa. Ento, a finalidade interna poder ser apreciada como prevista pelo criador;
em consequncia, a expresso "pobreza" fica inadequada, ainda que utilizvel com
a devida cautela. E a finalidade externa, chamada de a glria de Deus, poder no
ser seno a finalidade interna vista pela sua outra face; quanto mais se realiza a
finalidade interna, mais se efetiva a externa. Esta finalidade externa, em que a
criatura se diz a glria de Deus, no seno a via positiva da divinizao. Sua
doutrina sobre Deus globalmente tomista, acentuando, todavia, a teologia
negativa. Eckhart tomou esse negativo como ponto de partida do acesso
supraconceptual e mstico da alma ao Uno primitivo, Deus.
Para tratar de razo e f39, se encontram como numa grande encruzilhada as
obras de Dionsio, Alberto e Avicena, autores estudados por Nicolau de Cusa e que
desembocam na obra de Eckhart.
Segundo De Libera, mestre Eckhart identifica o santo intelecto albertiano,
isto , o estado proftico segundo Avicena como o homem nobre (DE LIBERA,
2003, p. 330) ou alternativamente o que ele chama de homem pobre ou ainda
homem desapegado (dtach). Eckhart reformula a teoria de Avicena do estado
proftico por Eckhart como o poder do desapego (le puvoir du dtachement) ou
abgescheidenheit, como um poder de elevao da alma (estado designado por
Alberto Magno como divinizao do homem). Em outras palavras, esse estado
descrito como contemplao (cf. LYRA, 2010)40.
Da conjuno albertiana ao desapego eckhartiano: tal a transformao
conceitual que acompanha a ideia de intelecto adquirido pela escola dominicana
alem (DE LIBERA, 2003, p. 333). Discpulo de Alberto, Eckhart continuou em
teologia a obra desenvolvida por seu mestre, em filosofia. Eckhart convida seus
interlocutores e crticos a ultrapassar todos os conceitos, inclusive o de beatitude.
Quando ele fala do homem nobre, quer dizer que este deve ter transposto toda
dimenso idlatra e especulativa para encontrar o conhecimento que no conhece
para alm de toda representao la connaissance inconnaissante, en de et au-
del de toute reprsentation (DE LIBERA, 2003, p. 335). Aqui se encontra o modelo
da douta ignorncia de Nicolau de Cusa.

39
Far-se-o algumas referncias obra Raison et Foi (2003), de Alain de Libera, que sero
traduzidas livremente do francs pela doutoranda.
40
Ver artigo: Coincidncia dos opostos em Nicolau de Cusa:Vida ativa e contemplativa escrito por
Sonia Regina Lyra para a Revista Scintilla, Curitiba, 2010.
 68

Somente o que satisfaz a alma, diz Eckhart, o nascimento de Deus na alma

e o nascimento da alma em Deus (DE LIBERA, 2003, p. 336) e no a ideia de
contemplao das inteligncias separadas (das abgescheidenen geisten)
mencionadas no sermo 15, ou ainda a imagem ou representao per medium
creatum, du Dieu crateur de la nature (DE LIBERA, 2003, p. 336). Essa a mstica
da filosofia eckhartiana, que completa e ultrapassa a aristocracia intelectualista de
uma teologia da graa41.
H uma necessidade de ultrapassar o saber pelo Verbo, uma vez que o
modelo da vida bem-aventurada cristolgico. Para tal, Eckhart cita Lucas (19,12)42,
cujo verdadeiro sentido no uma apologia da viso reflexiva, mas a da inabitao
interior do Verbo, anunciada por Ezequiel (17,3-4), que no seno a graa da
Encarnao continuada em cada cristo (DE LIBERA, 2003, p. 336). Cristo o
prottipo do homem desapegado (detach) (DE LIBERA, 2003, p. 336) pois, tanto na
Encarnao como na inabitao, Deus une a natureza humana no desapego
(dtachement):
Nosso Senhor disse pela voz do Profeta Oseias: Eu conduzirei a alma
nobre para um deserto e l eu falarei ao seu corao (Os 2,14). O Um com
o Um, o Um do Um, o Um no Um, e no Um, eternamente Um! (DE LIBERA,
2003, p. 337).

Para Eckhart, encontrar esse Um de certa forma perd-lo43. O homem

verdadeiramente nobre ento aquele que retorna para Deus e que tambm no
sai de Deus, aquele que resta depois do Verbo, que se faz advrbio (bwort) do
Verbo (wort), aquele que no conhece a queda mstica, no momento o mais sublime
de unio deificante in via (DE LIBERA, 2003, p. 337).
Em seguida surge Enrico Suso (1293/95-1366, Constanza) como outro dos
grandes pilares do pensamento Cusano. Torna-se famoso pela sua vida penitente,
junto ao Mestre Eckhart e a Joo Tauler. Foi um dos mestres da escola de

41
Para De Libera, La signification du terme mystique appliqu Eckhart reste donc idiosyncrasique.
La mystique eckhartienne est la philosophie continue par la grce (2003, n. 65, p. 491). Para uma
releitura do tema da mstica, ele convida a uma srie de ttulos, entre eles: Nichts und Negation.
Meister Eckhart und Nikolaus Von Kues, in: MOJSICH, B.; PLUTA, O. (eds.). Historia philosophiae
Medii Aevi. Stueien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Amsterdam/Philadelphie: Grner
Verlag, 1991, p. 675-693.
42
Disse, pois: Certo homem nobre partiu para uma terra remota, a fim de tomar para si um reino e
voltar depois (Lc 19,12).
43
Revenir cest dune certaine manire perdre lUn (DE LIBERA, 2003, p. 336).
 69

espiritualidade dominicana dos msticos renanos. Aos 18 anos, teve uma viso da
sabedoria eterna, da qual se tornou fervoroso apstolo, e, por isso, foi chamado de
Amandus. Comeou assim uma vida de intensa orao, penitencia e unio com
Deus, quando mandou queimar sobre o peito (tatuou) o monograma IHS, como sinal
de pertena total a Cristo.
Esteve envolvido no processo por heresia que foi levantado contra Eckhart e
precisou desculpar-se tambm ele diante de um captulo da Ordem Dominicana tido
em Anversa em 1327. Episdio extremamente doloroso, este consta de sua
autobiografia:
Com o corao trmulo, ele foi submetido a julgamento. Foi acusado de
muitas coisas, entre as quais a de ter composto livros que continham uma
falsa doutrina, que contaminava todo o pas com a sua doutrina hertica.
Por isso, foi muito maltratado, tocando-lhe um discurso muito duro (DE
44
LIBERA, 1999, p. 51) .

Enrico Suso disse que o altssimo grau da vida espiritual consiste na unio
com Deus em viso, amor e alegria inexprimvel, e compreendia assim a nica via
que conduz a Deus: depor a forma criada, conformar-se a Cristo, transformar-se em
Deus. Escreveu o Livrinho da verdade, o Livrinho da sabedoria eterna, O relgio da
sabedoria, o Livro das cartas, com 11 epstolas e outras obras ascticas e religiosas.
Do seu colquio ntimo com A eterna sabedoria, restam testemunhos nas
suas obras, que como o Livro da Vida, o Livro da Eterna Sabedoria e o Relgio da
Sabedoria deixaram uma notvel marca na espiritualidade crist.
A obra de Suso est essencialmente compilada a partir de um material que na
poca foi chamado de Exemplar e que compreende: autobiografia; o livro da
Sabedoria Eterna; o livro da verdade e o pequeno livro das cartas. O prlogo do
Exemplar, segundo De Libera (1999), apresenta a fisionomia intelectual dos quatro
bons livros que o compem:
O primeiro trata, acima de tudo, sob forma de imagens, do incio de uma vida
e ensina de maneira velada em qual ordem, segundo quais regras, aquele que
comea deve dirigir o homem exterior e o homem interior, segundo a amabilssima
vontade de Deus [...]. O segundo livro contm um ensinamento de carter geral: tem

44
Con il cuore tremante egli fu messo sotto giudizio. E lo si accus di molte cose, tra le quali di aver
composto libri contenenti una falsa dottrina, che insozzava lintero paese con la sua impurit eretica.
Per questo lo si tratt molto male, tenendogli discorsi molto duri (DE LIBERA, 1999, p. 51).
 70

como tema a contemplao de Nosso Senhor e indica de que modo se deve dar
incio a viver interiormente, a morrer santamente e outras coisas anlogas [...]. O
terceiro livrinho [...] responde ao aspecto seguinte: dato que no nosso tempo certas
pessoas ignorantes, e todavia espirituais, interpretaram falsamente os pensamentos
antigos contidos nos santos escritos dos mestres, segundo a sua prpria doutrina
desordenada, transcrevendo-os a seu modo e no segundo aquilo que queriam dizer
tais santos escritos, este livro mostra de que maneira dedicar-se a esses
pensamentos antigos seguindo um caminho reto e a verdade simples, como esse
caminho pode ser encontrado por inspirao divina e no sentido do pensamento
cristo. Quanto ao quarto [...], a filha espiritual [= Elsbet Stagel] reuniu todas as
cartas que ele [= Suso] lhe escreveu, bem como a outros filhos espirituais, tendo,
com estes, compilado um livro. Ele pegou uma parte destas mesmas cartas e as
resumiu como aqui se encontra. A inteno deste livrinho de dar alguma distrao
e consolo a um esprito destacado45.
Segundo De Libera, o centro organizador da obra de Suso se encontra na
definio do verdadeiro abandono: Um homem desprendido no deve mais ter
imagem da criatura, [deve] estar conformado [formado] com Cristo e sobremaneira
[isto , formado de maneira eminente] na deidade (DE LIBERA, 1999, p. 61). Hass,
seu tradutor para o italiano, entendeu isso da seguinte forma: Um homem
destacado no deve mais ter imagens da criatura, [deve] estar immaginato
[formado] com Cristo e supraimaginado [isto , formado de modo eminente] na
deidade46.

45
Il primo tratta dappertutto, sotto forma di immagini, degli inizi di una vita e insegna in maniera velata
in quale ordine, secondo quali regole colui che comincia deve dirigere luomo esteriore e luomo
interiore secondo lamabilissima volont di Dio [...]. Il secondo libro contiene un insegnamento di
carattere generale: h come tema la contemplazione di Nostro Signore e indica in qual modo si deve
imparare a vivere interiormente, a morire santamente e altre cose analoghe [...]. Il terzo libretto [...]
risponde al seguente disegno: dato che nel nostro tempo certe persone ignoranti, e tuttavia spirituali,
hanno interpretato falsamente gli alti pensieri contenuti nei santi scritti dei maestri, secondo la loro
propria dottrina disordinata, trascrivendoli a modo loro e non secondo ci che volevano dire tali santi
scritti, questo libro mostra in qual modo impegnarsi tra questi alti pensieri seguendo la retta via e la
semplice verit, come essa via vi si trova ispirata da Dio e nella accezione del pensiero cristiano.
Quanto al quarto, [...] la figlia spirituale [= Elsbet Stagel] h raccolto tutte Le lettere che egli [=Suso]
h scritto a lei e ad altri figli spirituali e ne h compilato um libro. Egli h preso uma parte di queste
stesse lettere e le h compendiate come le si trova qui. Lintenzione di questo libretto di dare
qualche svago e consolazione a uno spirito distacato (DE LIBERA, 1999, p. 53). Cf. Tb. SUSO, H.
Prologue de lExemplaire, trad. J. Ancelet-Histache, in: SUSO, Oeuvres completes, op. cit., pp. 151-
152.
46
Ein gelassener mensch muss entbildet werden von der creatur, gebildet werden mit Cristo, und
berbildet in der gotheit. Hass, o seu tradutor para o italiano, entendeu isso da seguinte forma: Un
 71

Essere immaginato, isto , con-formado imagem de Cristo constitui a sua

palavra-chave. Essa palavra significa uma mudana de paradigma na mstica
renana, ao passar da mstica da essncia mstica do sofrimento e do amor, que se
verifica entre Suso e Eckhart. Em Eckhart a superao das imagens e o desapego,
entendido como conhecimento que no conhece (conoscenza non conscente) ou
pobreza de esprito, so os caminhos reais do abandono.
Em Suso o sofrimento tomado como sinal e como meio exclusivo de uma
total abnegao da prpria vontade. O significado de gelzenheit, reivindicado por
Eckhart, diferente do entendido por Suso. Para Eckhart um lasciare, deixar, em
sentido prprio, que tomado juntamente com laszen e sein laszen e para Suso
aquilo que se entende propriamente por abandono (DE LIBERA 1999, p. 61).
Quando Eckhart fala de conformar-se a Cristo (DE LIBERA, 1999, p. 61), pensa na
sua divindade, enquanto que Suso pensa na sua humanidade na cruz.
Para Eckhart, trata-se de abandonar a si mesmo, deixando o Verbo nascer no
fundo na alma, enquanto que para Suso trata-se de tornar-se uma imagem
expressa do crucificado (DE LIBERA 1999, p. 62), que, segundo So Boaventura,
tomada de so Francisco de Assis (1181/1182). Eckhart tem por fim a deificao do
cristo e a graa da impetuosidade (inabitazione), que prolonga a graa da
encarnao. Ainda que tenha em mente, no Pequeno livro da verdade, a deificao,
Suso fala apenas da Paixo, que o nico tesouro dos pobres citado na carta
XXVIII.
Tratando ainda das diferenas entre ambos, De Libera cita J. Ancelet-
Hustache, que sublinha como Mestre Eckhart estava, acima de tudo, preocupado
com a doutrina, enquanto Suso dizia ter tido ele mesmo a experincia mstica da
qual falava. Parece justo, diz de Libera, que o que se passa so dois modelos
diferentes de teologia: um centrado na deificao e o outro na paixo. O fato que,
para alm dessas diferenas, ainda est o ponto crtico frisado por outros autores de
que no a gelnzenheit, mas sim a imitao de Jesus Cristo uma condio
suficiente para a deificao.
Outro dominicano que vem embasar o pensamento de Nicolau de Cusa
Joo Tauler (1300-1361, Strasburg). O fundo da alma e o nascimento do filho, o

uomo staccato non deve pi avere immagini della creatura, [deve] essere immaginato [formato] con
Cristo e sovraimmaginato [cio formato in maniera eminente] nella deit (DE LIBERA, 1999).
 72

Verbo de Deus, constituem o tema principal da predicao de Tauler. No seu

sermo n. 1, Tauler explica que Deus nasce espiritualmente atravs da graa e do
amor em cada instante e incessantemente em ns (DE LIBERA, 1999, p. 67)47.
Essa ideia que prepara o nascimento e a morada do Verbo surge como um
eco possante da teoria de Eckhart sobre a divinizao da alma. De acordo com De
Libera, essa divinizao, tal como descrita por Tauler, como a divina e
sobrenatural unidade de unio atravs da qual a alma atrada e absorvida no
abismo do prprio princpio [Sermo 70, 6] (DE LIBERA 1999, p. 67)48. Essa unio
descrita em termos de graa, no duplo registro da converso ou do retorno operado
no abandono do criado e da passividade. Pode-se falar tambm, nesse caso, de
dois tempos diferentes, mas, de um mesmo processo. O lugar do retorno, onde
nasce o Verbo, o lugar ao qual a alma acede, penetrando em si mesma, atravs
de todas as imagens e operaes; o lugar da interioridade absoluta onde reside o
mistrio do Uno, o deserto onde, segundo Oseias 2,1649, Deus fala ao corao do
homem (DE LIBERA 1999, p. 68). Para Tauler, a prtica asctica que conduz ao
deserto, onde soa a Palavra, o abandono (distacco), vivido como um verdadeiro
itinerrio, como um processo que requer tempo, esforo e progresso. Assim como
Suso, tambm Tauler diferencia os estgios evolutivos do processo asctico entre o
principiante, o proficiente e o perfeito. De sua obra restam 83 Sermes50, reeditados
durante a Renascena e a Modernidade. Para sintetizar a sua doutrina, surge um
escrito denominado Instituies. A mstica de Tauler se manteve na linha de
pensamento de Eckhart, ainda que seguindo o pensamento tomista, mas com
ressonncias do neoplatonismo de Porfrio e Proclo.

2 Peculiaridades da mstica de Nicolau de Cusa: de como saber ignorar

S sei que nada sei o dito de Scrates51 que Nicolau de Cusa parece
acompanhar. O processo que conduz a este conhecimento um caminho indefinido,

47
Dio nasce spiritualmente attraverso la grazia e lamore ad ogni istante e incessantemente in noi (DE
LIBERA, 1999, p. 67).
48
La divina e soprannaturale unit di unione attraverso la quale lanima attratta e assorbita
nellabisso del prprio principio (DE LIBERA, 1999, p. 67).
49
Por isso a atrairei, conduzi-la-ei ao deserto e falar-lhe-ei ao corao (Os 2,16).
50
Traduo dos sermes do latim, por Surius, Colnia, 1603. Edio em Francs, de acordo com
Surius, Noel, 8 vols., Paris, 1912-1913.
51
O filsofo grego Scrates (470 a.C.399 a.C.), inventor da maiutica, no deixou escritos. As
citaes a ele atribudas esto, em geral, presentes nos trabalhos de Plato.
 73

permeado por conjecturas (De coniecturis), onde o lema tentar sempre outra vez
captar novos pontos de vista. Este conhecimento conjectural, de acordo com
Hirschberger (1966), uma cincia dos arqutipos (HIRSCHBERGER, 1966, p. 258).
Diz ainda este autor que a teoria das ideias e o pensamento da participao que
permitem ao Cusano fazer uma crtica dos limites do nosso conhecimento, sem cair
no ceticismo (HIRSCHBERGER, 1966, p. 258). essa ideia o pressuposto de tudo, e
tudo dela participa abrindo caminho assim para uma teoria do conhecimento.
Para Hirschberger (1966), a docta ignorantia assume para o Cusano um
sentido mstico (HIRSCHBERGER, 1966, p. 259), referindo-se com isso a uma
intuio do Deus invisvel, pela qual nos despimos de todo conceito e de toda
imagem e fazemos calar tudo o que de ordinrio fala em ns: Mystica theologia ducit
ad vacationem et silentium, ubi est visio... invisibilis Dei (CUSA, 2008a, p. 7). Cai-se
assim na escurido. Mas esta a luz e a ignorncia o caminho, que trilham todos
os sbios, antes e depois de Dionsio (HIRSCHBERGER, 1966, p. 259).
Rotta (1942) aponta para uma nova lgica estabelecida por Nicolau de Cusa
com a docta ignorantia e sua aplicao para os grandes problemas: o teolgico e o
cosmolgico. Essa nova lgica, ou dir-se-ia melhor, Dialtica do Cusano comeou a
existir na substituio fundamental do conceito de infinito e do conceito de finito
(ROTTA, 1942, p. 171). Ao partir do conceito de infinito, vinha desvalorizar o
significado da lgica tradicional, enquanto essa era processo para dividir e unir, para
anlise e para sntese, sempre no mbito dos distintos (ROTTA, 1942, p. 171).
Nicolau de Cusa parte, no da multiplicidade para o Uno, mas do Uno para alm de
toda distino para a multiplicidade, porque matriz de tudo que no se anula
totalmente (ROTTA, 1942, p. 171). Segundo Rotta, a docta ignorantia do Cusano
teve presente tanto o problema da relao entre o uno e os muitos, entre infinito e
finito, quanto a valorizao dos primeiros princpios (ROTTA, 1942, p. 172).
O que diferencia imediatamente a docta ignorantia de Nicolau de Cusa de
Santo Agostinho e de So Boaventura que, para ele, essa no s um estado de
nimo, como o era geralmente para os msticos, mas uma tentativa de
demonstrao racional da incompreensibilidade necessria ao homem (ROTTA,
1942, p. 172).
Um dado interessante que em Nicolau de Cusa, para Rotta, no se pode
falar de analogia porque a analogia, postula sempre um processo de afirmao, que
parte dos finitos para aproximar-se do infinito (ROTTA, 1942, p. 174). Desse modo,
 74

enquanto no aristotelismo a indefinibilidade do Uno o ponto de partida e a

analogia o nico modo de remediar isso at certo ponto (ROTTA, 1942, p. 175),
para Nicolau de Cusa, segundo Rotta (1942), o conhecer no mais que
explicao de uma virtualidade que est toda contida no intelecto, de um fazer-se,
que no seu valor formal de conhecimento racional, tudo deve mente que faz; tudo
isto est em funo de uma atividade que est em ns e apenas em ns, e que
tocando, por assim dizer, com o seu sigilo isto que a matria bruta incoerente dos
sentidos, a transforma, mediante a funo do juzo, em contedo do nosso saber
(ROTTA, 1942, p. 176).
Pensar para o Cusano conjecturar, estabelecer relaes, dei nexus, como
ele diz; intelligere est assimilare, eis a sua frmula (ROTTA, 1942, p. 176). No se
trata ento de criar no intelecto aquilo que no existe em ns, mas sim de
desenvolver em ns aquilo que j est em ns virtualmente. A partir dessa
virtualidade, o Cusano pensar o conceito de Trindade de Deus como uma
necessidade do intelecto: a posse, que a virtualidade intrnseca e indeterminada
do intelecto, o outro da pura posse, elemento esse com funo de determinante, o
nexus que a relao que se estabelece entre aquela e este no ato concreto do
conhecer. Este, no fundo, se resolve sempre na identidade da posse, enquanto se
resolve em conscincia que o indeterminado tem de si mesmo por aquela parte da
sua indeterminao que lhe determinada (ROTTA, 1942, p. 178).
A proposta lanada por Nicolau de Cusa e que acompanha a busca da
compreenso pela douta ignorncia conhecer a natureza da prpria maximidade
(CUSA, 2003, p. 5), por ser ela a mxima doutrina da ignorncia. Quer-se com isto
alcanar o nvel mais alto possvel do conhecimento e, simultaneamente, descobrir
tal maximidade no nvel da ignorncia, isto , do no saber.
Assim, observa-se existir dentro das coisas, pelo divino desempenho, um
certo desejo natural de ser, pelo qual a condio de cada natureza passvel. Alm
do que, observa-se que as coisas tm instrumentos oportunos a se perfazer para
esse fim. Ao propsito de conhecer, convm que acontea ao intelecto como
acontece com o apetite, ao qual precede a sensao de fome. por isso, diz o
Cusano, que dizemos que um intelecto so e livre conhece a verdade que
insaciavelmente deseja atingir, explorando todas as coisas com um processo
discursivo que lhe inerente, e a apreende num amplexo amoroso (CUSA, 2003, p.
3).
 75

A preciso, porm, das combinaes nas coisas corporais e a adaptao

cngrua do conhecido ao ignoto avanam por sobre e para alm da razo humana,
de tal forma que a Scrates foi dado ver que ele nada sabia, a no ser que
ignorava (CUSA, 2003, p. 4), e o Salomo sapientssimo assevera que todas as
coisas so difceis e inexplicveis pela linguagem (CUSA, 2003, p. 4); um certo outro
homem de esprito divino disse serem ocultos a sabedoria e o lugar da inteligncia
aos olhos de todos os viventes. Se, portanto, isto assim, como afirma tambm
Aristteles, profundssimo, na Prima Philosophia, que tal dificuldade nos sucede nas
coisas as mais manifestas pela natureza, como sucede coruja que tenta ver o sol;
e certamente porque o apetite em ns no em vo, o que desejamos saber que
ignoramos (CUSA, 2003, p. 4/5).
Se pudermos alcanar isto em plenitude, alcanaremos a douta ignorncia,
pois ao homem, tambm ao mais empenhado na doutrina, nada lhe advm de mais
perfeito do que se achar doutssimo (doctissimum) na prpria ignorncia que lhe
prpria. E quanto mais douto for algum, tanto mais se saber ignorante.
Esta to famosa quanto paradoxal afirmao de Nicolau de Cusa quer
conduzir investigao do alcance e do sentido do conhecimento humano, sendo
este aspecto um dos mais originais do seu pensamento.

3 A matemtica como smbolo

A exatido da matemtica buscada por Nicolau de Cusa no por ela
mesma, mas para criar uma cincia da natureza. Mais que isso, para fundamentar o
conhecimento de Deus. Este conhecimento se constitui inicialmente atravs da
comparao, o que implica levar em conta a proporo atravs da qual se pode
perceber o modo de se relacionar dos termos envolvidos no conhecimento. Tal
processo no pode ser levado a cabo, nem entendido sem o nmero (CUSA, 2007,
p. 130). O nmero provm da unidade e termina na diversidade. Segundo Ernst
Cassirer (1965)52, essa perspectiva pode ser o indicador do Cusano como marco
para a modernidade, uma vez que: O pensamento de Nicolau de Cusa, nos diz,
desempenha um rol precursor da modernidade, porque com o apelo ao
conhecimento matemtico gerada a inverso da relao medieval de sujeito-
objeto (CASSIRER, 1993, p. 71ss).

52
Citado por Machetta (2007).
 76

assim que no conhecer passa-se do conhecido ao desconhecido e o

progresso nesse conhecimento depende de se encontrar um ponto ou algum
aspecto que d lugar para uma comparao, uma medio ou uma proporo entre
ambos os plos. Nota-se no comentrio de Machetta que imprescindvel que haja
algo que seja comum a cada um dos plos de comparao (CUSA, 2007, p. 130)
caso contrrio no poderia se estabelecer uma relao entre eles. Suprimindo o
nmero cessam a distino, a ordem, a proporo, a harmonia das coisas e, alm
disso, a mesma pluralidade dos entes (CUSA, 2007, p. 131). Desse modo o
progresso no exerccio do conhecimento no seno explicitar uma relao (CUSA,
2007, p. 131). Essa relao pode ser entendida como smbolo.
Os smbolos, segundo o Cardeal, contm uma plenitude e uma fora sensvel
e, acima de tudo, um rigor e uma certeza intelectual. A funo da matemtica como
smbolo propedutica, isto , convm utiliz-la como introduo, como condio da
possibilidade de aproximao do absoluto, divino e eterno.
O que procurado atravs do smbolo Deus. O mtodo utilizado a
teologia dialgica ou teologia negativa, pela qual se superam as limitaes do
discurso por negaes, assim como, por uma teologia e filosofia do smbolo e da
interpretao embasadas por uma forma de symbolica investigatio, que, aplicada ao
divino, surge como uma aenigmatica scientia.
De acordo com Klaus Reinhardt (2005), o Cusano utiliza indistintamente os
termos imago, similitudo, signum, exemplum, symbolum, figura, aenigma,
paradigma, parabola, speculum, umbra (REINHARDT, 2005, p. 423). O uso frequente
dessas figuras retricas est de acordo com o fato de que nessa teoria do
conhecimento a verdade precisa inalcanvel. Mesmo que os smbolos tenham um
valor meramente transitrio, constituindo apenas a primeira etapa do caminho que
conduz ao conhecimento intelectual da verdade, que, por fim, aparecer sem a
mediao de imagens nem de smbolos, o objetivo utiliz-los como parte das
conjecturas necessrias busca.
As figuras matemticas ocupam um posto mais elevado que os nomes de
Deus como smbolos, pois ocupam um lugar superior ainda que estejam
determinadas pelo qualitativo, porque so entidades incorruptveis, livres da
caducidade do material (REINHARDT, 2005, p. 426). Num nvel ainda mais alto,
encontram-se os nomes que comparam Deus com uma perfeio espiritual do
 77

mundo, como, por exemplo, Deus esprito, amor e onipotncia (REINHARDT, 2005,
p. 426).
Assim como para Santo Toms de Aquino as imagens e os smbolos
pertencem ao campo da predicao e da meditao devota, encontra-se em Nicolau
de Cusa uma valorao muito positiva das metforas e das imagens. Para
Reinhardt, essa visibilidade do invisvel no contradiz de modo nenhum a teologia
negativa (REINHARDT, 2005, p. 432); muito pelo contrrio, essas tendncias se
condicionam mutuamente, sendo que o mesmo ocorre com outros autores, como
So Joo da Cruz.
A filosofia de Nicolau de Cusa, de acordo com o pensamento contemporneo
tida como uma filosofia da mente ou do esprito (REINHARDT, 2005, p. 432), sendo
que o esprito tende a representar-se, comunicar-se ou expressar-se a si mesmo
(REINHARDT, 2005, p. 432), realizando-se a si mesmo enquanto se reproduz e se
reflete por imagens e autorepresentaes (REINHARDT, 2005, p. 432). Nicolau de
Cusa v na autorepresentao precisamente a essncia do esprito (REINHARDT,
2005, p. 432). Para o Cusano, alm de ser o trampolim para nveis mais elevados de
uma viso intelectual, os smbolos tm um valor em si como objetos de prazer do
seu criador (REINHARDT, 2005, p. 433), dizendo com isso que o ser infinito do
esprito criador aparece nas coisas e no apenas para alm delas.
Essa reflexo cusana acerca da essncia da mente e do esprito como
autorepresentao constitui um novo modo de valorar as imagens e os smbolos,
apontando j para uma das novidades que marcam a passagem entre a mstica
medieval e a mstica moderna.
Assim pensando, o Cardeal prope que, ainda que todas as coisas tenham
entre si uma certa proporo oculta e incompreensvel, pode-se por isso mesmo,
atravs da comparao, apreender o criador, que pode ser cognoscivelmente visto
pelas criaturas como num espelho e por enigmas (CUSA, 2003, p. 22-23). Citando a
Carta aos Romanos 1,20, do Apstolo Paulo, o Cusano indica que as coisas
visveis so verdadeiramente imagens do invisvel (CUSA, 2003, p. 22)53 querendo
com isso dizer que as coisas espirituais, embora inatingveis, podem ser
investigadas simbolicamente.

53
Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna
quoque eius virtus et divinitas (Rm 1,20).
 78

Uma vez que o caminho para o incerto pressuposto atravs do que e se

tem como certo, ento a investigao atravs da imagem exige que no se tenha
sobre esta nenhuma dvida, uma vez que nessa proporo transsumptiva se
investiga aquilo que desconhecido (CUSA, 2003, p. 23).
Para Nicolau de Cusa foi Bocio quem indicou esse caminho, ao afirmar que
ningum que fosse totalmente privado da prtica das matemticas poderia atingir a
cincia das coisas divinas (CUSA, 2003, p. 24); foi ele, por sua vez, que apresentou
Pitgoras como o primeiro filsofo a colocar nos nmeros toda a investigao da
verdade. Do mesmo modo, recorrem s matemticas Santo Agostinho, ao dizer que,
no esprito do criador, foi o nmero o principal modelo (CUSA, 2003, p. 24) e
tambm Aristteles, em seu dito: Tal como o tringulo est no retngulo, assim o
superior est no inferior (CUSA, 2003, p. 24).
O nmero , porm, um ente da razo, forjado pela faculdade de distinguir
atravs de comparaes, pressupondo necessariamente a unidade como seu
princpio, de tal maneira que sem ele seria impossvel haver nmero (CUSA, 2003,
p. 12). O nmero inclui, pois, todas as coisas susceptveis de proporo (CUSA,
2003, p. 4), sem o qual cessariam todas as distines das coisas, assim como a
ordem ou a harmonia ou a pluralidade dos entes, sendo por isso que o infinito
enquanto infinito escapa a toda e qualquer proporo.
Diante dessa busca de Deus, o que se deseja saber que se ignora. Se for
possvel chegar a isso plenamente, ento, diz o Cusano, atingiremos a douta
ignorncia (CUSA, 2003, p. 5).

3.1 A unidade
Diz-se unidade quilo que une todas as coisas, sendo a unidade infinita a que
a complicao de tudo (CUSA, 2003, p. 75) e, por isso mesmo, a prpria
complicao do nmero. O nmero por sua vez o que explica a unidade, no se
encontrando seno na unidade (CUSA, 2003, p. 76). Assim diz o Cardeal, em todas
as coisas que so no se encontra seno o mximo (CUSA, 2003, p. 76). Entenda-
se, diz Nicolau de Cusa, que quando se diz mximo e quando se diz mnimo, fala-se
de vocbulos transcendentes de significao absoluta, de modo que, por sobre toda
contrao quantidade de um corpo ou de uma fora, abracem tudo em sua
simplicidade absoluta (MACHETTA, in: CUSA, 2007, p. 133). A essa unidade, que no
coincide com nenhum nmero, e que deve ser considerada como princpio de onde
 79

o nmero provm e simultaneamente fim, termo, meta na qual se conclui, o Cusano

denominou unidade absoluta.
A partir dessas consideraes enunciadas por Nicolau de Cusa, pensa-se
que:
Somos levados pelo nmero a isto: que possamos entender que a Deus
inominvel convm como o mais prximo da unidade absoluta e que Deus
de tal maneira uno que em ato tudo aquilo que possvel. Devido a isso, a
mesma unidade no recebe mais nem menos, nem tampouco
multiplicidade. Em consequncia a deidade a unidade infinita (MACHETTA,
in: CUSA, 2007, p. 133).

O crculo, segundo o Cardeal, a figura perfeita da unidade e da

simplicidade (CUSA, 2003, p. 47). Como tal, ele utilizado para indicar a
transsumpo ou transposio do crculo infinito unidade, expresso esta com a
qual inicia o captulo XXI do livro I da douta ignorncia.

Uma linha infinita uma reta: Mais um crculo grande, menos sua
circunferncia curva e mais ela uma reta. Concluso: a curvatura da linha
mxima uma retitude.
As quatro proposies seguintes apresentam os paradoxos do infinito:
a) A linha infinita um tringulo, um crculo e uma esfera.
b) A linha infinita um tringulo mximo.
c) O tringulo mximo um crculo.
d) A linha infinita uma esfera.
Ou seja:
A linha infinita um tringulo, um crculo e uma esfera.
 80

a) A linha infinita mais longa e a mais reta.

b) Uma linha em rotao parcial forma um tringulo.
c) Uma linha em rotao completa forma um crculo.
d) Um meio crculo em rotao sobre o seu dimetro forma uma esfera.
Concluso:
O infinito tringulo, crculo e esfera.

A linha infinita o tringulo mximo: demonstra-se isso denominando-os de

lados.
a) No existe seno um mximo infinito nico.
b) A soma dos dois lados de um tringulo superior ao terceiro lado
(ab+bc>ac).
c) Uma parte do infinito infinito. Se um lado infinito, ento os outros dois
tambm o so.
d) Existe um nico infinito. Por isso, o tringulo infinito no tem seno uma
nica linha infinita.
e) O tringulo infinito o mais verdadeiro. Por isso, ele tem trs lados e a
linha infinita uma em trs.
f) Acontece o mesmo com os ngulos.
 81

Concluso: Linha infinita e ngulo infinito so a mesma coisa.

Desse modo, a linha infinita o tringulo mximo, demonstrado pela medida
dos ngulos.
a) A soma dos ngulos de um tringulo igual aos dois direitos. Por isso,
quanto mais um ngulo aumenta, mais os outros diminuem.
b) Um tringulo, do qual um ngulo perfaz 180, tem um s ngulo que de fato
trs.
c) A soma dos dois lados de um tringulo portanto superior ao terceiro lado
onde seu ngulo agudo.
d) Corolrio54: Quanto mais o ngulo obtuso, mais a soma dos dois lados
igual ao terceiro lado (a superfcie diminui).
Concluso: A linha infinita o tringulo mximo.
O tringulo mximo um crculo:

Isto se deve ao fato de:

a) Uma linha ab forma por rotao um tringulo abc. Se ab infinita, forma
pela rotao completa um crculo infinito.
b) A poro do arco BC uma linha reta.
c) Uma parte do infinito infinita. Por isso, bc a circunferncia do crculo
mximo.
d) Portanto, o tringulo abc o crculo mximo.
e) bc uma linha reta. Por isso, ab no maior que bc.
f) No podem existir dois infinitos. Por isso, ab e bc so uma nica linha.

54
1. Lg. Proposio que inferida a partir de uma proposio anterior demonstrada, sem ser
acompanhada de demonstrao ou comprovao adicionais. 2. P. ext. Fato ou situao decorrente
de outro, resultante deste; aquilo que consequncia ou desenvolvimento natural ou ocasional de
 82

Concluso: a linha infinita um tringulo e um crculo.

A linha infinita uma esfera, pois:
a) ab a circunferncia do crculo mximo.
b) ab forma o tringulo abc.
c) bc a linha infinita e o crculo mximo.
d) Por isso, ab recomea em c pelo retorno completo sobre si mesmo.
e) O crculo infinito forma, pelo retorno sobre si, uma esfera.
Concluso: abc um crculo, um tringulo, uma linha infinita e uma
esfera.
Ainda que aparentem ser razoveis, essas demonstraes devem ser
entendidas mais intuitivamente do que por sua prpria demonstrao.
Seguindo as intuies matemticas do Cardeal, entre as matemticas pode-
se pensar ainda o ponto.
Com relao quantidade que explica a unidade, pode-se usar o ponto como
exemplo. Em toda quantidade, tudo que h, segundo Nicolau de Cusa, o ponto,
pois, em qualquer parte da linha est o ponto e onde quer que ela seja dividida l
est apenas o ponto, ocorrendo o mesmo com toda superfcie e corpo. A linha ,
ento, a primeira explicao do ponto. Nesse sentido o ponto no diferente da
prpria unidade infinita, que o termo, a perfeio e a totalidade tanto da linha
quanto da quantidade.
Da mesma forma, o repouso a unidade que complica o movimento, que o
repouso seriadamente ordenado (CUSA, 2003, p. 76), assim como o movimento a
explicao do repouso (CUSA, 2003, p. 76). Igualmente o tempo pode ser assim
entendido: o agora ou o presente complica o tempo (CUSA, 2003, p. 76), enquanto
que o prprio tempo desdobrado em passado e futuro a explicao seriada do
tempo no se encontrando nele seno o presente (CUSA, 2003, p. 76). Sendo esse
presente a prpria unidade, tambm a complicao de todos os tempos. Em outros
termos, Deus mesmo quem tudo complica pelo fato de que tudo est nele (CUSA,
2003, p. 77), sendo ainda o que tudo explica pelo fato de que ele est em tudo
(CUSA, 2003, p. 77). A questo que Nicolau de Cusa deixa em aberto que o modo
da complicao e da explicao excede a nossa mente (CUSA, 2003, p. 77).

algo anterior; Resultado: Nem sempre a dedicao tem por corolrio o sucesso. 3. Continuao ou
prosseguimento de um raciocnio, de um argumento [F.: Do lat. corolarium.]
 83

Machetta (2007, p. 138) destaca na Revista Scintilla a diferena fundamental que

deve ser observada entre unidade contracta e unidade absoluta.
Pelo que a unidade absoluta est desvinculada de toda pluralidade. Porm,
a unidade contracta, que o universo uno, ainda que seja o uno mximo,
posto que contracto, no est desvinculado da pluralidade, ainda que no
seja seno o mximo contracto (2007, p. 138).

Isto quer dizer que, sempre que se pensar em contrao deve-se pensar
tambm em pluralidade e, por conseguinte, tambm no mximo como contracto.

3.2 Os smbolos matemticos

A partir da ideia desenvolvida anteriormente sobre o ponto como complicao
(complicatio) e a linha como explicao (explicatio) do ponto, tomar-se- agora
como base da investigao como a linha enquanto infinita tringulo, como j
proposto no modelo exposto.
De acordo com Nicolau de Cusa, se queremos usar elementos finitos como
exemplos para ascender ao mximo simples, necessrio considerar primeiro as
figuras matemticas finitas com as suas paixes e razes, transferir
correspondentemente estas razes para figuras infinitas e depois, em terceiro lugar,
transpor as prprias razes das figuras infinitas para o infinito simples, totalmente
liberado de qualquer figura (CUSA, 2003, p. 25).
Para o Cardeal, se houvesse uma linha infinita, ela seria tambm reta, seria
tringulo, seria crculo e seria esfera. Tome-se, por exemplo, uma linha infinita reta
AB. Nela o dimetro do crculo uma linha reta e a circunferncia uma linha curva
maior que o dimetro (CUSA, 2003, p. 27). Se a linha curva diminui na sua curvatura
tanto quanto uma circunferncia em um crculo menor, ento a circunferncia de um
crculo mximo minimamente curva e maximamente reta. quando o mximo
coincide com o mnimo.
 84

Olhe-se agora para o arco CD e perceba-se que se afasta mais da curvatura

que o arco EF, enquanto este se afasta mais que o arco GH do crculo mais
pequeno. devido a isso que a linha AB ser o arco do crculo mximo que no
pode ser maior (CUSA, 2003, p. 27). Note-se ento que a linha mxima e infinita
reta, no se opondo curvatura, mas sim, que a prpria curvatura na linha mxima
retitude.
Para demonstrar como a linha tringulo, Nicolau de Cusa convida a que se
pense a linha AB rodando, enquanto o ponto A permanece imvel, at que B chegue
a C. Tem-se ento um tringulo. Se o movimento for consumado at que B chegue a
C, tem-se ento um crculo.

O infinito , pois, em ato o que o finito em potncia

Todo tringulo quantitativo tem trs ngulos iguais e dois retos. Mas, para
ascender das figuras quantitativas s no quantitativas, tome-se inicialmente um
tringulo quantitativo, sendo que aquilo que impossvel nas figuras quantitativas
necessrio para as no quantitativas.

(CUSA, 2003, p. 30).

 85

Nesse caso, quanto maior um ngulo, tanto menores so os outros dois.

Admitindo-se que um ngulo qualquer possa ser aumentado at ficar ligeiramente
aqum de dois retos e no maximamente segundo o nosso primeiro princpio
(CUSA, 2003, p. 30) e admitindo-se ainda que possa ser aumentado at os dois
ngulos retos, mantendo-se ainda o tringulo, fica claro, segundo o Cardeal, que o
tringulo tem um s ngulo, que trs, e que os trs so um s (CUSA, 2003, p. 30).
Com base nessa hiptese, quanto maior for o ngulo BDC, tanto menos as
linhas BD e DC excedem a linha BC e tanto menor ser a superfcie. Por isso, se
pela sua posio, o ngulo fosse equivalente a dois retos, todo o tringulo se
resolveria numa simples linha (CUSA, 2003, p. 30).
Sendo essa afirmao impossvel no mbito de figuras quantitativas (CUSA,
2003, p. 30), pode-se ascender agora s figuras no quantitativas onde totalmente
necessrio aquilo que nas quantitativas parece impossvel.
Outro exemplo do smbolo matemtico que o tringulo crculo e esfera.
Primeiro construa-se um tringulo pela rotao da linha AB at que B coincida
com C a partir de um ponto fixo A.
Se a linha AB fosse infinita e B rodasse completamente at voltar ao ponto de
partida, ter-se-ia construdo o crculo mximo de que BC uma parte.
E porque uma parte do arco infinito, ento BC uma linha reta. E porque
toda a parte do infinito infinita, logo BC no menor do que todo o arco da
circunferncia infinita (CUSA, 2003, p. 31).

Percebe-se agora que BC deixa de ser apenas uma parte, mas, a

circunferncia na sua total completude, sendo ento, o tringulo ABC o crculo
mximo.
Para a compreenso de que a linha infinita esfera, toma-se a linha AB como
circunferncia do crculo mximo, a qual tambm o prprio crculo. No tringulo
conduz-se a linha de B a C. Mas BC uma linha infinita (CUSA, 2003, p. 32) e
devido a isso AB volta a C quando d uma volta completa sobre si prpria. Dessa
revoluo do crculo sobre si mesmo, o que resulta uma esfera. Agora a linha
infinita alm de crculo, tringulo e linha tambm esfera.
 86

Segundo Nicolau de Cusa, fica evidente agora que a linha infinita

infinitamente em ato todas as figuras que a finita em potncia (CUSA, 2003, p. 32)
e a partir disso pode-se ver como o mximo comporta-se translativamente em
relao a todas as coisas, assim como a linha mxima relativamente s linhas.
possvel ver ento que tudo aquilo que possvel -o em ato
maximamente o prprio mximo, no enquanto possvel, mas do modo mximo, tal
como a linha se extrai do tringulo e a linha infinita no o tringulo como ele se
extrai da linha finita, mas em ato o tringulo infinito que idntico linha (CUSA,
2003, p. 32).
Aplique-se por fim a nossa especulao, transsumptivamente ao mximo,
acerca da sua simplssima e infinitssima essncia (CUSA, 2003, p. 34) e ver-se-
como ela a essncia mais simples de todas as essncias, e como todas as
essncias das coisas que foram, so ou sero so nela, sempre e eternamente em
ato, essa mesma essncia e assim todas as essncias de todas as coisas (CUSA,
2003, p. 34). Do mesmo modo, em comparao, a linha infinita a medida mais
adequada de todas as linhas.
Quem entender isso, diz o Cardeal, entende tudo e supera todo o intelecto
criado (CUSA, 2003, p. 33).
Deixando agora a douta ignorncia como referncia e tomando como guia o
dilogo entre o ignorante e o filsofo do Idiota. De mente (1450) de Nicolau de Cusa,
parte-se do momento em que ele aponta o nmero como aquilo que foi chamado
pelos sbios de exemplar de todas as coisas.
Inicia o filsofo perguntando acerca do uno e de como, a partir dele,
produzem-se as coisas. Em seguida questiona como a proporo a regio da
forma e o lugar da proporo a matria.
 87

O ignorante leva o filsofo a pensar que o nmero por si mesmo no

princpio de alguma coisa, mas, sim, que simbolicamente os antigos falaram que o
nmero procede da mente divina, da qual o nmero matemtico imagem.
Para o Cusano, quando no nmero no observo seno a unidade, vejo a
composio no composta do nmero e a coincidncia da simplicidade e da
composio, ou melhor, da unidade e da multiplicidade (CUSA, 2005, p. 75).
Estabelece-se, portanto, como o primeiro aquele principiado, cujo tipo gera
o nmero. Simbolicamente chama-se o primeiro princpio de nmero porque o
nmero o sujeito da proporo55. Nota-se que sem o nmero no pode haver
proporo, enquanto a proporo por sua vez o lugar da forma, pois, sem a
proporo adequada, a forma no pode emergir e nem mesmo permanecer.
Simbolicamente a proporo como a aptido da superfcie prpria do
espelho para o resplendor da imagem (CUSA, 2005, p. 75); sem a proporo, deixa
de haver representao, a qual est no nmero.
O Cardeal considera a mente como a igualdade da unidade (CUSA, 2005, p.
77), devido que ela entende o uno e o mesmo singular e separadamente (CUSA,
2005, p. 77). Surge ento uma nova questo proposta pelo filsofo: Como a
pluralidade das coisas o nmero da mente divina? (CUSA, 2005, p. 77). Para o
ignorante, a resposta clara: a pluralidade das coisas no seno o modo de
entender da mente divina (CUSA, 2005, p. 77), sendo, pois, o nmero o principal
vestgio que conduz sabedoria (CUSA, 2005, p. 77).
Sem o nmero, no poderia haver proporo e tambm no haveria
semelhana, nem noo, nem discernimento, nem medio. Sendo ento o nmero
o modo de entender, nada pode ser entendido sem ele, assim como, sendo imagem
da mente divina, o nmero da nossa mente o exemplar das noes, enquanto que
o nmero divino ele prprio o exemplar das coisas.
A mente ela mesma imagem de Deus (CUSA, 2005, p. 91), isto , Deus
que tudo reluz nela de tal modo que, com todo empenho, ela quer se assemelhar
ao seu exemplar. A mente entende quando se move e o seu mover-se pode ser
chamado de entendimento. Entender e conceber, embora no sejam idnticos,
ocorrem simultaneamente, isto , tudo quanto se entende tambm se concebe

55
Primum enim principiatum vocamus symbolice numerum, quia numerus est subjectum proportionis
(CUSA, 2005, p. 74).
 88

(CUSA, 2005, p. 93). Da que o incio do movimento chamado paixo, e fala-se em

paixo dos nmeros, enquanto que a perfeio do movimento chamada inteleco.
Tambm dito que a fora da mente, com a qual ela intui e considera as coisas fora
da matria, pode ser chamada inteligncia.
A mente ento a que mede e a que faz com que o ponto seja o final da
linha e a linha seja o trmino da superfcie e que seja a superfcie do corpo (CUSA,
2005, p. 101). O ponto o trmino da linha ou a juno da linha. Sempre onde a
mente juntar duas metades da linha, a linha passar a ter trs pontos. Se a cada
uma das duas partes da linha a mente atribuir um trmino prprio, ento linha
sero atribudos quatro pontos e assim sucessivamente por quantas vezes a mente
quiser dividir a linha. Fora da mente, a linha s existe em ato, sendo o ponto final
indivisvel. Se fosse divisvel, no seria trmino porque teria trmino (CUSA, 2005,
p. 103), diz o ignorante ao filsofo.
por isso que, nessa matemtica como smbolo, no h na linha seno o
desdobramento do ponto, como se a linha fosse o ponto estendido. O ponto ento
aquilo que complica em si a linha, assim como a linha explica o ponto. Explicar
levar a linha do ponto A at B e, por meio dos pontos A e B, designa-se a totalidade
da linha, ou seja, que a linha no deve ir alm. Donde o que em ato e na
inteleco, por ele e nele inclui a totalidade das coisas, e isto complicar a linha no
ponto (CUSA, 2005, p. 105).
deste modo que a linha explica a complicao do ponto. Aplica-se esse
modelo simblico agora a todas as coisas. Por exemplo, o movimento passa a ser a
explicao da quietude, porque nada se encontra no movimento seno a quietude
(CUSA, 2005, p. 105) e do mesmo modo o agora se explica pelo tempo, porque
nada se encontra no tempo seno o agora (CUSA, 2005, p. 105).
Assim, nada se move seno a quietude e, com isso, passar da quietude
quietude mover de tal modo que mover seja a prpria quietude ordenada em srie.
Percebe-se ento que todas as complicaes so imagens de complicao da
simplicidade infinita e no suas explicaes, mas imagens que o so devido
necessidade de complexo.
A mente ento a primeira imagem da complicao da simplicidade infinita,
complicando com sua fora a fora dessas complicaes; o lugar ou a regio da
necessidade da complexo, porque o que verdadeiramente separado da
 89

variabilidade da matria e no materialmente seno mentalmente (CUSA, 2005, p.

107).
Surge ento nova pergunta do filsofo ao ignorante: Posto que a mente toma
seu nome da medida como dizes tu, ignorante , porque levada to avidamente
at a medida das coisas (CUSA, 2005, p. 107)? E a resposta : Para que alcance a
medida de si mesma (CUSA, 2005, p. 107).
Aqui onde a mente geralmente se equivoca, pois s pode encontrar a
medida de si mesma ali onde todas as coisas so o uno, e no ao buscar nas coisas
a sua medida. apenas no seu exemplar que encontrar a sua prpria medida. A
mente tambm medir simbolicamente, por modo de comparao, como quando
utiliza os nmeros ou as figuras geomtricas e se translada a tais semelhanas.
Deduz-se ento que a mente a viva e no contrata semelhana da igualdade
infinita (CUSA, 2005, p. 109).
De qualquer forma, qualquer que seja o enigma, sua finalidade conduzir a
mente para a coincidncia dos opostos e em seguida para alm deles. O processo
do conhecimento inicia-se quando a mente compara o conhecido com o
desconhecido e, por isso, afirma o Cardeal: Todos os que investigam julgam
proporcionalmente o incerto em comparao com um pressuposto certo. Por
conseguinte toda investigao comparativa, aplicando o instrumento da
proporo56 (RUSCONI, 2005, p. 177).
Constituindo o nmero o princpio do conhecimento humano e se todo novo
conhecimento s pode ser produzido em termos de uma relao de proporo
referente a algo conhecido, ento no se pode chegar a conhecer o infinito pelo fato
de que este escapa a toda e qualquer proporo.
A proporo, como tal, implica por uma parte a convenincia em algo uno e,
por outra, a alteridade, e esta a razo de que no pode ser entendida sem o
nmero (RUSCONI, 2005, p. 177).
Em resumo, o nmero constitui o modo de compreenso da mente j que
por ele que se realiza o assemelhar-se, a medio, a noo e a separao entre as
coisas comuns, as quais no poderiam ser compreendidas como singulares sem a
ao do nmero (RUSCONI, 2005, p. 178). A concepo cusana do nmero traz

56
Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum
iudicant (CUSA, 2008b, C, 1, h I n. 2).
 90

consigo ento duas questes de primeira importncia. A primeira delas que o

nmero o elemento principal e exclusivo do mbito racional, enquanto ratio
explicata (RUSCONI, 2005, p. 178) e a segunda que justamente esta
caracterstica a que possibilita o seu papel simblico.
Na mente divina o nmero do qual o primeiro apenas uma imagem
simblica assim chamado inapropriadamente, uma vez que anterior a toda a
quantidade. Isto se deve ao fato, diz o Cusano, de que o nico que possui a
caracterstica de ser infinitamente simples o Primeiro Princpio (RUSCONI, 2005, p.
179).
A partir dessas primeiras operaes simblicas, Nicolau de Cusa prope a
elevao da mente para alm da imaginao e da razo, as quais constituem seu
mbito prprio, para que se possa ascender ao nvel intelectual por meio do que
denominado pelo Cusano como transumptio in infinitum.

3.3 O nvel intelectual

O procedimento para ascender ao nvel intelectual e mais elevado, para alm
do smbolo, requer trs passos:
Assim como j foi dito, considera-se primeiro a figura finita, abstrada do
sensvel. Por exemplo, a figura do tringulo imaginada como composta de trs
lados e trs ngulos, cuja soma igual a duas retas.
O segundo passo transferir (transferre) as propriedades observadas na
figura finita para uma figura infinita correspondente. Neste segundo momento
preciso ver, na passagem da figura finita para a figura infinita, desvanecer-se a
imagem finita na imaginao, e, com isso, tambm a razo que constitui o mbito no
qual os opostos no podem coincidir. Ento se abre o caminho para a iluminao
do intelecto negativo, no qual a contradio racional torna-se unidade necessria
(DAMICO, 2007, p. 163).
A razo que at ento seguia distinguindo, separando e limitando os opostos
auxiliada a passar ao intelecto, no qual todos os opostos coincidem. Essa
passagem para onde todos os opostos coincidem possibilita a ascenso enigmtica
at o infinito desvinculado de toda figura, como coincidentia oppositorum (DAMICO,
2007, p. 163). ento que, no restando nenhuma figura, transcende-se toda figura
possvel. Diz o Cardeal que aquele que quiser apreender o mximo dever superar
as diferenas das coisas, bem como a diversidade de todas as figuras matemticas.
 91

, pois, quando a mente, atravs de um ato reflexivo, remonta para alm de si

mesma, ou seja, para o intelecto, para a contemplao da coincidncia de todas as
oposies, que ocorre a transumptio onde no resta nenhuma figura geomtrica,
nenhum nmero ou qualquer outra imagem.
De acordo com Nicolau de Cusa, por nenhuma outra via que no seja a dos
smbolos possvel aceder s coisas divinas. Para tal os signos matemticos
apresentam-se como os mais convenientes, devido sua incorruptvel certeza.
Investigar os smbolos matemticos requer primeiramente reconhec-los como
exemplos finitos para se ascender ao mximo simples, isto , aps considerar as
figuras matemticas com suas razes e paixes, transferir correspondentemente
essas razes para figuras infinitas e ento para o infinito simples, liberto de qualquer
figura.
Donde se conclui que o matemtico o que se pode apreender na estrutura
relacional do uni-verso. Nesse caso a linguagem simblica por excelncia a
matemtica. O caminho segue das figuras sensveis s figuras matemticas e
dessas s figuras teolgicas, para, enfim, aps a coincidentia oppositorum
abandonar toda figura na "visio intellectualis". Enquanto que a mente autopresena
que se presentifica como conscincia (autorepresentao), o mundo produto da
capacidade imaginativa da mente. Kant fala da imaginao transcendental, criadora.
A mente igualdade da unidade. Ela tem o mesmo modo de ser da unidade
absoluta e simples (A se - Anselmo; Abgeschiedenheit: Eckhart). Imago Dei =
Igualdade = Filho de Deus. Figura finita > figura infinita: coincidentia oppositorum >
sem figura: a viso de Deus.

4 O conhecimento intelectual da Trindade na unidade ultrapassa tudo

peculiar na filosofia e mstica de Nicolau de Cusa o mtodo dialtico. Nele,
a questo posta por Ferdinando ao Cardeal Nicolau de Cusa na obra Acerca de lo
no-otro o de la definicin que todo define (CUSA, 2008b), sobre de onde se deve
tomar o argumento de que Deus trino e uno significado pelo no-outro, posto que
o no-outro antecede a todo nmero (CUSA, 2008b, p. 61)57.

57
In primis quaerit scientiae avidus, ubi sumi debeat ratio, quod Deus trinus et unus est per li non-
aliud significatus, cum non-aliud numerum omnem antecedat (CUSA, 2008b, I, c. 7, h I, p. 15).
 92

De acordo com o Cusano tudo visto com uma nica razo, pela qual o
princpio designado por no-outro aquele que se define a si mesmo, do mesmo
modo como a prpria definio se define a si mesma. Sugere, portanto, que se deva
intuir nessa explicao que o no-outro no outro que o no-outro (CUSA, 2008b,
p. 63), isto , que ele no seria o primeiro se no se definisse a si mesmo. assim
que o mesmo repetido trinitariamente definio do primeiro, no podendo tal
trindade ser numerada, posto que esta trindade no outra que a unidade (CUSA,
2008b, p. 63). Do mesmo modo, pois, tanto a trindade quanto a unidade no so
outras que o princpio simples significado pelo no-outro.
Nicolau de Cusa prope que os nomes de Pai, Filho e Esprito Santo dados
Trindade, ainda que se aproximem da verdade, fazem-no inapropriadamente, posto
que, o mistrio da Trindade deve ser captado pela f e com a graa de Deus
(CUSA, 2008b, p. 65), superando com isso todo sentido que a preceda.
O modo mais prximo para o entendimento do mistrio da Trindade, segundo
o Cardeal, provavelmente a denominao de unidade, igualdade e nexo, pois,
so aqueles nos quais claramente brilha o no-outro (CUSA, 2008b, p. 65).
Essa questo pode vir a aclarar toda polmica levantada diante de possveis
pantesmos propostos pelos acusadores dos msticos, quando, mais uma vez, se l
que Deus em tudo ainda que nada de tudo (CUSA, 2008b, p. 71)58. Parte desta
explicao que, ao cessar o no-outro, cessar necessariamente tudo aquilo que
e o que no . ento que se percebe como nele mesmo tudo anteriormente ele
mesmo e ele mesmo tudo em tudo. Por exemplo, pode-se ver como por meio dele
mesmo no cria o cu a partir de outro, seno por meio do cu que nele, o
mesmo, maneira como se chamssemos a ele mesmo esprito intelectual ou luz e
considerssemos nele mesmo o intelecto que a razo de tudo ele mesmo (CUSA,
2008b, p. 71)59.
Ou seja, a razo no cu cu, pois o cu sensvel no aquele que por
outro, ou bem algo outro do cu, seno que pelo no-outro mesmo. assim do
mesmo modo como o inominvel no privado de nome, mas sim, antes de todo

58
Deum in omnibum omnia, licet omnium nihil (CUSA, 2008b, I c.16, h I, p. 31, n. 43; 2008a, h II, p.
31/32, n. 46); De visione Dei c. 12 (h VI n. 48, 3).
59
Non enim creat caelum ex alio, sed per caelum, quod in ipso ipsum est; sicut si ipsum
intellectualem spiritum diceremus seu lucem et in ipso intellectu rationem omnium esse ipsum
consideraremus (Cusa, 2008b, p. 70).
 93

nome. este o modo como a mente opera: por meio da forma v o informe (CUSA,
60
2008b, p. 91) .
O no-outro precede as essncias e precede todo o nominvel, do mesmo
modo como as essncias precedem a mutabilidade e a fluidez, que est fundada na
matria altervel. Certamente, diz o Cusano, no-outro no a essncia, mas
porque a essncia nas essncias chamado essncia das essncias (CUSA,
2008b, p. 101). Para explicitar essa passagem, o Cardeal cita o Apstolo: O que se
v o temporal; o que no se v o eterno61 (CUSA, 2008b, p. 101).
Para Alexandre Ganoczy (2003)62, a Trindade tematizada pelo Cardeal no
outra que puramente criadora de possibilidades. Este Deus no produz tanto seres
completos e finitos, mas, mais que isso, seres em fase de devir, com a finalidade
de induzi-los a um modo bem determinado de autorealizar-se, autoexpandir-se e
auto-aperfeioar-se. Dito com outras palavras: ele demonstra ser um criador de
possibilidades, o autor da criao contnua (GANOCZY, 2003, p. 152). Se, pois, este
criador trinitrio se comunica criando, isto significa que ele d ao homem aquilo que
ele mesmo eternamente e atualmente (GANOCZY, 2003, p. 153). No captulo IV do
A viso de Deus (1998), Nicolau de Cusa expressa essa experincia:
Deste-me, Senhor, um ser tal que se pode tornar cada vez mais capaz de
receber a tua bondade e a tua graa. E esta fora, que recebo de ti, na qual
tenho a imagem viva da virtude da tua omnipotncia, a vontade livre pela
qual posso ampliar ou restringir a capacidade de receber a tua graa... e
porque me abraas com uma viso contnua, quando volto o meu amor s
para ti, porque tu s caridade, ests voltado s para mim (CUSA, 1998, p.
144).

4.1 Da eternidade trina e una

No captulo VII da Docta Ignorantia o Cusano diz que no houve jamais uma
nao que no cultuasse Deus e que no cresse nele como o absolutamente
mximo. Pitgoras tambm afirmava ser trina aquela unidade. Investigando a sua
verdade, e elevando mais alto no nosso pensamento pode-se dizer que ningum

60
Ita facit mens per formam videns informatum (De li non aliud, p. 90).
61
No atentando ns nas coisas que se vem, mas nas que se no vem; porque as que se vem
so temporais, e as que se no vem so eternas (Cor 4,18).
62
Alexandre Ganoczy um telogo hngaro que h anos vm desenvolvendo uma teologia que
dialogue com as cincias naturais. Em um de seus ltimos livros, Il Creatore Trinitario: Teologia della
Trinit e Sinergia, traduzido para o italiano, ele elabora uma teologia da Trindade criativa e criadora,
baseado principalmente na filosofia de Heinrich Rombach e Nicolau de Cusa.
 94

duvida de que aquilo que precede toda a alteridade seja eterno (CUSA, 2003, p.15).
Alteridade, pois, o mesmo que mutabilidade. Mas, tudo que precede naturalmente
a mutabilidade, imutvel, logo, eterno. A alteridade, porm, consta de um e outro
e, por isso, a alteridade, assim como o nmero, posterior unidade. A unidade,
portanto, por natureza, anterior alteridade e, porque precede naturalmente,
unidade eterna (CUSA, 2003, p. 15).
Ademais toda a desigualdade se constitui do igual e do excedente. A
desigualdade, portanto, por natureza, posterior igualdade, o que se pode provar
pela resoluo, pois, toda a desigualdade resolvida para dentro da igualdade. Pois,
o igual entre mais e menos. Se, portanto, tirar o que mais, ser igual. Se, porm,
for menos, faa-se descer, tirando do resto o que mais, e se tornar igual e, em se
fazendo descer, chegue-se ao simples.
Assim, se torna patente que, toda a desigualdade, pela subtrao reduzida
igualdade. Logo, a igualdade naturalmente precede a desigualdade (CUSA, 2003,
p. 15). Mas desigualdade e alteridade so por natureza simultneas. Onde, pois, h
desigualdade, ali necessariamente h a alteridade, e vice-versa. Entre duas coisas,
pois, haver ao menos alteridade. Elas constituem uma para a outra uma
duplicidade. Assim, se dar desigualdade. A alteridade, portanto, e a desigualdade,
por natureza, sero simultneas, principalmente porque o binmio a primeira
alteridade e a primeira desigualdade. Mas est provado que a igualdade precede,
por natureza, a desigualdade, e assim tambm a alteridade. Logo, a igualdade
eterna.
Ademais, se forem duas as causas, das quais uma seja, por natureza,
anterior outra, o efeito da anterior ser, por natureza, anterior ao efeito da
posterior. Mas a unidade conexo ou causa da conexo. Da, pois, algumas
coisas so ditas serem conexas, porque simultaneamente so unidas. O binrio
tambm ou diviso causa da diviso, pois o binrio a primeira diviso. Se,
portanto, a unidade causa da conexo, o binrio, porm, o da diviso, logo,
assim como a unidade por natureza anterior ao binrio, assim tambm a conexo
, por natureza, anterior diviso. Mas a diviso e a alteridade so por natureza
simultneas (CUSA, 2003, p. 16). Por isso, tambm a conexo, assim como a
unidade, eterna, por ser anterior alteridade.
Provou-se, portanto: Porque a unidade eterna, a igualdade eterna,
semelhantemente tambm a conexo eterna. Mas as coisas eternas no podem
 95

ser plurais. Se, pois, as coisas eternas fossem plurais, ento, j que a unidade
precede toda a pluralidade, algo seria, por natureza, anterior eternidade, o que
impossvel. Alm disso, se as coisas eternas fossem plurais, uma faltaria outra e
assim nenhuma delas seria perfeita. E assim, seria eterno algo que no fosse
eterno, porque no seria perfeito, j que isto no possvel, da as coisas eternas
no poderem ser plurais. Mas, porque a unidade eterna, a igualdade eterna, de
modo semelhante tambm a conexo, da a unidade, a igualdade e a conexo
serem um. E esta aquela unidade trina, a qual ensinou a adorar Pitgoras.
Mas, a tudo isso, acrescente-se mais expressamente algo acerca da gerao
da igualdade a partir da unidade.
Na eternidade simples todas as coisas podem ser contempladas
trinitariamente, isto , antes da sua existncia temporal todas as coisas so o nexo
que procede do poder ser feito absoluto e do poder fazer absoluto. Portanto, o poder
fazer absoluto, o poder ser feito absoluto e o nexo absoluto no so seno o uno
infinitamente absoluto e uma s deidade. Pela ordem, primeiro o poder ser feito,
que o poder fazer, pois, este pressupe o poder ser feito, e o poder ser feito tem do
poder ser feito aquilo que tem, isto , o poder fazer. Entre ambos est o nexo.
Conclui-se ento que o poder ser feito precede e a ele se atribui a unidade, a qual
lhe inerente o preceder, e ao poder fazer se atribui a igualdade, a qual pressupe
a unidade, dos quais procede o nexo. Desde essa eternidade simples, que tudo
pode ser contemplado trinitariamente.

4.2 Da douta ignorncia

Segundo Nicolau de Cusa o conceito de douta ignorncia est baseado em
uma teoria que reconhece ser a verdade exata impossvel. Isto se deve ao fato de
que o esprito humano no pode acessar a sua medida por ser impreciso, limitado e
insuficiente63. A possibilidade humana buscar essa verdade e apreend-la sem
jamais possu-la, pois o que desejamos saber que ignoramos (CUSA, 2003, p. 5).
A douta ignorncia a aceitao e o reconhecimento dessa impossibilidade. Essa
verdade entendida pelo Cardeal como Deus ele mesmo, por ser ele unidade
infinita (CUSA, 2003, p. 12) ainda que, ao dizer unidade infinita, no se diga Deus

63
Leia-se POND. L. F. O homem insuficiente. Comentrios de Antropologia Pascalina. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2001, onde o autor diz que falar de desproporo falar de
insuficincia (p. 127).
 96

propriamente, uma vez que, mesmo tendo em considerao a infinidade, ele no

nem uno nem mltiplo (CUSA, 2003, p. 64).
Para J-M. Nicolle, comentador de Nicolau de Cusa, a expresso douta
ignorncia lhe ocorreu da leitura de Santo Agostinho (Carta 130,71), que, falando
do esprito divino, afirma que Deus torna douta nossa ignorncia. Esta expresso
definida precisamente pelo Pseudodionsio Areopagita e mais tarde retomada sob a
denominao daquilo que no se sabe, que se ignora (nescience), por Joo Scotus
Ergena. Ela agora faz parte do vocabulrio de teologia negativa, e designa a forma
da contemplao mstica para alm da afirmao e da negao dos atributos de
Deus64.
O conhecimento de Deus requer essa inacessibilidade, por ser ele um
mistrio impenetrvel o que nos leva a concluir que a preciso da verdade
resplandece de modo incompreensvel nas trevas da nossa ignorncia (CUSA, 2003,
p. 64).
Mas, ainda que seja assim, Deus se reflete nas criaturas, como a verdade se
reflete em suas imagens. Naturalmente que aquele que pensar busc-lo em seus
reflexos vai se perder. O acesso a Deus s ser possvel atravs do total
desconhecido, do inacessvel. Se a viso de Deus possvel, possvel por ter ele
mesmo revelado que no h outra via para acess-lo seno aquela que a todos os
homens, mesmo aos filsofos mais doutos, parece completamente inacessvel,
porque tu me mostraste que no podes ser visto seno onde se depara e se nos
ope a impossibilidade (CUSA, 1998a, p. 166). por isso, diz ainda o Cardeal, que
para l da coincidncia dos contraditrios que poders ser visto e nunca aqum
dela (CUSA, 1998a, p. 167).
Essa viso uma viso intuitiva e instantnea e traz como condio que Deus
se deixe ver. Alm disso, Nicolau de Cusa distingue para alm da razo uma outra
faculdade humana que o intelecto.
A ideia da douta ignorncia, segundo Jean-Marie Nicolle, tem sua raiz nas
leituras dos dilogos de Plato65. Ela encontrada na definio de sabedoria

64
Lexpression docte ignorance lui serait venue de la lecture de saint Augustin (Lettre 130,71) qui,
parlant de lesprit divin, affirme quil rend docte notre ignorance. Cette expression est prcise par le
pseudo Denys lAropagyte, puis reprise sous le terme de nescience par Jean Scot Erigne. Elle
fait alors partie du vocabulaire de la thologie ngative, et dsigne la forme de la contemplation
mystique au-del de laffirmation et de la ngation des attributs de Dieu. J-M. Nicolle.
65
http://pagesperso-orange.fr/jm.nicolle/jmn/philomaths/cues-pasc.htm.
 97

socrtica como ignorncia consciente de si mesma. Entre Scrates e Nicolau de

Cusa, porm, a ignorncia muda de status. Enquanto em Scrates ela se referia a
uma atitude de busca do saber, em Nicolau de Cusa ela se torna, ela mesma, o
saber.
Os dilogos cusanos apresentam essa teoria especialmente no Idiota. De
Mente (CUSA, 2005) onde o idiota expe as suas elaboradas teorias atravs de
conjecturas com o filsofo questionando a natureza da mente.
Nicolau de Cusa faz da douta ignorncia uma incomparvel fonte de saber e
fala dela como um dom divino.
Para Jean-Marie Nicolle, Blaise Pascal retoma esse tema em seus Penses
ao comentar que nas cincias as extremidades se tocam. A primeira a pura
ignorncia natural na qual os homens se encontram desde o nascimento. A outra
extremidade aquela a que chegam os sbios que j percorreram todo caminho que
pode ser percorrido e sabem tudo que poderiam saber, entendendo que eles nada
sabem e que se encontram agora na mesma ignorncia da qual partiram. A
diferena que esta ignorncia sabe e se conhece a si prpria. Segundo Pond
(2001), para Pascal, a impossibilidade humana de conhecer sua origem e seu fim,
sua insuficincia epistemolgica ou cognitiva indicao de um tipo de saber
(POND, 2001, p. 144) sendo que para ele, Deus s tem lugar quando pensado fora
do reducionismo racionalista humanista, recolhido na abertura humana para o
Sobrenatural, na douta ignorncia, na insuficincia redentora (POND, 2001, p. 144).
Essa ignorncia douta na medida em que h uma converso da alma, que se
contrai e se retira das cincias e se volta para Deus.

4.3 Da coincidncia dos opostos

Nicolau de Cusa fala da coincidncia dos opostos como de uma revelao
que lhe foi dada ao retornar de sua viagem Grcia. Na sua obra A viso de Deus
(1998) diz experienciar que necessrio entrar na escurido para
admitir a coincidncia dos opostos, sobre toda a capacidade racional, e
procurar a verdade a onde se depara a impossibilidade e acima dela, acima
tambm de toda compreenso intelectual mais elevada, quando chegar
quilo que desconhecido de todo o intelecto e que todo o intelecto julga
sumamente afastado da verdade; e a que tu ests meu Deus, tu que s a
necessidade absoluta (CUSA,1998A, p. 166).
 98

Esse princpio traz consigo uma significao mstica, indicando a passagem

de uma atividade racional para uma viso intelectual, para ento encontrar a
verdade em Deus. Para tal, supe-se que Nicolau de Cusa se utilize de certas
leituras, como por exemplo, Dionsio Areopagita em seu Os nomes divinos, onde o
autor ope a teologia afirmativa negativa para ultrapassar a sua oposio na
teologia mstica.
Com a coincidncia dos opostos, surge um novo mtodo, e uma nova lgica
instaurada por Nicolau de Cusa. Sejam questes sobre a origem da linguagem (a
coincidncia dos opostos permite ultrapassar a alternativa do naturalismo e do
convencionalismo); seja na esttica (a coincidncia dos opostos permite analisar a
harmonia dos contrrios como a luz e a sombra, o som e o silncio); seja nas
matemticas (a coincidncia dos opostos permite transpor o crculo inscrito no
circunscrito); assim como a coincidncia dos opostos pode ainda colocar-se a
servio da interpretao das Escrituras. Para o Cusano, a coincidncia dos opostos
no uma negao do princpio de no-contradio, mas a ultrapassa quando
necessrio.
Essa ultrapassagem, de certo modo, pode ser de trs ordens, como de trs
faculdades da alma, segundo Nicolau de Cusa: a inteligncia (intellectus), a razo
(ratio) e os sentidos (sensus). Entre essas faculdades, se intercalam a sombra e a
luz, o conhecimento e a ignorncia. A passagem dos sentidos para a razo e da
razo para o intelecto se faz, segundo o Cardeal, numa relativa continuidade. na
sua doutrina da coincidncia dos opostos que Nicolau de Cusa ultrapassa o principal
obstculo que perpassa o princpio de no contradio, o qual por sua vez impede a
razo de compreender certos objetos difceis, como Deus, o infinito, a criao etc.,
uma vez que eles sempre conduzem a antinomias.
 99

CAPTULO III - VISO DE DEUS E TEORIA DO CONHECIMENTO

1 Nicolau de Cusa e seus comentadores

A proposta deste captulo examinar o tema da viso de Deus em Nicolau de
Cusa luz do entendimento da teoria do conhecimento, incluindo alguns
comentadores contemporneos.
Para a tradio do Ocidente, o conhecimento (veritas) adaequatio rei et
intellectus, isto , uma adequao da sentena (intelecto) com a coisa (verdade).
Desse modo, as reflexes filosficas se lanam imediatamente em busca de saber
de que trata a coisa, uma vez que na sua essncia parece conterem propriedades.
Segundo essa definio de conhecimento como verdade, o conhecimento deve
reproduzir, espelhar, refletir, imitar a estrutura, a constituio interna da coisa, isto ,
adequar-se.
Para alcanar tal objeto de saber, tm necessariamente que participar o
nmero e sua essncia, j que sem ele no possvel compreender nem entender
nada (CASSIRER, 1993, p. 36). De acordo com Cassirer, a natureza do nmero
infunde conhecimento, guia e instrui a todos em qualquer coisa que lhe parea
duvidosa ou desconhecida. Para esse autor, a partir dos fragmentos de Filolau,
proclamava-se o nmero como premissa necessria para toda a dissociao entre o
ser e o pensar. Em Plato, o que se denomina cincia passa a ser a delimitao
conceptual da matria das percepes, em si ilimitada e indeterminada, por meio da
funo e o veculo do nmero (CASSIRER, 1993, p. 54), pois, investigando a ideia de
unidade pode-se perguntar se no possvel desdobr-la de novo em uma
pluralidade (CASSIRER, 1993, p. 54), at que possamos compreender que o uno no
uno apenas enquanto tal, mas, mltiplo e infinito (CASSIRER, 1993, p. 54),
enquanto uno.
Pensar , pois, recolher e reproduzir as determinaes que por si mesmas
existem de modo originrio no mundo da realidade, e, com isso, todo o problema do
conhecimento consiste, pura e simplesmente, em marcar o caminho pelo qual se
opera a transformao dessas qualidades das coisas em qualidades do esprito
(CASSIRER, 1993, p. 57).
Ao mencionar os primeiros escritos de Nicolau de Cusa, na obra El problema
del conocimiento (vol. I), Cassirer diz que, primeira vista, esses apresentam como
 100

que entrelaados de um modo negativo o conceito de Deus e o conceito de

conhecimento (CASSIRER, 1993, p. 65).
Todo conhecimento finito do finito uma conjectura da mente, isto , ao se
perguntar sobre a essncia da coisa, pergunta-se tambm pela essncia do homem.
A mente estabelece nexos entre as coisas finitas. Tudo no universo relao. O uni-
verso um todo relacional: ordem. Isso a matriz do conhecimento cientfico
contemporneo, que tem o privilgio de, olhando para o passado, buscar a
compreenso da substncia e, olhando para o presente, perguntar pela energia-
matria pontualizada no espao e no tempo da ordenao quantitativo-extensional.
Ao perguntar pelo conhecimento, Cassirer pontua que o problema fundamental com
que se depara inicialmente a crtica do aristotelismo (CASSIRER, 1993, p. 20) e
que na filosofia do Cusano, negando e abolindo toda a determinabilidade prpria do
saber e de seu objeto finito, chegamos com ele ao ser e determinao do
contedo do absoluto (CASSIRER, 1993, p. 65).
Uma vez que o infinito, o absoluto, como tal, escapa a toda proporo, ele
inacessvel funo do conceito. Todo pensamento e toda denominao ou
definio tem por funo a distino e a separao pelo que no pode jamais
alcanar a suprema unidade. S possvel aproximar-se do uno saltando por sobre
toda proporo, toda comparao e todo conceito (CASSIRER, 1993, p. 66).
A falta de proporo e de comparao entre o finito e o infinito, j presentes
no pensamento de Joo Duns Scotus, Nicolau de Cusa e Pascal, diz que no h
passagem do finito ao infinito: s h salto. Salto transcendncia: ultra-passagem
transsumptio, transcensus, translatio , no sentido de met-fora. Salto para dentro
de qu? O salto retorna para l onde j sempre estamos, o aqui. No este ou aquele
"aqui", mas o aqui que nos possibilita estabelecer um aqui e um l. O in-finito (no
como extenso indefinida do finito), mas como o simples e absoluto, o abismo do
silncio (o in do finito).
Para o conhecimento propriamente dito, ento, no basta elaborar teorias ou
quadros tericos, mas deve haver um apelo constante de trans-posio, desse abrir-
se ou revelar-se de uma participao num interesse que se define como um con-
crescimento.
A cincia moderna nasce da mstica medieval atravs de Eckhart e Nicolau de
Cusa (tese de Rombach). O conhecimento ab-soluto do ab-soluto (solto, sem peias,
simples = sine plex = sem dobras) salto para dentro do abismo do silncio. O
 101

conceito de salto desenvolvido profundamente na origem da teoria do

conhecimento, proposta por Fogel (2003), como sendo resultante da conexo ou
da passagem do fora para o dentro, do sujeito para o objeto, que era visto
como um conhecimento que separa o prprio conhecimento em sujeito conhecedor
e objeto conhecido. Nicolau de Cusa prope uma ultrapassagem dessa dualidade na
relao entre viso de Deus e viso humana. Fogel expe essa ultrapassagem no
conceito de salto e o descreve da seguinte forma:
A mesma atitude que criou o res cogitans e res extensa gera uma outra
questo que, no fundo, a mesma da teoria do conhecimento, mas que
ganha status de maior dramatismo filosfico-especulativo, a saber, o
problema da sntese, ou seja, a necessidade de responder pela integrao,
juno ou justaposio do interno com o externo, do sujeito com o objeto,
do homem com o mundo drama que leva o entendimento humano a um
escndalo ... Isso, porm, um falso, um pseudoproblema, decorrente de
uma formulao ou de um encaminhamento inoportuno, inadequado da
questo, a saber, do modo de ser ou da natureza da relao homem-mundo
(FOGEL, 2003, p. 26).

Para Fogel, a questo que esta sntese j sempre se deu quando se

percebe que nela est presente um interesse. Este interesse levado ento
condio de princpio e de fundamento, que apreendido num salto, isto , sem
mediao, sem intermediao.
Salto a dimenso do acontecer ou do fazer-se, segundo a qual isto que
acontece ou se faz, constato, sempre j se fez e aconteceu. O salto cedo
demais para nele a tempo se entrar e tarde demais para, dele a tempo se
sair! (FOGEL, 2003, p. 27).

desde essa experincia de salto que se define crculo ou comeo circular,

uma vez que, no crculo, como no salto, no h fora, no h ponto exterior a ele, ou
seja, ele abarca, circun-screve e, por isso, eu j estou sempre dentro e desde
dentro (FOGEL, 2003, p. 27). este o mbito deste circunscrever-se, deste fundar-
se que, em alemo, se diz Ursprung, a saber, princpio e origem (Ur proto; Sprung
salto). A representao conceitual ento aquela que sempre chega tarde demais
para a captura desse fenmeno que uma instncia caracterizadora de um modo
de ser (FOGEL, 2003, p. 28).
 102

Assim, o discurso mstico no deixa de ser tambm um discurso filosfico, um

discurso gerado na experincia do silncio que se des-dobra, se ex-plica, num
discurso filosfico procura de si prprio, nas fronteiras entre o dizvel e o indizvel.
Que se explica no Verbo inefvel complicativo de todos os verbos e que em tal
discurso se explica na sua inefabilidade (CUSA, 1998, p. 130).
Nesse explicar-se no o homem (sujeito-eu) que tem interesse ou v em
determinada perspectiva, mas, ao contrrio, a perspectiva ou o interesse que o
tem, isto , que o faz, que lhe d ser, que lhe outorga consistncia, tmpera, teor,
textura substncia!! (FOGEL, 2003, p. 29). Desse modo o que se abre no
algum j pronto e acabado, mas a possibilidade, a disposio do tornar-se, assim
como se pode dizer: cada um feito pelo que faz (FOGEL, 2003, p. 31) ou, em
outras palavras, cada um filho de suas obras. A ao, o agir , pois, um entregar-
se obra que do indivduo se apropria antes para fazer com que ele venha a ser o
que pode, respectivamente o que precisa vir a ser (FOGEL, 2003, p. 32). Nesse ir se
tornando vai crescendo, aparecendo, tornando-se visvel. Assim, por exemplo,
escrever esta tese passa a ser entendido no mais como um sujeito (eu) que
escreve sobre um sujeito outro (Nicolau de Cusa) e todos os outros sujeitos
(comentadores) e (orientadores), mas sim, um abrir-se para a abertura, para um ter-
se deixado apropriar por essa outra dimenso, por esse outro modo de ser, que o
escrever.
A vida ento passa a ter a forma de uma teoria do conhecimento que a
aventura, o chamado para um desafio ntimo e individual, para uma atividade que
quer, que busca a si prpria no conhecer. E, em conhecendo se conhece a si
prpria, em buscando as medidas do conhecimento se mede a si prpria. nesse
interesse que espera, que provoca e chama h muito tempo, pela sua concretizao,
que a vida se per-faz. Nicolau de Cusa literalmente pr-texto. Tese literalmente
con-struo. Literalmente, agora, quer dizer interesse vivo no instante, do instante
que vida, paixo, escrever com sangue como diz Nietzsche. Ao escrever, ao
pesquisar, sou eu mesma ali me derramando a mim mesma, me vendo a mim
mesma numa viso que j antes me viu.
Ento o olhar de Deus o olho que me v pelo meu prprio olho, que visto
como eu tambm vejo. Sou eu o finito que dialogicamente fala, perscruta, e
escreve o infinito num movimento de superao dialgica como dir em seguida a
teoria do Cusano. A essa transposio o Cardeal denominar transssumptio, pois
 103

quando o infinito (Deus) se inscreve no finito (eu) que na igualdade consigo prpria
ela pode se realizar numa conexo amorosa. paixo! Interesse e perspectiva
apontam para a ao, para a forma da vida, do real que aberta, se revela como
transcendncia, porque ultrapassa o homem. Fogel (2003) faz desta reflexo sobre
o problema do conhecimento uma obra de arte. Ele diz que se a abertura o lugar
da sntese (FOGEL, 2003, p. 36) sujeito/objeto, ela participao, a instncia, a
hora ou o instante da relao arcaico-originria, que precede a todos os relata, a
todos os termos, que os possibilita e os pe como co-pertinncia ou como partcipes,
e no como termos ou plos opostos, contrapostos, pr e subexistentes ou em si
(FOGEL, 2003, p. 37). Em sntese, no h nenhum sujeito fora do seu objeto, da sua
ao. por isso que, para Nicolau de Cusa, Deus ato puro e , simultaneamente,
tudo em tudo e nada em tudo. paradoxo, para alm do paradoxo.
E assim, para os no iniciados nos segredos da mstica, usa-se uma
linguagem mltipla, surpreendentemente paradoxal, incluindo nela as metforas e
analogias dos princpios lgicos que lhes correspondem, servindo de base para a
assim chamada vida ativa, uma vez que procedem de um modelo terico-
contemplativo. No entanto, segundo a tradio zen, essa mesma linguagem,
oportunamente, dever ser deixada, tal qual o barco, que no dever ser carregado
nas costas por aquele que atravessou o rio. Mas, antes que sejam deixados,
enquanto se atravessa o rio, os termos teoria do conhecimento e viso de Deus
podem ir sendo usados alternativamente, mas entendidos como sinnimos e
apontando para o pice da teoria: a mstica.
A dimenso mstica do pensamento Cusano supe, como dito acima, um
movimento de superao dialgica e reassumptiva das diferenas em que o infinito
se inscreve no finito por um processo de infinitizao do prprio finito rumo
unidade simples e absoluta que s na igualdade consigo prpria se realizar
absolutamente como conexo amorosa (ANDR, 2001, p. 214), cujo percurso
mstico-especulativo recebe o nome de transsumptio, tambm dito transcensus ou
translatio. Assim como a transsumptio aponta caractersticas que definem o caminho
para o divino, segundo Andr, a concrdia o nome que se d a esse mesmo
movimento no caminho para os homens.
Nesse percurso do conhecimento, nesse trans-por-se para o movimento do
con-crescer do conhecimento que no somativo, nem aglutinante como diz o
Fogel, mas sim de uma intensificao, pensa-se que, atravs da obra A viso de
 104

Deus (CUSA, 1998), possvel encontrar uma via oportuna para entender e
apreender a mstica de Nicolau de Cusa. Entendido que esta mstica no trata de
nenhuma instncia fora da prpria vida e da prpria coisa (objeto) a ser visto no aqui
e agora do instante. Ao contrrio, trata-se de integrar a vida cada vez mais a si
mesma no modo da viso de Deus, ou seja, da teoria do conhecimento.

1.1 A interpretao cusana da teoria do conhecimento

Ocorre que em duas cartas de 22 de setembro de 1452 e de 14 de setembro
de 1453, esclarecendo uma polmica entre a interpretao afetiva e a interpretao
intelectual da viso contemplativa, Nicolau de Cusa envia comunidade dos
monges beneditinos de Tegernsee uma reproduo do rosto de Cristo. Seu olhar
parecia fixar-se no espectador, qualquer que fosse a sua posio, e acompanh-lo
em todas as suas deslocaes (CUSA, 1998, p. 103). Junto com aquela, remete
tambm a obra De visione Dei, com o intuito de gui-los nas suas reflexes e com
isso lev-los a experimentar a escurido sagrada e luminosa da teologia mstica e
da douta ignorncia (CUSA, 1998, p. 103).
A obra composta de 22 captulos, baseados no quadro motivador da reflexo,
converte a meditao mstica num profundo solilquio com Deus, gerando uma
densidade especulativa e metafsica que parecem contrastar com a dimenso
dialgica do escrito. No limiar da luz com as trevas, o discurso pode ser inscrito entre
religio, mstica e filosofia. Procurando seguir o seu prprio mtodo, formado de trs
etapas, o Cardeal prope que se inicie com a primeira delas, que parte da
apreciao de um objeto concreto.
do modo mais simples e comum, diz o Cusano aos monges, que isso lhes
dar acesso teologia mstica. Antes, porm, de iniciar, roga a Deus que lhe d as
palavras mais elevadas e o discurso que s a si prprio pode revelar (CUSA, 1998,
p. 133), querendo com isso que a experincia seja de acordo com a capacidade de
compreenso de cada um, e possa ver assim as coisas admirveis que se mostram
acima de toda viso sensvel, racional e intelectual (CUSA, 1998, p. 133).
Desse modo, tentar o Cardeal, tambm a ns, conduzir at a mais sagrada
obscuridade (CUSA, 1998, p. 133), quando ento caber a cada um tentar por si s
e do modo que Deus lhe conceder aproximar-se cada vez mais do festim da
felicidade eterna qual somos chamados na palavra da vida (CUSA, 1998, p. 133),
pelo evangelho de Jesus Cristo.
 105

Primeiramente, diz Nicolau de Cusa, para conduzir s coisas divinas,

necessrio que se recorra s comparaes. Para tal, ele usar a imagem que lhe
pareceu, entre as obras humanas, a mais conveniente, que o rosto que por sutil
arte de pintura se comporta como se tudo olhasse em seu redor (CUSA, 1998, p.
135), figura essa que chamou de cone de Deus.
Sugere aos monges que o coloquem numa parede onde seja possvel que
todos se coloquem em volta, mesma distncia dele, quando cada um
experienciar que o nico a ser olhado por ele (CUSA, 1998, p. 136).
Perceber-se- que, olhando nas diferentes direes, o olhar estar olhando,
ao mesmo tempo, todos e cada um. Os monges devero mudar de lugar para
experienciar que, estando o cone fixo e sem se mover, admirar-se- com a
mudana do olhar imvel (CUSA, 1998, p. 136), e ainda que cada um se mova,
percebe que o olhar do cone se move com ele, sem o abandonar, admirando-se
pelo fato de ele se mover permanecendo imvel (CUSA, 1998, p. 136), acontecendo
o mesmo com outros monges que se movam em direo contrria. Com base nos
relatos dos outros monges, perceber-se- que aquele rosto no abandona todos
aqueles que se deslocam, ainda que com movimentos contrrios (CUSA, 1998, 137).
Percebe-se ento que o rosto imvel move-se simultaneamente tanto para um
lugar como para outro e tanto para um movimento como para todos (CUSA, 1998, p.
137). Compreender-se- que aquele olhar no abandona nenhum dos olhares que o
olham, tendo tanto cuidado como se se preocupasse s com aquele que
experiencia ser visto e com nenhum outro (CUSA, 1998, p. 137), tendo, portanto, um
cuidado diligentssimo com a mais pequena criatura, como se se tratasse da maior
de todo o universo (CUSA, 1998, p. 137).
a partir deste fenmeno sensvel (apparentia) que Nicolau de Cusa convida
teologia mstica, atravs de uma prtica de devoo (CUSA, 1998, p. 137) sendo
que, para que tal efeito ocorra, trs coisas devero ser observadas:
Primeiro, a perfeio do que aparece verifica-se em relao a Deus
perfeitssimo, isto : Deus, que a prpria sumidade de toda a perfeio e maior do
que se pode pensar, recebeu o nome de theos exatamente porque tudo v (CUSA,
1998, p. 138). Constata-se que o olhar abstrado est contrado relativamente ao
tempo, s zonas do mundo, aos objetos singulares etc. (CUSA, 1998, p. 139), sob
tais condies que no pertence essncia desse olhar, olhar mais para um do que
para outro objeto (CUSA, 1998, p. 139). Deus, porm, na medida em que o olhar
 106

verdadeiro, no contrado (CUSA, 1998, p. 139) no inferior quilo que o intelecto

pode conceber sob o olhar abstrato, mas improporcionalmente mais perfeito (CUSA,
1998, p. 139).
O olhar absoluto abraa todos os modos e, por isso, deve-se considerar que o
olhar diferente em cada um, consoante a diversidade da sua contrao (CUSA,
1998, p. 140), diferindo de acordo com os estados de nimo, as paixes ou as
etapas da vida, seja criana, adulto ou velho. Contudo, o olhar desvinculado
(Absolutus) de qualquer contrao abraa simultaneamente e de uma s vez todos e
cada um dos modos de ver como se fosse a medida mais adequada e o modelo
mais verdadeiro de todos os olhares (CUSA, 1998, p. 140), de tal modo que
permanece totalmente desvinculado de toda a diversidade.
No olhar absoluto esto, duma forma no contrada, todos os modos de ver
das contraes (CUSA, 1998, p. 140), isto , sendo incontravel, a mais simples das
contraes coincide com o absoluto. Assim, a viso absoluta est em cada olhar,
porque atravs dela que toda a viso contrada, e, sem ela, de modo algum pode
ser (CUSA, 1998, p. 140). Em todo olhar significa que essa teoria do conhecimento
em seus mltiplos desdobramentos est sempre ali, no agora do tempo.
Assim, pois, todas as coisas que se afirmam de Deus no diferem realmente.
Ainda que por razes diferentes se atribua a Deus nomes diferentes, deve-se
considerar, segundo o Cardeal, que todas as coisas que se afirmam de Deus no
podem, devido suprema simplicidade de Deus, diferir realmente (CUSA, 1998, p.
141), pois Deus, que a medida absoluta de todas as razes formveis, complica
em si todas as razes (CUSA, 1998, p. 141). Em Deus o ato de ver no diferente
do ato de ouvir, gostar, cheirar, tocar e de compreender (CUSA, 1998, p. 141),
dizendo-se por isso que toda a teologia tem uma natureza circular (CUSA, 1998, p.
141), dado que um dos atributos se afirma de outro. Porque ele a razo absoluta
na qual toda a alteridade unidade e toda diversidade identidade, ento a
diversidade das razes, que no a prpria identidade de acordo com a qual ns
concebemos a diversidade, no pode existir em Deus (CUSA, 1998, p. 141). A viso
de Deus dita providncia, graa e vida eterna.
Segundo, Nicolau de Cusa sugere ento aos monges que se aproximem
agora do cone de Deus e, percebendo que o olhar da imagem te olha igualmente
em todo o lado e no te abandona para onde quer que te dirijas (CUSA, 1998, p.
142), poder-se- intuir a sua providncia, estando ele com todos e com cada um, tal
 107

como em todos e em cada um est presente o ser sem o qual no podem ser
(CUSA, 1998, p. 142).
Num solilquio com Deus, o Cardeal roga-lhe que no permita, por qualquer
imaginao (CUSA, 1998, p. 143), que este possa amar mais que a si, qualquer
outro diferente de si porque s a mim o teu olhar no abandona (CUSA, 1998, p.
143).
Aqui o ver de Deus seu amar, porque onde esto os olhos est o amor
(CUSA, 1998, p. 143) e porque o teu ser, Senhor, no abandona o meu ser (CUSA,
1998, p. 143), ento eu sou na medida em que tu s comigo (CUSA, 1998, p. 143).
J nesta passagem vai sendo respondida a carta que deu incio a todo o movimento
de compreenso dialgica e transsumptiva proposta por Nicolau de Cusa, onde
conhecer amar e amar conhecer.
Porm, aqui surge um detalhe que parece de extrema importncia e que est
nessa semelhana: Jamais poders abandonar-me enquanto eu for capaz de te
receber (CUSA, 1998, p. 143), cabendo ento a cada um fazer quanto puder
(CUSA, 1998, p. 143) que possa torn-lo capaz de o receber. Isso porque sabido
que a capacidade de recepo, que preside a unio, no seno semelhana
(CUSA, 1998, p. 144). No entanto, pela vontade livre que se pode ampliar ou
restringir a capacidade de receber a tua graa (CUSA, 1998, p. 144), voltando, cada
um, todo o seu esforo na sua direo, porque todo o seu esforo est voltado na
direo de cada um, com a mxima ateno, quando dado por Deus a cada um,
um ser tal que se pode tornar cada vez mais capaz de receber a tua bondade e a
tua graa (CUSA, 1998, p. 144).
Quanto Vida Eterna, sendo ela o mximo absoluto de todo o desejo
racional, o qual no pode ser maior (CUSA, 1998, p. 145), contemplada no
espelho, na imagem, no enigma (CUSA, 1998, p. 145), porque atravs dela que o
olhar de Deus no seno vivificar, no seno infundir continuamente um
dulcssimo amor por ti, inflamar-me de amor por ti pela infuso do amor, e
inflamando-me alimentar-me, e alimentando-me acender desejos, e acendendo-os
beber o orvalho da alegria, e bebendo-o introduzir-me na fonte da vida, e
introduzindo-me crescer e permanecer eternamente (CUSA, 1998, p. 145). ai,
afirma Nicolau de Cusa, que reside a origem de todas as delcias que puderam ser
desejadas (CUSA, 1998, p. 145).
 108

Ver saborear, procurar, ter misericrdia e atuar. Aqui, dando continuidade

ao solilquio, o Cardeal completa dizendo que Ningum pode ver-te seno na
medida em que concedes que sejas visto (CUSA, 1998, p. 146), e esse ver
apreender num contato experimental (CUSA, 1998, p. 146), isto , saborear a
prpria sabedoria66. Aqui invocar procurar e procurar j voltar-se para ti (CUSA,
1998, p. 148) e, ningum pode voltar-se para Deus se ele j no estiver presente. O
ver de Deus, afirma o Cardeal, a sua misericrdia, assim como esse mesmo ver
atuar. E assim que tudo atuas (CUSA, 1998, p. 148), pois, s aquele que tudo
prov, cuida e conserva (CUSA, 1998, p. 148).
Em terceiro lugar, surge a viso frontal como o prximo aspecto a ser
abordado por Nicolau de Cusa. Contemplando a face do cone e com ele
dialogando, Nicolau de Cusa prope que, sendo a sua verdadeira face desligada de
qualquer contrao, por isso, no pertence ao domnio da quantidade e nem da
qualidade, nem do tempo ou do lugar. Percebe-se que aos poucos comea a
introduzir a noo de proporo e medida e, com isso, a noo de smbolo. Tudo
isso por perceber que uma face no pode ser pintada sem cor e a cor no existe
sem quantidade (CUSA, 1998, p. 149). No sendo do domnio da quantidade, a
verdadeira face no pode ser maior nem mais pequena; nem , porm, igual a
nenhuma, porque no do domnio da quantidade, mas absoluta e sumamente
exaltada (CUSA, 1998, p. 149).
desse modo que o Cardeal compreende que o rosto divino anterior a
todas as faces formveis (CUSA, 1998, p. 150), sendo o modelo do qual todas as
faces so imagens. Toda face, ento, que pode olhar para a sua face nada v seno
a si mesma, ainda que a imagem no seja o prprio modelo. O seu olhar , pois, a
sua face sempre voltada simultaneamente para todas as direes.
Essa face concebida por cada um segundo seu prprio julgamento, isto ,
o homem no pode julgar seno humanamente (CUSA, 1998, p. 151). Assim como
os olhos corpreos vem que tudo vermelho, quando olha atravs de um vidro

66
Na obra Un ignorante discurre acerca de la mente, p. 151, encontra-se uma nota de rodap onde o
cusano fala acerca de Un ignorante discurre acerca de la sabidura, I, n. 1: De esta manera,
entonces, aquello que te he expuesto de esta forma en este breve lapso, sea suficiente para que
sepas que la sabidura no reside en el arte oratorio o en grandes volmenes, sino en el alejarse de
estas cosas sensibles y en volverse a la forma ms simple e infinita. (Deste modo, ento, aquilo
que expus para ti, neste breve lapso, suficiente para que saibas que a sabedoria no reside na
arte da oratria ou em grandes volumes, seno no distanciar-se dessas coisas sensveis e em
voltar-se para a forma mais simples e infinita).
 109

vermelho ou verde, atravs de um vidro verde, assim tambm os olhos da mente,

velados na contrao e na paixo (CUSA, 1998, p. 150). Segundo o Cusano,
conceber o modelo nico da face divina requer que se transcenda as formas de
todas as faces formveis e de todas as figuras (CUSA, 1998, p. 151). E questiona
como seria concebida ento essa face, uma vez transcendidas todas as
semelhanas e figuras de todas as faces, todos os conceitos que podem ser
formados sobre a face, toda a cor, ornamento e beleza de todas as faces? (CUSA,
1998, p. 151).
por isso, diz o Cusano, que quem se resolve a ver a tua face, enquanto
concebe algo, permanece longe da tua face (CUSA, 1998, p. 151), pois, a face
divina, no aparece a descoberto enquanto se no penetra, para alm de todas as
faces, num secreto e oculto silncio, onde nada resta da cincia ou do conceito de
face (CUSA, 1998, p. 152).
Aproxima-se ento o buscador das trevas ou da ignorncia semelhante
quele que quer ver a luz do sol e que precisa transcender a luz visvel, sabendo
que necessrio que aquilo em que mergulha carea de luz visvel (CUSA, 1998, p.
152), pois, estando os olhos nas trevas que so escurido, se sabem que esto na
escurido, sabem que se aproximam da face do sol (CUSA, 1998, p. 152). Tanto
mais atingem a luz/escurido, tanto mais se aproximam da luz invisvel. H, no
entanto, um modo todo prprio para a aquisio desse fruto da viso frontal.
Na sntese desse captulo diz Nicolau de Cusa que o fruto da viso frontal
ser de si mesmo. Mas o que significa ser de si mesmo e como adquirir esse fruto?
Primeiro, usar-se- de comparaes e por serem to agradveis e inspiradas
por Deus. Sendo Deus a fora e o princpio a partir do qual todas as faces so o
que so (CUSA, 1998, p. 154). O Cardeal usar como exemplo uma rvore e
descrever como se pode ver nela esse mesmo princpio e essa mesma fora.
Com os olhos sensveis v uma rvore grande, extensa, colorida e carregada
de ramos. Com os olhos da mente v na semente essa mesma rvore no como
agora, mas apenas virtualmente. Considere-se ento, sugere o Cusano,
atentamente a admirvel virtude (Virtutem) daquela semente, na qual se encontrava
toda aquela rvore, todas as nozes, toda a fora da semente das nozes e todas as
rvores virtualmente [existentes] nas sementes das nozes (CUSA, 1998, p. 154).
Percebe-se ento, como essa fora da semente, embora inexplicvel, est, contudo
contrada porque no tem a sua virtude seno nessa espcie de nozes (CUSA,
 110

1998, p. 155). por isso que, vendo a rvore na semente, essa viso a de uma
virtude contrada (CUSA, 1998, p. 155).
Chega-se ento a viso que deve transcender toda a virtude seminal
susceptvel de ser sabida ou concebida e entrar naquela ignorncia na qual no
resta absolutamente nada da virtude ou do vigor seminal (CUSA, 1998, p. 155). V-
se ento na escurido a admirabilssima virtude inacessvel a qualquer virtude que
possa ser pensada (CUSA, 1998, p. 155). Complicatio e explicatio se desdobram
outra vez na viso do Cusano.
Sendo a virtude absoluta quem d o ser a toda virtude seminal (CUSA, 1998,
p. 155), tal virtude a face ou o modelo de toda face da rvore, que quando se
pode ver a nogueira no na sua virtude seminal contrada, mas como ela na
causa fundadora da sua virtude (CUSA, 1998, p. 155). por essa razo que tal
rvore pode ser agora entendida como uma explicao da virtude seminal e que a
semente uma certa explicao da virtude omnipotente (CUSA, 1998, p. 156).
Sintetizando esse desdobramento (explicatio), diz o Cardeal: E vejo que
assim como a rvore na semente no rvore, mas fora seminal, e que essa fora
seminal aquela a partir da qual se explica a rvore de tal maneira que nada se
pode encontrar na rvore que no proceda da virtude seminal , assim tambm a
virtude seminal na sua causa, que a virtude das virtudes, no virtude seminal,
mas virtude absoluta (CUSA, 1998, p. 156). Assim, a rvore em Deus ele mesmo e
nele, a virtude e o modelo de si prpria. Deus , pois, a verdade e o modelo sendo a
fora da semente, que est contrada (CUSA, 1998, p. 156), a fora da natureza da
espcie e que est contrada na espcie (CUSA, 1998, p. 156) e que lhe inerente
como princpio contrado.
Mas, com isso, diz o Cardeal: Ningum pode apoderar-se de ti se tu no te
lhe deres (CUSA, 1998, p. 156), o que parece contraditrio com a passagem
seguinte que diz: Colocaste na minha liberdade a possibilidade de eu ser, se quiser,
de mim prprio. Por isso, se eu no for de mim prprio, tu no sers meu (CUSA,
1998, p. 157). Essa liberdade necessria, tambm ela, impe que Deus no possa
ser meu se eu no for de mim prprio e, no entanto, me d essa escolha em que
espera que eu seja de mim prprio. E conclui o Cusano com a questo: De que
modo serei de mim prprio, se tu, Senhor, no me ensinares? (CUSA, 1998, p. 157)
e como resposta entende que os sentidos devem obedecer razo e esta deve
dominar, ainda que, mais tarde, venha submeter a razo ao intelecto, que se
 111

encontra para alm dela, como veremos. Por isso, quando os sentidos servem
razo, eu sou de mim prprio (CUSA, 1998, p. 157). Mas quem dirige a razo
Deus, que o Verbo e a razo das razes (CUSA, 1998, p. 158). Desse modo, a
viso de Deus amar, causar, ler e conservar em si todas as coisas. A viso de
Deus intelectual.
Para Nicolau de Cusa, o ver de Deus amor tanto quanto causar.
Provavelmente seja nessa perspectiva que Nietzsche escreve em lugar da teoria do
conhecimento uma doutrina perspectivistica dos afetos (FOGEL, 2003, p. 46). Mas
deixemos essa questo e retomemos o cone e a viso de Deus de Nicolau de Cusa.
O Cardeal tambm entende que enquanto o homem l uma pgina, letra por
letra e linha por linha, Deus v simultaneamente toda a pgina e l sem qualquer
demora temporal (CUSA, 1998, p. 161). O olhar de Deus, sendo olhos e espelho
vivos, v em si todas as coisas. Ele antes causa de tudo o que visvel (CUSA,
1998, p. 162). Enquanto em ns os olhos se voltam para o objeto e com isso vemos
sob um ngulo quantitativo. O olhar de Deus no sendo quantitativo, mas infinito,
crculo e esfera infinita, por isso v tudo em redor e simultaneamente em cima e em
baixo.
A viso de Deus igualmente universal e particular e a via que a ela conduz
a coincidncia dos opostos. Aqui, para Nicolau de Cusa, coincide o universal com o
singular. quando, considerando a humanidade contrada e, atravs dela, a
absoluta, isto , vendo no contrado o absoluto como no efeito a causa e na imagem
o modelo, vens ao meu encontro (CUSA, 1998, p. 164). Da mesma forma, quando se
volta para todas as espcies, para a forma das formas, em todas vens ao meu
encontro como ideia e modelo (CUSA, 1998, p. 164). Percebe-se ento que Deus
est em todas as coisas, ao mesmo tempo e de uma s vez e no que quer que
seja (CUSA, 1998, p. 165), estando completamente presente, e, contudo, no te
moves nem repousas, porque sobrexaltado e desligado (Absolutus) de tudo o que
pode ser concebido ou denominado (CUSA, 1998, p. 165). Por exemplo, se eu me
movo, Deus move-se comigo enquanto a um outro que fica parado olhando o
mesmo cone de Deus, parecer imvel com o que est imvel. Estando, porm,
acima de toda a imobilidade e movimento na sua infinitude profundamente simples
e absoluta (CUSA, 1998, p. 166).
A experincia insinuada a da douta ignorncia, onde, na escurido, admitir
a coincidncia dos opostos sobre toda a capacidade racional [...], acima tambm de
 112

toda ascenso intelectual mais elevada (CUSA, 1998, p. 166), a que Deus est. A
via para aceder a Deus ento aquela completamente inacessvel (CUSA, 1998, p.
166), s podendo ser visto ali onde se depara com a impossibilidade, para l da
coincidncia dos contraditrios, quando ento o ver de Deus o seu ser.
Nesse momento, que por assim dizer o segundo movimento, a sequncia
da proposta global da teoria, Nicolau de Cusa, estando diante do quadro e vendo a
imagem da face de Deus com os olhos sensveis, tenta intuir com os olhos interiores
a verdade que est representada na pintura.
Ocorre-lhe o pensamento que o olhar ali pintado fala, porque entende que o
falar de Deus no diferente do seu ver. Diz experienciar ento com clareza que
Deus v ao mesmo tempo todas as coisas e cada uma delas. Analogicamente
percebe que, sendo um sacerdote, fala para toda a igreja congregada e ao mesmo
tempo a cada um dos indivduos que l est. Digo uma s palavra e com essa nica
palavra falo a cada um dos indivduos (CUSA, 1998, p. 168). Entende que aquilo que
para si a igreja para Deus todo esse mundo e cada uma das criaturas, tanto as
que so quanto as que podem ser. Do mesmo modo, sendo um indivduo e tendo
uma nica face visto por todos aqueles a quem prega simultaneamente enquanto
o seu discurso ouvido por cada um e entendido nos limites do conhecimento de
cada um. Mas ele mesmo no pode ouvir de modo distinto e simultneo todos os
que falam, mas um depois do outro (CUSA, 1998, p. 168), enquanto que, em Deus,
entendem que coincide ver e ouvir simultaneamente todos e cada um dos
indivduos.
Isso se d no agora, nessa porta da coincidncia dos opostos, que ele chama
de porta do paraso (CUSA, 1998, p. 169), pois na verdade o mesmo o ver todas
as criaturas que o ser visto por elas, porque as criaturas s so pela viso de Deus.
O ser das criaturas simultaneamente o teu ver e o ser visto (CUSA, 1998, p. 169).
Louva ento o Cusano a Deus, pois, o seu conceber falar (CUSA, 1998, p. 170).
Mas, em seguida, questiona: como que partindo de um nico conceito, de uma
nica concepo, todas as coisas no so simultaneamente, mas uma depois da
outra?
A resposta que ouve estando na porta do paraso que a durao infinita,
que a eternidade, abraa efetivamente toda a sucesso (CUSA, 1998, p. 170), pois
tudo aquilo que para ns sucesso no conceito divino a eternidade simples. o
conceito nico que complica todas as coisas e cada uma delas.
 113

Assim, entende tambm que a palavra eterna que a eternidade simples no

pode ser mltipla nem diferente, nem varivel e nem mutvel. Nessa eternidade
simples em que Deus concebe, toda a sucesso temporal coincide, no mesmo
momento, com a eternidade. Por isso, nada h de pretrito ou de futuro onde o
futuro e o pretrito coincidem com o presente (CUSA, 1998, p. 171).
Entende agora o Cardeal que Deus, por ser omnipotente, est dentro do muro
do paraso, porque o muro a coincidncia dos opostos, ali onde o antes coincide
com o depois e o fim coincide com o princpio, em que alfa e mega so o mesmo
(CUSA, 1998, p. 171). Na verdade, insiste Nicolau de Cusa o agora e o ento so
depois do teu verbo. E assim aqueles que se aproximam de ti deparam-se com o
muro que circunda o lugar em que habitas na coincidncia (CUSA, 1998, p. 171),
enquanto Deus fala para alm do agora e do ento, para alm do muro da
coincidncia dos opostos.
Em Deus v-se a sucesso sem sucesso. Um exemplo simples o do
relgio, que complica em si toda a sucesso temporal. Apascentado com o leite das
comparaes at que lhe seja concedido por Deus um alimento mais forte, o Cusano
apropria-se do relgio em analogia com o conceito para ento explicar a sucesso.
O faz do seguinte modo: A eternidade complica e explica a sucesso. Por exemplo:
se o relgio fosse o conceito ainda que ouamos o som das seis horas primeiro que
o das sete, no se ouve o som das sete seno quando o determina o conceito
(CUSA, 1998, p. 172).
Desse modo as seis horas, no conceito, no so antes das sete e nenhuma
hora antes ou depois da outra, ainda que o relgio nunca bata uma hora que no
tenha sido determinada pelo conceito. Passa-se a ver ento que o que quer que se
experimente na sucesso sai do conceito e, com isso, a sucesso a explicao do
conceito porque o conceito d o ser a qualquer coisa (CUSA, 1998, p. 173). Por
isso, se o conceito do relgio como que a prpria eternidade, ento o movimento
do relgio a sucesso. Fica claro que o conceito do relgio, que a eternidade,
complica e explica igualmente todas as coisas.
Confia o Cardeal que possa encontrar a Deus para l do muro da coincidncia
dos opostos, para l da coincidncia da complicao e da explicao. Parte das
criaturas para o criador, dos efeitos para a causa (CUSA, 1998, p. 174) e sai partindo
de Deus o criador para a criatura, da causa para o efeito (CUSA, 1998, p. 174),
pois, com efeito, a disjuno e simultaneamente a conjuno so o muro da
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coincidncia para alm da qual existes desligado de tudo o que pode dizer-se ou
pensar-se (CUSA, 1998, 174). Onde se v o invisvel v-se o criador incriado.
Como o ser da criatura o ver de Deus, a viso preexiste ao ato, porque a
viso de Deus a sua essncia. Assim, Deus visvel e simultaneamente invisvel.
visvel enquanto a criatura , pois esta na mesma medida em que o v, e
invisvel enquanto . Deus invisvel ento visto em qualquer visvel por todos e em
todo olhar (CUSA, 1998, p. 175). Percebe agora o Cusano a necessidade de
transpor o muro da viso invisvel em que Deus se encontra, pois, enquanto
concebe um criador que cria, ainda est para c do muro do paraso e, enquanto
concebe um criador crivel, ainda no est dentro do muro, mas apenas no muro.
Comea-se apenas a ver com mais clareza quando se pode ver que
infinidade absoluta no convm nem o nome de criador que cria e nem o de criador
crivel (CUSA, 1998, p. 177), porque Deus nunca nada de semelhante ao que
pode ser dito ou concebido (CUSA, 1998, p. 178), mas infinitamente mais que
criador, ainda que nada possa ser feito sem ele. Deus aparece como infinidade
absoluta. O Cardeal nesse momento apenas sabe que no sabe, pois qualquer
conceito ou qualquer nome no pode dizer ou nomear Deus. Sabe que v, porque
nada v do mundo visvel. Desse modo, se algum descrever ou comparar Deus a
algo, querendo oferecer um modo pelo qual Deus possa ser compreendido,
permanecer longe dele. Por isso, diz Nicolau de Cusa, enquanto me elevo o mais
alto possvel, vejo-te como infinidade, sendo por isso inacessvel, incompreensvel,
inominvel, imultiplicvel e invisvel (CUSA, 1998, p. 180).
Mas a questo : como chegar a Deus, como elevar-se para alm do fim,
ultrapassando a coincidncia dos opostos? A resposta que o intelecto se coloque
na sombra, que se torne ignorante.
Quando o intelecto sabe que no pode captar a Deus, quando se sabe
ignorante, quando dele pode se aproximar. Entender a infinidade , pois,
compreender o incompreensvel. Sabe o intelecto que te ignora, porque sabe que
no podes ser conhecido, salvo se souber o que no susceptvel de se saber e se
vir o que no visvel e se tiver acesso ao que no acessvel (CUSA, 1998, p.
180). Essa afirmao escapa a qualquer razo, porque quando se afirma um fim
sem fim admite-se que a treva luz, a ignorncia cincia, o impossvel necessrio
(CUSA, 1998, p. 181). Admite-se ainda que na infinidade a oposio dos opostos
 115

oposio sem oposio (CUSA, 1998, p. 182) e, como a infinidade absoluta tudo
abraa, nada h fora dela, no podendo ser maior nem menor.
A infinidade ento est acima de tudo, ainda que no seja o todo a que se
ope a parte, nem a parte do todo, pois no grande nem pequena, nem o que quer
que seja. A infinidade no maior, nem menor, nem igual a nada, sendo, ainda
assim, a medida de todas as coisas. Dessa forma concebida pelo Cusano a
igualdade do ser. Tal igualdade, porm, infinidade e, assim, no igualdade do
modo pelo qual igualdade se ope o desigual, mas aqui a desigualdade
igualdade (CUSA, 1998, p. 183). Permanecendo absoluto, o infinito no contravel.
Por exemplo, a linha deixa de ser linha se no tiver quantidade nem fim e, por isso,
na infinidade a linha infinita no linha, mas infinidade. A infinidade , pois,
infinidade absoluta que no nem princpio, nem fim. Sendo Deus, porque infinito,
a medida imensurvel de tudo, sendo princpio por ser fim e sendo fim por ser
princpio.
Deus tudo complica sem alteridade. Nicolau de Cusa percebe que em Deus
todas as coisas no so diferentes de Deus. No podendo a alteridade ser em si, e
no sendo em Deus, como ento procurar a alteridade que no em ti nem fora de
ti (CUSA, 1998, p. 185), pergunta a Deus o Cusano. Sem a alteridade, pensa o
Cardeal que a diferena entre o cu e a terra no pode ser concebida. A alteridade
ento, no podendo ser princpio de ser porque se diz a partir do no ser (CUSA,
1998, p. 186), no alguma coisa. Diz o Cardeal agora que a razo pela qual o cu
no a terra est em que o cu no a prpria infinidade que abraa todo o ser
(CUSA, 1998, p. 186). A infinidade , pois, a unidade, e nela a representao a
verdade. Ainda diante do cone de Deus, Nicolau de Cusa diz ver na face pintada a
representao da infinidade.
No sendo o olhar limitado diante de algum objeto ou lugar, e, por no estar
mais voltado para este que para outro lugar, infinito. Porm, para quem o olha
parece limitado, pois quem o olha olha de modo determinado. Entende, ento, que a
potncia absoluta, a infinidade, est para alm do muro da coincidncia, em que o
poder ser feito coincide com o poder fazer (CUSA, 1998, p. 188/189) da mesma
forma como a potncia coincide com o ato.
Sendo Deus a forma das formas, espelho vivo da eternidade (CUSA, 1998, p.
190), quando algum intui a si ao olhar para esse espelho, s o faz porque Deus
mesmo o d. Ele v a sua forma na forma das formas que o espelho e pensa que
 116

o que v a representao da sua forma, mas aquilo que v no espelho da

eternidade no a representao, mas a verdade da qual o prprio sujeito que v
a representao (CUSA, 1998, p. 190). Finalmente, entende o Cardeal que a
representao em Deus a verdade e o modelo de tudo e de cada coisa que ou
que pode ser.
O Cardeal percebe que a imagem da face do cone muda medida de suas
prprias mudanas. Com isso, entende que a face de Deus no abandona a verdade
da face do homem, mas, da mesma forma no acompanha a mudana da imagem
altervel. Deus ento a sua imagem ou de um outro qualquer, por ser o modelo, e
cada face a imagem que no a prpria verdade absoluta, mas a imagem da
verdade absoluta. Ainda que Deus no possa abandonar a face mutvel do homem
Nicolau de Cusa, a sua face imutvel. Deus ento, simultaneamente, no
abandona e no acompanha as criaturas. por isso que amamos aquilo que
participa do nosso ser e o acompanha, abraando a nossa semelhana enquanto
nos representamos a ns prprios na imagem em que nos amamos a ns prprios.
Se Deus no fosse infinito, no seria o fim do desejo.
Forma desejvel e verdade desejada, como um tesouro inumervel e
inesgotvel, Deus atrai a si, assim, as criaturas. O Cardeal explica que quanto mais
incompreensvel, mais compreendido Deus que a infinidade. Atingi-lo atingir o
fim do desejo, pois o prprio desejo rejeita tudo que finito e compreensvel, no
podendo descansar nas coisas finitas, justamente por ser atrado pelo prprio Deus
ao que infinito. , pois, o desejo conduzido ao fim sem fim, ao princpio sem
princpio que de onde recebe o prprio desejo. Por isso que aquilo que o
intelecto entende no o sacia nem o seu fim (CUSA, 1998, p. 196). Da mesma
forma, no pode saci-lo aquilo que no entende apenas, mas que, no
entendendo entende (CUSA, 1998, p. 196), como uma fome insacivel no
saciada com pouco po nem com o po que no chega at ela, mas somente com o
po que at ela chega e que, embora comendo-o continuamente, jamais pode ser
plenamente engolido, de tal modo que essa fome no diminui medida em que o
po engolido, por ser infinito (CUSA, 1998, p. 196).

2 Unitrino: amvel, amante e nexo

Deus no pode ser visto plenamente a no ser como unitrino. No sendo o
infinito multiplicvel e podendo ser a sua amabilidade que simultaneamente o seu
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poder ser infinitamente amado, Deus ama infinitamente. Do poder ser amor e do
poder ser infinitamente amado surge o nexo infinito do amor entre o amante infinito
e o infinito amvel (CUSA, 1998, p. 197). Deus amor. amor amante e amor
amvel, assim como o nexo entre eles. Essas coisas que ocorrem como sendo
trs, o amante, o amvel e o nexo so o que o Cardeal chama de essncia mais
simples absoluta (CUSA, 1998, p. 198), que no so trs mas uma s. No h aqui,
portanto, a distino numrica de trs, porque a essncia trina sumamente
simples. O exemplo a seguir sumamente esclarecedor:
Se algum disser um, um, um, diz um trs vezes, no diz trs, mas um e
este um trs vezes. No pode, todavia, dizer um trs vezes sem trs, ainda
que no diga trs. Na verdade, quando diz um trs vezes, repete o mesmo
e no numera. Numerar alterar o um, mas repetir o um e o mesmo trs
vezes plurificar o nmero. Da que a pluralidade que vista em ti, Deus
meu, alteridade, porque uma alteridade que identidade (CUSA, 1998, p.
199/200).

Admitindo que seja possvel que eu veja, diz o Cardeal, em mim mesmo o
amor, porque me vejo como o amante e, na medida em que amo a mim prprio, me
vejo como o amvel. Nesse caso vejo tambm que sou o nexo entre ambos. Eu sou
o amante, eu sou o amvel e eu sou o nexo (CUSA, 1998, p. 201).
Um s o amor sem o qual no pode haver nenhum trs, mas, eu sou um s
e no trs. Sou um s do qual brota o amor com que me amo a mim mesmo. Se o
meu amor puder ser entendido como a minha essncia, ento na minha essncia
existe a unidade das trs coisas referidas: a unidade da essncia (CUSA, 1998, p.
201).
Essa trindade que a unidade da essncia , contraidamente na minha
essncia, aquilo que em Deus verdadeira e absoluta essncia. Outro exemplo do
prprio Nicolau de Cusa no poderia ser mais claro:
Em virtude do amor amante, que estendo a outra coisa para alm de mim,
como se o fizesse a algo de amvel exterior minha essncia, segue-se o
nexo, pelo qual sou ligado a essa coisa tanto quanto isso pode resultar em
mim. Essa coisa no est unida a mim por tal nexo porque me no ama. Da
que ainda que eu a ame a tal ponto de o meu amor amante se estender
sobre ela, o meu amor amante no arrasta consigo o meu amor amvel.
No me torno, pois, amvel para ela. E de mim no cuida, ainda que a ame
fortemente, assim como o filho, por vezes, no cuida da me que com tanta
 118

ternura a ama. E assim experimento que o amor amante no o amor

amvel, nem o nexo, mas vejo que se distingue o amante do amvel e do
nexo (CUSA, 1998, p. 201).

Essa distino, no entanto, afirma Nicolau de Cusa, no pertence essncia

do amor, porque no posso amar-me a mim, ou a outra coisa diferente de mim, sem
amor (CUSA, 1998, p. 202). , pois, o amor de uma essncia ternria. Por isso, se
Deus no fosse trino, no haveria felicidade, pois, assim como o amvel o objeto
do amante, da mesma forma o inteligvel que o objeto do intelecto. Porque Deus
entendido como o intelecto inteligente, o intelecto inteligvel e o nexo de ambos,
pode ento o intelecto criado atingir em ti, Deus, seu inteligvel, a unio contigo e a
felicidade (CUSA, 1998, p. 205). Entendido ainda como o prprio amor amvel, diz o
Cardeal que, pode a vontade amante criada obter em ti, Deus, seu amvel, a unio
e a felicidade (CUSA, 1998, p. 205).
A proposta do Cusano agora que, sendo as almas racionais, lhes dada a
liberdade de amar ou no a Deus. Ainda que Deus esteja unido pelo nexo a todas as
coisas, nem todo o esprito racional (CUSA, 1998, p. 205) est unido a ele, pelo fato
de no projetar o seu amor na sua amabilidade, mas, em outra coisa a que est
unido e ligado (CUSA, 1998, p. 205). Embora tenha desposado toda alma racional
com o seu amor amante, estas no amam a Deus como esposo, mas mais
frequentemente a um outro com o qual esto ligadas.
desse modo que Nicolau de Cusa v naquele que possa receber a Deus, a
luz receptvel racional, como que pode chegar a uma tal unio que seja semelhante
unio do pai com o filho, suscetvel de unir-se ao Deus amvel do mesmo modo
que ao inteligvel, pois o amvel que o objeto do amante assim como o
inteligvel o objeto do intelecto. O nexo ento uma unio mxima, maior do que a
qual no pode haver, significando com isso a unio mais perfeita, sendo esta a que
complica em si toda a filiao possvel, pela qual todos os filhos alcanam a ltima
felicidade e perfeio (CUSA, 1998, p. 206). Para Nicolau de Cusa, no filho altssimo
a filiao como a arte no mestre ou a luz no sol, enquanto que, nos outros filhos a
filiao como a arte nos discpulos ou a luz nas estrelas. Jesus a unio de Deus
e do homem que Nicolau de Cusa desenvolver em sua mstica a partir do captulo
XIX desta obra A viso de Deus.
 119

3 A mstica como explicatio e imago Dei de Nicolau de Cusa

Um s princpio metodolgico permeia toda a obra de Nicolau de Cusa, do
qual se desdobra um pensamento nico e fundamental. desse pensamento
nuclear que ser desenvolvido o conceito de douta ignorncia e, a partir dele, uma
orientao intelectual que trar como ponto de partida a oposio entre o ser
absoluto e o ser empiricamente condicionado, do finito e do infinito. Essas oposies
ele as designar como: complicatio e explicatio, as quais constituiro o problema do
conhecimento que culminar na coincidentia oppositorum.
Nicolau de Cusa no rechaa o mundo da natureza, da histria e da nova
cultura secular e humana e, sim, os inclui em sua esfera de pensamento, medida
que avana mais e mais em sua direo. Tal processo desemboca numa
participao que se revela o pice de sua teoria, onde a verdade antes definida em
oposio a toda diversidade, agora se manifesta no interior deste mesmo domnio
da diversidade emprica (CASSIRER, 2001, p. 61). Como para Nicolau de Cusa
qualquer tipo de teologia racional rejeitado e substitudo pela teologia mstica,
ento um novo tipo de lgica, que no a medieval, instalada, exigindo um novo tipo
e uma nova forma de conhecimento67, denominada: visio intellectualis. Nicolau de
Cusa quer levar, com essa compreenso, para um ponto anterior a toda e qualquer
diviso, a toda e qualquer oposio, para alm de todas as diferenas empricas do
ser e de todas as suas divises meramente conceituais (CASSIRER, 2001, p. 24). Ao
fazer essa referncia, Cassirer aponta para a temtica da mstica da contemplao,
especialmente pelo pensamento especulativo, tratando de estabelecer e conduzir a
uma oposio incondicionada a toda e qualquer comparao possvel entre mais e
menos, o que tambm proposto pela mstica.
Em Nicolau de Cusa, essa pluralidade representa o desdobramento
(explicatum) do que se encontra concentrado (complicatum) numa unidade. Diz-se
que da unidade procede a igualdade e de ambas, a conexo. Ainda assim, o prprio
Nicolau de Cusa fala de uma processo eterna da conexo que no gerada nem
pela unidade, nem pela igualdade da unidade, por no resultar da unidade, nem por
repetio, nem por multiplicao. E, conquanto a igualdade da unidade seja
engendrada pela unidade, e a conexo proceda de ambas, a unidade e a igualdade

67
Visio intellectualis Cusanus und Schelling. Conceito desenvolvido no artigo do Dr. Harald
Schwaetzer (Trier).
 120

da unidade bem como a conexo procedente de ambas so uma e a mesma coisa

(CUSA, 2002, p. 58) Efetivamente no ser desenvolvida aqui a ideia da trindade,
mas, sim, a ideia de que ningum capaz de amar o que j no tenha conhecido
em algum sentido (CUSA, 2002, p. 23), pois, a esse respeito, comenta Nicolau de
Cusa: em meu sermo sobre o Esprito Santo (...) vs haveis descoberto como, por
ex., o conhecimento coincide com o amor (CUSA, 2002, p. 23).
O tema da mstica por excelncia desenvolvido por Nicolau de Cusa, como
o nascimento de Deus na alma, inseparvel de uma antropologia e de seu conceito
central da vivante image de Dieu (SCHWAETZER, 2006, p. 101)e da liberdade
criadora do indivduo humano. No entanto, tratando da imago Dei, Schwaetzer H.
revela como Nicolau de Cusa evoca uma diferena entre o homem e o resto do
mundo. Este designa o mundo como explicatio, dploiement desdobramento ,
entendido como sendo o homem imago, imagem. A diferena mencionada que,
para Nicolau de Cusa, uma pluralidade j realizada se encontra a priori no mundo,
enquanto que o homem uma imagem da potncia criadora capaz de
desenvolvimento e, pois, ele reafirma em si as possibilidades de desdobramentos
criativos (SCWAETZER, 2006, p. 102). Para Schwaetzer, Nicolau de Cusa chegou a
essa antropologia pela leitura de Mestre Eckhart com a viso da filiatio como uma
verdadeira similitudo.
Toda explicatio desdobramento da complicatio: O segundo livro da
docta ignorantia dedicado a uma explicao e definio do universo e do mundo,
essencialmente com base nos conceitos fundamentais do pensamento do Cusano:
complicatio-explicatio. com o conceito de explicatio que ele explicar a criao,
ainda que na sua ltima obra prefira substituir o termo explicatio pelo de inteno
da onipotncia divina (VESCOVINI, 1998, p. 26). Nicolau de Cusa procura associar o
geral e universal ao individual e acrescenta que o indivduo no constitui uma
oposio ao universal e, sim, sua verdadeira realizao. Essa associao consiste
fundamentalmente num processo que, embora parea dissociado, deve se unir
neste pensamento, pois a essncia de tal pensamento implica expor as oposies
para depois concili-las pelo princpio da coincidentia opositorum.
Por exemplo, a unidade infinita entendida como ponto desdobra-se em toda
parte numa linha, que no mais que um ponto, que no outra coisa que a prpria
unidade infinita, porque ela o ponto que o limite, a perfeio e a totalidade da
linha e da quantidade, a qual ele abrange. O primeiro desdobramento dele (do
 121

ponto) a linha, na qual no se acha seno o ponto (CUSA, 2002, p. 117). Dessa
mesma forma pode-se entender o repouso como sendo a unidade que contm o
movimento, o qual repouso disposto em sucesso (CUSA, 2002, p. 118), sendo
pois o movimento, desdobramento do repouso. Tambm se pode entender o tempo
como contido no presente, sendo o passado e o futuro desdobramentos do presente.
Portanto, no tempo no se acha nada seno o presente ordenado. E esse presente
a unidade mesma, sendo, portanto, um s presente a sntese de todos os tempos.
Essa sntese entendida por Nicolau de Cusa como complicatio, sendo Deus
mesmo a sntese de tudo, pelo fato de tudo estar nele; ele o desdobramento de
tudo, porque ele mesmo est em tudo.
Para aclarar essa idia, preciso entender a expresso Deus em tudo, no
como pantesmo, o que pode ocorrer facilmente num primeiro olhar. Para isso, o
Cusano diz que a maneira de conter e de desdobrar excede nossa compreenso
(CUSA, 2002, p. 119), mas, ainda assim, pode-se tentar pensar o conceito atravs
dos nmeros: O nmero o desdobramento explicatio da unidade (CUSA, 2002,
p. 119) e implica num conceito que procede da mente. Mas tanto o nmero quanto a
pluralidade no tm outro ser do que o depender da unidade. A unidade do
universo, no entanto, existe contraidamente na pluralidade: A pluralidade, porm,
em que est contrado de fato o universo, no pode, de maneira alguma,
harmonizar-se com a mxima igualdade, porque, nesse caso, deixaria de ser
pluralidade (CUSA, 2002, p. 169). por essa razo que todas as coisas so distintas
umas das outras, em graus, para nenhuma coincidir com a outra. Ainda assim, todas
as coisas contradas situam-se entre o mximo e o mnimo, havendo entre os vrios
indivduos da mesma espcie diversidade de graus de perfeio. Todas as coisas
so o que so do melhor modo possvel, entre o mximo e o mnimo, pois, sendo
Deus o princpio, o meio e o fim do universo e de cada coisa singular, tudo, quer
ascenda, quer desa, quer tenda para o meio, se dirige para Deus. D-se por ele a
conexo de tudo, de modo que tudo, embora diferenciado, tambm esteja conexo
(CUSA, 2002, p. 1).
De acordo com Nicolau de Cusa, no dilogo travado entre o ignorante e o
filsofo, no seu livro Idiota. De mente, os modos divinos no so alcanveis com
preciso; no entanto fazemos deles conjecturas, algumas mais obscuras e outras
mais claras (CUSA, 2005, p. 67), querendo dizer com isso que conjecturas so feitas
 122

com a razo. A mente, por sua vez, a forma da razo, motivo pelo qual
necessrio entender o conceito de mente.
Diz o Cardeal que assim como a mente a forma descritiva das razes, a
razo a forma descritiva dos sentidos e das imaginaes (CUSA, 2005, p. 69).
Desse modo pode-se ter uma razo confusa ou uma razo informada pela mente.
Pensa-se que o exemplar de tudo, que Deus, reluz ou reflete-se na mente, como
a verdade na imagem (CUSA, 2005, p. 69), sendo ento a mente a viva descrio
da eterna e infinita sabedoria (CUSA, 2005, p. 69). A mente humana passa a ser o
modo de articulao entre Deus e o mundo, metafsica esta que conduz a uma
necessria distino entre complicatio, imago e explicatio.
A criao, enquanto explicativa, pode ser exemplificada quando se recorre
dimenso didtica do discurso estabelecido entre um mestre e seu discpulo. Nessa
metfora, o mestre pela sua bondade e amor quer transmitir ao discpulo o
conhecimento a fim de que este o assimile e apreenda. preciso, porm, que a
unidade e plenitude do pensamento do mestre se diversifique em mltiplos
pensamentos mediados pela palavra pronunciada, isto , pelo seu aparecer como
sinal sensvel. Ao explicar, o mestre desdobra seus pensamentos em frases que
permitam o acesso ao seu saber. Do mesmo modo pode ser entendida a atividade
criadora divina, que uma projeo da unidade na multiplicidade, funcionando como
um smbolo de acesso unidade. ento, de acordo com essa metfora, que no
discurso divino se radica a possibilidade de o discurso humano ser um retorno
plenitude de sentido do discurso divino.
A doutrina apresentada aqui enuncia que Deus ou a unidade divina contm
em si absolutamente todas as coisas atuais e possveis, as complica em sua
simplicidade e identidade (CUSA, 2005, p. 165). No discurso proposto evidencia-se a
pergunta feita pelo filsofo: Por que a mente sai to avidamente em busca de todas
as coisas? Para o que, o ignorante responde: Para que alcance a medida de si
mesma (CUSA, 2005, p. 107), pois tudo o que ela faz uma tentativa de conhecer-
se a si mesma. Mas no indo em busca de todas as coisas que ela vai encontrar a
medida de si mesma; ir encontr-la l onde todas elas so um (CUSA, 2005, p.
107), porque somente nesse lugar est seu exemplar adequado. Compreender esse
modo de medir-se da prpria mente sab-la nem maior, nem menor que nada,
posto que no contrada. V-se que tal medida viva, de modo que pode medir
 123

por si mesma como se fosse um compasso vivo, ento se tem alguma noo do que
seja essa medida exemplar, para que se mea a si mesma em todas as coisas.
O ignorante, referido na obra mencionada, prope ao filsofo que a mente o
intelecto, ainda que a mente no seja nica em todos os homens. Isso ocorre pelo
fato de uma de suas funes, que se chama alma, exigir uma atitude conveniente
em relao ao corpo. Essa atitude de modo nenhum igual de um corpo para outro.
Por exemplo: Como a vista de teu olho no poderia ser a vista de qualquer outro,
ainda quando a separasse de teu olho e fosse colada ao olho de outro, porque a
proporo dela que se encontra em teu olho no poderia ser encontrada no olho de
outro, da mesma maneira nem o discernimento que h em teu ver poderia ser o
discernimento do ver de outro. Assim, tampouco, a inteleco do discernimento de
um poderia ser o discernimento da inteleco de outro (CUSA, 2005, p. 127). Dessa
forma, de modo nenhum o intelecto o mesmo em todos os homens, assim como,
em uma sala iluminada por muitas velas, a luz de cada vela permanece distinta uma
da outra. Assim, se uma delas for tirada dessa sala, e aos poucos cada uma, ocorre
uma diminuio da iluminao.
Outro exemplo do que o Cardeal chama de complicatio o ponto. O ponto ,
com relao linha, sua perfeio e totalidade (CUSA, 2005, p. 105), porque por
um ponto dar fim coisa mesma. Porm, ali onde se termina, ali se aperfeioa, e,
por outro lado, sua perfeio a totalidade dela mesma. Tem-se ento que o ponto
o final da linha e, portanto, sua totalidade e perfeio, o qual complica em si a
prpria linha, assim como a linha explica o ponto. Esse modo de ser do ponto com
relao linha, Nicolau de Cusa sugere que se aplique a todas as complicaes.
Assim, com outro exemplo, o movimento a explicao da quietude, porque nada
se encontra no movimento seno a explicao da quietude (CUSA, 2005, p. 105), ou
ainda, a hora explica o tempo, porque nada se encontra no tempo seno a hora, pois
o movimento a separao do uno. Todas as complicaes so imagens de
complicao da simplicidade infinita e no suas explicaes, mas, sim, imagens. A
mente ento a primeira imagem da complicao da simplicidade infinita,
complicando com sua fora a fora dessas complicaes; o lugar ou a regio da
necessidade de complexo, porque o que verdadeiramente separado da
variabilidade da matria e no materialmente, mas sim, mentalmente.
Uma questo que acompanha essa reflexo : Por que a mente levada to
avidamente para a medida de todas as coisas? E a resposta que a acompanha :
 124

Para que alcance a medida de si mesma (CUSA, 2005, p. 107). Isto porque a
mente, enquanto uma medida viva, quer alcanar sua prpria capacidade medindo
todas as coisas, embora no seja nelas que a encontrar. Apenas encontrar sua
medida ali onde todas elas so um (CUSA, 2005, p. 107). ento que encontra sua
verdadeira medida, quando encontra o seu exemplar adequado, quando percebe
que a viva e no contracta semelhana da igualdade infinita (CUSA, 2005, p. 109),
pois, alm disso, ela mede simbolicamente, isto , por meio de comparaes, como
quando se utiliza dos nmeros e das figuras geomtricas.
De modo geral, essa doutrina da complicatio/explicatio enuncia que Deus, ou
a unidade divina, contm em si absolutamente todas as coisas atuais e possveis, as
complica em sua simplicidade e identidade (CUSA, 2005, p. 165). Nicolau de Cusa
vai da unidade para a multiplicidade. No podendo haver seno um s mximo de
todos os mximos (CUSA, 2003, p. 75), ento a unidade infinita a complicao de
tudo (CUSA, 2003, p. 75). Nesse mximo que complica tudo em si, coincide o
mnimo em que a diversidade explicada no se ope identidade complicante
(CUSA, 2003, p. 76). Portanto, Deus tudo complica, pois tudo est nele e da
mesma forma o que tudo explica, pelo facto de que ele est em tudo (CUSA, 2003,
p. 77).
Embora o modo da complicao e da explicao exceda nossa mente,
possvel pens-lo atravs dos nmeros: o nmero a explicao da unidade
(CUSA, 2003, p. 77), e ao nmero tambm se chama razo. A razo tem a sua
origem na mente, que o intelecto (CUSA, 2005, p. 127), ainda que a mente no
seja a mesma em todos os homens, assim como o ver de um no pode ser o mesmo
ver de outro, porque a proporo que se encontra em um no a mesma que se
encontra em outro. Da mesma forma, o discernimento que h em um no o mesmo
que h em outro.
O nmero ento ou a pluralidade no tem outro ser seno o ser devido
prpria unidade (CUSA, 2003, p. 77).
Contrao significa, pois, relativamente a uma coisa, o ser isto ou aquilo
(CUSA, 2003, p. 83). Nicolau de Cusa diz que o mximo contrado o universo, o
qual imagem do absoluto. Efectivamente esse mximo contrado ou concreto,
tendo do absoluto tudo que , imita ento quanto pode este mximo maximamente
absoluto (CUSA, 2003, p. 80), no estando, portanto, desligado da pluralidade como
o est o mximo absoluto.
 125

A viso de Deus (genitivo subjetivo) Deus, e Deus o ver originrio.

A viso de Deus tambm o Uni-verso criado (o olhar de Deus um olhar
criativo e toda criatura uma concreo de uma imagem ideada na mente do
criador).
A viso de Deus ainda a alma (a "mens", o "intellectus"). Conforme Eckhart:
tudo uma imagem da imagem (ideia na mente de Deus). O homem, no entanto,
imagem direta de Deus! quer dizer: Filho no Filho... Contemplao: a mirada do
olhar de Deus que nos fita. A evidenciao de que tudo esse mesmo olhar. A
evidenciao de que eu mesmo sou esse olhar. O encontro de olhares, onde "dois
olhares" se tornam um s "olhar" (unio mystica). Monadologia: o uni-verso no
indivduo. Cada indivduo todo o uni-verso. Individuao: perspectiva em que todo
o uni-verso evidenciado. Essa perspectiva surge como uma histria eu.

4 A douta ignorncia
Tendo j emergido como figura de relevo no panorama poltico-religioso,
devido s suas intervenes no Conclio de Basileia por sua obra De concordantia
catholica, foi em viagem diplomtica a Constantinopla como representante do Papa
Eugenio IV (CUSA, 1998, p. 85) que o Cardeal se apercebeu do significado profundo
da docta ignorantia. Em sua viagem por mar, v que, a partir da coincidncia dos
contrrios, possvel ter acesso a uma viso, ainda que incompreensvel, do
fundamento principal de todas as coisas (CUSA, 1998, p. 85). em uma carta ao
Cardeal Juliano que d incio apresentao de sua obra. Esta carta est assim
escrita:
Ao reverendssimo Padre e Senhor Juliano, querido por Deus, dignssimo
Cardeal da Santa S Apostlica, e seu mestre venervel (CUSA, 2003, p.
68
1) .

68
Tractatus de docta ignorantia. Nicolai de Cusa ad dominum Julianum cardinalem prologus, N1.
D e d i c a t i o Deo amabili reverendissimo patri domino Iuliano sanctae Apostolicae Sedis
dignissimo cardinali, praeceptori suo metuendo Admirabitur et recte maximum tuum et iam
probatissimum ingenium, quid sibi hoc velit, quod, dum meas barbaras ineptias incautius pandere
attempto, te arbitrum eligo, quasi tibi pro tuo cardinalatus officio apud Apostolicam Sedem in publicis
maximis negotiis occupatissimo aliquid otii supersit et post omnium Latinorum scriptorum, qui
hactenus claruerunt, supremam notitiam et nunc Graecorum etiam ad meum istum fortassis
ineptissimum conceptum tituli novitate trahi possis, qui tibi, qualis ingenio sim, iam dudum notissimus
existo. Sed haec admiratio, non quod prius incognitum hic insertum putes, sed potius qua audacia ad
de docta ignorantia tractandum ductus sim, animum tuum sciendi peravidum spero visendum alliciet.
Ferunt enim naturales appetitum quandam tristem sensationem in stomachi orificio anteire, ut sic
natura, quae se ipsam conservare nititur, stimulata reficiatur. Ita recte puto admirari, propter quod
 126

Admirar-se- com razo o teu engenho to elevado e experimentado que

eu, ao pretender incautamente apresentar as minhas ideias brbaras e
frvolas, te escolha como juiz, como se, a ti, ocupadssimo com os maiores
afazeres pblicos, devido s tuas funes de Cardeal junto da S
Apostlica, te restasse algum tempo de cio, e como se, com to grande
conhecimento de todos os escritos latinos que brilharam at hoje e agora
tambm os gregos, pudesses ser atrado, com a novidade do ttulo. s
minhas concepes decerto to deficientes, tu que conheces muito bem j
h algum tempo quais possam ser as minhas capacidades. Mas esta
admirao determinar, espero, o olhar do teu nimo sempre vido de
saber, no tanto pelo facto de julgares aqui inserido algo de desconhecido
antes, mas mais pela audcia com que sou levado a tratar da douta
ignorncia. Afirmam, pois os filsofos da natureza que uma certa sensao
desagradvel precede, boca do estmago, o apetite, de tal maneira que a
natureza, que se esfora por se conservar s em si prpria, assim se refaa
uma vez estimulada. Do mesmo modo julgo, com razo, que o admirar-se,
causa do filosofar, precede ao desejo de saber, para que o intelecto, cujo
ser entender, se realize no estudo da verdade. Com efeito, as coisas
raras, ainda que monstruosas, costumam mover-nos. Que julgues, nico
entre os mestres, de acordo com a tua benevolncia, estar aqui contido algo
de digno, e recebe de um alemo um certo modo de raciocinar sobre as
coisas divinas, que o trabalho dedicado me tornou particularmente precioso
(CUSA, 2003, p. 1 e 2)69.
Recebe agora, venervel padre, o que eu desejava atingir h muito por vias
diversas, mas que antes no consegui, at que, ao regressar da Grcia,
por mar, fui levado segundo creio, por um dom altssimo do Pai das Luzes
de quem deriva todo o dom excelente a abraar incompreensivelmente o
incompreensvel na douta ignorncia, transcendendo o que humanamente
cognoscvel das verdades incorruptveis... Mas todo o esforo do nosso
esprito humano deve situar-se nestas profundezas para se elevar
simplicidade em que coincidem os contraditrios (CUSA, 2003, p. 86).

philosophari, sciendi desiderium praevenire, ut intellectus, cuius intelligere est esse, studio veritatis
perficiatur. Rara quidem, etsi monstra sint, nos movere solent. Quamobrem, praeceptorum unice, pro
tua humanitate aliquid digni hic latitare existimes, et ex Germano in rebus divinis talem qualem
ratiocinandi modum suscipe, quem mihi labor ingens admodum gratissimum fecit.
69
Optou-se nessa apresentao pela traduo de Joo Maria Andr, publicada pela Fundao
Calouste Gulbenkian.
 127

A De docta ignorantia ento apresentada composta por trs livros. A

primeira parte diz que a verdade Deus. A segunda parte fala do Universo e a
terceira parte diz que Jesus Cristo Deus, portanto, fala da humanidade.
Neste primeiro livro Nicolau de Cusa comea a sua reflexo fazendo uma
rigorosa crtica ao saber humano. O conhecimento se reduz apenas a uma
aproximao da verdade, que ele denomina de conjectura. A verdade
fundamentalmente um lugar inacessvel, uma vez que o esprito humano no pode
medi-la. Comenta que a razo no a nica faculdade do conhecimento humano,
alm dela h a inteligncia. Ainda aqui, o Cusano apresenta Deus como o mximo
absoluto, alm do qual nada pode ser maior, retomando a definio anselmiana de
Deus. A razo, quando tenta inquirir sobre objetos metafsicos como Deus ou o
infinito, cai em antinomias que a impedem de ir mais longe. Para tal, preciso que a
razo aceite uma ruptura que ocorre (a modo de salto) entre a inteligncia e a lgica.
Deus est para o Cusano para alm do princpio de toda lgica, pois o prprio logos
Deus quem o d. No infinito, em Deus, os contrrios se unem e, a isso, o Cardeal
denomina coincidncia dos opostos. aqui que interviro as matemticas, tema de
controvrsias, na obra do Cusano, a ponto de ser acusado de heresia. Mas, para
ele, a prpria matemtica sofre uma transmutao quando se aborda o infinito.
Enquanto permanecem diante de figuras finitas, as matemticas so racionais e se
apoiam num princpio de no contradio, mas, desde que se infinitizem as figuras,
as matemticas tornam-se intelectuais, isto , so elevadas para a coincidncia dos
opostos e, depois, para alm deles. Nicolau de Cusa retomar a teologia negativa,
tentando se aproximar de Deus por negaes.
O segundo livro est consagrado cosmologia. Nicolau de Cusa afirma a
infinitude do universo no no sentido de uma infinitude positiva, mas, de uma
infinitude indeterminada. Por sua natureza material, o universo no pode ser maior
do que ele , embora Deus, por seu poder possa faz-lo maior. Como infinito
reduzido, o universo traz em si a pluralidade dos mundos, e Nicolau de Cusa prope
pela primeira vez que se transponha a antiga frmula da esfera infinita de Deus ao
universo. Desse modo o mundo ter, por assim dizer, seu centro em toda parte e
sua circunferncia em parte alguma, porque Deus esta circunferncia e seu centro.
O terceiro livro trata de uma unio para l de toda inteligncia, a coincidncia
do criador e da criatura, fazendo desta um universo em miniatura, um microcosmos.
Esse ser mximo o filho de Deus sem deixar de ser homem: Jesus Cristo, homem-
 128

Deus, no qual se realizam a perfeio divina e a perfeio humana. a f e no a

razo o comeo da inteligncia, pois a razo no pode conduzir compreenso dos
mistrios de Deus. Ningum pode se manter na f sem a unio com Cristo, e esta
unio a Igreja. ela o corpo mstico do Cristo, isto , a unio de todos os crentes.

4.1 A douta ignorncia como teoria do conhecimento

Nicolau de Cusa comea por rejeitar o conceito tradicional de lgica ou de
teologia racional e usa a expresso teologia mstica, querendo com isso ultrapassar
os limites do conceito tradicional de mstica, o qual pensava a mstica
exclusivamente como afetiva, excluindo o conhecimento. Para o Cusano, o
verdadeiro amor de Deus amor Dei intellectualis (CASSIRER, 2001, p. 23), pois
este abarca o conhecimento como momento e condio necessrios, uma vez que
ningum capaz de amar o que j no tenha conhecido em algum sentido
(CASSIRER, 2001, p. 23). Desta forma o conhecimento no exclui a dimenso afetiva,
mas a ultrapassa.
Esse pargrafo de abertura aponta para o divino, incondicionado aquele que
se furta ao conhecimento discursivo pelo simples conceito e que exige uma nova
forma de abordar o conhecimento. Este para Nicolau de Cusa a viso intelectual, a
visio intellectualis, na qual todas as oposies de gnero e espcie deixam de
existir, porque nos vemos transportados sua origem simples, a um ponto anterior a
toda e qualquer diviso, a toda e qualquer oposio, para alm de todas as
diferenas empricas do ser e de todas as suas divises meramente conceituais
(CASSIRER, 2001, p. 24). Esse tipo de viso, segundo Cassirer, era o que a teologia
escolstica acreditava no poder alcanar e atravs da qual, Nicolau de Cusa
mudar todo o enfoque acerca da relao entre absoluto e finito, ou entre finito e
infinito. A visio intellectualis pressupe um movimento espontneo do esprito
(CASSIRER, 2001, p. 25), uma fora primordial que nele mesmo reside, na qual o
homem se coloca numa relao direta com Deus num trabalho mental contnuo.
A lgica escolstica era regida pela lgica das categorizaes orientadas pelo
princpio da contradio e do terceiro excludo, quando com Nicolau de Cusa
postula-se uma nova lgica que a lgica matemtica e que no exclui a
coincidncia dos opostos, mas que a usa como princpio constante e necessrio
para a evoluo do conhecimento.
 129

O objetivo ultrapassar as fronteiras do modo de pensar medieval, exigncia

essa que o coloca diante de uma tarefa objetiva, uma vez que ter que expressar,
dentro dos limites da linguagem conceitual filosfica dominante, um pensamento que
aponta para alm dos limites da Escolstica.
O que surge com esse novo pensamento uma nova relao entre o sensvel
e o suprassensvel, entre o mundo emprico e o intelectual. Retomando a palavra de
Plato, segundo a qual o bem est alm do ser (CASSIRER, 2001, p. 34), Nicolau de
Cusa conclui que nenhuma sequncia de concluses, que comece por um dado
emprico e que alinhe e relacione um dado emprico a outro num processo contnuo,
capaz de levar at ele, j que todo pensamento dessa natureza opera no mbito
da mera comparao, ou seja, na esfera do mais e do menos (CASSIRER, 2001,
p. 34). o que se pode denominar como uma ontologia do nmero, o que a est
presente, pois a unidade que constitui seu princpio e seu fundamento. A grande
descoberta de Nicolau de Cusa a de ter encontrado um espao que est para
alm da impossibilidade de superar a falta de proporo com relao ao infinito,
porque encontrou na unidade, princpio e fim do nmero a des-vinculao, isto , o
absoluto enquanto contraposto limitao e determinao do concreto (CUSA,
2007, p. 135).
Nicolau de Cusa usar o conceito de mximo com o intuito de tentar
apreender por meio das comparaes aquilo que se eleva para alm de toda e
qualquer comparao e, para isso, quer estabelecer uma oposio incondicionada a
toda e qualquer comparao possvel. O mximo, assim postulado, no um
conceito de grandeza, mas um conceito puramente qualitativo: ele o fundamento
absoluto do ser, assim como o fundamento absoluto do conhecimento (CASSIRER,
2001, p. 35).
Na sua obra o Cusano tambm retoma o tema da diferena entre cincia e
sapincia: a primeira humana e a segunda divina, trazendo como implicao
central a dimenso da mstica, que aparentemente nos reconduz ao mbito da
subjetividade individual no seu contato quase direto e imediato com a divindade
(ANDR, 2001, p. 214), caminho esse ao qual tenta se aproximar atravs da douta
ignorncia e da ascenso que esta implica. Para esclarecer sua fala sobre a
sapincia, ele pontua que so trs as regies que esta abrange: a primeira aquela
na qual se encontra assim como na eternidade; a segunda aquela na qual se
encontra na semelhana perptua e a terceira, na qual resplandece de longe no
 130

fluxo temporal da semelhana (VESCOVINI, 1998, p. 61) concluindo que aquilo que
nos move o desejo de saber que ignoramos. A partir dessas trs regies, adverte o
Cardeal sobre a necessidade de busc-las atravs de dez campos maximamente
adaptados para tal, sendo que ao primeiro desses campos ele denomina: douta
ignorncia; ao segundo poder-ser; ao terceiro no outro; ao quarto denomina campo
da luz; ao quinto campo do louvor; ao sexto campo da unidade; ao stimo campo da
igualdade; ao oitavo campo da conexo; ao nono campo do fim; ao dcimo campo
da ordem. Dentre estas categorias, o principal foco ser dado douta ignorncia.
Partindo do primeiro campo da busca, isto , da docta ignorantia, precisa-se
saber primeiramente que no se sabe e que a verdade como preciso absoluta e
infinita inatingvel porque o conhecimento que aponta para o finito se d por
comparao e por proporo. Isso porque no h proporo entre finito (a mente
humana) e infinito (Deus, que a preciso absoluta) (VESCOVINI, 1998, p. 17).
Ainda que a categoria principal da dimenso mstica tenha como referncia a
coincidentia oppositorum, tentando-se ser fiel ao pensamento de Nicolau de Cusa,
este em seu De visione Dei situa Deus para l do muro da coincidncia. No Captulo
XI desta obra, quando o Cusano apascentado e alimentado com o leite das
comparaes (CUSA, 1998, p. 173), at que lhe seja concedido um alimento mais
forte, busca encontrar para l do muro da coincidncia da complicao e da
explicao (CUSA, 1998, p. 173) esse infinito mencionado. este o modo pelo qual
diz entrar e sair pela porta do Verbo divino: entro quando te descubro como virtude
complicante de todas as coisas, saio quando te descubro como virtude explicante e
entro e ao mesmo tempo saio quando te descubro como virtude simultaneamente
complicante e explicante (CUSA, 1998, p. 173/174). Entrar aqui partir das criaturas
para o criador, da causa para o efeito e sair partir do criador para a criatura, da
causa para o efeito. Mas entrar e sair simultaneamente como que complicar e
explicar a um s tempo. Diz o Cardeal que, com efeito, a disjuno e
simultaneamente a conjuno so o muro da coincidncia para alm do qual existes
desligado (Absolutus) de tudo o que pode dizer-se ou pensar-se (CUSA, 1998, p.
174).
deste modo que as consideraes em torno da docta ignorantia, que
permeia a presente tese, mantm como sua finalidade principal resgatar a sabedoria
presente na mstica medieval de Nicolau de Cusa. Isso implica em discorrer sobre
essa e outras obras do autor, buscando evidenciar a originalidade de sua proposta,
 131

a qual inicialmente parece especular sobre a expresso bblica que enuncia da parte
de Deus: Faamos o homem a nossa imagem, segundo nossa semelhana (Gn
1,26)70 e atinge seu grau de otimizao quando prope: E a Palavra se fez carne e
habitou entre ns (Jo 1,14)71, propostas estas que apontam para a deificao do
homem.
Nessa mesma linha de pensamento Alberto Magno ao pensar em Deus como
princpio, pensa acerca do entendimento:
Digamos, portanto, que quando se diz que o intelecto agente como a luz,
se tem em conta nesta semelhana trs aspectos, dos quais o primeiro
que o primeiro agente o ser intelectual, o segundo que universalmente
agente intelectual, o terceiro que ininterruptamente ser inteligvel (CUSA,
72
2005, p. 14) .

Este o mesmo princpio que Nicolau de Cusa traz como pano de fundo de
todas as suas obras, ou seja, como princpio fundamental que orienta todas as
explicaes acerca da mens e seu paralelismo entre a mente divina, fonte de todas
as entidades, e a mente humana, fonte de todas as semelhanas.
Na busca desse princpio, a noo de docta ignorantia se baseia sobre o
desejo de um intelecto que tende naturalmente para a busca da verdade, a qual,
como se dir muitas vezes, se revela inalcanvel. Nesse sentido o tema da
proporo e do nmero surge como elemento imprescindvel do conhecimento
humano, supondo uma doutrina da mens.
Em seu dinmico modo de operar surge o esprito humano querendo ver
ignorantemente o absoluto atravs dos smbolos, especialmente os geomtricos, e
de sua transumptio ad infinitum (De docta ignorantia, I, XII, n. 33)73. Nessa
dinmica, Nicolau de Cusa estabelece que a mente origem de toda conjectura
(origo coniecturae), forma conjectural do mundo (forma coniecturarum mundi) e
entidade mesma de suas conjecturas (entitas coniecturarum suarum) (CUSA, 2005,

70
1:26 et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Latin Vulgate Genesis 1,
encontrada em: http://www.sacred-texts.com/bib/vul/gen.htm, pesquisada em: 30.04.2010.
71
1:14 et Verbum caro factum est et habitavit in nobis. Latim Vulgate.
72
Citado de MAGNUS, A. De intell. et int. II trac. un.c. 3 (Borgnet, 9, 506): Dicamus igitur cum dicitur
quod intellectus agens est sicut lux, tria in ipsa attenduntur similitudine, quorum et primum est, quod
sit primum agens esse intellectuale; secundum est quod est universaliter agens intellectuale, tertium
est quod est incessanter agens esse intelligibile (Un ignorante discurre acerca de la mente. Idiota.
De mente, 2005, p. 14).
73
Transsumere ad infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura (DI, I, XII, 33).
 132

74
p. 23) . Todo o esquema desenvolvido culmina ento em quatro unidades, atravs
das quais a mens se contempla a si mesma, ao mesmo tempo em que tudo abarca.
primeira destas unidades denomina unidade simplssima, Deus; segunda
denomina inteligncia; terceira denomina alma, e por fim quarta denomina corpo.
O paralelismo entre os intelectos divino e humano apontar para o carter
intelectual do princpio de todas as coisas, enquanto carter criador da mente
humana ela mesma princpio de entes racionais nmeros, figuras, noes e
formas artificiais (CUSA, 2005, p. 26), ela mesma sendo chamada de vrios modos,
entre eles, medida de todas as coisas75, imagem viva de Deus. Esta pretende ver em
si mesma, em seu prprio modo de operar e em todas as coisas a inteno do
escritor oculto do livro do mundo (CUSA, 2005, p. 26)76.

4.2 A dimenso interpretativa da douta ignorncia

No Livro Idiota de sapientia, citado por Andr (2001), Nicolau de Cusa
identificou e aprofundou a possibilidade do discurso que surge para alm de
qualquer afirmao ou negao, bem como para alm da prpria conexo, no
contexto do reconhecimento da eficcia das palavras nos seguintes termos: Por
isso, a teologia sermocional aquela pela qual me esforo por te conduzir a Deus
atravs da fora da palavra do modo mais fcil e verdadeiro que posso (Idiota de
sapientia L. II, H. V, n. 33, linhas 9-11- cf. ANDR, 2001, p. 221). Para tal, o conceito
de transsumptio, a propsito da extenso da linguagem humana s coisas divinas,
dado no De docta ignorantia, servindo de base metodolgica para a interpretao
dos smbolos matemticos (ANDR, 2001, p. 221), cuja correta interpretao surge
num conjunto de observaes feitas no captulo XI, retomando-se o tema do
conhecimento de Deus in speculo et aenigmate (CUSA, 1998, p. 92). A dimenso
interpretativa torna-se assim o modus discursandi da filosofia cusana:
Todos os nossos doutores mais sbios e divinos estiveram de acordo em
que as coisas visveis so verdadeiramente imagens do invisvel e que,

74
Capitulum I, Unde coniecturarum origo. [...] Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit
uti realis divina. [...] ita et mentis humanae unitas est coniecturam suarum entitas. De con. I c. I (h.
III, n. 5).
75
Tertio notabis dictum Protagorae hominem esse rerum mensuram. Nam cum sensu mensurat
sensibilia, cum intellectu intelligibilia et quae sunt supra intelligibilia in excessu attingit. De Beryllo, (h.
XI, n. 6).
76
Mens vero est ut liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionem scribetis videns. De apice
theoria V, (h. XII, n. 21).
 133

assim, o criador pode ser cognoscivelmente visto pelas criaturas como que
num espelho e por enigmas (CUSA, 1998, p. 92).

A dinmica do smbolo e o processo interpretativo ascensivo, entendidos

transsumptivamente (verba transssumptive intelligendo) (ANDR, 2001, p. 219),
apontam para o reencontro do sentido que os signos verbais traduzem
contraidamente e que s na verdade se pode captar em toda a sua plenitude
(ANDR, 2001, p. 219). Segundo Andr, pode-se dizer que a transsumptio um
movimento de infinitizao do sentido contrado, ou seja:
De transcendncia do sentido finito das palavras e dos discursos a partir
das suas prprias caractersticas em ordem fonte donde jorra esse sentido
e que, por isso, condio de possibilidade de toda linguagem e de todo
discurso (ANDR, 2001, p. 219).

Como metfora, essa perspectiva iluminada pelo smbolo do mundo como

livro escrito pelo criador, mas, como perspectiva ontolgica, nos projeta
Numa autntica relao de participao (mais de sentido que
verdadeiramente de ser) em que a identidade absoluta no nega a
diferena, mas, assumindo-a, por um lado, em si prpria, por outro lado nela
se explica harmoniosamente. Alis, s assim o smbolo verdadeiramente
smbolo (CUSA, 1998, p. 93),

pois, para que

as coisas espirituais, em si por ns inatingveis, possam ser investigadas
simbolicamente, tem a sua raiz naquilo que acima se disse, ou seja, que
todas as coisas tm entre si, reciprocamente, uma certa proporo, embora
oculta e incompreensvel para ns, de tal maneira que de todas surge um
nico universo, e que todas so o mximo uno, o prprio uno (CUSA, 1998,
p. 93).

Compreende-se assim que a docta ignorantia, em sua necessidade de uma

correta interpretao dos conceitos de mximo e mnimo no mbito da sua
coincidncia (ANDR, 2001, p. 219), refira-se continuamente a eles com as
expresses transsumptio, transcensus ou translatio. a via simblica para o infinito,
cujo ltimo passo a transsumptio, segundo Miguel Batista Pereira77.

77
PEREIRA, Miguel Batista. Hermenutica e desconstruo. In: Revista Filosfica de Coimbra, III/6
(1994), p. 249-255; Cf. Andr (2001, p. 223).
 134

Traduz-se assim numa infinitizao do finito, que no a sua negao, mas

a sua potencializao no regresso ao simples que de tudo a complicatio,
mais do que propriamente a reductio, e num processo que, pela positividade
que comporta, se aproxima tanto da Entbildung eckartiana [...] quanto da
aphairesis78 do Pseudo-Dionsio (ANDR, 2001, p. 219).

No entanto, como para Nicolau de Cusa parece ser evidente por si mesmo
que no h proporo entre o infinito e o finito (CUSA, 1998, p. 46) (Quoniam ex
se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse) , quer-se precisar bem
o significado de infinito. Numa primeira interpretao pode-se considerar infinito
como um tempo e um espao ilimitado, sem fim. O infinito uma expanso do finito
ao infinito. Um tal infinito projetado pelo intelecto finito, no a maximidade
absoluta. Isso porque, afirma Nicolau de Cusa, onde se encontra algo que excede e
algo excedido, no se chega ao mximo como tal, pois as coisas que excedem e as
excedidas so finitas (CUSA, 1998, p. 46). Ou seja, onde pode haver um maior e um
menor, ainda no foi atingido o limite da douta ignorncia, pois aqui ainda existe
proporo entre o finito e o infinito.
Numa segunda interpretao pode-se conceber o infinito como o
simplesmente mximo que escapa a toda proporo, cuja divergncia
radicalmente outra do infinito como finito ilimitado. Dele podemos saber que
incompreensvel, incomensurvel, inominvel e inefvel. Aqui h uma absoluta
desproporcionalidade entre o finito e o infinito, cujo ponto crtico , por assim dizer,
um ponto de salto de uma dimenso para a outra, um salto transsumptivo, de
superao reassumptiva, em que do infinito matemtico e ainda figurado se passa
ao infinito simples e absoluto (CUSA, 1998, p. 95), ao qual se chega intensificando a
prpria proporcionalidade como uma espcie de salto para dentro de si, cuja
impossibilidade a nica possibilidade da preciso. Essa a causa de nosso saber
com relao ao infinito. Deduz-se que o oposto dessa preciso no a impreciso e

78
O conceito de aphairesis foi interpretado por Mrio Santiago de Carvalho, Srie Mediaevalia,
Textos e Estudos, n. 10, Porto: Fundao Eng. Antnio de Almeida, 1996, p. 16 e 1999, pp. 799-
825, esp. p. 816, Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio, nas seguintes palavras: No se trata de
negar no erro plano da predicao, trata-se de libertar com o intuito de fazer destacar uma silhueta,
que de outra forma passaria despercebida, escondida, oculta, invisvel, desconhecida. No h aqui
qualquer destruio, mas restaurao, por assim dizer. O que se restaura no pode ser vazio nem
silencioso. Pelo contrrio: o que transcende tudo e que em tudo se mostra alm de todo o
conhecimento (Cf. ANDR, 2001, p. 223).
 135

sim a semelhana e a proporcionalidade, pois tem-se da a analogia assim como o

conhecimento do smbolo.
O movimento da transsumptio desdobrado em trs etapas no usado
somente para a interpretao de smbolos geomtricos e matemticos como
exigncia para a aproximao da unidade divina, mas, tambm para a interpretao
de outros smbolos resultantes da atividade artstica do homem.
Os trs nveis, segundo Andr (2001), podem ser assim resumidos:
Se queremos usar elementos finitos como exemplos para ascender ao
mximo simples, necessrio considerar primeiro as figuras matemticas
finitas com as suas paixes e razes, transferir correspondentemente estas
razes para figuras infinitas e depois, em terceiro lugar, transpor
(transsumere) as prprias razes das figuras infinitas para o infinito simples
totalmente liberto de qualquer figura (CUSA, 2003, p. 24).

No se trata de modo algum de abandonar as coisas finitas e sim de

introduzir, de captar, dentro do finito, a presena dinmica (ainda que oculta) do
infinito (ANDR, 2001, p. 222), nele nos envolvendo e nos movendo, sendo este o
movimento da realizao da docta ignorantia e que, ao mesmo tempo, o
movimento em que se descobre a convergncia ou a concrdia dos espritos mais
elevados; espritos (elevatissimi ingenii) que, partindo de diferentes smbolos, se
reencontram no pensamento do mximo, numa s e idntica opinio (ANDR, 2001,
p. 222).
O mximo absoluto, que na f de todos os homens acreditado sem dvida
como Deus (CUSA, 1998, p. 90), constitui o motivo fundamental do primeiro livro da
Docta Ignorantia; enquanto o mximo contrado, o universo, o qual no tem
subsistncia fora da pluralidade em que , no existindo sem contrao, da qual no
se pode separar (CUSA, 1998, p. 90), constitui o segundo livro da Docta Ignorantia e
o Mximo que simultaneamente de modo contrado e absoluto e ao qual
chamamos Jesus sempre bendito (CUSA, 1998, p. 90-91) constitui o terceiro livro da
Docta Ignorantia.
Fica assim definido o mtodo da via interpretativa para a filosofia e
privilegiados os elementos matemticos, escolha essa radicada na sua incorruptvel
certeza (CUSA, 1998, p. 94), por estar indissociavelmente ligada sua origem e
sua natureza, como ressalta da comparao feita com as coisas sensveis: estas
aparecem na sua contnua mutabilidade e, por isso, o conhecimento que delas
 136

podemos ter ser sempre marcado pela contingncia que as atinge (CUSA, 1998, p.
94).
Mais do que a escolha dos smbolos a utilizar, porm, o que conta a
definio do uso do mtodo simblico da matemtica, que constitui a marca
profunda da originalidade do Cardeal. Nicolau de Cusa prope uma espcie de salto
triplo para sintetizar a passagem de um estgio para outro na via interpretativa:
1) As figuras matemticas so tomadas com as caractersticas e
propriedades que as definem na sua finitude;
2) Estas caractersticas e propriedades so transpostas para as mesmas
figuras no j na sua finitude, mas projetadas numa dimenso de infinitude (nessa
fase, o princpio da coincidncia dos opostos manifesta toda a sua fora operatria);
3) Exige-se um salto transsumptivo, de superao reassumptiva, em que do
infinito matemtico e ainda figurado se passa ao infinito simples e absoluto.
Trata-se portando, segundo Andr (2001), de no abandonar o finito que, num
primeiro passo se traduz como uma concentrao nas caractersticas prprias das
figuras finitas; o segundo passo exige uma transferncia dessas caractersticas para
figuras infinitas e o terceiro passo a transposio das propriedades das figuras
infinitas para o mximo simples e absoluto.
Percebe-se desse modo que a chave de acesso ao mximo absoluto
encontra-se no conceito de transsumptio, compreendido tambm no De theologicis
complementis e assim sintetizado:
Aquele que intui o prprio infinito unitrino, ascendendo das figuras
matemticas s teolgicas, ao acrescentar a infinidade s figuras
matemticas, libertando-se das figuras teolgicas para contemplar com a
mente exclusivamente o infinito unitrino, este, na medida em que lhe for
concedido, v que o uno tudo complicativamente e que todas as coisas
so explicativamente o uno. Porque, se intui o infinito sem o considerar em
relao aos finitos, no aprende nem se as coisas finitas so, nem a sua
verdade ou medida (ANDR, 2001, p. 224 De theologicis complemnentis,
H. X, 2, n 3, linhas 75-82).

ento que a partir da experincia da finitude, que aquela na qual o homem

pode se movimentar, se remete continuamente para a experincia intuda da
infinitude, adivinhada nos limites da razo, onde as trevas deixam pressentir a
 137

plenitude da fonte luminosa de que jorram as condies de possibilidade de toda e

qualquer viso intelectual (CUSA, 1998, p. 99).
Essas trs etapas esboadas no De docta ignorantia encontram-se no olhar
omnividente do quadro atravs do qual emerge a teologia mstica com todo o seu
vigor, o De visione Dei.

5 Alguns desdobramentos epistemolgicos importantes

A obra de Nicolau de Cusa De visione Dei foi entregue em setembro de 1452,
quando o Cardeal inicia uma troca de correspondncia com irmos do Mosteiro de
Tegernsee: Gaspar Aindorffer e Bernard de Waging. Este teria assumido a Abadia
em 1426 e permanecido neste posto at sua morte em 1461. Tendo sido escrita
propositadamente a pedido dos monges, a obra veio responder polmica entre
Vicente de Aggsbach, segundo Andr79, defensor de uma mstica mais afetiva
(ANDR, 2001, p. 3), e Gerson, o qual defendia uma mstica baseada na ascenso
intelectual e cognoscitiva, que apontava para a mstica. Numa articulao entre
teologia negativa e mstica do logos que surge esta obra, fomentando, segundo
este comentador, um modelo de linguagem e de discurso que sobredeterminam toda
a sua filosofia, constituindo um autntico paradigma de seu discurso filosfico.
A pergunta enviada para Nicolau de Cusa em nome de toda a comunidade
beneditina pelo Abade foi: Uma alma devota, sem conhecimento intelectual (...)
pode, somente pela afeco, isto , por este apex mentis que se chama synderesim,
alcanar Deus e ser movida ou levada para Ele de maneira imediata?80 A
interpretao de Gerson estava em jogo, uma vez que este propunha o
conhecimento de Deus atravs do intelecto, ao interpretar a Mystica theologia do
Pseudo-Dionsio.
Numa outra carta de 1453 o Prior Aindorffer pergunta a Nicolau de Cusa
sobre qual o seu pensamento acerca da ordem que o Pseudo-Dionsio d a

79
Artigo escrito por Joo Maria Andr: O problema da linguagem no pensamento filosfico-teolgico
de Nicolau de Cusa. Conferncia proferida em Salamanca em fevereiro de 1993, a convite do Prof.
Mariano Alvarez Gomes, no mbito de um seminrio especialmente dedicado a Nicolau de Cusa.
80
Est autem hec quaestio utrum anima devota sine intellectus cognicione, (...) solo affectu seu per
mentis apicem quam vocant synderesim Deum attingere possit, et in ipsum immediate moveri aut
ferri (VANSTEENBERGHE, op. cit. p. 110).
 138

Timteo81 na sua Mystica theologia, quando lhe pede para elevar-se at a teologia
pela via da douta ignorncia.
Nicolau de Cusa tratar essa teoria do conhecimento, relacionando
dimenso intelectiva a afetiva e apontando a apreenso de Deus no livreto composto
de vinte e cinco captulos no escritos em forma de dilogo, mas cujo carter
didtico prepara para a experincia. O De visione Dei tanto a viso que os homens
tm de Deus, quanto a viso que Deus tem dos homens. O desenrolar do texto
culmina em um solilquio revestido de um carter mstico-religioso, que alude desde
o incio a uma experincia (experimentare). Esse conhecimento inicia-se, segundo o
Cusano, por vias humanas (CUSA, 1998, p. 135), isto , pelo sensvel, para ento
conduzir s coisas divinas, o que o Cardeal faz recorrendo a uma comparao. A
comparao, como j foi visto, o quadro denominado cone de Deus, e o sentido
humano privilegiado para tal apreenso a viso. A ascese ao divino encontra-se,
portanto, ainda no mbito do sensvel. quando o Cusano intui nesse olhar a
providncia divina que diz: Senhor, nesta tua imagem intuo agora, numa
experincia sensvel, a tua providncia (CUSA, 1998, p. 142). Intui ainda que onde
esto os olhos est o amor (CUSA, 1998, p. 143) e, nisso, experiencia o amor de
Deus. Essa experincia leva a uma profunda especulao, isto , leva a
interpretao a ultrapassar a experincia do sensvel ao deduzir a providncia divina
no olhar que tudo v e tudo prev. No entanto, no que poderia parecer uma adoo
da mstica do afeto, surge a aparente contradio:
Contemplo agora no espelho, na imagem, no enigma, a vida eterna porque
ela no seno a viso bem aventurada na qual jamais deixas de me olhar
com o mximo amor, at o mais profundo da minha alma. [...] A reside a
origem de todas as delcias que puderam ser desejadas, nada melhor
podendo ser inventado por nenhum homem ou por nenhum anjo, nem existir
de nenhum modo de ser. Ela o mximo absoluto de todo o desejo
racional, o qual no pode ser maior (CUSA, 1998, p. 145).

81
Para mim, realmente, isto que eu suplico; quanto a ti, amigo Timteo, dedica-te contnua
exercitao nas maravilhas msticas e renuncia s percepes sensoriais e s atividades
intelectivas, deixa tudo que pertence ao sensvel e ao inteligvel e todas as coisas que so e as que
no so; despojado de conhecimento, avana, na medida do possvel, at a unio com aquele que
est acima de toda a substncia e de todo o conhecer. No distanciamento irresistvel e absoluto de ti
mesmo e de tudo, uma vez arredado e liberto de todas as coisas, elevar-te-s em plena pureza at
o brilho, que mais que substancial, da obscuridade divina (PSEUDO-DIONSIO, 1996, p. 10,12).
 139

Contradio aparente porque o desejo racional surge como aquele que no

pode ser maior. Da experincia do sensvel ao desejo racional vai surgindo uma
gradao que se impe como necessria.
Nicolau de Cusa sugere agora nesse solilquio que ver saborear. Mas um
saborear mental onde saborear apreender num contato experimental a suavidade
de todos os bens desejveis na tua sabedoria (CUSA, 1998, p. 146), onde ver torna-
se a razo absoluta, que a razo de todas as coisas (CUSA, 1998, p. 146), porque
ento Deus se mostra como a suavidade da vida, do ser e do intelecto.
Afeto e intelecto, enquanto experincia de ser vida e intelecto, no podem ser
vividos em termos disjuntivos e excludentes, pois isto implicaria na incapacidade de
experienciar o uno proposto pela mstica.
Em seguida observa-se a passagem da experincia racional para a
intelectual, onde o Cusano prope a imagem da nogueira, partindo do olhar sensvel,
elevando-o para uma imagem mental, chegando finalmente ao ultrapassar
necessrio e prprio do intelecto.
Por isso, experiencio como necessrio entrar na escurido, admitir a
coincidncia dos opostos sobre toda a capacidade racional e procurar a
verdade a onde se depara a impossibilidade e acima dela, acima tambm
de toda a ascenso intelectual mais elevada, quando chegar quilo que
desconhecido de todo o intelecto e que todo o intelecto julga sumamente
afastado da verdade; e a que tu ests meu Deus (CUSA, 1998, p. 166).

nessa absoluta ignorncia, para l da coincidncia dos contraditrios que se

pode ento ver a Deus e nunca aqum dela. A proposta dessa teoria do
conhecimento ento ver com os olhos sensveis e intuir com os olhos interiores a
verdade que est representada na pintura (CUSA, 1998, p. 168).
desse mesmo modo que o Cardeal prope que se olhe para a nogueira,
aquela cujo princpio ele mesmo procurava ver, desde que percebe ser Deus aquela
fora ou princpio de que tudo depende (CUSA, 1998, p. 154), a partir da qual todas
as faces so o que so.
A teoria do conhecimento, desse modo, toma o sujeito (eu) como que olhando
para o objeto (representao), como se estivesse fora dele, no incio. E o faz
discursando sobre ele, como por exemplo, a nogueira j citada, para em seguida,
tornar-se o prprio instrumento, isto , tornar-se a prpria viso gradativamente
elevada da experincia. Desse modo, mais do que a relao de um sujeito com um
 140

objeto, a teoria do conhecimento passa a responder pelas possibilidades e pela

natureza do conhecimento (FOGEL, 2003, p. 25). Nada h, pois, que seja concebido
na mente que no seja marcado de algum modo na face e sobretudo nos olhos,
mensageiros do corao (FOGEL, 2003, p. 218).
Nessa possibilidade evidenciam-se trs passagens, isto , a capacidade
sensvel de perceber o objeto pela viso, a capacidade racional de descrever o
objeto, seguido das comparaes e, abstraindo destas imagens, as caractersticas
que as acompanham, se aproximar do olhar absoluto.
Chegar viso intelectual que no mais compara e separa chegar ao lugar
da impossibilidade da linguagem, onde habita Deus, que abraa em si todas as
diferenas; isso implica em elevar-se acima de toda capacidade intelectiva.
este o momento da entrada na escurido, possvel somente pela via do
intelecto, pois a afeco no se eleva sob o modo da ignorncia, uma vez que ela
mesma no pode elevar-se pelo modo da cincia se ela no recebe sua cincia do
intelecto82.
O ver a Deus passa a ser experienciado num certo arrebatamento mental
(CUSA, 1998, p. 196), porque se a prpria viso no se sacia com o olhar, diz o
Cardeal, nem o ouvido com o ouvir, menos ainda se saciar o intelecto com o
entendimento. devido a isso que o intelecto no pode se saciar com o que
conhece, mas apenas com aquilo que, no entendendo, entende (CUSA, 1998, p.
196).
Do mesmo modo, Deus que amor, amor amante, amor amvel e nexo do
amor amante e do amor amvel.
Por isso s o amor infinito que, sem o amante, o amvel e o nexo de
ambos, no pode ser visto por mim como amor perfeito e natural. Com
efeito, como posso conceber o amor sumamente perfeito e natural sem o
amvel e a unio de ambos? No amor contrado experiencio que o facto de
o amor ser o amante, o amvel e a unio de ambos deriva da essncia do
amor perfeito. Mas aquilo que pertence essncia do amor perfeito
contrado no pode faltar ao amor absoluto, do qual o amor contrado
recebe o que de perfeio comporta. (...) Aquelas coisas que ocorrem como
sendo trs, ou seja, o amante, o amvel e o nexo, so a essncia mais
simples absoluta. Por isso no so trs, mas uma s (CUSA, 1998, p. 198).

82
Ignote enim consurgere non potest dici nisi de virtute intellectuali, affectus autem non consurgit
ignote, quia nec scienter nisi scienciam habeat ex intellectu (VANSTEENBERGHE, 1915, p. 115).
 141

Insinua-se na obra do Cusano a presena da trindade na unidade e da

unidade na trindade. Antes, porm, de apresentar essa ampliao da teoria do
conhecimento aqui desdobrada, Nicolau de Cusa introduz o conceito de essncia.
Ele diz:
Da que em ti, como amor, no seja uma coisa o amante, outra o amvel, e
outra o nexo de ambos, mas o mesmo, que s tu prprio, Deus meu. E
porque em ti coincide o amvel com o amante e o ser amado com o amar,
que, ento, o nexo da coincidncia o nexo essencial. Com efeito, nada em
ti que no seja a tua prpria essncia (CUSA, 1998, p. 198).

As metforas so o ponto de partida do processo de conhecimento, ainda

que, de fato, no haja na trindade nenhuma distino numrica de trs, porque ela
essencial (CUSA, 1998, p. 199). Na verdade, diz Nicolau de Cusa, a essncia
trina e, contudo, nela no so trs coisas, porque sumamente simples (CUSA,
1998, p. 199).
Na viso do Cusano a teoria do conhecimento que se desenvolve no texto e
que parece ser uma continuidade do solilquio com Deus, agora com Jesus, diz na
sua linguagem que a natureza intelectual absoluta em relao sensvel, e que
nunca finita e ligada a um rgo como a fora visual sensvel est ligada aos
olhos, mas improporcionalmente mais absoluta, acima da intelectual, a fora
divina (CUSA, 1998, p. 221).
Para esta teoria, uma coisa a fora discursiva, que, raciocinando, discorre e
procura, outra a que julga e entende (CUSA, 1998, p. 221). Assim, por exemplo,
pode-se ver o co discorrer e procurar o seu senhor, distingui-lo e ouvir o seu
chamado. Esse discurso pode ser mais lcido segundo outras espcies animais
mais perfeitas, mas, no homem, este discurso aproxima-se muito da virtude
intelectual como ponto supremo da perfeio sensvel que contm muitos graus
inumerveis de perfeio sob a intelectual (CUSA, 1998, p. 222), ainda que a
natureza intelectual tenha inumerveis graus abaixo da divina.
Fica claro ento que, para o Cusano, em Jesus, est unido o intelecto
virtude racional ou discursiva que o ponto mais alto da [virtude] sensitiva (CUSA,
1988, p. 222). Da mesma forma, o intelecto visto pelo Cardeal em Jesus, na razo,
como que no seu lugar. Finalmente, o intelecto em seu ponto supremo visto como
que unido ao verbo divino e que o intelecto o lugar em que o verbo captado
 142

(CUSA, 1988, p. 223) do mesmo modo que o lugar onde captada a palavra do
mestre.
O intelecto ento iluminado pelo verbo de Deus como a luz do sol ilumina o
mundo e tanto mais capaz quanto mais puros e perfeitos forem os sentidos, mais
clara a imaginao e melhor o discurso, tanto menos impedido e mais perspicaz
ser o intelecto nas suas operaes intelectuais (CUSA, 1998, p. 232). E, para
completar esses graus de ascenso para Deus, o Cusano prope ao intelecto
humano que se submeta pela f a ouvir o mestre, realizando-se ao ouvir o que nele
diz o Senhor. O influxo da virtude divina, ento, se faz presena de acordo com o
grau da f (CUSA, 1998, p. 233).
quando ento pela f o intelecto se aproxima do verbo e, pelo amor, se
une a ele (CUSA, 1998, p. 233). Nessa viso de Deus, ou, o que mesmo, nessa
teoria do conhecimento, se experiencia que o esprito de Deus
captado de mltiplos modos na sua virtude infinita. Na verdade, captado
de um modo em um [esprito] em que atua o esprito proftico, doutro modo
em um outro em que actua o intrprete especialista e em um outro no qual
ensina a cincia. E assim em outros doutros modos diferentes. Vrios so,
com efeito, os seus dons, os quais so perfeies do esprito intelectual,
assim como o mesmo calor do sol realiza em vrias rvores diferentes frutos
(CUSA, 1998, p. 235/236).

Nicolau de Cusa conclui que todas as criaturas no fazem outra coisa seno
procurar a Deus e revel-lo e, todos os espritos intelectuais no se exercitam seno
em procur-lo para ento revelarem as suas descobertas. Deste modo os homens
que buscam a Deus so manifestaes dele, guiados pela experincia que, unindo
os contraditrios, se encontram em amor e conhecimento ou em afeto e intelecto.
Revelam-se mutuamente os seus segredos os espritos cheios de amor. E com isso
aumenta o conhecimento do amado, o desejo dele e inflama-se a doura da alegria
(CUSA, 1998, p. 237).
Na tentativa de buscar a Deus o homem constroi um percurso de elevao
gradativa sem que, no entanto, consiga chegar a v-lo sem vus. A nica
possibilidade de ver a Deus face a face o mergulho nas trevas da ignorncia, em
que toda cincia seja superada, assim como todo conceito, todo discurso. Ainda que
a experincia obtida por esse conhecimento termine onde comea, isto , na
 143

capacidade que cada um tem de ver o criador e de querer v-lo, est na liberdade
de cada um ser de si mesmo quando ento pertencer a Deus.
No aprofundamento dessa teoria do conhecimento, configurada pela mstica
do logos, a dimenso trinitria ganha especial importncia a partir do segundo
elemento da trindade, ou seja, o verbo ou logos, assim como no Evangelho de So
Joo: No princpio era o Verbo. Ao se fazer carne, o verbo, como princpio fundante
de todas as coisas, concebido como trino e entendido como sujeito de discurso, e
representa a explorao permanente dos limites da linguagem, bem como, um
exerccio permanente de transgresso de suas fronteiras.
Nessa teoria, o conhecimento no apenas conceitual-representativo, sendo
este, apenas um e o primeiro modo do conhecer. Segundo Fogel (2003) o
conhecimento em seu sentido de cincia positiva se d pelo conceito. Enquanto
conceito num sentido amplo, entende-se com um ndice geral, melhor, universal,
isto , que vale igualmente para cada um dos indivduos ou dos elementos de um
conjunto, de uma totalidade (de uma espcie) e ao qual todo indivduo (particular)
reduzido ou reconduzido, quer dizer, atravs do qual a realidade (sempre o concreto
ou o individual) captada e apresentada e, ento, atravs dele representada, de
modo que se passa a ter uma determinao, um valor comum, nico e igualmente
vlido (verdadeiro) para todo e cada um dos indivduos do conjunto em questo
(FOGEL, 2003, p. 54).
Em sntese, o conceito aquilo que sempre j se tem, o que sempre j se
sabe em relao quilo que cabe apreender ou saber isto , conhecer (FOGEL,
2003, p. 54). Em outras palavras, esse tipo de conhecimento aquele cujo conceito
j se conhece para poder conhecer. Fogel cita uma frase de Fernando Pessoa que
exemplifica o conhecimento que no positivo: conhecer como nunca ter visto
pela primeira vez (FOGEL, 2003, p. 55). O conhecimento positivo, no espanta, no
surpreende, pois ele aquele sobre o qual sempre j se ouviu falar ou contar. um
sabe-se porque se sabe. Como J, quando disse: eu ouvia falar de Ti com os meus
ouvidos, mas agora eu sei. um saber habitual que enquadra o in-habitual.

5.1 Desdobramentos histricos

O Cusanus Institut, de Trier, o Hospice de Bernkastel-Kues e a American
Cusanus Society so pontos de referncia contemporneos para o estudo da obra
de Nicolau de Cusa. Intimamente ligados a eles, esto pensadores do porte de H.
 144

Lawrence Bond, Jasper Hopkins, Morimichi Watanabe e Edward Cranz. O mtodo

de sua abordagem gera ensaios exaustivos da estrutura da obra cusana, de sua
temtica, de sua datao, de suas fontes, dos pensadores que a influenciaram e dos
pensadores por ela influenciados. Todos os recortes e inter-relaes possveis so
lembrados, descendo a mincias que iluminam com a mesma intensidade a
biografia e a bibliografia do pensador. O resultado de tais empreendimentos e
preocupaes, em que pese a enorme quantidade de informaes acumuladas,
limitado. Talvez porque exagere a seriedade com que Cusa tenha recorrido ao
pensamento filosfico da tradio, talvez pela crena que conceitos filosficos
vindos da Antiguidade mantenham sua estrutura quando apropriados pela
Renascena, talvez porque acredite na referncia feita pelos psteros ao nome de
Cusa como fonte real de problemas filosficos. O fato que a sensao final do
leitor a de que Nicolau de Cusa estruturou os grandes temas da filosofia ocidental,
como por exemplo Jacob Boehme (1575-1642), um mstico luterano para quem
Deus era o Ungrund, ou Abismo, um absoluto indiferenciado que nem luz nem
trevas, nem amor nem ira, mas o eterno Uno. Disse ter visto isso em uma viso
mstica. A ideia do mistrio do abismo pode ter sido derivada de Paracelso (1493-
1541), que, estranhamente, combinava prtica mdica e teoria filosfica com
alquimia e astrologia, alm de opinies teolgicas msticas. Sempre que
mencionado, Jacob Boehme lembrado como sapateiro, um arteso do sculo XVI.
Mas enquanto exercia ativamente sua profisso como sapateiro e, mais tarde, como
comerciante, teve uma experincia mstica profunda aos 25 anos de idade que, com
o tempo, levou-o a uma marcante carreira independente de erudio e escrita.
Embora censurado por heresia e silenciado por sete anos pelo Conselho da
cidade de Grlitz, ele produziu cerca de 30 livros e tratados sobre Teologia Filosfica
e ganhou muitos seguidores entre a nobreza e as classes profissionais. No prefcio
do livro de J.J.Stoudt, intitulado Sunrise to Eternity: A Study of Jacob Boehmes Life
and Thoughts, P. Tillich escreve:
Embora os pensamentos de Jacob Boehme tenham mudado durante suas
escritas de um estgio nada refinado at um estgio de clareza
comparativa, eles so sempre expressos em uma linguagem que reflete
viso especulativa, experincia mstica, insight psicolgico e tradio
alqumica. frequente a dificuldade de descobrir o elemento racional nesta
mistura, mas ele est l e ele teve uma assombrosa influncia sobre a
histria da filosofia ocidental. Necessita-se apenas mencionar o famoso livro
 145

de Schelling sobre A liberdade humana que profundamente dependente

da viso de Boehme sobre a gnesis de Deus, mundo e o homem. Da a
influncia indireta de Boehme atingir Hegel e Schopenhauer, Nietzsche e
83
Hartmann, Bergson e Heidegger .

As ideias de Boehme do processo da criao e sobre a divindade

pressagiaram a teologia de Alfred N. Whitehead do sculo XX. Ele foi tambm
frequentemente citado por C.G.Jung nas ilustraes da dinmica transformativa do
processo individual alqumico da psych. Boehme aparentemente tinha conscincia
que estava usando simbolismo alqumico de uma maneira psicolgica. Cartas de
Jung sugerem influncias de Boehme sobre seu prprio ponto de vista religioso.
Albert Schweitzer parece especialmente estar fiel ao esprito de Boehme, de seu
esprito protestante independente, consistente com os conhecimentos modernos.
A palavra, a partir de ento, tem sido vagamente usada para os tipos de
"conhecimento" esotrico e teosfico, no suscetveis de verificao. A essncia do
misticismo a experincia da comunicao direta com Deus. No prefcio de sua
ltima obra, o Mysterium Magnum, escrita em 1623, Jacob Boehme declara que
recebeu, realmente, da graa divina, o poder e a capacidade de falar do Grande
Mistrio, ou do comeo e origem de todas as coisas; e, "desde que somos capazes,
pelo funcionamento da alma, de compreender o conhecimento real, a palavra
inspirada da cincia divina", exps nessa obra, at onde lhe foi possvel, o seu
fundamento ou Grund, no apenas para seu Memorial, mas para o leitor se exercitar
no conhecimento divino.
Cite-se tambm a figura de Marcilio Ficino (1433-1499), representante
mximo do platonismo renascentista e do humanismo florentino juntamente com
Nicolau de Cusa. Como Pico della Mirandola retoma os grandes sistemas de
pensamento do Renascimento da filosofia pensada por Giordano Bruno e
Campanella. Foi chamado (por si mesmo) de segundo pai, reportando-se
tradio platnica. So fundamentais os seus comentrios, quando por ocasio das
tradues, com numerosos argumentos e comentrios, com os quais explica o
Timeo e o Parmnides.

83
Disponvel em:
http://www.hermanubis.com.br/Artigos/BR/ARBRAPrincipiosfundamentaisdopensamentodeJACO%2
0BOEHME.htm Acessado em: 20.04.2010.
 146

No entanto, o De amore a sua obra destinada a exercer uma influncia

definitiva em toda a literatura. Para Ficino, a funo essencial do pensamento
humano aceder atravs de uma iluminao imaginativa (spiritus e fantasia),
racional (ratio) e intelectual (mens) autoconscincia da prpria imortalidade atravs
dos signos e smbolos, sinais csmicos e astrais tomados dos hierglifos universais
de origem celeste.
Todo o agir humano artstico, tcnico, filosfico e religioso exprime no fundo a
presena divina de uma mente (mens) infinita na natureza, no interior de uma viso
cclica da histria, tomada do mito do grande retorno platnico. Marcilio Ficino morre
em outubro de 1499 em Florena.
Outro nome entre os mais influenciados por Nicolau de Cusa e que pode ser
mencionado como parte dos desdobramentos da teoria do conhecimento cusana
Giordano Bruno (1548-1600), que acabou preso pela Inquisio e foi queimado na
fogueira em Roma. Suas opinies foram evidentemente julgadas herticas, como
tambm, claro, as de Galileu, mais tarde, embora por motivos diferentes. Bruno, tal
como Ficino, fora muito influenciado pelos escritos hermticos mas tambm talvez
estranhamente, nas circunstncias por Coprnico, indo realmente alm dele na
rejeio da tese geocntrica do universo. Ele considerava isso, no entanto, uma
confirmao das opinies de Hermes Trismegisto e desprezava Coprnico por ser
um mero matemtico. Seus dilogos sobre causa, princpio e unidade pregam o
princpio da unidade do Todo no Uno. O mundo infinito e a seu respeito utiliza a
ideia de Nicolau de Cusa sobre a coincidncia de opostos. O mundo a expresso
de um mundo-alma, e sua teoria neste particular uma estranha mistura do
atomismo epicurista com essa ideia de mundo-alma. Disto deriva ele a doutrina de
mnadas (tomos animados) que se antecipa de certa forma doutrina posterior de
Leibniz. De outras maneiras como, por exemplo, em sua ideia de Deus como
inteiramente transcendente e, ainda assim, manifesto no mundo e como natureza
encontramos antevises do Deus ou Natureza, de Spinoza. A filosofia de Bruno
evidentemente uma mistura, mas, como em outras do perodo, misticismo e
hermetismo so grandes ingredientes da mesma.
Alm da ideia de imanncia divina, trazida por Nicolau de Cusa, o tema da
dignidade do homem reaparece na Renascena. Este tema j havia ocorrido na
Antiguidade em Sfocles e na sofstica grega. Se na antiguidade o elogio era sobre
a capacidade humana de teorizar e contemplar, agora, na Renascena, ela
 147

reaparece como elogio capacidade humana de transformar o mundo, a capacidade

humana de agir, o que denota a superioridade humana em relao aos demais
animais. A partir do resgate da dignidade surge uma conscincia da humanidade
enquanto universalidade abstrata. O horizonte estreito da cristandade medieval
dilatado, tanto pela ampliao geogrfica, devido s descobertas, como pelo
encontro com novas culturas humanas. Nesse contexto, surge o problema da
unidade e igualdade da natureza humana, a partir da experincia do chamado
pluralismo antropolgico que, a partir de ento, ocupar um lugar sempre mais
importante na reflexo sobre o homem. O sbio, prope Bruno, se torna o seu
prprio criador e mestre, conquista e possui a si mesmo, enquanto o homem
meramente natural sempre pertence a uma fora estranha, de quem eternamente
devedor (CASSIRER, 2001, p. 162), pois no na condio de receptculo que o
homem deve entender o divino, e sim como artista e como causa influente
(CASSIRER, 2001, p. 163).
Focando a liberdade humana surge Pico de la Mirandolla (1463-1642), que
disse de Nicolau de Cusa:
Deste-me Senhor, o ser e um ser tal que se pode tornar cada vez mais
capaz de receber a tua bondade e a tua graa. E esta fora, que recebo de
ti, na qual tenho a imagem viva da virtude da tua onipotncia, a vontade
livre pela qual posso ampliar ou restringir a capacidade de receber a tua
graa (CUSA, 1998, p. 125)84.

Essa definio da essncia da liberdade humana, segundo Andr (1998),

antecipa significativamente a concepo que Pico della Mirandola vir a desenvolver
na sua Oratio85. Com essa realizao da liberdade humana que se radica a
efetivao da presena oculta de Deus no ntimo do homem. Pico volta-se para
Marcilio Ficino, ento a maior figura do neoplatonismo florentino, para receber
conselhos e ensinamentos. Ser, pois, um discpulo fiel de Ficino, vendo nele um
iniciador que poder ajud-lo a ultrapassar uma nova etapa da sua formao

84
Dedisti mihi, Domine, esse et id ipsum tale, quod se potest gratiae et bonitatis tuae continue magis
capax reddere. Et haec vis, quam a te habeo, in qua virtutis omnipotentiae tuae vivam imaginem
teneo, est libera voluntas, per quam possum aut ampliare aut restringere capacitatem gratiae tuae
(VD / LG, III, cap. IV, os. 104-106). Citao feita por Joo Maria Andr, na introduo ao A viso de
Deus.
85
com Pico della Mirandola que a definio de homem pela sua liberdade ganhar relevo na
concepo renascentista de homem. De hominis digitate, Heptaplus, De ente et Uno. Ed. De E.
Garin, Firenze, Vallchi Editore, 1942, os. 101-165. Citado por Andr (1998), p. 126.
 148

intelectual. Ser iniciado Cabala em 1486, a qual servir de paradigma para a

compreenso do judasmo e do cristianismo. Estas duas religies, para Pico,
devero ser ligadas por um terceiro elemento que a Cabala, a fim de que
apaream as suas esplndidas identidades. V na Cabala princpios que aplica ao
Evangelho, sendo por isso, suspeito de heresia. Estudos do clebre livro Oratio de
hominis dignitate, a liberdade do homem, embora no seja ele o criador de valores,
mas sim, Deus que os d diretamente. Em sntese, os valores so um dom que
podem ser ou no acolhidos pelo homem, mas que ele no pode, de modo algum,
modificar ou remodelar.
O discurso de Pico, no entanto, vem acrescentar um elemento novo, comenta
Cassirer (2001). O seu discurso est marcado por aquela transformao
caracterstica do motivo do microcosmos, que havia se processado em Nicolau de
Cusa e, depois dele, em Ficino (CASSIRER, 2000, p. 140). O pathos retrico da obra
encerra, ao mesmo tempo, um pathos intelectual especificamente moderno
(CASSIRER, 2000, p. 140), ou seja, a dignidade do homem no pode residir no seu
ser, mas decorre do seu agir; e este agir no se manifesta unicamente na energia
da vontade, mas compreende a totalidade de suas foras criadoras (CASSIRER,
2000, p. 141).
Isto significa que, o que se entende por ser do homem, deve ser
continuamente retomado, assim como o seu valor, no podendo ser definidos ou
determinados como algo esttico, mas, sim, dinmico. Classificado como um dos
mais nobres legados da cultura do renascimento, por Buckhardt, o discurso de Pico
resume com grandiosa simplicidade e conciso a totalidade do querer e do
conhecimento de toda uma poca. Vontade e saber se desdobram na especulao
sobre liberdade e necessidade e concluem que a sabedoria est naquele que mede
as oposies que jazem na essncia do homem; aquele que as reconheceu e que,
por isso mesmo, as superou (CASSIRER, 2000, p. 151). O problema da liberdade
entrelaa-se com e determina os novos conceitos do conhecimento assim como a
concepo de conhecimento determina o conceito de liberdade.
 149

CAPTULO IV - DOUTA IGNORNCIA E VISO DE DEUS COMO PENSAMENTO

RELIGIOSO E FILOSFICO

A cincia da ignorncia se erige, ento, num princpio de tolerncia religiosa e

de ilustrao. Nicolau de Cusa se esfora por manter de p os dogmas
fundamentais do cristianismo e por acomod-los numa religio unitria, numa
religio do logos e na transmutao simblica do dogma, no como pauta
incondicional, pela qual se mede, mas, simplesmente como objeto medido
(CASSIRER, 1993, p. 74).
Nos primrdios de sua filosofia, Nicolau de Cusa pensava, sobretudo, no
problema fundamental das relaes entre Deus e o mundo. Mais tarde este
problema renomeado e substitudo pelo conceito de esprito. A alma no sentido
mais elevado smbolo do criador, e todas as demais coisas participam da essncia
divina enquanto se representam e se refletem nela (CASSIRER, 1993, p. 80). Desse
modo, o intelecto humano sendo imagem do intelecto divino ao mesmo tempo
modelo e prottipo de todo ser emprico. Desse modo o ser simples e
incondicionado no nos diretamente acessvel, mas, se oculta e envolve diante de
ns sob mltiplos nomes e smbolos de que necessariamente temos que nos valer
para capt-lo (CASSIRER, 1993, p. 83).
Surge um novo conceito de magnitude, que expressa simultaneamente uma
concepo distinta e uma nova definio do ser. A prpria percepo que
permanece na esfera do extenso e do complexo entendida como no podendo
abarcar nem medir o ser. Por exemplo:
Do mesmo modo que a virtude do diamante, que lhe permite refratar a luz,
est igualmente contida em um diamante maior e num menor, pois
independe da extenso, assim tambm a substncia do corpo, em geral,
nada tem a ver com a sua massa (CASSIRER, 1993, p. 86).

Uma vez que a percepo capta as coisas em sua extenso no espao, o

intelecto capta o princpio e o fundamento originrio de sua atividade (CASSIRER,
1993, p. 86). Esse problema do conhecimento vai se desdobrando e se ampliando
constantemente, enfocando novos grupos de problemas, a fim de que sejam
submetidos a uma distino sistemtica fundamental. Nessa distino proposta pela
ratio, o conhecimento matemtico se instala como possibilidade radicada no
 150

princpio de contradio para, mais tarde, transcender ao pensamento meramente

discursivo quando se invoca a viso intelectual (visio intellectualis).
O que se busca com a viso intelectual no saltar sobre as fronteiras da
conscincia, buscando um objeto para alm dela, mas, sim, representar e justificar
o conceito de limite (CASSIRER, 1993, p. 88). Nesta teoria do conhecimento
desenvolvida pelo Cusano, no incio como uma teologia negativa, em que se
conjectura por negaes, percebe-se num perodo posterior que o conhecimento
a cpia perfeita e a fecunda reproduo do divino (CASSIRER, 1993, p. 89).
Enquanto num primeiro momento o movimento do pensamento conjecturar
por negaes, extinguindo e superando todas as categorias do pensamento
(CASSIRER, 1993, p. 89), num segundo momento o que se encontra um firme
ponto de apoio que nos permite chegar a compreender por analogia e esclarecer
diante de ns mesmos a suprema essncia (CASSIRER, 1993, p. 89). Assinalar as
diferentes fases do desenvolvimento do pensamento filosfico de Nicolau de Cusa,
no entanto, no suficiente e nem resolve as questes propostas pela busca do
conhecimento. O fato que nenhum conceito concreto, nenhum dado fixo da
representao ou do pensamento do Cusano suficiente, mas, to-somente, o
modo como ocorrem as operaes e as atividades do intelecto, de cujas bases
emergem as formas concretas.
Deus e a viso de Deus passam a ser entendidos como uma atividade pura e
ilimitada da viso, desprendida de todo objeto (CASSIRER, 1993, p. 90) e como a
capacidade fundamental do conhecer, que no se limita a nenhum de seus
resultados.
nesse pensamento religioso e filosfico que desaparece a anttese entre
sujeito e objeto, entre o processo do conhecer e do objeto do conhecimento. Deus
tudo em tudo e no , apesar disso, nada de tudo: nessa antinomia desemboca a
metafsica do Cusano (CASSIRER, 1993, p. 90).
Segundo Nicolau de Cusa, a base de todo o problema do conhecimento e
suas implicncias filosfico-religiosas a unidade suprema e incondicional, para a
qual o que se pode propor e indagar sobre as suas relaes. quando, pelo
conceito de docta ignorantia, com a conscincia do no saber, se nos revela a
pauta incondicional e o ideal positivo do saber (CASSIRER, 1993, p. 94).
A colocao do problema se radica na Idade Mdia, porm, sua soluo
desemboca nos umbrais da nova filosofia, do pensamento cartesiano. Apoiado pela
 151

filosofia grega e em sua idia de anttese entre o Uno e o mltiplo, o Cusano

enfrenta a dificuldade implcita no conceito de Trindade. Nicolau de Cusa se
remonta para alm da limitao dos problemas teolgicos, para outra vez elevar-se
aos problemas do logos e de sua validade geral (CASSIRER, 1993, p. 96).
Na obra A viso de Deus deixa explcita a concepo fundamental de sua
teologia mstica, descrevendo e determinando o ser divino como o ato absoluto da
viso (CASSIRER, 1993, p. 96). Mas o modo como essa atividade incondicionada se
revela sob uma forma concreta depende do olhar do sujeito finito e concreto
projetado sobre ela. Diz o Cusano que toda a face que pode olhar para a tua face
nada v que seja diferente ou diverso de si prpria, porque v a sua verdade (CUSA,
1998, p. 150), e por isso, quem olha com viso amorosa encontrar a face divina a
olh-lo amorosamente e quem olh-lo com ira encontrar a sua ira etc.
Cassirer (1993) comenta a esse respeito que o ser incondicionado reflete
sobre ns nosso prprio ser, que s voltamos a contemplar nos objetos finitos como
algo dividido e limitado: o absoluto, do modo como se apresenta diante de ns ao
mesmo tempo o mais subjetivo (CASSIRER, 1993, p. 96). E o Cardeal complementa:
E no te encontrars a ti prprio a no ser nele (CUSA, 2003, p. 128), isto , faz,
diz a nossa douta ignorncia, de modo que te encontres nele (CUSA, 2003, p. 128).
No modo douto da ignorncia e, invocando o caminho que o prprio Jesus
Cristo para ele prprio, segue-se pela f e pela participao, que Jesus Cristo
Deus, criador e criatura sem confuso nem composio (CUSA, 2003, p. 137). S
mesmo se elevando acima de todo intelecto pode-se conceber a diversidade na
unidade e a unidade na diversidade.

1 Jesus Cristo Deus e homem

Elevando o intelecto na douta ignorncia, sobre toda a compreenso
intelectual que se pode considerar que em Jesus, a humanidade encontra o seu
suposto86 na divindade, porque de outro modo no poderia ser na sua plenitude
mxima (CUSA, 2003, p. 146). O intelecto de Jesus considerado pelo Cardeal
como sumamente perfeito e existente em ato e, por isso, no pode encontrar o seu

86
Suppositatur do verbo suppositare que significa subsistir em, sendo aquilo em que algo subsiste,
a hipstase em sentido ontolgico-metafsico. No sentido filosfico, hipstase um engano que
consiste em tomar como real, concreto e objetivo o que s existe como fico ou abstrao. Em
 152

suposto pessoal; ele s pode encontr-lo no intelecto divino, enquanto que em todos
os homens o intelecto cresce gradualmente da possibilidade para o ato.
Tambm para o Cusano as coisas corporais esto a servio do intelecto e,
por isso, o homem perfeito ao mximo no deve ser eminente nas coisas acidentais
a no ser por referncia ao prprio intelecto (CUSA, 2003, p. 146). Isso significa que
o corpo deve estar sumamente adaptado natureza intelectual e afastado dos
extremos como um instrumento que obedea ao intelecto sem resistncia, fadiga ou
murmuraes. Cr-se que em Jesus houve um corpo sumamente apto e perfeito
(CUSA, 2003, p. 147), a servio de sua elevadssima natureza intelectual.
O Cardeal prope um exemplo que, acredita, pode instruir nossa ignorncia,
nessa teoria do conhecimento. Quando um douto quer mostrar o seu verbo
intelectual (CUSA, 2003, p. 148) para que alimente espiritualmente a outros, faz com
que seu verbo mental se revista de voz, revestindo-o de uma figura sensvel, sem o
que no seria manifestvel. Assim, os ouvintes atingem o verbo atravs da voz.
Ainda que remota, essa comparao pode ser til para meditar como o Pai eterno,
compadecido de nossa fragilidade (CUSA, 2003, p. 14) e uma vez que s poderia
ser percebido sensivelmente por ns, revestiu Jesus da natureza humana atravs do
Esprito Santo, que lhe consubstancial, pois o amor de modo absoluto (CUSA,
2003, p. 148).
Em outras palavras, no h dvida de que o homem dotado de intelecto e
dos sentidos, e entre eles est a razo. A razo une sentidos e intelecto. O intelecto,
por sua vez, no do mbito do tempo e do mundo mas desligado deles (CUSA,
2003, p. 151), enquanto que os sentidos so do mbito do mundo e esto sujeitos
aos movimentos do tempo. A razo encontra-se como que no horizonte do intelecto,
mas, no znite com relao aos sentidos, coincidindo nela as coisas que esto no
tempo e acima do tempo (CUSA, 2003, p. 151).
Assim, no possvel aos sentidos perceber as coisas que so de Deus, as
coisas sobretemporais e espirituais, posto que Deus existe como esprito e mais do
que esprito (CUSA, 2003, p. 151). No entanto, pelo fato de participar da natureza
espiritual, a razo pode reger as paixes do desejo, moder-las e reduzi-las justa
medida, a fim de que o homem que estabelece o fim nas coisas sensveis no se

sentido teolgico, cada uma das pessoas (Pai, Filho e Esprito Santo) que compem a Santssima
Trindade.
 153

veja privado do desejo espiritual do intelecto (CUSA, 2003, p. 152). De toda a lei aqui
proposta pela razo, a maior delas, segundo o Cusano, a que diz: No se faa ao
outro o que no se quer que seja feito a si (CUSA, 2003, p. 152) e que as coisas
eternas sejam antepostas s temporais. ento que o intelecto, num vo mais alto,
pode ver que a razo arrastada para baixo pelos sentidos, quando no pode
domin-los, afastada de Deus e privada da fruio do supremo bem, que
intelectualmente mais elevado e eterno (CUSA, 2003, p. 153). Mas, ainda que a
razo domine os sentidos, dever ser dominada pelo intelecto, para que, acima da
razo, pela f actuada (fides formata) (CUSA, 2003, p. 153), possa ser atrada por
Deus Pai glria.
A maximidade da natureza humana faz com que qualquer homem que adira
a Cristo com uma f actuada (CUSA, 2003, p. 154) e, quanto mais se elevar nas
virtudes imortais, mais semelhante a Cristo se torne (CUSA, 2003, p. 155).
Jesus Cristo , pois, o Deus Filho amvel, gerado pelo Deus Pai amante, na
verdade, completa o Cusano, o teu conceito o te filho e todas as coisas so nele
(CUSA, 1998, p. 208). Concluindo que a unio de Deus Pai e do seu conceito, o Deus
Filho, o acto e a operao que deles brotam, nos quais se do o acto e a
explicao de todas as coisas (CUSA, 1998, p. 208). Assim como do Deus amante
gerado o Deus amvel, sendo essa concepo gerao (CUSA, 1998, p. 208),
assim procede de Deus amante o seu conceito. Ento, o ato e o conceito, que so o
nexo que liga e que Deus (CUSA, 1998, p. 208), a este nexo chama-se esprito. O
esprito , pois, como o movimento que procede do movente e do mvel, sendo o
movimento a explicao do conceito do movente. Todas as coisas so ento em
Deus, como na razo, no conceito, na causa ou no modelo, assim como o teu filho
o centro de todas as coisas por ser a razo (CUSA, 1998, p. 208).
Jesus Cristo o Deus mediador que o inteligvel, sem o qual nenhum
homem pode se entender, pois entender-se unir-se a ti (CUSA, 1998, p. 209).
Jesus Cristo o meio de unio de todas as coisas (CUSA, 1998, p. 208), como
mediador absoluto. O Cardeal afirma ver na natureza humana ou racional o esprito
racional humano estreitissimamente unido ao esprito divino (CUSA, 1998, p. 212),
que a razo absoluta, vendo da mesma forma o intelecto divino e todas as coisas
no intelecto de Jesus. Jesus ento aquele que entende todas as coisas, e esse
entender ser todas as coisas (CUSA, 1998, p. 213). Entende que ser homem ser
semelhana de todas as coisas, pois toda coisa s entendida pelo homem na
 154

semelhana. Jesus visto como estando dentro do muro do Paraso (CUSA, 1998,
p. 213), porque nele o intelecto a verdade e ao mesmo tempo a imagem; sendo
simultaneamente Deus e criatura, infinito e finito.
assim que, no que diz respeito ao entender, o que inteligvel pelo homem
o intelecto de Jesus o entende em ato, porque nele a natureza humana
perfeitssima e est sumamente ligada ao seu modelo. Jesus a via para a verdade
e ao mesmo tempo a prpria verdade. a via para a vida do intelecto e ao mesmo
tempo a prpria vida (CUSA, 1998, p. 214). Jesus a rvore da vida, onde est
oculta toda doura do desejo (CUSA, 1998, p. 215), cujos frutos s podem ser
saboreados tendo o homem se despido do homem velho da presuno, e se
revestido do homem novo da humildade. Jesus , pois, aquele sem o qual
impossvel que algum atinja a felicidade (CUSA, 1998, p. 217) sendo feliz aquele
que se une a Jesus, vendo o Deus invisvel captando o incompreensvel numa
fruio eterna (CUSA, 1998, p. 217).
Jesus, para o Cardeal, enquanto caminhava neste mundo sensvel, via nos
indcios o interior da alma do homem como nenhum outro jamais viu; com efeito, a
partir de um sinal, por menor que fosse, vias todo o pensamento (conceptum)
(CUSA, 1998, p. 219), do mesmo modo que um homem douto prev com base em
poucas palavras todo um discurso previamente concebido ou como quando percorre
com os olhos rapidamente um livro inteiro, expondo as intenes do autor como se o
tivessem lido. Mas, para Nicolau de Cusa, em Jesus, sua viso humana
perfeitssima, esta unida a viso absoluta infinita, pela qual v como Deus,
simultaneamente todas as coisas e cada uma delas (CUSA, 1998, p. 220), vendo
com os olhos humanos os acidentes visveis e as substncias das coisas com o
olhar divino e absoluto.
No homem, a fora intelectiva est unida sua virtude animal visual para que
este, alm de ver, julgue e discorra, para que aplique o conhecimento da sua fora
discretiva. Certamente, nesse jogo de foras, uma fora que discorre, outra a que
julga e entende, da que a natureza intelectual tem inmeros graus abaixo da divina.
Nessa viso filosfico-religiosa, Nicolau de Cusa tem em Jesus o homem
perfeitssimo, porque nele esto unidos o intelecto virtude racional ou discursiva,
que o ponto mais alto da [virtude] sensitiva (CUSA, 1998, p. 222). ento que se
pode ver, nessa teoria do conhecimento que a viso de Deus, que ao intelecto, no
seu ponto supremo, est unido o verbo divino e que o intelecto o lugar em que o
 155

verbo captado, tal como experimentamos em ns que o intelecto o lugar em que

captada a palavra do mestre, como se a luz do sol se unisse candeia (CUSA,
1998, p. 223) no centro de uma sala.
o verbo de Deus que ilumina o intelecto, assim como a luz do sol ilumina
esse mundo, sendo, porm, necessrio que todo intelecto se submeta pela f ao
verbo de Deus e oua com a maior ateno a doutrina pregada pelo mestre Jesus.
Pela f, o intelecto aproxima-se do verbo; pelo amor, une-se a ele. Para o Cardeal,
Deus aquele que opera todas as coisas por si mesmo, tendo criado o universo por
causa da natureza intelectual (CUSA, 1998, p. 236), semelhante a um pintor que
mistura as muitas cores a fim de poder pintar a si prprio, com o objetivo de ter uma
imagem de si, na qual se deleita e repousa a sua arte (CUSA, 1998, p. 236). Conclui
o Cusano: Tudo me impele a voltar-me para ti. Todas as escrituras no tentam fazer
outra coisa seno revelar-te, e todos os espritos intelectuais no se exercitam
seno a procurar-te e a revelarem o que de ti descobrem (CUSA, 1998, p. 237).
Cristo , pois, o centro e a circunferncia da natureza intelectual e, porque
abraa todas as coisas, est para alm de tudo. Contudo, nas almas racionais e
santas e nos espritos intelectuais, que narram a sua glria, descansa como se fosse
no seu templo (CUSA, 2003, p. 163). assim que, em Cristo, subir ao cu estar
para l de todo o lugar e de todo o tempo, para l de tudo o que possa ser dito,
simultaneamente ele est no meio de ns. Ele diz: Este reino dos cus est entre
os homens (CUSA, 2003, p. 164). E, assim como os que amam esto no amor,
assim os amantes da verdade esto em Cristo; sendo impossvel que algum
conhea a verdade se no estiver em Cristo, sendo saciado apenas na glria da
unio. Esta a ascenso para o saber. esta f que complica todo o inteligvel,
enquanto que o conhecimento intelectual a explicao da f. Sendo conduzidos
das coisas conhecidas s desconhecidas, atravs dos smbolos, apreendemos pela
f ali onde cessam as persuases, para l de toda a razo e de toda a inteligncia,
contemplando incompreensivelmente no corpo de modo incorpreo, atingimos a
docta ignorantia.

2 A fora da palavra
A epgrafe de abertura desta tese diz: No s de po vive o homem, mas de
toda palavra proferida pela boca de Deus. De acordo com o acima exposto, Jesus
Cristo o logos que, segundo ele mesmo, o po da vida (Jo 6,35), o po que,
 156

quem comer viver eternamente (Jo 6,51). Este po no como aquele que os
pais comeram e pereceram, mas o po da palavra. O mesmo Cristo ainda disse:
Por que no reconheceis minha linguagem? porque no podeis escutar minha
palavra (Jo 8,43), e completa dizendo que quem de Deus ouve as palavras de
Deus (Jo 8,47). Destas passagens, segue-se o porqu da vinda da palavra, pois
disse ainda Jesus: para um discernimento que vim a este mundo (Jo 9,39). O
discernimento passado inicialmente, como prope Nicolau de Cusa por imagens
sensveis, continuando a proposta de Jesus: Disse-vos essas coisas por figuras.
Chega a hora em que j no vos falarei em figuras, mas claramente vos falarei do
Pai (Jo 16,25). quando Jesus diz aos discpulos que a vida eterna est em que
conheam o nico Deus verdadeiro (Jo 17,3), pois as palavras que de Deus
recebeu ele as deu aos homens cumprindo-se a profecia: no princpio era o Verbo
(In principio erat verbum) (ANDR, 2006, p. 8), no qual subjaz o poder criador da
palavra. A proposta do Cusano que nesta teoria do conhecimento se reconheam
as limitaes da palavra e do discurso, inscrevendo-se a sua dialtica no
conhecimento intelectual da trindade, o qual, na unidade, ultrapassa tudo.
O Verbo divino, ao se plurificar nas suas expresses, que so o mundo das
criaturas, em seus sinais e palavras sensveis, confirmado por Nicolau de Cusa
quando ele afirma:
De acordo com esta comparao, o nosso princpio unitrino, pela sua
bondade, criou o mundo sensvel como matria e uma espcie de voz, na
qual fez resplandecer de modo vrio o verbo mental, a fim de que todas as
coisas sensveis sejam o discurso de vrias elocues do Deus Pai,
explicadas atravs do Verbo, seu Filho, tendo como fim o esprito dos
universos, para que a doutrina do sumo magistrio transborde, atravs dos
sinais sensveis, para as mentes humanas e as transforme perfeitamente
num magistrio semelhante, de modo a que todo o mundo sensvel esteja
em funo do intelectual, o homem seja o fim das criaturas sensveis e
Deus glorioso seja o princpio, o meio e o fim de toda a sua actividade
(ANDR, 2006, p. 9).

Segundo Andr, no De filiatione Dei, o Cardeal aponta o uno como o pai ou o

gerador do Verbo, querendo dizer com isto que tudo aquilo que dito em qualquer
palavra, significado em qualquer sinal e assim sucessivamente (ANDR, 2006, p. 9),
exprime em forma de palavra humana o verbo divino, sendo que na sua fora se
fundamentam a fora da palavra do homem e, simultaneamente, os seus limites. A
 157

sua fora, porque ela a expresso do verbo divino, os seus limites, porque
sempre uma expresso contrada e limitada pela finitude humana que dista
infinitamente de plenitude de sentido da infinitude divina (ANDR, 2006, p. 9).
Independente da possibilidade de morrer, devido sua natureza mortal, pode
o homem chegar experincia da vida do esprito imortal em virtude do Verbo
Encarnado no homem Jesus Cristo, in virtute verbi dei (ANDR, 2006, p. 10). Nele a
humanidade o nexo de ligao entre a natureza inferior e a superior, isto , da
temporal e da eterna, e que se experimenta, em semelhana, pela f e pelo amor.
quando a sabedoria encarnada revela, com o seu exemplo, o caminho para a vida,
pelo qual ainda que se morra se experimenta a ressurreio da vida, que tudo o
que se busca (VESCOVINI, 1998, p. 132).
Tudo o que se busca, filosoficamente, considerar a fora da palavra quase
como se o nome fosse a representao precisa da coisa. Mas, se os nomes foram
impostos s coisas segundo a razo concebida pelo homem, ento os nomes no
so precisos, pois uma coisa pode ser denominada com outros nomes talvez mais
precisos. por isso que os desacordos no esto na razo que d substncia s
coisas, mas nos vocbulos que so atribudos diferentemente s diversas razes
das coisas. em virtude da virtus ou fora da palavra, cujo conceito coincide com
sapientia, que se transfere o verbo divino para os verbos humanos, sendo estes
ento explicationes da sapientia na sua unidade mais profunda e absoluta (ANDR,
2006, p. 10).
Nicolau de Cusa desenvolve essa dinmica expressiva e manifestativa das
palavras (ANDR, 2006, p. 13) em vrias de suas obras, entre elas no De pace fidei;
De principio; De mente e Compendium. O Cusano, da mesma forma que Agostinho,
afirma que a palavra que soa exteriormente um sinal da palavra que brilha no
interior, qual melhor convm o nome de verbo. Na verdade, a palavra que os
lbios pronunciam a voz do verbo e chama-se tambm verbo porque aquele a
assume para que aparea exteriormente (ANDR, 2006, p. 12). Como falar
manifestar, o Cardeal quer traduzir em teoria a palavra interior que, por si mesma, j
uma traduo no nome preciso e indizvel (ANDR, 2006, p. 13), do qual a
linguagem humana a explicatio.
Da mesma forma, Plato diz que a verdade anterior aos vocbulos, aos
discursos, ou seja, s definies dos vocbulos e s imagens sensveis, e ele traz
como exemplo, o desenho do crculo, do seu nome, da sua definio verbal e do seu
 158

conceito (VESCOVINI, 1988, p. 133), ainda que Dionsio Areopagita recomende que
se d mais ateno inteno que fora da palavra (VESCOVINI, 1988, p. 134).
De qualquer modo, para Nicolau de Cusa, tudo que pode ser dito o verbo, a
manifestao de um verbo nico, que se constitui na arte da fala, uma arte infinita,
no no seu resultado, mas no seu processo e no seu dinamismo (ANDR, 2006, p.
14), quando ento a sua limitao a transforma na busca pela palavra infinita, que,
oculta no silncio de sua plenitude, a fonte de todas as palavras. No entanto, no
segundo captulo do De docta ignorantia, o Cusano chama a ateno num
esclarecimento preliminar para o fato de que, aquele que quer atingir o sentido do
que est para ser dito deve elevar o intelecto para l da fora das palavras, mais do
que insistir nas propriedades dos vocbulos que no podem adaptar-se
convenientemente a to elevados mistrios intelectuais (CUSA, 2003, p. 6). Os
exemplos dados, ele os utilizar como guias para a elevao do plano das coisas
sensveis para o intelectual.
O uso das matemticas, por exemplo, tem como finalidade confrontar as
etapas metodolgicas necessrias, partindo de uma lgica conjectural, edificada,
segundo Andr, sobre o princpio de no-contradio (ANDR, 2001, p. 321);
seguindo para uma dialtica coincidencial, edificada sobre o princpio da
coincidncia dos opostos (ANDR, 2001, p. 321) e finalmente desembocando numa
dialgica transsumptiva, edificada sobre a conscincia da distncia, mas tambm
sobre a natureza dialgica do movimento pelo qual nos sentimos chamados a
transpor essa distncia (ANDR, 2001, p. 321), reflexo esta que conduz para a
experincia do infinito em que j no h figuras.
Uma vez que se pode considerar a questo sobre a nomeao de Deus ou de
se saber o que Deus e como possvel experiment-lo como o centro ou o
princpio da coincidncia, como o lugar a partir do qual se pode compreender toda a
filosofia de Nicolau de Cusa, pode-se tambm deduzir que essa teoria do
conhecimento proposta pelo Cusano surge na introduo do De docta ignorantia
como uma hermenutica dos nomes divinos, profundamente influenciada pela obra
do Pseudo-Dionsio, como j foi referido, e que s terminar com a ltima obra, o De
pice theoriae (ANDRE, 2003, p. XXI).
No pice da teoria, experincia (afeto, humor) e mtodo (compreenso da
realidade), prprios da dinmica de realizao da realidade, co-incidem numa
transsumptio cusana, que, para Fogel (2003), se constitui num pr-se no mesmo
 159

tnus, no mesmo tom, ou seja, na mesma experincia, na mesma origem; trata-se

assim de um sintonizar-se, de um sincronizar-se com a coisa assim se co-
originrio e co-partcipe (FOGEL, 2003, p. 49). O conhecimento torna-se ento
simpatia, paixo. a experincia do logos, o sentido e a fora da palavra nela
contida e por ela perpassada.
o momento em que a fora da palavra se torna conhecimento, em que o
problema do conhecimento e da palavra o mesmo que o problema do real.
nessa hora, nesse contexto de intensidade mxima do pensamento, nessa hora de
radical concretizao da essncia do homem, que preciso ouvir aquela afirmao:
viver, existir, ser homem, no modo mais radical ou essencial possvel, conhecer
(FOGEL, 2003, p. 52). transpor-se para este ou aquele humor o necessrio da
ocasio, da hora para ento ajustar-se, adequar-se com ele, isto , com as
coisas (FOGEL, 2003, p. 53). V-se ento que ser simptico ajustar-se, supondo-
se que verdade seja mesmo a adequao, a correspondncia, a consonncia com
as coisas.
Sem essa fora presente na palavra, esta apenas conceito, mas um
conceito daquilo que j se conhece, ou assim se pensa conhecer, como
esquematizao lgico-categorial ou conjectural.
No entanto, segundo Vescovini, na obra La Caccia della sapienza (1998), o
Cusano afirma que ningum esteve mais atento a essa questo do que Aristteles,
para quem aquele que forjou todos os nomes sabia perfeitamente ter expresso isto
que sabe nos seus nomes e, como desenvolver esta cincia, fosse encontrar a
perfeio do saber (VESCOVINI, 1998, p. 134). Mas, apesar de tudo isto, chega o
momento em que o buscador da sabedoria precisa negar todos os nomes que o
homem imps a Deus. Negar os nomes diferente de interpret-los. A interpretao
requer alguns princpios; assim como fez Nicolau de Cusa em De genesi, ao partir
da idia de que todos os que falaram da Gnese fizeram-no de modos diversos.
Usando o tema da Gnese como base a interpretao aponta inicialmente para a
necessidade de contextualizar o discurso bblico na capacidade humana de
compreenso e de apreenso (VESCOVINI, 1998, p. 322); em seguida aponta para a
transformao do movimento interpretativo num movimento de assimilao ao idem,
ou seja, de confluncia para o idem indizvel, por um processo de relativizao das
formas contradas da expresso humana (VESCOVINI, 1998, p. 322), e finalmente
entendendo que a percepo de que as interpretaes dos sbios e Padres da
 160

Igreja no so seno modos diversos de apreenso do idem absoluto (VESCOVINI,

1998, p. 322), que cada qual procura representar de modo assimilativo.
desse modo que a interpretao dos textos bblicos, filosficos, teolgicos
ou msticos, funciona igualmente para todos, segundo esses princpios. Mesmo as
expresses religiosas, ainda que permeadas pela fora da sabedoria inefvel
(VESCOVINI, 1998, p. 325), no so seno conjecturas. Presente j no De intellectu et
intelligibili de Alberto Magno87, est a afirmao de que o intelecto o ponto para o
qual tendem todas as filosofias (VESCOVINI, 1998, p. 301). onde, para o telogo
Alberto, se articulam a natureza do pensar com a natureza da graa, apontando para
uma viso beatfica do intelecto divino que a partir de onde falam todos os
filsofos, isto , de uma teofania manifestao ou revelao de Deus.
Na medida em que, para Alberto, as figuras do filsofo e do profeta tendem a
se sobrepor, esse homem pode se elevar pelo pensamento ao intelectus divinus
(VESCOVINI, 1998, p. 308). Citando Avicena, Hermes e Homero, Alberto continua
dizendo ousadamente que o filsofo nexus dei et mundi, tendo uma funo na
liturgia csmica. Instrumento de uma espcie de palingenesia88, o filsofo aparece
em Scotus Erigena e Mestre Eckhart numa imensa lista de citaes, operando como
que uma fuso da abstractio filosfica e da ablatio mstico-teolgica (VESCOVINI,
1998, p. 312). Naturalmente surgem crticos, como Gerson, que preferem a viso de
Agostinho, Dionsio e So Boaventura, que, a seus olhos, por no serem filsofos,
tm mais direito de falar da ablatio por serem cristos. O contedo de toda essa
busca filosfico-teolgica e mstica definido por al-Farabi como a unio do filsofo
com o intelecto absoluto [spars] (VESCOVINI, 1998, p. 329), em outras palavras,
como uma via que se adquire, objeto de um trabalho que se supe seja progressivo.
Mestre Eckhart denominou esse homem da busca de homem nobre (VESCOVINI,
1998, p. 330), homem pobre (VESCOVINI, 1998, p. 330) ou homem desapegado
(VESCOVINI, 1998, p. 330). Discpulo de Alberto, Eckhart continuou em teologia a
obra compilada por seu mestre na filosofia (VESCOVINI, 1998, p. 333).
O modelo do homem desprendido (lhome dtach) Jesus Cristo, que na
exegese de Lucas (19,12) aparece como um homem de nobre origem que parte
para uma regio distante a fim de ser investido da realeza e ento voltar. Essa

87
Obra citada no captulo VII do Raison et Foi (DE LIBERA, 2003).
88
Renascimento, regenerao. Fil. Rel. O mesmo que metempsicose. Fil. Entre os estoicos, retorno
peridico e incessante dos mesmos fenmenos; eterno retorno.
 161

metfora aponta para a necessidade de superao, de ultrapassamento do saber

em direo ao Verbo (VESCOVINI, 1998, p. 336), quando ento o modelo da vida
bem-aventurada cristolgico. Encontrar esse fundo sem imagens, onde a tica e a
filosofia esto para l de todos os nomes de Deus, a verdadeira pobreza, quando
filosofar e contemplar consistem em reentrar em seu prprio fundo e, estando l,
agir sem porque, nem por Deus, nem por sua prpria felicidade, nem por quem
esteja fora de si, mas unicamente em considerao disto que em si seu ser prprio
e sua prpria vida (VESCOVINI, 1998, p. 341).
No fundo, afirma De Libera, Eckhart no diz nada alm do que disse
Orgenes: toda a filosofia j est na Escritura (VESCOVINI, 1998, p. 350),
especialmente no Novo Testamento, mais especialmente ainda, no Evangelho
segundo So Joo.
A partir do momento em que se transpe a dialtica dos smbolos, rumo
experincia mstica, a fora da palavra devidamente potencializada o que vai
poder mover o ouvinte, uma vez que h uma fora oculta por detrs de cada palavra.
A fora das palavras aparece, diz Andr: Assim como uma contraco da fora da
mente, que se explica nas mltiplas palavras que so, no mais fundo delas
prprias, ncleos energticos discursivos e que s podem ser entendidas nesse jogo
dinmico (ANDR, 2006, p. 18), que se estabelece entre as coisas do mundo externo
e seu referente interno, isto , a mente.
assim que em seu desdobramento, o Verbo, Jesus Cristo, no sendo
cognoscvel neste mundo onde, no mbito da razo, da opinio, da doutrina, somos
conduzidos, atravs de smbolos, pelas coisas desconhecidas ao desconhecido, s
apreendido onde cessam as persuases e comea a f (CUSA, 2003, p. 173).
Uma vez que o conhecimento intelectual dirigido pela f, visto ser uma explicatio
da f, onde a f no for s, a tambm no possvel um conhecimento intelectual
verdadeiro, conduzindo nesse caso debilidade dos princpios e fundamentos. Esta
f o prprio Jesus Cristo, uma vez que como diz So Joo, a prpria encarnao
do Verbo, a douta ignorncia. E o Cusano finaliza dizendo que, quando nos
esforamos por olhar com os olhos intelectuais, camos na escurido, sabendo que
dentro dessa escurido est o monte no qual s permitido habitar queles que so
dotados de intelecto (CUSA, 2003, p. 173). So estes os capazes de compreender
incompreensivelmente que toda palavra corporal sinal do verbo mental (CUSA,
 162

2003, p. 174) e que todas as coisas criadas so, da mesma forma, sinais do Verbo
de Deus (CUSA, 2003, p. 174).
Esse conhecimento se manifesta gradualmente atravs da f, pela qual se
ascende a Cristo, isto , Cristo a causa de todo verbo mental corruptvel, pois ele
a razo, o verbo incorruptvel. Cristo a prpria razo encarnada de todas as
razes, porque o verbo se fez carne (CUSA, 2003, p. 175).

3 A definio que tudo define

De acordo com Nicolau de Cusa, todo conceito humano conceito de algo
uno (CUSA, 2008, p. 197), isto , toda definio que tudo define no outro que o
definido. a definio que, acima de tudo, nos faz saber. Em outras palavras, a
razo a definio (CUSA, 2008, p. 29). O Cusano diz que, talvez, seja Dionsio
quem mais se aproximou desse entendimento, quando, ao chegar ao fim da
Teologia Mstica, afirma que o criador nem algo que possa ter nome nem algo
outro (CUSA, 2008, p. 35). Sendo Deus princpio de todos os nomes assim como
das coisas, e ainda que o prprio princpio possa receber muitos nomes, nenhum
nome lhe pode ser adequado. No se podendo constatar que nenhum outro
vocbulo dirige melhor a viso humana at o primeiro princpio, denominado, por
isso, li no-outro (CUSA, 2008, p. 37). quando se pode ver que Deus no-outro
que Deus e que algo no-outro que algo, e que nada no-outro que nada, e que
no-ente no outro que no-ente (CUSA, 2008, p. 39). quando se v ento que
no-outro a definio que antecede toda definio, sendo, pois, o significado de li
o que mais se aproxima do inominvel nome de Deus.
Experimenta-se assim que o olhar sensvel, sem a luz, nada pode ver, e que a
cor no seno a determinao ou a definio da luz sensvel, sendo ento que a
luz sensvel o princpio do ser e do conhecer o visvel sensvel (CUSA, 2008, p.
43); da mesma forma, o som o princpio do ser e do conhecer o audvel. Suprimido
o no-outro, segundo o Cardeal, nada resta da realidade nem do conhecimento.
Tal conhecimento somente pode ser entendido por meio de si mesmo, no
podendo ser expresso de outra maneira. No pode ser afirmao nem negao, e s
pode ser percebido pela coincidncia dos opostos, sendo visto antes de todo
acrscimo e de toda supresso (CUSA, 2008, p. 51), isto , o no-outro de modo
nenhum pode ser alterado ou mudado pelo que quer que seja.
 163

Nessa teoria do conhecimento, que, por assim dizer, desemboca no conceito

de no-outro, o no-outro, ele mesmo,
a razo mais adequada e o discernimento e a medida de tudo o que ,
para que seja; e o que no para que no seja; e o que pode ser para que
possa ser; e o que assim para que assim seja; e o que movido, para que
se mova; e o que est em p, para que permanea em p; e o que vive,
para que viva; e o que entende, para que entenda; e do mesmo modo, tudo
(CUSA, 2008, p. 59).

, pois, necessrio que o no-outro defina a si mesmo como, da mesma

forma, conceituando e nomeando tudo aquilo que pode ser nomeado.,Antes do
conceito est portanto o no-outro, o que significa que o conceito no-outro que
conceito (CUSA, 2008, p. 197). Em consequncia disso, o no-outro denominado
de conceito absoluto, o qual pode somente ser visto com a mente, ainda que no
possa ser conceituado. O no-outro, no conceituvel, no entanto, ao definir-se a si
mesmo, se mostra trino. Denominar a trindade como unidade, igualdade e nexo
um modo de aceder ao uno, pois so esses os termos nos quais reluz o no-
outro (CUSA, 2008, p. 65) de modo mais claro. Tratando-se de definies, os termos
isto, isso e o mesmo, segundo o Cusano, imitam de modo mais brilhante e mais
preciso o no-outro (CUSA, 2008, p. 66-67), embora sejam termos menos usados.
quando, ao definir-se a si mesmo, o primeiro princpio, significado por meio do no-
outro, nesse movimento definido a partir do no-outro, se origina do no-outro e
tambm a partir do no-outro e originado o no-outro, no no-outro termina a
definio (CUSA, 2008, p. 67). Qualquer apreenso somente poder ser intuda para
alm da capacidade humana, atravs da contemplao, pois de outro modo no
seria possvel diz-la.
Sendo, portanto, outro que o no-outro, Deus em tudo, ainda que nada de
tudo (CUSA, 2008, p. 71), o que significa um cessar de tudo que e que no , caso
cesse o no-outro. A proposta de Nicolau de Cusa que se veja no inominvel no
a privao do nome, mas, antes, o antes de todo nome (CUSA, 2008, p. 73). este
o modo como o desconhecido reluz no conhecido cognoscitivamente, do mesmo
modo que a claridade do sol reluz sensivelmente e que com a viso da mente se
alcana por sobre ou fora de toda compreenso.
Tratando-se, porm, do fato de que no se pode explicar nada sem a palavra
e s podendo faz-lo atravs do termo ser, deve-se assim proceder para que os
 164

que ouvem compreendam. Convm, diz o Cusano, que aquele que especula opere
como o que v a neve atravs de um vidro vermelho, o qual v a neve e atribui a
aparncia do vermelho no neve, mas ao vidro; da mesma maneira opera a
mente; por meio da forma v a no-forma (CUSA, 2008, p. 91). O no-outro , ento,
tanto princpio do ser, atravs do qual a alma tem o ser, como princpio do
conhecer, pelo qual conhece e, como princpio do desejar, pelo qual no somente
tem o querer, seno que, especulando seu princpio unitrino naqueles princpios,
ascende sua glria (CUSA, 2008, p. 95). Pode-se ver ento que toda criatura
manifestao do mesmo criador, que se define a si mesmo, ou da luz que Deus,
que se manifesta a si mesma; como se fosse a exibio da mente que se define a si
mesma; que para os presentes se faz pela elocuo viva e para os distantes por
meio da mensagem ou da escrita (CUSA, 2008, p. 233). Dialogar a metfora mais
precisa para designar o projeto filosfico de Nicolau de Cusa. Os nomes impostos
pela razo so sempre passveis de um excedente, de um mais e de um menos, ou
seja, de proporo e de comparao e, consequentemente, partem das oposies
relativas entre os contrrios.
A preferncia de Nicolau de Cusa pela teologia negativa ocorre para que
possa negar a adequao de todo nome criatural para com Deus e com isso evitar a
idolatria, empurrando, por assim dizer, o intelecto no sentido de situ-lo para alm
da afirmao e da negao, tentando captar formulaes que expressem a
captao de Deus como coincidncia dos opostos (CUSA, 2008, p. 251). O Cusano
prope ainda, atravs da negao e pelo conceito de no-outro, a negao da
disjuno comparativa, bem como a negao da prpria conjuno. Nega no s
que o primeiro princpio seja ou no seja, como se poderia fazer por meio da
linguagem intelectual da coincidncia, mas chega ao ponto de negar essa mesma
linguagem que afirma que o primeiro princpio e no . Isso faz com que eleve o
intelecto, que a raiz da razo, e dos termos intelectuais que so a raiz dos
racionais, para a busca do primeiro princpio que anterior coincidncia dos
opostos.
Conclui que, nessa teoria do conhecimento, os nomes intelectuais onde os
contrrios coincidem, so menos inadequados, uma vez que uma linguagem divinal
que supere tanto a razo quanto o intelecto pode ser apenas reconhecvel, no,
porm, praticvel.
 165

CONCLUSO

Non in solo pane vivit homo,

sed et in omni verbo quod procedit de ore Dei
(Cusa, Sermo CLXXIV, Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 71va).

O problema que impulsionou a construo desta tese foi que, segundo

Nicolau de Cusa, no poderia haver uma cincia de Deus como cincia positiva,
mas que superando os conceitos tradicionais de Deus, indo alm do plano da razo
e dos sentidos com a docta ignorantia, esta sapincia seria possvel como um
conhecimento experiencial. Como ele mesmo prope em uma de suas obras, La
caccia della sapientia, sair em busca dessa resposta como lanar-se numa
caada. Caam-se conceitos, definies, autores, comentadores, textos em vrias
lnguas. o intelecto a arma e o alvo dessa caada. Na linguagem, na teoria est
oculto o segredo escancarado para quem busca, e o pensamento o farol que
ilumina a escurido onde a caa espera para ser caada. Pobre da razo! To
confundida e maltratada, crucificada entre a vertical e a horizontal do Verbo.
De fato, j no captulo XII do A viso de Deus (CUSA, 2003), Nicolau de Cusa
diz que todo aquele que meditar profundamente esse conhecimento intelectual, do
modo como ele , ter seu esprito inundado de uma admirvel doura e saciado do
alimento imortal que a prpria vida. Cada vez mais, crescer nele o desejo de
viver, pois aquele que come do alimento imortal ter transformada sua natureza,
transformando-se ele mesmo naquele que o alimenta. O desejo que move tal anseio
de natureza intelectual e nele se saciam os famintos e sedentos como quem bebe
da fonte da vida (CUSA, 2003, p. 182).
Esta sede e este apetite no mudam, uma vez que, de fato, nunca so
totalmente saciados no tempo, mas apenas quando apreende-se a si prprio como
imortal para l do tempo corruptvel (CUSA, 2003, p. 183), com base no anseio
insacivel no tempo e que s pode ser saciado com a vida intelectual desejada.
Falando desse po de modo metafrico, o Cusano usa um exemplo
relacionado ao corpo, do seguinte modo: como se,
Algum com fome se sentasse mesa de um grande rei, onde lhe fosse
ministrado o alimento desejado, de um modo tal que no tivesse apetite por
outro, sendo esse alimento de natureza que, saciado, aguasse o apetite
 166

se este alimento nunca faltasse, evidente que aquele que o come sempre
se saciaria continuamente, que teria continuamente apetite por aquele
alimento e sempre seria levado, pelo desejo, a esse alimento (CUSA, 2003,
p. 183).

A virtude do alimento levar quem o busca a alimentar-se dele de modo que

a sua natureza seja a da capacidade intelectual, do mesmo modo que da natureza
de um raio de sol converter-se em luz. O intelecto por natureza convertvel ao
inteligvel, isto , o seu objeto a verdade incorruptvel, qual ascende de modo
intelectual.
este o po do qual se alimenta aquele que, pela viso de Deus, que o
complemento de toda beleza mental (CUSA, 1998, p. 218), atravs dos olhos
humanos, v os acidentes visveis, mas, com o olhar divino, v a substncia das
coisas, com cuja capacidade discorre e julga esta teoria do conhecimento.
o Verbo de Deus que ilumina o intelecto, assim como o sol ilumina o
mundo; o que tambm nomeado pelo Cardeal como substncia una (suppositum),
acima de qualquer intelecto.
Palavras de vida so esprito. Esprito intelectual que no acto da perfeio
no depende do corpo (CUSA, 1998, p. 231), mas que est unido a ele atravs do
que se entende por virtude sensitiva. Por sua vez, quanto mais puros e perfeitos
forem os sentidos, mais clara a imaginao e melhor o discurso, tanto menos
impedido e mais perspicaz ser o intelecto nas suas operaes intelectuais (CUSA,
1998, p. 232), estando o influxo da virtude divina presente de acordo com o grau da
f de cada um. pela f que o intelecto se aproxima do Verbo e pelo amor que se
une a ele.
Como foi proposto no problema desta tese, a pesquisa exigiu que se fosse
alm do plano da razo e dos sentidos com a docta ignorantia. Essa proposta levou
investigao de termos como mstica, viso de Deus e de teoria do conhecimento,
conceitos estes que gradualmente conduziram at o limite da palavra. At ali onde
impossvel transp-la numa experincia de total impotncia da razo. Palavras que
foram at onde as metforas podem levar a e detiveram-se mudas diante do abismo
da ignorncia, o que confirma a grandiosidade do pensamento de Nicolau de Cusa.
Percebeu-se que a tradio vai do mltiplo ao Uno, enquanto o Cusano parte
do Uno para o mltiplo, afirmando o homem como imagem de Deus, embora nisso
 167

parea no haver muita originalidade, j que essa concepo do homem perpassa

toda a histria do pensamento cristo, patrstico e medieval. Pde-se entender a
atividade criadora divina como uma projeo da unidade na multiplicidade, isto , de
modo que essa multiplicidade possa funcionar como smbolo de acesso unidade.
O homem tambm afirmado como co-criador do mundo, o que sugere um
pensamento sui generis, fundamentando o que no perodo dos sculos XII e XIII
constitua-se na mstica especulativa ou mstica do logos. a linguagem e o
discurso proposto e fundamentado por esta mstica do logos que do forma teoria
do conhecimento de Nicolau de Cusa, o que ele deixa claro na sua obra De visone
Dei. O que nos levou a concluir que nessa relao entre o pensamento e a
linguagem que se abre e se alcana a douta ignorncia. Em outras palavras, que
nessa relao do mundo sensvel criado que surge como uma espcie de voz do
verbo mental, onde todas as coisas so criadas que o discurso revela seu
magistrio.
O discurso das vrias locues de Deus Pai, explicadas atravs do Verbo,
seu Filho, tendo como fim o esprito dos universos, para que a doutrina do
sumo magistrio transborde, atravs de sinais sensveis para as mentes
humanas e as transforme perfeitamente num magistrio semelhante, de
modo que todo o mundo sensvel esteja em funo do intelectual, o homem
seja o fim das criaturas sensveis e Deus glorioso seja o princpio, o meio e
o fim de toda a sua atividade (ANDR, 2003, p. 380).

Segundo essa teoria, a Trindade pensada a partir da linguagem; a criao

concebida a partir do modelo discursivo-lingustico, e o conhecimento tambm
visto a partir do modelo lingustico. Enquanto Verbo, Deus mesmo pensado como
sujeito do discurso, mas, acima de tudo, como aquele do qual esse pensamento e
esse conhecimento emana, ainda que na filosofia cusana no aparea
explicitamente o problema da linguagem. No entanto, h momentos em sua obra,
citados por comentadores como Andr89, como no Compendium e no 2 captulo do
livro II do Idiota de mente, em que o Cusano parece apontar para uma teoria sgnica
do conhecimento (ANDR, 2003, p. 374), ou seja, onde o conhecimento visto
especialmente na sua conjecturalidade simblica, isto , a prpria criao e o
universo so pensados como discurso, enquanto Deus o sujeito desse discurso.
 168

Nessa teoria do conhecimento cusana o Verbo que aparece como ratio e

como segundo elemento da Trindade, o qual por sua vez se identifica com definio,
uma definio que se define a si prpria sendo por isso denominada igualdade.
Nisto, como num enigma, a alma v que na eternidade o princpio eterno da
criao cria todas as coisas criveis, atravs da razo da sua noo. Assim
como, se a entidade fosse o princpio da criao, criaria pela razo da sua
entidade todos os entes, assim o telogo Joo o exprime acerca do logos,
ou seja, do verbo racional do princpio, atravs do qual afirma que todas as
coisas foram feitas (ANDR, 2003, p. 377).

Afirma-se, com isso, mais uma vez a identificao do logos com a razo,
tendo como base que este tanto o princpio fundante como a definio, isto ,
como a de-limitao e a de-terminao em seu sentido prprio.
Viso de Deus ento passa a ser uma dialtica do finito com o infinito, onde o
in-finito tudo define, inclusive a si prprio, no podendo por isso ser definido por algo
que lhe seja estranho. Essa dialtica tambm se evidencia nos conceitos de
explicatio e complicatio, conforme foi visto no captulo III desta tese, onde Deus
entendido como aquele que tudo complica, na medida em que tudo est nele e que
tudo explica na medida em que ele mesmo est em tudo.
Essa doutrina torna-se um fio condutor para todo o pensamento
contemporneo, que torna o homem sujeito constituidor do real, enquanto a mens se
torna conscincia" do "ego", e essa, por sua vez, aparece como "subjectum", isto
, fundamento do mundo. O mundo produto da objetivao do sujeito, de suas
representaes e das aes que seguem essas representaes.
A nova lgica trazida luz por Nicolau de Cusa est centrada no princpio da
coincidncia dos opostos, falando do absoluto e do universo, da unidade e da
multiplicidade, tendo sempre como referncia Deus e as coisas, especialmente em
referncia douta ignorncia. O objeto da busca no propriamente o real, mas,
sim, o conhecimento mesmo, uma vez que a mente humana conhece as coisas
enquanto as mede, aplicando a sua medida a cada objeto e constatando com isso
certa proporo, que acaba por no levar nunca a uma verdade intrnseca das
coisas.

89
O problema da linguagem no pensamento filosfico-teolgico de Nicolau de Cusa, esboo
desenvolvido para uma conferencia em Salamanca (1993).
 169

Num primeiro esboo de sua epistemologia, Nicolau de Cusa escreve ao

Cardeal Juliano no De docta ignorantia:
Mas todos os que investigam julgam o incerto, comparando-o, em termos
proporcionais, com pressupostos certos. Toda a investigao , pois,
comparativa e recorre proporo (CUSA, 2003, p. 3)90.

O que se percebeu como este novo princpio, pelo qual a vis do intelecto
intui para alm do discursus racional (ROTTA, 1942, p. 256), como o esprito
realmente pode encontrar a plenitude de um tal poder. Os sentidos e a razo
chegam aos limites de sua natureza. Sentidos e razo encontram em Nicolau de
Cusa a sua unidade na individualidade inalienvel que lhe assegura a participao
no divino e cuja individualidade no uma mera limitao; ao contrrio, ela
representa um valor singular (CASSIRER, 2001, p. 48) que permite realizar uma
teodicia das formas e dos usos religiosos, pois, graas a ela, a multiplicidade, a
diferena e a heterogeneidade dessas formas no mais so vistas como contradio
unidade e universalidade da religio, mas sim como expresso necessria dessa
mesma unidade (CASSIRER, 2001, p. 48), conhecendo-se dessa forma a unidade da
verdade inatingvel na alteridade conjectural. Penso que esta a mensagem-chave
para as cincias da religio que j permitem pesquisa uma abertura em todo grau
de diversidade, sem que isso leve contradio na universalidade da religio.
Aqui, o prprio contedo da f adquire uma compreenso totalmente nova,
uma vez que sempre, necessariamente, fruto da compreenso humana
transformando-se em conjectura. dessa forma que para Nicolau de Cusa, segundo
Cassirer, o cosmos das religies apresenta a mesma proximidade e a mesma
distncia em relao a Deus, a mesma identidade inviolvel e a mesma alteridade
insuprimvel, a mesma particularidade e a mesma unidade (CASSIRER, 2001, p. 51).
Entre outros objetivos que se buscou atingir, num breve debruar-se sobre a
histria do pensamento pde-se desenvolver o conceito de mstica, tendo como
base filsofos e msticos que fundamentaram o pensamento de Nicolau de Cusa e
pde-se ainda apresentar a vida e a obra do autor, a fim de situ-lo no tempo e no
espao histrico, bem como captar alguns desdobramentos de sua epistemologia
hoje.

90
Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant;
comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens (h I n.2) (CUSA, 2007, p. 38).
 170

No foi possvel detectar nenhuma nova forma de religio ou de sentimento

religioso, como pensamos ser possvel inicialmente, mas sim, a necessidade de um
retorno conjectural contnuo para o conhecimento do princpio fundante de toda
conjectura, ou seja, a viso de Deus ou o que se denomina na atualidade, a teoria
do conhecimento.
Quanto ao sentido da docta ignorantia, chegou-se, com grande surpresa, ao
conhecimento que se obtm pelo limite do conhecimento e de como os estudiosos e
comentadores desdobram esse conhecimento retornando a ele, sempre e cada vez,
em novas cojecturas, desafiados a ultrapass-lo atravs do salto transsumptivo.
Quem sabe num eterno retorno do mesmo nietzscheano.
De fato, possvel perceber que, de acordo com o Cusano, toda
investigao cifra-se numa proporo comparativa fcil ou difcil (CASSIRER, 2001, p.
42), sendo esta a razo por que o infinito, enquanto infinito, se subtrai a qualquer
proporo, sendo portanto desconhecido, conhecimento este que faz com que nos
aproximemos da docta ignorantia. essencial, porm que, para penetrar no sentido
a contido, se eleve o intelecto acima da fora e do sentido das palavras, pela f.
Com isto, foram retomados os paradigmas do passado e suas variaes,
onde se buscou partilhar a histria do conhecimento essencial do autor, levando
gradativamente o pensamento a consumar-se num esforo de ascenso, cujo pice
o conhece-te a ti mesmo. quando se atinge pelo pensamento o Uno presente na
sua explicatio, que a multiplicidade dos seres, pois o fim do mtodo ou percurso
dado de antemo no comeo como complicatio.
Complicatio e explicatio compem uma coincidncia dos opostos. Admitir a
coincidncia dos opostos sobre toda a capacidade racional e procurar a verdade a
onde se depara a impossibilidade querer transp-la, necessidade esta que faz
parte do processo da busca. Do mesmo modo, toda compreenso intelectual mais
elevada, quando chega quilo que desconhecido de todo intelecto e que todo
intelecto julga sumamente afastado da verdade, ai que Deus, a necessidade
absoluta, pode ser encontrado.
A coincidncia dos opostos, como um novo mtodo e uma nova lgica
instaurados por Nicolau de Cusa, trazem outra vez baila questes sobre a origem
da linguagem (a coincidncia dos opostos permite ultrapassar a alternativa do
naturalismo e do convencionalismo); na esttica (a coincidncia dos opostos permite
analisar a harmonia dos contrrios como a luz e a sombra, o som e o silncio); nas
 171

matemticas (a coincidncia dos opostos permite transpor o crculo inscrito no

circunscrito); assim como a coincidncia dos opostos pode ainda colocar-se a
servio da interpretao das Escrituras. Para o Cusano, a coincidncia dos opostos
no uma negao do princpio de no-contradio, mas a ultrapassa quando
necessrio.
Essa ultrapassagem, de certo modo, pode ser de trs ordens, como de trs
faculdades da alma, segundo Nicolau de Cusa: a inteligncia (intellectus), a razo
(ratio) e os sentidos (sensus). Entre essas faculdades, se intercalam a sombra e a
luz, o conhecimento e a ignorncia. A passagem dos sentidos para a razo e da
razo para o intelecto se faz, segundo o Cardeal, numa relativa continuidade. na
sua doutrina da coincidncia dos opostos que Nicolau de Cusa ultrapassa o principal
obstculo que o princpio de no contradio, o qual por sua vez impede a razo
de compreender certos objetos difceis como Deus, o infinito, a criao etc., uma vez
que eles conduzem sempre a antinomias.
Em relao caa da compreenso da visio intellectualis, que estava entre
nossos objetivos especficos, percebeu-se que Nicolau de Cusa abordou-a de
muitas formas; entre essas, discorreu sobre dois modos de ser da ratio, isto , a ratio
phantastica, que est ligada grande variedade das imagens sensveis, e a ratio
apreensiva, definida como uma ratio superior. A visio intellectualis , pois, a
unificao plena do ato cognoscitivo, que atingida na medida em que nos
elevamos em aproximao ao Logos divino, quando o intelecto vai se recolhendo
das alteridades diversas, podendo ento entender e pensar a coincidncia dos
opostos (super rationem) no desenvolvimento de um movimento mental contnuo. A
condio para se entender essa verdade como ela , segundo Cassirer (2001),
nasce da negao de todos os predicados empricos.
A investigao desdobrou-se especialmente no captulo III, ao abordarmos a
matemtica como smbolo, quando o Cusano propunha que todo o conhecimento
cifra-se numa comparao fcil ou difcil. quando se percebe que o infinito,
enquanto infinito, se subtrai a qualquer proporo, permanecendo, por isso,
desconhecido. A unidade da qual fala matematicamente o Cusano no nmero. O
nmero um , simbolicamente, a representao do uno, isto , a unidade antes o
princpio de todo nmero, da qual o nmero a explicatio. Ainda que se pensem as
matemticas e suas representaes, este apenas o primeiro estgio para a
elevao do intelecto humano para o intelecto divino. Mas, de qualquer forma, a
 172

partir dos nmeros vistos com os olhos sensveis que se pode pens-los, abstraindo
do sensvel.
A palavra unidade, por sua vez, passa a ser entendida como trina, quando
exprime simultaneamente indiviso, distino e conexo. Nicolau de Cusa sugere
que, para pensar essa unidade simplssima, se requer a renuncia de todas as coisas
imaginveis e razoveis. Aqui distino e indistino no so coisas que se
contradizem; aqui distino no seno indistino, paradoxo. Essa idia parece vir
de encontro quela teodicia das formas e dos usos religiosos, proposta na
introduo desta tese, pois, graas a ela, a multiplicidade, a diferena e a
heterogeneidade dessas formas no mais so vistas como contradio unidade e
universalidade da religio, mas sim como expresso necessria dessa mesma
unidade, quando o conhecimento da unidade da verdade inatingvel pode ser
experimentado na alteridade conjectural.
A nova virada na teoria do conhecimento que acompanha essa reflexo
proposta por Cassirer, tendo como ponto central e como ponto de partida um sujeito
concreto, a partir do qual pode se desenvolver toda a atividade verdadeiramente
criadora. Essa atividade criadora no poder se manifestar seno no esprito do
homem, o qual j entendido como co-criador do mundo.
Quanto aos captulos desenvolvidos, no primeiro captulo apresentou-se o
autor investigado, sua obra e a contextualizao histrica, enquanto no segundo
captulo tratou-se dos fundamentos e caractersticas da mstica de Nicolau de Cusa.
Uma vez que o problema de fundo, que perpassa a histria, sob expresses
conceptuais diversas, a questo da unidade e da multiplicidade, foram abordados
alguns filsofos, telogos e msticos que embasaram o pensamento do Cusano.
Entre eles, Rotta (1942) pontuou alguns, cujas obras encontram-se na Biblioteca em
Cusa, com notas marginais e observaes: Plotino (205-270); Digenes Laercio (0-
250); Santo Agostinho (354-430); Proclo (410-487); Pseudo Dionsio (450-535);
Scotus Erigena (810-877); Avicena (980-1037); Pedro Lombardo (1095-1160);
Alberto Magno (1193-1280); So Boaventura (1221-1274); Toms de Aquino (1225-
1274); Raimundo Lullio (1232-1316); Guilherme de Ockham (1285-1347); Duns
Scotus (1265-1308); Ruysbroeck (1293-1381); Guilherme DAlvernnia (1180-1249);
Joo Eckhart (1260-1327); Enrique Suso (1293/95-1366); Joo Tauler (1300-1361).
O desdobramento da teoria do conhecimento proposta foi amplamente
desenvolvido no captulo III, quando procuramos seguir de perto o pensamento do
 173

Cusano na sua obra A viso de Deus. Ali ficou muito claro o seu mtodo que
comporta trs etapas para a ascenso douta ignorncia, e, consequentemente,
experincia mstica, a partir do uso que ele faz do quadro que denomina cone de
Deus. Foi a pedido do Abade do monastrio beneditino de Tegernsee, que Nicolau
de Cusa escreveu esta obra em 1454. A questo era esclarecer uma polmica entre
a interpretao afetiva e a interpretao intelectual da viso contemplativa. Com o
intuito de esclarec-la, Nicolau de Cusa enviou quela comunidade uma reproduo
do rosto de Cristo. Cujo olhar parecia fixar-se no espectador, qualquer que fosse a
sua posio, e acompanh-lo em todas as suas deslocaes (CUSA, 1998, p. 103),
juntamente com a obra De visione Dei, com o intuito de gui-los nas suas reflexes
e com isso lev-los a experimentar a escurido sagrada e luminosa da teologia
mstica e da douta ignorncia (CUSA, 1998, p. 103). nessa articulao entre
teologia negativa e mstica do logos que surge um modelo de linguagem e de
discurso que sobredeterminam toda a filosofia cusana, constituindo um autntico
paradigma de seu discurso filosfico.
A pergunta enviada para Nicolau de Cusa em nome de toda a comunidade
beneditina pelo Abade foi: Uma alma devota, sem conhecimento intelectual, (...)
pode, somente pela afeco, isto , por este apex mentis que se chama synderesim,
alcanar Deus e ser movida ou levada para Ele de maneira imediata?91 A
interpretao de Gerson estava em jogo, uma vez que este propunha o
conhecimento de Deus atravs do intelecto, ao interpretar a Mystica theologia do
Pseudo-Dionsio.
Nicolau de Cusa prope, ento, que se inicie a primeira etapa da
contemplao, partindo da apreciao de um objeto concreto.
E, do modo mais simples e comum, diz o Cusano aos monges, se pode
acessar teologia mstica. Antes, porm, de iniciar, roga a Deus que lhe d as
palavras mais elevadas, e o discurso que s a si prprio pode revelar (CUSA, 1998,
p. 133), querendo com isso que a experincia seja de acordo com a capacidade de
compreenso de cada um, alcanando as coisas admirveis que se mostram acima
de toda viso sensvel, racional e intelectual (CUSA, 1998, p. 133). o modo como
abrir a compreenso de cada um atravs da palavra, do conhecimento intelectual,

91
Est autem hec quaestio utrum anima devota sine intellectus cognicione, (...) solo affectu seu per
mentis apicem quam vocant synderesim Deum attingere possit, et in ipsum immediate moveri aut
ferri (VANSTEENBERGHE, op.cit. p. 110).
 174

que est em jogo. Embora ele tente conduzir a cada um at a mais sagrada
obscuridade (CUSA, 1998, p. 133), cabe tambm a cada um tentar por si s e do
modo que Deus lhe conceder aproximar-se cada vez mais do festim da felicidade
eterna, qual somos chamados na palavra da vida (CUSA, 1998, p. 133), pelo
evangelho de Jesus Cristo. Ou seja, os limites desse conhecimento so
proporcionais capacidade de conhecer de cada um, sendo necessrio que se
recorra inicialmente s comparaes para ascender s coisas divinas.
Chegou-se ento a alguns desdobramentos epistemolgicos importantes,
onde foram abordados muito rapidamente autores como Marcilio Ficino (1433-1499),
Pico della Mirandola (1463-1494), Giordano Bruno (1548-1600) e Jacob Boehme
(1575-1642). Retomar esses paradigmas do passado e suas variaes teve a
inteno de fundamentar o porqu de o pice da teoria cusana culminar no conhece-
te a ti mesmo.
Finalmente, na medida em que avanamos para o IV captulo, buscamos
apreender o pensamento religioso e filosfico implcitos na douta ignorncia e na
viso de Deus do Cusano. Esse pensamento j est bastante desdobrado no incio
desta concluso, com a metfora do po. No s de po vive o homem, mas de toda
palavra proferida pelo Verbo divino. Nesta teoria do conhecimento desenvolvida pelo
Cusano, no incio como uma teologia negativa, em que se conjectura por negaes,
percebe-se num perodo posterior que o conhecimento a cpia perfeita e a
fecunda reproduo do divino (CUSA, 1998, p. 89). No entanto, nota-se que
assinalar as diferentes fases do desenvolvimento do pensamento filosfico de
Nicolau de Cusa no suficiente e nem resolve as questes propostas pela busca
do conhecimento. O fato que nenhum conceito concreto, nenhum dado fixo da
representao ou do pensamento do Cusano suficiente, mas, to-somente, o
modo como ocorrem as operaes e as atividades do intelecto, de cujas bases
emergem as formas concretas.
Segundo Nicolau de Cusa, a base de todo o problema do conhecimento e
suas implicncias filosfico-religiosas a unidade suprema e incondicional, para a
qual o que se pode propor e indagar sobre as suas relaes. quando, pelo
conceito de docta ignorantia, com a conscincia do no saber, se nos revela a
pauta incondicional e o ideal positivo do saber (CUSA, 1998, p. 94). quando Deus
e a viso de Deus passam a ser entendidos como uma atividade pura e ilimitada da
 175

viso, desprendida de todo objeto (CUSA, 1998, p. 90) e como a capacidade

fundamental do conhecer que no se limita a nenhum de seus resultados.
nesse pensamento religioso e filosfico que desaparece a anttese entre
sujeito e objeto, entre o processo do conhecer e do objeto do conhecimento. Deus
tudo em tudo e no , apesar disso, nada de tudo: nessa antinomia desemboca a
metafsica do Cusano (CUSA, 1998, p. 90).
Quando se avana por esse captulo IV, fica muito difcil de sintetizar, devido
a que, em cada palavra parece estar inserida a fora da palavra e, retir-las numa
sntese quase como empobrecer a abordagem. De qualquer forma tentemos.
Nicolau de Cusa afirma que Verbo divino se plurifica nas suas expresses,
que so o mundo das criaturas, em seus sinais e palavras sensveis. Ele diz:
De acordo com esta comparao, o nosso princpio unitrino, pela sua
bondade, criou o mundo sensvel como matria e uma espcie de voz, na
qual fez resplandecer de modo vrio o verbo mental, a fim de que todas as
coisas sensveis sejam o discurso de vrias elocues do Deus Pai,
explicadas atravs do Verbo, seu Filho, tendo como fim o esprito dos
universos, para que a doutrina do sumo magistrio transborde, atravs dos
sinais sensveis, para as mentes humanas e as transforme perfeitamente
num magistrio semelhante, de modo que todo o mundo sensvel esteja em
funo do intelectual, o homem seja o fim das criaturas sensveis e Deus
glorioso seja o princpio, o meio e o fim de toda a sua actividade (CUSA,
1998, p. 9).

O Uno entendido como o Pai ou aquele que gera o Verbo, isto , toda
palavra humana exprime o verbo divino, sendo que na sua fora se fundamenta a
fora da palavra do homem e simultaneamente os seus limites. A sua fora, porque
expresso do verbo divino, e os seus limites, porque sempre limitada pela
finitude humana. nesse Verbo que a humanidade surge como o nexo da ligao
entre as naturezas ditas inferior e superior. O conceito de virtus ou fora da palavra
coincide com o de sapientia, que se transfere do verbo divino para os verbos
humanos, sendo estes ento explicationes da sapientia na sua unidade mais
profunda e absoluta. O que o Cusano afirma em sua teoria que a palavra que soa
exteriormente um sinal da palavra que brilha no interior, isto , aquilo que
proferido pela boca a voz do verbo, no no seu resultado, mas, no seu processo e
no seu dinamismo. No entanto, o Cardeal esclarece que aquele que quer atingir o
sentido do que est para ser dito deve elevar o intelecto para l da fora das
 176

palavras, mais do que insistir nas propriedades dos vocbulos que no podem
adaptar-se convenientemente a to elevados mistrios intelectuais (CUSA, 2003, p.
6).
Mas, embora parea to simples, na medida em que se adentra no
conhecimento da teoria, percebe-se que o uso das matemticas, por exemplo, tem
como finalidade confrontar as etapas metodolgicas necessrias, partindo de uma
lgica conjectural, edificada segundo Andr sobre o princpio de no-contradio
(ANDR, 2001, p. 321); seguindo para uma dialtica coincidencial, edificada sobre o
princpio da coincidncia dos opostos (ANDR, 2001, p. 321) e finalmente
desembocando numa dialgica transsumptiva, edificada sobre a conscincia da
distncia, mas tambm sobre a natureza dialgica do movimento pelo qual nos
sentimos chamados a transpor essa distncia (ANDR, 2001, p. 321); essa reflexo
conduz para a experincia do infinito em que j no h figuras.
quando, no pice da teoria, experincia (afeto, humor) e mtodo
(compreenso da realidade), prprios da dinmica de realizao da realidade, co-
incidem numa transsumptio, que para Fogel (2003) o mesmo que um pr-se no
mesmo tnus, no mesmo tom, ou seja, na mesma experincia, na mesma origem;
trata-se, desse modo, de um sintonizar-se, de um sincronizar-se com a coisa
assim se co-originrio e co-partcipe (ANDR, 2001, p. 49). O conhecimento torna-
se ento simpatia, paixo. a experincia do logos, o sentido e a fora da palavra
nela contida e por ela perpassada.
Entendo que a paixo pelo conhecimento revela no conhecimento a fora da
palavra. nessa hora, nesse contexto de intensidade mxima do pensamento,
nessa hora de radical concretizao da essncia do homem, que preciso ouvir-se
aquela afirmao: viver, existir, ser homem, no modo mais radical ou essencial
possvel, conhecer (ANDR, 2001, p. 52). uma consonncia que, quando
ausente, torna a palavra apenas conceito, mas um conceito daquilo que j se
conhece, ou assim se pensa conhecer, como esquematizao lgico-categorial ou
conjectural.
A interpretao das palavras nos textos bblicos, filosficos, teolgicos ou
msticos, devido ao nvel de entendimento humano, pode no captar a fora da
palavra, da sabedoria inefvel e transform-los apenas numa cincia positiva, isto
, morta! E aqui parece estar o problema central de toda essa pesquisa, isto , que,
segundo Nicolau de Cusa, no pode haver uma cincia de Deus, como cincia
 177

positiva. Mas que esta sapincia possvel, superando os conceitos tradicionais de

Deus, indo alm do plano da razo e dos sentidos com a docta ignorantia.
A fora da palavra opera como que uma fuso da abstractio filosfica e da
ablatio mstico-teolgica (ANDR, 2001, p. 312), definida ainda como a unio do
filsofo com o intelecto absoluto [spars] (ANDR, 2001, p. 329), em outras
palavras, como uma via que se adquire, objeto de um trabalho que se supe seja
progressivo, quando ento o modelo da vida bem-aventurada cristolgico.
No entanto, a partir do momento em que se transpe a dialtica dos
smbolos, rumo experincia mstica, que a fora da palavra, estando devidamente
potencializada, vai poder mover o ouvinte, uma vez que h uma fora oculta por
detrs de cada palavra, que soa como ncleo energtico discursivo.
Mas, uma vez que o conhecimento intelectual dirigido pela f, uma vez que
esse uma explicatio da f, onde a f no for s, a tambm no possvel um
conhecimento intelectual verdadeiro, conduzindo assim debilidade dos princpios e
fundamentos. Esta f o prprio Jesus Cristo, que, como diz So Joo, a prpria
encarnao do Verbo, ou seja, a douta ignorncia. Este conhecimento se manifesta
gradualmente atravs da f, pela qual se ascende a Cristo, sendo Cristo a causa de
todo verbo mental corruptvel, pois ele a razo, o verbo incorruptvel. Cristo a
prpria razo encarnada de todas as razes, porque o verbo se fez carne (CUSA,
1998, p. 175).
A caa fugidia se esconde na escurido. Na escurido est o monte no qual
s permitido habitar queles que so dotados de intelecto. So estes os capazes
de compreender incompreensivelmente que toda palavra corporal sinal do verbo
mental e que todas as coisas criadas so, da mesma forma, sinais do Verbo de
Deus.
 178

REFERNCIAS

1 Obras de Nicolau de Cusa

CUSA, Nicolas de. De Dios escondido. De la busqueda de Dios. Trad. prol. e notas
Francisco de P. Samaranch. Buenos Aires: Aguilar, 1965.

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Baptista Pereira. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998.

CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia. Traduo, prefcio, introduo e notas do

Prof. Dr. Reinholdo Aloysio Ullmann. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia. Traduo, introduo e notas de Joo

Maria Andr. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003.

CUSA, Nicols de. Acerca de la docta ignorancia. Libro II: Lo mximo contracto
o universo. Introduccin, traduccin y notas de Jorge M. Machetta, Claudia DAmico
y Silvia Manzo. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2004 (edicin bilinge).

CUSA, Nicols de. Acerca de la docta ignorancia. Introduccin, traduccin y notas

de Jorge M. Machetta y Caludia DAmico. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2007.

CUSA, Nicolau de. Apologia doctae ignorantiae discipuli ad discipulum. Textus:

Nicolai de Cusa Opera Omnia. Vol. II. Ed. por R. Klibansky, Lipsiae, 1932. Novam
editionem curavit Burkhard Mojsisch, 2008a.

CUSA, Nicolau de. Doctae Ignorantiae. Liber Primus. Textus: Nicolai de Cusa
Opera Omnia. Vol. II. Ed. por R. Klibansky, Lipsiae, 1932. Novam editionem curavit
Burkhard Mojsisch, 2008b.

CUSA, Nicolau de. Doctae Ignorantiae. Liber Secundus. Textus: Nicolai de Cusa
Opera Omnia. Vol. II. Ed. por R. Klibansky, Lipsiae, 1932. Novam editionem curavit
Burkhard Mojsisch, 2008c.
 179

CUSA, Nicolau de. Doctae Ignorantiae. Liber Tertius. Textus: Nicolai de Cusa
Opera Omnia. Vol. II. Ed. por R. Klibansky, Lipsiae, 1932. Novam editionem curavit
Burkhard Mojsisch, 2008d.

CUSA, Nicolas de. Acerca de lo no otro, o de la definicin que todo define.

Introduccin: Jorge M. Machetta y Klaus Reinhardt; traduccin Jorge M. Machetta.
Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008e. (Edicin bilnge)

CUSANO, Nicola. La Caccia della Sapienza. Trad. e introd. Graziella Federici

Vescovini. Torino: Piemme, 1998a.

CUSANO, N. La dotta ignoranza. Trad. Graziella Federici Vescovini. Roma: Citt

Nuova, 1998b.

CUSANO, N. Um ignorante discurre acerca de La mente (Idiota. De mente). Ed.

Bilnge. Introd. Jorge M. Machetta y Claudia DAmico. Trad. Jorge M. Machetta.
Notas: Crculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires. Buenos Aires: Editorial Biblos,
2005.

Bibliografia de Nicolau de Cusa em latim (original), listada no site da Uni.Trier:

http://urts173.uni-
trier.de/~leicht/suche/index.php?action=txt_show&id_work=21&id_nr

De docta ignorantia

Apologia doctae ignorantiae

De Coniecturis

Dialogus de deo abscondito

De quaerendo deum

De filiatione dei

De dato patris luminum

Coniectura de ultimis diebus

Dialogus de genesi
 180

Idiota de Sapientia

Idiota de Mente

Idiota de Staticis Experimentis

De visione Dei

De pace fidei

Epistula ad Ioannem de Segobia

Cribatio Alkorani

Dialogus de Ludo Globi

De aequalitate

Responsio de intellectu Evangelii Johannis

De theologicis complementis

De principio

De Beryllo

Trialogus de posses

Compendium

De venatione sapientiae

De pice theoriae

Directio speculantis seu de non aliud

De concordantia catholica

Epistula ad Rodericum Sancium de Arevalo

Reformatio Generalis
 181

Sermo I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, XI, [....] XXIV (1), XXIV (2), Predigt
XXIV, Sermo XXV, [...] XXXVII A, XXXVII B, XXXVII C, XXXVII, XXXVIII, [...]
Predigt LXXVI, Sermo LXXVII, [...] Sermo LXXIXB, LXXIXA, [...] C, [...] CL, [...]
CLXXXII B, CLXXXIIA, CLXXXIII, [...] CXCVA, CXCVB, CXCVI, CXCVIIB,
CXCVIIA, CXCVIII, [...] CCL, [...] CCXCIII.

De correctione kalendarii

Epistula ad Nicolaum Albergatum

2 Comentadores de Nicolau de Cusa

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4. Stios relacionados com o tema da tese

http://www.uni.trier.de/~cusanus/

http://pagesperso-orange.fr/jm.nicolle/cusa/bibliographie/pageauteurs.htm
 188

ANEXOS

1 Cronologia das obras de Nicolau de Cusa

Obras poltico-religiosas e filosficas
Obras cientficas
1434
De Concordia Catholica

1436
Reparatio calendarii

1440
De Docta Ignorantia
De Conjecturis

1444
De Deo abscondito

1445
De quaerendo Deum
De Transmutationibus geometricis

1447
De Genesi

1449
Apologia doctae ignorantiae

1450
De Idiota:
L.I: De sapientia
L.II: De Mente
De Arithmeticis complementis
 189

De Staticis experimentis (L.III du De Idiota)

De circuli Quadratura
De Quadratura circuli

1452
Conjectura de ultimis diebus

1453
De Visione Dei
De quadratura circuli (Magister Paulus ad Nicolaum Cusanum)
De Mathematicis complementis
Declaratio rectilineationis curvae

1454
De Pace Fidei
Complementum theologicum
De Una recti curvique mensura

1457
De sinibus et chordis
De caesarea circuli quadratura

1458
De Beryllo
De mathematica perfectione

1459
De Principio
De Aequalitate
De mathematicis aurea propositio

1460
De possest
 190

1461
Cribatio Alchoran

1462
De Non Aliud

1463
De Venatione Sapientiae
De Ludo globi

1464
De apice theoriae

Cusa, Nicolaus Khryppfs, dit Nicolas de, Opera omnia, d. Heidelberg. [Edition
commence en 1932 par l'Acadmie de Heidelberg].--> catalogue Nikolaus von
Kues, Schriften in deutscher Ubersetzung, J. Hofmann, Hamburg, Flix Meiner,
1980. [Suite de l'dition complte des oeuvres en allemand, mene par J. Hofmann].
Nikolaus von Kues, Die philosophisch-theologischen Schriften, Sonderausgabe zum
Jubilum, lateinisch-deutsch, 3 vol., Wien, Herder, 1989. [Edition des oeuvres
principales en latin-allemand mene par Dietlind et Wilhelm Dupr].

2 Edio de Heidelberg
NICOLAI DE CUSA, OPERA OMNIA,
Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis,
ad codicum fidem edita,
Hamburgi, in Aedibus Felicis Meiner.
I DE DOCTA IGNORANTIA, 1932
II APOLOGIA DOCTAE IGNORANTIAE, 1932
III DE CONIECTURIS, 1972
IV OPUSCULA I: DE DEO ABSCONDITO, DE QUAERENDO DEUM, DE
FILIATIONE DEI, DE DATO PATRIS LUMINUM, CONIECTURA DE ULTIMIS
DIEBUS, DE GENESI, 1959
V IDIOTA DE SAPIENTIA, IDIOTA DE MENTE, IDIOTA DE STATICIS
EXPERIMENTIS, 1937
 191

VI DE VISIONE DEI, 2000

VII DE PAGE FIDEI, 1970
VIH CRIBRATIO ALKORANI, 1986
IX DIALOGUS DE LUDO GLOBI, 1998
X OPUSCULA II: DE AEQUALITATE, RESPONSIO DE INTELLECTU EVANGELII
IOANNIS, DE THEOLOGICIS COMPLEMENTIS, TU QUIS ES <DE PRINCIPI>,
REPARATIO KALENDARII CUM HISTORIOGRAPHIAE ASTROLOGICAE
FRAGMENTO, 1988, 1994, 2001
XI DE BERYLLO, TRIALOGUS DE POSSEST, COMPENDIUM, 1940, 1964, 1973
XII DE VENATIONE SAPIENTIAE, DE APICE THEORIAE, 1982
XIII DIRECTIO SPECULANTIS SEU DE NON ALIUD, 1944
XIV DE CONCORDANTIA CATHOLICA, 1941, 1959, 1964, 1965
XV OPUSCULA III: ECCLESIASTICA: DE MAIORITATE AUCTORITATIS, DE
AUCTORITATE PRAESIDENDI, DIALOGUS CONCLUDENS AMEDISTARUM
ERROREM, OPUSCULA BOHEMICA, EPISTULA AD RODERICUM SANCIUM,
REFORMATIO GENERALIS
XVI SERMONES I
XVII SERMONES II
XVIII SERMONES III, 2003
XIX SERMONES IV, 2003
XX SCRIPTA MATHEMATICA
XXI INDICES
XXII INDICES

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