LA ESTTICA EN TOMS DE

AQUINO

UNIVERSIDAD POPULAR AUTONOMA DEL ESTADO DE PUEBLA.

FACULTAD DE FILOSOFA.
SEMINARIO DE SANTO TOMS DE AQUINO.
MANUEL ABRAHAM GALICIA GONZLEZ.
MAYO 2010.
 NDICE

I. LOS PRIMEROS PASOS.

a. Platn.
b. Aristteles.
c. Plotino.

II. LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA.

a. San Agustn de Hipona.
b. El pseudo-Dionisio Aeropagita.

III. LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A DE DIVINIS

NOMINIBUS.
a. Dios es la belleza en si.
b. La belleza divina, causa de la claritas.
c. La belleza, causa de la armona.

IV. LA TEORA DE LO BELLO EN SANTO TOMAS DE AQUINO.

Caractersticas esenciales de la belleza.
a. Perfeccin.
b. Proporcin.
c. Claridad.

Corolario.

2
 I. LOS PRIMEROS PASOS 1

Dice Platn que la doctrina sobre la belleza naci de una controversia entre
filsofos y poetas.2 Por lo tanto los orgenes estn como disueltos en la creacin
literaria griega que si fuera posible, deberamos exprimir y destilar.

Como el conocimiento empieza en los sentidos, la primera ciencia filosfica fu

cosmolgica, como el primer mundo de los nios. Los primeros filsofos insisten en la
arj, un primer principio de todo. Pero Herclito habla ya de una armona csmica
dirigida por un Logos. Pitgoras dice que las figuras ms bellas son el crculo y la
esfera, y belleza se confunde con perfeccin. La relacin que establece entre la
finalidad explicativa de la Msica, el pras csmico, la armona universal y la armona
necesaria al alma para ser capaz de elevarse hacia la contemplacin de la primera, es
un camino hacia la unidad entre las dos realidades. Una y la misma cosa son el ser y el
pensar para Parmnides. Resulta que despus de considerar las cosas exteriores el
filsofo revierte sobre s mismo, y se da cuenta de que es un ser que conoce; pero
reclama que conoce lo semejante. El logos universal y el participado son el mismo y
garantizan la unidad y armona del todo.
Al parecer fu Scrates el primero en formular la pregunta capital: Qu es la
belleza?.3 Y aunque Homero haba demostrado que sta tiene valor propio, mezcla la
utilidad en la consideracin de lo bello.

Pero lo que nos interesa es que la Filosofa, cuando an es adolescente, ya se

hace con los conceptos fundamentales de la metafsica de la belleza: Unidad,
perfeccin, armona, orden, proporcin... ello indica, si no prueba, la radicacin
natural de la metafsica de la belleza. Consciente o no, la bsqueda del ser es bsqueda
de la belleza.

a. Platn

Una Filosofa concreta de la belleza la hallamos por primera vez en Platn. La

somete a un profundo, implacable y difcil anlisis: no se busca la belleza en las cosas,
limitadas, sino en una causa ms alta.

1
Hug Banyeres, La belleza segn Santo Toms de Aquino. Parte de la conferencia pronunciada en la
Fundacin Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.
2
PLATN, Repblica, 606-608.
3
JENOFONTE, Memorables, III, 10.

3
 Hay tres rdenes de realidad: las ideas o formas de las cosas; las cosas que
existen fsicamente, y las imgenes o sombras de las cosas. Slo las ideas tienen
existencia estable y real; el resto, como ms lejos est del orden trascendental, ms
inestable es y comporta ms falsedad y error.

Las cosas no son realidades, sino slo sus sombras. Y los artfices humanos son
imitadores de estas sombras, por lo tanto el arte es sombra de sombras. Los poetas no
actan por sabidura, sino por mana o furor potico; no saben lo que escriben ni
entienden las reglas del arte; adems se contradicen con frecuencia.4
El hombre ms sabio es el rey filsofo, porque se ocupa de las ideas trascendentales;
los artfices u hombres del orden prctico consideran el segundo nivel de realidad sin
entender el fin ltimo de sus actos; y si estos no saben, menos an los del tercer grado,
los poetas, que son imitadores de imitadores5 y engaan.

Hay imitaciones que son intiles, y que comportan delectacin, que Platn no
admite como fundamento satisfactorio. Pretendida como fin debe condenarse.6 No
totalmente.7 Matiza: no la delectacin de cualquiera, ni cualquier delectacin.8 Por lo
tanto no distingue este Maestro entre tica y esttica, y la admite la delectacin del
arte slo si es buena o til.9

Lo bello en la doctrina platnica se expresa con la palabra to kalon, pero es

difcil la interpretacin de esta palabra, y otra dificultad es que Platn expone su
doctrina ms bien por va negativa que afirmativa. Dice primero que no se ha de
confundir lo bello y las cosas bellas, y a continuacin afirma que to kalon se ha de
definir aplicando los atributos de los objetos bellos.10 No consiste en una operacin,
porque no se puede decir que una operacin mala sea bella, ni tampoco lo bello es lo
saludable, porque esto implica una distincin inadmisible entre bello y bueno.
Finalmente tal vez sea delectacin, pero ya vimos que s, pero que no. De todo este
proceso en el Hipias mayor podemos concluir con todo que Platn pretende situar la
definicin de lo bello en el orden ontolgico.11

4
PLATN, Apologa, 22; Timeo, 19; Repblica, 605.
5
PLATN, Repblica, X, 596; Fedro, 248.
6
PLATN, Leyes, II, 667. Gorgias, 462; 501 ss.
7
PLATN, Filebo, 51; Leyes, II, 655, 658.
8
PLATN, Leyes, II, 654.
9
PLATN, Repblica, III, 401.
10
PLATN, Hipias mayor, 287 ss.
11
PLATN, Hipias mayor, 298; Banquete, 210 ss; Repblica, III, 401; 396 ss. Filebo 64.

4
 En el Symposium infiere que bello es lo que todo el mundo desea; pero esto es
fin ltimo, y se identifican pulchrum y bonum. Lo bello como ltimo fin es una visin
admirable, que puede gozarse pero no puede describirse, porque no hay palabras.
Este bello perfectsimo y divino es estable al lado de las cosas temporales y
transitorias. Este bello divino impulsa el deseo de inmortalidad, que se expresa
fsicamente en la procreacin y espiritualmente en las buenas obras. Es decir: la
belleza ideal atrae al hombre a la participacin de la divinidad.

b. Aristteles

El Estagirita retoma muchas cuestiones de su maestro. Empieza la Potica

diciendo que las artes son una especie de imitacin. Tambin la doctrina del final
sobre la purgacin de las emociones est al menos en general en las Leyes de Platn. El
uso educativo de la Msica, tambin enseado por Platn lo trata en la Poltica. La
diferencia ms notable est en el mtodo, potico en Platn, ms especulativo en
Aristteles. Definiendo el arte como habitus cum ratione vera factivus",12 condena su
uso slo como til. Rechaza la doctrina platnica sobre el origen del arte, y aplica a
este su doctrina de la materia y la forma. El arte es imitacin del artfice divino o
primer motor, y acta segn un ejemplar e incita un movimiento en una materia
potencial de manera que, como la naturaleza, es una energa dirigida a un fin.13

Lo universal en el arte es la composicin de las partes por su unidad, 14 y por

ello concluye que la belleza consiste en la magnitud y en el orden.15 Por ejemplo las
pinturas no agradan tanto por su color o lneas, como por la forma subtenida,
anunciando la Belleza como esplendor de una forma apoyada en una materia
proporcionada. En distintos lugares de sus obras consta que las notas esenciales de la
belleza son el orden y la proporcin.16

c. Plotino

Su doctrina se parece a la de Platn, pero es ms amplia en cuanto a la

imitacin; y referente a la belleza en la proporcin de las partes. Hay una belleza
sensible, y otra suprasensible de la ciencia y la virtud. El elemento esencial de la
belleza no es la armona sino la forma que domina la materia por el imperio de una

12
ARISTTELES, Ethica Nic. VI, III.
13
Ibidem.
14
ARISTTELES, Anal. Post, 99 ss; Poltica, 134. Recordemos que la primera idea metafsica es la de unidad.
15
ARISTTELES, Potica, VII; Poltica, VII, 4; Metaf. XI, 4.
16
ARISTTELES, Poltica, VII, 4; Ethica, IV, 3; Metaf. XI, 4.

5
 razn superior. Belleza es lo que amamos, y puede ser percibida directamente, porque
el alma siempre busca lo que se le parece y dotada de una belleza connatural, puede
reconocer otras bellezas. Es interesante que Plotino avise de que si no se est
preparado, una belleza percibida sbitamente puede hacer dao.

II. LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA 17

El pensamiento griego radicaba en el equilibrio, en la unidad entre sujeto y

objeto, y no solo permita una esttica sino que la exiga. Si Grecia no nos la dio en una
forma precisa, hizo algo aun mejor que eso: nos dio el arte, que es justamente el hecho
armnico. Los griegos no se ocuparon de buscar mediante el pensamiento la
reconstruccin del fenmeno artstico.

La concepcin cristiana permite una esttica por la meta inconsciente que ha

alcanzado la filosofa cristiana, mas no por sus medios. Siguiendo las prescripciones y
las concepciones del neo-platonismo, que desembocaban en la muerte de todo aquello
que era sensible y sensual en el hombre, tales medios consistan en buscar el nous solo
para confundirse con el universo. Era una senda que conduca a la inteligencia pura.

El ideal cristiano que, debido a la pasin del sufrimiento, tiene cierto aspecto
pasivo, se hace asctico y ms intransigente que el ideal platnico. Debe matarse
dentro de s la vida sensible y sensual, debe aniquilarse el placer producido por lo
bello y por lo seductor que hay en la naturaleza. Encontramos la reduccin de este
placer sensible al placer intelectual en Santo Toms; y en San Agustn se conserva an
cierta medida de sensibilidad, es una sensibilidad moral que, en ltima instancia,
excluye el elemento sensible. Si en su metafsica subyacente a la religin el
cristianismo pudiera admitir una esttica y un arte, de hecho los medios con los que
su visin metafsica debe realizarse en la vida, excluyen la esttica y el arte de tal
concepcin. Pero los primeros cristianos iconoclastas no duraron mucho tiempo y en
el siglo XIII se efectu un compromiso con el mundo.

El afn mstico y la fe que animaban a los Padres de la Iglesia, eran ms

favorables a la esttica que el seco racionalismo de Santo Toms; pero, por otra parte,
antes de esa racionalizacin tampoco quedaba ya lugar para el arte, puesto que el afn
de la fe consista en aniquilar en el hombre las cualidades fsicas y en exigir la muerte
de su cuerpo.
17
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la esttica. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. p. 86-87.

6
 a. San Agustn de Hipona

He aqu lo que dice en sus Confesiones: Amamos acaso algo, fuera de lo

hermoso? Pero qu es lo hermoso? Qu es la hermosura? Qu es lo que nos atrae y
nos aficiona a las cosas que amamos? Porque si no hubiese alguna gracia y hermosura,
de ningn modo nos atraeran hacia s. Y notaba yo y vea que en los mismos cuerpos
una cosa era el todo, que por serlo es hermoso, y otra lo que en tanto es conveniente,
en cuento se adapta convenientemente a otro; como la parte del cuerpo a todo l, o el
calzado al pie y otras cosas semejantes.18

Siguiendo a Platn, Aristteles, Cicern y principalmente a Pitgoras, dice que

la belleza consiste en congruencia, armona. Unidad, integridad y orden. Escribe en De
ordine: Orden es aquello por lo que actan todas las cosas que Dios ha establecido".19
Pero la nota esencial de la belleza se expresa en De vera religione: En todas las artes
complace la conveniencia, (o sea la armona) slo por la que todas las cosas son
seguras y bellas; la misma conveniencia apetece igualdad y unidad, o la semejanza de
las partes iguales, o en la proporcin de las desiguales.20 De manera que podemos
decir que San Agustn enuncia la belleza como esplendor del orden. Muy cerca de
Santo Toms, porque la unidad y el orden21 se refieren ms al intelecto que a la
voluntad. Esplendor del orden que se refiere no slo a la belleza corporal, sino a la
inteligible y la divina.22 Vemos ya ahora que la belleza es una nocin trascendental.

b. El pseudo-Dionisio Aeropagita

La belleza ocupa un lugar de cierto relieve en el libro del Areopagita.

Concretamente trata de ella en el captulo IV, al exponer el primer nombre que
conviene a Dios: el Bien. Unidos al Bien aparecen otros nombres ntimamente
relacionados con l: Luz, Bello, Amor, xtasis y Celo, para terminar el captulo con un
largo tratamiento del opuesto de la bondad, el mal, demostrando su carcter negativo.
La belleza pertenece a Dios y se participa en todas las criaturas, es un atributo del ser,
un trascendental.

18
SAN AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones, trad. V. M. Snchez Ruiz. Apostolado de la Prensa, Madrid, 2 ed.,
1951, p. 86.
19
SAN AGUSTN DE HIPONA, De ordine, Lib. I, cap. X.
20
SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, LV.
21
SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, XXX; De libero arbitrio, II, 16.
22
Patres latini XXXVIII, 869; XXXVI, 780; XXXVIII, 871; XLVI, 762.

7
 III. LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A
DE DIVINIS NOMINIBUS 23

Las ideas del Areopagita y las del correspondiente comentario tomista giran en
torno a dos puntos: a) Dios es Bello y b) Dios es causa de la belleza de todas las
criaturas. Esto no es ms que una consecuencia del esquema gnoseolgico del De
Divinis Nominibus, que trata slo de aquellos nombres que pueden referirse al
Absoluto y a los entes finitos en virtud de una semejanza: en cuanto que algo del
Primero es participado por los segundos (cfr. CND, proem. I, b).24 Veamos esos dos
puntos:

a. DIOS ES LA BELLEZA EN SI

Dionisio explica que Dios es completamente bello y por encima de lo bello

(ND, 136)25: pulcherrimus y superpulcher en la traduccin latina. El Aquinate dice que
es Bellsimo por remocin de los defectos o limitaciones que la belleza presenta en las
criaturas, y en este sentido comenta el siguiente texto de Dionisio: Dios es siempre
bello del mismo modo y en el mismo grado, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye,
no es en parte bello y en parte feo, ni a veces s y otras no; ni bello respecto a una cosa y
feo respecto a otra, y tampoco bello en un lugar y feo en otro de tal modo que sea para
unos bello y para otros no, sino que es siempre bello de modo uniforme en s, de suyo y
consigo (ND, 137). Probablemente se trata de una cita del Banquete de Platn26,
donde encontramos una descripcin idntica de la belleza en s en boca de Diotima, la
extranjera de Mantinea. De este modo, Toms de Aquino est aqu, sin saberlo, en
contacto directo con Platn, y su comentario es que, en efecto, la belleza convene a
Dios secundum se et primo, y por ende, a todo El, siempre, por doquier, uniformemente
y sin variacin alguna (cfr. CND 346).

23
CLAVELL, LUIS. La belleza en el cometario tomista a de Divinis Nominibus, Anuario Filosfico, 1984, (17), p.
93 - 99.
24
(cfr. Comentario Nombres Divinos, proem. I, b) En adelante indicaremos en el texto las referencias al
Comentario tomista con la sigla CND seguida del nmero del prrafo de la ed. Marietti preparada por C.
PERA.
25
Las referencias al texto de Dionisio se sealan con ND y el nmero del prrafo de la ed. Marietti.
26
Cfr. Banquete, 211 a-b. Segn la edicin italiana de las obras completas de Dionisio se trata de una cita
textual. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, p. 302.

8
 Dios no es slo mximamente bello en cuanto no tiene las limitaciones de
hermosura propias de las criaturas, sino que es Sper-bello, est ms all del gnero
de las cosas bellas, porque la hermosura est en El de modo ms excelente y contiene
la fuente de toda la belleza (cfr. CND 347). No es el mximo dentro de un gnero, sino
que est fuera de l y lo trasciende como su causa. Aqu le viene al Aquinate como
anillo al dedo el ejemplo platnico del sol, que est fuera del gnero de lo clido como
causa que pre-contiene de modo superior todos los efectos de calor (cfr. CND 343). De
acuerdo con la doctrina de la participacin, podemos concluir que Dios es la
Pulchritudo per essentiam, la Belleza separada, la plenitud total de Belleza.

Es una lstima que el captulo de Dionisio no haya recogido tambin otras

profundas expresiones de Platn en el Banquete, pocas lneas despus de las ya
citadas: La propia belleza en s que siempre es consigo misma especficamente nica, en
tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y
mueran las dems, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto
(...) Qu es, pues, lo que creemos que ocurrira agreg si le fuera dado a alguno ver
la belleza en s, en su pureza, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes
humanas, los colores y las dems vanidades mortales, y si pudiera contemplar esa divina
belleza en s, que es nica especficamente?.27

Estas palabras podran haber suscitado en el Aquinate unos desarrollos

especulativos interesantes sobre el deseo natural del hombre de contemplar
directamente la Belleza despus de esta vida. El comentario tomista se atiene al texto
de Dionisio y no da todava en este lugar el paso que falta para llegar a la
determinacin metafsica de la Belleza (y de la Bondad) en cuanto fundadas en el
hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens, como hace Toms en otros lugares.28

Quiz no lo hace aqu por respeto al pensamiento de Dionisio, que es muy

explcito en colocar el Bien por encima del Ser. De seguro en la mente del Aquinate
estaba ya su concepcin de Dios como el nico que es el mismo Ser subsistente, que
posee el ser secundum totam virtutem essendi (cfr. CND 629). Ese Ser es
necesariamente Vida espiritual, plenitud de perfeccin auto-poseda, contemplada y
amada como Buena y Bella.

27
Banquete, 211, b
28
Cfr. por ejemplo S. Th. I, q. 6, a. 3.

9
 b. LA BELLEZA DIVINA, CAUSA DE LA CLARITAS

Pasemos ahora a la causalidad de la Belleza en s. De las tres caractersticas

clsicas de la belleza integridad, claridad y proporcin, en el texto que
estudiamos aparecen slo las dos ltimas: a Dios como Luz que produce en la creacin
la luz sensible y la inteligible: La claridad de las cosas radica en la forma; y la forma de
cada cosa se dice bella en cuanto tiene la claridad propia de su gnero, espiritual o
corporal, y en cuanto est constituido con la debida proporcin (CND 343). Dios es
causa de ambas caractersticas en toda la realidad. Por una parte, Dios produce la
claridad dando a participar de su rayo luminoso que es fuente de toda luz (cfr. CND
340). Ya en la leccin anterior al estudio de la belleza, Dionisio ha presentado
mediante la cual la cosa tiene el ser, es una participacin de la claridad divina (CND
349). En este sentido, Dios, en cuanto Belleza en s, es causa de todas las esencias
sustanciales, ya que toda esencia o es una forma simple o tiene su perfeccin por la
forma, que es una irradiacin de la claridad divina (cfr. CND 360). La Belleza da as el
ser a las cosas y lo conserva (cfr. CND 352)y causa su estabilidad y quietud de tal
modo que cada ente permanece igual a s mismo (cfr. CND 363 y 367).

Esta concepcin de la claridad como vinculada a la forma lleva a considerar la

Belleza divina como causa eficiente de todas las cosas. La creacin y la conservacin
son efectos de la Belleza, que por amor a S misma, quiere multiplicarla y difundirla
(cfr. CND 352). Es patente en este modo de razonar la cercana entre el Bien y lo Bello,
tanto en el Aeropagita como en Toms de Aquino. Al igual que el Bien, tambin la
Belleza es difusiva. Adems es causa ejemplar, ya que en general se tiende a
representar precisamente lo que es hermoso (cfr. CND 354). Todas las cosas imitan la
divina Belleza en diversos grados.

c. LA BELLEZA, CAUSA DE LA ARMONA

El segundo efecto de Dios en cuanto Bello es la consonancia, es decir, la

proporcin y el orden que encontramos en el universo. Es esta una consideracin muy
caracterstica del Medioevo y las extensas explicaciones de Dionisio debieron de tener
un influjo notable en esa poca. En primer lugar, Dios llama todas las cosas hacia S
mismo, las ordena a S como a su fin (cfr. CND 340). Esta es la armona o proporcin
ms importante. La ordenacin al ltimo fin preside y dirige todos los movimientos
que tienden a los fines intermedios o inmediatos (cfr. CND 367). Todo confluye hacia
Dios gracias a la llamada de la Belleza que todo lo atrae a s. Esto se realiza de modo
particular en las inteligencias separadas y en las almas humanas. Sus movimientos
circulares, oblicuos y rectilneos, en sentido metafrico estn dirigidos por Dios y lo
ms alto de ellos en su direccin hacia la contemplacin divina.

10
 En segundo lugar, la Belleza separada es causa del orden de las cosas entre s.
Desde el punto de vista de la participacin platnica, porque lo superior est en lo
inferior por participacin, y lo ms bajo en lo ms alto por excelencia (cfr. CND 340).

En cuanto a las acciones, ya que los entes ms perfectos ayudan a los ms

dbiles, los iguales actan coordinadamente, y los inferiores se vuelven a los
superiores para recibir de ellos perfeccin (cfr. CND 363). Tambin pertenece a la
consonancia la unidad y distincin de las cosas, las semejanzas y desemejanzas (cfr.
CND 361); las concordias intelectuales, las amistades, la comunin operativa (cfr. CND
349). El comentario tomista es muy prolijo en la descripcin de los diversos aspectos
de la armona en lo creado, pero los puntos que acabamos de referir son
suficientemente ilustrativos del pensamiento de Dionisio y del Aquinate sobre este
aspecto de la causalidad de la Belleza. Aadamos slo que una y otra vez se repite que,
por tanto, la Hermosura divina es causa eficiente, conservadora y final de todos los
entes (cfr. CND 382, 390).

De esta exposicin de la causalidad de la Belleza de Dios, obtenemos que en El

se hallen de modo eminente la claridad y la armona.

11
 IV. LA TEORADE LO BELLO EN SANTO
TOMAS DE AQUINO 29

El hecho del que parte Santo Toms es que ciertos objetos nos agradan y otros
nos desagradan. Este gusto o disgusto causado por determinados objetos se aplica por
el ejercitamiento de ciertas facultades nuestras. Hay en nosotros cuatro formas
sensitivas internas (vires interiores sensitivae). Las formas sensibles de las cosas son
percibidas por nosotros gracias a lo que los escolsticos llaman el sentido comn,
segn el principio sensus communis est radix et principium exteriorum sensuum. Pero
las formas de las cosas exteriores que nuestro sentido comn rene, no se conservan
sino mediante la memoria y la imaginacin. Una vez que estas sensaciones han
penetrado en nosotros y recibida una primera vida por la imaginacin, las juzgamos
con una determinada fuerza: vis estimata.30 As pues, el instrumento esttico por
excelencia es, igual que en Kant, el juicio, aquello que nos conviene o que no nos
conviene.

Los objetos nos gustan o nos disgustan gracias a una sensacin visual que acta
de intermediario: la vista es el sentido esttico por excelencia, mientras que el gusto,
el olfato y el tacto estn excluidos. Por lo que respecta al odo, es un sentido ms bien
sospechoso durante la Edad Media. San Agustn teme su influencia carnal y Santo
Toms lo cita.31 La vista y el odo pueden producir impresiones estticas.32 Pulchra
dicuntur quae visu placent. Segn esta afirmacin de Santo Toms, son las sensaciones
de la vista las que explican la impresin esttica del objeto, con lo cual nos
encontramos en pleno hedonismo esttico: es el agrado, el placer. Pero sigamos un
poco mas adelante. Decir que un objeto nos gusta es un juicio. Por otra parte, hay dos
especies de vis estimativa: la vis estimativa naturalis y la vis estimativa cogitativa, que
corresponden al juicio natural y al juicio racional. Mientras que el primero se puede
percibir ya en los animales, el segundo es exclusivamente humano. El placer que se
siente frente a un objeto bello no es, pues, corpreo, sino intelectual. En un paisaje que
nos agraja hay diversos elementos fsicos, pero estos elementos deben suprimirse en
la medida de lo posible: pulchrum respicit vim cogitativam. Lo bello concierne
nicamente a la facultad del juicio racional. Y as, la esttica de Santo Toms comienza

29
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la esttica. Mxico. Fondo de Cultura Econmica. p. 89.
30
Cf. Erik Wolff.
31
Cf. SANTO TOMS, Suma Teolgica, II, II qu. 91, art. 2, ad. 2. La cita es de San Agustn, Confesiones, X, 6
(PL. 32, 769).
32
Cf. SANTO TOMS. Suma Teolgica, 1-2ae, XXVII, art. 1, ad. 3.

12
por ser una esttica sensualista y emprica con el hedonismo de la vista y se desplaza
despus, como la de Kant, a una esttica del juicio para establecer la preeminencia del
juicio racional.

Lo que aade y confirma el carcter racional de la esttica de Santo Toms es

que para l toda belleza es formal. En su opinin, todo conocimiento se dirige a las
formas de las cosas, no a su contenido. Y estas formas nos proporcionan un
conocimiento adecuado del objeto, ya que emanan de Dios. Dios ha creado las formas,
pero una vez creadas se han multiplicado por s mismas: es la vis creativa conferida
por Dios a las formas, son las fuerzas de la naturaleza ordenadas y puestas en accin
por la voluntad divina; pero actan sin la constante intervencin de Dios. Lo que
constituye la belleza de lo real no es la apariencia sensible de las cosas, sino la forma
inherente a ellas; en este punto nos acercamos a las formas aristotlicas. Las potencias
latentes de la naturaleza que han comenzado, por su cuenta, a crear: he aqu el
dominio de la esttica; omnis cognitio pertinet ad formam quae est determinans
materiae potentierum multitudine.

Ahora bien, cules son las relaciones entre lo bello y el bien, puesto que la
cogitatio puede tener nexos tanto con uno como con otro? El bien, segn Santo Toms,
es aquello que todos los hombres y toda la creacin (omnia) desean.33 El deseo, la
apetencia, es una inclinacin natural de un ser por otro ser que le conviene. Mas para
discernir lo que, de entre las diferentes cosas deseables, nos conviene o no se requiere
el juicio. En consecuencia, el dominio de la apetencia y el dominio de lo bello se hallan
sometidos, a fin de cuentas, al juicio racional.

Santo Toms, al preguntarse si es posible experimentar un goce sin desea por y

gracias a la mera apreciacin, responde afirmativamente. Justo el dominio de lo bello
es un dominio que nos proporciona un placer sin que haya desea. Adems, los objetos
penetran a nuestro interior exclusivamente por la mirada, y de todos nuestros
sentidos es la vista la ms desinteresada, ya que goza meramente de la superficie de
todas las cosas. No consumimos el objeto, dira Kant. Lo que distingue lo bello del bien
es que el bien es siempre interesado, mientras que lo bello es enteramente
desinteresado.

Santo Toms distingue tres especies de bien: el bien til, el bien deleitable y el
bien honesto. De estas tres especies, el bien til esta excluido de lo bello, por ser este
desinteresado. El bien deleitable no se identifica con lo bello; halaga nuestros sentidos
y corre el riesgo de llevarnos a cometer el pecado de la lujuria. Slo queda el bien
honesto, cuya cualidad esencial es ser desinteresado y que posee adems, al igual que

33
Cf. SANTO TOMS. Suma Teolgica: Bonum est quod omnia appetunt aparece como cita del Philosophus
in I Ethicorum (es decir, Aristoteles, tica Nicomaquea, I, I, 1094 a 3).

13
 lo bello, cierto carcter espiritual; lo bello supremo es la belleza del alma: spiritualis
pulchritudo. Si aceptamos que el bien honesto emana de alma, resulta que en esta
especia de bien se confunden el bien y lo bello, separados hasta este instante por el
deseo: In virtute consistit spiritualis pulchritudo; virtus autem est species honesti.

Y si es cierto que lo bello y el bien se confunden en sus manifestaciones

supremas, resulta que pueden suprimirse uno al otro, o existe alguna diferencia entre
ambos? Este es el gran problema que la esttica antigua no supo resolver, puesto que
no reconoca una autentica diferencia. En Santo Toms observamos una vacilacin. Y
Alberto Magno ha intentado encontrar el carcter especfico de lo bello en su obra De
pulchro et de bono.

Todo objeto, toda creatura pueden ser examinadas por nosotros de dos modos:
desde el punto de vista de la cuestin de las causas, o desde el punto de vista de los
efectos producidos por este objeto sobre el hombre. Si nos atenemos al primero,
encontramos causas eficientes, materiales, formales y finales. Es necesario que la
causa eficiente se convierta en causa final, se realice de modo que cumpla y realice el
fin. Y es el bien el que conduce la causa eficiente hacia la causa final. El efecto que las
diversas causas producen en el hombre no es siempre el mismo. Cuando estudiamos
un objeto, una criatura, lo que en primer lugar asombra al espritu no es su materia,
ni la causa que la ha hecho nacer, ni el fin a que apunta: es su forma, o sea la
produccin de un efecto semejante a si mismo o, para decirlo de otro modo, la
perfeccin de la causa eficiente. Una vez que hayamos investigado la causa eficiente
del objeto, cuya perfeccin consiste en la repeticin de s misma, descubriremos que,
en ltima instancia, es el bien el que explica esta perfeccin. As pues, el bien y lo bello
son idnticos en lo que respecta a si nexo con el sujeto. Pero si el bien y lo bello son
idnticos en su relacin con nosotros, existe sin embargo una diferencia en nuestra
manera de enfrentarnos a ellos. Lo bello no suscita deseo, mientras que el bien lo
despierta siempre. Respicit appetitum, incluso si este apetito consiste en la beatitud
suprema. Lo bello no se dirige ms que a nuestra facultad de conocer: respicit vim
cognoscitivam.

Santo Toms en su obra refirindose a la relacin y conexin entre bueno y

bello dice:

Bello y bueno son lo mismo en un determinado sujeto, porque se fundan en una

misma realidad, que es la forma; y por esto lo bueno es alabado como bello.34

Bello es lo mismo que bueno, diferente por slo la razn.35

34
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
35
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1, ad 3.

14
 Aunque la bello y bueno son lo mismo en el sujeto sin embargo difieren en la
razn.36

Dice Santo Toms: La razn de bueno consiste en que es apetecible y una cosa
es apetecible segn que es perfecta.37 Y aade despus: Lo bueno expresa la razn de
perfecto, que es apetecible de donde lo que es perfecto en lo ltimo (o sea el fin) se dice
bueno simpliciter.38 Por lo tanto, la perfeccin es la raz y el fundamento de la bondad,
porque una cosa es apetecible en cuanto es perfecta.39

Aunque bueno y bello sean lo mismo en el sujeto sin embargo difieren en la

razn.40

Bello y bueno en el sujeto son lo mismo, porque se fundan sobre lo mismo, o sea
la forma, y por ello lo bueno es alabado como bello. Pero difieren por la razn.41

Lo bueno que est en el gnero de la cualidad, no es lo bueno que se convierte

con el ente, porque nada aade al ente; pues el bueno que est en el gnero de la
cualidad aade alguna cualidad por la que un hombre se dice bueno; y lo mismo pasa
con el uno.42

La razn de bueno, dice Santo Toms, consiste en que algo sea apetecible.43
Lo bueno propiamente mira al apetito; pues lo bueno es lo que todas las cosas
apetecen44

Porque algo es bueno en cuanto es apetecible, y trmino del movimiento del

apetito.45

Siendo lo bueno lo que todas las cosas desean, es de razn de bueno que el
apetito se aquiete en l46

36
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
37
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
38
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
39
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
40
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
41
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; 1-2, 27, 1 ad 3.
42
SANTO TOMS DE AQUINO, De Pot. q. 9, a.7 ad 5; De verit. q.21, a.2 ad 6 y 8; De malo, q.1, a. 2.
43
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
44
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4.
45
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 6.
46
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.

15
 Lo bueno propiamente se refiere al apetito Lo bello se refiere a la potencia
cognoscitiva; pues se dicen bellas las cosas que vistas complacen Y como el
conocimiento se realiza por asimilacin, y la asimilacin se refiere a la forma, lo bello
propiamente pertenece a la razn de causa formal.47

Lo bello aade sobre lo bueno, el orden a la potencia cognoscitiva.48

Siendo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de razn de bueno que en l se
aquiete el apetito. Pero a la razn de bello pertenece que en su visin o conocimiento se
aquiete el apetito Y as es evidente que bello aade sobre bueno cierto orden a la
potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno lo que simpliciter complace al
apetito, y se diga bello aquello cuya aprehensin complace.49

Santo Toms nos ofrece en su obra diferentes definiciones de lo bello:

Para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero la integridad o

perfeccin; lo disminuido es feo por ello; y la debida proporcin y armona, y finalmente
la claridad, y as se llama bello lo que tiene un color ntido50

Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, porque se llama bello aquello cuya vista
complace de donde lo bello consiste en la debida proporcin y como el conocimiento
se hace por asimilacin, y la semejanza se basa en la forma, lo bello propiamente
pertenece a la razn de causa formal51

Como puede verse por las palabras de DionisioA la razn de bello o decoroso
concurre tanto la claridad como la debida proporcin52

Bello es lo mismo que bueno, slo diferente por la razn. Pues siendo lo bueno lo
que todas las cosas apetecen, es de la razn de bien que en l se aquiete el apetito. Pero a
la razn de bello pertenece que en su visin o conocimiento se aquiete el apetito; de
donde perciben la belleza aquellos sentidos que son ms cognoscitivos, o sea la vista y el
odo que sirven a la razny as es evidente que lo bello aade a lo bueno un
determinado orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno simpliciter

47
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
48
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
49
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
50
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 8.
51
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
52
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2.

16
lo que satisface al apetito; y se diga bello aquello cuya aprehensin misma nos
complace53

Para que haya belleza se requieren tres caractersticas esenciales: la integridad

o perfeccin, la proporcin justa o armona, y la claridad.54 Las primeras dos
cualidades provienen de Aristteles. Integritas significa que todas las propiedades
pertenecientes al objeto deben encontrarse efectivamente en el objeto. Todas esas
cualidades mltiples deben concordar, es decir, formar un nexo armonioso exigido
por el concepto y por la finalidad del objeto. La claritas significa que estas cualidades
del objeto deben ser apercibidas por nuestra razn. Las tres caractersticas son
intelectuales, y debe existir un nexo legtimo entre ellas. De este modo llega Santo
Toms nuevamente a la cuestin planteada ms arriba: las relaciones entre lo bello y
el bien.

Vamos a considerarlas una a una las caractersticas esenciales de la belleza:

a. Perfeccin

Segn Santo Toms: Toda cosa es perfecta en cuanto est en acto, pues una
potencia sin su acto es imperfecta.55 De inmediato se sigue que todo ente es perfecto
de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfeccin absoluta es
aquello A lo que nada falta segn el modo de su perfeccin,56 y esta perfeccin implica
no slo el ente en acto, sino tambin la potencia efectiva y el logro del fin.57

Dice Santo Toms: La perfeccin de una cosa es doble, primera y segunda. La

primera perfeccin es segn que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfeccin es
la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfeccin es el
fin; y el fin es o una operacin, como el fin del citarista es tocar la ctara; o es algo a lo
que se llega por una operacin, como el fin del edificador es una casa, que hace
edificando. Y la primera perfeccin es causa de la segunda, porque la forma es el
principio de la operacin.58

Y como la perfeccin es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo

en el sujeto, se ha de considerar la relacin de la perfeccin con el bueno, para
entender mejor la perfeccin en el bello. Oigamos a Santo Toms:

53
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1 ad 3.
54
Cf. SANTO TOMS, Suma, I, II, II, 145, 2.
55
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 3, 2.
56
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 4, 1; 73, 1.
57
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4.
58
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1.

17
 Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son
diferentes segn su razn, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y
bueno simpliciter Bueno dice razn de perfecto, que es lo apetecible; y por
consecuencia razn de ltimo; de donde lo que es perfecto en lo ltimo se dice bueno
simpliciter; pero lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque tenga
alguna perfeccin en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum
quid Por lo tanto esto que dice Boecio que en las cosas una cosa es que son buenas y
otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque segn
su primer acto una cosa es simpliciter ente, y segn el ltimo, buena simpliciter; y sin
embargo, segn el primer acto es de algn modo buena, y segn el ltimo acto es de
algn modo ente.59

Por lo tanto la perfeccin, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del

bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de concluir
necesariamente que tambin lo bello simpliciter se refiere a la perfeccin segunda.

Pero no podemos por ello negar lo bueno y lo bello de otros entes que slo
tienen la perfeccin primera o sustancial; un nio, como todas las cosas que an no
han conseguido su fin, son buenas y bellas en sentido propio, si bien slo secundum
quid, y segn la condicin del tempus.60 Nada impide, dice Santo Toms, que una cosa
no sea perfecta simpliciter, pero que sea perfecta segn el tiempo, como se dice un nio
perfecto no simpliciter, sino segn la condicin del tiempo.

Lo bueno y lo bello secundum quid, se siguen de la primera perfeccin que

consiste en la forma de la cosa constituida en el ser; es una perfeccin interna y se
refiere a la forma, la cantidad y la cualidad. 61 Lo bueno y lo bello simpliciter son la
segunda perfeccin, que consiste o en las operaciones para lograr el fin, o en el logro
mismo del fin.62

Bello y bueno, estando unidos en la perfeccin, se fundan remotamente en la

causa formal (Se fundan sobre la misma cosa, o sea sobre la forma, dice Santo Toms).
Por lo tanto son lo mismo en el sujeto; pero lo bueno propia y formalmente pertenece
a la razn de causa final, y lo bello a la razn de causa formal.63 Por lo tanto la funcin
de la perfeccin en tanto que bondad, es alentar al logro del fin; y la funcin de la

59
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
60
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 98, 2 ad 1.
61
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 6; In Metaph. IV, lect.8.
62
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1; 1, 6, 3; In Metaph. IV, lect.8
63
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.

18
perfeccin en tanto que belleza es alentar a la contemplacin del esplendor de la
forma segn es en s, sin nocin de finalidad ni de utilidad. Por esta razn, lo bueno se
relaciona con el apetito, y lo bello a la potencia cognoscitiva. Por tanto la apetibilidad
de lo bello es slo secundum quid, aunque deba incluirse necesariamente en la nocin
integral de belleza.

b. Proporcin

Ya hemos visto que el nexo entre bueno y bello se funda sobre todo en la perfeccin
del ente; ahora, al considerar la proporcin como condicin objetiva de la belleza,
veremos como esta condicin es cierta expresin de la unidad del ente, y que une
dispositivamente lo bello a lo verdadero. Pero como bello es una manifestacin de la
plenitud y excelencia del ente, la proporcin tambin expresa una conexin con lo
bueno, como dice Santo Toms: Aunque bello y bueno sean lo mismo en el sujeto,
porque tanto la claridad como la consonancia estn contenidos en la razn de bueno, sin
embargo difieren en su razn.64 Por lo tanto, igual que bueno y bello, la proporcin es
un concepto analgico.

Leamos a Santo Toms: Hay en las cosas una doble consonancia. La primera
segn el orden de las criaturas a Dios. Y a esta se refiere Dionisio cuando dice que Dios es
causa de consonancia en cuanto orienta todas las cosas a l mismo como a su finY
por esto belleza se dice en griego kallos, que se toma de llamar. La segunda
consonancia es de las cosas segn la ordenacin de unas con otras (Ibid).

Proporcin se dice de dos modos. Por uno, es cierta relacin de una cantidad a
otra, segn lo que doble, triple e igual son especies de proporcin. Por otro, se llama
proporcin cualquier relacin de una cosa con otra. Y as puede haber proporcin de
la criatura con Dios, en cuanto se relaciona con l como el efecto a la causa, y como la
potencia al acto.65

Por lo tanto la proporcin, o bien se refiere al orden de las partes entre si para
la totalidad de una cosa, o bien se refiere a la relacin del ente a otro. La proporcin
intrnseca de una cosa expresa la relacin con la unidad trascendental,66 pero lo bello,
como esencialmente consiste en la relacin a otro, slo se refiere a esta proporcin
intrnseca material y predicamentalmente. Y as como bello aade a bueno la
ordenacin del ente a la potencia cognoscitiva, del mismo modo aade a la unidad la
proporcin a otro. Igual que la perfeccin del ente es el fundamento de lo bueno y

64
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4.
65
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 12, 1 ad 4.
66
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4 ; S.Th. 2-2, 54, 4; 2-2, 145, 2.

19
 bello y raz de la apetibilidad, as la proporcin intrnseca del ente es una cosa comn
entre lo bello y la unidad, y es la raz de la aprehensin de una cosa como completa.
Porque la unidad, como propiedad del ente, considera al ente como indiviso en si;
pero la proporcin intrnseca como condicin de la belleza, se refiere no slo a la
unidad o totalidad del ente, sino tambin a la conveniente disposicin de las partes.
Por ello algunos sealan como nica propiedad esencial de la belleza la unidad en la
variedad. Pero esto es slo un elemento material y dispositivo, porque la significacin
completa de la proporcin intrnseca de un objeto bello se entiende por el orden al
esplendor de la unidad. Por lo tanto la unidad es el fin de la proporcin, porque la
proporcin se orienta a manifestar la perfeccin del ente en su totalidad; y aunque en
las cosas compuestas la proporcin se realiza por el orden debido de las partes, en
Dios existe eminentemente como simplicidad perfectsima.67

Santo Toms ha introducido la distincin entre proporcin intrnseca u

ontolgica, y proporcin extrnseca o psicolgica. Esta, entre el objeto y el perceptor,
est fundada objetivamente en el objeto; pero efectivamente en el perceptor, de modo
que represente o signifique la totalidad del ente en proporcin a la potencia
cognoscitiva. Pero la proporcin a otro supone la proporcin intrnseca, y por ello es
tanto dinmica como teleolgica: Dinmica porque dice relacin a Dios como causa
eficiente y teleolgica porque dice relacin al intelecto percipiente.

Pero la proporcin, como la perfeccin, es una nocin relativa, y por ello dice
Santo Toms que lo bello consiste en la debida proporcin, o sea la que es conforme
al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporcin de lo bello requiere
necesariamente la relacin actual con la potencia cognoscitiva; esto sera subjetivismo
puro que se enuncia en el falso axioma Es bello porque agrada. En las cosas
objetivamente o intrnsecamente proporcionadas est presente la capacidad de
adecuarse a la delectacin de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporcin la
potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella. De donde lo bello
consiste en la debida proporcin, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente
proporcionadas, como semejantes, pues tambin el sentido es cierta razn, y toda
potencia cognoscitiva, dice Santo Toms.68

Por lo tanto la proporcin es condicin esencial de la belleza, porque, primero,

todos los entes de algn modo manifiestan la unidad que proviene de la proporcin
intrnseca; y segundo, porque todos los entes proporcionados en cuanto tales,
expresan la capacidad de adecuarse a la potencia cognoscitiva, que se delecta en las

67
C. PAREDES, Ideas estticas de S. Toms, en La Ciencia Tomista, enero-febrero,
marzo-abril 1911.
68
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; De anima II, lect. 2 y 24.

20
cosas debidamente proporcionadas. Finalmente la proporcin extrnseca conduce a la
delectacin de la potencia cognoscitiva; pero la intrnseca es la disposicin de las
partes que sirve a la claridad de la forma.

c. Claridad

La tercera condicin de lo bello, o sea la claridad o esplendor, es, por as decirlo

la condicin formalsima de la belleza; es el fin mismo de la produccin artstica, de
modo que la perfeccin y la proporcin, aunque tengan valor objetivo como
manifestaciones de la bondad y unidad del ente, son ms bien disposiciones para la
claridad de la belleza. Ya vimos que muchos autores antiguos ponan la claridad como
propiedad de lo bello. Segn Plotino, es esplendor de lo verdadero; segn San
Agustn, esplendor del orden; y Santo Toms dice La claridad pertenece a la razn de
belleza,69 y que la luz hace bello, porque sin luz todas las cosas son feas.70

Como puede verse por las palabras de Dionisio a la razn de bello concurre
tanto la claridad como la debida proporcin. Pues dice que Dios se dice bello como
consonancia de todas las cosas y causa de la claridad. Por ello la belleza del cuerpo
consiste en que el hombre tenga los miembros bien proporcionados con una
determinada claridad de color. Y de modo semejante la belleza espiritual consiste en que
el trato del hombre o su accin est bien proporcionada segn la claridad espiritual de
la razn.71

La claridad, como la perfeccin y la proporcin, se puede considerar o como

propiedad objetiva del ente, u ordenada a otro. Como propiedad del ente puede
referirse o a la forma sustancial o a las formas accidentales, y relativo a stas en el
orden o entitativo (color, luz, etc.) u operativo (los actos humanos hechos bellos o por
la razn o por la gracia). Pero radical y esencialmente la claridad pertenece a la forma
sustancial, que es el fundamento de todas las formas accidentales. Y ha de tenerse en
cuenta que la claridad de la forma quiere decir primariamente la claridad e
inteligibilidad ontolgica, o sea, la claridad de la forma en s; y en consecuencia no
queda implicada la claridad conceptual del percipiente, porque muchas cosas, en s
mismas bellas, no son percibidas por todos.

Por otro lado debe recordarse que se dan grados en la claridad de lo bello
segn las condiciones del objeto y del tiempo, de modo que la perfeccin, la
proporcin y la claridad del ente, son nociones relativas y no absolutas.

69
SANTO TOMS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
70
SANTO TOMS DE AQUINO, In Psalm. 25, 5.
71
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2; 180, 2 ad 3.

21
 Pero la claridad, que se refiere a las formas accidentales de un objeto, est
unida muy ntimamente con la perfeccin segunda y la proporcin intrnseca, y todas
pueden considerarse como disposiciones a la claridad de la forma sustancial. Es
manifiesto que una forma sustancial, en una cosa imperfecta o desproporcionada no
puede relucir, aunque en s todas las formas sustanciales tengan determinado
esplendor. Y como todas las formas sustanciales son conocidas mediante los sentidos
externos e internos, es necesario que la perfeccin, proporcin y claridad estn en las
formas accidentales de un objeto, porque son las que se conocen primero.

Por lo tanto la claridad no se refiere en exclusiva a la forma sustancial ni

solamente a las formas accidentales, como dicen los que sitan la forma esttica slo
en la forma accidental.

La claridad, igual que las otras dos condiciones de lo bello, pertenece a todo el
ente en su plenitud, y por tanto incluye la forma sustancial y las formas accidentales.
Por lo tanto la claridad es una nocin analgica y se aplica a todos los entes, si bien en
grados distintos.

Considerando la claridad como ordenada a otro, pueden verse correlaciones

con las otras condiciones de la belleza: La perfeccin, como manifestacin de la
bondad de una cosa se refiere a la potencia apetitiva; la proporcin, como
determinada manifestacin de la unidad de una cosa, es adecuable a la potencia
cognoscitiva; y como la luz significa la inteligibilidad de una cosa, la claridad, mediante
la verdad, significa una relacin especial con la potencia cognoscitiva.

En consecuencia la perfeccin une lo bello con la bondad; la proporcin con la

unidad y la claridad con la verdad, de modo que la belleza sea una verdadera
manifestacin de la plenitud del ente. Y connotando esta excelencia y plenitud total
del ente, he aqu porque es difcil distinguir lo bello de las otras propiedades del ente,
porque es como la culminacin de la manifestacin del ente en toda su perfeccin.

La importancia de la claridad es evidente por el hecho de que aunque la

perfeccin del ente signifique una relacin con el perceptor, esta relacin es de orden
apetitivo, y bajo este punto de vista el ente como perfecto se mantendra bajo la
especie de bondad; pero lo bello aade a la bondad la relacin a la potencia
cognoscitiva.72 Por lo tanto la claridad es el punto de distincin entre lo bueno y lo
bello, porque la claridad del ente bello es una manifestacin de la inteligibilidad de

72
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.

22
una cosa, y suple tambin la especial aprehensin esttica que se refiere al
conocimiento de lo bello, como expresa Santo Toms: As es evidente que lo bello
aade sobre lo bueno una ordenacin a la potencia cognoscitiva, de modo que se llame
bueno lo que simpliciter satisface al apetito, y bello aquello cuya aprehensin place.73

Consideradas todas estas cosas podemos intentar una frmula descriptiva a

modo de definicin de la belleza. Sabemos por lo dicho que por una parte lo bello es lo
mismo en cuanto al sujeto, de manera que necesariamente implica una relacin con la
potencia apetitiva; por otra parte lo bello aade sobre lo bueno una ordenacin a la
potencia cognoscitiva, segn la que es situada formalmente en su especie.

Por lo tanto en esta a modo de definicin se han de incluir dos nociones: la

aprehensin y la delectacin., pero de modo que la aprehensin de lo bello se distinga
de la aprehensin de la verdad, y la delectacin de lo bello de la delectacin
puramente apetitiva. Como dice Santo Toms: Pertenece a la razn de bello que en su
visin o conocimiento se aquiete el apetito.74

Por lo tanto lo bello se refiere directamente a la potencia cognoscitiva, pero

indirecta y consecuentemente tambin a la potencia apetitiva. Recogiendo la funcin y
naturaleza de las tres propiedades de lo bello, la perfeccin, proporcin y claridad, lo
bello podra definirse: La perfeccin del ente que resplandece por el orden y delecta por
la aprehensin.

Veamos a continuacin otra definicin que nos da Santo Toms de lo bello: la

proporcin justa. Aqu no se encuentra aun incluida la palabra claritas; no ser sino
hasta ms adelante cuando la aadir Santo Toms. Claritas es tanto como color
nitidus, es la vista en su sentido intelectual por excelencia, que elimina toda
sensibilidad para representar nicamente la inteligencia. No obstante, en su
comparacin con el color centelleante. Incluye un elemento afectivo en esta definicin
tan intelectual.

En el pequeo tratado De pulchro et de bono de Alberto Magno hallamos una

definicin de lo bello en la que aparecen nuevos principios: ratio pulchri consistit in
resplendentia formae super partes materiae proportionales vel super diversas vires vel
actiones. En esta definicin queda sobreentendida la coordinacin. La forma, que
desempea en la esttica un papel tan considerable, es mencionada aqu. Mientras
Santo Toms no se ocupa sino de la proporcin de los objetos, aqu se presenta una

73
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
74
SANTO TOMS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27 1 ad 3; 1, 5, 4 ad 1; I Sent. dist. 31, q.2, a.1 ad 4; De verit. q. 22, a.
1 ad 12.

23
 posibilidad de belleza formal en las acciones. La perfeccin, pues, no es suficiente; se
requiere el resplandor, el esplendor de la forma; hace falta que alguna cosa se aada a
la proporcin debida: nos las habemos aqu ya con una investigacin moderna,
prekantiana, donde aparte de lo intelectual se trasluce un no se que. Lo pulchrum,
con su nuevas cualidades, no solamente no es idntico, sino que es superior a lo
honesto. A juicio de Alberto magno en De pulchro, la forma es todo aquello creado por
la causa formal. Todas las formas son buenas y perfectas, pero no todo lo que es
formal es bello: le hace falta el centelleo, y es la gracia divina la que hace descender
esta aureola sobre las cosas.

La Edad Media no conoca una concepcin de las Bellas Artes como algo
distinto del arte en general. Para Santo Toms, el arte es ante todo una virtud, virtus.
Segn los escolsticos, es una disposicin partculas de nuestro ser (dispositio
operativa) que no es latente ni esta en potencia, sino en acto; el hombre no puede ser
virtuoso sino gracias a sus acciones. Con esto, el arte se distingue del saber y de la
prudencia (dispositio speculativa). A continuacin, Santo Toms considera que la
disposicin intelectual es, asimismo, eficiente, o que al menos la dispositio operativa es
tambin intelectual. Los artesanos y los artistas se guan siempre por razonamientos,
y toda accin se remonta, en ltimo anlisis, a un pensamiento: las disposiciones
cognitivas preceden, pues, lgica y cronolgicamente a las disposiciones operativas.
La virtud, en definitiva, es un pensamiento.

Por otra parte, si la obra de un artista es imperfecta, segn Santo Toms es una
obra contraria al arte; no es propiamente una obra; nicamente merece el nombre de
obra si es perfecta. Para l, el esfuerzo del artista no cuenta, y la obra nace del
conocimiento. As como la prudencia conduce a la felicidad a quien acta, as tambin
el arte guiado por la prudencia slo tiene como fin la perfeccin de la obra, que
corresponde a la felicidad del individuo. Lo importante no es que el artista opere bien
al trabajar, sino que cree una obra que opere bien. Como deca Scrates, un cuchillo
debe cortar bien.75 Lo que importa es la utilidad de la obra de arte y su participacin
en las necesidades del hombre.

Corolario. 76

Lo bello, puesto que se refiere a la potencia cognoscitiva, no se ha de estudiar

slo como un cierto dato ltimo a modo de apndice de la Ontologa, como vemos en

75
Cf. SANTO TOMS, Suma, Ia-II al., 57, art. 3.
76
Hug Banyeres, La belleza segn Santo Toms de Aquino. Parte de la conferencia pronunciada en la
Fundacin Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.

24
casi todos los tratados, sino como un dato primero de la Gnoseologa, como no vemos
en ningn tratado.

Cuando aprehendemos el ente como primer conocido, no es posible que lo

veamos antes como bello que como bueno? La afirmativa est implicada en la
enseanza de Santo Toms, puesto que lo bello, que refertur ad vim cognoscitivam,
empieza en la sensibilidad dirigida por la accin prospectiva del entendimiento
agente. Por lo tanto hemos de buscar cmo se da la belleza en el acto del sensorio
comn, que nos proporciona la unidad; a la imaginativa, cuyo atributo sera la
claridad Hasta que no llegamos a la cogitativa, tal vez an no nos es lcito hablar de
apetibilidad, etc. La belleza es el atributo ms completo del ser. Si sabemos que el ser
humano, semejante a Dios, salido de Dios, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza
en la que el intelecto hallar la verdad, unidad y bondad a las que naturalmente aspira,
Por qu no ha de ser lo primero que vea lo que ms se parece a Dios en nosotros que
es el intellectus agens? Lo exige el primer hallazgo de la metafsica, el de la unidad, y
con ste el de armona, perfeccin, orden coherencia.

Cuanto he dicho no es sino paja Toms de Aquino -

25