Relações humano-animais na Antropologia

volume 7, nmero 1
janeiro-junho de 2015
ISSN: 2175-4705
Editores
Felipe Vander Velden
Ion Fernndez de las Heras
Comisso Editorial
Amanda Villa
Guilherme Boldrin
Jorge Mattar Villela
Lucas Alexandre Pires
Marcos Vincius Guidotti Silva
Paula Bolonha
Paula Sayuri Yanagiwara
Victor Hugo Kebbe
Universidade Federal de So Carlos
Reitor: Prof. Dr. Targino de Arajo Filho
Vice-Reitor: Prof. Dr. Adilson Jesus Aparecido de Oliveira
Centro de Educao e Cincias Humanas
Diretor: Profa. Dra. Wanda Aparecida Machado Hoffmann
Vice-Diretor de Centro: Prof. Dr. Arthur Autran Franco de S Neto
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Coordenador: Prof. Dr. Geraldo Andrello
Vice coordenador: Jorge Mattar Villela
Projeto grfico e editorao
Autor da capa
Imagem da capa
Ona Pintada, Marille Videler, 2012-2013, Cortesia: Lumen Travo Gallery, Amsterdam.
Nominata de pareceristas
Carlos Sautchuk (UnB) Mara Celeste Medrano (Universidad de Buenos
Flvia Rieth (UFPel) Aires)
Uir Garcia (Unifesp) Flvio Leonel Abreu da Silveira (UFPA)
Andra Osrio (UFF) Natacha Simei Leal (UNIVASF)
Bernardo Lewgoy (UFRGS) Guilherme Jos da Silva e S (UnB)
Martha Clia Ramirez-Glvez (UEL) Tllio Dias Silva Maia (UFSCar)
Francisco Pazzarelli (Universidad Nacional de Lady Selma Albernaz (UFPE)
Crdoba) Miriam Adelman (UFPR)
Felipe Sssekind (PUC-Rio) Antonio Guerreiro Jr. (Unicamp)
Jean Segata (UFRGS) Edilene Coffacci de Lima (UFPR)
lvaro Banducci Jr. (UFMS) Marlia Flor Kosby (UFRGS/UFPel)
Joana Miller (UFF) Carmen Silvia Andriolli (UFRRJ)
Sumrio
Dossi Animalidades Plurais
7 Apresentao ao Dossi
17 A Antropologia est levando o animismo a srio demais?

Rane Willerslev
37 Animais selvagens convertidos em sujeitos polticos: a gesto

pblica da fauna nos Pirineus
Oriol Beltran; Ismael Vaccaro
59 Guerra ao javali: invaso biolgica, feralizao e domesticao

nos campos sulinos
Caetano Sordi
78 Comendo animais entre os Kanamari da Amaznia ocidental

Luiz Costa
97 As relaes homens/animais em LviStrauss

Frdric Keck
108 Trabalhar os animais, trabalhar com os animais: reflexes

etnogrficas sobre bemestar animal em fazendas de criao de
gado de corte
Graciela Froehlich
126 Entre donos de pets, primatlogos, caadores e xams baniwa:

algumas comparaes acerca do humano e
no humano
Joo Vianna
150 La importancia del pecari labiado o kochi en la sociedad mbya-

Guarani
Marilyn Cebolla Badie
170 Antropologia e etologia: uma abordagem conceitual
Florent Kohler
193 O cavalo quem te d as dicas: uma etnografia da relao entre

domadores e cavalos no pampa brasileiro
Daniel Vaz Lima
211 Volteios e ziguezagues: uma leitura antropolgica sobre o

vnculo animalhumano na Equoterapia
Luna Castro Pavo
230 Algumas questes relativas ao encaminhamento de ces e gatos

para adoo
Pedro Santos
248 As duas velocidades na floresta de Kohn

Miguel Aparicio
Resenha
258 CASSIDY, Rebecca (ed.). 2013. TheCambridge Companion to

Horseracing. New York: Cambridge University Press. 256 pp.
Renan Martins Pereira
Caderno de imagens
263 Do bode tudo se aproveita

Ariane Vasques
Dossi
Animalidades Plurais
R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 7-16.
Apresentao ao Dossi1
Doutor em Antropologia
Universidade Estadual de Campinas UNICAMP
Professor
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de So
Carlos UFSCar
E-mail: felipevelden@yahoo.com.br
Prncipe Kazan disse:

Esta habilidade do cavalo ou do homem?
Responderam:
Meu C, do homem.
O C disse:
No! Se o cavalo no faz sua parte, o homem no pode se gabar;
a habilidade do cavalo.
A histria de como Basat matou Depegz, dO Livro de Dede Korkut (Oguznameleri 2010: 189).
J se passaram quase trinta anos da publicao da agora clebre coletnea organizada por Tim
Ingold (1988) cujo ttulo trazia a pergunta que, foroso admitir, ainda no sabemos responder:
afinal, o que um animal? Esta nossa ignorncia no decorre apenas das mltiplas discordncias
que vicejam entre os prprios bilogos e, mais particularmente, entre os zologos (aqueles que,
em um primeiro momento, so encarregados, por nossa tradio disciplinar, de fornecer-nos algo
como uma resposta) a respeito das fronteiras entre as espcies e da definio mesma de uma espcie
(Medin & Atran 1999; Camargo & Sites Junior 2013). Isso, especialmente quando tratam daquelas
zonas extremas de pura indefinio, em que os distintos reinos em que se reparte a vida se tocam
e se confundem s expensas de toda tentativa de diferenciao e sntese, o que, agora sabemos,
inclui os seres humanos, fazendo-nos muito menos seguros de nossos prprios limites corporais
e especficos (Margulis 1999; Helmreich 2009). Nossa dificuldade como antroplogos reside,
tambm, no fato de que a categoria animal ou seja, o conjunto de seres que agrupamos num
reino singular de criaturas chamado de reino animal , como um construto de nossa particular
1
Este texto beneficiou-se da leitura sempre atenta de Clarissa Martins Lima, a quem agradeo.
etnocincia2 no se pode localizar com facilidade entre muitos e muitos povos do mundo. E, em
muitas partes incmodo particular aos etnlogos trabalhando com a questo animal, como o
meu caso no ser mesmo encontrada: conforme escreveu Eduardo Viveiros de Castro (2006),
em muitas lnguas indgenas da Amrica do Sul tropical, uma palavra que defina o conceito de
animal nem mesmo existe.
Todas essas ausncias e imprecises, contudo, no nos impedem de apreciar notveis avanos
no campo dos estudos antropolgicos das relaes entre humanos e animais, no Brasil e alhures.
Esta apresentao, e o dossi que ela introduz, no esto destinados a responder questo da forma
direta como foi colocada por Tim Ingold. No obstante, este texto e os que o seguem acercam-se
do problema de distintas maneiras tericas e metodolgicas, fazendo, alguns, mesmo proposies
de agendas e de tcnicas de pesquisa, e representar o sucesso desta coletnea que ora se publica
se nosso entendimento a respeito do que um animal aumentar, nem que seja um pouquinho.
De todo modo, dois avanos recentes nas discusses a respeito do estatuto do animal perante o
tema primordial da cincia antropolgica o ser humano apontam justamente para um maior
refinamento da nossa compreenso destes nossos eternos e sempre presentes companheiros no
humanos de jornada, e uma breve retomada deles (alm de dois ou trs comentrios mais sobre
o estado da arte) aqui constituir esta introduo, que deve ser breve para no tirar ao leitor o
prazer de aproveitar os artigos que, verdadeiramente, do carne e sangue a este volume 7(1) da
R@u Revista de Antropologia da UFSCar. Pela mesma razo, e porque realmente no me agrada,
no vou fazer aqui nesta apresentao um resumo dos textos que viro. Recuso-me, como disse,
a antecipar o que os leitores encontraro se continuarem a leitura deste dossi.
Mas, voltando aos avanos, penso que dois deles merecem destaque no atual estgio da reflexo
antropolgica sobre as relaes entre (animais) humanos e no humanos: a questo da relao
entre agncia ou agentividade (agency) animal, que faz deles partcipes ativos, sujeitos, da vida
social, e o animal tomado enquanto signo ou smbolo, e a questo do tratamento dos animais
como indivduos ou como coletividades de variadas naturezas. Ambas so questes caras ao
campo disciplinar da Antropologia, mas dialogam intensamente com outras disciplinas, sejam
nas cincias naturais, sejam nas humanidades, notadamente, neste ltimo caso, com a filosofia.
***
Sobre a primeira questo, duas perspectivas, a meu ver no mutuamente excludentes, dominam
as discusses antropolgicas contemporneas a respeito dos nexos entre humanos e animais3.
A primeira, j amplamente consagrada, aborda os animais como signos ou smbolos, como
objetos mas objetos de um tipo muito particular por meio dos quais as sociedades humanas
elaboram ideias, valores, discursos e opinies a respeito de variados tpicos: gnero, nao, raa,
parentesco, moralidade, hierarquia, escatologia. A segunda, que aparece mais recentemente
como uma crtica primeira embora no a invalide , toma os animais como sujeitos, seres
co-constitutivos, em suas relaes, das coletividades humanas e co-partcipes da vida social onde
quer que ela se manifeste. Em parte, notrio que talvez essa diviso acompanhe duas outras
perspectivas, uma, digamos, ocidental-capitalista (ou mesmo projetiva desta sociedade em
2
Termo que aqui pretende abarcar no s as cincias da vida per se, mas tambm o conhecimento popular, senso
comum (sensu Geertz 1997), a respeito dos seres vivos.
3
As ideias e a redao deste pargrafo brotaram da colaborao com Piero Leirner, a quem agradeo.
R@u - Revista de Antropologia da UFSCar, 7 (1), jan./jun. 2015

Felipe Vander Velden 9
relao a outras), na qual artefatos (e at humanos) se tornam objetos; e outra, digamos, relativa
a vrios mundos indgenas (ou mesmo projetivas desses em relao s nossas sociedades), em
que artefatos (e certos objetos) operam como humanos. De certa maneira, o que se percebe, e
se deve levar adiante como proposta, que as relaes humanos-animais podem borrar essa
dicotomia: (alguns) animais podem ser tomados na faixa humana, ou como problemas para
esta, nas nossas sociedades; e (alguns) podem ser simples objetos naqueles mundos indgenas.
Tais oscilaes categoriais (tanto quanto ontolgicas) reverberam nas discusses sobre o balano
mvel e frgil entre a humanizao e a animalizao, e na crtica posio dos animais em uma
certa Antropologia contempornea, conforme veremos adiante.
O que se sugere aqui, ento, que no necessrio escolher, nas anlises antropolgicas, entre
tomar o animal como signo ou smbolo e como ator: eles sempre so as duas coisas ao mesmo
tempo. Se os animais so bons para conviver como perceberam os estudos humano-animais
mais recentes eles certamente no deixaram de ser bons para pensar ou para significar. Clifford
Geertz (1989), neste caso, permanece correto, ainda que parcial: os galos de briga balineses falam
muito sobre seus donos e sobre a ilha de Bali (o que o autor percebeu, evidentemente), mas tambm
falam muito (talvez mais) de e por si mesmos. A etnografia de Da Matta & Sorez (1999) sobre
o jogo do bicho no Rio de Janeiro pode ser admiravelmente iluminada pelas consideraes de
Guilherme S (2016) sobre um evento interespecfico envolvendo dois chimpanzs do zoolgico
do Rio de Janeiro em 1996, que deixa claro que a significao e a simbologia atribudas aos animais
(neste caso especial, aos macacos) andam sempre intrinsecamente relacionadas corporalidade
e s aes dos mesmos animais enquanto seres de carne e osso (e alma? Mente?) com quem os
indivduos humanos partilham o mundo e muitas outras coisas.
De fato, Eugenia Shanklin (1985), em seu artigo de reviso (um dos primeiros sobre a temtica
das relaes humano-animal na Antropologia), j havia atentado para a oposio entre animal
como alimento (sustenance) e o animal como smbolo. Shanklin retoma a crtica ao utilitarismo
do animal bom para comer, mas podemos ler a noo do animal como alimento como algo
que fala, certamente, de relaes efetivas, corporais, entre humanos e no humanos. Parece-me,
todavia, que a descoberta da agncia ou agentividade dos animais acabou por deslocar seus aspectos
simblicos: assim, o animal turn, tournant animaliste ou virada animalista (Segata 2015) na
Antropologia contempornea assumiu sua parte na feroz crtica representao (e metfora e
outras figuras de linguagem) que recrudesce na disciplina a partir do final dos anos de 1990. Oque
estou sugerindo aqui que os animais podem ser etnografados e pensados pela Antropologia
como sujeitos, atores ou agentes e como objetos bons para pensar, como signos e smbolos que
servem s agncias (materiais e intelectuais) humanas diversas. Os animais nunca deixaram
de significar ou de simbolizar, e recusar-se a reconhecer este fato desconsiderar, entre outras
coisas, a prpria ideia de que a agncia dos animais pode ser a responsvel mesma por sua rica
simbolizao.
Deve-se reconhecer, ento, que a (boa) Antropologia sabe, faz algumas dcadas, que esta
contraposio entre o animal tomado como agente e o animal visto como signo/smbolo no
faz sentido, uma vez que trabalhamos, por definio, com humanos, seres significantes ou
simbolizantes que convivem, para todo lugar onde vo e para todo canto em que olham e que
habitam, com animais. A to sobejamente conhecida e discutida monografia de Evans-Pritchard
(1978) sobre os Nuer no Sudo exemplo claro disso: Evans-Pritchard, ao sustentar que este povo

nilota parasita o gado, assim como ele mesmo parasitado por seus rebanhos, abre-nos toda uma
crucial dimenso da vida cotidiana e ritual dos Nuer que aponta para uma intensa convivncia e
ara uma intimidade corprea entre humanos e bovinos, ao mesmo tempo em que, como signos, o
gado serve no s para que os Nuer pensem seu mundo, como tambm para que Evans-Prichard
pense o mundo dos Nuer.
Da mesma forma, penso, Claude Lvi-Strauss (1997) j percebera a potncia do pensamento
selvagem ao explorar os signos em seu duplo aspecto, o intelectual e o afetivo, este ltimo inacessvel
cincia moderna. De fato, Lvi-Strauss aponta que a materialidade das coisas do mundo que se
oferecem, como signos, ao pensamento humano, s pode ser apreendida na experincia sensvel
deste mundo, no contato efetivo com animais, plantas e outros fenmenos da natureza. No
fortuito, assim, que o autor encontre, nos nichos em que o pensamento selvagem ainda radica
nas sociedades ocidentais modernas, aqueles sujeitos que mantm estreito contato com os seres
no humanos: os tratadores dos zoolgicos e os treinadores de animais circenses, entre outros.
Deste modo, pode-se argumentar que Lvi-Strauss j advogava pela importncia no apenas de se
pensar os animais ou de usar os animais para pensar , mas tambm pelas vastas consequncias
extradas das possibilidades de se conviver com os animais (ou de no se conviver apropriadamente
com eles: cf. Lvi-Strauss 2009)4.
***
A segunda questo discutida muito mais brevemente aqui decorre diretamente da admoestao
feita a todos ns (antroplogos ou no) pelo filsofo Jacques Derrida (2002), que extrai mltiplas
consequncias terico-analticas do ato aparentemente simples de ser olhado (ou deixar-se ser
olhado) por um animal, muito mais do que olhar (para) este mesmo animal. A experincia
desconcertante de ser olhado nu por sua gata de estimao (o grifo meu) faz Derrida escrever
contra a existncia dO Animal com maiscula, pulverizando a categoria coletivizante que tal
como a noo de espcie no nos permite jamais mirar a infinita variedade individual de seres
vivos e a ainda mais infinita variedade de encontros entre diferentes criaturas.
Derrida parece estar certo no convite para que no soterremos as infinitamente distintas
experincias de animais individuais ou singulares sob o guarda-chuva fetichizante da espcie
ou da categoria animal. Como j vimos, a categoria (ou a palavra para ela) parece mesmo estar
ausente em vrios contextos, e certas teorias nativas do conhecimento baseadas na experincia
contnua do mundo falam justamente desta impossibilidade de generalizao categorial ou
mesmo especfica (Ingold 2000, 2011; Kohn 2013). O mesmo passar-se-ia com a noo de no
humano, que acaba por subsumir, na sua oposio simples ao humano, toda uma enormidade
de seres e uma ainda maior quantidade de indivduos, agrupados pela nica e definitiva razo
de no serem humanos, ou seja, por uma falta, por aquilo que no tm.
Mas e este o ponto tomar os animais individuais (ou tom-los individualmente) como
unidade de anlise (s expensas das espcies ou das categorias de animal, no humano ou outras)
4
Poderamos ler a sugesto lvistraussiana de um aspecto afetivo do conhecimento humano como uma abertura
ideia do animal como agente ou sujeito com quem se convive? Willerslev & Ulturgasheva (2012) sugerem dissolver
a oposio clssica entre animismo (tomado como igualdade entre os seres dada sua mtua transformabilidade) e
totemismo (tomado como hierarquia e separao entre os seres) pois, etnograficamente, eles parecem se relacionar
como figura e fundo. Deste modo, se o totemismo implica em animais como signos, o animismo os implica
enquanto atores; e, ambos, afinal, no se opem, mas se complementam, como estou defendendo aqui.

a melhor opo terico-metodolgica e mesmo poltica? Alguns autores tm sugerido que o foco
nos animais como indivduos faz-nos arriscarmo-nos a perder definitivamente a possibilidade
de olhar para sistemas, que parecem muito mais adequados como recortes do mundo natural,
tendo em vista as ideias mais atuais sobre os modos de funcionamento do mundo natural e de
interao entre os seres (Lorimer 2015). Ecossistemas ou redes isto , os conjuntos complexos
de relaes entre seres em um determinado espao-tempo talvez sejam objetos de anlise muito
mais significativos do que indivduos. Relaes, no termos: esta uma lio que a Antropologia
parece teimar em no aprender. Creio que justamente disso que tratam as consideraes de
Tim Ingold (2011) acerca das relaes entre seres humanos e no humanos, ao no agrup-los
ou dividi-los em classes de acordo com certos atributos fixos, mas considera-los, cada ser e coisa,
como acontecimentos em constante desdobramento em relao a si mesmos, aos outros e ao
ambiente em geral.
Fico a divagar se a sugesto de Derrida no foi to bem aceita pela Antropologia das relaes
humano-animal porque ela est a comprar a forte individualizao dos animais de estimao
visvel, hoje em dia, nas sociedades urbanas ocidentais o assim chamado mundo pet , que
tem levado mesmo muitos autores a defenderem uma dissoluo de fronteiras entre humanos e
animais e a progressiva humanizao dos animais de estimao ou pets (Kulick 2009). Contudo,
com o foco no indivduo, quanto dessas relaes escapam a uma cincia social? No acho que
ces e gatos estejam se tornando humanos entre ns; mas deve-se admitir que so mais e mais
individualizados, assim como ns humanos somos. E, se a crtica ao individualismo exacerbado
das sociedades contemporneas vale para os seres humanos, por que no valeria tambm para
(nossos) animais?
***
Entre companheiros carnais, atores ou sujeitos, signos ou smbolos, ou entre indivduos e
coletivos, os animais ocuparam definitivamente seu espao na Antropologia, e insistir nesse
ponto desnecessrio. A questo que se coloca, ento, uma definio de animal. O que um
animal? O que faz, o que movimenta ou o que pode um animal?
certo que a Antropologia vem lutando contra o enrijecimento das fronteiras entre
natureza/animalidade e cultura/humanidade h algum tempo (cf. Latour 1994; Descola & Plsson
1996; Descola 2005; Haraway 1991, 2008). Mas a impresso geral que se a disciplina, por dever
de ofcio, alcana a diversidade dos coletivos sociais em suas relaes com os diferentes animais, a
mesma ateno variedade no se verifica do outro lado da pretensa linha divisria que demarca
a cultura e a natureza. Os animais continuam sendo natureza mesmo que tenham cultura (Lestel
2002)! e, assim, a maioria de ns segue operando com a materialidade dura da espcie ou do
tipo, mesmo sem a inteno de faz-lo.
Mas se a prpria Biologia vem questionando o conceito (artefactual, ento, para no dizer
artificial) de espcie, conforme j dito, caberia antropologia ret-lo? O que disse Viveiros de
Castro sobre a ausncia da categoria abrangente do animal nas sociedades indgenas nas terras
baixas sul-americanas h de ser igualmente dito de outras regies etnogrficas. E o mesmo h
de ser dito de toda parte: afinal, o que define o/um animal? O animal o que no o humano?
Mas o humano no um (ou parte) animal? No pretendo entrar aqui em discusses categoriais,
apenas argumentar que o que um animal tomando, como dado da realidade, que alguma
coisa l fora seja um animal, um tipo de no humano especfico (e esta, talvez, seja mais uma

definio poltica do que ontolgica, especialmente nestes tempos de um tal de Antropoceno)

varia diante das formaes sociais que reconhecem tais seres e, sobretudo, conforme as diferentes
experincias compartilhadas entre coletivos humanos e animais. Como escrevi em outro lugar
(Vander Velden 2009), diferentes povos geram no sentido forte, em que matria e significado
no se apartam (Henare, Holbraad & Wastell 2006) diferentes animais, e um cachorro continua
a no ser um cachorro.
Pois, o que , o que faz ou o que pode um cachorro? Pode-se defini-lo zoologicamente, e mesmo
a j encontramos dificuldades, uma vez que muitos o alegam um co , ao fim e ao cabo, um
lobo socializado (Schvartz 1998)5. Mas socialmente e, relembrando-se, no quero subscrever
uma distino entre matria a sentido, partilhando das premissas expostas em Henare, Holbraad
& Wastell (2006) um cachorro filhinho da mame muito diferente de um co de guarda, e isso
na experincia mundana das pessoas (Lima 2012). E ainda mais diferente das onas de criao
da Amaznia (Vander Velden 2012). O cachorrinho edipiano de Gilles Deleuze diferente da
matilha? Sim, claro, mas Donna Haraway (2008) sustenta convincentemente que mesmo os
animais edipianos tambm so muito diferentes entre si, pois a cada vez que dois ou mais entes
devm conjuntamente (becoming with), o produto necessariamente diferente. Osbois de elite
que emergem das complexas relaes com criadores, geneticistas, investidores e leiloeiros no
so iguais a qualquer boi: mesmo seus mercados seguem lgicas completamente distintas (Leal
2015). O valor desses animais parte integrante de seus corpos, e no pode ser desprendido deles,
sob risco de torn-los espcimes comuns.
A ideia de animalidades plurais, assim, faz referncia no apenas s distintas concepes ou
percepes humanas a respeito do que so os animais (no humanos, ou os no humanos) ou
os no humanos que chamamos de animais (ou de vrios outros nomes, ou de nome categorial
nenhum), mas tambm aos diversos modos de ser animal que se referem no apenas aos mundos
expressos pelos animais, que no so (no sempre) mundos humanos como quer o perspectivismo,
que v apenas o humano na interioridade subjetiva do animal, pois os ndios, esses veem o animal
e apenas especulam sobre o humano ali mas os mundos animais, a velha ideia de Von Uexkll
retomada por Heidegger (e tantos outros). Mas sem nunca subscrever a ideia de que o animal
sofre de uma pobreza de mundo, mas sim ao contrrio, a ecossemiose, a semiose amplamente
generalizada de Eduardo Kohn (2013; ver tambm Rennesson, Grimaud & Csard 2012), em
que uma ona uma ona, e isso que importa, qualquer deslocamento de matria ou sentido
dever ser amplamente discutido com nossos interlocutores em campo. E, ainda, aos mltiplos
intercmbios que se fazem via processos de animalizao e seu correlato inverso, a humanizao.
Em suma, animais plurais, mais do que mundos plurais.
Celebremos, ento, as animalidades mltiplas, as animalidades plurais. Multipliquemos
espcies, formas, variedades, cores, sons, rastros, movimentos. Deixemos que a Antropologia seja
invadida por essas criaturas que tm seus prprios desgnios, que traam seus prprios caminhos,
que tomam decises autnomas absolutamente revelia do que queremos fazer delas.
Os artigos reunidos neste dossi ilustram muitas das possibilidades para proliferarmos os
animais, por eles mesmos e por meio do que se sabe e do que diz a respeito deles. Desde a mais
5
E mesmo esta definio (talvez justamente por ser traficada da Biologia) complicada, posto que, se abrimos a
vida social aos seres no humanos abordando coletivos , ento, de todo lobo, no fim das contas, pode se dizer
socializado. Ainda mais nesses tempos antropocnicos.

bvia constatao da inexistncia da categoria de animal entre populaes indgenas, at aquelas

em que as prticas e teorias voltadas para os seres em questo so to distintas que acabam por
nos colocar um sentimento de exasperao diante do tratamento unificador com que operam as
cincias biolgicas com o conceito de espcie. assim que animais da mesma espcie mas sero,
ou devem ser, da mesma espcie (cf. Jaclin 2013) podem variar de nativos e reintroduzidos
e, assim supercontrolados, a invasores a serem combatidos e exterminados; ou de ambivalentes
mquinas de trabalho a parceiros de labuta; ou, ainda, de seres passveis de proteo humana
a entes recalcitrantes que devem ser submetidos ao jugo humano, ainda que com o objetivo de
fomentar estreitas conexes mentais e corporais que podero ser chamadas de amizade.
Mas se h algo que conecta todos estes seres, que os faz poderem ser todos reunidos aqui, isso
talvez se deva ao fato de que tratamos com seres vivo6 no humanos (Dransart 2015). Assim, para
ns, o animal ou, melhor, os animais so muitas e vrias coisas. Mas so, acima de tudo,
seres vivos, que demandam respeito e proteo. Eles so seres em si mesmos, com capacidades
plenas e que habitam o mundo (seus mundos?) sua maneira, da melhor maneira que podem.
Nem melhor nem pior do que as nossas maneiras: apenas distintas.
***
Quando iniciei minha pesquisa de doutoramento em Antropologia Social, na Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP), em 2004, minha ento orientadora, Ndia Farage, que j
vinha envolvida com a questo havia algum tempo, previa que as relaes entre humanos e animais
se tornariam um dos grandes temas da Antropologia do sculo XXI; j se sentia este avano no
exterior especialmente nos Estados Unidos, na Frana e no Reino Unido mas ventos fortes
comeavam a soprar tambm por nossas praias. Penso que ela estava certa, ao avaliar, hoje, a
expanso dos estudos tanto no Brasil como no exterior, facilmente detectada pela profuso de
publicaes de livros e artigos e pela proliferao de grupos de pesquisa, eventos acadmicos e
websites dedicados ao assunto (ver De Mello 2012a, 2012b).
No Brasil, como dito, no diferente, e este dossi aqui apresentado parte de um conjunto
de outros dossis temticos em torno das relaes entre humanos e animais que ocupou algumas
das melhores publicaes peridicas acadmicas do pas nos ltimos dois ou trs anos: coletneas
sobre o tema j apareceram no Anurio Antropolgico (do PPGAS/UnB, volume 2011/II em 2012),
na Revista Anthropolgicas (do PPGA/UFPE, volume 24(1) em 2013), nos CADECS Cadernos
Eletrnicos de Cincias Sociais (do PPGCS/UFES, volume 3(1) em 2015) e na Revista de Estudos e
Investigaes Antropolgicas (dos discentes do PPGA da UFPE, volume 3(1) em 2016); e esto em
preparao dossis com a mesma temtica na Horizontes Antropolgicos (do PPGAS/IFCH/UFRGS),
na Teoria & Cultura (do PPGCS/UFJF), na Iluminuras (do NUPECS/PPGAS/IFCH/LEA/UFRGS),
e na Vibrant Virtual Brazilian Anthropology, a revista eletrnica da Associao Brasileira de
Antropologia (ABA). O presente dossi deste nmero 7(1) da R@u Revista de Antropologia da
UFSCar vem aumentar este nmero, que seguramente deve crescer nos prximos anos.
Resta, por fim, necessrio dizer que foi um enorme prazer organizar este dossi que aqui tenho
tambm a satisfao de apresentar. Isso porque esta coletnea rene uma parcela significativa dos
pesquisadores que hoje, na Antropologia brasileira, dedicam-se com paixo consolidao do
6
Vivo aqui tem o sentido muito ingoldiano de aquilo que se movimenta, que tem movimento (Ingold 2006).

tema das relaes humano-animal como um campo crucial para o desenvolvimento da disciplina7.
Refirome no apenas aos autores dos artigos aqui publicados, que atenderam prontamente chamada
pblica da revista e tambm aos convites individualmente direcionados, e foram absolutamente
gentis e profissionais no demorado trabalho de preparao de um texto que transcorre entre
uma primeira verso e o material final que se poder ler na sequncia. Mas quero fazer meno
especial, tambm, aos pareceristas deste nmero de R@u, que demonstraram gentileza mpar
e total dedicao s muitas requisies que visavam unicamente ao melhor resultado possvel.
Tenho certeza de que estiveram, todos, imbudos do esprito que tem animado este coletivo de
antroplogos e antroplogas que se forma em torno das interaes entre humanos e animais.
Referncias
CAMARGO, Arley; SITES JUNIOR, Jack. 2013. Species delimitation: a decade after the
Renaissance. In: I.Y. Pavlinov (ed.), The species problem ongoing issues. Rijeka: Intech Books. pp.
22-247. http://dx.doi.org/10.5772/52664.
DA MATTA, Roberto; SOREZ, Elena. 1999. guias, burros e borboletas: um estudo antropolgico
do jogo do bicho. Rio de Janeiro: Rocco.
DE MELLO, Margo. 2012a. Human-animal studies: a bibliography. New York: Lantern Books.
______. 2012b. Animal and Society: an introduction to human/animal studies. New York: Columbia
University Press.
DERRIDA, Jacques. 2002. O animal que logo sou (a seguir). So Paulo: Edunesp.
DESCOLA, Philippe. 2005. Par-del nature et culture. Paris: Gallimard.
DESCOLA, Philippe; PLSSON, Gsli (eds.). 1996. Nature and society: anthropological perspectives.
Londres: Routledge.
DRANSART, Penelope (ed.). 2015. Living beings: perspectives on interspecies engagements. Oxford:
Bloomsbury Academic.
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7
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R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 17-36.
A Antropologia est levando o animismo a

srio demais? 1
Is Anthropology taking animism too seriously?

Rane Willerslev
Professor do Department of Anthropology
Aarhus University AU
E-mail: rawi@cas.au.dk
Resumo
De que modo podemos levar o animismo indgena a srio, no sentido proposto por
Viveiros de Castro? Neste artigo, apresento este desafio para todas as grandes teorias
do animismo, de Taylor e Durkheim, passando por Lvi-Strauss e chegando a Ingold.
Em seguida, proponho uma comparao entre a descrio do ambiente social cnico do
capitalismo avanado, proposta por iek, em que a ideologia como falsa conscincia
perdeu sua fora, e os Yukaghirs na Sibria, para quem ridicularizar os espritos parte
integral do jogo da caa. Todos sabem que, em suas atividades, esto seguindo uma iluso,
mas ainda assim continuam a segui-la; todos tm uma irnica autoconscincia que os leva
a no tomar o etos dominante por seu valor de face. Isso me leva a sugerir uma alternativa:
talvez tenha chegado a hora da antropologia deixar de levar o animismo muito a srio.
Palavras-chave: animismo; caa do urso; histria da religio; ideologia; brincadeira;
Yukaghir.
Abstract
How do we take indigenous animism seriously in the sense proposed by Viveiros de
Castro? In this article, I pose this challenge to all the major theories of animism, stretching
from Tylor and Durkheim, over Lvi-Strauss to Ingold. I then go on to draw a comparison
1
Este artigo baseado em Willerslev, R. 2013. Taking Animism Seriously, but Perhaps not too Seriously? Religion
and Society, 4: 41-57. A R@u agradece a Ruy Blanes, editor do peridico Religion & Society, Martha Hoffmann,
Editorial and Production Manager da Berghahn Journals, e ao autor, por permitirem e incentivarem a traduo
e publicao do artigo no Brasil.
between ieks depiction of the cynical milieu of advanced capitalism in which ideology
as false consciousness has lost force and the Siberian Yukaghirs for whom ridiculing
the spirits is integral to their game of hunting. Both know that, in their activity, they are
following an illusion, but still they go along with it; both are ironically self-conscious about
not taking the ruling ethos at face value. It makes me suggest an alternative: perhaps it is
time for anthropology not to take indigenous animism too seriously.
Keywords: animism; bear hunting; history of religion; ideology; joking; Yukaghir.
Na Antropologia Social, temos visto um desenvolvimento que se distancia do chamado

velho animismo, no sentido tradicional de Edward B. Tylor, em direo ao que Graham Harvey
(2005:xi) recentemente denominou de novo animismo. Central s abordagens dos intelectuais
do novo animismo sua tentativa de levar o animismo a srio (Harvey 2005: xv; Ingold 2000: 42;
Willerslev 2007: 181-91; Viveiros de Castro 2011: 131). O que devemos entender por esta noo
fundamental de levar algo a srio? Em geral, tal permanece no esclarecido ou, como Matei
Candea (2011: 146) corretamente aponta, o valor moral de se levar a srio tem frequentemente sido
mais claro do que seu significado exato. No entanto, um acadmico em particular, o antroplogo
brasileiro Eduardo Viveiros de Castro, deu frase levar a srio um contedo terico bastante
preciso, endossando uma viso com consequncias abrangentes para a Antropologia. Viveiros
de Castro (2011: 130-31) se ope a algo que ele considera ser uma forte corrente etnocntrica em
boa parte da filosofia ocidental. Ele contesta particularmente o confessado antirrelativismo do
influente filsofo americano Richard Rorty (1991: 29), que se recusa a levar a srio ideias que so
muito distantes daquelas dos intelectuais ocidentais liberais2. Comtalento retrico, Viveiros de
Castro (2011: 145; grifo do autor) define a Antropologia em termos exatamente opostos, isto ,
levando a srio aquilo que os intelectuais no conseguem levar a srio. Ele define o fundamento
da Antropologia desta maneira:
Antropologia alteridade que permanece alteridade ou, melhor, que se torna
alteridade, visto que a Antropologia uma prtica conceitual cujo objetivo
fazer a alteridade revelar seus poderes de alternao [...]. A Antropologia
alteridade que devm3 alteridade [...]. [Esta] frmula minha e sugere a maneira
adequada de levar a vida A nossa tanto quanto qualquer outra a srio.
O que Viveiros de Castro quer sugerir nesta passagem, que est longe de ser autoexplicativa?
O que ele indica a descolonizao do pensamento. Antroplogos precisam levar a srio o que
os povos indgenas levam a srio, no como um meio para exotiz-los como sendo, de alguma
forma, mais inteligentes ou sbios que os filsofos ocidentais. Tambm no se trata de tica:
respeitar outras culturas. Ao invs disto, precisamos levar o animismo indgena a srio, de modo
2
A citao completa de Rorty qual Viveiros de Castro se ope a seguinte: Ns, intelectuais liberais ocidentais,
devemos aceitar o fato de que ns temos que comear de onde ns estamos, e isso significa que h muitas vises
que simplesmente no podemos levar a srio (Rorty 1991: 29).
3
Becomes, no original (Nota da Traduo).

Rane Willerslev 19
a alterar nossas prprias maneiras de pensar. Levar algo a srio, no entendimento de Viveiros
de Castro, um empreendimento criativo e instigante, que pode potencialmente levar a novas
compreenses sobre a prpria questo do que constitui a vida.
A princpio, isso pode parecer trivial. Afinal, dizemos a ns mesmos e aos nossos estudantes
que a Antropologia possui um princpio que nunca podemos perder de vista. Este princpio foi
celebremente apreendido por Bronislaw K. Malinowski (1922: 25, grifo do autor): Compreender
o ponto de vista nativo, sua relao com a vida, sua viso de seu mundo. Se este o princpio
bsico da Antropologia, ele de fato radical. No exatamente uma surpresa, portanto, que ele
seja raramente concretizado. Isto no menos verdadeiro em relao ao estudo do animismo,
que um dos conceitos antropolgicos mais antigos, se no o primeiro. Como mostrarei adiante,
antroplogos buscaram, em grande medida, neutralizar o desafio que o animismo indgena
apresenta aos nossos prprios modos de pensar, ao reduzi-lo a uma epistemologia falsa
(BirdDavid 1999). Nesse sentido, o artigo de Viveiros de Castro pode ser lido como uma espcie
de manifesto, encorajando a Antropologia a retornar ao seu princpio ortodoxo. Isso equivale
ao que Amiria Henare, Martin Holbraad e Sari Wastell (2007: 7-10) tm chamado de revoluo
silenciosa contra o axioma antropolgico atualmente dominante, segundo o qual as pessoas
podem possuir diferentes perspectivas, mas em ltima instncia habitam o mesmo mundo, o
que essencialmente o leitmotif do relativismo cultural. O que a Antropologia realmente deveria
ser, sugerem os autores e aqui eles esto de acordo com Viveiros de Castro , sobre revirar
nossas prprias pressuposies de modo a abrir espao para imaginar a possibilidade de pessoas
habitando uma multiplicidade de mundos. Se ento, por exemplo, os povos indgenas nos dizem
que h coisas como pessoas no-humanas (Hallowell 1960: 36), o exerccio antropolgico no
seria sobre traduzir a ideia de pessoas no humanas em conceitos que j conhecemos, mas sim
sobre revirar nossos prprios pressupostos sobre a pessoa para tornar possvel que imaginemos
como pessoas neste mundo realmente incluem tanto humanos como no humanos. esta noo
de levar a srio que, acredito, Viveiros de Castro defende, quando ele afirma que a Antropologia
alteridade que devm alteridade. Levar o animismo a srio no alguma forma frouxa de
tolerncia generalizada como no relativismo cultural, onde todas as culturas so simetricamente
iguais. Em vez disso, levar o animismo a srio requer que ns no possamos levar outras vises
a srio, especialmente o que est prximo ou dentro de ns (Viveiros de Castro 2011: 133),
o que inclui nossas prprias ideias de senso comum sobre o que a vida implica. Somente pelo
retorno da Antropologia, nesse sentido radicalizado, para seu princpio originrio de levar a srio
o ponto de vista nativo e compreendendo sua viso de seu mundo (Malinowski 1922: 25), que
nossa disciplina se torna uma prtica conceitual cujo objetivo fazer a alteridade revelar seus
poderes de alternao (Viveiros de Castro 2011: 145).
Enquanto essa nova ortodoxia aparenta ser o que a Antropologia tem aguardado, no exigindo,
deste modo, nenhum comentrio crtico adicional, comecei a questionar os fundamentos empricos
a partir dos quais os estudos do assim chamado novo animismo tentam superar uns aos outros
em levar seus informantes a srio. Mais concretamente, passei a questionar se a seriedade realmente
est no cerne do animismo. Talvez o caso seja exatamente o oposto, no sentido de que possa
ser descoberto que, subjacente s cosmologias animistas, haja uma fora do riso, uma distncia
irnica; fazer troa dos espritos, o que sugere que o animismo indgena no deve realmente ser
levado a srio. Penso que estamos encarando, aqui, um problema fundamental, porm um tanto
negligenciado, e procurarei explor-lo adiante neste artigo.

Por ora, irei discriminar, a ttulo de verificao, alguns modelos antropolgicos de explicao
do animismo na longa histria do seu estudo. O enigma do animismo ao subverter o mesmo
em outro: animais tornando-se humanos, humanos tornando-se animais, e uma classe de
espritos transformando-se em outra, tem, como veremos, colocado, e continua a colocar,
desafios fundamentais ao pensamento intelectual ocidental, com seu extenso legado de separar
humano de animal, realidade de fantasia e, sobretudo, natureza de cultura. Discutindo esses
modelos antropolgicos, no tento esboar uma cronologia de todo o debate sobre o animismo
na Antropologia, que vasto e impossvel de ser tratado aqui. Ao invs disso, meu objetivo
mostrar como antroplogos, em vrios momentos e de vrias maneiras, tm tentado enfrentar o
problema do animismo com, poderamos acrescentar, sucesso explicativo varivel.
A tradio tyloriana: animismo como iluso

E. B. Tylor, frequentemente considerado o pai fundador da Antropologia, foi o primeiro a
tornar o termo animismo conhecido entre os estudiosos em geral. O animismo foi, para Tylor,
uma doutrina da alma que forma o alicerce da Filosofia da Religio, desde aquela dos selvagens
at a dos homens civilizados (Tylor 1929a: 426). Em outras palavras, o animismo no era somente
o estgio primordial na evoluo do pensamento religioso; o elemento-chave da alma continua a
estar presente em todas as religies, da sua bem conhecida definio mnima de religio como
crena em Seres Espirituais (Tylor 1929a: 424). importante notar que o interesse de Tylor na
religio primitiva era mais do que puramente acadmico. Tendo sido criado como um quacre,
ele tinha, na poca em que escreveu seus famosos dois volumes de Primitive Culture, se tornado
no apenas um descrente comum, mas um ateu militante. Como E. E. Evans-Pritchard escreveu,
Tylor buscou, e encontrou, na religio primitiva, uma arma que poderia, [ele] pensava, ser usada
com efeito mortal contra o cristianismo (Evans-Pritchard 1965: 15). Esta correlao de religio
com iluso tem sido, como veremos, talvez o aspecto predominante do legado de Tylor.
Embora Tylor, assim como seu protegido vitoriano e eduardiano James Frazer (1976, 1931:
242), descrevesse povos indgenas utilizando termos que hoje consideramos ofensivos, como
selvagem, primitivo e bruto, e at tenha comparado seus modos de pensamento com os
de crianas ocidentais (Tylor 1929a: 478), seu argumento essencial era de que o animismo era
uma maneira racional de pensar sobre o mundo (Tylor 1929a: 500). Povos primitivos, Tylor
argumentava, eram seres sensveis e suas inferncias, desde eventos empricos e fenmenos
naturais at almas sobrenaturais, espritos e afins, eram tanto vlidas quanto lgicas, dada sua
carncia de conhecimento cientfico. O animismo seria essencialmente uma filosofia mgica
sobre o funcionamento da natureza, semelhante a uma teoria cientfica, mas fundamentado em
enganos (Tylor 1929a: 500-501). Seria baseado na associao de ideias, uma capacidade que
Tylor enxergou como estando na prpria fundao da razo humana (1929a: 116). Porm,
disse Tylor, ao invs de mover do fato ao pensamento, das coisas imagem, como nas cincias
ocidentais, o filsofo primitivo inverteu o fluxo, assim confundindo uma conexo ideal com
uma conexo real (1929a: 116). Por esta razo, o animismo fala da imputao de uma alma
[...] a aquilo que, empiricamente, no tem nenhuma (Stringer 1999: 552), e Tylor passou a
especular como o filsofo primitivo chegou a essa ideia errnea. Ele sugere que reflexes sobre
certas experincias como a morte, transes, vises e, sobretudo, sonhos sobre os mortos, tenham
levado a uma crena na existncia de almas-fantasmas, uma convico que foi ento estendida

Rane Willerslev 21
para explicar tambm a causalidade em toda a natureza, de modo que todo o universo tornou-se
dotado de almas animadas (TYLOR 1929b: 356).
Tylor, assim como a maioria dos chamados antroplogos de gabinete de sua poca, tornouse
objeto de ridculo para as geraes seguintes de antroplogos (Leach 1966: 560). Alfred R. Radcliffe-
Brown famosamente apelidou o modo de argumentao deles de se-eu-fosse-um-cavalo4 (citado
em Downie 1970: 42), e Evans-Pritchard (1965: 25) o comparou criao de mitos: uma fbula como
a Como o Leopardo Adquiriu Suas Pintas5. De fato, um grande problema com as especulaes
acerca do animismo e as origens de outros fenmenos religiosos foi que elas no passavam disso:
especulaes. Sem serem baseadas nem em trabalho de campo nem em outros tipos de pesquisa
emprica, elas criavam teorias fundadas em uma curiosa mistura de sentimentos evolucionistas e
fontes etnogrficas secundrias, de qualidade frequentemente varivel, fornecidas por missionrios,
administradores, viajantes e outras pessoas da administrao colonial (verFrazer1931: 244-247;
e a crtica de Evans-Pritchard 1965: 6). Se realmente suas especulaes eram ou no o que os
povos indgenas tinham em mente, ou o que poderiam reconhecer como foras reais por trs de
suas convices animistas, isso no estava em questo. Pelo contrrio, argumentavase que os
primitivos no compreendiam os fundamentos reais de suas prprias convices, e o trabalho
do antroplogo era explicar, ou melhor, corrigir, suas explicaes errneas e substitu-las pelas
suas prprias. Como coloca Frazer (1931: 3) em uma palestra ao Anthropological Institute of
Great Britain and Ireland por volta de cem anos atrs:
Deve ser observado que as explicaes que eu forneo sobre muito dos seguintes
costumes no so explicaes oferecidas pelas pessoas que os praticam. Algumas
vezes, as pessoas no do explicaes sobre seus costumes, outras (muito mais
frequentemente) do uma explicao errada.
Embora questes sobre as origens da religio e o quadro evolucionista em que estas questes
eram colocadas tenham deixado de interessar, h tempos, as principais correntes da Antropologia
Social, Tylor e Frazer tiveram sucesso em estabelecer uma viso sobre a religio em geral, e a
religio primitiva em particular, como expresso de um mero erro, uma iluso. Esta viso fixouse
na Antropologia desde ento. Evans-Pritchard tece um argumento interessante a respeito disso.
Comopraticante catlico que era, ele estava bem ciente de que interpretaes naturalsticas e
psicolgicas, como aquelas de Tylor e Frazer, s poderiam tornar invlidas crenas testas (Morris1987:
92). Suamonografia meticulosamente detalhada sobre a religio Nuer (EvansPritchard 1956) foi
escrita precisamente para conduzir a Antropologia para longe do velho dogma da religio como
iluso. No entanto, Evans-Pritchard no conseguiu desviar da mesma armadilha. Embora tenha
evitado reduzir as crenas espirituais dos Nuer a uma aberrao intelectual, ele as explicou em
termos de significado e funo social. O resultado foi praticamente o mesmo de antes: o animismo
no o que ele pretende ser, mas se baseia em uma concepo errada da realidade. Este exemplo
nos d uma ideia do quo difcil para os antroplogos levarem o animismo a srio no sentido
4
Do ingls If I were a Horse. Trata-se de uma metfora para um tipo de argumentao baseada em se imaginar
no lugar do outro e, a partir da, elaborar especulaes sobre como seria a realidade e o pensamento desse outro,
sem a necessidade de uma pesquisa emprica para tal (Nota da Traduo).
5
Referncia ao conto How the leopard got his spots do livro Just So Stories, coletnea de fbulas do autor britnico
Rudyard Kipling, publicada em 1902 (Nota da traduo).

sugerido por Viveiros de Castro. Mesmo se ns deliberadamente tentemos nos distanciar de onde
estamos, e nos aproximarmos das pessoas que estamos estudando, ns continuaremos retornando
coisas que, como j explicado, esto prximas ou dentro de ns (Viveiros de Castro 2011: 133).
A tradio evolucionista e psicologista de Tylor e Frazer no foi completamente extinta,
no entanto. Ela teve um recente renascimento no trabalho de Steward E. Guthrie (1993, 1997).
Procurando uma soluo para a questo de porqu criaturas vivas, de sapos a seres humanos,
animam o mundo sua volta e o fazem de forma to penetrante, Guthrie (1997: 55-56)
emprega um modelo cognitivo e da teoria dos jogos, sugerindo que o pensamento animista
prprogramado em nossa composio hereditria atravs da seleo natural, por j ter provado
ser til sobrevivncia em um mundo incerto:
Diante da incerteza crnica sobre a natureza do mundo, supor que alguma
coisa ou evento semelhante ao humano ou possui uma causa humana
constitui uma boa aposta. uma aposta porque, em um mundo complexo e
ambguo, nosso conhecimento sempre incerto. uma boa aposta porque,
se estivermos corretos, ganhamos muito pela identificao correta, ao passo
que, se estivermos errados, geralmente perdemos pouco.
Quo til esse modelo para se levar o animismo a srio? Nem um pouco, eu me ouso dizer.
Se verdade que a incerteza o que impulsiona o pensamento animista, por que ento que,
quanto mais regular e proximamente nos engajamos com as coisas, e menos incertos ns ficamos
sobre elas, mais nos inclinamos a ver nelas qualidades de pessoas? Alfred Gell (1998: 18-19) toca
precisamente neste tema, quando ele descreve como ele se relaciona com seu carro:
Eu possuo um Toyota. [...]. Na minha famlia, esse Toyota tem um nome pessoal,
Toyolly, ou simplesmente Olly. Meu Toyota confivel e atencioso; ele s
apresenta defeitos relativamente menores em momentos que ele sabe que
no resultar em nenhum grande inconveniente. Se por acaso, Deus me livre,
meu Toyota quebrar no meio da noite, longe de casa, eu tomaria isso como
um ato de grosseira traio pelo qual eu consideraria o carro pessoalmente
e moralmente culpado, no a mim ou oficina mecnica que o conserta.
Racionalmente, eu sei que tais sentimentos so um tanto bizarros, mas eu
tambm sei que 99 por cento dos(as) proprietrios(as) de carro atribuem
personalidades a seus carros da mesma maneira que eu. [...]. [C]om efeito,
essa uma forma de crena religiosa (animismo veicular).
Apenas essa citao j coloca um grande desafio teoria de Guthrie. Podemos nos perguntar:
o que as atribuies de agncia pessoal pelos(as) proprietrios(as) a seus carros tem a ver com
uma boa aposta de sobrevivncia em termos evolucionistas? Absolutamente nada! O modelo
cognitivo e da teoria dos jogos de Guthrie no possui poder explanatrio quando se trata de
explicar esse tipo de animismo cotidiano que todos ns, de fato, praticamos habitualmente, quando
atribumos pessoalidade a dispositivos mecnicos. Alm do mais, Guthrie enfrenta o mesmo
problema de Tylor e Frazer em que ele no consegue explicar por que este animismo cotidiano
no apenas sobrevive, mas at mesmo floresce, dentro de nossa prpria civilizao cientificamente
iluminada. Se reconhecermos retrospectivamente que nossas interpretaes animistas de carros e
computadores esto incorretas, por que, ento, continuamos a cometer esses erros repetidamente?

Rane Willerslev 23
Precisamos assumir que o animismo desapareceria frente aos fatos cientficos objetivos e a nossas
explicaes racionais. Porm, ele no desaparece.
De fato, se parece que Tylor, Frazer e outros seguidores da tradio evolucionista ofereceram
apenas poucas contribuies que podem nos ajudar a levar o animismo a srio6, ento, o que dizer
da outra grande tradio de estudo da religio primitiva, aquela da Antropologia Simblica?
Otermo Antropologia Simblica certamente falha em diferenciar os variados escritos abrangidos
por este campo, mas utilizo-o aqui, muito esquematicamente, para fazer referncia a um conjunto
de teorias que identificam o pensamento animista como inerentemente metafrico ou simblico,
sendo gerado pela sociedade humana. Embora essa tradio a princpio parea ser bem mais
respeitosa com o pensamento indgena, ela aponta, como veremos, grosso modo, para a mesma
concluso, ou seja, que o animismo uma operao mental errnea.
A tradio durkheimiana: o animismo como simblico

Permitam-me comear com quatro citaes, retiradas de diferentes estudos antropolgicos
sobre animismo, que se estendem da metade da dcada de 1960 metade dos anos 90.
Primeiro, a clssica etnografia de Edmund Leach (1965: 182, grifo nosso) sobre a religio dos
Katchin na Alta Birmnia:
Nats [espritos] so, em ltima anlise, nada alm de maneiras de descrever
as relaes formais que existem entre pessoas reais e grupos reais na sociedade
Katchin.
Adrian Tanner (1979: 136, grifo nosso) descreve a relao dos ndios Mistassini Cree (noCanad)
com seus animais de caa de modo muito semelhante:
Os fatos sobre animais peculiares so reinterpretados como se eles possussem
relacionamentos entre eles [...] e, alm disso, os animais so pensados como
se tivessem relaes pessoais com os caadores.
Nurit Bird-David (1990: 194, grifo nosso) utiliza o mesmo quadro analtico quando descreve
como vrios grupos de caadores-coletores habitantes de floresta so orientados em direo a
esse ambiente:
Com base nos casos dos Nayaka, Mbuti e Batek, mostrei que [eles] [...] se
relacionam com uma viso particular do ambiente, que est vinculada sua
metfora primria floresta parente. [...]. Ofereo a hiptese [...] de que as
vises de seus membros sobre o ambiente so centradas em torno de metforas
extradas das relaes de parentesco primordiais.
6
Pode-se, no entanto, empenhar-se em novas leituras tanto de Tylor quanto de Frazer, concedendo, desta forma, a
eles um papel principal no projeto de se levar o animismo a srio. Martin D. Stringer foi pioneiro nesta abordagem
em um artigo sobre Tylor (Stringer 1999). Eu tambm estive envolvido, juntamente com Morten A. Pedersen,
em reviver o conceito de alma de Tylor (Pedersen & Willerslev 2012). At mesmo revisei a importncia de Frazer
para a Antropologia e o estudo do animismo (Willerslev 2011). Tudo isso, no entanto, sugere que algum ter de
conferir aquilo que suas teorias tambm implicam para alm do que elas explicitamente fomentam, no sentido
de Descola e Viveiros de Castro, que continuaram a trabalhar a partir do legado de Lvi-Strauss, mesmo quando
eram crticos deste (Costa & Fausto 2010: 91).

Por ltimo, Kaj rhem (1996: 190, grifo nosso] descreve como os Makuna na Amaznia
colombiana conceitualizam a socialidade animal:
Comunidades animais so organizadas nos mesmos termos das sociedades
humanas, e a interao humana com animais modelada sobre a interao
entre diferentes grupos de pessoas no mundo humano.
Eu poderia seguir encontrando exemplos da literatura antropolgica nos quais se afirma que
povos indgenas recorrem s suas experincias de relao no domnio social humano a fim de
modelar suas relaes com animais, almas, espritos e o mundo natural de forma mais geral, pois
este ltimo, os antroplogos supem, no podem realmente possuir os poderes de intencionalidade,
conscincia e socialidade. Basicamente, o antroplogo aceita as afirmaes indgenas sobre a
existncia de pessoas no humanas apenas se adicionar um como se em suas anlises portanto
ao invs de falar absurdos, supe-se estarem falando atravs de metforas, construindo paralelos
figurativos entre os dois domnios separados da natureza e da cultura. A implicao, no entanto,
que o pensamento indgena, que alega que vrios tipos de pessoas no humanas coexistem com
pessoas humanas, baseado em uma iluso (Ingold 2000: 44). Modelos sociocntricos, como
os citados acima, que concebem ideias animistas sobre pessoalidade no humana como reflexes
simblicas ou representaes da sociedade humana, podem ser remontados ao socilogo francs
Emile Durkheim, talvez a maior e mais influente figura na histria da Sociologia moderna. Emseu
clssico estudo sobre totemismo, um termo que abrange aspectos do animismo (Willerslev &
Ulturgasheva 2012: 48-68), Durkheim (1976: 206) expressou seu argumento principal em termos
simbolistas, ao afirmar que o totemismo seria melhor entendido como metafrico e simblico, e
que a realidade vivida e concreta que este expressa seria o grupo social. Em As Formas Elementares
da Vida Religiosa, ele escreve:
O totem antes de tudo um smbolo, uma expresso material de algo mais.
Mas de qu? [...]. O princpio totmico pode [...] no ser nada alm do cl em
si, personificado e representado imaginao sob a forma visvel do animal
ou vegetal que serve como totem.
Em outras palavras, totemismo no realmente o que ele pretende ser, ou seja, pessoas no
humanas e suas relaes com humanos. De acordo com Durkheim, conceitos e crenas totmicas
constituram uma representao simblica da ordem social humana, que elas serviriam para
reforar. Que os prprios nativos no percebiam esse fato, Durkheim (1976: 251-252, grifo nosso)
afirma, dever-se-ia aos seus sentimentos fundamentalmente irracionais a respeito da fora do
social. Escreve o autor:
natural que as impresses provocadas pelo cl nas mentes individuais [...]
deveriam se fixar na ideia do totem ao invs de naquela do cl: pois o cl
uma realidade muito complexa para ser claramente representada em toda sua
unidade complexa por estas inteligncias rudimentares.
Diz-se frequentemente que Durkheim desenvolveu sua sociologia da religio por desprezo
teoria de Tylor, na qual a religio um mero equvoco, uma iluso (Evans-Pritchard 1965: 53;
Morris 1987: 108, 114). Porm, neste ponto crucial da anlise de Durkheim sobre o totemismo,
vemos que seu argumento caminha paralelamente com o de Tylor. Em ambos os casos, o analista

Rane Willerslev 25
julga ser necessrio substituir a explicao animista para eventos relevantes dos prprios povos
indgenas pela sua prpria explicao, pois os nativos, assume-se, no falam a verdade sobre o que
realmente constitui a realidade, mas, na melhor das hipteses, expressam-se por metforas quando
falam sobre almas, espritos e afins. Ao afirmar que a sociedade humana a realidade fundamental
da qual as categorias animistas so derivadas em ltima instncia, a tradio durkheimiana reduz
efetivamente o animismo a uma falsa epistemologia, que resultaria da incapacidade dos povos
indgenas para distinguir metfora de realidade.
Apenas recentemente uma corrente contrria tradio durkheimiana comeou a surgir nos
estudos sobre animismo. Essas novas leituras so geralmente de inclinao fenomenolgica, e
um de seus principais proponentes o antroplogo britnico Tim Ingold.
A tradio ingoldiana: animismo como ser-no-mundo

O pensamento de Ingold no est preocupado apenas com a natureza do animismo, mas
tambm, de modo mais geral, em como os seres humanos percebem o ambiente. Para esta
finalidade, ele publicou uma coletnea de artigos, The Perception of Environment (2000), que
impactou no apenas a disciplina da Antropologia, mas tambm aquelas da Religio, Arqueologia
e Geografia, entre outras. Nessa coletnea, Ingold se baseia fortemente na literatura etnogrfica
sobre caadores-coletores e suas cosmologias animistas. Central ao projeto de Ingold um
anseio por superar a diviso cartesiana entre mente e mundo como dois domnios da realidade
totalmente independentes. Ele adota um ponto de partida fenomenolgico, enfatizando que
o mundo e a realidade humana so ontologicamente inseparveis uma ideia transmitida
pela hoje bem conhecida expresso ser-no-mundo (Heidegger 1962: 107) do filsofo alemo
Martin Heidegger. A hifenizao desta expresso assinala que nosso envolvimento cotidiano
com os vrios elementos que formam o mundo implica que no podemos consider-los como
um conjunto de coisas puramente objetivas e neutras esperando nossa construo mental para
tornlas significativas. Em vez disso, as coisas com as quais lidamos possuem significados para
ns no momento mesmo em que lidamos com elas. Isto, no entanto, no quer dizer que dicotomias
como sujeito e objeto, humano e animal, ou cultura e natureza sejam completamente
falsas ou inteis, mas, sim, que so modos de ser derivados. Nosso envolvimento prtico com
as coisas anterior ao ego cogitativo que enfrenta um mundo externo l fora, e aquilo que
revelado atravs da prtica efetiva ontologicamente mais fundamental que as propriedades
descontextualizadas reveladas pela pura contemplao (Ingold 2000: 407). Tudo isso certamente
se ope ao pensamento durkheimiano, que pressupe que conceitos socialmente construdos so
uma precondio ao engajamento humano com o mundo. Porm, em um certo sentido, a linha de
pensamento de Ingold ressoa com a de Tylor, j que ambas possuem um forte sabor pragmtico; a
prioridade dada personificao do natural e outros fenmenos tendo por base o engajamento
prtico de algum com o ambiente. Assim, sonhar, caar, e outras atividades cotidianas concretas
que, para Tylor, tambm constituam fundaes do pensamento animista, tendem a ser o ponto
focal nos estudos que se baseiam na fenomenologia de Ingold (ver, e.g., Arnold 1996; Willerslev
2004; Mallett 2004; Wylie 2005).
O que essa abordagem faz por nossa tentativa de levar o animismo a srio? Muito, eu diria.
Ela reverte as prioridades ontolgicas da anlise antropolgica, ao mostrar convincentemente
que a prtica cotidiana da vida a base crucial sobre a qual as ditas atividades maiores da

representao mental ou da cognio so firmemente fundadas. Ao levar a srio as experincias

reais dos praticantes, a teoria permite aos antroplogos analisar crenas animistas de uma maneira
que compatvel com os relatos dos prprios nativos, que tendem a ser baseados na experincia
prtica com animais e coisas, ao invs de contemplaes tericas abstratas.
Em meu prprio livro, Soul Hunters (2007), sobre uma pequena comunidade de caadores
indgenas no norte da Sibria, os Yukaghir, fui muito inspirado por Ingold, argumentando, por
linhas fenomenolgicas, que a cosmologia animista deles essencialmente prtica, intimamente
vinculada s atividades de caa que realizam. Consequentemente, para os Yukaghir, o animismo
no nada parecido uma filosofia formalmente abstrata sobre o funcionamento do mundo, no
sentido do animismo como uma filosofia primitiva de Tylor; tambm no uma representao
simblica da sociedade humana, tal como defendido por Durkheim. Ao invs disso, o animismo
Yukaghir amplamente prtico e realista, restrito a contextos particulares de atividade relacional,
como o encontro concreto entre caador e caa na viglia e em sonhos.
Uma consequncia crtica dessa linha de pensamento que passa a ser possvel explicar o
que antroplogos desde Tylor e Durkheim no conseguiram notar, isto , que povos indgenas
(como os Yukaghir) no conferem pessoalidade a todas as coisas a todo tempo eles somente
atribuem pessoalidade a certas coisas e apenas de vez em quando. Se a pessoalidade no uma
propriedade inerente s pessoas e s coisas, mas sim constituda nas e atravs das relaes que
estas entabulam, ento a pessoalidade h de ser vista como uma potencialidade do seu ser-no-
mundo, que pode ou no emergir como um resultado de sua posio em um campo de atividade
relacional. Um animal, portanto, pode ser apenas isso, ou pode ser uma pessoa-sujeito com uma
mente prpria. O contexto relacional no qual ele colocado e experienciado determina seu ser
(Willerslev 2007: 21). por isso que quando um caador Yukaghir est comprando sua licena
anual de caa das autoridades russas, ele fala sobre os animais no como pessoas, mas simplesmente
como entidades materiais a serem mortas e consumidas. Em contraste, quando esto perseguindo
alces, caadores geralmente se referem a eles como pessoas, que possuem modos distintos de
comportamento, temperamento e sensibilidades que os caadores levam em conta ao lidar com
eles na prtica. O mesmo alce, assim, possui um significado bastante diferente dependendo do
contexto em que colocado e experienciado. Segue-se disto que no h algo como animismo com
A maisculo, baseado em um princpio central unificado o que, em Willerslev (2007: 117),
chamei de os elementos da estrutura social. Ao invs disso, nas sociedades animistas indgenas,
as categorias de pessoas no-humanas so apenas uma das vrias maneiras de perceber os
animais e o ambiente.
Encontramos finalmente, ento, com a nuanada viso de percepo de Ingold, um quadro
adequado para analisar o animismo de um modo que leva os praticantes indgenas a srio?
Noexatamente, eu temo. Apesar de a teoria ser poderosa, ela enfrenta ao menos um problema
chave: no entendimento heideggeriano do ser-no-mundo, o envolvimento prtico cotidiano
das pessoas com as coisas carrega consigo um sentido de ser absorvido no mundo (Heidegger
1962: 80), uma situao na qual self e mundo se fundem [...] de tal modo que no se pode dizer
onde um termina e o outro comea (Ingold 2000: 169). A noo bsica de que ns, como seres
humanos, encontramo-nos to entrelaados com o mundo que estamos juntos, em unidade
indivisa. Essa a mesma ideia trazida por Bird-David (1999), que, em um artigo influente, prope
um entendimento revisado do animismo como relacionalidade, entendida como a absoro

Rane Willerslev 27
da diferena pela semelhana e unio. Ela escreve: [O animismo] vem da e a manuteno da

relacionalidade com vizinhos outros. Ele implica em [...] dar ateno ao entre ns [we-ness],
que absorve diferenas, mais do que alteridade [otherness], que destaca diferenas e eclipsa
semelhanas7 (Bird-David 1999: 78, grifo do autor).
O problema que essa noo de unidade entre o self e mundo refuta os modos de pensamento
dos Yukaghir, e presumo que isso valha para outros caadores-coletores tambm. Seus modos de
se relacionar com animais, espritos e almas so tais que a alteridade desses seres ou seja, sua
evidente diferena em relao aos humanos parte do significado que eles possuem no nvel mais
primordial da experincia. Talvez isto geralmente acontea assim nas sociedades de tipo animista,
nas quais h um potencial quase ilimitado de identificao com outros seres: humanos podem
se transformar animais e animais em humanos, e uma classe de espritos pode se tornar outra.
No h descontinuidades radicais aqui, apenas substituies contnuas do mesmo tornandose
outro e vice versa (Pedersen 2001: 416). No entanto, isso e esse meu ponto principal no
implica que os Yukaghir no estejam preocupados em se diferenciarem de outros seres. Pelo
contrrio, a falta de qualquer diferena garantida a priori significa que a diferena tem de ser
criada constantemente atravs de vrias prticas do dia a dia que a demonstram. No apenas as
atividades prticas cotidianas, tais como caar e montar armadilhas, so realizadas para manter
humanos e no humanos separados uns dos outros, mas o que talvez mais surpreendente que
a brincadeira [joking] tambm serve como uma tecnologia para tal ou seja, ao rir dos espritos
animais, pode-se manter uma necessria distncia cosmolgica intacta.
O riso e os espritos
O papel da brincadeira como uma tecnologia para manter humanos e no-humanos
suficientemente apartados algo que explorei junto com meu colega antroplogo Morten A.
Pedersen, quando escrevemos um artigo comparando tipos de humor animistas na Monglia
e na Sibria (Willerslev & Pedersen 2010). Agora, irei utilizar nossas ideias tericas e meus dados
etnogrficos coletados entre os Yukaghir para discutir o que isso pode implicar para a questo
que nos interessa aqui, a saber, o problema de levar o animismo a srio. Pois, podemos perguntar:
em que medida faz sentido para o antroplogo levar o animismo a srio se, de fato, verifica-se
que os prprios povos indgenas no o fazem?
Discutirei um episdio concreto de uma caada de ursos que testemunhei durante o trabalho
de campo entre os caadores Yukaghir. Para se chegar ao cerne do significado analtico abrangente
do episdio, necessrio primeiramente entender o status superior do urso entre os Yukaghir.
Assim como em outros povos indgenas no rtico e Subrtico que atribuem grande significado ao
urso, este no se deve importncia da carne do animal na economia de subsistncia (cf.Hallowell
1926). Os Yukaghir vivem principalmente da caa de alce, assim como os Koyukon (Nelson 1983)
e os indgenas Ojibwa (Hallowell 1955), que tambm endossam um culto ao urso. Aoinvs disso,
nessas sociedades acredita-se que o urso dotado de uma potncia espiritual mpar. Como Ingold
afirmou em relao atitude dos povos circumpolares em geral perante os ursos, todourso
7
No original, a autora emprega o contraste entre we-ness e otherness, em que a primeira remete a uma ideia de
estar entre ns absorvendo a diferena, e a segunda a estar entre/com outros, destacando as diferenas (Nota
da Traduo).

individual se coloca, por seu prprio direito, em p de igualdade com os mestres animais, de
fato ele pode [...] ser [equivalente a] um mestre (Ingold 1986: 257, grifo do autor). O fato de
que o urso, entre todos os animais, seja destacado como especialmente poderoso, talvez mais
claramente expresso no tratamento ritual de sua carcaa aps o animal ter sido abatido. Caadores
Yukaghir geralmente tentam disfarar a matana como um acidente infeliz pelo qual eles no
podem ser culpabilizados. Eles iro curvar suas cabeas de forma humilde perante o animal morto
e dizer, Av, quem fez isto a voc? Um russo [ou um Sakha, um povo vizinho] te matou. Antes de
retirar sua pele, eles iro vendar ou retirar seus olhos enquanto grasnam como corvos. Isso ir
persuadir o urso de que foi um pssaro que o cegou. Alm disso, enquanto retiram sua pele, eles
diro, Av, voc deve estar com calor. Deixe-nos tirar seu casaco. Tendo removido sua carne, os
caadores ento deixam seus ossos em uma plataforma elevada, como os Yukaghir usavam fazer
com o corpo de um honrado parente falecido. Se o ritual for violado, dito que todos os tipos
de infortnios terrveis sero desencadeados. Mitos Yukaghir so repletos de histrias sobre
caadores que falharam em obedecer s prescries rituais e perderam sua proeza de caa como
consequncia, levando, ento, seu acampamento inteiro a morrer de fome (Jochelson 1926: 147).
Da mesma forma, outras narrativas descrevem como um caador desobediente violentamente
morto por um parente do urso abatido, que procura uma vingana sangrenta pelo seu assassinato
(Willerslev 2012: 67).
exatamente por conta dessas regras estritas de etiqueta regendo a caa de ursos que a seguinte
observao foi uma completa surpresa para mim. Eu estava caando junto com dois Yukaghir,
um caador ancio e um mais novo, que tiveram sucesso em matar um urso marrom. Enquanto
o caador mais velho estava retirando os olhos do animal com sua faca e grasnando como corvo,
como prescreve o costume, o mais novo, que estava parado a alguns metros de distncia, gritou
para o urso: Av, no seja enganado, um homem, Vasili Afanasivich, quem tem matou e est
agora te cegando!. Em um primeiro momento, o caador ancio que carneava o urso permaneceu
completamente imvel, como se estivesse em estado de choque; mas, ento, ele olhou para seu
parceiro mais jovem e ambos comearam a rir extaticamente como se o ritual fosse uma grande
brincadeira. Ento o caador mais velho disse ao mais novo: Pare de brincadeira e v fazer um
tablado para os ossos do av. No entanto, ele no pareceu perturbado de forma alguma. Muito pelo
contrrio, na verdade: ele ainda estava rindo enquanto dava a ordem. A nica pessoa perturbada
era eu, que vi o ocorrido como uma sria ameaa a toda minha agenda de pesquisa, que era
levar o animismo a srio. A brincadeira do caador sugeriu que, por trs da cosmologia animista
Yukaghir, estava uma fora de riso, de distncia irnica, de zombaria dos espritos. Como eu
poderia levar os espritos a srio como antroplogo, quando os prprios Yukaghir no o faziam?
Eu presenciei alguns incidentes desse tipo que, preciso admitir agora, no abordei em meu livro
Soul Hunters (2007) sobre o animismo Yukaghir, visto que no conseguia achar uma maneira de
coloc-los na minha proposta terica de levar o animismo indgena a srio. Certa vez, por exemplo,
um velho lder de caa estava fazendo uma oferenda para seu esprito-auxiliar, o que comum
antes de uma caada ser realizada. No entanto, enquanto jogava tabaco, ch e vodca no fogo, ele
gritou, Me d caa, sua cadela!. Todos os presentes curvaram-se de tanto rir. De modo parecido,
um grupo de caadores em outra ocasio pegou uma pequena boneca de plstico, comprada na
loja local da vila, e comearam a aliment-la com gordura e sangue. Enquanto curvavam suas
cabeas diante da boneca, que para todos era obviamente um dolo falso sem nenhum carter
espiritual de qualquer natureza, eles exclamavam sarcasticamente, Khoziain [esprito-mestre,

Rane Willerslev 29
em russo] precisa ser alimentado. Questionar diretamente sobre as quebras aparentes da etiqueta
se provou diversas vezes ineficaz. Um caador simplesmente respondeu: Estamos apenas nos
divertindo, enquanto outro veio com uma resposta ligeiramente mais elaborada: Ns fazemos
piadas sobre Khoziain porque, sem risada, no haver boa sorte. Rir compulsrio no jogo da caa.
Animismo e a ideologia ps-moderna

Ento, qual concluso podemos tirar disso? Devemos dizer que os Yukaghir perderam a f em
sua ideologia animista ancestral como resultado de um duradouro impacto sovitico moderno em
seus modos de pensamento, com a implicao de que suas brincadeiras com os espritos refletem
uma crescente falta de crena neles? Tylor provavelmente daria essa explicao, dada sua confiana
na vitria da cincia moderna sobre a superstio. De modo alternativo, poderamos adotar uma
perspectiva durkheimiana, e considerar tais brincadeiras como uma maneira de manter a aliana
de equilbrio orgnico entre domnios humanos e no-humanos, assim como no trabalho de
Radcliffe-Brown (1952) sobre as relaes jocosas como uma forma de manter a ordem social.
Penso que nada disso o caso. Como alternativa, recorro ao crtico literrio esloveno Slavoj iek
para inspirao. Ideologia, em seu sentido convencional marxista, iek afirma (1989:31), [...]
consiste no fato de que as pessoas no sabem o que esto fazendo, que elas possuem uma falsa
representao da realidade social a qual pertencem. Claramente, isso no se aplica aos Yukaghir,
pois eles mantm uma distncia irnica de sua retrica oficial animista e das exigncias desta
em tratar os espritos com extremo respeito. De fato, exatamente a discordncia entre essa
retrica cerimonial prescrita de respeito acentuado e as prticas de enganao e manipulao
dos caadores expostas pelas piadas que as tornam engraadas. Mesmo assim, aps uma boa
risada, os caadores sempre insistem em voltar linha, tornando a se comportar de acordo com
as regras prescritas de conduta ritual. Assim, a frmula proposta por iek (1989: 29) para o
funcionamento da ideologia, no cnico e hiper-autorreflexivo meio social ps-moderno, parece
se adequar aos Yukaghir tambm: Eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas, mesmo assim,
eles esto fazendo. A sociedade capitalista avanada, iek (1989) argumenta, no se importa
mais se ns acreditamos em sua ideologia ou no; no nossa conscincia que precisa ser
controlada, mas sim os aspectos meramente tecnocrticos da sociedade. Quando, por exemplo,
o ex-presidente dos Estados Unidos, George Bush Jr., declara que seu pas invade o Iraque para
libertar suas pessoas da ditadura e estabelecer a democracia, ningum acredita nele. Ele mesmo
sabe que ningum acredita nele e ns sabemos que ele sabe disso tambm. Porm, isso realmente
no importa, visto que o petrleo do Iraque necessrio para que nossas vidas materiais sigam
seu propsito habitual. Em outras palavras, sabemos que estamos seguindo uma iluso quando
aceitamos passivamente a invaso do Iraque, mas mesmo assim ns continuamos fazendo; no
por crena ideolgica, na qual no confiamos, mas por necessidade material. Dessa maneira, o
atual sistema capitalista est operando por conta prpria, sem qualquer necessidade de controlar
as mentes das pessoas. menos o significado o que nos mantm na linha, mas a falta dele, e a
ideologia, em seu sentido clssico, , assim, suprflua (Eagleton 1996: 37).
Da mesma forma para os Yukaghir, penso: eles no esto em acordo com o significado ideolgico
em seu sentido tradicional de falsa conscincia. Na verdade, eles no tm necessidade disso.
Para eles, o animismo no uma questo de pregao e doutrinao, mas sim de gerenciamento
e manipulao tcnica atravs das quais a maquinaria cosmolgica pode operar por conta

prpria. Caroline Humphrey (2001: 416-417) resume adequadamente esse argumento quando
escreve, Participar de rituais xamnicos no requer um compromisso pessoal de crena. [...]. O
xamanismo no exige nada [...] que deva ser levado para o resto da vida como obrigao pessoal.
Rituais de tipo xamnico, incluindo o ritual do urso dos Yukaghir, no dizem respeito, portanto,
a uma questo de crena permanente. No so metafisicamente significativos e no possuem um
papel maior que implicaria colocar os praticantes em contato com alguma realidade cosmolgica.
Noh uma questo de crena (ou no-crena) em jogo. Em vez disso, o que importa so questes
essencialmente profanas de custo e benefcio. A cosmologia animista se sustenta sem a imposio
de significado ideolgico, e crenas ideolgicas que os caadores podem ou no entreter podem
estar em desacordo com aquelas dos espritos dominantes sem ocasionar qualquer problema
maior para sua reproduo. nesse sentido que os Yukaghir compartilham a condio existencial
fundamental com o nativo ps-moderno do capitalismo avanado, em que ambos obliteram
todos os traos de qualquer crena profunda e, assim, apagam a premissa clssica da ideologia.
Aideologia simplesmente se torna redundante, [...] j que a ideologia supe enganar; e no cnico
ambiente do ps-modernismo que todos ns, astutos e calejados nas ruas, flutuamos, somos
brevemente enganados pela nossa prpria retrica oficial [...] (Eagleton 1996: 39). Em vez disso,
ns encontramos a [...] m f autoirnica, ou bem acordada, e sem fim, de uma sociedade que
tem enxergado atravs de suas prprias racionalizaes pretensiosas [...] (Eagleton 1996: 39).
Segue-se bem claramente, da minha analogia com a condio ps-moderna, que os Yukaghir
no podem ser realmente considerados animistas ingnuos, no sentido dos velhos, mas tambm
de muitos dos novos, estudiosos do animismo, que pressupem que os povos indgenas acreditam
cegamente na autoridade dos espritos. Ao invs disso, eles sabem muito bem que, ao realizar
suas atividades rituais, eles esto seguindo uma iluso. Mesmo assim, eles no renunciam a ela,
uma vez que ela necessria para o jogo autossustentvel da reproduo cosmolgica e, portanto,
para os meios materiais rotineiros de suas vidas cotidianas. Mas se, de fato, os Yukaghir no so
vtimas infelizes da falsa conscincia, mas sim plenamente conscientes da disparidade entre a
retrica da autoridade espiritual e as prticas concretas perante as entidades espirituais, ento
ns devemos perguntar qual o significado desta lacuna. Ao abordar essa questo, precisamos
voltar ao princpio chave que governa a economia de caa Yukaghir, o princpio da partilha.
Partilha e roubo
Em vrios aspectos, a distribuio de recursos dos Yukaghir reflete um modelo econmico de
compartilhamento tradicional dos caadores-coletores, em que eles operam um princpio de partilha
de demanda [demand sharing] (Peterson 1993). Espera-se que as pessoas faam reivindicaes
das posses de outras pessoas, e daquelas que possuem mais do que podem consumir ou usar de
imediato se espera que cedam sem expectativa de ressarcimento. Esse princpio de partilha se
aplica a virtualmente todas as coisas, desde o comrcio de produtos, como cigarros e combustvel,
ao conhecimento sobre como caar, mas aplicado mais vigorosamente na distribuio de carne:
eu como, voc come. Eu no tenho nada, voc no tem nada, compartilhamos do mesmo pote,
dizem os Yukaghir. O ponto importante para meu argumento, no entanto, que os caadores
Yukaghir se engajam com o mundo no-humano dos espritos animais basicamente da mesma
forma como eles se engajam com outros humanos, ou seja, atravs do princpio de compartilhar
demandas. Na floresta, caadores iro pedir at mesmo demandar que os espritos animais

Rane Willerslev 31
compartilhem seu estoque de presas. Eles tambm iro se dirigir aos espritos dos rios e de lugares
onde eles caam, dizendo: Av, suas crianas esto com fome e pobres. Alimente-nos como voc
nos alimentou antes!. Neste sentido, a cosmologia animista deles poderia ser interpretada como
um sistema integrado, um princpio csmico abrangente baseado na partilha no qual a floresta
como um pai que d comida em superabundncia a seus filhos humanos, sem esperar nada
em retorno, como foi sugerido para os povos caadores-coletores de modo geral por Bird-David
(1990). O problema que, ao propor esse argumento, Bird-David assume que a retrica oficial
desses caadores-coletores corresponde fielmente s suas atividades de caa. Mas, conforme eu
indiquei, isto no funciona assim. A retrica Yukaghir sobre a floresta ser um pai generoso
no deve ser levada muito a srio. um meio cnico de manipulao de espritos, que uma
parte inerente, e at mesmo necessria, do animismo da caa Yukaghir. Isto se torna evidente
quando percebemos que um paradoxo est embutido na economia moral da partilha, o que torna
arriscado fatal, na verdade levar muito a srio a ideologia moral da doao incondicional.
J vimos que, em uma economia de partilha, as pessoas possuem o direito de demandar que
aqueles que possuem bens alm de suas necessidades imediatas os cedam. No que diz respeito
relao caador-esprito, isso significa que, enquanto um esprito animal tenha presas em
abundncia, o caador tem o direito de demandar que o esprito compartilhe seus recursos
animais com ele, e o esprito obrigado a cumprir a demanda. Porm, se a diviso da riqueza entre
duas agncias for deslocada, seus papis respectivos como doador e receptor sero invertidos,
e o esprito estar, agora, no direito de exigir que o caador compartilhe seus recursos com ele,
um direito que ser invocado ao infligir no caador doenas e a morte. Isso aponta para o fato
que a condio de partilha verdadeiramente radical, como prescrita pela ideologia animista, ,
em ltima instncia, insustentvel e, de fato, autodestrutiva, j que, mais cedo ou mais tarde, ela
levar inverso dos papis de doador e receptor, de modo tal que caadores humanos se tornaro
presas para os espritos de sua prpria presa animal.
A resposta dos caadores transformar a relao de partilha com os espritos em uma jogo
de truques sujos8 (pkostit, em russo), o que efetivamente significa tornar a caada um jogo de
seduo sexual, ao induzir no esprito animal uma iluso de que se trata de um jogo sensual. Os
sentimentos de luxria evocados no esprito levam a presa animal a correr em direo ao caador
e entregar-se a ele na esperana de experimentar um clmax de excitao sexual, que corresponde
ao momento em que o caador a mata a tiros. No entanto, aps sua morte, o esprito animal ir
perceber que o que ele pensou ser um jogo de luxria era, na verdade, um assassinato brutal, e
ir buscar uma vingana adequada. O caador, deste modo, precisa esconder o fato de que foi ele
o responsvel pela morte do animal. J descrevi esse procedimento em relao ao ritual do urso,
no qual caadores iro tentar, por meio de diversas tticas de deslocamento e de substituio,
direcionar a raiva do esprito animal contra os no-Yukaghir, sejam humanos ou no-humanos.
Do mesmo modo, os caadores fazem uma miniatura de madeira do matador de alce, em que
so pintadas linhas com o sangue do animal morto. Ela pendurada em uma corda acima da
carne para chamar ateno do esprito enfurecido do animal morto. O esprito ir sentir o cheiro
do sangue de sua criana pintado no corpo da miniatura e atac-la. Enquanto isso, os caadores
podem cortar o animal e transportar sua carne de volta ao acampamento. Afigura de madeira
permanece no local da morte a fim de deixar o assassinato do animal para trs (Willerslev
8
A Play of dirty tricks, no original (Nota da traduo).

2007: 129-130). Como resultado, o prprio caador no vai aparentar ter pego nada do esprito,
ao menos no formalmente, e nenhuma relao de partilha foi, portanto, estabelecida entre os
dois. Isso, por sua vez, elimina o direito do esprito de exigir a alma do caador. Dessamaneira, os
caadores procuram maximizar os benefcios s custas do esprito, ao mesmo tempo que evitam
o risco de cair na posio de doador em potencial. Isso corresponde, na verdade, ao que Marshall
Sahlins chamou de roubo, caracterizado por ele como a tentativa de obter algo de graa, e
que ele argumenta ser o tipo de troca mais impessoal [que] varia atravs de vrios nveis de
astcia, fraude, discrio e violncia (Sahlins 1972: 195). No o caso que os Yukaghir realmente
acreditem que o esprito animal ignore ter sido enganado. O exato oposto talvez seja verdade.
Oesprito, assim como os caadores humanos, ironicamente consciente do jogo de fingimento.
Ainda assim, isso na verdade no importa, j que no a ideologia que mantm os dois oponentes
juntos, mas sim a lgica material rotineira da vida cotidiana. De fato, o esprito precisa que seu
corpo material animal seja morto e consumido para renascer e, portanto, ele depende tanto da
matana quanto os prprios caadores (Willerslev 2007: 32). Nas palavras de Eagleton (1992:
27), [...] o balano entre utilidade e tecnologia alveja a vida social de significado. O animismo
como ideologia efetivamente irrelevante posto que absorvido no aparato tcnico-cosmolgico
que orienta a correta conduo das prticas ritualsticas. O esprito sabe exatamente o que est
acontecendo; porm, ele continua a se comportar como se no soubesse. O animismo um jogo
autossustentvel, que mantm seus jogadores no lugar, no tanto atravs de algumas ideologias
compartilhadas, mas atravs de suas tcnicas materiais ritualsticas. Isso no deve negar que
exista uma ideologia animista baseada na partilha incondicional entre os Yukaghir e espritos
igualmente. Ao invs disso, a questo que ningum suficientemente ingnuo para cair nela.
Levar o animismo a srio, mas talvez no to srio?

Cheguei ao ponto crucial do meu argumento. Talvez estejamos agora em posio de avaliar se
devemos levar o animismo a srio e, se sim, quo a srio? importante no entender mal o ponto
em que tentei defender: no quero sugerir que, por meio da brincadeira, os caadores questionem
a realidade da existncia dos espritos. Ao invs disso, suas brincadeiras revelam que eles no
levam a autoridade dos espritos to a srio quanto eles habitualmente dizem que levam ou como
sua mitologia sugere que levem. A brincadeira [joking] e outros tipos de discursos ridicularizantes
sobre espritos desempenham um papel proeminente no cotidiano dos caadores, mas no por
expressarem resistncia ou subverso aos valores cosmolgicos dominantes da economia de
partilha. Virtualmente todos os Yukaghir assumem o mundo espiritual e o princpio da partilha
de demanda, e eles consideram ambos imutveis e moralmente justos. No entanto e esse meu
ponto principal eles esto todos cientes de que essa ideologia dominante no deve ser levada
[to] a srio ou literalmente (iek 1989: 28). Para os Yukaghir, isso significaria a morte, posto
que daria aos espritos o direito de consumi-los em uma srie de ataques predatrios divinos.
Nesse horrvel ambiente de inverses entre caa e caador, uma distncia hiper-reflexiva e cnica
orquestrada atravs do riso e da ironia soberana, pois lembra os caadores de no levar o complexo
de mitos e crenas muito a srio, mas, ao contrrio, de constituir um espao informal em relao
retrica oficial sobre respeito e partilha que marcado pelo etos alternativo do roubo, seduo,
trapaa e at mesmo assassinato. As relaes jocosas dos caadores com os espritos permitem
queles escapar dos perigos latentes da dominao espiritual total. Em outras palavras, eles so

Rane Willerslev 33
bastante srios em no levar os espritos a srio demais. A ridicularizao contnua dos espritos
essencialmente uma prtica que assegura a vida [life-securing practice], que parte integrante do
jogo, e no algo acidental. O riso reside no corao do animismo. Com animistas indgenas no
levando sua prpria retrica animista to a srio, talvez seja a hora dos antroplogos seguirem
pelo seu prumo. Assim, enquanto o animismo precisa ser levado a srio, ele no deve ser levado
a srio demais. De fato, ao no levar a religiosidade indgena to a srio, a Antropologia poderia
talvez cumprir melhor seu objetivo de fazer a alteridade revelar seus poderes de alternao
(Viveiros de Castro 2011: 145).
Traduo de Fabricio Barretti

Reviso de Marcos Lanna e Felipe Vander Velden
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Recebido em Agosto 20, 2015

Aceito em Maio 14, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 37-58.
Animais selvagens convertidos em sujeitos

polticos: a gesto pblica da fauna nos Pirineus 1
Wild animals turned into political subjects: public

management of wildlife in the Pyrenees
Oriol Beltran
Profesor Titular
Universitat de Barcelona
E-mail: obeltran@ub.edu
Ismael Vaccaro
Associate Professor
McGill University
E-mail: ismael.vaccaro@mcgill.ca
Resumo
Os montes Pirineus contemporneos foram convertidos em uma reserva ambiental.
Oagudo processo de despovoamento experimentado durante o sculo XX, e a apropriao
progressiva de grande parte de seu territrio por parte do Estado para implementar polticas
de conservao, favoreceram o reaparecimento, atravs da reintroduo, da promoo ou
da recuperao espontnea, de diversas espcies de grandes predadores, aves de rapina,
ungulados e outros mamferos. A gesto pblica da fauna selvagem nos Pirineus, por
meio da qual a natureza reinventada para se ajustar aos padres ps-modernos da vida
silvestre, manifesta a existncia de racionalidades e valoraes que escapam aos critrios
pretensamente objetivos de uma ecologia mecanicista.
Palavras-chave: ecologia poltica; polticas de conservao; anlise social da cincia;
patrimonializao da natureza.
1
Este trabalho foi realizado nos marcos do projeto de investigao Patrimonializacin y redefinicin de la ruralidad.
Nuevos usos del patrimonio local (CSO2011-29413), financiado na Espanha pelo Ministerio de Ciencia e Innovacin.
Uma primeira verso do mesmo foi publicada em Del Mrmol, Frigol & Narotzky (2010). A R@u agradece a
Oriol Beltran pela assistncia com a traduo e reviso deste artigo.
38 Animais selvagens convertidos em sujeitos polticos...
Abstract
The contemporary Pyrenees are becoming an environmental reservoir. The acute process
of human depopulation experienced during the twentieth century and the progressive
appropriation of large parts of its territory by the states to implement conservation policies
have resulted in the return, via reintroduction or natural regeneration, of charismatic
animal species such as the wolf, bear, deer, elk, and chamois. The public management
of wildlife in the Pyrenees, by which nature is reinvented to fit postmodern standards
on wildlife, says the existence of rationality and value beyond the supposedly objective
criteria of a mechanical ecology.
Keywords: political ecology; conservation policies; social analysis of science; natural
patrimonialization.
A patrimonializao da natureza nos Pirineus

Nas montanhas dos Pirineus, neste incio de sculo XXI, o lobo e o urso reapareceram, o
Estado destina recursos gesto de certas populaes de ungulados selvagens e, dcadas depois
de terem sido produzidos os ltimos avistamentos, os abutres e as lontras voltam a estar presentes
nos cus e nos rios da regio. A crescente presena de animais selvagens nestas montanhas, onde
se localiza a linha divisria entre os estados francs e espanhol, constitui um indcio significativo
de um processo social mais amplo e complexo, e que apresenta certas consequncias ecolgicas
importantes. Propomos, aqui, uma anlise da racionalidade destas geografias zoolgicas emergentes
(Philo & Wilbert, 2000; Wolch & Emel, 1998) e do processo de asselvajamento da paisagem
rural que manifestam (Buller, 2004; Whatmore & Thorne, 1998).
Figura 1 reas protegidas da rede Natura 2000 em torno da fronteira entre a franco-espanhola.
Fonte: European Topic Centre on Biological Diversity (2007).

Oriol Beltran & Ismael Vaccaro 39
A histria do sculo XX nos Pirineus uma crnica do despovoamento humano (que segue
das montanhas para as terras baixas), de relocalizao demogrfica (da parte superior das vertentes
para o fundo dos vales) e de transformao econmica (das atividades agropecurias e dos
aproveitamentos florestais e hidroeltricos para o turismo e os servios. Cf. Beltran & Vaccaro,
2010b; Molina, 2002; Soriano, 1994). Estes processos causaram certos efeitos significativos no
meio ambiente. A diminuio da presso humana favoreceu uma recuperao da cobertura
florestal (junto a uma importante reduo das pastagens, cf. Molina, 2000; Roura-Pascualetal.,
2005; Vaccaro, 2005). O vazio demogrfico e a recomposio florestal prepararam o caminho para
a conservao. O Pirineu espanhol objeto de um processo de reterritorializao institucional
por meio da declarao de amplos setores de seu territrio como reas protegidas (Vandergeest
& Peluso, 1995). O ideal conservacionista legitima as intervenes impulsionadas por vrias
instncias governamentais que esto transformando os regimes de propriedade e os direitos
sobre os recursos naturais (Neumann, 1998). As instituies pblicas aportam massivamente
nos Pirineus como fiadoras de um novo tipo de governamentalidade, uma governamentalidade
ambiental (Agrawal, 2005).
Tabela 1 reas protegidas no Pirineu catalo, por comarcas (em hectares).
Espaos de Interesse Natural Rede Natura 2000
Superfcie
Superfcie % Nm. Superfcie %
Alt Urgell 144.748 48.793 33,71 9 48.644 33,61
Alta Ribagora 42.686 20.929 49,03 5 20.449 47,91
Pallars Juss 134.308 46.223 34,42 9 45.656 33,99
Pallars Sobir 137.792 95.685 69,44 7 85.906 62,34
Val dAran 63.360 37.353 58,95 10 35.975 56,78
Total 522.894 248.983 47,62 32 236.630 45,25
Fonte: www.idescat.net e www.gencat.net [Espacios de Inters Natural, 2009; Red Natura 2000 e 2010].
As comarcas do Alt Pirineu (noroeste da Catalunha) oferecem um exemplo paradigmtico

destas polticas territoriais. Atualmente, albergam um total de 32 espaos naturais protegidos,
que abarcam 248.983 ha, 47,62% de sua extenso2. O alcance das reas protegidas especialmente
significativo em alguns casos: 69,44% do territrio do Pallars Sobir se encontra sujeito a algum
regime de proteo ambiental (Beltran & Vaccaro, 2010a), enquanto em Val dAran e Alta
Ribagora, os ndices so de 58,95 e 49,03%, respectivamente. Muitas zonas da vertente francesa
da cordilheira apresentam cifras similares. Estes dados confirmam que os Pirineus, como denuncia
frequentemente a populao local, se converteram em uma reserva ambiental, um zoolgico
patrocinado pelo Estado (Cooper, 2000; Roth, 2008). Na atualidade, o territrio pirenaico
constitui um lugar estritamente regulado por instituies pblicas que objetivam fomentar a
recuperao do meio ambiente, uma recuperao cujos resultados devem ser compatveis com
o desenvolvimento do turismo (de esqui, de aventura e de natureza)3.
2
S contabilizamos as reas pertencentes ao Pla dEspais dInters Natural (PEIN) aprovado em 1992 e atualizado em
2009. A rede Natura 2000, que desenvolve a legislao da Unio Europeia em matria de conservao ambiental,
que implementada a partir de 2004, se superpe, em larga medida, aos espaos protegidos de acordo com a
legislao catal.
3
Juntamente com a gesto pblica do meio ambiente, nos ltimos anos tm surgido tambm algumas iniciativas
que implicam em uma explorao privada da fauna selvagem como produto turstico. A recente inaugurao, em
2013, de um parque zoolgico no Val dAran onde se pode observar exemplares das principais espcies da fauna
pirenaica em semiliberdade , sem dvida, o expoente mximo das mesmas.

Neste trabalho, no pretendemos nos concentrar na recolonizao pelo bosque, associada ao

processo de sucesso ecolgica, mas na recuperao da fauna. O abandono humano abriu espaos
para o reaparecimento de algumas espcies animais. Estas, de acordo com o status que lhes
atribudo (com frequncia, varivel), so introduzidas, reintroduzidas, reforadas, erradicadas
ou autorizadas a regressar (Garca Cordn, 2001; Knight, 2006). As variveis que afetam as
decises relativas recuperao da fauna permitem situar esta questo no mbito da engenharia
ambiental, em que os especialistas estabelecem certas metas morfolgicas para paisagens que no
podem ser qualificadas como naturais. A recuperao gerenciada do meio ambiente orienta-se
para a recriao de certas paisagens idealizadas, que podem estar associadas ou no a formas
anteriores do prprio territrio, onde certas solues so consideradas mais valiosas do que outras.
Arecuperao ambiental d lugar, em ltima instncia, a uma natureza desenhada, produto de
uma elaborao humana (Castree, 1995): constitui um processo de produo cultural da paisagem,
por meio do qual a natureza reinventada para ser ajustada aos padres ps-modernos da vida
silvestre (Barret & White, 2001; Braun & Castree, 1998; Cronon, 1996).
Systema Naturae: redesenhando a biodiversidade

As descries e classificaes cientficas modernas das espcies animais se baseiam na morfologia
comparativa. As taxonomias estabelecidas por Linneu no sculo XVIII4 levam em considerao os
critrios fsicos para situar os indivduos e as espcies em um amplo marco de classificao. As cincias
naturais contextualizam estas espcies no meio ambiente como organismos que se encontram em
interao permanente. Sua existncia, definida a partir de sua morfologia, , em seguida, integrada
em sua ecologia (habitat, comportamento, posio na cadeia trfica ou reproduo). Ainda que
os cientistas e os tcnicos ambientais geralmente acatem estes princpios objetivos, estes no
so os nicos critrios empregados para atribuir sentido e valor aos animais. Em teoria, a cincia
desmitificou e despersonalizou os animais, convertendo-os em uma parte das equaes ecolgicas,
em integrantes dos inventrios da diversidade biolgica. No obstante, na prtica, atribui-se a cada
espcie um peso moral e cultural distinto, e esta bagagem incide nas decises que afetam sua gesto.
H uma abundante literatura relativa s relaes entre as sociedades no ocidentais e o
mundo natural que d conta de como as comunidades humanas interagem com os animais de seu
entorno, segundo bases completamente distintas (Descola, 2005, 2010; Hunn, 2008; Kohn, 2005;
Lvi-Strauss, 1965). Nestas cosmologias alternativas, os seres humanos e os animais transitam
pelos mesmos planos da existncia, compartilhando certos valores ontolgicos e mesmo origens
similares. Alguns dos princpios utilizados pelos cientistas e gestores pblicos na relao com
as espcies animais tambm escapam dos critrios pretensamente objetivos de uma ecologia
mecanicista e so definidos a partir de determinadas opes polticas e culturais. As comunidades
humanas convertem culturalmente as espcies animais em conceitos. O status dos animais varia
de acordo com as necessidades de cada sociedade e depende das posies dos atores implicados.
Para alguns, os predadores se transformam, conceitualmente, de parasitas em cones nacionais ou
em elos da cadeia trfica. Para outros, o gado deixa de ser um meio de vida e reemerge como um
risco e um problema sanitrio. Animais aos quais so atribudas tarefas produtivas especficas se
4
A opus magna de Carl von Linneus Systema naturae per regna tria naturae, secundum classes, ordines, genera,
species, cum characteribus, differentiis, synonymis, locis (1735), depois de diversas edies, estabeleceu a classificao
cientfica moderna das espcies zoolgicas.

convertem em animais domsticos. Deste modo, as espcies zoolgicas, seus usos e sua percepo,
se encontram em uma interao constante e uma redefinio permanente (Haraway, 2008).
As polticas de conservao e gesto do meio ambiente, de sua parte, no tm lugar num vazio
social, mas se entrecruzam com outras questes (como as relativas ao desenvolvimento local e o
turismo) que podem estar em conflito com valores associados prpria ideia a respeito do que seja
a natureza ou daquilo que deveria ser sua economia poltica. Neste contexto, etiquetas distintas so
atribudas a diferentes espcies. Os bilogos e os gestores ambientais coincidem em qualificar, entre
os animais selvagens e os domsticos, por razes que no esto sempre vinculadas a consideraes
ecolgicas, distintas espcies como carismticas, nobres, invasoras, pragas, chave, guarda-chuva,
bandeira, comerciais ou ameaadas. Tais adjetivos, entre os muitos que se utilizam na prtica,
implicam em uma reelaborao cultural do conceito de espcie.
Um ambiente no problemtico no legitima uma interveno poltica. A ideia de que um determinado
meio ambiente se encontra em perigo o que justifica a intromisso pblica. Curiosamente, cada um
dos qualificativos mencionados conecta espcies concretas com processos sociais ou com noes acerca
da instabilidade ambiental. Esses termos justificam e mantm a competncia das instncias polticas
de gesto (Guha, 1997; Orlove & Brush, 1996; West, Igoe & Brockington, 2006). A gesto das espcies
abre as portas para a governamentalidade do meio ambiente, ao desembarque da administrao pblica
no territrio. Esta atuao se ocupa da gesto das espcies animais atendendo a distintos tipos de valor
agregado. Os fatores que so tomados em considerao no se relacionam apenas com a coerncia
ecolgica, mas, tambm, com aspectos tais como a valorao esttica, a legitimidade poltica, as
preferncias de manejo ou o incremento da biodiversidade.
A prevalncia territorial dos espaos naturais protegidos nos Pirineus, as altas taxas de despovoamento
da regio, e a consolidao de um certo nvel de ecologismo no conjunto da sociedade europeia, tm
propiciado um terreno frtil para a imposio de um meio ambiente governamentalizado, um amplo domnio
jurisdicional onde os funcionrios do Estado aplicam programas conservacionistas. A apresentao de
algumas polticas pblicas e certas decises relativas gesto da fauna oferece argumentos que permitem
questionar a governamentalidade ambiental, assim como evidenciar suas contradies.
Os Pirineus foram convertidos em um grande laboratrio vivo, onde o conceito de biodiversidade
est sendo continuamente revisado por distintas instncias, como resultado de um processo de
negociao entre diferentes atores sociais. Nestas montanhas, ao longo do sculo XIX e dos princpios
do sculo XX, a presso demogrfica, as mudanas tcnicas e o uso intensivo dos recursos naturais
levaram a maioria dos grandes animais selvagens extino ou ao limiar do desaparecimento.
Oscaadores capturaram o ltimo exemplar do lobo da Catalunha em 1935 (Projecte Llop, 2008), e
abateram o ltimo urso da comarca pirenaica de Pallars Sobir em 1948 (Casanova, 1997). Ascamuras
e as lontras, entre outros, tambm se tornaram escassas. No ltimo quartel do sculo passado, no
obstante, esta tendncia se inverteu: a diminuio da presso humana sobre o territrio brindou
novos espaos para a recuperao, espontnea ou induzida, da fauna selvagem local.
O retorno dos grandes predadores

Urso (Ursus arctos). O despovoamento humano dos Pirineus coincidiu com o desaparecimento
dos ursos pardos da regio. No final do sculo passado sobreviviam apenas uns poucos exemplares

pertencentes populao autctone: no conjunto da cordilheira, esta passou de cerca de

150200indivduos em 1900 a somente cinco em 19955. No incio dos anos noventa, a proteo
de urso se converteu em uma prioridade nacional na Frana (respaldada e financiada depois
pelo programa Life da Unio Europeia)6. O descenso demogrfico e a perda do peso econmico
e poltico das comunidades locais pirenaicas abriram um novo espao para o reaparecimento
do urso na cordilheira. O governo francs, com amplo respaldo social em nvel nacional (onde
a opinio pblica fundamentalmente de origem urbana), desenhou um plano para reforar
a exgua populao pirenaica de ursos mediante a introduo de exemplares capturados na
Eslovnia, quase idnticos, geneticamente, aos autctones (Frana, 2006), o que favoreceria
seu acasalamento.
O projeto ensejou enfrentamentos por parte da populao local. Ainda que no princpio tenha
havido indcios de apoio de algumas prefeituras, em pouco tempo numerosas demonstraes
de oposio foram desencadeadas (desde armadilhas e iscas envenenadas at a celebrao de
manifestaes e a apresentao de recursos administrativos)7. A reintroduo teve incio em 1996
com a liberao de trs exemplares (duas fmeas grvidas e um macho), ainda que a presso local
tenha logrado interromp-la no ano seguinte. At 2006 o projeto no fora retomado, quando,
ento, os responsveis voltaram a soltar mais cinco ursos (quatro fmeas e um macho), depois que
a ltima fmea autctone fora abatida dois anos antes por um caador, notcia que causou grande
comoo na opinio pblica francesa e que foi qualificada pelo Governo como uma catstrofe
ecolgica [de] gravidade extrema (Pomarol & Palazn, 2008).
A introduo de grandes predadores em zonas povoadas sempre uma iniciativa muito
polmica. Com a inteno de melhorar sua aceitao por parte da populao local, vrias entidades
promoveram campanhas destinadas a destacar seus benefcios potenciais, especialmente para o
turismo. O governo regional da Catalunha estabeleceu medidas de compensao para a depredao
e a os danos causados pelos plantgrados, que preveem pagamentos rpidos e substanciais, dados
seus efeitos particularmente significativos, por conta da ausncia de pastores permanentes e da
importncia do gado ovino na pecuria da zona8. No decurso de uma s gerao, muitas comunidades
5
O urso no foi declarado uma espcie protegida na Frana at 1972, e na Espanha no ano seguinte, quando a
populao autctone seria contabilizada em aproximadamente 35 exemplares. Apesar desta mudana de estatuto, os
caadores seguiram sem dar trgua a estes animais, contando com uma certa cumplicidade por parte da populao
local e com a tolerncia por parte das autoridades.
6
O programa Life, aprovado em 1993, estava destinado a conservar e reforar trs espcies pirenaicas em perigo
de extino consideradas como emblemticas: o urso pardo, o abutre-barbudo e a cabra dos Pirineus.
7
Inicialmente, a aceitao foi maior no Pirineu francs, onde o urso se converteu em um incentivo ao turismo
em uma zona em que no chegam os auxlios econmicos da UE, do que no Pirineu espanhol, especialmente
as comarcas catals do Val dAran e o Pallars Sobir, onde a presso imobiliria e o desenvolvimento turstico
se sentem ameaados pela reintroduo. As campanhas contrrias reintroduo, porm, foram encabeadas
habitualmente por criadores de gado e por caadores.
8
Entre os anos de 1996 e 2009, as indenizaes cobriram 452 cabeas de gado, principalmente ovelhas e cabras, em
um total de 239 ataques verificados. Em 1998 e 1999 se indenizaram outras 395 cabras e ovelhas desaparecidas
nas zonas onde se libertaram os ursos, mesmo que no tenha sido possvel verificar sua interveno nesses
desaparecimentos. A administrao catal destina entre 3.000 e 6.000 euros anuais em indenizaes por este
conceito. Muitas denncias parecem responder a ataques realizados por ces abandonados que se asselvajaram
ou feralizaram (Batet, 2007). Nos ltimos anos tem-se registrado um certo incremento nos danos causados em
colmeias.

haviam deixado de participar ativamente do extermnio do urso para serem testemunhas de sua
reintroduo por parte de agentes externos. Os moradores locais consideravam este animal como um
competidor e uma ameaa. O projeto governamental de reintroduo estava orientado, deste modo,
a desfazer um antigo processo de engenharia ambiental de origem local, uma atuao destinada a
simplificar a estrutura ecolgica da montanha por meio da eliminao de algumas espcies situadas
no pice da cadeia trfica.
O programa de reintroduo do urso constitui um exemplo paradigmtico do monoplio centralizado
dos conhecimentos, desenho de objetivos e capacidade de formular decises por parte do Estado. Em
um primeiro momento, o projeto, impulsionado pelo Ministrio francs do Meio Ambiente, no foi
apresentado nem ao comit cientfico do Parque Nacional dos Pirineus, nem s instituies locais. As
autoridades gaulesas tampouco coordenaram a liberao dos primeiros ursos com suas contrapartes
espanholas, apesar da proximidade dos lugares escolhidos para a soltura destes exemplares com
a fronteira internacional. Seguindo-se forte oposio de que foi objeto a iniciativa, mais tarde se
realizaram negociaes em distintos nveis e foi proposto um plano conjunto entre as administraes
estatais implicadas. De acordo com consultas realizadas, a reintroduo do urso se converteu em
uma questo nacional que apartou a maioria da sociedade francesa, que se mostra esmagadoramente
favorvel ao projeto, das comunidades locais pirenaicas, contrrias, em sua maior parte, ao mesmo9. O
tema adquiriu rapidamente um carter internacional10. Os ursos, obviamente, no reconhecem nem
respeitam os limites municipais, a delimitao das reas protegidas ou as fronteiras entre os Estados11.
Ainda que os dados disponveis no sejam definitivos, calcula-se que trs dos oito ursos eslovenos
reintroduzidos tenham morrido, ao passo que estariam vivos outros dezesseis indivduos pertencentes
s distintas ninhadas deles nascidas (entre 15 e 19 filhotes de urso entre os anos de 1996 e 2009. Castro,
2011; Le Monde des Pyrnes, 2008; Leis Oursoun, 2008; Pays de lOurs, 2008). A populao atual giraria
em torno de 22-25 indivduos, aproximadamente. Os tcnicos consideram que estas cifras deveriam
ser dobradas (ou mesmo triplicadas) para garantir sua viabilidade, e afirmam que se deveriam efetuar
novas introdues com a finalidade de evitar uma elevada consanguinidade (que poderia ser causa,
a longo prazo, de uma reduo da fecundidade)12.
A considerao de que objeto o urso no contexto dos Pirineus contemporneos (e que endossa a
ateno destinada pela administrao pblica recuperao de suas populaes) parece prxima que
merecem os prprios humanos, de uma maneira similar ao que ocorre com os animais de estimao. So
vrios os indcios que apoiam esta interpretao: os ursos so personalizados mediante a atribuio de
nomes prprios, dispem de uma histria familiar especfica, tm casa prpria e at mesmo participam
de vnculos de parentesco espiritual com certas pessoas. Comefeito, todos os exemplares so identificados
9
A grande manifestao celebrada em Les (Val dAran) em 2008 para protestar contra a reintroduo era encabeada
por uma bandeira com o seguinte lema: Para vocs a montanha um jardim, para ns nosso meio de vida.
10
Segundo declarava o ministro francs da Ecologia em 2005, no momento de decidir retomar o programa de
reintroduo, [...] a sobrevivncia dos ursos nos Pirineus no uma questo que cabe apenas Frana, mas
toda a humanidade.
11
A recusa local recrudesceu em outubro de 2008, quando, provavelmente por se ver encurralada, uma ursa gestante
feriu um caador arans em territrio espanhol.
12
Os estudos de monitoramento creem que cerca de 75% dos ursos pertencentes populao pirenaica atual so
filhos de Pyros, um macho de 25 anos introduzido em 1997. O desenvolvimento timo desta populao faria
necessria a incorporao de, no mnimo, outro exemplar do mesmo sexo.

com um nome (que, no caso dos filhotes, escolhido entre os estudantes das comarcas onde se registra
sua presena), o que permite construir, a partir deste nome, um relato de suas vicissitudes biogrficas,
amplamente divulgadas mediante a difuso de imagens capturadas por cmeras de monitoramento13.
Frequentemente, as notcias que do conta da evoluo da populao de ursos nos meios de comunicao
(especialmente quando da morte de algum indivduo ou do nascimento de novas ninhadas) vm
acompanhadas de quadros genealgicos que reconstroem as posies de cada indivduo com base nas
relaes de consanguinidade que mantm com os demais (e que, no caso das de maior proximidade,
chegam a ser qualificadas como incestuosas)14. Alguns exemplares foram objeto de apadrinhamento
por parte de personagens pblicos (como a Primeira Dama francesa, no caso da ursa Havla), como
demonstrao de apoio ao programa de reintroduo. A Casa del Oso (Casa do Urso), por fim, a
denominao escolhida pelo centro de informaes15 sobre este plantgrado inaugurado em 2012 na
localidade pallaresa de Isil, e que responde iniciativa de vrias ONGs favorveis a mostrar o potencial
turstico que brinda o urso nas comarcas onde se vem consolidando sua presena16. O paralelismo com
os grupos humanos alcana, inclusive, as discusses sobre a pertinncia do cruzamento entre populaes
distintas ou a interpretao que merecem suas condutas17.
No final do sculo XX, os cientistas determinaram que a populao autctone de ursos estava
praticamente extinta (na realidade, o ltimo urso pertencente mencionada populao faleceu em
2010). Este fato evidencia que o objetivo do programa governamental impulsionado pela Frana
no era proteger a biodiversidade, mas, sim, restaurar ou recriar uma determinada paisagem18.
A cepa dos ursos introduzidos eslovena, no pirenaica. A reintroduo de espcies, da mesma
forma que a implementao massiva de reas protegidas na regio (Welch-Devine, 2010; Vaccaro &
Beltran, 2007), permite questionar a ideia de paisagem promovida por parte das administraes19.
13
Os nomes escolhidos respondem a uma estratgia destinada a aproximar os ursos da populao local a partir de
critrios semelhantes aos utilizados na nominao de animais de estimao: uso da lngua local (francs, catalo
e, especialmente, occitano), distino entre os procedentes da Eslovnia (como Giva, Melba, Hvala) e os nascidos
nos Pirineus (Boavi, Als, Isil), referncia a algum trao morfolgico do animal (Nere, Pelut) ou a outras palavras
que permitem familiariz-los ao mesmo tempo em que se os individualizam (Nhu, Caramelle).
14
Do mesmo modo, quando uma cria perde seus progenitores, ela passa a ser considerada como rf.
15
No original, centro de interpretacin: trata-se de um equipamento que, nos parques naturais espanhis, combina
museu e centro de recepo de visitantes, com a disponibilizao de informaes sobre o parque e exibies a ele
relacionadas (Nota da Traduo).
16
De acordo com os responsveis: Projetos deste tipo servem para demonstrar que a presena desta espcie pode ser
utilizada como um novo motor de desenvolvimento rural. Coincidindo com as primeiras solturas de exemplares
eslovenos, as administraes francesas declararam a zona onde se produziram como Montanha selvagem. Pas
do urso.
17
O Diretor Geral do Meio Natural da administrao catal declarava, em 1997, para justificar o uso de cercas
eletrificadas para proteger o gado: Os ursos vm de una zona onde possuem hbitos distintos daqueles dos que
so do Pirineu. necessrio educ-los para que se adaptem aos novos hbitos locais [...]. A ursa tem que aprender
a associar a ingesto de uma ovelha ao castigo. O suposto carter agressivo e pouco temeroso dos humanos, que
seriam distintivos dos ursos eslovenos frente aos ursos autctones, foi empregado em 2000 como argumento em
uma emenda para modificar a lei francesa de caa e promover sua captura e repatriao.
18
Um dos argumentos empregados em favor da reintroduo seria o de que a populao autctone de ursos no
chegara a ser totalmente extinta no Pirineu catalo, alegando que havia indcios consistentes da presena de algum
indivduo entre os anos de 1988 e 1991, e mesmo um avistamento em 1994.
19
Paradoxalmente, enquanto os governos francs e espanhol impunham a proteo do urso em suas regies
montanhosas, a imprensa informava que o Rei da Espanha havia participado de uma caada de ursos na Romna,

Figura 2 Genealogia da populao pirenaica de ursos.

Fonte: La Vanguardia, 02 de Novembro de 2008.
Lobo (Canis lupus). Ainda que desde o fim do sculo XIX no existam populaes estveis de
lobos nos Pirineus, alguns indivduos procedentes do noroeste da Pennsula Ibrica onde estas
populaes se consolidaram ou se recuperaram chegaram ocasionalmente at as montanhas do
Pas Basco e Navarra, a oeste da cordilheira (Milian, 2006). No Pirineu catalo, na regio da serra
do Cad (entre as comarcas de Bergued, Cerdanya e o Alt Urgell) foi constatada desde 2003 at
hoje a presena de onze lobos errantes (no mais que quatro ou cinco indivduos distintos por
ano), sem chegar a formar uma alcateia nem a se reproduzir e que, de acordo com as anlises
genticas, provm de reas protegidas nos Apeninos centrais da Itlia (Elcacho, 2007). O lobo
um animal controverso. Seu carter predador lhe atribuiu uma posio mtica que condiciona
as atitudes pblicas de que objeto (Bjerke, Retan & Kellert, 1998; Manent, 2004; Massip, 2011).
Em muitas reas rurais o lobo considerado a quintessncia do no humano (seu contrrio: a
selvageria), o que levou populaes locais a interpretarem sua extino como um autntico xito
coletivo.
onde esta espcie no protegida (Petrescu, 2004).

O reaparecimento do lobo modifica o status quo do meio ambiente local (Mech, 1991). Odiscurso
pblico acerca do lobo d conta, implicitamente, das atitudes que existem frente ao animal. O chefe
do servio catalo de fauna afirmava: No favorecemos ao lobo, mas tampouco vamos prejudic-lo
(citado em Milian, 2006: 32)20. Enfatiza-se, aqui, em comparao com o caso do urso, a espontaneidade
da recuperao da espcie e a ausncia de participao das instncias governamentais em seu
retorno. Ainda que apresente at o momento cifras muito modestas, a chegada do lobo interpretada
como um sintoma positivo da qualidade ambiental do territrio pirenaico (Barba, Colom & Lpez,
2011): de acordo com o conselheiro do Meio Ambiente do governo catalo, o retorno do lobo o
resultado de longos anos de trabalho na preservao do meio natural e um sintoma que confirma
o enriquecimento da biodiversidade do Pirineu catalo. Muitos criadores de gado acreditam que
os lobos foram introduzidos de maneira efetiva por parte da administrao pblica. Na Catalunha,
o governo regional, que nega ter alguma implicao direta neste processo, vem incentivando desde
2007 programas de indenizao por danos nos rebanhos, melhorias na infraestrutura da pecuria
na montanha (cercados, galpes), promoo do agrupamento do gado sob a vigilncia de pastores
e entrega de ces mastins destinados proteo dos animais domsticos21.
Roedores e outros pequenos mamferos: acolhidos, incentivados,

erradicados
Castor (Castor fiber). Nos sops do Pirineu Ocidental, nos rios Aragn e Cidacos (entre
as comunidades autnomas de Navarra e La Rioja), os castores reapareceram depois de mais
de 300 anos de ausncia (Ceaetal., 2004; Mndez, 2007). O caso resulta singular porque
se ope a uma dicotomia habitual: no se trata nem de uma recolonizao espontnea nem
de um projeto institucional de reintroduo. Um grupo de ativistas centro-europeus liberou,
em 2003, cerca de dezoito exemplares criados em cativeiro na Alemanha, que acabaram por
fixar uma populao de uns cinquenta indivduos, que colonizou noventa quilmetros de rio
(Halley, 2007).
Uma vez publicada a notcia sucederam vrios acontecimentos interessantes. As autoridades
regionais desenharam uma campanha para erradicar os castores, com o beneplcito do governo
nacional e da Comisso Europeia, com o objetivo de evitar precedentes. Os ecologistas
(emparticular, a associao belga Pays des Castors) se opuseram a estes planos alegando que
o castor uma espcie ameaada e protegida pela UE. Os funcionrios pblicos sustentam que
se a chegada destes roedores tivesse sido produzida de um modo espontneo, como aconteceu
em grande parte da Europa, seria concedido a eles o estatuto de proteo (dado que nesta bacia
hidrogrfica houve castores ao menos at o sculo XVII), de modo idntico ao que ocorreria
se a introduo fosse o resultado de um programa governamental: Se tivessem cruzado os
Pirineus, no teramos nada que dizer a no ser nos alegrar-nos. Porm, como a reintroduo
no seguiu nenhuma destas vias, foi considerada uma ao ilegal e antinatural: literalmente,
20
O prprio conselheiro do Meio Ambiente considerava o retorno do lobo como resultado de longos anos de trabalho
na preservao do meio natural e um sintoma que confirma um enriquecimento da biodiversidade do Pirineu
catalo (citado em Badia, 2004).
21
O balano dos ataques de lobo aos rebanhos no Pirineu catalo entre os anos de 2005 e 2009 de vinte e quatro
ovelhas, uma vitela e uma cabra mortas, alm de dez ovelhas feridas e vinte e uma desaparecidas.

uma selvageria22. Aintroduo dos castores desafia o monoplio do Estado sobre a gesto
ambiental23 e pe em perigo a atual economia poltica da bacia hidrogrfica: de acordo com a
normativa ambiental europeia, a consolidao de uma populao pertencente a uma espcie
protegida exigiria a criao de um Lugar de Interesse Comunitrio, o que afetaria tanto as
atividades agrrias como outros possveis desenvolvimentos (projetos hidreltricos e tursticos).
Segundo a Comisso Europeia, se em alguns anos se consolidasse a populao, esta passaria a
ser considerada autctone e, portanto, protegida para todos os efeitos.
Lontra (Lutra lutra). O caso do castor resulta ainda mais relevante se comparado com a
situao da lontra. Desde princpios dos anos noventa na Catalunha se implementaram vrios
programas pblicos destinados a proteger e restaurar as populaes de lontras (com a criao,
em 1992, de vrias reservas naturais destinadas sua proteo, de um centro de recuperao trs
anos mais tarde, e a aprovao de um plano de conservao em 2002). A lontra foi declarada como
espcie protegida em 1973. No obstante, sua dependncia de um bom estado de conservao
das margens dos rios e de uma grande abundncia de alimentos (juntamente com a perseguio
de que foi alvo devido ao valor de sua pele e crena de que causava grande impacto na pesca)
favoreceu a progressiva reduo de suas populaes. Alm de consolidar sua expanso nos
Pirineus, o governo regional impulsionou um programa para a reintroduo da espcie nas
bacias hidrogrficas internas do nordeste da Catalunha, executado entre os anos de 1995 e 2001
(com4550 exemplares procedentes da Extremadura e da Galcia) que conseguiu no s estabilizar
uma populao numerosa nas mesmas (Saavedra, 2006) como tambm uma presena cada vez
mais extensa com indivduos que acabaram por colonizar outros cursos fluviais.
A principal diferena entre a lontra e o castor no radica em suas situaes jurdicas (ambas
so espcies protegidas), mas em como se produziu sua reintroduo: no caso da lontra este
processo foi o resultado de programas governamentais e executado pelas instncias oficiais, ao
passo que a reintroduo do castor foi produto de uma ao clandestina empreendida por um
grupo ambientalista annimo. A distino no , pois, ecolgica, mas est relacionada com o
reconhecimento da capacidade poltica dos atores: foi o governo que reintroduziu a lontra e por
esta razo que esta se converteu em um integrante legtimo de um ambiente recriado.
Marmota (Marmota marmota). A marmota proporciona outra variante da questo da
recuperao do meio ambiente. Ainda que originria dos Alpes, os gestores pblicos introduziram
exemplares desta espcie no Pirineu francs em vrias solturas desde 1948, de modo a proporcionar
uma presa fcil s guias reais e reduzir, com isto, a predao das crias de camuras. A marmota
no pode ser considerada uma espcie endmica: de acordo com o registro fssil, desapareceu
dos Pirineus h cerca de 15.000 anos, durante o Pleistoceno, no decurso da ltima glaciao. Em
outras palavras, sua reintroduo constitui um processo de recriao, mas no de restaurao
ambiental.
22
De acordo com um responsvel regional pelo Meio Ambiente: No podemos tolerar este precedente. Se no
erradicarmos esta colnia, qualquer ecologista poder soltar os animais que quiser (citado em Mndez, 2007).
23
Tudo seria diferente se a interveno dos ativistas fosse de apoio gesto por parte do Estado. Assim, em janeiro
de 2013, a associao ambientalista Pays de lOurs-Adet lanou a iniciativa de impulsionar novas solturas de ursos
eslovenos na cordilheira com o patrocnio de fundos privados, porm condicionando a execuo de seu programa
autorizao do governo francs.

Sua propagao pela vertente espanhola da cordilheira se produz no final dos anos sessenta,
quando coloniza amplas zonas do Pirineu aragons e catalo graas facilidade com que se expande
pelos abundantes prados alpinos e subalpinos (especialmente nas ladeiras orientadas para o sul) e
virtual ausncia de predadores. A populao passou dos 500 indivduos originais, introduzidos
em vrias ocasies, a cerca de 10.000 (Un Mn de Natura, 2008). Curiosamente, a marmota no
parece incomodar os bilogos que herdaram a gesto dos ecossistemas pirenaicos dos tcnicos
responsveis pelas reservas de caa. Do seu ponto de vista, este roedor no compete com
nenhuma outra espcie local e, ao contrrio, contribui para incrementar a biodiversidade do
territrio. Ainda que no momento no exista nenhuma lei que proteja as marmotas, tampouco
so elas objeto de alguma ao institucional que limite suas populaes. A remodelao da
paisagem que implica em tolerar a presena da marmota no responde, portanto, a critrios
de integridade ecolgica, mas a uma determinada valorao da abundncia de vida selvagem
e de beleza paisagstica.
Ungulados selvagens vs. cabras asselvajadas

Camura (Rupicapra rupicapra). As primeiras reservas nacionais de caa do Pirineu catalo
foram estabelecidas em 1966 com o objetivo de promover a proteo da camura, uma espcie
autctone da fauna que naquele momento estava ameaada pela presso da caa excessiva (a
atividade cinegtica no foi regulada especificamente na Espanha at 1970. Cf. Casanovas, Leal &
Roldn, 2007). As aes de proteo e a ausncia de predadores naturais, assim como a reduo
da presso humana favoreceram uma recolonizao e uma relativa proliferao das populaes
de ungulados. A camura, que nos Pirineus considerada um animal emblemtico, passou,
em quatro dcadas, de cerca de duzentos indivduos isolados em distintos setores inacessveis
da cordilheira a mais de 9.000 exemplares apenas nas comarcas catals24.
Como uma espcie qualificada como cinegtica, os planos anuais de gesto autorizam
um certo nmero de licenas de acordo com as estimativas oferecidas pela contagem de suas
populaes. A regulao da caa um dos principais mbitos de interveno da administrao
pblica na gesto da fauna. No marco das reservas nacionais, a concesso de um nmero limitado
de licenas para a captura dos exemplares mais valorizados (conhecidos como trofus) uma
competncia estatal que reporta receitas significativas provenientes de uma atividade de corte
elitista. Paradoxalmente, as polticas de caa e de conservao da fauna selvagem dependem
muitas vezes dos mesmos organismos governamentais. Neste contexto, as capturas no autorizadas
(o chamado furtivismo) so equiparadas ao uso de veneno por parte de alguns caadores,
pelo fato de serem, ambas, atuaes que infringem as normas do Estado.
As reas protegidas propiciaram a existncia de refgios territoriais de onde as camuras se
difundem para o resto das montanhas. Estes ruminantes no se movimentam apenas pelo interior
das propriedades pblicas, mas habitualmente cruzam os limites dos parques e reservas para
competir por pasto com o gado domstico. Os pecuaristas os percebem como bens pblicos fora
24
A evoluo deste crescimento apresentou saldos negativos em distintos momentos, como ocorreu entre os anos
de 2002 e 2006, quando a populao, avaliada em aproximadamente 12 mil indivduos, foi drasticamente reduzida
pela metade (em at 90% em algumas zonas) devido a uma grave enfermidade de origem viral (Badia, 2006).
Algumas estimativas contam em aproximadamente 50.000 camuras existentes hoje no conjunto dos Pirineus.

de controle. No obstante, comparadas a outras espcies de ungulados selvagens, as camuras

habitam os pisos de maior altitude, a mais de 2.000 metros, e no costumam apresentar-se
como um problema relevante para os aproveitamentos humanos. Os bilogos responsveis por
sua gesto defendem um incremento da presena de predadores (por meio da reintroduo do
lince, Lynx lynx, para o qual j foram elaborados estudos de viabilidade, ou a tolerncia diante
do reaparecimento do lobo)25 com a finalidade de controlar a propagao de enfermidades que
as afetam, assim como limitar o crescimento de todas as populaes de ungulados, especialmente
as do javali (Sus scorfa26; Canut, 2006).
Cabra montesa (Capra pyrenaica). A cabra montesa constitui uma exceo neste panorama
de proliferao e expanso das populaes de ungulados. Presente no Pirineu catalo at o final
do sculo XIX, o ltimo exemplar vivo da subespcie autctone, o bucardo (Capra pyrenaica
pyrenaica), faleceu no Parque Nacional de Ordesa, no Pirineu aragons, no incio de 2000 (Afonso,
Margalida & Racionero, 2008). Alguns bilogos advogam pela restaurao de sua presena na
regio por meio da aplicao de tcnicas de engenharia gentica (clonagem, hibridao, reproduo
artificial, a partir do material gentico conservado) ou da introduo de exemplares procedentes
do sul da Catalunha, ainda que no haja garantias sobre a viabilidade de tais medidas cujos
objetivos no so apenas ambientalistas, mas tambm respondem a claros interesses cinegticos
e tursticos (Garca-Gonzlez & Herrero, 1999).
No final de 2012 o governo francs anunciou um plano para soltar 160 exemplares da cabra
montesa em dois parques naturais da vertente norte da cordilheira, procedentes de Gredos e de
Maestrazgo, entre os anos de 2013 e 2020. Embora um porta-voz do Ministrio espanhol do Meio
Ambiente tenha afirmado que o programa encontra-se suspenso [porque] apresenta dvidas
tcnicas, nesta ocasio certos setores locais que se manifestaram como totalmente favorveis sua
execuo (especialmente os caadores). A soltura dos exemplares mencionados, de todo modo,
no implicaria em uma restaurao efetiva do bucardo, mas a introduo de cabras alctones,
pertencentes a outras subespcies.
Cora (Capreolus capreolus). As referncias existncia histrica da cora nos Pirineus so remotas:
consta apenas a presena de alguns exemplares nos finais do sculo XVIII no Val dAran, embora seja
provvel que sua distribuio anterior fora muito mais ampla. Pelo fato de ser a caa um recurso chave
para o Estado, o mbito das reservas propiciou a implementao de diversos programas para a introduo
de algumas espcies com finalidades cinegticas. Em1971 so liberados dezoito exemplares de cora na
Reserva Nacional de Caza del Alt Pallars-Aran, procedentes da Cantbria. Posteriormente sero efetuadas
mais campanhas enquanto a populao local se ver reforada pela colonizao espontnea de indivduos
procedentes da vertente setentrional (onde a cora havia sido introduzida anteriormente). Nos anos oitenta
25
Em 2008 a equipe de una fundao ambientalista privada adquiriu um casal de linces nascidos em cativeiro para
incorpor-los a seu centro de educao ambiental do Pallars Sobir (junto a outros representantes da fauna pirenaica).
Os responsveis no descartam a possibilidade de que, em um futuro, os descendentes deste casal (personalizado,
assim como os ursos, com nomes prprios: Uy y Lu) possam chegar a ser liberados, apoiando-se em um plano
de viabilidade: Temos que entender que reintroduzir o lince algo muito positivo para o ecossistema e para a
economia.
26
Os danos causados pela proliferao do javali constituem um dos problemas mais recorrentes da fauna selvagem
pirenaica nos ltimos anos. Em 2005 o governo catalo criou uma comisso de monitoramento especfica que
recomendava uma aplicao sistemtica de medidas preventivas para a proteo das parcelas cultivadas, assim
como um incremento nas cotas de captura com o objetivo de reduzir suas densidades.

so realizadas solturas na reserva de Cad com exemplares das Landas (sudoeste da Frana). Nos ltimos
trinta anos a cora se difundiu de maneira notvel, beneficiando-se da recuperao das massas florestais,
e hoje se considera que suas populaes esto bem consolidadas e em um franco processo de expanso.
Gamo (Dama dama) e muflo (Ovis gmelini). O gamo e o muflo so considerados nos Pirineus
como duas espcies no autctones, dado que as referncias s populaes originais so muito remotas.
Sua presena na zona deve-se diversas iniciativas de reintroduo realizadas durante os anos sessenta
com fins tambm cinegticos27. O gamo fora abundante em toda a Europa no perodo interglacial. Depois
de sua extino em muitas regies, foi novamente introduzido pelos romanos em todo o Mediterrneo,
desaparecendo outra vez durante o sculo XIX. O muflo tambm tinha, historicamente, uma ampla
presena em todo o continente, que foi posteriormente reduzida a algumas ilhas do mar Mediterrneo
(Chipre, Sardenha e Crsega). Atualmente, a gesto dirigida para evitar a proliferao das populaes e
inclui o recurso pontual s batidas de caa28. Ao contrrio de outros ungulados, o muflo no considerado
uma espcie endmica (provavelmente foi trazido da Crsega). Os bilogos interpretam sua presena
como evidncia da degradao da integridade natural da paisagem das montanhas (de modo distinto da
considerao que merecem os ursos eslovenos ou as marmotas alpinas), assim como sendo competidores
desnecessrios diante de outros animais que so objeto de maior valorizao e proteo.
Cervo (Cervus elaphus). As ltimas referncias histricas presena do cervo no Pirineu catalo situam
sua extino entre o fim do sculo XVIII e o princpio do XIX. Objeto igualmente de uma campanha de
reintroduo, os primeiros vinte e um exemplares (procedentes da provncia de Cuenca) foram liberados na
Reserva Nacional de Caa de Boumort em 198129. Atualmente a populao desta reserva cinegtica atinge
mais de um milhar de indivduos, e considerada uma das mais importantes e melhor estruturadas dos
Pirineus. Os cervos permanecem durante todo o ano nas montanhas de mdia altitude, alimentando-se
nos espaos situados em uma altitude menor (os pastos utilizados pelos rebanhos domsticos no outono e
primavera). Os criadores de gado se queixam de que no lhes permitido fazer frente aos animais selvagens
que se expandem para fora dos parques e reservas para se beneficiarem do pasto de suas propriedades. As
marcas sociais e territoriais das espcies selvagens ultrapassam os limites das reas protegidas.
Para alm da presso de caa, a ausncia de predadores sustenta o crescimento vegetativo das populaes
pirenaicas de ungulados, as expensas de seu ritmo reprodutivo prprio e da incidncia de fatores alimentares
e sanitrios que determinam suas taxas de mortalidade. A abundncia de nevascas no inverno de 2013
provocou uma elevada mortandade de cervdeos (cervos, coras e gamos), provavelmente tambm de
algumas camuras, especialmente nas comarcas mais ocidentais do Pirineu catalo, que as primeiras
estimativas situam entre 25 e 30% do total. Alm do intenso frio e da falta de pasto, muitos animais
pereceram presos nas profundas camadas de neve das quais no conseguiram escapar. Um porta-voz da
Federao Catal de Caa (Federacin Catalana de Caza), mais do que lamentar a morte de tal quantidade
de animais, considerou o episdio como um fator de regulao das populaes: Morreram os [animais]
mais dbeis. Assim a seleo natural. A prxima gerao ser melhor.
27
No Pallars Sobir, por iniciativa da Reserva Nacional de Caza Alt Pallars-Arn, as primeiras liberaes foram
realizadas em 1962: 20 exemplares em Cervi e 28 em Espot, s portas do Parque Nacional de Aigestortes i Estany
de Sant Maurici.
28
Batida o reconhecimento exaustivo de um espao aberto (na procura de animais) feito durante a caa (nota
da traduo).
29
Na dcada de sessenta, alguns indivduos que escaparam de uma propriedade particular j haviam comeado a
colonizar a zona.

Cabra domstica (Capra aegragus). Em distintas zonas do Pallars Sobir que permaneceram
praticamente despovoadas at os dias de hoje, quando os moradores abandonaram suas casas e seus campos
para emigrar aos grandes centros urbanos durante o ltimo tero do sculo passado, deixaram para trs as
cabras de seus rebanhos: apenas libertaram os animais e se foram. Com a passagem dos anos, os animais
desta espcie formaram uma colnia numerosa paralelamente ao processo de expanso dos arbustos
nas antigas pastagens e o reflorestamento, um processo que tem se mostrado especialmente significativo
nos ltimos quinze anos. Calcula-se que, hoje, seu nmero alcanaria os 900 animais em apenas quatro
das comarcas catals. As cabras domsticas so criaturas muito resistentes. Os animais abandonados se
adaptaram liberdade e proliferaram. As cabras outrora domsticas, deste modo, se asselvajaram.
Segundo critrios dos naturalistas e dos gestores ambientais, este fenmeno constitui um desafio
ordem natural: As cabras passaram de domsticas a selvagens, consequncia do seu abandono pelos
pastores. Periodicamente, os agentes rurais e os guardas das reservas conduzem batidas de caa, que buscam
evitar o crescimento de suas populaes e a proliferao de incidentes virios causados pelas cabras, assim
como por consider-las transmissoras de enfermidades como a tuberculose ou a brucelose aos animais
domsticos30. O extermnio das cabras asselvajadas justificado como uma atuao dirigida a reparar uma
distoro do equilbrio ecolgico. At que ponto pode a cabra domstica ser considerada extica, tendo
como comparao a marmota? Sua suposta nocividade para o meio ambiente est relacionada com sua
procedncia do mundo humano. A sociedade no a define como uma espcie natural. No importa se
os animais se adaptaram e proliferaram, nem se, aps vrios sculos de presena nos rebanhos locais,
deveriam ser consideradas como parte do ecossistema destas montanhas. Neste caso, uma vez mais,
os agentes pblicos definem a ecologia de uma zona e de una espcie atendendo no s a seus aspectos
biolgicos, mas tambm aos culturais: as cabras asselvajadas no resultam ser nem to carismticas nem
to espetaculares quanto outros ungulados selvagens.
Aves necrfagas, aves de rapina e outras espcies protegidas

As polticas para a fauna nos Pirineus abarcam um nmero mais amplo de espcies animais do que
as mencionadas at aqui. No Pirineu catalo as reservas de caa criadas em meados dos anos sessenta
precederam a declarao da maior parte dos atuais espaos protegidos31. Quando se produziu a transio
do fomento governamental da caa a uma poltica de conservao, a lgica do desenho ambiental
foi tambm modificada. Num primeiro momento, os predadores foram deslocados fora, uma
vez que competiam com os caadores e limitavam os ingressos gerados pela atividade cinegtica.
Quando os bilogos assumiram a tarefa de gesto da poltica ambiental, os predadores deixaram
de ser perseguidos oficialmente, e passaram a ser objeto, junto a outras espcies, de programas
de fomento e proteo. Sua posio no pice da cadeia trfica lhes outorga, desta perspectiva,
um papel fundamental na regulao dos ecossistemas e muitas vezes so considerados como
importantes indicadores de qualidade ambiental. O carter endmico, a raridade e o pequeno
nmero das distintas populaes locais de animais foram alguns dos argumentos fundamentais
30
O sal usado nas rodovias no inverno, por parte das mquinas que limpam a neve, atua como fator de atrao destes
animais e contribui para incrementar o perigo de acidentes rodovirios.
31
A Reserva Nacional del Pedraforca (1966) precedeu o Parque Natural del Cad-Moixer (1983), a do Alt Pallars-
Aran (1966) se sobrepe, hoje, com o Parque Natural de lAlt Pirineu (2003) e a de Boumort (1991) compartilha
uma parte importante de sua superfcie com o espao protegido de mesmo nome includo no PEIN.

para a elaborao do PEIN e da rede Natura 2000, os dois principais instrumentos de planificao
ambiental dirigidos criao de reas protegidas na Catalunha.
Entre as espcies que so objeto de programas prprios de proteo h um nmero considervel
de aves assim como alguns mamferos, rpteis e anfbios. Destacam-se, por serem frequentemente
consideradas espcies emblemticas (alm de objeto, no passado, de perseguio sistemtica), as
aves necrfagas como o abutre-fouveiro (Gyps fulvus), o abutre-barbudo (Gypaetus barbatus) e o
abutre-do-Egito (Neophron percnopterus), junto com outras aves de rapina como o falco peregrino
(Falco peregrinus) e a guia real (Aquila chrysaetos). O abutre negro (Aegypius monachus), que
foi extinto h mais de um sculo, objeto, desde 2008, de um programa de repopulao com
exemplares procedentes de Extremadura e Madrid, programa que deve ser concludo em 2015. Em
todo este tempo foram liberados 38 exemplares, dos quais vinte se mantm na rea de soltura, o
que permitiu o nascimento de seis filhotes desde 2010. A proteo de sua presena nas montanhas
pr-pirenaicas de Boumort e Aliny eventualmente funcionou como um atrativo para outros
indivduos procedentes da vertente francesa32.
Embora o nmero de exemplares de cada uma das espcies mencionadas seja limitado e no
permita ainda consider-las como claramente consolidadas, em todos os casos se observa uma
tendncia positiva na evoluo de suas populaes. O abutre-do-Egito, por exemplo, passou, no
ltimo quarto de sculo, de 25 (1981) a 65 (2008) casais. O abutre-barbudo foi objeto de planos de
conservao tanto por parte da UE (programa Life, at 1998) quanto da administrao pblica catal
(desde 1994), que contemplam no apenas o monitoramento e o uso de medidas de reforo alimentar,
como tambm a criao em cativeiro (atravs de um programa, indito em nvel mundial, e do qual
esto saindo exemplares para a reintroduo em outras zonas da Pennsula ibrica): os 5-6 casais
contabilizados no comeo dos anos oitenta no Pirineu catalo se tornaram 80-90 adultos em 2009.
A cordilheira pirenaica concentra 80% dos exemplares existentes em todo o continente europeu.
Desde 2006 vm sendo denunciados vrios ataques ao gado por parte de abutres-fouveiros,
a ave carniceira cuja presena foi mais consolidada (com uma populao estimada em cerca de
800 exemplares), em diversos pontos do Pirineu. Adotando uma conduta muito estranha para a
espcie, estas aves se juntariam em grupo com o objetivo de se lanarem contra novilhos e vacas
vivas (geralmente indivduos debilitados nos momentos posteriores a um parto), causando-lhes
primeiro a morte para, em seguida, devor-las. As medidas sanitrias adotadas em funo da
assim chamada doena da vaca louca, obrigando, desde 2002, a retirada dos animais acidentados
da montanha, estaria na origem desta mudana, ao dificultar o aceso das aves carniceiras e
necrfagas a sua principal fonte de alimento. O comportamento agressivo dos abutres favoreceu
a emergncia de um importante alarme social por parte dos criadores de gado, assim como de
um novo motivo para a oposio da populao local s polticas conservacionistas.
A lista de espcies protegidas por serem consideradas ameaadas inclui, ainda, entre as aves, o tetraz
(Tetrao urogallus), o mocho dos Pireneus (Aegolius funereus), o pica-pau-preto (Dryocopus martius), a
perdiz-branca (Lagopus muta), a perdiz-vermelha (Alectoris rufa) e a perdiz-cinzenta (Perdix perdix).
Em 2011 comeou-se a implementar um programa para reintroduzir a perdizavel (Bonasa bonasia),
uma ave galiforme extinta do Pirineu h um sculo, nos bosques do Val dAran, com indivduos
originrios dos Alpes. O repertrio de fauna autctone protegida contempla tambm alguns anfbios e
32
As atuaes conservacionistas argumentam muitas vezes que, graas ao xito das medidas tomadas, [...] o Pirineu
catalo a nica regio da Europa onde nidificam as quatro espcies carniceiras do continente: abutre-barbudo,
abutre negro, abutre-do-Egito e abutre-fouveiro.

rpteis, como o trito-dos-Pirineus (Euproctus asper), o lagarto-gil (Lacerta agilis), a lagartixa aranesa
(Lacerta aranica) e a lagartixa pallaresa (Lacerta aurelioi), assim como outros mamferos: o coelho
(Oryctolagus cuniculus), a lebre europeia (Lepus europaeus) e a marta (Martes martes).
Recriando paisagens
Os casos enumerados do conta da atuao ambiental por meio da manipulao na gesto
de espcies via extermnio, reintroduo ou proteo. A interpretao da natureza no interior do
mundo ocidental (assim como em muitos outros ambientes altamente administrados) deveria
ser apreciada como um produto de engenharia ambiental, um processo conduzido socialmente.
Aracionalidade que sustenta este tipo de atuao no se encontra sempre limitada por consideraes
ecolgicas, cientficas e objetivas: a reconstruo da natureza est relacionada a valores, usos e
expectativas acerca do que a prpria natureza deveria ser (Donlan, 2005; Wark, 1994). Os casos
expostos evidenciam que o tratamento dispensado s diferentes espcies presentes na paisagem
natural no tem a ver exclusivamente com a coerncia ecolgica. Na realidade, aspectos como
o aprecio pelos ambientes biodiversos (marmotas e ursos), os conflitos polticos em torno da
legitimidade (castores e ursos), as tentativas de recriar os ambientes do passado (ursos, lobos,
aves de rapina e ungulados) ou as consideraes sobre a integridade ecolgica (mufles e cabras
selvagens) tm uma incidncia significativa no manejo cientfico do meio ambiente.
A conservao muito mais do que um processo ambiental: constitui um processo de carter
poltico. Forma parte das tecnologias do poder que so cruciais para o Estado (Foucault, 1991) e
um dos instrumentos que permitem s instituies pblicas demonstrarem seu domnio sobre o
territrio (Hannah, 2000). Durante o sculo XX, o Estado consolidou sua posio monopolstica
como gestor indiscutvel do patrimnio coletivo nacional, natural e cultural. Ainda que alguns
agentes privados (tais como as ONGs ambientalistas) participem deste mesmo esforo, sua atividade
permanece sujeita autoridade jurdica e territorial do Estado. O conceito de interesse nacional
permite que o Estado se erija como fiador daquilo que valioso para o coletivo nacional (Foucault,
2007). Ser ele mesmo, s vezes com a contribuio e o impulso das comunidades locais, outras
vezes contra elas, quem decide o que que merece ser objeto de considerao especial (a gua, os
recursos energticos, as paisagens ou a biodiversidade, alm dos monumentos ou das tradies).
A ideologia democrtica moderna atribui uma legitimidade exclusiva ao Estado como
representante da vontade coletiva (Gellner, 1983; Scott, 1998) e estabelece uma situao de quase
monoplio em suas mos em relao a questes tais como a preservao da natureza e a cultura.
No mbito do meio ambiente, sua atuao se v reforada pelo fato de apoiar teoricamente suas
decises no conhecimento cientfico. Em outras palavras, as decises do Estado, como representante
da vontade popular, so ainda mais legtimas porque a cincia, a forma de produzir conhecimento
mais aceitvel e estabelecida em nossas sociedades, est ao seu lado. A reintroduo do castor
exemplifica esta preocupao institucional pela exclusividade na jurisdio governamental
sobre a fauna. Ainda que esta ao leve em considerao os princpios ecolgicos da restaurao
cientfica e coincida com os objetivos polticos da gesto ambiental, os agentes pblicos pretendem
desmantel-la porque no surgiu de uma iniciativa governamental. O Estado o nico ator
legtimo para tomar uma deciso deste tipo.
Traduo: Felipe Ferreira Vander Velden

Reviso: Ion Fernandez de las Heras e Clarissa Martins Lima

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Recebido em Maio 30, 2013

Aceito em Julho 14, 2015

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 59-77.
Guerra ao javali: invaso biolgica,

feralizao e domesticao nos
campos sulinos
War on boars: biological invasion, feralization and
domestication in the southern grasslands
Caetano Sordi1
Cientista Social, Filsofo, Mestre e Doutorando em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS
E-mail: caetano.sordi@gmail.com
Resumo
Este artigo analisa o processo de invaso biolgica protagonizado por sudeos ferais
da espcie Sus scrofa no extremo-sul do Brasil desde um ponto de vista antropolgico e
etnogrfico. Considerado uma das piores espcies exticas invasoras do mundo, o javali
europeu tem produzido alteraes na paisagem pampeana que o artigo visa discutir.
1
Bolsista CNPq. Pesquisador do Grupo de Pesquisa CNPq Espelho Animal: antropologia das relaes entre
humanos e animais e do Projeto de Pesquisa Antropologia e Espcies Animais Exticas: o caso do Javali Europeu
Asselvajado no Brasil (CNPq 2014-2017).
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60 Guerra ao javali: invaso biolgica, feralizao e domesticao nos campos sulinos
Aconsolidao de uma rede local de manejo da espcie - envolvendo produtores rurais,

rgos estatais e caadores - o ponto de partida etnogrfico para uma anlise de aspectos
como: a aquisio de habilidades cinegticas por indivduos antes acostumados com
outro tipo de lida humano-animal; as mudanas acarretadas no cotidiano de criadores de
animais; bem como a fronteira entre o selvagem e o domstico, representada localmente
pelas controvrsias envolvendo o javaporco elemento hbrido entre o porco domstico
e o porco feral.
Palavras-chave: javali; invaso biolgica; feralizao; domesticao; campos sulinos;
pampa.
Abstract
This article analyses the process of biological invasion carried by feral swine of the species
Sus scrofa in the southernmost part of Brazil from an anthropological and ethnographical
point of view. Considered as one of the worst alien-invasive species in the world, the
European wild boar is producing changes in the pampean landscape that the article aims
to discuss. The consolidation of a local network for the species management - involving
farmers, hunters and state agencies - is my ethnographic point of departure for a more
general analysis of aspects such as: the acquisition of cynegetic skills by individuals once
used with other types of human-animal interactions; the transformations carried by the
wild boars in the daily life of animal breeders; as well as the boundaries between the wild
and domesticated. locally represented by the controversies surrounding the javaporco
a hybrid element between the domestic and the feral pig.
Keywords: wild boar; biological invasion; feralization; domestication; southern
grasslands; pampa.
Quem conta ovelhas mortas? Dramatizando um problema socioambiental

Era dia 5 maio de 2014, uma segunda-feira. O pequeno plenrio da Cmara de Vereadores
de Santana do Livramento, municpio localizado na fronteira sudoeste do Rio Grande do Sul,
encontrava-se lotado; todos a postos para o incio de uma audincia pblica cujo objetivo era
discutir a praga do javali. Em meio ao burburinho que antecedia a sesso, era possvel discriminar
algumas queixas sobre a ignominiosa atividade dos sunos ferais, os quais, de acordo com diversos
relatos existentes na regio, estariam ameaando a continuidade da ovinocultura tradicional e a
subsistncia dos criadores, devido ao seu voraz apetite por cordeiros recm-nascidos.
A decorao do recinto, bem como a disposio das mesas e cadeiras, era bastante ordinria,
prpria do poder legislativo de uma cidade do interior: ao fundo, junto parede, estendiam-se
as bandeiras do Brasil, do Rio Grande do Sul e do municpio, complementadas pelos pavilhes
do Mercosul, do Uruguai e do departamento de Rivera, cidade uruguaia com a qual Santana
do Livramento conurbada. O detalhe extravagante da situao, contudo, ficava por conta de
uma enorme cabea empalhada de javali disposta no centro do plenrio, bem em frente mesa

Caetano Sordi 61
diretora, com suas presas expostas e prteses semelhantes a bolinhas de gude fazendo s vezes de
olhos esbugalhados. O trofu de caa inspirava qualquer coisa de sacrificial. Com a sua bocarra
aberta, expunha longas e ameaadoras presas, como se estivesse pronto para desferir um ataque
violento. A se julgar pela sua parte remanescente, o animal inteiro deveria ter dimenses nada
desprezveis, algo entre 150 e 200 quilos, no mnimo.
To logo iniciou a sesso, o presidente da Cmara ofereceu um breve panorama sobre a questo,
que classificou como muito importante e delicada. Aps a manifestao de representantes da
OAB, do executivo municipal, da Brigada Militar e do 7 Regimento de Cavalaria Mecanizada
do Exrcito, estabelecido na cidade para guarnecer a fronteira, tomou a palavra o presidente da
Associao Rural de Livramento, apresentado pelo chefe do legislativo como o representante das
maiores vtimas do javali. Isto porque, de acordo com a sua fala, a presena dos sudeos ferais nos
campos do sul estaria produzindo no apenas problemas econmicos e financeiros, mas tambm
ambientais e sociais de grande impacto para os modos de vida da regio. Chamando os rgos
pblicos sua responsabilidade, o presidente da Associao Rural afirmou que o produtor no
se omite de fazer a sua parte, mas que, para conseguir controlar a praga seria preciso contar com
os poderes constitudos, municipais, estaduais e federais.
Na sequncia, vrios produtores rurais, todos eles ovinocultores, fizeram eco s queixas do
presidente, trazendo tona seus prprios relatos de prejuzos envolvendo a ao depredatria
dos javalis. Um destes ovinocultores, sediado na divisa municipal entre Santana do Livramento
e Rosrio do Sul, alegou que, somente no ano de 2013, os sudeos ferais haviam exterminado
vinte mil cordeiros, mil ovelhas, cem terneiros, vinte bovinos adultos e trs cavalos na regio,
conforme denncia de vrios produtores que procuraram o sindicato rural. Ademais, teriam
sido identificadas devastaes em plantaes de subsistncia familiar, ataques a agricultores e
at bitos. Por consequncia, estaria em curso um problema socioeconmico gravssimo, visto
que a predao de cordeiros estaria anulando o efeito de programas governamentais destinados
promoo da ovinocultura na Campanha gacha, como o PRONAF, do governo federal, e o Mais
Ovinos no Campo, de escopo estadual. Segundo o pecuarista, todas estas informaes teriam
sido encaminhadas, em carta de seu prprio punho, presidenta Dilma Rousseff, cujo gabinete
teria reagido com uma resposta gentil, mas demasiadamente protocolar.
O produtor que lhe sucedeu no microfone aproveitou a deixa e salientou que no apenas a
subsistncia dos pequenos criadores estaria sendo ameaada, mas tambm a prpria cultura
gacha, pois do jeito que vai a coisa, eu no sei se de repente ns ainda teremos, em algumas
dcadas, o ovino na fotografia. Em seu prognstico, afirmou que a predao de ovinos seria apenas
a ponta do iceberg do problema, uma vez que os javalis atacariam a pecuria bovina quando se
esgotassem os cordeiros, a frente agrcola quando se esgotassem os terneiros e assim por diante,
at que os animais comeassem a adentrar nas cidades, revirar o lixo e atacar sistematicamente os
seres humanos2. Destarte, alguma providncia deveria ser tomada imediatamente, pois o problema
2
De fato, o aumento recente no nmero de javalis em alguns pases europeus, como a Alemanha, tem levado
autoridades municipais a se consternarem com a presena de sunos selvagens no meio urbano. Em 2009, calculava-
se uma populao de 10 mil javalis circulando em plena cidade de Berlim, conforme o departamento de caa da
capital alem (chama a ateno, inclusive, que uma metrpole plenamente urbanizada, como Berlim, tenha um
departamento de caa). Segundo o responsvel pelo rgo, teriam sido abatidos 3 mil destes animais em 2008,
sendo que 500 em pleno centro da cidade (Correa 2009).

seria demasiadamente srio para ser empurrado com a barriga e - o mais importante - ignorado
pelas autoridades competentes como um problema real.
Assim, foi graas ao adjetivo real (vrias vezes empregado pelos ovinocultores na
audincia) que eu pude compreender melhor a funo da cabea de javali exposta no centro
do plenrio. Em linhas gerais, era preciso convencer a comunidade e os rgos do Estado de
que se tratava de uma questo de fato, uma questo real, o que ganhou dramaticidade quando
outro pecuarista apontou para os restos mortais do odioso animal dizendo: esse bichinho
que t a matou setenta cordeiros e cinco ovelhas. Levamos cinco dias pra poder matar ele.
Mas fizemos a justia, que nada mais que uma contrapartida. A cabea do animal, portanto,
era um ndice da veracidade do relato, contrariamente s alegaes de que os javalis no
passavam de trova, isto , uma histria fantasiosa dos criadores de ovelhas.
O principal alvo de indignao dos ovinocultores era a inspetoria veterinria local,
vinculada Secretaria Estadual da Agricultura. Em suas falas, os representantes deste rgo
deram a entender que os bitos de ovelhas e cordeiros no estavam sendo adequadamente
comunicados pelos criadores, de modo que, do ponto de vista estatstico, o plantel de
ovinos do municpio permanecia o mesmo dos anos anteriores, sem maiores alteraes.
Para os criadores, entretanto, estas falas continham uma dimenso de insulto moral, pois
abriam margem para se duvidar da veracidade das suas histrias sobre javalis. Pior ainda, as
alegaes da inspetoria veterinria davam a entender que o javali poderia ser uma desculpa
dos criadores para possveis negligncias suas em relao ao rgo ou desleixo em relao
aos seus animais, que estariam sendo vitimados por razes outras que no a ao predatria
dos sudeos ferais.
No cerne da controvrsia entre uns e outros, figurava o ato de assinalao, isto , a
marcao dos cordeiros logo aps o nascimento com a insgnia da propriedade (corte na
orelha, brinco, tatuagem, etc.). Normalmente, este procedimento ocorre algumas semanas
depois da pario, e a partir dele que os produtores encaminham sua contagem de animais
para a inspetoria veterinria. O argumento dos ovinocultores era o de que a ao predatria
dos javalis ocorreria justamente durante este limbo estatstico, enviesando a percepo da
realidade por parte dos rgos competentes. Desta maneira, impunha-se um conflito entre o
apetite do Estado por nmeros oficiais input necessrio para sua mobilizao e a efetuao
de polticas pblicas e o drama cotidiano dos produtores rurais, atestado mais por relatos
concretos e vivenciais do que por relatrios e planilhas estatsticas.
Assim, a cabea de javali no centro do plenrio servia para avalizar materialmente as
alegaes dos criadores. Era como se ela evidenciasse que o problema no s era real como
tambm temvel e assustador, pois a bocarra aberta do animal, assim mantida pela tcnica
taxidrmica, dava uma ideia bastante concreta do que era deparar-se em campo aberto com
aquela fera, sobretudo se a vtima da sua voracidade fosse um cordeiro recm-nascido ou
de uma ovelha prostrada aps o parto. O que representavam nmeros frente aquele tipo de
prova crucial? Verdadeira prova da presena do mal, a cabea estava exposta ao escrutnio
pblico, para todos aqueles que duvidassem da sua existncia.

Caetano Sordi 63
Os javalis e o Pampa Breve contexto

Mas de onde vieram estes javalis que assolam o Pampa? Em primeiro lugar, importante
lembrar que o Sus scrofa scrofa, ou javali europeu, considerado uma das cem piores espcies
exticas invasoras do mundo (Lowe, Browne, Boudjelas & Poorter 2004), colecionando inimizades
por onde passa. De maneira geral, so considerados exticos e invasores aqueles organismos que
introduzidos fora da sua rea de distribuio natural, ameaam ecossistemas, habitats ou outras
espcies (Brasil 2006: 5)3. Para as Naes Unidas, esta a segunda maior ameaa biodiversidade
depois da destruio dos habitats naturais. Especificamente em relao ao javali, a lista de prejuzos
ambientais e socioeconmicos longa, o que envolve danos como a destruio de lavouras, a
predao e extino de espcies autctones, ataques produo animal, transmisso de zoonoses
aos animais domsticos, e at mesmo a morte de seres humanos (Debert & Scherer 2007).
No Brasil, aps duas dcadas de presso poltica e institucional, o controle da espcie ganhou
flego com a promulgao da Instruo Normativa (IN) 03 de 31/01/2013 do Instituto Brasileiro
do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (IBAMA), que decreta a nocividade do
javali europeu e seus hbridos e dispe sobre o seu manejo em todo o territrio nacional, por
tempo indeterminado (Brasil 2013). Do ponto de vista prtico, esta IN liberou o abate e o controle
populacional do Sus scrofa atravs de meios cinegticos, tornando-o, por assim dizer, matvel.
Com isso, o animal deixou uma zona de indiscernibilidade legal que at ento o protegia, pois
acabava sendo computado como fauna selvagem e, portanto, guarnecido contra a caa4.
As primeiras introdues de javalis no Pampa remontam ao incio do sculo XX, quando os
primeiros espcimes foram trazidos aos pases platinos para fins cinegticos. Debert & Scherer
(2007) mencionam casos de introduo na provncia argentina de La Pampa entre 1904 e 1906,
ao passo que Lombardi, Berrini, Achaval & Wayson (2007) resgatam o caso do aristocrata Aarn
Anchorena, cuja estncia homnima, no departamento uruguaio de Colnia, serviu de vetor
para a introduo de vrias espcies exticas na pradaria sulina, como o cervo axis [Axis axis]
e o prprio javali europeu. Durante o ltimo sculo, o Sus scrofa scrofa prosperou na Repblica
Oriental, tendo sido declarado praga nacional em 1982 (Uruguay 1982) e listado entre as espcie
de livre caa em 1996 (Uruguay 1996). Uma vez em liberdade, os animais introduzidos cruzaram
com os espcimes asselvajados de antigos porcos ibricos trazidos por espanhis e portugueses
durante a poca colonial, bem como com contingentes de porcos domsticos criados soltos
(Lombardi, Berrini, Achaval & Wayson 2007).
3
Na biologia, no h consenso sobre a maneira mais precisa de se definir o fenmeno. Valry, Fritz, Lefeuvre &
Simberloff (2008) destacam que h uma controvrsia entre dois critrios principais para se definir um processo
de invaso biolgica: um critrio biogeogrfico que exige, para um organismo ser considerado invasor, a
transposio de uma grande barreira geogrfica (superior a 100 km) e um critrio ecolgico, ou de impacto
baseado na evidncia de fortes transformaes na comunidade original. J Colautti & McIsaac (2004), demonstram
preocupao com a proliferao de associaes emotivas e xenfobas envolvendo a linguagem da invaso biolgica,
sugerindo a formulao de uma terminologia neutra. Blackburn, Pysek, Bacher, Carlton, Duncan, Jarosik, Wilson
& Richardson (2011), por fim, acreditam ser necessria a adoo de um framework unificado para a descrio do
fenmeno, reduzindo a proliferao de termos particulares (invaso, no-indgena, no-autctone, etc.).
4
No Rio Grande do Sul, a caa ao javali j havia sido objeto de permisso legal, atravs da IN nmero 71 de
04/08/2005 do IBAMA. Essa autorizao, contudo, foi revogada pela IN nmero 8 de 17/08/2010, que permaneceu
em vigncia at 2013. Movimentos de defesa dos direitos animais do centro do pas tiveram um papel importante
na revogao desta primeira autorizao.

A regio de Santana do Livramento, devido ao seu trecho de fronteira seca com o Uruguai, foi
possivelmente um dos primeiros vetores de expanso do javali sobre o Brasil. Embora no haja
consenso sobre como os animais ingressaram em territrio brasileiro, se aceita que o processo teria
sido catalisado por uma combinao entre migrao espontnea, contrabando e criao comercial
ilegal (Debert & Scherer 2007), apesar das restries atualmente em vigor sobre este ltimo
ponto5. E, ao contrrio de outras regies do Brasil afetadas pelo javali, nas quais predominam os
danos lavoura, a fronteira sudoeste do Rio Grande do Sul convive com o problema sui generis
da predao de cordeiros, especialmente na rea de Proteo Ambiental (APA) do Ibirapuit e
suas adjacncias.
Administrada pelo Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio), esta
a nica unidade de conservao federal do bioma Pampa. Mesmo correspondendo a pouco mais
de 2% do territrio nacional, o Pampa tambm chamado de Campanha ou campos sulinos6
- uma paisagem de profunda significncia para identidade cultural do extremo-sul, dado seu
histrico de ocupao pastoril e conflitos fronteirios (Freitas 1980; Pesavento 1994; Da Ros 2012;
Farinatti 2007, 2010). O Pampa um bioma profundamente alterado pela pecuria extensiva e
a introduo de ruminantes eurasianos, que desde o sculo XVI alteraram de maneira decisiva
sua fisionomia (Crosby 2011). Possuindo mais de 750 mil quilmetros quadrados, distribudos
entre trs pases, os atributos do pampa contriburam para a constituio de um modo de vida
bastante particular, cujos elementos transcendem as fronteiras polticas e forjam uma espcie
de identidade cultural transnacional entre o extremo-sul do Brasil, o centro-leste da argentina
e o Uruguai. Em muitos aspectos, as comunidades fronteirias do Pampa esto mais ligadas e
possuem mais similaridades entre si do que com os centros de poder dos seus respectivos pases.
No interior da APA do Ibirapuit, as espcies de criao trazidas pelos colonizadores europeus,
como bovinos, ovinos e equinos, coabitam com animais emblemticos da fauna nativa do Pampa,
como o quero-quero [Vanellus chilensis], a ema [Rhea americana], as capivaras [Hidrochoerus
hidrochaeris, localmente chamadas de capinchos] e o tatu-mulita [Dasypus hibridus]. Todos
estes animais nativos se veem de alguma maneira afetados pela ao dos javalis, seja atravs da
competio por recursos naturais, seja atravs da sua ao predatria (especialmente sentida
pelos quero-queros e pelas emas, que so aves que nidificam junto ao solo).
Por ser uma unidade de conservao de uso sustentvel, a APA do Ibirapuit conta com um
grande nmero de propriedades no seu interior, dedicadas de ordinrio pecuria tradicional.
Caractersticas geolgicas do seu terreno7 fazem dela um local bastante propcio ovinocultura,
5
A criao de javalis no proibida no Brasil. Contudo, incide sobre ela uma srie de restries legais e sanitrias,
referentes criao de fauna extica para fins comerciais (Brasil 1998). A IN 03/2013 recrudesceu ainda mais o
controle sobre esta atividade, devido aos riscos representados pela criao particular para a disperso da espcie.
6
importante destacar que esta ltima denominao no se restringe apenas aos campos naturais do bioma Pampa,
mas tambm empregado para se referir aos ecossistemas campestres da regio norte do Rio Grande do Sul, Santa
Catarina e Paran (ou campos de cima da serra), associados s matas de araucria. Pillar & Vlez (2010: 84) definem
os campos sulinos como ecossistemas tpicos da regio sul do Brasil [que] se desenvolvem sob clima temperado
e mido, com chuvas bem distribudas ao longo do ano.
7
O solo da APA do Ibirapuit predominantemente basltico, prpria da unidade geomorfolgica conhecida como
Cuesta de Haedo (Suertegaray & Fujimoto 2012). Nela, predomina uma cobertura de campos limpos sobre
solos rasos, entremeados de matas de encosta e galeria. Na sua poro leste, a composio do solo sedimentar
e arenosa, com uma cobertura de gramneas associada mata de galeria ao longo dos rios e cursos dgua. Estas
duas unidades morfolgicas so referidas emicamente como o basalto e as areias.

Caetano Sordi 65
o que explica a grande populao destes animais em seu interior, em contraste com a pouca
vigncia de atividade agrcola. Para os javalis, a presena de vastas manchas de vegetao arbustiva
e arbrea oferece abrigo e proteo, ao passo que a ausncia de fartura forrageira fornecida pela
grande lavoura compensada pela protena oriunda dos cordeiros e outras presas animais.
Desde 2011, quando comearam os primeiros relatos de predao de cordeiros e avistamentos
de javalis, a situao vem sendo monitorada pelos dois tcnicos que administram a APA do
Ibirapuit, chamados Eridiane e Raul. Atravs do Google Earth, os dois profissionais conseguem
ter uma viso panormica da vasta rea de proteo ambiental sob sua administrao, cujas
dimenses ultrapassam os trezentos mil hectares. Com auxlio de um extenso menu de filtros e
marcadores, conseguem sobrepor imagem de satlite vrios outros dados importantes, como
os limites municipais que cruzam a APA, os limites da prpria rea de conservao, assim como
os pontos de avistamento de javalis que vem se acumulando desde 2008, para no falar das sedes
das propriedades rurais, as estradas e caminhos que cruzam a regio, etc.
O fato de serem apenas dois tcnicos para uma rea de mais de trezentos mil hectares enseja
desafios. condio sine qua non do trabalho de Eridiane e Raul um profundo engajamento
comunitrio, o que exige de ambos o desenvolvimento de habilidades bastante especficas. Como
todo gestor ambiental, Raul e Eridiane operam como tradutores culturais entre as categorias jurdicas
e ambientais de Estado, de um lado, e as percepes nativas do ambiente, de outro, o que incide
decisivamente sobre o sucesso de suas estratgias de manejo do javali. Junto aos ovinocultores,
os dois tcnicos tm procurado desenvolver estratgias comuns de controle do animal, o que se
d num eixo tcnico, atravs da disseminao de dispositivos cinegticos adequados ao objetivo
de controle populacional, e num eixo pedaggico, atravs de polticas de esclarecimento sobre a
nocividade da espcie, sua etologia e ecologia, principalmente no sentido de coibir a hibridizao
de porcos asselvajados com porcos domsticos. O cruzamento entre uns e outros produz o
chamado javaporco, animal de estatuto ontolgico incerto que habita uma encruzilhada entre
o selvagem e o domesticado. Retornarei a este ponto mais adiante.
Em relao aos dispositivos cinegticos de controle do javali, destaca-se a formao de uma
rede de apoiadores que conta com o auxlio de produtores rurais, abatedores e outros rgos
estatais, como a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuria (Embrapa). Cabe ressaltar aqui
que do outro lado da fronteira seca, no Uruguai, vigora uma cultura venatria bem estabelecida,
e que conta, inclusive, com a realizao de festivais anuais de caa ao javali. Entre os caadores
do pas vizinho, bastante comum uma modalidade cinegtica denominada a perro y cuchillo.
Neste tipo de faina cinegtica, matilhas de ces treinados encurralam grandes javalis nas reas
arbustivas, o que muitas vezes resulta em ferozes enfrentamentos entre uns e outros. Avanando
a cavalo, de carro ou a p, os caadores se aproximam e desferem golpes de lana ou faca no
dorso ou no pescoo do javali, numa experincia cinegtica cujo projeto (Marvin 2010) um
verdadeiro combate de vida e morte com o animal8.
8
Marvin (2010) emprega as categorias de projeto e processo para se referir s duas dimenses envolvidas na prtica
venatria. A dimenso do projeto responde a pergunta de por que se caa, ao passo que a dimenso do processo
responde a questo de como se caa. Especialmente em relao caa moderna, exercida em sociedades ocidentais,
o autor alega existir um dficit analtico e etnogrfico sobre a dimenso do processo, bem como uma tendncia
reduo utilitria da dimenso do projeto.

Embora alguns caadores brasileiros adotem este tipo de busca ativa, o mtodo preconizado
pelos gestores ambientais outro, baseado na cevagem (armadilhas alimentares) e na construo
de jaulas ou encerras. Alm de apresentar vantagens tcnicas do ponto de vista do controle
populacional, por permitir a captura simultnea de grandes grupos de animais, creio que este
mtodo til para os gestores da APA por implicar num envolvimento maior com os produtores
rurais, em um processo ao longo do qual tambm opera o seu trabalho pedaggico9. Para ilustrar
melhor como isto funciona, cito a seguir um exemplo etnogrfico.
Vivendo com sudeos ferais Dispositivos de captura e suas circunstncias

Dois dias depois da audincia pblica sobre a praga do javali, acompanhei Raul em uma
de suas sadas de campo, realizada numa estncia relativamente distante do centro urbano de
Santana do Livramento, nas proximidades da serra do Caver. Durante o trajeto, trilhado em
meio a estradas vicinais de cho batido, Raul, o criador de ovelhas e eu dialogvamos sobre uma
srie de assuntos relativos lida no campo e o problema dos javalis; dilogo este entrecortado
por uma srie de hipteses sobre a procedncia dos animais e a melhor forma de control-los.
Ocriador chamava-se Alexandre e tocava com o irmo, Olmpio, uma estncia especializada em
Merino Australiano, raa de grande valor para a cadeia da l. Durante o trajeto, Alexandre tambm
aproveitou para questionar Raul sobre uma srie de questes legais e administrativas envolvendo
a gesto das propriedades rurais do interior da APA, o que se deu num registro bastante coloquial.
De fato, Alexandre reportava-se a Raul no tanto como fiscal do ICMBio, mas principalmente
como pessoa de sua confiana, inscrita num conjunto de coordenadas familiares e sociais.
Ao passarmos por um matagal contguo estrada, Alexandre disse que ali havia um marco
de pedra da sua famlia, muito antigo, o que me interessou. Paramos o carro, descemos, e fomos
at o ponto designado, mas no sem antes trocarmos algumas palavras com os homens que
vinham no sentido contrrio. Tratava-se de outro pecuarista da regio e um veterinrio, os quais
foram questionados por Raul sobre a presena de javalis em suas propriedades. Tirei duas fotos
de Alexandre junto ao marco da sua famlia, que ali se encontrava desde o tempo do seu bisav.
O objeto no era mais que uma pedra mais ou menos triangular, coberta de musgo, ao qual
passaramos totalmente indiferente se no fosse pelo emblema gravado na sua lateral (uma pata de
galinha estilizada). Na esteira de algumas consideraes sobre a ocupao fundiria daquela zona,
Alexandre aproveitou para nos mostrar um dossi javali que havia preparado para a audincia
pblica, isto , um pequeno compndio, organizado por ele prprio, com todos os tipos penais
que julgara imputveis ao sudeo feral. Entre eles, chamou-me a ateno o delito de ocultao de
cadver, justificado pelo fato do animal deixar poucos rastros da sua atividade predatria (esta
furtividade dos javalis comparada por muitos criadores da regio ao comportamento ladro de
gado ou abigeatrio, ponto que desenvolverei em pormenor mais adiante).
Ao chegarmos estncia, fomos recepcionados com um almoo preparado pela cozinheira,
que dividimos com um funcionrio da fazenda chamado Eli. Aps a refeio, samos os quatro a
campo, com Eli montado a cavalo, Alexandre de motocicleta, Raul e eu dividindo um quadriciclo.
9
Evidentemente, a estratgia de captura est condicionada s caractersticas do cenrio onde ocorrero os abates.
Assim, em zonas de lavoura de sorgo, por exemplo, onde h grande abundncia de alimento para os javalis, as
armadilhas alimentares (cevas) tendem a no funcionar, demandando a modalidade de busca ativa.

Caetano Sordi 67
A primeira parada se deu numa pequena mancha de campo em meio a vrios caponetes, no
muito distante da sede, onde algumas carcaas de ovelhas mortas sugeriam a presena do javali.
O pasto estava muito revirado, atestando a atividade recente de animais fuadores. Para Raul,
tratava-se de uma vara inteira de porcos, com vrios leites. Decidiu-se ento que ali seria um
bom stio para montar algumas cevas, de modo a acostumar os porcos ferais com aquele lugar.
Enquanto Alexandre retornava sede para buscar o milho, que abasteceria as cevas, Raul e eu
avanamos para longe dos outros dois homens, desta vez a p.
Prximo a um aude, encontramos pegadas de vrios animais: javalis, ovelhas, veados,
cachorros, cavalos. O estado de conservao das pegadas indicava h quanto tempo haviam
sido feitas. J o seu tamanho, indicava o porte do animal. Ao retornarmos ao ponto de origem,
encontramos Eli e Alexandre montando uma ceva junto carcaa de um ovino morto. Havia
restos de l espalhados por todo lado. Sobre estes restos, os dois homens depositavam uma grande
quantidade de milho, de modo a atrair o olfato dos sudeos asselvajados. Logo depois, partimos
em nossos veculos para outra rea de estncia, na qual os indcios de javalis eram ainda mais
ostensivos: era identificvel uma grande trilha de terra pisoteada contgua cerca, que conduzia
a uma rea de vegetao nativa possivelmente habitada pelos porcos ferais. As pegadas e trilhas
deixadas pelos animais eram muito recentes, de maneira que Raul ponderou se tratar de um
local adequado para a montagem de uma jaula-curral, tendo em vista uma operao de abate de
maior envergadura.
Todos os aparatos de captura deveriam ser montados com pacincia, discretamente, para
no despertar a desconfiana dos animais. Igualmente, Raul recomendou que no se abatesse os
bichos no primeiro avistamento. Era preciso, antes de tudo, estudar o javali, isto , registrar os
horrios aproximados de entrada e sada dos mesmos, compreender seus hbitos de forrageio
e sua lgica de deslocamento pelo campo. Para que a estratgia funcionasse, era preciso que os
porcos ganhassem familiaridade com os novos elementos da paisagem, no os estranhassem, de
modo que um bom nmero de indivduos pudesse ser abatido no momento certo.
Meses depois, a estncia j contava com uma jaula muito bem construda e um bom nmero
de abates realizados, tornando-se uma das principais vitrines do mtodo preconizado pelos
tcnicos do ICMBio. Sob a superviso de Raul, os pees e o proprietrio de uma estncia prxima
j haviam erguido sua prpria jaula de captura de javalis, tendo abatido nove animais entre javalis
e javaporcos. Da mesma forma, a jaula da estncia de Alexandre foi sendo complexificada ao
longo do tempo, com a instalao de uma armadilha fotogrfica cedida pela Embrapa. Atravs
deste equipamento, os tcnicos do ICMBio puderam estudar melhor os hbitos de forrageio e as
movimentaes noturnas do javali, bem como avaliar a eficcia relativa da jaula-curral. Para os
ovinocultores, os flagrantes fotogrficos dos sunos ferais serviram para consolidar ainda mais
o problema como uma questo real, balizada agora por evidncias inequvocas. Em seu perfil
no Facebook, Alexandre compartilhou vrios vdeos da armadilha fotogrfica, ressaltando as
vantagens do mtodo preconizado pelo ICMBio.
Entretanto, um dos pontos mais interessantes a se destacar deste processo como indivduos
at ento acostumados com outro tipo de lida humano-animal (pecuria bovina e ovina, acima de
tudo) foram progressivamente se tornando manejadores de porcos selvagens, devido emergncia

deste novo fato ecolgico. A presena de javalis nos campos do sul altera a taskscape10 (Ingold 2000)
fronteiria de distintas maneiras, a comear pelos novos engajamentos perceptuais requeridos
em campo. Segundo alguns ovinocultores, a possibilidade de se deparar com um sudeo feral
tem introduzido um elemento de risco anteriormente inexistente s campereadas11, de modo que
muitos pees tm preferido evitar os deslocamentos noite ou na primeira hora da manh, quando
as chances de se deparar com javalis so maiores. Jaulas, cevas e outros aparatos de captura so
elementos novos na moblia da paisagem, o que fomenta o desenvolvimento de uma educao
da ateno (Ingold 2000) destinada construo e manuteno destes dispositivos e objetos.
Por outro lado, importante destacar que a caa no uma novidade absoluta para os habitantes
da Campanha. Perseguir e abater animais selvagens sempre fez parte das lidas nas estncias, seja
no sentido de proteo dos rebanhos contra pequenos predadores, como graxains [Pseudolopex
gymnocerus] e ces asselvajados, seja para fins alimentares, como bem atesta o apetite pampeano
pela carne de capincho. Caudas de tatu, garras e plumas de ema so utilizados na confeco de
uma srie de objetos da cultura material campeira, como talheres, espanadores, facas e instrumentos
musicais. H uma certa relao de continuidade, portanto, entre os repertrios tcnicos mais
tradicionais da populao local e os novos engajamentos ambientais proporcionados pelo javali:
mangueiras12 e cercas pr-existentes so transformadas em jaulas-currais; redes de pesca so usadas
para revestir as armadilhas; cevas so montadas nos coxos das ovelhas; entre outros exemplos de
improvisao tcnica e bricolagem operacional.
Nesta mesma lgica, alguns criadores tambm relatam que os prprios animais teriam se
adaptado s novas circunstncias, cada qual sua maneira. Para Jos Luiz, um pecuarista muito
consternado com a perda de cordeiros, este tipo de mudana comportamental seria prova da
inteligncia dos animais. Na conversa que tivemos, contou ter instalado cercas eltricas na sua
propriedade para afastar os javalis das ovelhas. Com o tempo, o mtodo no teria se mostrado
muito eficaz, pois a predao teria continuado. Por outro lado, relatou que, desde a instalao
das cercas, as aves que nidificam junto ao solo teriam comeado a colocar seus ninhos dentro
dos potreiros de choque, como se percebessem que nos campos localizados para alm da cerca
seus ovos estivessem mais seguros. Conforme ponderou Eridiane, muitas geraes de aves seriam
necessrias para que esta adaptao se sedimentasse desde um ponto de vista etolgico. No entanto,
o que chama ateno aqui que o pecuarista tem estabelecido relaes ecolgicas de causa e efeito
a partir das mudanas percebidas na sua lida cotidiana, isto , desde a sua implicao no ambiente,
levando em conta as mudanas que percebe na paisagem e no comportamento dos animais.
10
Ingold (2000) utiliza o conceito de taskscape para se referir coordenao de engajamentos perceptuais, sensrio-
motores e metablicos dos organismos que coabitam um determinado ambiente. Trata-se de um jogo de palavras
destinado a tensionar o significado antropolgico do conceito de paisagem, ou landscape, em ingls. Ao empregar
a palavra task (tarefa, trabalho), Ingold visa recuperar o aspecto temporal e mutvel da paisagem, enquanto algo
coproduzido.
11
No vernculo pampeano e fronteirio, as lidas do peo no campo; a busca pelo gado, normalmente cavalo.
Conforme Ingold (1980), o uso do cavalo (ou de qualquer outro aparato que aumente a mobilidade do trabalho
de arrebanhar, como o snowmobil entre os Skolts da Lapnia) caracterstico dos sistemas definidos como
ranching, isto , em que incidem relaes de propriedade tanto sobre os animais quanto sobre a terra utilizada.
O acoplamento homem-cavalo nas lidas com o gado se repete em outras fronteiras pastoris da Amrica Latina,
como bem salientam Baretta & Markoff (1978).
12
Grande curral de pedra ou madeira onde ocorre parte do trabalho com os animais (marcao, castrao, etc).

Caetano Sordi 69
Estas consideraes remetem s ideias de Gibson (1979), Reed (1988) e Ingold (2000)
sobre o carter perceptual e comunicativo do ambiente compartilhado, numa espcie de jogo
sensriomotor em que os seres animados percebem no somente o ambiente em que vivem, mas
tambm as percepes dos demais organismos que o habitam, condicionando, portanto, o curso
de sua ao. Como bem salienta Sautchuk (2007: 85), esta perspectiva enseja uma concepo
diferenciada de ecologia, onde o fator propriamente ecolgico est dado no comportamento dos
seres (humanos e no humanos) uns face aos outros, para alm de uma ecologia reducionista
das trocas energticas.
Creio ser importante pontuar este aspecto porque a maior parte da literatura produzida nas
cincias sociais sobre invaso biolgica tem se dedicado a problematizar o modo de representar
o fenmeno, enfatizando, criticamente, a proliferao de metforas militares e potencialmente
xenfobas (Peretti 1998; Tsing 1995; Sagoff 1999; Subramaniam 2001; Comaroff & Comaroff
2001; Larsson 2005). Embora seja uma questo de grande importncia, este foco na representao
da invaso biolgica contrasta com um dficit de trabalhos que analisem a invaso biolgica
desde o ponto de vista da interao, isto , de como as populaes afetadas convivem com estes
organismos; de como se d emergncia de dispositivos para control-los ou manej-los; e, acima
de tudo, de como sua presena altera engajamentos ambientais previamente constitudos.
A presena do javali no Pampa uma instncia emprica bastante oportuna para ser analisada
atravs desta perspectiva, principalmente por se tratar de um animal cuja interao com o homem
muito antiga (Albarella, Dobney, Ervynck & Rowley-Conwy 2007) e foco de inmeras controvrsias
na prpria histria da antropologia. Basta recordar aqui da discusso entre Mary Douglas (2013
[1966]) e Marvin Harris (2013 [1985]) sobre a origem dos tabus alimentares, que tm no porco
um elemento organizador central. De fato, porcos domsticos e javalis so variaes histricas
de uma mesma espcie, o Sus Scrofa, separadas por alguns milnios de seleo artificial. Esta
uma condio ontolgica instvel, que permite o aparecimento de hbridos frteis ou javaporcos.
Alm disso, sabe-se que porcos domsticos apresentam alto risco de feralizao ou asselvajamento,
o que pode ocorrer num intervalo de pouqussimas geraes (Albarella, Dobney, Ervynck &
Rowley-Conwy 2007). Um eloquente exemplo desta dinmica o porco monteiro do Pantanal,
provavelmente fruto do asselvajamento de sunos domsticos durante e aps os devastadores
eventos da Guerra do Paraguai (1865-1870) (Desbiez, Keurohlian, Piovezan & Bodmer 2011).
O porco um operador problemtico da distino selvagem/domesticado, o que reverbera
inequivocamente sobre a distino natureza/cultura. Bem por isso, creio que o exemplo emprico
trabalhado aqui serve para pensar e sopesar o conceito antropolgico de domesticao, sobre o
qual me debruarei a seguir.
O devir-javali do porco domstico Administrando a feralidade potencial de

sunos dceis
Durante a audincia pblica sobre a praga do javali, a questo dos porcos criados soltos foi
evocada seguidas vezes, convertendo-se num dos principais temas de discusso da reunio. Alguns
vereadores, no af de dar uma resposta poltica aos descontentamentos do setor rural, chegaram
a sugerir a aprovao de uma lei municipal que proibisse a prtica, obrigando os criadores de
porcos a confinarem seus animais. Esta medida, no entanto, poderia prejudicar a subsistncia

dos pequenos proprietrios, pois muitos deles no teriam condies de tecnificar sua produo.
Em momentos posteriores da etnografia, esta questo voltou tona, como durante uma conversa
que participei no escritrio do ICMBio com Raul, Eridiane e uma epidemiologista da diviso de
sunos e aves da Embrapa.
Neste dilogo, estavam sendo discutidos os detalhes de uma sada a campo que ocorreria nos
dias seguintes, condicionada, como qualquer deslocamento no interior da APA, s condies
de trafegabilidade das estradas rurais. Chovia muito naquela semana, o que poderia deixar as
estradas sem passo. O objetivo desta sada era a realizao de exames de sanidade em porcos
ferais abatidos e a instalao de um colar telemtrico em um dos animais, de modo a acompanhar,
por rdio, suas movimentaes no interior da unidade de conservao. Alm da condio das
estradas, a expedio estava condicionada sorte cinegtica dos abatedores. Em outras palavras,
era preciso que um bom nmero de indivduos adentrasse a jaula construda para captur-los;
caso contrrio, o plano alternativo era o de instalar o colar telemtrico em uma fmea previamente
capturada e liber-la de novo na natureza.
A meno a esta fmea encaminhou o assunto para a questo dos cruzamentos entre porcos
domsticos e porcos ferais. Eridiane brincou que, em suas investidas, o javali chegaria prometendo
um mundo de liberdade e aventuras para a porca domstica, galanteando-a. A tcnica da Embrapa
complementou no mesmo esprito jocoso, afirmando que pior ainda quando o dono da porca
deixa isso acontecer, porque quer ver os filhotes todos rajadinhos. Piadas parte, estas aluses
antropomrficas revelam um aspecto crucial da questo dos javalis. Qual seja: os cruzamentos,
humanamente induzidos, entre porcos domsticos e porcos ferais, baseados na concepo de que
o sangue selvagem dos javalis tornaria os leites mais fortes e robustos. Isto fomenta um tipo
de prtica criatria que os gestores ambientais e sanitrios visam coibir.
A Embrapa tem monitorado com ateno o comrcio gentico e zoontico entre ambas as
linhagens do Sus scrofa13. Este monitoramento coordenado pela prpria Virgnia, atravs de um
projeto de estruturao da vigilncia epidemiolgica de sudeos asselvajados em toda zona livre
de peste suna clssica do Brasil. Geograficamente, isto corresponde a todo territrio nacional ao
sul de Tocantins. De acordo com Virgnia, a colaborao entre a Embrapa e a APA do Ibirapuit
partiria de diversos fatores, dentre os quais o bom nvel de estruturao da rede local de manejo
do javali, o fato de se tratar de uma fronteira seca (permevel, portanto, a um grande nmero
de trocas biolgicas), e, no menos importante, a recorrncia dos episdios de predao, o que
apontaria para uma interao regular entre animais domsticos, de situao sanitria controlada,
e porcos ferais de status zoontico incerto e desconhecido.
Segundo seu depoimento, foi somente depois da IN 03/2013 do IBAMA que os rgos do
Estado conseguiram botar a mo nesse bicho. Mais do que isso, o documento teria proporcionado
as condies jurdicas necessrias para que houvesse um acordo entre rgos e atores at ento
isolados e engessados em suas prprias prerrogativas, principalmente os da rea sanitria e
ambiental. De fato, como reconhecem Oliveira & Machado (2009), impera uma grande confuso
jurdica sobre a invaso biolgica no Brasil, marcada pela sobreposio de responsabilidades entre
13
Uma destas divises era a Embrapa - Pantanal, cuja expertise com a fauna silvestre de fundamental importncia
para o projeto. A instalao do colar telemtrico anteriormente referido seria operado por um tcnico desta diviso,
por exemplo.

Caetano Sordi 71
rgos estatais e nveis de governo diferentes. Ao fim e ao cabo, esta confuso legal acaba sendo
maximizada no caso do Sus scrofa, j que no est claro para ningum qual o estatuto jurdico e
ontolgico do javaporco.
Em seu texto, a IN 03/2013 refere-se ao javali europeu [Sus scrofa], em todas as suas formas,
linhagens, raas e diferentes graus de cruzamento com o porco domstico (Brasil 2013: 88), o
que abrange um amplo espectro populacional. Outro documento do IBAMA, a Portaria 102 de
15/07/1998, que normatiza os criadores comerciais de fauna extica, cita apenas o javali europeu
e seus hbridos existentes, empregando o txon Sus scrofa scrofa (Brasil 1998). Alm destas
dificuldades taxonmicas (Sus scrofa ou Sus scrofa scrofa?), h tambm outras complicaes
jurdicas: se est claro que os animais domsticos esto sob a jurisdio dos rgos agropecurios,
e os animais selvagens, dos rgos ambientais, a quem caberia regular populaes de animais
asselvajados, isto , que passaram por um processo de feralizao?
O fenmeno da feralizao - ou marronagem um elemento crucial para o tensionamento
terico e etnogrfico do conceito de domesticao. Segundo Digard (1995, 2012), o fato de muitos
animais retornarem vida selvagem depe contra o conceito mais comum de domesticao como
um processo j concludo, restrito s primeiras domesticaes to caras a alguns arquelogos,
zologos e biogegrafos. Em geral, computar-se-iam nesta lista restritiva aquelas espcies que
foram objeto da ao humana durante a neolitizao, dentre as quais os big five mammals
arrolados por Diamond (2005: 159) - vaca, ovelha, cabra, porco, cavalo , mais as galinhas.
Na contramo deste pensamento, Digard (2012: 208) argumenta que a domesticao um
processo contnuo, entretido dia aps dia, que no se limitaria s primeiras domesticaes
dos manuais. Da mesma maneira, Ingold (1980) e Sigaut (1988) atentam para a equivocidade do
conceito de domesticao, que poderia ser fragmentado em pelo menos trs nveis, nem sempre
coincidentes: um nvel morfolgico, referente ao exerccio de seleo artificial [breeding] de raas
e variedades; um nvel etolgico, referente familiarizao comportamental entre humanos e
animais; e, por fim um nvel sociolgico ou jurdico, referente entrada do animal na sociedade
humana por meio de relaes de posse e propriedade.
Assim considerada, a domesticao apresenta-se como fenmeno instvel e multidimensional,
visto que as modificaes anatmicas, genticas e comportamentais que ela acarreta no esto para
sempre garantidas. Um animal morfologicamente domesticado pode ser etologicamente feral, assim
como um animal morfologicamente selvagem pode ser domado e figurar socialmente como posse
de uma pessoa ou uma instituio. Em sua histria ambiental, o Pampa oferece vrios exemplos
de feralizao e comrcio gentico entre linhagens domsticas e asselvajadas. O gado vacum,
vetor de apropriao econmica do territrio durante a colonizao, fruto do asselvajamento do
gado ibrico trazido pelos jesutas espanhis entre os sculos XVI e XVII. Em seus primrdios,
a atividade pastoril no que hoje o sul do Rio Grande do Sul se desenvolveu a partir da captura
deste gado selvagem, que era comercializado nos postos avanados da colonizao europeia.
Bem por isso, no se tratava de um trabalho pecurio em sentido pleno, visto que o gado era
muitas vezes mais caado do que criado. Foi somente no final do sculo XVIII e incio do XIX,
com a definio dos tratados fronteirios, que se estabeleceram as primeiras estncias de criao
bovina, tendo em vista o abastecimento da regio mineradora do sudeste brasileiro (Freitas
1980; Pesavento 1994; Da Ros 2012). Com isso, certa arquitetura de relaes (Anderson 2014),
baseada na insero de limites fsicos como cercas de pedra e, posteriormente, aramados, passou

a prevalecer no universo platino, reduzindo a mobilidade pastoril ao mesmo tempo em que

reforava as relaes de propriedade e exclusividade sobre a terra e os animais (Baretta & Markoff
1978; Farinatti 2007, 2010). Este ciclo de modernizao pecuria se completa com a instalao de
plantas frigorficas e de beneficiamento de l na Campanha, e com a transformao de algumas
estncias em cabanhas, isto , propriedades especializadas na reproduo de determinadas
linhagens bovinas, ovinas e equinas (Pesavento 1994; Da Ros 2012).
No entanto, certos elementos oriundos do perodo anterior sobreviveram, pois at hoje a
doma de equinos e bovinos xucros parte essencial das lidas campeiras, atividade constitutiva
da identidade cultural pampeana e fronteiria (Leal 1989; Kosby & Silva 2013). Alm de sua
eficcia simblica como operadora entre a natureza e a cultura, a doma pode ser considerada,
enquanto modo de engajamento com uma alteridade animal, como sendo tributria de uma
causalidade pessoal, para alm da causalidade mecnica preconizada pelo moderno discurso
zootcnico (Ingold 1980, 2000). A doma s existe por que os animais so seres intencionais, que
resistem e respondem s tcnicas de domesticao humanas. Da mesma forma, a caa no mera
coleta de alvos mveis, mas sim um jogo interativo entre captor e presa, o que requer a aquisio
de habilidades perceptuais e sociais, diria Ingold (idem) - bastante especficas. Atocontnuo,
assim como os animais de criao no representam apenas um objeto para quem lida com eles,
tampouco os javalis e seus hbridos so mera moblia inerte da paisagem para quem com eles
convive. Aocontrrio, eles se apresentam como mais um ente intencional que circula pelos campos,
posto ser o Pampa um ambiente vivo, um ambiente animado14. Do ponto de vista dos criadores
de ovelhas, o javali se constitui como uma espcie de adversrio nmade, cuja livre circulao
lhes prejudica e seria preciso conter.
Como salientam Kosby & Silva (2013: 10), o advento de uma pecuria modernizada no
extremo-sul:
[...] esteve diretamente atrelada transformao desses homens [os pees] de
nmades para sedentrios ou migrantes. Os pees, os posteiros, os capatazes,
os caseiros, do um primeiro sinal de sedentarizao, como empregados de
estncia, mas ainda esto no campo; j os esquiladores, alambradores, changueros,
tropeiros e domadores tm imanentes aos ofcios a potncia de no possurem
patro fixo, de trabalharem por empreitadas, no campo. Ambas as categorias,
no entanto, assentam sua runa na migrao para a cidade, no lamento por
ter que abandonar o trabalho e a vida para fora.
No creio que sejam aleatrias, portanto, as diversas analogias existentes na Campanha gacha
entre os porcos ferais e o ladro de gado. Assim como os tipos humanos citados pelas autoras
acima (esquiladores, changueros, troperos, etc.), o abigeatrio um dos aspectos negativo, no caso
- nos quais se encarna o nomadismo do gacho no imaginrio local. O mesmo pode ser dito do
contrabandista, que tambm habita este imaginrio atravs da ideia de furtividade e borramento
de limites fronteirios (Dorfman 2009). Evidentemente, no se trata aqui do gacho enquanto
gentlico genrico do Rio Grande do Sul, mas sim do tipo humano conformado atravs das lidas
14
Neste sentido, interessante registrar a frequncia com que os campeiros se referem ao trabalho dos animais.
Por exemplo, o trabalho de construtor do joo-de-barro [Furnarius rufus] e o uso de botinas pelo lobo-guar
[Chrysocyon brachyurus], em referncia diferena de colorao de suas patas.

Caetano Sordi 73
campeiras e de uma ao direta e positiva (Haudricourt 1962) sobre a animalidade, entre o

selvagem e o domstico. O campeiro, portanto. Este homem pampeano sempre habitou uma
condio limtrofe, seja em seu trabalho cotidiano em relao aos animais, seja no seu emprego
enquanto sentinela da fronteira, mobilizado ao mesmo tempo como mo de obra pastoril e militar
(Freitas 1980). Neste contexto cultural, toda fronteira tem algo de arbitrrio, e saber jogar com
esta arbitrariedade matria de sobrevivncia material e social.
Em uma regio j acostumada com a circulao de fluxos binacionais, a existncia de mais
uma entidade borradora de fronteiras, como parece se constituir o javali, indica reiterar algumas
constantes da sua vida simblica e social. Esta vida sempre oscilou entre as figuras da sedentarizao
(o marco fronteirio, a estncia, a lavoura) e as figuras da errncia (o andarilho, o tropeiro, o
ladro de gado, o cavalo xucro, etc.), como se ambas as potncias - afixar-se e nomadizar-se -
habitassem com igual direito a interioridade dos seres do pampa. Por consequncia, acredito
que a presena de porcos ferais nos campos do sul acaba despertando algo como o devir-javali
do porco domstico - isto , sua possibilidade de embaralhar a fronteira entre as subespcies do
Sus scrofa e se feralizar, reorganizando as coordenadas prticas e simblicas que condicionam a
interao entre humanos e sunos.
Consideraes finais
Neste artigo, procurei explorar a invaso biolgica protagonizada por sudeos ferais no
pampa desde um ponto de vista antropolgico, analisando suas reverberaes socioeconmicas,
simblicas, jurdicas e classificatrias. Ademais, procurei dar destaque a um ponto que me parece
deficitrio nas anlises das cincias sociais sobre invaso biolgica e espcies exticas invasoras: a
saber, o aspecto interativo das relaes entre os seres humanos afetados pelos processos de invaso
e os organismos que os protagonizam, para alm da maneira com a qual o processo pensado,
representado e narrado leiga ou cientificamente.
Neste sentido, pude destacar que o javali e seus hbridos vm alterando a dinmica de
apropriao socioeconmica do bioma Pampa, bem como as rotinas das pessoas envolvidas nas
lidas campeiras. O manejo deste animal no se faz sem a aquisio de habilidades e engajamentos
com o meio diferentes daqueles requeridos pela pecuria extensiva; como bem salienta Ingold
(2000), o tipo de engajamento que se tem num contexto de domesticao bastante diferente
do engajamento requerido pela experincia cinegtica, mesmo que se assente sobre o mesmo
repertrio tcnico. Embora alguns pecuaristas tambm sejam caadores, no o caso da maioria,
de modo que novas interaes sociais surgem deste contexto, dada a necessidade de se recorrer
a outrem para perseguir, capturar e abater o animal. Igualmente, um novo tipo de relao com
os rgos do Estado emerge da, atestada pela colaborao existente entre ICMbio, Embrapa e
produtores rurais.
Por fim, destaquei tambm a vigncia do que venho chamando de devir javali do porco
domstico, possivelmente o aspecto mais importante e com mais reverberaes ontolgicas
e antropolgicas de toda esta discusso. Isto porque, como afirma Serres, (2003: 124) [...] a
domesticidade designa um conjunto de seres vivos que dependem de ns, e ns, deles. Esta
uma perspectiva interessante porque a domesticao comumente vista como um exerccio
unilateral de dominao humana sobre os animais, quanto mais se considerarmos a vigncia de

uma origem etimolgica comum entre domesticidade e dominao (Leirner 2012). No entanto,
ao domesticarmos os animais, domesticamos a ns mesmos: assim como adaptamos seus ciclos
de vida e morte aos nossos, os nossos tambm so adaptados aos deles. E assim, os dispositivos
que incidem sobre eles tambm incidem sobre ns, numa espcie de efeito ricochete. Coabitar
um mundo com os animais domesticados talvez seja uma espcie de fardo que o gnero humano
carrega15. Administrar o devir javali do porco domstico, conter seu vir-a-ser feral, neste ou em
outros contextos, talvez seja o preo a pagar pela nossa aproximao milenar com estes animais.
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Acesso em: 2 jun. 2015.
15
Segundo Evans-Pritchard (2008), os Nuer explicavam sua relao com o gado de maneira por vezes agonstica, a
ponto de o autor sugerir a existncia de um parasitismo mtuo. Ao gado, era atribuda toda sorte de infortnios
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origem sobre a relao entre homens e bovinos, os Nuer destacavam um componente de vingana.

Caetano Sordi 75
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Recebido em Maro 20, 2015

Aceito em Outubro 08, 2015

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 78-96.
Comendo animais entre os Kanamari da

Amaznia ocidental
Making animals into food among the Kanamari
of western Amazonia
Luiz Costa
Doutor em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ
E-mail: luizcosta10@gmail.com
Resumo
Este artigo analisa como os Kanamari, povo de lngua katukina da Amaznia ocidental, se
asseguram de que a carne que consomem comida. Como comum na Amaznia indgena,
os Kanamari afirmam que, em certos contextos, os animais so pessoas, agindo como sujeito
em suas relaes com os humanos. Tendo em vista esta condio, o objetivo deste artigo o
de investigar como os Kanamari transformam animais que podem ser pessoas em alimento
que, uma vez compartilhado entre corresidentes, cozinhado e comido, serve de suporte
para criar ou reforar laos de parentesco. O artigo privilegia os processos tcnicos de caa
e tratamento da carne, e do papel do sangue a da pele nas teorias nativas de animicidade.
Palavras-chave: Amaznia; animismo; caa; Kanamari.
Abstract
This article analyses how the Kanamari, a Katukina speaking people of southwestern
Amazonia, ensure that the animal meat they consume is rendered as food. As is common in
Amazonia, the Kanamari claim that, in certain contexts, animals are persons, occupying the
position of subjects in their relationships with humans. The aim of the article is to investigate
how, given this condition, the Kanamari make animal subjects into food that, when shared
out among coresidents, cooked and eaten together, serves to create or reinforce kinship ties.
The article focuses on the technical processes of hunting and butchering game animals, and
on the part played by blood and skin in native conceptions of animacy.
Keywords: Amazonia; animism; hunting; Kanamari.
Luiz Costa 79
Este artigo analisa como os Kanamari, povo de lngua katukina da Amaznia ocidental, se
asseguram de que a carne que consomem comida1. Como comum na Amaznia indgena,
os Kanamari afirmam que, em certos contextos, os animais so pessoas2. Tendo em vista esta
condio, o objetivo deste artigo o de investigar como os Kanamari transformam animais que
podem ser pessoas em alimento que, uma vez compartilhado entre corresidentes, cozinhado e
comido, serve de suporte para criar ou reforar laos de parentesco.
Apesar de se restringir etnografia dos Kanamari, este artigo um estudo particular de um

aspecto mais geral das ontologias animistas da Amaznia indgena (Viveiros de Castro 1996a:
120-123). Como vrios etngrafos j notaram, ao longo de toda esta regio, [...] a intencionalidade
e a conscincia reflexiva no so atributos exclusivos da humanidade mas, potencialmente, de
todos os seres do cosmos (Fausto 2002: 9). Sendo assim, na Amaznia, os animais so agentes que
precisam ser tratados como se fossem pessoas plenas (Descola 1992: 114), ou antes, so pessoas
para si mesmos, possuindo, aos seus olhos, corpo e cultura humana (Viveiros de Castro 1996a: 127).
Talcondio desdobra-se em dois fatos mais amplos, bastante difundidos, que dizem respeito
caa e ao consumo de animais selvagens na Amaznia. Em primeiro lugar, a condio de pessoa
dos animais caados cria uma interferncia entre a caa e a guerra. Afinal, se os animais podem ser
pessoas ou so equivalentes a elas, ento a caa uma atividade perigosa, que sempre corre o risco
de resvalar para a guerra (Descola 1994: 264-269). Grande parte da tica da caa na Amaznia
busca impedir, por diversos meios, que a caa se revele guerra simultaneamente para humanos
e animais (Fausto 2007: 501) ou que uma inverso nas posies de predador e presa faa do
caador objeto da guerra de animais contra ele (Lima 1996; Fausto 2002: 13, 2007: 500-502).
Em segundo lugar, o fato de os animais serem pessoas projeta o risco do canibalismo sobre
as relaes comensais. Se o animal um sujeito, precisa ser produzido enquanto objeto para que
o consumo de sua carne no seja equivalente ao canibalismo (Fausto 2002, 2007). No obstante
este perigo, a partilha da carne animal e seu consumo so vetores bsicos para a produo do
parentesco: a comensalidade no somente um ndice destas relaes, ela de fato gera o parentesco
entre aqueles que comem juntos (Gow 1991; Vilaa 2002; Costa 2013: 485-488). Uma vez que,
na Amaznia, as ideias acerca do parentesco e da humanidade se reforam a ponto de Peter
Gow (1997: 44) caracterizar o processo do parentesco entre os Piro da Amaznia peruana como a
transformao de Outros em Humanos e de Humanos em Outros ao longo do tempo a criao
e a perpetuao de laos de parentesco por meio da partilha de alimentos (dentre outros meios)
constituem operaes absolutamente vitais e indispensveis. A pergunta que se coloca, portanto,
a seguinte: de que modo evitar a guerra e o canibalismo em eventos que visam caa e produo
de parentesco? Ou, como perguntou Carlos Fausto (2007: 503): de que modo possvel produzir
parentesco entre humanos como resultado do consumo de animais que so pessoas?
1
Uma primeira verso deste artigo foi publicada no livro Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals,
Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia (2012, Oxford: Berghahn), organizado por Marc
Brightman, Vanessa Grotti e Olga Ulturgasheva. Agradeo a Felipe Vander Velden, pelo convite para publicar
na R@U, e tambm a Carlos Fausto e a Joana Miller por seus comentrios. Agradeo especialmente a Hilton
Nascimento, Leonardo Patrcio Resende e Marco Aurlio Tosta por checarem alguns de meus dados junto aos
Kanamari, e a Roberta Ceva pela reviso desta verso do trabalho. Quaisquer erros que por ventura permaneam
so, evidentemente, de minha inteira responsabilidade. O atual trabalho se baseia em 18 meses de trabalho de
campo, realizados junto aos Kanamari do alto Itaqua (Vale do Javari), entre os anos de 2002 e 2006.
2
Sobre a personitude ou humanidade dos animais na Amaznia, cf. Descola (1992) e Viveiros de Castro (1996a,
2002: 132-137).

O prprio autor nos oferece a resposta para esta questo. A soluo amaznica para o problema
colocado pelos chamados sistemas anmicos consiste na dessubjetivao do animalpessoa,
distinguindo-se, assim, o consumo de carne animal do canibalismo: [...] em refeies cotidianas,
o animal-enquanto-sujeito deve estar ausente para que a identificao ocorra entre humanos
(Fausto 2007: 504). Contudo, o processo de dessubjetivao no ocorre de maneira idntica em
toda a Amaznia. Em alguns casos, como entre os Piaroa da Venezuela, os xams so capazes
de reduzir animais-sujeitos a comidas vegetais (Overing Kaplan 1975: 39). Em outros, o fogo
culinrio que neutraliza os traos da subjetividade do animal (Fausto 2007: 504) ou ainda,
notadamente nas sociedades do alto Xingu, o consumo de animais terrestres proibido, somente
os peixes animais com capacidades subjetivas mais restritas do que os mamferos podendo
ser consumidos (Basso 1973: 37-42). Deve-se ressaltar que os meios amaznicos para transformar
os animais em comida raras vezes so completamente eficazes, no sendo possvel remover, por
completo, o risco de projeo do canibalismo sobre as relaes comensais (Fausto 2007).
A seguir, investigo algumas das tcnicas utilizadas pelos Kanamari para se assegurarem, dentro
do possvel, que os animais que consomem no so (mais) sujeitos. Analiso alguns procedimentos
aparentemente simples aos quais submetem o animal, procedimentos estes que ocorrem ao
lado de reclassificaes terminolgicas e disposies comportamentais que ajudam a garantir
que sujeitos animais sejam transformados em objetos que servem s relaes de parentesco.
Maisespecificamente, as tcnicas kanamari de caa e de tratamento da carne convergem para
certas mudanas em partes do corpo dos animais, particularmente a pele e o sangue. Mostrarei
que o sangue se associa alma, enquanto a pele constitui a sede da forma corporal, e que ambos
se opem inespecificidade da carne da qual precisam ser separados para que o animal possa ser
feito comida. Ao garantir que o sangue e a pele do animal recebem um tratamento especfico, os
Kanamari conduzem o animal por uma srie de estados intermedirios entre as qualidades de
sujeito do animal selvagem na floresta e as qualidades de objeto de pedaos de carne cozida.
O consumo de carne entre os Kanamari depende do deslocamento dos animais ao longo de uma
sequncia na qual primeiro so feitos inertes e sem vida e s ento tornados carne, que pode ser
talhada, redistribuda e cozinhada.
Seria um equvoco, contudo, analisar a produo e o consumo da carne como se tais atividades
pudessem ser extirpadas de um leque de relaes nas quais se encontram implicadas. Comoatestam
as etnografias da Amaznia, a caa uma faceta de [...] um sistema sociocsmico no qual a
direo da predao e a produo do parentesco esto em disputa [...] (Fausto 2007: 500). Seos
humanos predam animais para satisfazer sua fome e produzir parentesco, animais, espritos e
inimigos predam humanos para os mesmos fins (Vilaa 2002). Sendo assim, analisarei a caa a
partir de uma comparao entre os processos executados pelos Kanamari nos corpos dos animais e
aqueles ocorridos em seus prprios corpos. Minha comparao no enfocar os meios especficos
por intermdio dos quais no humanos fazem parentesco ao predar humanos mas, ao contrrio,
de que modo os humanos experimentam e buscam prevenir a predao animal. Estacomparao
servir assim como contraponto anlise do modo como os Kanamari fazem comida a partir
dos animais. Se a caa aos animais e o tratamento da carne surgem, nesta comparao, como
engajamentos ativos e precondies necessrias para a criao de laos de parentesco entre
humanos, a destruio de corpos, por sua vez, um evento que, da perspectiva kanamari, rompe
os mesmo laos.

Luiz Costa 81
A caa kanamari
Os Kanamari so cerca de 3000 pessoas, distribudas em uma vasta parte do oeste do estado do
Amazonas. So originrios da bacia do Juru, e a maioria ainda habita os afluentes de seu mdio curso.
Apesar de terem trabalhado na extrao da borracha e da madeira durante a primeira metade do sculo
XX, hoje boa parte dos Kanamari vive de uma economia de subsistncia mista, baseada na agricultura
de coivara, na coleta de frutos selvagens ou semidomesticados, na pesca e na caa. Independente do
valor nutricional relativo de cada uma destas fontes de alimento em suas dietas, os Kanamari so tpicos
predadores-horticultores amaznicos (Descola 1992: 115), que valorizam a caa em detrimento da
produo de comida. Nenhuma refeio kanamari considerada completa sem peixe ou carne de
caa3. Ao mesmo tempo, sua dieta bastante ampla, incluindo a maioria dos animais consumidos por
outros povos indgenas da regio. As nicas espcies consumidas por seus vizinhos, mas proibida por
eles, so animais da ordem Pilosa, sobretudo o bicho-preguia e os tamandus4.
A palavra kanamari que mais se aproxima do termo animal bara, o que inclui todas as espcies
terrestres, a maioria dos pssaros e alguns poucos insetos, mas exclui os peixes. A palavra pode assumir
o sentido mais restrito de animal de caa ou presa, como na expresso kanamari para caar,
bara-man (literalmente, pegar presa). No entanto, somente em referncia atividade cinegtica
que bara significa presa. Em outros contextos, o termo atravessa a distino entre animais de caa e
aqueles que no so consumidos, por meio de uma srie de qualificadores que repartem a categoria em
subconjuntos cujos critrios de incluso so a etologia e traos morfolgicos distintivos. Bara-potyam,
por exemplo, designa animais alados, referindo-se sobretudo aos pssaros, mas podendo incluir
morcegos e alguns insetos. Bara-paohnin designa, por sua vez, animais arbreos e geralmente se refere
aos macacos, mas tambm pode incluir esquilos e o bicho-preguia. Longe de possurem um campo
semntico rigidamente definido, estes subconjuntos exibem uma composio que varia conforme o
contexto de referncia. Enquanto algumas espcies so pouco ambguas quanto incluso em um
subconjunto, outras so menos prototpicas e, sendo assim, sua incluso ou no em um subconjunto
qualquer contingente, variando conforme o informante e o contexto.
At onde sei, no h um subconjunto que cubra, de forma inequvoca, grandes mamferos terrestres,
como antas, queixadas, veados, pacas etc., que so simplesmente designados bara, sem qualificao.
Junto com certas espcies de macaco, estes animais so as presas preferidas dos Kanamari. Quando
um caador afirma que vai caar, normalmente quer dizer que vai tentar obter algum exemplar destas
espcies mas pode ser que no consiga e tenha que se contentar com presas menos desejveis. No
passado, estes animais eram invariavelmente caados com arco e flecha, mas nos dias de hoje os
Kanamari tendem a utilizar espingardas.
3
O fato, bastante difundido, das refeies na Amaznia s serem consideradas legtimas e completas com carne ou
peixe, no deve ser compreendido como uma desvalorizao de produtos da roa. Ao contrrio de outras regies
etnogrficas, como entre os Yukaghirs da Sibria, que se recusam a comer vegetais ou legumes (Willerslev 2007: 78),
alguns povos amaznicos consideram produtos da roa mais importantes do que a carne na definio de refeies
legtimas (Rivire 1969: 42). Como demonstrou Hugh-Jones (1996), a lgica por detrs da ambivalncia da carne ao
mesmo tempo admirada e temida advm dos perigos inerentes a seu consumo para povos que no negam a
intencionalidade humana aos animais. precisamente este problema que o presente artigo pretende abordar.
4
A dieta kanamari evidentemente exclui aqueles animais que nunca (ou quase nunca) so consumidos enquanto
comida por povos amaznicos: grandes predadores, como o jaguar, a sucuri, o gavio e o jacar-au; animais
excessivamente agressivos, como cobras e cachorros-do-mato e carniceiros, como urubus. Os Kanamari tambm
evitam gambs e morcegos. Tradicionalmente evitava-se a capivara, mas atualmente ela consumida em algumas
ocasies.

A anlise que segue se refere exclusivamente caa destes exemplares paradigmticos de bara.
Embora acredite que, com alguns ajustes, o que tenho a dizer se aplique caa de todos os animais (e,
em alguns casos, pesca tambm), limito-me aos mamferos terrestres de grande porte por trs razes.
Primeiro, porque so estes os animais mais usualmente referidos como pessoas (tukuna), uma vez
que tanto humanos quanto bara possuem almas (-ikonanin) cuja origem (masno a trajetria) a
mesma. Esta origem comum expressa na forma genrica de se referir alma. Em kanamari, -ikonanin
deve ser precedido por um substantivo ou um pronome, j que o conceito de alma sempre remete a
um sujeito. A maneira mais inespecfica de se referir a ela, sem determinar se se trata da alma de um
humano ou de um animal, tukuna-ikonanin, alma-pessoa. Quando a alma de um humano ou de
um animal assombra uma aldeia, por exemplo, ela simplesmente referida como alma-pessoa, at que
sua identidade possa ser estabelecida por meios xamnicos. A partir de ento, o nome da espcie ou do
indivduo passa a substituir o rtulo genrico tukuna (Costa 2007: 294). Por essa razo, mamferos de
grande porte exigem maiores cuidados do que os demais animais que podem ser consumidos.
Em segundo lugar, a tcnica para caar estes animais causa a sua morte por meio de uma flecha
ou de cartucho, um projtil que resulta em sangramento. Tradicionalmente, alguns animais, como os
macacos, por exemplo, eram caados com zarabatanas e morriam por causa do veneno esfregado no
dardo, e no devido ao sangramento resultante da perfurao (cf., tambm, Erikson 1984; Rival 1996).
Como o sangramento um aspecto importante da sequncia que irei descrever, restrinjo-me quelas
caadas nas quais ele um dos componentes tcnicos constitutivos.
Por fim, a nica parte do sistema tegumentar dos grandes mamferos que precisa ser removida no
tratamento da carcaa a pele. Enquanto os pssaros tm as penas arrancadas, e os macacos, o pelo
queimado, grandes mamferos terrestres s precisam ter o couro removido antes de serem talhados.
Arrancar penas e queimar pelos funcionam, mutatis mutandis, como anlogos da remoo da pele.
Contudo, como uma das minhas metas justapor a caa a processos que podem ocorrer nos corpos
humanos, limito-me a animais cuja anatomia , neste sentido, semelhante dos humanos.
O que se segue uma etnografia do intervalo entre o momento em que o tiro perfura o animal e o
cozimento de sua carne. Mais coisas poderiam ser ditas sobre o papel do fogo culinrio na neutralizao
da subjetividade do animal, mas meu foco na caa e no tratamento da carne enquanto tecnologias
para a dessubjetivao dos animais de caa. Descreverei, portanto, os diferentes estgios pelos quais
passa um animal: ainda em vida, habitando a floresta, at o momento em que possvel se referir a ele
como comida (tyawaihmini).
Sangue e alma
A palavra kanamari que designa o corpo vivo de humanos e animais warah5. Este termo sempre
objetiviza uma relao e, assim como ikonanin, termo que traduzo por alma, tem que ser precedido
de um nome ou pronome. Diferentemente de ikonanin, no entanto, no h como designar um corpo
5
A palavra warah abrange um campo semntico muito mais amplo do que a designao corpo vivo, uma vez que
tambm pode significar, simultaneamente, dono ou mestre, e, por derivao, chefe. De fato, em outros textos,
traduzi warah por corpo-dono, enfatizando seu papel na sociocosmologia kanamari e realando os meios que lhe
permitem operar em escalas cada vez mais inclusivas: de corpos individuais para chefes de aldeia, para chefes de bacias
fluviais e mais alm, em esferas distantes do parentesco (Costa 2007, 2010, 2013). Para facilitar a leitura do presente
artigo, opto por traduzir warah como corpo ou corpo vivo, j que este aspecto do conceito que tem relevncia para
a discusso em pauta. De certa forma, este artigo investiga o avesso (por assim dizer) de meus estudos anteriores sobre
a constituio do warah por meio de intervalos progressivamente mais englobantes. Atendo-se ao desmantelamento
do conceito, busca elucidar o modo como corpos vivos so feitos sangue e carne.

Luiz Costa 83
genrico e inespecfico. O warah sempre remete a uma forma, que pode ser de uma espcie ou de
um indivduo (Costa 2010: 171-172, 2013: 482). Assim, enquanto a palavra alma pode ter uma
referncia genrica por meio da construo tukuna-ikonanin, pessoa-alma, no existe maneira
de se referir a um corpo genrico. Tukuna-warah, pessoa-corpo, refere-se explicitamente a
corpos humanos em contraste com outros corpos. O corpo de animais precisa ser referido da
mesma maneira. No contexto da caa, por exemplo, para se referir ao corpo de veados e para
se ter certeza que o interlocutor sabe que os veados em questo esto vivos e habitam a floresta
o enunciador far referncia a bahtyi-warah, corpo-veados (ou corpoveado).
Antes de sair para caar, um homem pode declarar que tem a inteno de caar certo tipo de
animal queixadas, por exemplo dizendo: Vou matar queixadas ou Hoje, queixadas morrero.
A palavra kanamari que mais se aproxima da palavra matar, em portugus, ti e morrer
tyuku. No entanto, ti refere-se a qualquer ato com a inteno de causar danos, enquanto tyuku
refere-se a qualquer estado de perda de conscincia, incluindo doenas. Se um homem bate
em outro, pode-se dizer que o primeiro matou o segundo, mesmo que ele no tenha perdido
a vida; de forma anloga, pode-se dizer que um homem doente morreu, ainda que tenha se
recuperado6. Matar consiste em causar mal a outrem por meio de uma agresso, o que pode
levar morte, um estado potencialmente reversvel um processo mais do que um evento que
envolve a perda de volio, de movimento e de princpios vitais. Esta uma compreenso da morte
bastante comum na Amaznia indgena. Como escreveu Viveiros de Castro (1992: 196) acerca
dos Arawet, [...] uma morte de fato simplesmente uma instncia mais violenta das muitas
mortes e ressureies que uma pessoa sofre (ver tambm Taylor 1996).
Assim como a morte no equivale perda permanente de uma vida, tampouco garante
a passagem categrica e substantiva de corpo a cadver. Isto vlido tanto para humanos
quanto para animais, colocando um problema para o caador, uma vez que o xito na caa
depende da existncia de um cadver de um animal onde antes havia um corpo. Quando a presa
perfurada por uma flecha ou um cartucho, e o caador a rastreia at que ela caia, ele no tem
nenhum mtodo certo e infalvel para se assegurar que esteja diante de um corpo, um cadver ou
algo intermedirio. Existem, no obstante, alguns indcios de que uma mudana est em curso.
A primeira reao do caador checar os sinais vitais do animal que perfurou. Se este deixa de
se mover, no respira (huham tu) e seu corao no bate (diwahkom biktunin), o caador
sabe que o animal morreu. Mas estes sinais no garantem que o corpo (vivo) do animal tenha
desvanecido de uma vez por todas. O mtodo mais preciso para averiguar se um corpo virou
cadver atentar para certas sinais, notadamente as mudanas nas caractersticas do sangue do
animal e, sobretudo, a interrupo de seu fluxo.
Para os Kanamari, o sangue (mimi) o aspecto sensvel da alma (-ikonanin), a contrapartida
visvel de um princpio que, na maioria das situaes cotidianas, invisvel para a maioria
das pessoas. Um conceito no se reduz a outro, e veremos adiante que os significados da alma
extrapolam as qualidades do sangue, mas o sangue tudo de que o caador dispe para tirar
concluses a respeito dos estados do animal cado diante dele. A caracterstica central que ambos
6
Em alguns casos, morrer pode ser nuanado por meio de modificadores verbais que deixam claro que a pessoa
em questo sofreu uma espcie de morte (otyuku) ou quase morreu (tyuku niwuti). Os Kanamari usam outro
verbo, tyohni, para se referirem a pessoas que j faleceram h muito tempo, e que, portanto, no mais exige o luto
dos vivos.

partilham o movimento, considerado pelos Kanamari uma condio default da animicidade.

Sea alma o denominador comum das espcies (Viveiros de Castro 2009: 242-243), o movimento
sua qualidade primitiva e axiomtica. Em sua condio original e originria, o movimento
errtico, irregular, desordenado, e externo aos corpos. Embora antittico aos corpos, o movimento
desordenado a condio a partir da qual estes so fabricados por meio de atos de cuidado, de
alimentao e de comensalidade, bem como de sua modelagem intencional atravs de massagens
e de manipulaes de suas partes. A produo intencional do corpo coincide com a transformao
do movimento desordenado da alma em movimento intencional dos corpos.
Esse processo evidente no momento do parto. Para os Kanamari, o sangramento ps-parto
uma manifestao do sangue do recm-nascido, e no de sua me. Diz-se dos recm-nascidos que
estes tm um corpo imaturo, verde (parah tu), que mal consegue conter o sangue que, por essa
razo, flui do feto para o tero e, aps o nascimento, escorre do canal vaginal da parturiente na
forma de lquios e hemorragia ps-parto. Desta maneira, a circulao de sangue no corpo vse
emoldurada por um sangramento (mimiok) inicial, que ocorre, em primeiro lugar, dentro do
tero e, posteriormente, no momento do parto. Este sangramento antecede a circulao do sangue
da mesma forma que o movimento errtico e desordenado antecede o movimento coordenado:
filogeneticamente, o movimento genrico da alma anterior, assim como, ontogeneticamente,
o sangramento anterior circulao do sangue. Ao se livrar do sangue que exterior ao
corpo, e por meio da alimentao e do cuidado com as crianas que tm sangue circulando em
seus corpos, cada espcie fabrica indivduos cujos padres de movimento so coordenados de
modo particular. A circulao de sangue faz-se, assim, movimento coordenado em oposio ao
movimento desordenado do exterior do corpo7.
A anterioridade do sangramento sobre a circulao de sangue est codificada na palavra
kanamari para sangrar, mimiok, que composto de mimi, sangrar, e do sufixo ok. Estesufixo
sempre indica as precondies mnimas para o desenvolvimento de capacidades mais complexas
(e mais valorizadas). Ter a capacidade de ouvir, por exemplo, matyamiok (matyami, ouvido, + ok),
enquanto escutar/compreender mapikan; o balbucio de um beb dito koniok (koni, lngua/fala,
+ ok a mesma expresso que os Kanamari usam para designar qualquer lngua que no
compreendem), mas lnguas inteligveis (basicamente o kanamari e o portugus) so koni. Sangrar
, assim, anterior a ter sangue nos nossos vasos (mimi tyo-tyinpru naki), expresso kanamari para
a circulao de sangue. Mimiok, vale ressaltar, no se refere apenas ao sangramento perinatal,
mas a todo sangramento, o que reala a percepo de que o estado ontogeneticamente primitivo
do sangue seu fluxo para fora da carne enfraquecida, como movimento desordenado.
Deste modo, a circulao de sangue, mais do que o sangue em si, que anloga alma.
Enquanto o corpo garante que o movimento da alma e do sangue permaneam confinados a seus
limites, a alma e a circulao de sangue que fazem com que os corpos se movam. O fato de
aspectos do corpo dependerem de um movimento prvio da alma que, por sua vez, se manifesta
como substncia corporal, reala a conhecida dificuldade em se postular [...] qualquer ruptura
7
Essa imagem do corpo enquanto continente de movimento tem importantes ressonncias com a imagem do
corpo como continente-transformador de energia, tema bastante difundido na Amaznia. Nesta perspectiva, o
corpo assemelha-se a um tubo, pelo qual passa ar, sangue, comida etc. (Hugh-Jones 2001). Para uma discusso da
capacidade do corpo de conter ou liberar fluxos, ver Lvi-Strauss (1985). Para uma discusso recente da relao
entre aerofones e corpos enquanto transformadores de fluxos, ver Brightman (2011).

Luiz Costa 85
absoluta entre corpo material e alma imaterial na Amaznia (Fausto 2007: 504). Traz igualmente
tona a aproximao entre sangue e alma, bastante difundida na regio. Esta aproximao tem
sua expresso etnogrfica mais bem conhecida na relao entre o sangue e o esprito/alma de um
inimigo em casos de homicdio (Albert 1985; Viveiros de Castro 1996b; Conklin 2001b). Contudo,
o sangue tambm associado a muitas das mesmas capacidades da alma, sendo concebido como
veculo para um princpio anmico (Crocker 1985: 41), a fonte da fora e da vitalidade (Conklin
2001a: 139-140), ou a sede do calor e da energia necessrias para a vitalidade (Surralls 2003:
55). Para os Kanamari, o sangue um aspecto do movimento basal, originrio, que os corpos
devem conter por meio de sua circulao intravenosa regular. Desde que fique contido no corpo e
permanea nos nossos vasos (tyo-tyinpru naki), o sangue tem efeito positivo, como um princpio
vital que responsvel pela atividade do corpo.
Voltemos, ento, ao caador, postado perante o animal que acaba de abater, atento para
mudanas nas caractersticas do seu sangue. A lividez post-mortem e a coagulao lhe indicam
que a circulao de sangue cessou e, consequentemente, que o corpo no contm mais a alma.
O processo idntico para humanos e animais: quando um corpo cai morto, a alma se levanta
(dadyahian), o que se evidencia pela gradual diminuio do fluxo sanguneo, mudanas na cor do
sangue, e pelas ltimas palpitaes e movimentos suplicantes do animal. O cartucho ou a flecha
do caador teve um efeito evidente na capacidade do corpo de conter o sangue. O sangramento,
que havia sido a precondio para a fabricao do corpo vivo do animal, agora um ndice de
seu fim. Aos poucos, todos os seus movimentos pararo e o sangue deixar de escorrer da ferida.
Agora, sem movimento, o animal seria um cadver?
Devir-cadver e produzir carne

Se o animal sangra por algum tempo, e este sangramento ento para; se, durante o processo, o
sangue escurece e todos os movimentos do animal cessam, o caador pode concluir que o animal
boroh-pa8. Boroh significa cadver e pa um verbalizador que denota uma transformao.
-Pa denota o continuativo, mas tem tambm uma semntica prpria: aponta o decorrer de uma
transformao e nunca o resultado ou a concluso desta transformao. Assim, boroh-pa no
pode ser traduzido por virar cadver, devendo ser glosado como uma verbalizao da palavra
cadver, uma cadaverificao, ou, de forma menos extensa, um devir-cadver. Ademais,
boroh-pa sempre tem um objeto, podendo-se dizer, por exemplo, que a queixada devir-cadver
(boroh-pa wiri), mas a construo carece de um sujeito claro. Um caador kanamari pode dizer eu
matei uma queixada, eu dei um tiro numa queixada, ou alguma variao destas expresses, mas
ele no pode dizer *i-boroh-pa wiri (*eu cadaverifiquei a queixada). Boroh-pa tampouco seria
reflexivo: no a queixada que se faz, de alguma forma, cadver. O termo boroh-pa , portanto,
8
Uma alternativa expresso boroh-pa bokoh-pa. As duas frases so intercambiveis e parecem refletir certas
diferenas dialetais da lngua kanamari. Entre os Kanamari do Rio Itaqua, onde realizei a maior parte de meu
trabalho de campo, a segunda expresso muito mais comum, embora a palavra para cadver seja, no obstante,
boroh. Mostrarei que, a despeito da variante utilizada, o significado pretendido sempre o de devir-cadver.
Poresta razo, utilizo boroh-pa no restante deste artigo.

um verbo com sujeito nulo que denota o decorrer de um processo de transformao do corpo
(vivo) em cadver9.
A relao entre o devir-cadver e o ato que est em sua origem complexa. Limitar-meei,
aqui, a duas observaes. Em primeiro lugar, reconhecer que um animal deixou de sangrar,
e que seu sangue no mais circula, concluindo, com base nestas observaes, que o animal
devircadver, no a mesma coisa que dizer que o animal em questo j deixou de ser o corpo
vivo que era h pouco. , ao invs disso, admitir pelo menos uma de duas possibilidades: (i) que
mudanas no fluxo sanguneo colocaram em curso um processo, e que o animal est em vias de
se tornar um cadver; (ii) que a evidncia disponvel insuficiente para que se possa determinar,
sem ambiguidade, que esta transformao de corpo em cadver tenha ocorrido. Seja qual for a
alternativa em questo, o caador kanamari se encontra perante um animal que no pode ser
classificado como cadver com certeza absoluta.
Em segundo lugar, o sujeito nulo indica que embora o animal possa morrer em virtude de atos
do caador, o devir-cadver escapa s intenes de um sujeito. Enquanto uma ferida causada
por projtil desferido pelo caador coloca o processo em curso, o processo em si foge ao escopo
da volio e do talento do caador.
Ainda que, a esta altura da caada, o caador pudesse ter certeza de que o animal fosse um
cadver, tal fato continuaria sendo insuficiente para ele e seus coaldeos, j que a carne do
animal e no seu cadver que os Kanamari desejam. O acesso carne exige que a carcaa seja
submetida a mais trabalho. Mais especificamente, exige que o animal seja talhado, um processo
que os Kanamari chamam de hai-bu, termo derivado de hai, carne, e bu, produzir. O termo
significa literalmente produzir [a]carne e refere-se diretamente s vrias etapas da desarticulao
da carcaa. Ademais, refere-se a este processo tal como realizado na aldeia, ou mesmo na casa
para a qual o animal levado. Apesar de caadores muitas vezes desarticularem partes do animal,
para que caibam em cestos que facilitam o transporte, isto no considerado produzir a carne,
uma vez que, por mais que um caador corte o animal, ele no o esfolar completamente antes
de chegar na aldeia. Dak-puni, literalmente, tirar/remover a pele, uma atividade realizada por
homens residentes na aldeia do caador (embora este ltimo se ausente do processo). Oesfolamento
o primeiro passo da produo de carne, seguido pelo talhamento da carcaa e sua diviso em
pedaos que podem ser partilhados e cozinhados.
Uma das razes para esfolar o animal na aldeia e no na floresta seria possibilitar a aqueles que
o consumiro sua identificao como animal comestvel. A chegada do caador sempre resulta
em agito, incitado pelos gritos da primeira mulher ou criana que o v chegando. Estes gritos
9
Esta concluso baseia-se em minha interpretao da lngua kanamari e se apoia em minhas notas de campo e em
um estudo das instncias nas quais as palavras boroh-pa ou bokoh-pa (ver nota 8) ocorrem em minhas gravaes.
No se baseia em uma explicao nativa do uso de boroh-pa, tampouco resulta de uma anlise lingustica adequada,
o que escapa minha competncia. , portanto, possvel que, linguisticamente, boroh-pa possa ter um sujeito
(neste caso, seria preciso explicar por que o verbo boroh-pa sempre perde o sujeito no contexto de discursos sobre
as caadas). Tudo o que posso afirmar, com base nas instncias que investiguei, que boroh-pa parece ser um
verbo impessoal. Devo enfatizar que, caso a minha interpretao esteja correta, ela no se generaliza para outros
verbos criados pelo sufixo pa, uma vez que alguns deles, como tanei-pa, sonhar (i.e. devir-sonho), exigem,
necessariamente, um sujeito.

Luiz Costa 87
sempre especificam a espcie do animal morto, proclamando, por exemplo, que um queixada
morreu ou queixada devir-cadver.
Enquanto o caador atravessa a aldeia, andando em direo casa para a qual levar a carcaa,
a maioria das pessoas vem se juntar a ele. As crianas o rodeiam numa espcie de frenesi jocoso,
cutucando a carcaa e gritando o nome das partes que desejam comer. Esta atividade contrasta
com a apreenso dos adultos e, sobretudo, com o silncio do caador. Este ltimo arrasta a carcaa
at o fogo, largando-a no cho. Ele ento se senta e ignora a ateno que sua presa recebe dos
demais presentes. Por algum tempo, as pessoas inspecionam a carcaa, tecendo comentrios sobre
o sexo do animal, a quantidade de gordura e quaisquer outros aspectos notveis considerados
dignos de meno sem, no entanto, iniciar o tratamento. Um homem (mas no o caador) toma
a inciativa, dizendo aos demais: vamos produzir a sua carne (a-hai-bu adik tyo) ou vamos
esfol-lo (a-dak puni adik tyo). A despeito da frase pronunciada, o que segue o esfolamento,
e a intercambialidade entre os enunciados confirma que a remoo da pele a primeira etapa
da produo da carne. Uma vez esfolado o animal, e se nada de extraordinrio for notado no
processo, os homens se afastam da carcaa e permitem s mulheres talhar a carne. O restante
do procedimento do talhamento distribuio de pedaos crus de carne entre as diferentes
casas da aldeia no mais um assunto masculino, consistindo inteiramente em uma atividade
feminina10. Pode-se dizer que hai-bu subdivide-se em dois momentos: dak-puni, esfolar, sempre
o primeiro momento, realizado pelos homens; hai-pik, talhar, o segundo momento, realizado
pelas mulheres (ver Siskind 1973: 98; Hugh-Jones 1979: 192-195).
A produo da carne o piv da caada, a charneira entre as atividades predatrias e as atividades
de produo do parentesco. Uma vez esfolado, as pessoas podem se referir carcaa do animal
como sua carne. Em alguns casos, o nome da espcie pode at mesmo ser suprimido, a referncia
carne sendo feita genericamente como bara-hai, carne de caa. Este apagamento discursivo da
identidade do animal tornado possvel pelo esfolamento, j que a pele a extenso de sua forma
e o stio principal sobre o qual repousa a produo de corpos especficos. Sua remoo portanto
equivalente subtrao de um trao distintivo de um corpo. Como observa Viveiros de Castro
(1996a: 133), na Amaznia, [...] estamos diante de sociedades que inscrevem na pele significados
eficazes, a pele sendo muitas vezes concebida como roupas que no so meros disfarces, mas
equipamento distintivo, dotado das afeces e capacidades que definem cada animal. De modo
semelhante, os humanos tambm possuem uma pele-roupa que os diferencia de outros tipos de
seres (sejam animais ou inimigos), e que pode ser decorada, vestida ou mesmo trocada (Fausto
2002: 33). A pele parte integral das capacidades e da forma corporal dos animais e dos humanos:
enquanto uma mudana ou embelezamento da pele pode transformar um corpo humano em
algo diferente, a remoo da pele de animais visando revelar a carne subjacente constitui um ato
de dessubjetivao que cancela as caractersticas distintivas da espcie reduzindo-a, por uma
operao subtrativa, a algo diferente. Por esta razo, os Kanamari descartam a pele dos animais
10
Muitos rgos internos podem ser consumidos, incluindo as entranhas, que so limpas e cozidas em um caldo.
Os rgos que porventura no so utilizados, so descartados sem cerimnia, ou ento, oferecidos aos cachorros.
Os ossos no so consumidos, mas o tutano uma iguaria. Os cascos e chifres so desarticulados do cadver no
incio de seu tratamento e podem ser descartados, mas no h nenhuma necessidade explcita de remov-los da
rea na qual a carne est sendo tratada. A pele , assim, a nica parte do animal que precisa ser necessariamente
descartada ou, no mnimo, removida da rea de preparo da comida.

que buscam produzir enquanto carne, removendo assim sua forma e o espectro da transformao
do espao de relaes de parentesco11.
O esfolamento um momento ou uma etapa da produo da carne que, por sua vez, constitui
um processo marcado pelo verbo bu. Diferentemente do verbalizador pa, que expressa o aspecto
continuativo e carece de um sujeito claro, bu indica um ato plenamente intencional, realizado
por aqueles que esto em vias de produzir algo, sobre o qual detm controle. Bu tem um campo
semntico amplo, designando atividades que chamaramos, genericamente, de trabalho. De fato,
o verbo tem sua expresso mais indeterminada na ideia de taanyan-bu, fazer coisas, trabalhar.
Bu pode funcionar como sufixo de quase todos os substantivos para indicar o processo de sua
feitura, muitas vezes especificando a produo de algum artefato a partir de sua matria-prima,
como as cestas feitas de cip ou a cermica feita de argila. Bu tambm compe verbos como
pintar ou escrever (akanaro-bu para ambos) e abrir uma roa (baohnin-bu). No entanto, bu
no se refere exclusivamente, ou mesmo preferencialmente, ao ato de produzir bens materiais,
pois tambm se aplica produo de humanos. Impregnar uma mulher fazer um feto crescer
em seu tero por meio de repetidas inseminaes ityaro-mi-bu, produzir o tero da mulher.
Bu tambm descreve atos intencionais de moldagem do corpo humano, sobretudo de crianas,
por meio de massagens que garantem que a criana adquira/mantenha um semblante humano12.
A produo um ato social durante o qual pessoas ou coisas so produzidas no contexto de
relaes determinadas para criar ou reforar laos sociais. Sendo assim, a comida produzida pelo
caador que mata o animal, pelos homens que o esfolam e pelas mulheres que o talham e, por fim,
cozinham, para que a carne possa alimentar a aldeia e, por meio da comensalidade, favorecer o
estabelecimento de laos de parentesco. Estas atividades humanas intencionais dependem de um
11
Isso me parece exigir um desenvolvimento do fato, comum na Amaznia, de que os corpos dos animais por
vezes encobrem uma forma humana, ligada alma ou ao esprito. Viveiros de Castro chamou ateno para a
distribuio complementar entre o homem que se veste de animal e o animal que tira sua roupa para revelar-se
humano: Ohomem ritualmente vestido de animal a contrapartida do animal sobrenaturalmente nu: o primeiro,
transformado em animal, revela para si mesmo a distintividade natural do seu corpo; o segundo, despido de sua
forma exterior e se revelando como humano, mostra a semelhana sobrenatural dos espritos (Viveiros de Castro
1996a: 131). Mas h pelo menos uma situao que essa dicotomia no leva em conta: se o animal sobrenaturalmente
nu revela a subjetividade formal das almas, o animal naturalmente nu (i.e. esfolado) revela a materialidade
substancial dos organismos, a uniformidade bsica dos corpos no plano da fisiologia (Viveiros de Castro 1996a:
128). Em outras palavras, se temos humanos que se vestem de animal em contextos rituais para transformar seus
corpos, e animais que se despem em contextos sobrenaturais para revelar sua personitude subjacente, temos
tambm o animal cuja pele removida para revelar-se carne, que serve de suporte e veculo para as relaes de
parentesco entre humanos (Gow 2007: 56). Para os Kanamari, a palavra que traduzo por pele, -dak, significa,
mais precisamente, superfcie. Assim, a palavra para roupa, tyamahdak, significa literalmente superfcie/pele de
algodo, o que sugere uma semelhana formal entre roupa e pele e, por consequncia, entre tirar roupa e esfolar
(-puni, tirar, sendo o mesmo verbo usado em ambos os casos). Desta forma, tirar a pele no revela apenas uma
subjetividade (i.e. a forma humana); no contexto da caa, tirar a pele um ato de dessubjetivao que revela uma
matria de base (ver Fausto 2002, 2007).
12
Os Kanamari conhecem diversas massagens que visam fazer com que o corpo fsico da criana assuma formas
humanas desejadas. A-pohai-bu, por exemplo, refere-se massagem das ndegas de recm-nascidos, para que
fiquem arredondadas. Nem todas as tcnicas, no entanto, so nomeadas por meio do verbo bu. Por exemplo,
a-tyon-tyini, literalmente rasgar seu peito, exige que a massagista coloque os dedos polegares na regio do esterno
da criana e massageie em direo s extremidades do peito, para que ela tenha boa capacidade pulmonar.

Luiz Costa 89
processo prvio que se articula com a caa, mas que, ao contrrio de aes produtivas, permanece
amplamente indiferente agncia humana: o devir-cadver do animal.
Predando humanos
Para compreendermos por que uma sequncia operatria especfica precisa ser respeitada
durante a caa, ser necessrio compar-la com processos aos quais so submetidos os corpos dos
humanos. Esta comparao no busca revelar um contraste que se apoie em diferenas morfolgicas.
Apesar de os corpos estabelecerem diferenas etolgicas em grande parte da Amaznia indgena,
os Kanamari, como muitos amerndios, no desenvolvem um sistema de classificao com base
nas diferenas morfolgicas entre as espcies, reconhecendo, ao contrrio, que a maioria delas
composta dos mesmos elementos anatmicos (Viveiros de Castro 1996a: 128-133; Surralls
2003: 37-38; Rodgers 2013: 90). Em outras palavras, os corpos diferem em suas capacidade e
qualidades afetivas, mas so anlogos no que diz respeito s partes que os constituem, e muitos
dos processos que se aplicam destruio de corpos animais tambm valem para os humanos e
vice-versa. Minha comparao busca realar outro contraste, que diz respeito direo dos atos
predatrios, orientao da ao humana e maneira como pele e sangue repercutem sobre o
cadver e a carne.
A pele e o sangue so componentes dos corpos vivos e precisam ser removidos sequencialmente
para que um corpo possa devir-cadver e para que a carne possa ser produzida. A lgica da caa
mantm separados os estados de um animal e busca evitar a sobreposio de condies distintas:
ao se administrar o fluxo sanguneo, o corpo de um animal primeiramente colocado em um
processo de devir-cadver para que, somente ento, o esfolamento possa torn-lo completamente
carne. No entanto, os Kanamari sabem j que tambm possuem corpos que no se trata
somente de aderir a uma simples frmula. Um corpo vivo e saudvel no constitudo apenas
de sangue e pele, pois tambm subsome, em seu interior, o cadver e a carne enquanto condies
possveis, ambas podendo emergir em momentos de aflio. Mais especificamente, o cadver
emerge em partes do corpo que se tornam mrbidas devido a um fluxo sanguneo reduzido ou
obstrudo, enquanto a carne emerge em acidentes que a expem, ao se raspar ou ralar a pele.
Apesar de, mais uma vez, o cadver ser resultado de uma mudana no fluxo sanguneo, e a carne
de uma remoo da pele, assim como ocorre na sequncia operacional da caa, a maneira como
sangue e pele se articulam ao corpo vivo revela certas diferenas que explicitam a necessidade
de se observar uma determinada sequncia na caa. Antes de discutir tais articulaes, devo
esclarecer de que modo cadver e carne surgem em um corpo vivo.
Embora boroh denote um estado, tambm pode se referir a uma condio de preguia,
inatividade e morbidez, que afeta somente uma parte do corpo. Uma barriga excessivamente
gorda, por exemplo, chamada de boroh nak, grande cadver, e alguns Kanamari dizem
desdenhosamente em relao s pessoas obesas que suas barrigas so cheias de vermes. Demaneira
anloga, a palavra kanamari para inchar borohtyokam, que literalmente significa o cadver
saiu. Uma das causas mais frequentes para os inchaos a presena de dardos xamnicos no
corpo, enviados por feiticeiros inimigos, que resultam em um tumor com pus que precisa ser
removido por um xam para que a morte seja evitada. A distenso e a dilatao de partes do
corpo portanto equivalente emergncia de um cadver onde deveria haver somente um corpo

(vivo). O que faz com que partes dele se revelem cadver , precisamente, o distrbio do fluxo
sanguneo, indicado pela presena de pus ou de vermes. Um cadver, em suma, pode ser tanto
um ex-corpo (inteiro) sem fluxo sanguneo ou uma parte dele com fluxo reduzido ou alterado.
Vimos que a carne de um animal revelada pelo esfolamento que, por sua vez, constitui o
primeiro passo para a produo de carne. Para que o esfolamento possa prosseguir preciso haver
evidncias fornecidas pelas alteraes no fluxo sanguneo do animal que levem concluso de
que o animal est em vias de devir-cadver. Ningum comearia a talhar um animal que sangra
incessantemente, e o processo seria interrompido se novas incises na carcaa produzissem sangue
fresco. Tais situaes indicariam que o animal no se encontra em um processo de devircadver,
sendo ainda um corpo vivo cuja carne est sendo exposta. Tal situao anloga a processos que
ocorrem nos corpos dos humanos. Os ferimentos so genericamente chamados de ohon, mas um
ferimento que remove a pele em uma parte especfica do corpo pode tambm ser chamado pelo
nome da parte do corpo em questo, seguido do termo para carne, hai. Assim, um machucado em
um dedo do p, por exemplo, pode ser referido como a carne do meu dedo do p (i-ihkomhai).
Os Kanamari definem o ferimento como um corte que sangra e expe a carne de um corpo vivo,
e no a de um cadver ou a de um corpo em processo de devir-cadver13.
Existem duas importantes diferenas entre as patologias que afetam corpos humanos e os
atos intencionalmente realizados nos corpos de animais durante a sequncia operacional da
caa. Em primeiro lugar, durante a caa, os Kanamari enfatizam a transformao ordenada,
consecutiva e (dentro do possvel) intencional do corpo inteiro de um animal (e no apenas de
suas partes). O animal deve seguir estgios que se excluem mutuamente. Primeiro, precisa ser
colocado em um processo de devir-cadver por completo, para que depois se possa, tambm por
completo, produzir carne, em um processo sucessivo e coordenado de subtrao de aspectos do
animal. Jque o cadver e a carne so aspectos possveis de corpos vivos, no basta reconheclos
no animal para se ter certeza de que uma transformao de sujeito em objeto est em curso.
Paragarantir o sucesso da caada, os Kanamari precisam ter certeza que uma ordem sequencial
determinada est sendo observada, e que, ao se respeitar esta ordem, o animal todo passa por
estgios sucessivos e excludentes.
Em segundo lugar, a sequncia por intermdio da qual o animal feito cadver e, posteriormente,
feito carne, inverte a maneira como o sangue e a pele afetam o corpo vivo em patologias. Na caa,
por exemplo, o sangue administrado de tal modo que possibilita o transcorrer de uma sequncia
de transformaes, enquanto em patologias, resiste-se a tais transformaes. Todo o corpo do
animal submetido a um processo de devir-cadver por conta de um ferimento causado por
uma flecha ou um cartucho que perfura a pele e causa o sangramento, e a concluso deste ltimo
indica ao caador que o animal passa por um processo de devir-cadver. Nas patologias, em
contraste, uma parte do corpo torna-se cadver no por meio da perfurao, mas devido a uma
dilatao ou deformao da pele que reduz o fluxo sanguneo, na ausncia de sangramento.
13
Feridas que sangram e expem a carne podem parecer acidentais, mas no assim que os Kanamari as interpretam.
Acidentes so causados por um estado generalizado de azar que os Kanamari chamam de miori, resultante, por
sua vez, de comportamentos no ticos, incluindo um desleixo com o tratamento da carne. Miori a variante
kanamari do conhecido conceito de panema, de origem tupi, palavra que eles utilizam como traduo direta. Paraos
Kanamari, o azar no um estado causado reflexivamente; logo, se um caador descuida da carne, qualquer um
de seus parentes pode ficar miori.

Luiz Costa 91
A inverso equivalente aplica-se maneira como a pele incide sobre a carne, seja na caa ou
nas patologias. Um animal produzido carne pela remoo completa da pele com a ajuda de
uma faca, em um processo que resulta em pouco ou nenhum sangramento j que o animal, em
processo de devir-cadver, no tem mais sangue correndo pelo corpo. Nas patologias, por sua
vez, partes do corpo revelam a carne quando a pele perfurada e o ferimento sangra. Em suma,
partes do corpo revelam o cadver, na ausncia de sangramento, mas expem a carne por meio
de um ferimento que sangra, enquanto um corpo inteiro entra em processo de devir-cadver por
meio do sangramento e tem a sua carne exposta na ausncia de sangramento.
No se trata, aqui, de caractersticas substantivas de processos diferentes, mas de perspectivas
humanas isto , kanamari sobre um mesmo processo que ocorre, por um lado, com os animais
que caam e, por outro, com seus prprios corpos. As patologias que afetam o corpo vivo de
humanos so eventos em que outros (humanos ou no humanos) predam os corpos kanamari.
Estesltimos precisam resistir, evitando que seus corpos sejam submetidos ao mesmo processo
ao qual submetem os corpos dos animais que caam. Assim, no caso de patologias, a ordem
sequencial da caa no apenas evitada. Os humanos de fato procuram oferecer resistncia a
ela: o sangramento estancado, ferimentos saram, xams removem os dardos de feiticeiros, e o
inchao curado. O processo ordenado de se produzir a carne de animais, em contraste, garante
que os estados da emergentes sejam completos e irreversveis, ao cancelar a possibilidade de
regenerao e garantir que o que poderia ser um ferimento em uma parte do corpo venha a
ter efeito sobre o corpo como um todo. Apesar da ambivalncia do devir-cadver do animal,
se o fluxo sanguneo cessar, os Kanamari podem estar seguros de que a carcaa est apta a ser
produzida enquanto carne. Na ausncia de sangramento durante o esfolamento e o corte da
carne, a produo da carne resulta ento em pores que podem ser redistribudas, cozinhadas e
consumidas. Ao se livrarem do sangue e da pele, veculos da vitalidade e da forma, os Kanamari
promovem a sucessiva perda de mobilidade e aparncia, na medida em que o animal passa de
corpo vivo a devir-cadver e, por ltimo, a carne um movimento que vai da particularidade
da espcie caada para a condio genrica de carne pronta para consumo. Ao prevenirem que a
sequncia opere em seus prprios corpos, os Kanamari podem se manter saudveis o suficiente
para continuarem a fazer comida a partir dos animais e, ao procederem desse modo, continuarem
a se fazer parentes e humanos.
Cadver, carne, sangue e pele devem, assim, relacionar-se uns aos outros de maneiras
determinadas para que sujeitos possam ser feitos objetos. Por conseguinte, tais relaes
precisam ser redirecionadas ou suportadas de modo a evitar que o mesmo processo ocorra.
Concomitantemente, muitos dos perigos que derivam do consumo da carne de animais de caa
so causados por uma falha tcnica ou um tilt na sequncia operacional da caa. Animais que,
quando perfurados, no sangram ou sangram pouco, ou ento aqueles que continuam a sangrar
muito tempo depois de serem atingidos, so indivduos inadequados para o consumo. De modo
anlogo, aquelas carcaas que sangram quando esfoladas so perigosas. Em poucas palavras, a
sequncia da caa, por alguma razo, no conseguiu adequadamente fazer do animalsujeito
uma comida-objeto ao obliterar todos os traos de sua intencionalidade. O seu consumo, ao
invs de estabelecer laos de parentesco entre os humanos por meio da comensalidade, os desfaz
por meio da doena.

Concluso
Embora isto explique por que uma determinada sequncia seja observada no processo
da caa, no d conta da ambivalncia do devir-cadver do animal, em contraste com a
relativa segurana e certeza da produo de carne. Embora seja verdade, no basta dizer
que o ltimo intencional e est sob controle humano, j que seu sucesso tambm depende
do primeiro, que, por sua vez, escapa inteno humana. Se o consumo de carne animal
exige que uma sequncia operacional seja observada e que nenhum dos seus estgios seja
eliminado, ento a ao humana intencional s pode ser eficaz se uma transformao prvia
incerta e misteriosa for efetuada.
Os Kanamari precisam deduzir o devir-cadver do animal a partir de mudanas nas
caractersticas do seu sangue, e tal deduo sempre, em ltima instncia, imperfeita. Suspeito
que tais dedues sejam indeterminveis e insuficientes para se concluir que o animal em
questo, aps o sangramento, seja um cadver, uma vez que o fluxo sanguneo apenas
um aspecto do movimento axiomtico o outro se manifestando em sua contrapartida, a
alma, um princpio que, em condies normais, invisvel a olho nu. Ambos so verses
um do outro, na medida em que constituem manifestaes do movimento primordial.
Exatamente por esta razo, o fim do sangramento e do fluxo sanguneo s pode ser uma
pista imperfeita para a cesso completa do movimento. Em outras palavras, embora o
sangue seja a qualidade sensvel da alma e o nico mtodo de que dispem os Kanamari
para diagnosticar um devir-cadver, o movimento elude os indcios visveis do sangue.
Mesmo que este ltimo coagule, a alma pode persistir, movendose ainda na vizinhana do
animal que est em devir-cadver.
s vezes ocorre que alguns Kanamari, sobretudo crianas, sejam afligidos por uma doena
causada pela alma de algum animal que tenham consumido. Como mencionei anteriormente,
tais aflies podem ser evitadas se houver sinais visveis de que o animal caado no virou
cadver, sua carcaa sendo, ento, descartada. Em outras ocasies, a doena se segue ao
consumo da carne de um animal que no era um cadver, embora apresentasse todos os sinais
visveis e superficiais desta condio. Esta discrepncia entre a aparncia do animal e seu
estado pode, de fato, resultar de algum contratempo imprevisto no transcorrer da sequncia
operacional da caa ou ento porque a coagulao do sangue no foi capaz de fazer com que
sua alma partisse. Elaento permanece, podendo predar os viventes, sobretudo as crianas
pequenas, cujos corpos so imaturos (parah tu). Nestes casos, um homem adulto precisa
beber uma infuso feita de uma entrecasca conhecida como omam-dak, que lhe permite
ver a alma do animal agressor e sopr-la, para que deixe de causar mal.
Se, no entanto, a carne for consumida e nada de negativo transcorrer; se a comida saciar
a fome e deixar as pessoas contentes, ento e somente ento pode-se ter a certeza de
que o caador e os homens e mulheres que trataram a carne obtiveram xito em fazer com
que o corpo vivo de um animal virasse um cadver que, subsequentemente, foi feito carne e
comida. Quando, num momento posterior, os Kanamari narrarem os eventos desta caada
especfica, proclamaro, sem ambivalncia, que o caador trouxe o cadver de um animal
para a aldeia e que este ltimo foi esfolado, talhado, partilhado, preparado e comido pelas
pessoas presentes. Esta certeza s pode ser obtida ex post facto, uma vez que, enquanto a

Luiz Costa 93
sequncia operacional da caa estiver em progresso, as pessoas se encontram limitadas por

aquilo que seus olhos podem ver14.
A disjuno entre o que o caador e seus parentes veem e as transformaes do animal
nos traz de volta ao problema da relao entre o devir-cadver e a produo de carne
que, por sua vez, constitui uma instncia etnograficamente especfica de um problema
mais geral: a articulao do animismo com a criao de laos de parentesco por meio da
comensalidade. Oestabelecimento de uma charneira entre as atividades predatrias e de
produo do parentesco um fato recorrente do animismo, ainda que existam variaes
nas atitudes acerca de sua eficcia. Os Yukaghirs da Sibria, para usarmos um exemplo no
amaznico, no possuem um mtodo absoluto para efetuar uma distino entre as relaes
comensais e o canibalismo (Willerslev 2007: 78). No obstante, produzem o parentesco
por meio da partilha da carne de caa: primeiro os caadores dividem sua presa durante as
expedies de caa, em seguida, partilham a carne novamente ao voltarem para suas aldeias,
e ainda uma ltima vez, depois que a carne cozida. Estes momentos de partilha servem
para estabelecer fronteiras de proximidade e distncia em um universo amplo de parentes
(Willerslev 2007: 39-41). No cancelam, contudo, o canibalismo potencial que subjaz ao
consumo de animais-pessoas, e alguns Yukaghirs podem chegar a recusar a sua parcela de
carne caso suspeitem que um animal foi morto de maneira imprpria, como, por exemplo,
por meios xamnicos (Willerslev 2007: 78).
Ao contrrio dos Yukaghirs, muitos povos da Amaznia distinguem explicitamente entre
dois processos de transformao que resultam do consumo da carne um que, nas palavras
de Fausto, resulta do comer algum (o canibalismo), outro que decorre de se comer como
e com algum (acomensalidade) (Fausto 2002: 8). Como Fausto tambm reala, apesar do
reconhecimento de processos distintos, no h ruptura completa entre os dois, e os povos
da Amaznia permanecem incapazes de desenredar o parentesco das relaes predatrias
que esto em sua origem. Istono ocorre somente porque humanos e animais encontram-se
imersos em um mesmo esquema csmico no qual a direo da predao se v em disputa,
nem porque a predao de animais a precondio necessria para a produo de comida
legtima. Para os Kanamari, pelo menos, a atividade produtiva que possibilita o parentesco
por meio da comensalidade tambm depende da observao de uma sequncia operacional
na qual a produo de carne se v circunscrita a um processo anterior de devir-cadver
processo esse que precrio, parcialmente imperceptvel e, em grande parte, independente
das intenes humanas.
14
Em tais conversas, possvel expressar verbalmente esta certeza, afirmando sem ambiguidades que o animal em
questo virou um cadver durante a caada. Os Kanamari acoplam o sufixo nin expresso boroh-pa para enfatizar
a concluso de um processo que, no momento de sua apreenso, estava em andamento, cercado de ambivalncias.
Boroh-pa-nin-wiri, por exemplo, significa a queixada virou cadver, expresso que s utilizada para animais
que no apresentem sinais anmalos e que, aps consumidos, no causam nenhuma doena.

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Recebido em Julho 08, 2015

Aceito em Junho 01, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 97-107.
As relaes homens/animais em
LviStrauss 1
Les relations hommes/animaux chez Lvi-Strauss

Human/animals relations in Lvi-Strauss
Frdric Keck
Laboratoire dAnthropologie Sociale, Centre National de la Recherche
Scientifique CNRS
E-mail: keck.fred@gmail.com
Resumo
Este artigo contrasta o texto clssico de Lvi-Strauss que trata da oposio entre natureza
e cultura com um artigo mais recente que parece defender uma perspectiva oposta. NAs
Estruturas Elementares do Parentesco, publicado em 1949, Lvi-Strauss sustenta uma tese
humanista de acordo com a qual apenas os seres humanos so capazes de levar uma vida
dentro de normas. Em A lio de sabedoria das vacas loucas, publicado em italiano em
1996, e traduzido para o francs em 2001, o autor defende, ao contrrio, o direito dos
animais a uma vida protegida de sua explorao pelos humanos. A oposio aparente
entre esses dois textos superada por meio de um retorno aos textos de Lvi-Strauss
que abordam a conexo entre totemismo e canibalismo, Tristes Trpicos e O Pensamento
Sevagem. As relaes homens-animais aparecem, ento, como operaes de classificao
e como atos de anti-devorao.
Palavras-chave: animais; totemismo; canibalismo.
1
Este artigo foi originalmente publicado na revista Europe (vol. 91, no 1005-6, p. 122-133, 2013). A R@u agradece ao
editor de Europe, Jean-Baptiste Para, pela gentil autorizao para sua traduo e publicao em portugus, assim
como pelo autor, pela assistncia com a preparao desta traduo.
98 As relaes homens/animais em Lvi-Strauss
Rsum
Cet article met en contraste le texte classiques de Lvi-Strauss sur lopposition entre
nature et culture avec un texte rcent qui semble se prsenter comme son exact oppos.
Les Structures lmentaires de la parent, publi en 1949, soutient la thse humaniste selon
laquelle seuls les hommes sont capables de vivre dans les normes. La leon de sagesse des
vaches folles, publi en 1996 en italien et traduit en franais en 2001, dfend au contraire
le droit des animaux la vie contre lexploitation humaine. Lopposition apparente entre
ces deux textes est dpasse par un retour aux textes de Lvi-Strauss sur le lien entre
totmisme et cannibalisme dans Tristes tropiques et La pense sauvage. Les relations
hommes-animaux apparaissent alors comme des oprations de classification et comme
des actes dentre-dvoration.
Mots-cls: animaux; totmisme; cannibalisme.
Abstract
This article contrasts Lvi-Strausss classical text on the opposition between nature and
culture with a more recent text that seems to defend an opposite perspective. In Elementary
Structures of Kinship (1949), Lvi-Strauss supports a humanistic stance arguing that only
humans are able to live within norms. In The wisdom lessons of mad cows (1996), he
argues for the right of animals to life protected from human exploitation. The apparent
opposition between these two stances is by passed through a redaing of Lvi-Strausss
texts on cannibalism and totemism in Tristes tropiques and Savage Mind. Human/animal
relationships then appear as operations of classifications and actions of inter-devoration.
Keywords: animals; totemism; cannibalism.
Para um antroplogo, a figura filosfica do animal tem pouco sentido: o que se estuda so as
relaes entre os homens e os animais em determinadas sociedades. A antropologia social afirmase
de imediato como relacionista, na medida em que se interessa pelas variaes nas relaes entre
os seres, sejam eles humanos, sejam no-humanos. Entretanto, estas relaes homens/animais
parecem se apresentar de forma dissimtrica, como se existissem mais relaes entre os homens
do que entre os animais ou, como se aquelas relaes tivessem uma qualidade que as distinguisse.
Taldesequilbrio manifesto na oposio entre natureza e cultura, que foi introduzida na antropologia
por Claude Lvi-Strauss, e que recupera o forte antropocentrismo do pensamento social francs.
No momento em que ele rompe com a metafisica que faz do humano uma essncia separada,
vendo ali um conjunto de relaes o que constitui a contribuio mais durvel do estruturalismo
, Lvi-Strauss parece manter uma oposio entre dois domnios metafsicos, os da natureza e da
cultura, que passam por dois modos de relaes qualitativamente diferentes.
Retomarei aqui o clssico texto de Lvi-Strauss sobre a oposio entre natureza e cultura,
contrastando-o com um outro, mais recente, e que parece se apresentar como seu exato oposto.
As Estruturas Elementares do Parentesco, publicado em 1949, defende a tese humanista de que

Frdric Keck 99
somente os homens so capazes de viver de acordo com as normas. A lio de sabedoria das
vacas loucas, publicado em 1996 em italiano, e traduzido para o francs em 2001, defende, ao
contrrio, o direito dos animais vida, contra a explorao humana. A oposio aparente entre
estes dois textos reflete as ambiguidades da antropologia lvi-straussiana quando se tenta trazer
os resultados de seu mtodo s teses filosficas. Poderamos ver a oposio entre um Lvi-Strauss
humanista, como aquele que afirma a abertura infinita das sociedades humanas umas s outras
em Raa e Historia de 1954, e um Lvi-Strauss pessimista, que retoma, em 1972, em Raa
e Cultura, a gentica das populaes, para defender o direito das sociedades de se fecharem
nelas mesmas (cf. Lvi-Strauss 2001a; Stoczkowski 2007). Tambm podemos ver a passagem
de uma tese anti-naturalista, em que o homem se define por oposio ao restante da natureza,
uma tese animalista, em que o homem compartilha suas capacidades intelectuais e sensveis
com o conjunto do seres vivos2. Mais genericamente, a passagem de Lvi-Strauss dos estudos
de parentesco anlise dos mitos que pode sugerir esta interpretao, visto que, a/em uma tese
sobre as normas que definem o humano, parece suceder uma tentativa de aproximar a vida das
sociedades amerndias em seus meio-ambientes.
Para transpor esta aparente oposio entre os dois Lvi-Strauss, preciso encontrar, a partir
destes textos que formam duas extremidades opostas de sua obra, aquilo que constitui o seu
ncleo terico: os textos publicados nos anos 1960, no perodo de maturidade do estruturalismo,
em especial em Tristes Trpicos e O Pensamento Selvagem. Neles, descobrimos, de fato, a conexo
inovadora realizada por Lvi-Strauss entre duas questes antropolgicas clssicas: o totemismo
e o canibalismo. Se as examinarmos a partir daquilo que significa pensar e daquilo que significa
comer, as relaes homens-animais aparecem ao mesmo tempo como operaes de classificao
e como atos de devorao interna.
Comecemos pelo capitulo intitulado Natureza e Cultura, presente em As Estruturas
Elementares do Parentesco. Nele, Lvi-Strauss retoma a clssica questo, colocada por Hobbes
e Rousseau, sobre a distino entre estado de natureza e estado de sociedade. O autor baseia-se
nas pesquisas recentes da psicologia da infncia e da etologia animal para estabelecer que os
homens distinguem-se dos animais a partir de uma capacidade normativa. No se trata somente
de retomar a oposio bergsoniana entre o instinto e a inteligncia. A partir das pesquisas de
Wolfgang Khler, na Alemanha, e de Pierre Guillaume, na Frana, Lvi-Strauss bem sabia que os
animais manifestam capacidades de recortar a realidade de acordo com formas claras e distintas.
Ele prestou, desse modo, homenagem a Khler por ter superado a oposio entre idealismo e
associacionismo, mostrando que um ser to indigno como uma galinha era capaz de apreender
relaes (Lvi-Strauss 1967: 116).
Mas, se toda inteligncia viva se define, portanto, como capacidade de estabelecer relaes e
distines, a inteligncia humana descrita por Lvi-Strauss como um tipo de relao especfica.
Aqui, a psicologia dos macacos possui um papel crucial: pois, entre os animais no-humanos,
os macacos manifestam a maior capacidade de construir relaes; entretanto, aqueles que os
estudam so tocados, diz Lvi-Strauss, por sua pobreza. Um etnlogo contemporneo diria que
2
Retomo aqui os termos pelos quais Frances Wolff caracteriza a oscilao do homem estrutural ao homem
neural, notando que o termo naturalismo no significa aqui, como em Philippe Descola, uma concepo de
mundo que distingue os humanos dos no-humanos no plano das interioridades, mas, ao contrrio, a inscrio
cientifica do homem entre os outros seres vivos (cf. Wolff 2010; Descola 2005).

este resultado trai apenas a pobreza do mtodo, mas preciso enxergar o argumento filosfico que
subjaz quela retomada, pela antropologia, da anlise desiludida de um etlogo chamado Koht.
A vida social dos macacos a mais pobre porque, aproximando-se da capacidade propriamente
humana, eles perdem os modos relacionais prprios aos outros animais, fracassando em produzir
aquilo que caracterizaria a humanidade em si.
Tudo parece se passar como se os grandes primatas, j capazes de se dissociar
de um comportamento especfico, no pudessem chegar a estabelecer uma
norma em um novo plano. A conduta instintiva perde a nitidez e a preciso
que encontramos na maioria dos mamferos, mas a diferena puramente
negativa e o domnio abandonado pela natureza continua um territrio
inocupado (Lvi-Strauss 1967:9).
Encontramos aqui a distino bergsoniana entre instinto e inteligncia transposta ao estudo
das estruturas de comportamento, retomando o titulo de Merleau-Ponty ao qual Lvi-Strauss se
refere, mas sem o mencionar (Merleau-Ponty 1942). Os grandes primatas perderam o instinto,
mas eles ainda no tm a inteligncia, e se encontram, assim, no meio do caminho entre duas
estruturas de comportamento, em uma espcie de abandono ontolgico.
O que falta ento, aos macacos para se tornarem homens? Falta a eles a proibio do incesto,
que abre, no domnio dos comportamentos sexuais, uma primeira regulao social. No que
os comportamentos sexuais dos grandes primatas no sejam regulados: observam-se regras de
poligamia ou de monogamia. Mas estas regras no so durveis, suas variaes no revelam
nenhum ponto fixo. Nas regras de parentesco humano, ao contrrio, Lvi-Strauss descobre um
principio constante: qualquer que seja a forma tomada por estas regras, h sempre um tipo de
cnjuge que proibido. A negatividade da interdio abre, portanto, uma cavidade no conjunto
dos comportamentos sexuais, comportamentos de um novo gnero, que so devidamente
normativos. Ela opera a passagem da regra norma, quando a regra , no somente constatada
empiricamente, mas desejada como regra. a interveno da idealidade do social no empirismo
das relaes entre os seres vivos: quando um homem se probe de se casar com uma mulher de
seu cl, ele afirma o principio social ao qual um cl deve se aliar a um outro cl. Passamos assim,
de uma versatilidade que caracteriza, de acordo com Lvi-Strauss, a vida mental dos grandes
smios, reciprocidade, que define a vida propriamente social dos humanos.
Assim, se justifica a clebre tese segundo a qual a proibio do incesto marca a passagem do
estado de natureza ao estado de sociedade: ela uma regra entre outras regras que enquadram
o comportamento sexual (por exemplo, as da hereditariedade gentica) e possui, como tal, um
carter universal; mas ela tambm uma norma, constituda por um interdito que manifesta uma
inteno (pouco importa se ela consciente ou no). por isso que Lvi-Strauss pode partir
dessa simples regra para engendrar o conjunto de sistemas de parentesco mais complexos, que
repousam todos sobre o principio segundo o qual aquele que doa uma mulher de seu cl receber
de volta uma mulher de outro cl, aps um nmero maior ou menor de prestaes matrimoniais.
Estas anlises foram contestadas em duas frentes: na antropologia do parentesco, ps-se em
questo o postulado da universalidade da proibio do incesto (Godelier 2004); na etologia dos
grandes primatas, descobriram-se formas de vida culturais mais complexas (Lestel 2001). Masfoi
apenas recentemente que o corte entre natureza e cultura foi colocado em questo como um
princpio etnocntrico, prprio das sociedades europeias, o que Philippe Descola (2005) chama

Frdric Keck 101
de naturalismo. Retrospectivamente, pode-se explicar o sucesso da tese de Lvi-Strauss sobre

a universalidade da norma cultural no contexto do ps-guerra e da reconstruo da Repblica
Francesa, depois de um governo que havia tratado certos humanos como animais, excluindo-os
da sociedade.
O texto que Lvi-Strauss consagra s vacas loucas em 1996 parece ainda mais surpreendente,
pois ele vai, aparentemente, de encontro ruptura que ele mesmo havia proposto meio sculo
antes. Este texto, publicado na revista italiana La Repubblica, segue-se ao anncio do governo
britnico sobre a transmisso, dos bovinos aos humanos, de um agente infeccioso chamado pron,
causador de degeneraes nervosas letais. A situao , ento, inversa de 1949: no se trata mais de
afirmar a exceo humana depois de um regime politico que havia tratado humanos como animais,
mas de compreender como os humanos, assim como os animais, so afetados por uma doena
conhecida como Encefalopatia Espongiforme Bovina, por um lado, e como uma nova variante
da doena de Creutzfeldt-Jakob, por outro. Lvi-Strauss comenta a informao frequentemente
retomada pela mdia, de que as vacas teriam se tornado canibais, porque seriam alimentadas
com protenas animais uma prtica iniciada no inicio do sculo XX, a fim de reaproveitar as
carcaas enviadas para o abate no matadouro. Esta afirmao manifesta, de modo espetacular, uma
situao contraditria: para explicar que os bovinos podem fazer adoecer os humanos atravs de
seu simples consumo, faz-se referncia uma prtica culturalmente escandalosa, o canibalismo.
As vacas tornaram-se humanas, pois foram conduzidas a se comer, umas as outras; mas elas so
comparadas aqueles humanos que esto s margens da cultura: os canibais. Lvi-Strauss afirma,
ento, que esta contradio inerente prpria condio humana, isto , necessidade que temos
de comer os seres que so nossos semelhantes (visto que eles regeneram nosso corpo) ao mesmo
tempo em que precisamos nos distinguir (caso contrrio, comeramos a ns mesmos). Um olhar
distanciado sobre a crise da vaca louca explica o horror que experimentamos diante das vacas
canibais pelas contradies da alimentao carnvora.
Quantos de ns, muito antes destes acontecimentos, poderamos passar por
uma barraca de aougueiro sem experimentar de um mal-estar, vendo por
antecipao na tica de futuros sculos? Pois, chegar um dia em que a ideia
de que, para se alimentar, os homens do passado criavam e massacravam seres
vivos e exibiam complacentemente sua carne em pedaos nas vitrines, inspirar
sem duvida a mesma repulsa que sofreram os viajantes dos sculos XVI ou
XVII, diante das refeies canibais dos selvagens americanos, do Pacifico ou
africanos. (Lvi-Strauss 2001b: 9).
Se tal texto surpreende, porque ele parece uma ruptura com a frieza do estruturalismo
lvistraussiano, desenvolvendo aquilo que poderamos chamar de uma sensibilidade animalista.
De fato, ele constantemente citado pelos defensores dos direitos dos animais, que tomaram a crise
da vaca louca como a ocasio para denunciar a criao industrial e os massacres que proporciona.
O prprio Lvi-Strauss, medida que retornava s sociedades amerndias entre as quais esteve
nos anos 1930, pareceu adotar um tom mais sensvel e mais ecologista, chegando a falar, em uma
conferncia na Assembleia Nacional em 1976, de direitos vida e ao livre desenvolvimento das
espcies vivas (Lvi-Strauss 1983: 374). O projeto racionalista ainda contido em As Estruturas
Elementares do Parentesco parece eclipsado por uma crtica radical do Ocidente em nome dos
viventes que tiveram seu meio ambiente destrudo. A negatividade que ignorava os outros animais,

e que permitia apenas o homem nas anlises da proibio do incesto, aqui expandida a todos os
vivos sob a modalidade do sofrimento. Ao Rousseau de O Contrato Social, fundador das cincias
do homem, parece suceder o Rousseau de O Discurso sobre a Origem da Desigualdade, pensador
solitrio da piedade.
Porm, ver neste texto uma simples meditao sobre os sofrimentos inflingidos pelos homens
aos animais conduziria a perder a formidvel reviravolta imposta por Lvi-Strauss ao conceito de
canibalismo. O canibalismo , na realidade, um conceito cada vez mais central no pensamento
de Lvi-Strauss, mas ele aparece j no final dos anos de 1950, e justifica toda a releitura do
totemismo que levar abertura do caminho das Mitolgicas nos anos de 1970. Pode-se dizer que
a antropologia estrutural de Lvi-Strauss construda em torno destes dois escndalos lgicos,
o incesto e o canibalismo, como uma elipse em torno de duas casas que s podem ser acessadas
separadamente, mas cujos enigmas clareiam o conjunto de regras submetidas analise.
Lvi-Strauss se interessou cedo pelas prticas canibais, visto que ele seguiu de perto, nos
anos de 1950, os trabalhos de Carlton Gajdusek sobre os For da Nova Guin. Gajdusek era um
microbiologista americano, com origens na Europa Central, que estudou a transmisso de uma
degenerao nervosa chamada kuru. Depois de uma investigao etnolgica ele demonstrou
que esta doena era transmitidas entre as mulheres, pelo fato delas comerem regularmente o
crebro de pessoas mortas, deixando aos homens as partes mais carnudas. Ele havia igualmente
demonstrado em laboratrio a transmisso dessa doena em macacos, aos quais ele havia feito
consumir crebro contaminado triturado. Gajdusek explicava esta doena por aquilo que ele
chamava de um vrus lento, mas nunca conseguia isolar este vrus. Apesar do reconhecimento de
seus trabalhos atravs de um Premio Nobel de Medicina em 1976, um sombrio caso de pedofilia o
afastou da cena cientfica nos anos 80 e foi Stanley Prusiner quem descobriu o agente infeccioso,
demonstrando, pelas tcnicas de biologia molecular, que uma simples protena, que ele chamou
de pron, podia dar origem a uma cadeia de reaes patognicas no crebro. Os trabalhos de
Prusiner conheceram fama mundial com a crise da vaca louca, explicada pelo mesmo agente
infeccioso, mas isso no teria sido possvel sem as investigaes de Gajdusek (Anderson 2008).
No Courrier de lUNESCO, de 1961, Lvi-Strauss (1961: 14) faz referncia ao trabalho de
Gajdusek, e tenta explicar a transmisso do kuru por meio da antropologia3. Dois antroplogos
americanos, Ronald e Catherine Berndt, colocaram em relao os sintomas do kuru (delrio,
transe, morte por sufocamento) com as prticas de feitiaria conhecidas como cargo cult, que
permitiam interpretar a chegada dos brancos. Mas esta explicao era insuficiente, pois ela levava
a opor uma explicao pela natureza (o vrus lento de Gajdusek) a uma explicao pela cultura.
Lvi-Strauss tentou ultrapassar esta oposio, sugerindo que a chegada dos brancos teria revelado
uma doena j presente de modo latente, reduzindo a imunidade dos indgenas: ele qualificou o
kuru como sequela misteriosa de uma civilizao que a despertou, sem introduzi-la. De acordo
com esta explicao, a cultura d seguimento s causalidades da natureza sobrepondo suas
prprias regularidades. A interpretao estritamente naturalista do canibalismo de Gajdusek e
a interpretao estritamente culturalista dos Berndt, precisam ser substitudas, de acordo com
Lvi-Strauss, por uma interpretao simblica do canibalismo (Glasse 1968: 34), mostrando
que as regras do canibalismo exercem uma tenso psicolgica to universal quanto as leis da
3
Sobre esta viso acerca da falha do Ocidente, ver Stoczkowski (2008: 253).

Frdric Keck 103
contaminao na natureza. Entre a causalidade natural e a causalidade social, intervm a funo

simblica, que possui um papel regulador para estas duas ordens de fenmenos. Aqui opera a
derrubada lvi-straussiana do conceito do simblico: no a sociedade que explica os signos,
como em Durkeim, mas a forma como a funo simblica reage a certos acontecimentos que
produz coletividades (cf. Lvi-Strauss 1950).
Para analisar simbolicamente o canibalismo, preciso retornar s prticas diametralmente
opostas s dos For da Nova Guin, como as dos Tupinamb do Brasil, que consomem ritualmente
seus inimigos. Os For praticam o endo-canibalismo, os Tupinamb o exo-canibalismo: entre
estes dois polos opostos atuam um conjunto de variantes que permitem descobrir a invariante
do canibalismo. Lvi-Strauss analisou o canibalismo Tupinamb escrevendo Tristes Trpicos, em
1954. Ele retornou aos escritos de Jean de Lry, que foi o primeiro, antes de Montaigne, a defender,
na Europa, os canibais que ele havia visto durante sua temporada no Brasil. O termo havia
sido criado por Cristvo Colombo para designar os povos estranhos com cabea de cachorro
(canis), que seus vizinhos chamavam Kawahib, e que ele considerava como servos do grande
Khan da China. Lry afirmava que no comer seu inimigo no seria mais cruel, depois de lhe
prestar grandes honras, do que o torturar ou deix-lo morrer de fome, como faziam os catlicos
com os protestantes (cf. Lestringant 1994, 2005)4. Seguindo Lry, Lvi-Strauss escreveu:
Devemos nos persuadir de que certos usos que nos so prprios, considerados
por um observador relevante de uma sociedade diferente, pareceriam a ele da
mesma natureza que esta antropofagia que nos parece estranha noo de
civilizao. Penso em nossos costumes judicirios e penitencirios. Aoestudlos
de fora, seramos tentados a opor dois tipos de sociedade: aquelas que praticam
a antropofagia, isto , que veem na absoro de certos indivduos detentores
de foras temveis, o nico meio de neutraliz-las e mesmo de aproveitlas;
e aquelas que, como a nossa, adotam aquilo que poderamos chamar de
antropoemia (do grego emein, vomitar): postas diante do mesmo problema,
elas escolheram a soluo inversa, que consiste em expulsar estes seres temveis
para fora do corpo social, deixando-os, temporariamente ou definitivamente,
isolados, sem contato com a humanidade, em estabelecimentos destinados a
este fim. Na maioria das sociedades que chamamos primitivas, este costume
inspiraria um horror profundo; ele nos marcaria aos seus olhos da mesma
barbrie que seriamos tentados a lhes imputar, em razo de seus costumes
simtricos. (Lvi-Strauss 1955: 446).
Sob a provocao preciso ver os efeitos do mtodo estrutural: duas prticas aparentemente
diferentes (o canibalismo e a priso) caem na mesma lgica na medida que elas devem encontrar
um lugar na sociedade humana para aquilo que de fora da sociedade. Nos dois casos, trata-se de
considerar um resduo de iniquidade, cuja importncia aparece aproximadamente constante e
que corresponde, talvez, uma inrcia especifica que se ope, no plano da vida social, aos esforos
de organizao. Lvi-Strauss retornar a esta ideia em seu curso no Collge de France de 1974,
intitulado Canibalismo e perverso ritual. Onde alguns veem no canibalismo a soluo ritual
uma pulso violenta ou agressiva, descarregando sobre uma vitima arbitrria a desordem que
4
Ver tambm Lestringant (2001: 417-430).

ameaa a sociedade, Lvi-Strauss analisa uma prtica intrinsicamente regulada, anloga quela
pelas quais as clulas comunicam-se entre si por meio de sinais, que podem lhes ordenar se
associarem ou se destrurem. O canibalismo , portanto, descrito por Lvi-Strauss como uma
forma particular de identificao com o Outro que se encontra prefigurada na prpria natureza.
Seria difcil de reconhecer que o canibalismo se manifesta to frequentemente
sob uma forma instvel e matizada, sem reconhecer um segundo plano em
que a identificao a outros desempenha seu papel. Encontramos aqui uma
hiptese central de Rousseau sobre a origem da sociabilidade: hiptese mais
solida e mais fecunda do que a dos etnlogos contemporneos que, para
explicar o canibalismo e outras condutas, recorrem a um instinto de agresso
[...]. Sobre um gradiente em que se opera a passagem contnua da comunicao
sociabilidade e, desta, predao e incorporao, a agresso no possui
um lugar de antemo. No se pode defini-la de maneira absoluta, pois so
os fatores de ordem cultural que calibram este gradiente e, em cada cultura
particular, fixam diferentemente seus limiares. (Lvi-Strauss 1984: 143).
Em que estes propsitos esclarecem, ento, as relaes entre homens e animais? No caso do
canibalismo, parece que teramos interesse apenas nas relaes dos homens entre si, e notvel
que Lvi-Strauss no se interrogue, em absoluto, sobre a existncia de prticas canibais entre os
animais. Mas o canibalismo , de fato, a face extrema de uma das relaes que os homens mantm
com os animais: aquela pela qual eles os domesticam para com-los. Leroi-Gourhan (1989) mostrou,
em um outro contexto, o dos Ainu no norte do Japo, que os primeiros animais domesticados
por um povo caador eram concebidos como inimigos que precisavam ser amansados antes de
serem sacrificados. Pode-se concluir, como far Lvi-Strauss, retomando o ensinamento budista,
segundo o qual toda alimentao carnvora canibal, isto , todo animal que eu como deve ser
concebido, simultaneamente, como similar a mim e como meu oposto. Esta a lio retirada de
um artigo intitulado Somos todos canibais, publicado no La Reppublica de 1993, pouco depois
da revelao do elo entre o kuru da Nova Guin e a nova variante da doena de Creutzfeldt-Jakob:
Os autores que negam a existncia presente e passada do canibalismo proclamam
que sua noo foi inventada para escavar de antemo a vala entre os selvagens e
os civilizados. Ns atribuiramos falsamente aos primeiros costumes e crenas
revoltantes a fim de nos deixar de conscincia limpa e confirmar a crena de nossa
superioridade. Invertamos esta tendncia e procuremos discernir, em toda sua
extenso, os fatos do canibalismo. Sob modalidades e fins extraordinariamente
diversos, trata-se sempre de introduzir voluntariamente no corpo de seres
humanos partes ou substncias provenientes de outros humanos. Assim
exorcizada, a noo de canibalismo parecer, daqui em diante, muito banal.
Jean-Jacques Rousseu via a origem da vida social em um sentimento que nos
incita a nos identificar a outros. Afinal, o meio mais simples de identificar
outros a si mesmos, ainda com-los. (Lvi-Strauss 2004: 36).
Que a alimentao seja uma forma de identificao, foi o que Lvi-Strauss estabeleceu em
O Pensamento Selvagem. Os antroplogos se interrogaram, no inicio do sculo XX, propsito
de uma forma de organizao social chamada totmica, pois ela baseia-se na identificao dos

Frdric Keck 105
homens a um animal e na proibio de consumir este animal, isto , de com-lo literalmente,

ou, metaforicamente, de se casar com uma mulher que tenha como totem o mesmo animal.
LviStrauss mostrou que o totemismo apenas uma forma entre outras de classificao dos seres
da natureza (animais e plantas) que permite solucionar as contradies encontradas na prtica.
Porexemplo, os Hidatsa da Amrica do Norte invocam o carcaju quando partem caa das guias,
porque estes pequenos carnvoros5 no se deixam cair em armadilhas; ora, o caador Hidatsa
captura as guias colocando-se em uma cavidade e segurando sobre sua cabea um pedao de
carne ensanguentada; evoca, ento, o carcaju, para se livrar dessa situao contraditria entre o
alto e o baixo (Lvi-Strauss 2008: 611-615). Lvi-Strauss explica, assim, que o perodo das regras
femininas positivo para a caa dos Hidatsa, visto que o fluxo de sangue necessrio para apanhar
as guias, ao passo que este perodo considerado negativo para a caa da maioria dos animais
de presa. No preciso dizer, portanto, que o carcaju o totem dos Hidatsa, mas que a situao
contraditria na qual os coloca a caa s guias os conduz a associar os carcajus e a menstruao
feminina em uma mesma classificao. assim que Lvi-Strauss explica as prticas ditas mgicas
como uma cincia do concreto, que se pergunta como fazer ir juntos o bico do pica-pau e a
dor de dentes. Uma classificao, seja ela arbitrria, sempre justificada pelas prticas locais que
resolvem as contradies.
notvel que, no conjunto dos autores que Lvi-Strauss convoca em O Pensamento Selvagem
(obra por vezes filosfica e etnolgica), Auguste Comte seja o mais honrado especialmente na
verso que ele forneceu Biblioteca de Pleiade em 2008, na qual ele reescreveu as pginas sobre
Comte para reforar o seu teor (Lvi-Strauss 2008: 791-794). Enquanto Sartre desvalorizou o
pensamento dos selvagens, opondo-o s sociedades que ele chama dialticas, isto , capazes de dar
sentido aos eventos histricos, Comte o primeiro, de acordo com Lvi-Strauss, a compreender
que o pensamento selvagem (aquilo que ele chama o fetichismo) um pensamento total, que
pe os eventos que o afetam a partir do exterior em conexo com a totalidade dos seres que vivem
em seu ambiente. Ele o primeiro a compreender que a noo de espcie animal no uma
entidade fixa, mas um operador dinmico que permite passar da generalidade particularidade, a
variedade dos animais fornecendo ao espirito humano a primeira ocasio de elaborar concepes
de conjunto. igualmente a Comte que Lvi-Strauss atribuiu a ideia de uma logica do sensvel,
que no disassocia a inteligncia da sensibilidade, mas elabora classificaes mais prximas da
variedade sensvel. ainda a Comte que Lvi-Strauss retorna em A Lio de Sabedoria das Vacas
Loucas.
Quando anuncia o estatuto dos animais domsticos na sociedade positiva,
Comte preconiza transform-los em carniceiros, algo de nenhuma maneira
impossvel a seus olhos, visto que, na Noruega, quando falta forragem, alimentase
o rebanho com peixe seco. Assim, levaramos alguns herbvoros ao mais alto
grau de perfeio que comporta a natureza animal. Tornados mais ativos e
mais inteligentes por seu novo regime alimentar, eles sero mais dedicados
a seus mestres, tornando-se servidores da humanidade. Poderemos lhes
confiar a principal vigilncia das fontes de energia e das mquinas, deixando
5
No original, pequenos roedores (petits rongeurs). Contudo, o carcaju (carcajou, no francs), tambm conhecido
como gluto (Gulo gulo) ou Wolverine (em ingls), , na realidade, um carnvoro musteldeo. Por isso, optamos
por alterar o texto do autor (nota do editor).

os homens, assim, disponveis para outras tarefas. Utopia, certo, reconhece

Comte, mas no mais do que a transmutao de metais que , entretanto, a
origem da qumica moderna. Aplicando a ideia de transmutao aos animais,
faz-se apenas ampliar a utopia da ordem material ordem vital. (Lvi-Strauss
2001b: 13).
Esta provocao final de Lvi-Strauss foi pouco compreendida pelos defensores da causa
animal. Que as vacas tenham se tornado canibais, no significa que preciso lhes fazer retornar a
um estado de natureza, em que elas reencontrariam sua condioo herbvora. Ao contrrio, isto
indica que elas entraram no estado de sociedade, em que elas devem ser tratadas com a mesma
considerao que tm os For por seus ancestrais ou os Tupinamba por seus inimigos: consumidas
em ocasies rituais, com uma mistura de temor e de excitao, pois elas so consideradas como
servidoras da humanidade. Assim se compreende a ideia, constantemente difundida, de que
as vacas loucas tornaram-se os totens das sociedades europeias contemporneas. No que o
sacrifcio de vacas loucas tenha permitido Europa reafirmar seus princpios morais, no que a
loucura das vacas canibais reflita nossa prpria loucura industrial. Mas, no conjunto das relaes
entre homens e animais que ela revela (e que se constri pelo contraste com as ovelhas africanas,
as galinhas asiticas ou os porcos americanos), a crise da vaca louca nos reclama mais ateno
e prudncia.
Traduo: Nadia Fujiko Luna Treillard

Reviso tcnica e da traduo: Jorge Mattar Villela e Felipe Vander Velden
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R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 108-125.
Trabalhar os animais, trabalhar com os

animais: reflexes etnogrficas sobre
bemestar animal em fazendas de criao
de gado de corte
Working the animals, working with animals:
ethnographic reflections on animal welfare in beef
cattle breeding farms
Graciela Froehlich
Mestre em Cincias Sociais
Universidade Federal de Santa Maria UFSM
Doutoranda em Antropologia Social
Universidade de Braslia UnB
E-mail: gracielafr@gmail.com
Resumo
A industrializao da pecuria que intensifica a presso produtiva sobre humanos
e animais (Porcher 2004) motivou, nos ltimos anos, exigncias em prol de prticas de
bem-estar animal em frigorficos, granjas e fazendas de criao de bois, porcos e galinhas.
Atravs de cursos e capacitaes, vaqueiros e demais trabalhadores da cadeia produtiva
da carne so treinados a manejar racional e humanitariamente os animais com os quais
se relacionam cotidianamente. Busco desenvolver neste artigo alguns desdobramentos de
meu trabalho de campo em fazendas de criao de gado de corte que invocam o bem-estar
animal como um sinal distintivo do trabalho e dos animais nelas criados. Interessada nas
conexes e engajamentos entre humanos e animais a partir da ideia de bem-estar animal,
trago reflexo algumas experincias para se pensar o trabalho de humanos e animais
neste contexto.
Palavras-chave: bovinocultura; bem-estar animal; relaes humanos e animais.
Graciela Froehlich 109
Abstract
The industrialization of livestock - which enhances the productive pressure on humans
and animals (Porcher 2004) led, in recent years, requirements in favor of animal welfare
practices in slaughterhouses and farms of cattle, pigs and chickens. Through courses and
training, cowboys and other workers in the meat production chain, are trained to handle
rationally and humanely the animals with they which relate daily. I try to develop in this
article some consequences of my fieldwork on farms of beef cattle breeding that call on
animal welfare as a distinctive sign of labor and animals created them. Interested in the
connections and commitments between humans and animals from the idea of animal
welfare, I bring to the reflection some experiences to think about the work of humans
and animals in this context.
Keywords: livestock; animal welfare; human-animal relations.
Uma placa exposta no curral de manejo1 comunica aos visitantes uma especificidade do trabalho
desenvolvido na fazenda: aqui se aplica o manejo: bem estar animal. A placa sugere que nos
limites da fazenda se maneja, trabalha, lida, mexe com o gado de corte2 de um jeito diferente, um
jeito que, conceitualmente, visa proporcionar melhores condies de vida aos animais humanos
e aos no-humanos que ali vivem e trabalham. Trabalhar o que se faz na fazenda e falar sobre
trabalho muito do que se faz tambm nas horas vagas. Acerca dessa experincia trabalho em
fazendas com bem-estar animal busco refletir nos pargrafos que se seguem.
Bem-estar animal3 diz respeito a boas prticas, racionais e humanitrias, no trabalho com
os animais. Humanitrio e racional so os adjetivos utilizados para qualificar o padro de
tratamento e as inovaes tcnicas cientificamente orientadas relacionadas ao bem-estar
animal. Ambos dizem respeito ao provimento de melhores condies nas instalaes em que
so mantidos os animais, seja em fazendas, zoolgicos ou residncias, bem como s relaes
que mantm tratadores e animais. Medidas de bem-estar animal para o os animais criados para
1
O curral o espao no qual o gado trabalhado, onde so feitas as vacinas, colocados os brincos e feitas as marcaes
com ferro quente. um espao importante da fazenda e entrarei em maiores detalhes sobre ele mais adiante
2
Leal (2011, 2014), distingue o gado de corte do gado de elite. Para a autora, no se trata apenas de que o primeiro
criado com vistas a sua carne e couro e o segundo com fins reprodutivos. O mercado do gado de elite e aquele
do gado de corte, embora em permanente relao, mantm distintas formas de comrcio e produo e, enquanto o
segundo investe em gentica para produzir animais de carne mais macia, o primeiro caracteriza-se pela produo
de animais com genealogia, raros e que atingem preos milionrios (Leal 2011: 1).
3
O debate atual na esfera dos direitos animais tem se polarizado entre aqueles que defendem o fim de todo e qualquer
uso humano dos animais e aqueles que propem melhorias nas suas condies de vida e de morte, sem contanto,
eliminar seu uso: libertacionistas/abolicionistas e bem-estaristas, respectivamente. Defensores do bem-estar animal
no se contrapem nem ao uso, nem morte dos animais, desde que seja respeitado o princpio de minorar o
sofrimento e melhorar as condies de vida e de morte dos mesmos. Por seu turno, os defensores do abolicionismo
protestam pelo fim da explorao humana dos animais, seja em termos de alimentao, vesturio, experimentao
cientfica, entretenimento, enfim, quaisquer atividades que possam provocar sofrimento, constrangimento e morte
aos animais.

110 Trabalhar os animais, trabalhar com os animais: reflexes etnogrficas...
a produo de carne4 exigem gaiolas, chiqueiros e estbulos maiores, pavimentos que evitem
ferimentos, reas de sombreamento e descanso, sempre levando em considerao as particularidades
da espcie, de forma a que esses animais sintam-se livres, ou, pelo menos, o mais livres possvel
para expressarem seus comportamentos naturais5, ainda que em ambientes no naturais, como
gaiolas, caminhes, abatedouros, etc.
Tais prticas visam garantir a promoo e a preservao das Cinco Liberdades inspiradas no
relatrio do Comit Brambell (1965) e criadas e difundidas pelo Farm Animal Welfare Comittee
(FAWC): os animais devem estar livres de fome e de sede; livres de desconforto; livres de dor, de
maus-tratos e de doenas; livres para expressar seu comportamento natural e livres de medo e de
tristeza. Em uma de suas definies cientficas mais difundidas, bemestar animal diz respeito s
condies de adaptao dos animais ao ambiente em que vivem (Broom 2005). Alm disso, tomado
em sentido amplo, bem-estar diz respeito tambm ao bem-estar dos humanos que trabalham com
esses animais: objetiva-se um bem-estar comum.
Conforme j apontado por outros estudos (DAlmeida 2012; Sordi 2013) o bem-estar animal
se insere no quadro mais amplo de um modelo de desenvolvimento capitalista recente, qualificado
como sustentvel ou verde. Alm disso, iniciativas de bem-estar animal acompanham a crescente
industrializao das atividades pecurias, em que, entre criao de animais e produo animal, o
trabalho da pecuria foi quase reduzido exclusivamente a sua racionalidade econmica (Porcher
2004: 36). No caso dos confinamentos de gado essa racionalidade econmica da produo de carne
commodity que perpassa, obviamente, pela relao com bois e vacas parece ficar ainda mais
patente. Proponho assim, refletir sobre a insero de elementos de bem-estar animal nas prticas
de trabalho cotidianas a partir de meu trabalho de campo realizado em um destes confinamentos
de gado, localizado no estado do Mato Grosso, estado com o maior efetivo de gado bovino, mais
de 28 milhes de cabeas (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica 2012) e segundo maior
exportador de carne bovina do Brasil (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica 2014). Antes de
adentrar propriamente nas questes etnogrficas, apresento uma breve contextualizao da noo
de bem-estar animal, enfatizando suas bases cientficas e os aspectos econmicos a ela associados.
O bem-estar animal e a industrializao da pecuria

De acordo com o relatrio do Comit Brambell (1965), a intensificao dos mtodos de produo
animal deveu-se a presses econmicas sobre os pecuaristas. Precisou-se produzir em maior
quantidade ao mesmo tempo em que se impunha a necessidade de economizar terra e fora de
4
Bem-estar animal uma categoria abrangente, que diz respeito tambm aos animais de companhia, aos animais
selvagens, aqueles mantidos em cativeiro nos zoolgicos, e aos animais que vivem nas ruas.
5
So os estudos de etologia que definem os comportamentos naturais que devem ser respeitados por medidas de
bem-estar animal. Particularidades das espcies mobilizam tcnicas diferenciadas no intuito de favorecer a expresso
deste comportamento natural e evitar o uso da fora no trabalho com os animais. assim que os vaqueiros e os
trabalhadores dos frigorficos, por exemplo, so instrudos a respeitar, por exemplo, a zona de fuga dos animais,
definida como a distncia mnima que o animal permite a aproximao de humanos antes de iniciar o deslocamento
(fuga) (Costa & Rosa 2009). O estabelecimento de hierarquias, o comportamento gregrio, os temperamentos
diferenciados de machos e fmeas tambm devem ser levados em considerao pelos manejadores, que devem, em
funo dessas caractersticas, evitar a mistura de machos e fmeas, evitar a constituio de lotes excessivamente
grandes para o embarque nos caminhes e tambm evitar a mistura de lotes (a reunio em um mesmo espao de
animais que no conviveram anteriormente).

trabalho. Alguns dos mtodos empregados nessa acelerao da produo geraram controvrsias, e o
relatrio afirma que foram presses sociais que foraram uma reavaliao de determinadas prticas
que se tornaram, aos poucos, inaceitveis para os consumidores. Anecessidade de anestesia para
a retirada dos chifres do gado bovino e para a castrao de bois e porcos foram apontados pelo
relatrio do Comit Brambell como exemplos de avano nos cuidados com o bem-estar animal.
Entre as definies mais difundidas de bem-estar animal est aquela desenvolvida pelo comit
Brambell, na Inglaterra, e publicada em 1965, um ano aps a publicao de Animal Machines, de
Ruth Harrison. Esta ltima obra denunciava situaes de explorao e abusos contra os animais
criados com fins alimentares. O comit, integrado por zologos como o professor Francis William
Rogers Brambell6 veterinrios, etlogos e representantes do Ministrio da Agricultura da Inglaterra,
foi encarregado de analisar as condies em que eram criados os animais em sistemas de pecuria
intensiva7 aqueles aos quais se dirigiam, em especial, as crticas de Ruth Harrison , e apontar as
solues para os problemas encontrados.
De acordo com o relatrio, bem-estar um termo amplo, que diz respeito tanto s condies
fsicas quanto mentais dos animais (Brambell 1965: 9). poca e em diferentes contextos, ainda
hoje o bem-estar dos animais estava diretamente relacionado a ndices de produtividade, tais
como ganho de peso e taxa de postura de ovos, para o caso de galinhas poedeiras, por exemplo.
Uma leitura positiva ou negativa era feita, portanto, somente a partir do rendimento desses animais.
Mas o relatrio apontou que, por vezes, um crescimento acelerado antes o sintoma de alguma
disfuno do que um sinal de sade dos animais e deve ser analisado conjuntamente com outras
variveis, como a qualidade da plumagem, o brilho nos olhos e a satisfao ou alegria expressada
pelos mesmos. Entram no clculo de bem-estar os sentimentos e as emoes dos animais.
O conhecimento, sobretudo comportamental dos assim chamados animais de produo,
tornou-se um aliado tanto dos pecuaristas quanto dos demais elos das diferentes cadeias produtivas
que envolvem animais na sua composio. O desenvolvimento de indicadores para a avaliao
do bem-estar dos animais ganhou fora atravs dos trabalhos de Donald Broom, neurocientista
na universidade de Cambridge. A capacidade adaptativa dos animais base de sua definio de
bemestar passvel de mensurao, e sua qualidade pode oscilar, segundo o autor, entre um
polo muito bom e outro polo muito pobre (Broom 1991). Bem-estar animal, no entender de
Broom (1991: 4174), no envolve somente os sentimentos subjetivos dos animais, mas depende do
conhecimento das suas preferncias, e, ao tom-las como base, pode-se proporcionar melhorias
nas condies de adaptao e, consequentemente, em seu bem-estar.
As emoes dos animais ganham maior relevo no trabalho desenvolvido por Temple Grandin8.
Na obra O bem-estar dos animais, Grandin & Johnson (2010) defendem a centralidade das emoes
6
Brambell foi diretor do Comit e professor da University College of North Wales, em Bangor, Inglaterra.
7
O relatrio distingue pecuria intensiva da chamada pecuria industrial, embora sua pesquisa remeta a ambas
as modalidades. A primeira diz respeito manuteno de animais em confinamento, sejam eles aves, porcos ou
bois. A produo industrial requer altos nveis de automao e realizada em grande escala, diferentemente da
pecuria intensiva, que pode ser realizada em pequenas propriedades (Brambel 1965).
8
Temple Grandin professora e pesquisadora na Universidade do Colorado, nos Estados Unidos, e uma das
principais referncias na rea de bem-estar animal e abate humanitrio. autora de vrios livros e artigos, entre os
quais O bem-estar dos animais, juntamente com Catherine Johnson e A lngua dos Bichos, bem como de tecnologias
em prol do bem-estar dos animais para fazendas e abatedouros. O filme Temple Grandin, produzido pela HBO
Films e lanado no ano de 2010, colaborou para aumentar a popularidade da pesquisadora, apresentada tambm

na promoo e avaliao das condies de vida dos animais: [...]minha teoria9 que o ambiente
em que os animais vivem deve ativar as suas emoes positivas tanto quanto possvel, e no as
negativas mais do que o necessrio. (Grandin & Johnson 2010: 9). Devem ser evitadas situaes
que provoquem raiva, medo e pnico nos animais e estimuladas as emoes relacionadas ao
brincar e busca10. Toda a teoria desenvolvida pelas autoras nessa obra parte da premissa de
que os animais possuem os mesmos centros de emoes bsicas no crebro que os humanos
e que tm, portanto, o mesmo objetivo, qual seja, sentirem-se bem, usufrurem de emoes
positivas e no sofrerem com as negativas.
O enriquecimento ambiental a alternativa proposta para aqueles animais que no vivem no
ambiente considerado como natural, ou prprio da espcie, como chiqueiros, currais e galinheiros.
Tais recintos, quando muito pequenos, pouco arejados e superlotados tendem a provocar nos
animais comportamentos estereotpicos, definidos por Grandin como comportamentos anormais
repetitivos, invariveis [...] e aparentemente sem motivo (Grandin & Johnson 2010:10), como
lamber as cercas dos currais, mastigar sem haver alimentos na boca, girar em torno do prprio
corpo. Tais estereotipias manifestam condies em que o bem-estar desses animais encontra-se
prejudicado e tornam-se indexadores utilizados pelos tcnicos para detectar estados de estresse11
e, portanto, de ameaa ao seu bem-estar e qualidade da carne e da carcaa.
O relatrio do Comit Brambell, a teoria e as inovaes tecnolgicas de Temple Grandin e
os conceitos e parmetros estabelecidos por Donald Broom esto entre as principais referncias
quando se fala em bem-estar animal no Brasil. A partir de um diagnstico negativo das
condies em que vivem os animais de produo, principalmente nos sistemas industriais,
medidas de bemestar so propostas e aplicadas no sentido de minimizar a dor e o sofrimento
dos animais. Aospecuaristas enfatizado o potencial ganho econmico da implantao das
prticas de bemestar animal, argumento articulado a preocupaes de ordem sanitria, que
visam assegurar carne e carcaas de qualidade. o que parece deixar bastante claro o boletim
informativo sobre bem-estar animal no Brasil distribudo pelo Ministrio da Agricultura
Pecuria e Abastecimento (MAPA):
Assim, o bem-estar animal pode ter relevante impacto econmico na produo
agropecuria. Ao adotar esses princpios possvel contribuir para o aumento da
produtividade e da lucratividade da cadeia produtiva e colaborar para melhoria
como exemplo de vida e de superao. Sua condio de autista apresentada como a razo de uma capacidade
singular em se colocar no lugar dos animais, sentindo os medos e sofrimentos a que ficam expostos, especialmente,
nos caminhos dos abatedouros.
9
Embora o livro seja de autoria dupla, seu texto encontra-se na primeira pessoa do singular.
10
A teoria das emoes que Temple Grandin desenvolve baseia-se nos estudos do neurocientista Jaak Panksepp,
que defende que aos estmulos a um ou mais sistemas ou centros de emoo (como o sistema raiva ou busca)
correspondem determinados tipos de comportamento (Grandin & Johnson 2010: 11).
11
Para uma anlise da categoria estresse no contexto do bem-estar animal ver Kirk (2014). Vale ressaltar aqui,
que o estresse um dos fatores considerados prejudiciais qualidade da carcaa e do produto final carne, que,
industrialmente, categorizada em DFD dark, firm, dry e PSE pale, soft, exudative. De acordo com informaes
contidas na publicao Conhecendo a carne que voc consome da Embrapa (1999), enquanto o estresse no
momento do abate gerador de uma carne PSE (pela reduo de Ph e alta temperatura muscular), os animais que
sofrem estresse prolongado antes do abate desde o transporte e o perodo de espera nos frigorficos geram,
por sua vez, carnes DFD (pelo esgotamento das reservas de glicognio e nveis elevados de Ph).

dos produtos de origem animal, alm de minimizar as perdas decorrentes do

manejo inadequado dos animais. (Brasil 2012).
Menos sofrimento, mais lucro e sem estresse, sem prejuzo so os ttulos da reportagem
especial sobre manejo racional e abate humanitrio12 da edio de nmero 701, de 2014, da
publicao A Lavoura13. A matria comea com a descrio das condies de vida das galinhas
poedeiras no pas, afirmando que 95% desses animais vivem em gaiolas de metal onde so
praticamente incapazes de se mover: o espao para cada uma delas inferior ao de uma folha de
papel. A situao dos porcos tambm aflitiva, nos termos da reportagem. O corte das caudas e,
em certos casos, tambm dos dentes dos sunos de corte em sistemas industriais so alguns dos
exemplos mencionados a respeito das condies de vida dos porcos. O artigo reconhece assim,
que o modelo de industrializao e intensificao da produo animal fonte de sofrimento aos
animais e que medidas alternativas a ele j esto disposio para serem aplicadas. Mas no s
isso: alm de evitar a dor e o sofrimento dos animais, a implementao de prticas de bem-estar
animal traz ganhos financeiros ao produtor, e a reportagem chama a ateno para esse aspecto:
Entre os ganhos, destacam-se, a melhora na qualidade da carne e da carcaa,
maior resistncia s doenas, segurana dos trabalhadores e dos animais,
ganho de peso, e melhor desempenho reprodutivo. O manejo adequado dos
animais reduz riscos de perda na produo. (Chiappini 2014: 20).
Alm disso, em funo de o frigorfico no remunerar o produtor pelas partes dos animais com
hematomas ou ferimentos, carcaas mais saudveis tambm significam reduo nas perdas na
hora da comercializao. Outro aspecto evocado pela reportagem diz respeito certificao, que
vem ganhando espao no mercado nacional e j bastante difundida nos mercados com os quais
o Brasil comercia externamente, como o Chile e a Unio Europeia. Nesse sentido, o bem-estar
animal torna-se um valor agregado ao produto final carne, aumentando o seu valor de mercado
e originando produtos diferenciados.
As opinies, entretanto, no so unnimes no que se refere ao aumento da lucratividade e
da produtividade proporcionada pela conformao s normas de bem-estar animal. Bem-estar
animal, em termos econmicos, considerado um valor agregado, e no necessariamente o
resultado direto dos procedimentos:
O conceito de que alta produtividade s acontece quando os animais tm
seu bem-estar respeitado falsa, como ser demonstrado. medida que a
sociedade passa a reconhecer o sofrimento animal como um fator relevante,
12
O objetivo dessa modalidade de abate minimizar a dor e o sofrimento animal, visando uma morte mais rpida
e higinica. Todo o processo desde a chegada ao abatedouro, o tempo e as condies de permanncia em seus
domnios, a insensibilizao e a sangria visa reduzir a excitao que provoca leses, e a percepo por parte dos
animais de que em breve eles sero mortos. Diversos so os instrumentos que variam conforme a espcie dos
animais desenvolvidos para melhorar as condies em que se do o abate e o pr-abate, tais como os abatedouros
de corredores circulares projetados por Temple Grandin, os diferentes tipos de pistolas, de cmaras de gs, de
equipamentos de eletrocusso e de leitos de atordoamento.
13
A edio est disponvel online, no endereo eletrnico http://www.youblisher.com/p/891076-A-Lavoura-701/.
A revista se coloca como a primeira publicao do agronegcio brasileiro, circulando desde o ano de 1987.
ligada Sociedade Nacional de Agricultura (SNA), entidade voltada para o desenvolvimento de aes polticas
e educacionais voltadas para atividades relacionadas agricultura no pas.

pode-se inferir ao bem-estar animal (BEA) um valor econmico. Ao entrar o

mundo da economia, o BEA passa a ser parte integrante dos clculos do valor
econmico dos produtos de origem animal. (Molento 2005: 1).
Tratando-se de animais de produo, em grande escala, produtividade e lucratividade so

questes centrais, embora dimenses ticas e morais relativas interespecificidade no escapem
s questes colocadas por consumidores, por ativistas dos movimentos de direitos animais e
pesquisadores. Concordando com Toschi Maciel (2009: 185),
[...] a proposta de bem-estar por ser de reforma e no de ruptura, teve

boa assimilao no processo de reestruturao ecolgica do mercado de
alimentos, devido s possibilidades de, com novas tecnologias, minimizar
o mal-estar animal, concomitantemente, a agregao de valor no produto
final que gera aumento na receita.
Segundo a autora, preocupaes sanitrias e econmicas se conectam dimenso tica,

produzindo uma natureza hbrida no conceito e nas demandas de bem-estar animal. nfases
variadas so colocadas nestas diferentes perspectivas conforme os atores que as evocam, situando
diferencialmente o foco das reivindicaes no animal, na sade humana e na lucratividade,
respectivamente (Toschi Maciel 2009).
O confinamento
Os grandes confinamentos de gado de corte adquirem expressividade em territrio
nacional a partir da dcada de 1980 (Moreira, Thom, Ferreira & Botelho Filho 2009), quando
os pecuaristas passam a fechar os animais nos perodos de seca, temporada em que as
pastagens se encontram enfraquecidas. Para alm de uma soluo ao problema das pastagens,
o confinamento insere-se em um processo de acelerao do trabalho de humanos e reduo
do tempo de vida dos animais. A combinao de melhoramento gentico e manejo alimentar,
focado na suplementao atravs de minerais e na administrao de alimentos calricos como o
milho e a soja, permitem ao produtor abater seus animais em um tempo drasticamente reduzido.
Se em um modelo de pecuria tradicional, para usar o termo de uma das zootecnistas com a
qual conversei em campo, um boi levava mais de quatro ou cinco anos para ficar pronto, ou
seja, com a idade e o peso considerados ideais para o abate, atravs da suplementao a pasto
e do beneficiamento das pastagens, bem como do melhoramento gentico do rebanho, um boi
pode ser abatido com cerca de dois anos ou menos. Quando confinado, a idade de abate pode
ser reduzida para cerca de 12 meses.
A terminao em confinamento tornou-se uma alternativa que permite aos produtores
acelerar o processo de engorda dos animais em um espao reduzido em relao ao pasto. Embora
mais suscetveis s oscilaes do mercado em funo da necessidade da compra de insumos
e de alimentos como a soja e o milho, e dos prprios animais, muitas vezes oriundos de outras

fazendas os confinamentos de gado no Brasil representam cerca de 10% dos animais abatidos
em territrio nacional, 3,6 milhes em nmeros absolutos no ano de 201414.
Para os vaqueiros, o trabalho com o gado tambm se transforma entre as pastagens e o
confinamento. Em sua maioria preferem trabalhar no campo e dar rodeio15 no gado, isto , vistoriar
as condies de sade dos animais, laando aqueles que precisam ser curados, seja de uma miase16
ou de alguma enfermidade mais severa. O trabalho no confinamento mais apurado, como me
diziam, pois intensa a rotatividade do rebanho. Por este motivo tambm so mais frequentes os
trabalhos de curral, em que os bois so marcados, vacinados e cadastrados. Os trabalhos de curral
so considerados mais maantes e tediosos que aqueles realizados nas pastagens, onde os vaqueiros
gozam de maior liberdade e h mais novidades que sob o telhado do curral e os trabalhos repetitivos
ali realizados. O nmero elevado de animais em um espao reduzido em relao s pastagens, soma-
se a problemas que se aprofundam no contexto do confinamento, como o surgimento dos refugos
de cocho (bois que se recusam a se alimentar da dieta ofertada em confinamento)17, as quedas de
bois em cochos e bebedouros, e os constantes derrames (escapes) de gado entre um piquete e
outro tambm tornam o trabalho do vaqueiro mais intenso do que aquele desenvolvido nas reas
de pastagem.
A necessidade de agilidade e eficincia percebidos no trabalho dirio no confinamento lembra
o trabalho em uma linha de produo: hoje precisamos trabalhar 300 animais, avisaram-me
certo dia. Nos finais de semana e feriados o trabalho continua, ainda que com equipes reduzidas e
revezadas. Por estarem presos em um ambiente sem fonte de gua e comida, os bois e as vacas em
confinamento so totalmente dependentes dos humanos para comer e beber. Em uma conversa
que tive com Paulo18, gerente da unidade, sobre minha percepo de que a fazenda no parava
nunca, disse-me que eram os bois que ditavam esse ritmo acelerado: como eles ficariam sem gua
e sem comida? Quem os assistiria em caso de necessidade? No possvel esquecer assim, o fato de
14
Conforme informaes do portal Rural Centro (2014), especializado em notcias do agronegcio.
15
De acordo com o protocolo de bem-estar animal adotado pela fazenda, os latidos e as mordidas dos cachorros
configuram uma fonte de estresse para o gado e, sendo assim, a criao e uso de cachorros nas lidas de campo, de
confinamento ou de curral foram proibidas na fazenda. O lao e o cavalo (ou as mulas e os burros) so, entretanto,
elementos ainda presentes e considerados indispensveis para o trabalho com o gado pelos vaqueiros. O uso da
fora se perpetua como uma marca dessa relao, embora a violncia deliberada para com os animais seja por
vezes motivo de crtica entre os prprios vaqueiros. Kosby & Silva (2013), em seu estudo sobre os modos de fazer
pecuria no Pampa gacho, percebem que h uma dificuldade por parte de pecuaristas que implantaram o sistema
de manejo rotativo de pastagens, em encontrar mo de obra disposta a abdicar da dominao violenta do gado
por meio do lao e do cavalo. Esse paralelo, ao mesmo tempo que demonstra certa permanncia da dominao
bruta dos animais de criao, aponta para a transformao do mesmo parmetro, uma vez que nos dois casos,
ainda que por motivos diferentes, exigido dos trabalhadores uma mudana nas suas formas de relao com os
animais.
16
A miase popularmente conhecida como bicheira e caracteriza-se pela invaso de uma mosca hematfaga, como
a mosca-varejeira, sobre a pele dos animais.
17
Os refugos de cocho so reconhecidos pelo comportamento solitrio, pois eles permanecem nos fundos do piquete
e pouco se aproximam dos cochos em que a rao distribuda. Os refugos de cocho so retirados do confinamento
e encaminhados para pastagens de apoio que se localizam nas adjacncias do confinamento. A eles, alm do capim,
ofertada tambm a rao e na medida em que passam a se alimentar dela tambm, os bois podem retornar ao
confinamento.
18
Utilizo nomes fictcios para todos os interlocutores que aparecem neste artigo.

que se est trabalhando com seres vivos que tambm impem seu ritmo, no s ao trabalho, como
tambm ao descanso dos humanos. Bois e humanos compartilham aqui a situao do confinamento,
caracterizada pelo controle rigoroso das condies de trabalho de humanos e animais.
Na unidade de confinamento em que permaneci, cerca de 10 mil bois das raas Nelore,
Angus, Aberdeen e Hereford19 (e cruzamentos) vivem por cerca de 100 dias antes de irem para o
frigorfico. Este espao projetado para os animais ganharem peso rpido: a estimativa que um
animal possa ganhar at 1,8 kg por dia de confinamento. Neste espao permanecem os animais
em fase de terminao20, sobretudo nos perodos de seca.
O ritmo das atividades acelerado. Caminhes carregados de soja, milho ou bagao de cana21
entram diariamente na fazenda e abastecem a fbrica de rao. Nos caminhes tambm chegam os
bois e algumas vacas22, menos numerosas em funo de no serem ideais para o confinamento
sua taxa de converso, ou seja, a quantidade de rao ingerida para ser transformada em carne
maior que a dos machos, ou seja, as vacas precisam comer mais para ganhar o mesmo peso
que um boi em um perodo de tempo determinado. Os caminhes so rigorosamente pesados
ao entrar e ao sair da fazenda e os motoristas tm seus nomes e dados profissionais cadastrados
em programas de computador.
Na fazenda trabalham seis vaqueiros, responsveis pelo manejo das 10 mil cabeas de gado
que estavam l poca. Esse nmero aumenta para cerca de 15 mil quando o confinamento
atinge sua capacidade mxima. Pensando-se proporcionalmente, so cerca de 1700 bois para
cada vaqueiro. As atividades na fazenda so setorizadas, e h equipes diferentes responsveis
pelas diversas atividades: a equipe de infraestrutura, de tratadores, os lavadores dos bebedouros,
os trabalhadores da fbrica de rao, os tratoristas, os porteiros. Cada uma das equipes possui
um encarregado, que dispe de um rdio para se comunicar com os demais colegas. Esse rdio
fundamental para a passagem de recados e avisos entre os diversos setores, especialmente quando
algum animal avistado com algum ferimento ou problema de sade.
Todos os bois e vacas que entram na fazenda precisam passar pelos procedimentos de
cadastramento, marcao e vacinao, os quais so realizados no espao do curral. Ocadastramento
19
O gado da raa Nelore vasta maioria, embora haja um discurso entre os zootecnistas e veterinrios na fazenda de
que animais de raas europeias como Angus e Aberdeen ganhem peso mais rpido, que o objetivo do confinamento.
Alm disso, a carne originada de animais da raa Angus tem um valor de mercado mais elevado.
20
A pecuria de corte brasileira organiza-se em trs diferentes fases: cria, recria e engorda. A fase de cria corresponde
ao perodo de reproduo, crescimento e desmama do bezerro; a fase de recria compreende o perodo que vai
da desmama reproduo para o caso das fmeas, e da desmama ao incio da engorda no caso dos machos.
A engorda o perodo em que os animais so terminados, acabados, quando eles so alimentados de forma
intensiva nos confinamentos, ou ainda, extensivamente nas pastagens.
21
So os principais ingredientes da dieta animal, alm do suplemento mineral fornecido por uma empresa de nutrio
animal. Uma combinao de clcio, fsforo, sdio, zinco, magnsio, iodo, cobalto, mangans, cobre, enxofre, entre
outros minerais, formam a base desse suplemento.
22
Um documento chamado GTA Guia de Trnsito Animal utilizado como controle da movimentao de animais,
tanto entre as fazendas, quanto das fazendas para o frigorfico. O motorista boiadeiro, como peculiarmente
chamado o motorista de caminho que transporta bois em seu veculo, deve permanecer com este documento
em todos os seus roteiros.

consiste na colocao de brincos de rastreabilidade23, que apresentam um nmero e um cdigo

de barras. Os dados de cada animal, como idade, peso, vacinas administradas e as datas desses
procedimentos ficam armazenadas em um software chamado Data Collection, um programa
de computador especialmente desenvolvido para o controle do rebanho. H ainda o brinco de
piquete ou brinco de manejo, colocado em todos os animais que formam um lote e compartilham
do mesmo cocho. Esse procedimento de colocar os brincos nos animais tambm chamado de
brincar. O gado tambm marcado com ferro quente, e as marcas so diversas. Huma marca
com o smbolo da fazenda; outra que combina o ano (sinalizado por uma letra) e o ms do
nascimento (representado por seu prprio nmero); outra marca indicando a origem dos animais:
se foram comprados de outra fazenda, se so originrios de uma parceria com outro criador ou
ainda se so crioulos, ou seja, nascidos na da prpria fazenda24. Essas marcas so feitas na parte
superior das pernas ou traseiro, no cupim25 e ainda na parte interna das orelhas dos animais.
Esses so os principais dispositivos de identificao dos animais e parcela importante do que na
fazenda chamado de trabalhar os animais. Somam-se identificao os cuidados sanitrios,
que consistem na aplicao de vacinas contra doenas como carbnculo e botulismo, bem como
a administrao do complexo vitamnico ADE, que contribui na preparao do organismo dos
animais nova dieta que recebero pelos prximos meses.
Todos esses processos acontecem, por vezes, simultaneamente no espao do curral. Todos
os animais passam por ali, sua entrada na fazenda e sua sada dela tambm. nele que os
caminhes e carretas encostam para desembarcar o gado que chega e embarcar os bois que vo
para o frigorfico. E foi tambm ali que passei grande parte do tempo conversando e trabalhando26
com os vaqueiros e com o gado.
Trabalhar os animais, trabalhar com os animais

Em minha primeira visita fazenda, o gerente-geral levou-me para conhecer o confinamento,
explicando-me como os animais eram alimentados, os projetos de expanso e de cobertura dos
piquetes, as diferenas entre as raas ali criadas etc. Em certo momento, parou abruptamente a
caminhonete em que andvamos e apontou para um boi, dizendo: olha l Graciela, aquele boi
est morto!. Coloquei a mo na maaneta e j dizia para chamarmos o veterinrio para ver o que
23
Trata-se do Servio de Rastreabilidade da Cadeia Produtiva de Bovinos e Bubalinos (SISBOV), do Ministrio da
Agricultura, Pecuria e Abastecimento (MAPA). Esse sistema visa o acompanhamento e controle individual dos
animais, desde o nascimento at o abate, apresentando informaes sobre movimentao geogrfica, tratamentos
de sade, idade e peso. No obrigatrio para a criao de animais no Brasil, mas obrigatrio para aqueles
pecuaristas que desejam exportar carne para mercados como a Unio Europeia e o Chile.
24
A unidade de cria, onde nascem esses filhotes est localizada em outro municpio, distante cerca de 750 km dali.
Assim que os bezerros so desmamados (com cerca de 8 meses), eles so trazidos para a unidade de recria, que
corresponde fazenda vizinha, de propriedade do mesmo grupo empresarial para, finalmente, chegar unidade
de engorda.
25
O cupim uma protuberncia localizada atrs da cabea dos bois (nas vacas ele menor) e uma caracterstica
da raa Nelore.
26
J na primeira semana de campo foi-me emprestada uma bandeira de manejo, com a qual eu ensaiava o trabalho
de afinar os animais, conduzindo-os pelos corredores do curral. Esta acabou sendo uma atividade quase cotidiana
e, com o passar do tempo, havia j uma bandeirinha separada para mim.

acontecia, quando seus risos me interromperam. Descemos da caminhonete e o boi se moveu,

levantou-se e ficou nos olhando. Renato ento me explicou que aquele era um comportamento
tpico de animais em condies de bem-estar: ele apenas dormia profundamente, provavelmente
aps ter se alimentado e ruminado bastante bem. Isso era consequncia, seguia ele, do manejo
racional e dos cuidados que l se tem para com os animais. Meu olhar no treinado e pouco
habituado ao universo das fazendas e dos confinamentos de gado de corte foi aqui motivo de piadas.
Nos piquetes de confinamento, os bois atravessam as horas comendo rao, bebendo gua,
ruminando e dormindo. Tal o comportamento esperado para animais considerados em condies
de bem-estar. Por seu turno, brigas, animais agitados e sodomia27 so comportamentos que
alertam os tcnicos e vaqueiros para bois e vacas cujo bem-estar corre perigo. Um dos focos dos
treinamentos em bem-estar animal justamente uma educao do olhar, que deve reconhecer as
situaes desfavorveis aos animais, ou seja, aquelas que lhes causem sofrimento e dor:
[...] necessria a modificao na forma de perceber os animais, pelos
colaboradores, no apenas como um produto de valor comercial, mas sim
como seres sencientes, ou seja, com capacidade de sofrer, sentir dor, prazer,
satisfao. (Ludtke, Ciocca, Dandin, Barbalho, Vilela & Ferrarrini 2012: 17,
grifo do autor)28.
A relao entre os animais e os humanos que com eles trabalham captulo importante
nas discusses de bem-estar animal no meio cientfico e nas polticas pblicas destinadas a sua
implantao29. Alm das melhorias tcnicas nas instalaes, [...] a relao com os humanos
27
A sodomia percebida como um dos grandes problemas do confinamento de gado de corte, a ser remediado por
medidas de bem-estar animal e pela administrao de substncias homeopticas que visam reduzir a virilidade
desses bois. A sodomia acontece quando um grupo de bois monta em um ou mais animais do lote, manifestando
o que considerado um comportamento agressivo e potencialmente causador de leses nas carcaas. Aconselha-se
que animais de origem diferente no sejam misturados num mesmo lote, pois a entrada de um estranho no grupo
pode desencadear comportamentos de sodomia. Carcaa o corpo do animal abatido, sem o couro, a cabea e as
vsceras. A carne fruto do processamento posterior, quando a carcaa cortada em pedaos menores destinados
alimentao.
28
Como demonstrou Wilkie (2010: 123), uma linha tnue separa uma viso dos animais enquanto ferramentas/
objetos na engrenagem pecuria e sua percepo enquanto seres sencientes: I use the term sentient commodity
to draw attention to the ambiguous and shifting perceived status of livestock and peoples cognitive and emotional
attempts to negotiate this fine line in practice. Os animais de produo so commodities atpicas, que gozam de
um estatuto ambguo, em sua viso.
29
Manejo a expresso utilizada para definir o trabalho de humanos com os animais de produo, e um manejo
racional dos animais a meta a ser alcanada pelos cursos de bem-estar animal. Ao lado dos melhoramentos
gentico e nutricional, a interao entre humanos e animais atravs da ideia de manejo pode ser pensada tambm
a partir das discusses em torno do tema da domesticao. Em defesa de um conceito menos cristalizante de
domesticao que aqueles utilizados em certos estudos de arqueologia, Jean-Pierre Digard (1988) defende a noo
de sistema domesticatrio, ponderando que cada poca desenvolve seus prprios mecanismos de produo e
utilizao dos animais. O manejo racional, dentro da pecuria industrial, poderia ser pensado como um desses
mecanismos, o que exigiria, entretanto, reflexes mais aprofundadas que vo alm das pretenses deste artigo. Alm
da coletnea organizada por Cassidy & Mulin (2007) Where the wild things are now: domestication reconsidered, os
estudos de Vinciane Despret (2004: 122), que pensa a domesticao nos termos de uma antropo-zoo-gnese em
linhas gerais, uma prtica que constri tanto animais humanos quanto no-humanos so referncias inovadoras
para se pensar a domesticao em matria de prticas racionais no mbito do bem-estar animal.

com quem interagem um dos aspectos dos sistemas de criao que afeta a sade e o bem-estar
dos animais (Honoratto, Htzel, Gomes, Silveira & Machado Filho 2012: 333). Partindo de
diagnsticos como esse, a relao que motoristas boiadeiros30, manejadores, tratadores e pees
mantm com os animais so alvos de parcela importante das instrues dos manuais distribudos
pelo MAPA e das preocupaes dos veterinrios e zootecnistas comprometidos com o bem-estar
animal. Percebe-se o reconhecimento, por parte de seus defensores, que avanos em pesquisa
gentica, que cria animais mais precoces e provedores de uma carne mais macia, precisam andar
lado a lado com um tratamento positivo dos animais: [...] observa-se que no basta ter a melhor
gentica, a alta produtividade, a nutrio equilibrada e de boa qualidade, se o manejo com os
animais est sendo incorreto. (Oliveira, Bortolli & Barcellos 2008: 292).
O olhar , assim, um sentido fundamental para os trabalhadores da fazenda. No olho
determina-se o peso de um boi, percebem-se possveis brabezas, verificam-se as falhas na estrutura
que prejudicam e atrasam o trabalho, avalia-se se a rao est sendo ou no bem recebida pelos
animais, detectam-se doenas etc. E preciso do olhar de todos ali para engordar o gado: todos
os funcionrios da fazenda devem estar atentos a qualquer movimentao incomum entre o gado
e alertas para o seu bem-estar.
Estar atento aos sinais que o gado d parcela importante do trabalho dos vaqueiros, tanto
nos afazeres do curral, quanto nos afazeres de campo, de tocar boiada e dar rodeio, vistoriando as
condies de sade do gado que est no pasto e nos piquetes do confinamento. As condies de
sade do gado so observadas de perto pelos vaqueiros que, nas rondas dirias pelo confinamento,
verificam atentamente a existncia de ferimentos nos bois e os comportamentos que podem
manifestar doenas, reconduzindo aos seus piquetes aqueles animais que escaparam de seus
respectivos cercados. Falar com os animais descobri imediatamente ser no apenas uma necessidade
do trabalho com os animais, como uma exigncia. Para Cssio, qualquer pessoa que se aproxima
do gado deve falar com ele, deve avisar ao gado que no um predador31, quem chega silencioso
a ona, disse-me ele. E o tom deve ser grave, jamais agudo. Com ambas entonaes o gado se
movimenta, mas o ltimo assusta, enquanto o primeiro familiar e no agressivo. Essa orientao,
oriunda dos cursos de bem-estar animal, foi especialmente importante para aprender a andar
pelas linhas do confinamento. Os bois se assustam com pedestres32 e uma forma de minimizar
o possvel estresse desse encontro falar com eles. , oba, oba; vem, vem so algumas das
expresses que me acostumei a dirigir ao gado quando me aproximava deles. Fala-se muito em
habituao e costume: o gado estaria acostumado apenas com tratores, que levam a sua comida,
com humanos montados em cavalos, humanos nas motocicletas, mas no humanos andando a
p sua volta.
30
Designao que recebem os motoristas de caminho que transportam animais de produo ainda vivos.
31
Percebe-se que o animal humano, apesar de efetivamente matar os animais, no considerado predador.
32
Tratores, motocicletas, caminhonetes e, especialmente, humanos a cavalo no assustam os bois como humanos
pedestres o fazem. Ainda na primeira semana de trabalho de campo, logo cedo pela manh, fui ao encontro dos
vaqueiros que traziam uma boiada do campo para ser trabalhada no curral. Inadvertidamente posicionei-me ao
lado de uma porteira e fiquei olhando a aproximao da comitiva. Em certo momento, quando estavam mais
prximos, a boiada estancou e ficou me olhando atentamente. Joo ento veio ao meu encontro e pediu que eu
sasse dali, pois, caso contrrio, os bois no andariam. Eles haviam se assustado com a minha presena, ainda que
razoavelmente camuflada pela grossa porteira e pela cerca que nos separava.

Somado ao treinamento dos vaqueiros, novas tecnologias, tecnologias de bem-estar animal,

tambm so testadas e experimentadas na fazenda. O tronco de conteno por eles utilizado
tido com dos mais modernos, pois faz pouco barulho o barulho considerado um fator
estressante e necessita de apenas um vaqueiro para oper-lo, atravs de alavancas. A fabricante
desta mquina ostenta o seguinte slogan: Manejo Racional e Produtivo, denunciando a vocao
comum aumentar a produtividade atravs de mtodos no agressivos ou amigveis dos dois
adjetivos no que se refere a bem-estar animal. O tronco de conteno, como o prprio nome j diz,
uma mquina que objetiva conter bois e vacas para que no se mexam enquanto so vacinados,
brincados, marcados, quando so, enfim, trabalhados. composto de uma pescoceira, que se agarra,
como o nome sugere, ao pescoo do boi, imobilizando sua cabea e do trapzio, que se ajusta s
pernas traseiras do boi, impedindo-o de disparar possveis coices. Diversas portinholas permitem
o acesso localizado ao corpo dos animais, conforme a necessidade dos procedimentos33. Estava em
perodo de teste, uma seringa circular, tambm hidrulica e manejada por alavancas. Esta seringa
viria a substituir a antiga, que consiste basicamente no estreito corredor pelo qual os animais passam
at chegar ao tronco de conteno. Com esta seringa, afirmavam os gerentes, o trabalho seria
otimizado e dispensaria o trabalho de um ou dois vaqueiros que normalmente ficavam na funo
de, no antigo corredor, afinar os animais. Trata-se de um artefato desenvolvido com tecnologia em
bem-estar animal, pensada de modo a reduzir o estresse do gado que passa pelo corredor. Medidas
mais simples tambm so tomadas tendo-se em mente o comportamento dos animais. As porteiras,
por exemplo, ficam localizadas nas extremidades dos piquetes, no no centro dos cercados. Isto
porque a tendncia do gado agrupar-se nos cantos e havendo uma abertura nestas esquinas, eles
a utilizam mais facilmente do que se tivessem que ser reunidos no centro dos piquetes, nas margens
das cercas.
Nas atividades com o gado, a norma bem-estarista : [...] no se deve forar o animal a fazer
algo contra a sua natureza, mas induzi-lo a fazer o que queremos, tornando o manejo mais seguro e
eficiente. (Climeni, Monteiro, Samaroni & Piccinin 2008: 3). O gado sabe e quer fazer o queremos,
afirma Steve Cote (apud Grandin & Johnson 2010) em Stockmanship: a powerful tool for grazing
lands management. Se o gado quer fazer o que os humanos desejam, a violncia fsica contra os
animais no necessria e a brutalidade tida como tpica do trabalho com os animais de fazenda
deve ser substituda por prticas mais calmas e no agressivas (Paranhos da Costa, Spironelli &
Quintiliano 2008).
Trabalhar os animais exige, assim, que se trabalhe com eles. Sigo aqui a intuio de Jocelyne
Porcher (2014: 2), para quem, o mundo comum de humanos e vacas, no caso aqui analisado, mais
bois do que vacas, o mundo do trabalho: [...] it is thanks to work that some aspects of the cow are
known to us, and part of ourselves, as human beings, is known to the cow. O bem-estar animal se
insere nas prticas de conhecimento mtuo, em uma tentativa de transformar as relaes tradicionais
entre gados e homens, tidas como agressivas e brutais, em relaes humanitrias, caractersticas de
uma pecuria moderna e sustentvel (Ludtke, Ciocca, Dandin, Barbalho, Vilela & Ferrarrini 2012).
Emfuno disso, o processo de aprendizagem e o prprio cotidiano de trabalho dos vaqueiros a partir
33
Dentro do tronco alguns bois berram e se debatem, por vezes, violentamente. Outros parecem aceitar resignados
a condio que lhes ali imposta.

das premissas de bem-estar animal podem ser pensados tambm como uma educao da ateno34
nos termos de Ingold (2000). O objetivo das capacitaes justamente tornar os trabalhadores
aptos, experientes a manejar o gado de acordo com novos padres de engajamentos entre animais
humanos e no-humanos, atravs do olhar, do sentir e, principalmente do experimentar.
A introduo de prticas de bem-estar animal na fazenda, contam os vaqueiros, no foi
pacfica e sofreu resistncia por parte de vrios trabalhadores. Houve mesmo demisses uma,
ao menos , por incompatibilidades com o novo mtodo de trabalho. Narra o capataz da fazenda,
que antes do bem-estar era tudo na doidura, na pancada mesmo. Ele prprio via com ceticismo a
introduo das bandeiras de manejo e antevia atrasos no trabalho em funo da impossibilidade
de se bater e gritar com os animais. Entretanto, com o passar do tempo, o capataz se convenceu
de que aquela era a melhor forma para se lidar com o gado, por motivos inter-relacionados: no
machuca o peo e tampouco o animal e a carne a partir dele produzida. O capataz, ao treinar e
apresentar os trabalhos da fazenda aos vaqueiros novatos insiste no tema do bem-estar animal e
no v com bons olhos as tentativas de burlar os seus ensinamentos. O capataz se orgulha e mantm
na parede da sala de sua casa a placa que recebeu no estado de So Paulo como reconhecimento
por seus trabalhos em bem-estar animal.
As bandeiras de manejo, referidas mais comumente apenas como bandeirinhas, substituram
na fazenda a ferramenta chamada choque35. Como o nome sugere, o instrumento consiste em uma
haste que em uma das extremidades transmite uma descarga eltrica ao ser pressionado contra o
corpo dos animais. Seu uso fonte de sofrimento e dor aos animais, alm de danos sua futura
carcaa, como pontuado pelas anlises de bem-estar animal. As bandeiras de manejo tem por
objetivo funcionar como uma extenso do corpo dos manejadores, haja vista que o gado mantm
uma distncia dos humanos, a zona de fuga descrita acima. Seu uso visa auxiliar os vaqueiros
no trabalho com os animais ao mesmo tempo em que protege os corpos e as carcaas de bois e
vacas das leses decorrentes de um manejo agressivo. Quando balanadas prximas dos bois,
na regio de suas patas dianteiras e na altura da cabea, os bois andam para frente. Quando o
pano estendido em frente aos olhos do animal, o objetivo fazer com que ele interrompa a sua
caminhada. A bandeirinha um dos instrumentos utilizados para fazer bois e vacas agirem de
acordo com os objetivos dos manejadores, que devem para tanto, levar em considerao o que
seria o comportamento prprio de bois e vacas. Nesse sentido, os vaqueiros so treinados para
entender o comportamento natural do gado e, no transcorrer de suas atividades, adaptam-no s
necessidades do momento. A situao que transcrevo a seguir servir para pensar essa questo.
Em um dia apurado estavam entrando muitos bois na fazenda, era poca de encher o
confinamento, nos meses de maio e junho, perodo que corresponde ao incio da seca no centro-
oeste o trabalho estava indo devagar demais, todos reclamavam. Os bois empacavam na seringa,
alguns davam meia volta e faziam os demais retornarem, outros estavam muito agitados e no
chegavam sequer entrada do corredor de acesso ao tronco. Cssio analisava atentamente aquela
situao do alto do mezanino enquanto os demais tambm discutiam os motivos para a lentido
34
A noo de educao da ateno desenvolvida por Tim Ingold (2000) tem inspirao na perspectiva da psicologia
ecolgica tal como desenvolvida por James Gibson na obra The ecological approach to visual perception, de 1979.
35
Entretanto, o choque apareceu nas caambas de todos os caminhes que vi transportarem os animais, exceo
daqueles com destino ao frigorfico. Em funo dos danos futura carcaa, no momento do embarque o choque
no era utilizado.

do trabalho. A mansido dos animais foi a primeira explicao: eita gado pirracento!, como so
preguiosos!. Mas isso no explicava tudo e, sobretudo, no solucionava o problema. Levantouse
tambm a questo da raa: tratava-se de bois de raa europeia, segundo eles, dceis e calmos
demais. Foi ento que Cssio sugeriu que havia muito espao no corredor e props que fossem
colocados pneus nas laterais para diminuir sua largura e evitar que os bois virassem ali dentro.
Mas, alm disso, percebeu algo que, conforme me contou, havia aprendido com o bem-estar
animal e a palestra de Temple Grandin, que havia assistido h pouco tempo. Havia um pequeno
desnvel no piso de terra batida do corredor, que formava praticamente um degrau. Com a sombra
que tambm se projetava ali, ele disse que os animais percebiam aquilo como um grande fosso e que
recuavam por no saberem onde pisariam. Uma p carregadeira trouxe terra que cobriu o buraco
e nivelou o terreno. Os pneus foram amarrados com cordas nas laterais do corredor e, feitas essas
melhorias improvisadas, a dinmica do trabalho mudou. Osbois caminhavam mais tranquilamente
no corredor estreitado e poucos, em raros momentos, empacavam ou se mostravam agitados36.
Explicando-me a respeito do comportamento dos bois enquanto trabalhvamos no curral, Cssio
disse-me que que nem gente: tu vai ver uns mais estressados, uns melhor de lidar, uns mais difceis.
Os bois amuados, aqueles que deitam, empacam e no querem andar, so assemelhados a crianas,
que se chateiam e fazem birra. O temperamento mais exacerbado de alguns permite que sejam
reconhecidos em meio a um grande lote: esse a (apontam para o boi) aquele doido.
Aparecem a os brabezas, como so chamados os bois (ou vacas) que se negam a andar pelos
corredores do curral e ameaam atacar os vaqueiros que tentam conduzi-los. Alguns chegam a
pular os muros da seringa, que tem aproximadamente dois metros de altura, estouram as porteiras,
arrebentando suas grossas tbuas. Esses so os bichos difceis, que atrasam o servio e cansam
o peo. A primeira providncia separar os brabezas de seus companheiros de lote. O curral
equipado com duas entradas de animais e, uma delas, costumeiramente, fica vazia. O brabeza ento
apartado para esta rea e espera-se que ele se acalme ali. Os demais animais seguem seu caminho
pela seringa e pelo tronco. Ao trmino do cadastramento (ou pesagem ou vacinao etc) de um
lote, tenta-se passar o brabeza pelo tronco com os costumeiros de vem vem, eira eira, boi boi
e a bandeira. Quando estes mtodos no funcionam, pega-se um saco de rao, que furado na
altura do focinho que colocado em sua cabea para que ele no enxergue. Comalguns gritos e
tapas em seu traseiro ele anda pra frente e segue seu caminho rumo ao tronco. Esseprocedimento
no realizado quando os animais vo para o frigorfico. Se h algum brabeza no lote com destino
ao matadouro, ele fica pra prxima, pois indesejvel que sua carcaa seja machucada em funo
da perda de valor monetrio que isso representa.
Esse cenrio de trabalho intenso e dedicao exclusiva, de bois brabezas e de bois amuados, que
irrompem em fria ou se detm imobilizados, compe parte do cotidiano da lida com os animais
em um confinamento. Na pecuria industrial, eficincia e lucratividade so as palavraschave e
somente dentro desse contexto que o bem-estar animal pode ser entendido. A ideia de que um
trabalhador [humano] saudvel e feliz um trabalhador produtivo (Fraser 2012: 96-97) pareceme
transposta agora aos animais:
[...] visto sob as lentes do Industrialismo, os animais so atores em um papel
praticamente anlogo quele dos trabalhadores dos sistemas eficientes de produo.
36
Um corredor estreitado considerado mais positivo aos animais do que um corredor largo. Suas paredes no
devem ser vazadas, a fim de que os animais no sejam estimulados por elementos e acontecimentos externos.

Dar ateno ao bem-estar dos animais em tais sistemas a coisa certa a fazer por
razes prticas, como tambm por razes ticas. De fato, um animal saudvel
cujas necessidades so bem atendidas ser um animal produtivo. E a maneira
de fazer os animais mais saudveis e produtivos no obtida pelo retorno s
vicissitudes e ineficincias da natureza, mas sim por meio da aplicao racional
da cincia e da tecnologia. (Fraser 2012: 96-97, grifo nosso).
Pode-se argumentar assim, que para se trabalhar o gado cadastr-los, vacin-los, brinc-los
etc preciso que os vaqueiros trabalhem com o gado, prestando ateno nos seus movimentos,
nos seus sinais, enfim, na sua linguagem. As premissas de bem-estar animal, advindas dos cursos
de capacitao, influenciam nessa espcie de comunicao interespecfica, sempre balizada pelas
exigncias de rapidez e eficincia, tpicas do trabalho industrial. As medidas de bem-estar animal
nas fazendas de criao de gado de corte so vinculadas racionalizao do tempo e do espao e
intensificao dos mecanismos de controle da pecuria industrial. Embora sejam apresentadas
como tentativas de resistncia a um modelo de explorao extrema da vida dos animais, as medidas
de bem-estar animal participam do mesmo sistema que legitima o tratamento de animais como
recursos. Uma observao importante que se trabalhando nos moldes de bem-estar animal
o trabalho rende mais: entendendo-se os animais possvel faz-los cooperarem, ou ainda
possvel engan-los sem que seja necessrio o uso da fora fsica (ou, pelo menos, que se use
de menos agressividade).
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Aceito em Outubro 31, 2015

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 126-149.
Entre donos de pets, primatlogos,

caadores e xams baniwa: algumas
comparaes acerca do humano e
no humano 1,2
Among pet owners, primatologists, hunters and

shamans baniwa: some comparisons about the
human and nonhuman
Joo Vianna
Mestre e doutorando em Antropologia Social
Universidade Federal de Santa Catarina UFSC
E-mail: joaojbvianna@gmail.com:
Resumo
O artigo realiza algumas comparaes acerca das relaes do humano e do no humano,
tomando como casos etnogrficos estudos sobre donos de pets em contextos urbanos,
primatlogos e suas relaes com os primatas, em contraste com alguns entendimentos
baniwa, entre os quais realizei trabalho de campo. Esta comparao balizada pela noo
de multiculturalismo (ouhumanismo) e multinaturalismo. Portanto, persigo o que est se
dizendo quando indgenas e donos de pets e primatlogos enunciam que os animais so
gente. Sugerirei que os Baniwa concebem uma humanidade imanente ao cosmos, de tal modo
que os animais, todos eles, so compreendidos como potencialmente humanos, ao passo
que os donos de pets e os primatlogos concebem alguns animais como se fossem humanos.
1
Agradeo Nicole Soares-Pinto, Marcos Matos e Milena Estorniolo pela leitura de verses anteriores a esta que
apresento agora. Agradeo tambm aos pareceristas annimos pelas sugestes. A responsabilidade pelas falhas
do trabalho , obviamente, somente minha.
2
A pesquisa de campo para minha tese doutoral foi financiada pelo INCT Brasil Plural, processo 57.3716/2008-0.
Para o mestrado e doutorado realizei, somados, 10 meses de campo entre os Baniwa do mdio rio Iana e do rio
Aiari.
Joo Vianna 127
Palavras-chave: relaes transespecficas; multiculturalismo; multinaturalismo;

Baniwa.
Abstract
The paper makes some comparisons about the relationship of human and nonhuman,
taking as ethnographic cases studies of pets owners in urban contexts, primatologists and
its relationship to primates, in contrast to some baniwa understandings, among which
I did my fieldwork. This comparison is understood by the notion of multiculturalism
(orhumanism) and multinaturalism. So I am pursuing what is said when indigenous,
pet owners and primatologists claim that animals are people. I will suggest that the
Baniwa conceive a humanity immanent to the cosmos, so that the animals, all of them,
are understood as potentially human, while pet owners and primatologists conceive some
animals as if they were human.
Keywords: trans-species relations; multiculturalism; multinaturalism; Baniwa.
A leur arrive dans le Nouvelle-Hbrides, les Europens furent dabord pris

pour des fantmes et en reurent le nom; on appelait leurs vtements:
peaux de fntomes, et leur chats: rat ds fntomes.
Les structures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss
Introduo
Este trabalho pretende realizar algumas comparaes acerca das relaes do humano e do no
humano, tomando como casos etnogrficos estudos sobre donos de pet em contextos urbanos,
primatlogos e suas relaes com os primatas, em contraste com alguns entendimentos baniwa,
entre os quais realizei trabalho de campo. Tratar-se- aqui de problematizar comparaes, com o
intuito de demonstrar problemas e possibilidades ao relacionar literaturas antropolgicas distintas.
De um lado da comparao esto os donos de ces de estimao e os bilogos especialistas
em primatas; do outro lado, esto os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul, em
especial os Baniwa. Vale ressaltar, assim, que no se trata de quaisquer cientistas, mas primatlogos
(S2006, 2010, 2012), e tambm no se trata de quaisquer donos de animais de estimao, mas
clientes de clnicas veterinrias e pets shops em reas urbanas (Segata 2012, 2011; Brasil 2006a,
2006b). Domesmo modo, no se trata de quaisquer ndios, mas os Baniwa, povo do Alto rio Negro,
Noroeste Amaznico, falantes de uma lngua arawak, entre os quais pesquiso3.
A respeito da dinmica das (in)definies de humanos e no humanos, Ingold (1995) observa
que ser homo sapiens no suficiente para se ser pessoa, tal como no ser enquadrado nesta categoria
3
Os Baniwa so, em terras brasileiras, mais de 6 mil pessoas, habitando 93 comunidades distribudas entre os rios
Iana, Aiari e afluentes, e quando somados populao que vive na Venezuela e Colmbia so mais de 15 mil
pessoas.

128 Entre donos de pets, primatlogos, caadores e xams baniwa...
taxonmica no implica que no se pode constituir-se humano. O autor sugere que humanidade
e animalidade devem ser vistas como estados do ser e, portanto, como posies mutveis.
Aoconcordar com Ingold, tentarei deixar claro que, se isso, por um lado, parece aproximar-nos,
ocidentais modernos, a eles, povos indgenas, por outro, o fato dessas posies serem mutveis
para ambos os mundos no significa que elas o sejam da mesma maneira. Argumento, portanto,
que os problemas colocados por esta dualidade se apresentam de maneiras diferentes para ambos.
Assim, pressupondo que humanos e animais no so sempre e necessariamente uma identidade
estanque, pretendo realizar um exerccio, no qual busco refletir sobre as posies de humano e
animal nas ontologias ocidentais e amerndias.
Entre duas ontologias distintas, o objeto deste trabalho , justamente, a sua comparao.
Tentarei, portanto, tomar como fio condutor a seguinte questo: qual humanidade os donos de
ces e primatlogos de um lado e, do outro, os povos amerndios esto reconhecendo nos animais
e em si mesmos?
Os trs humanismos e os no humanistas

Podemos encontrar em Lvi-Strauss (1993a) uma noo de humano que pode nos auxiliar
na comparao aqui proposta. Segundo este autor, h um conjunto de formas modernas para
compreender o homem e a sociedade, designado de humanismo. Sobre este movimento, LviStrauss
comenta:
Comeou-se por cortar o homem da natureza, e por fazer com que ele constitusse
um reino soberano; acreditou-se assim encobrir seu carter mais irrecusvel,
a saber, que ele , primeiro, um ser vivo. E, permanecendo cegos para esta
propriedade comum, deu-se total liberdade a todos os abusos. Nunca melhor
que ao termo dos ltimos quatro sculos de sua histria, o homem ocidental
pde compreender seno arrogando-se o direito de separar radicalmente a
humanidade da animalidade. Concedendo a uma tudo o que retirava da outra,
ele abria um ciclo maldito, cuja prpria fronteira, constantemente recuada,
serviria para desviar homens dos outros homens, e para reivindicar, em
proveito de minorias sempre mais restritas, o privilgio de um humanismo,
corrompido logo ao nascer, por ter buscado no amor-prprio seu princpio e
sua noo (Lvi-Strauss 1993a: 49).
Nesta busca moderna por estabelecer uma definio do que o humano que respondesse,
igualmente, a sua abertura biolgica e a sua ambivalncia moral (cf. Matos s/d), o humanismo
imps a necessidade de se ser um humano e, ao mesmo tempo, no ser um no humano. Estas
apreenses, longe de serem tomadas como sendo dadas naturalmente, podem ser, em alguma
medida, atribuveis ao humanismo e situadas historicamente. Lvi-Strauss (1993b:277), ento,
sugere a existncia de trs humanismos na histria moderna do ocidente: o primeiro remonta ao
Renascimento Cultural, entre os sculos XIV e XVI; o segundo impulsionado nos sculos XVIII
e XIX pelo progresso das exploraes geogrficas com, por exemplo, as grandes navegaes rumo
Amrica; e, por fim, a antropologia faz o humanismo percorrer sua terceira etapa. O primeiro,
o humanismo clssico, estava restrito tanto no seu objeto quanto aos seus beneficirios que
formavam uma classe aristocrtica privilegiada; o seguinte, extico, estava ligado aos interesses

Joo Vianna 129
industriais e comerciais que lhe serviam de apoio e que tambm lhe forneciam possibilidades de
existncia, este humanismo, portanto, estava intimamente relacionado empresa colonialista e a
nascente burguesia; o terceiro humanismo, por sua vez, o autor define como sendo duplamente
universal e, diferentemente, democrtico.
Tomados conjuntamente, o humanismo clssico e extico criaram um conjunto de novas formas
de imaginar o homem e a sociedade, contrainventando, para usar os termos de Wagner (2010),
aquilo que, ento, os humanos modernos no queriam radicalmente ser: animais. Ficamos, assim,
diante de dois reinos distintos, a humanidade e a animalidade4. De um lado, um reino soberano,
racional e iluminado, restrito aos homens e, do outro lado, um reino suspeito, selvagem e obscuro
atribudo aos animais. Lvi-Strauss, contudo, de maneira otimista, projeta uma reconciliao
entre natureza e cultura e, nesse sentido, entre humanidade e animalidade, operada pelo terceiro
humanismo que intenta estar alm da referida dicotomia, ultrapassando seus predecessores na
forma de um humanismo democrtico. Sobre este ltimo, o autor aponta que:
Procurando sua inspirao no cerne das sociedades mais humildes e desprezadas,
proclama que nada de humano poderia ser estranho ao homem, e funda assim
um humanismo democrtico que se ope aos que o precederam: criados para
privilegiados, a partir de civilizaes privilegiadas. E mobilizando mtodos e
tcnicas tomados de emprstimo a todas as cincias, para faz-los servir ao
conhecimento do homem, a etnologia clama pela reconciliao do homem e
da natureza, num humanismo generalizado. (Lvi-Strauss 1993b: 280).
Sugerirei, no decorrer do trabalho, que a terceira etapa no suplantou completamente as
anteriores, e, por isso, parece-me mais acertado vislumbrar esses momentos e seus aspectos no em
uma srie diacrnica, mas sincrnica. Assim, os trs humanismos, em conjunto, fornecem subsdios
para uma antropologia, por assim dizer, do ocidente e do mundo moderno atual. Nessesentido,
a comparao com uma etnografia entre povos indgenas, pode ser interessante, pelo contraste
que nos oferecem, afinal, eles, os ndios, no so, nos termos aqui expostos, humanistas, nem
mesmo no sentido do humanismo democrtico.
Os Baniwa, os yopinai e os animais

Um velho caador baniwa, meu principal anfitrio, contou-me que certa vez estava no mato,
quando uma ona pulou em sua direo. Antes, porm, ele havia notado que ela estava no alto de
uma rvore o espreitando e, por isso, rapidamente reagiu ao golpe, pulando para trs, livrando-se
do seu ataque. Eles, o caador e a ona, se encararam e, ento, ele pegou sua espingarda, atirando
nela, a ona, todavia, no foi ferida, mas se assustou e se afastou dele. Neste momento, aps o tiro,
com ela sua frente, ele tentou recarregar a arma, mas no conseguiu, desmaiou5. Jlio conta
4
Poder-se-ia remontar esta distino a um passado mais distante, pois, por exemplo, j os filsofos gregos antigos
pressupunham uma forma de contraposio entre a humanidade moral (a vida que vale ser vivida) e a dos outros
seres. Entre os medievais, como So Toms de Aquino, esta diferena foi tambm objeto de reflexo (Matos s/d).
No entanto, no pretendo remontar a histria e nem desdobrar um desenvolvimento filosfico destes conceitos,
e nem poderia. Deste modo, restringir-me-ei a utilizar como exemplar as formas que estes conceitos assumiram
a partir dos movimentos descritos por Lvi-Strauss.
5
O termo em baniwa para este tipo de desmaio em que ocorre a perda temporria de conscincia malomekani,
o mesmo se diz para morrer.

que neste momento ele, em p, de olhos abertos, absorto, fitava-a. Na medida em que ele encarava
a ona em seus olhos percebia que, na verdade, seus olhos eram o de uma pessoa, notava que seu
focinho era um nariz, e seus bigodes j no eram salientes, enfim, suas feies quando observadas
em desmaio, era o de uma pessoa humana. Mas o experiente caador acordou, percebendo que
a munio que procurava estava em sua prpria mo e esbravejou: - Voc pensa que s voc
homem? Voc vai ver, eu sou homem tambm, e atirou, desta vez, acertando-a. Explicaram-me
os filhos dele que acompanhavam a narrao da histria que esta no era uma ona qualquer.
Para os Baniwa, adianto meu argumento, a humanidade um fundo imanente aos seres e s
coisas do cosmos, o que no significa dizer que tudo humano, mas que tudo potencialmente
humano, podendo se atualizar e, portanto, se mostrar como tal. Vejamos alguns casos em que,
como para o meu anfitrio, animais se revelam gente entre os Baniwa.
Disseram-me alguns dos meus interlocutores baniwa que os peixes so gente, ou se veem desta
maneira em seu mundo subaqutico, de tal modo que eles dizem que a piracema um podali,
ou seja, uma festa em que eles bebem caxiri, um fermentado de mandioca, danam e cantam6.
Noentanto, existem outras perspectivas ou verses sobre os peixes, que no os tomam como gente.
Por exemplo, os mortos percebem os peixes enquanto os seus enfeites, eles, ao realizarem festas
podali, para danarem, se enfeitam com adornos que so, do ponto de vista dos humanos vivos,
peixes. Neste caso, a piracema a festa dos mortos, e no dos peixes, e os peixes que aparecem
pulando e subindo o rio so os adornos de penas dos mortos (Rivas 2004). Os Barassana, povo
de lngua tukano oriental que vive no rio Pir-Paran e compe com os Baniwa, junto a outros
muitos povos, o sistema social do rio Negro (Goldman 1963. Jackson 1983; C. Hugh-Jones, 2013;
S.Hugh-Jones, 1979), entendem, segundo S. Hugh-Jones (2015), a caixa de ornamentos rituais
como uma maloca e, por sua vez, os enfeites que esto contidos nela como pessoas. Ainda sobre
isso, o autor relatou a visita de ndios Koitira e Desana, ambos do Alto rio Negro tambm, ao
museu etnolgico de Berlim, onde havia uma srie adornos coletados por Koch-Grunberg no
incio do sculo XX. Segundo S. Hugh-Jones, os indgenas ficaram desconcertados com a curadoria
do museu que separou os enfeites de penas em tipos diferentes, no os deixando juntos, dentro
da caixa, e reclamaram: Todos esses ornamentos so pessoas [...] Eles se sentiro solitrios se
forem separados de seus companheiros. Eles pertencem mesma maloca, a caixa de penas
(Hugh-Jones 2015: 668-669). Depreende-se disso que a humanidade imanente no est posta
em cheque, nem mesmo quando se v nos peixes, ao invs de pessoas, objetos rituais, pois, como
vimos, certos objetos so gente tambm. Mas no somente onas, peixes, e tambm ornamentos,
se revelam duplos e humanos.
Os yopinai, por exemplo, so, segundo a literatura sobre os Baniwa, uma categoria de espritos
que se manifestam, em geral, no mundo dos humanos na forma animal, mas em seu prprio
mundo, e para si mesmos, eles so gente, vivem em malocas e possuem famlias. Os yopinai
tomam as formas de calangos, mariposas, borboletas, sapos, awakarona7, cobras e botos e a eles se
6
Sobre isso ver tambm (Estorniolo 2012; Garnelo 2007).
7
Awakarona recorrentemente traduzido pelos prprios Baniwa como curupira, trata-se de uma categoria que
abrange uma srie de diferente seres nomeados: Iapinaapali, Kadzokani, Wariri, Hoiniri, Bnholi. Eles so donos
de determinados territrios na floresta e so tidos como chefes dos yopinai, sendo eles prprios, nesse sentido,
yopinai tambm. Eles possuem formas corpreas especficas que podem ser descritas, em geral, como pessoas,
mas muitos baixas, ou com braos alongados e/ou com capacidades extraordinrias, tal como fora para derrubar
rvores, ou detentor de uma urina venenosa esguichada por longas distncias. Os awakarona so observados

Joo Vianna 131
atribuem doenas que, muitas vezes, no se sabe a origem precisa. A categoria genrica yopinai
se sobrepe s formas especficas destes seres, a saber, itsirinai, animais terrestres, e oleanai,
animais aquticos.
Os yopinai constituem um interesse para este artigo, pois eles habitam uma ambiguidade
com a qual a literatura sobre os Baniwa no conseguiu lidar diretamente, dado que eles so
invariavelmente humanos, no fundo, e, variavelmente, animais, enquanto figura. Com isso quero
assinalar que, s vezes, possvel identificar suas formas visveis animais, mas em outras no,
restando somente a forma humana, aparentemente desprovida de um duplo corporal animal,
motivo pelo qual eles so traduzidos tambm como espritos. Os xams e os doentes graves so os
nicos que podem v-los na forma humana. Os primeiros deslocam deliberadamente seu ikaale,
corao-alma, aos mundos subterrneos ou subaquticos, enquanto os segundos tm seus ikaale
deslocados involuntariamente para estes lugares. Os xams viajam a estes mundos justamente
para resgatar o corao-alma de seus pacientes8 que foram capturados e levados pelos yopinai
s suas casas conhecidas tambm como iarodatti9. O esforo xamnico justificvel, pois caso
o corao-alma no retorne, o corpo humano apodrecer e a alma de seu paciente viver em
definitivo no mundo dos yopinai. Mas tentemos entender, antes do conceito baniwa de yopinai,
o que dizem os Baniwa sobre istirinai, os animais terrestres, e sobre oleanai, os animais aquticos.
Itsiri, em baniwa, que traduzo como animal, no designa, como para ns, uma entidade
taxonmica genrica, o reino animal. O termo indica, para os Baniwa, animais caveis, como
alguns mamferos e aves, e mais abrangentemente, aqueles seres em que se atira com espingarda
ou zarabatana. Itsiri, portanto, tem mais propriamente o sentido de caa e, mais especificamente,
caas terrestres e areas. Os peixes, kophe, no so, para os Baniwa, itsiri. Isto significa dizer que,
itsiri e kophe, no conformam um mesmo grupo classificatrio na acepo de uma macro categoria
de uma taxonomia biolgica. Mas mamferos, aves e peixes, podem ser, igualmente, presas dos
Baniwa, porque caados, -winta, e mortos, -inoa. Podem ocupar, portanto, uma mesma posio,
mas no compor uma mesma classificao taxonmica. Os oleanai, animais aquticos, so mais
abrangentes que kophenai, pois se referem no somente aos peixes, mas tambm s cobras e aos
botos, estes ltimos, donos dos primeiros. O termo oleanai no banal, pois em princpio,
somente os xams o utilizam quando realizam benzimentos, iapaka, contra os yopinai da gua.
Sobre o conceito genrico de animal, Viveiros de Castro observa que:
As evidncias etnogrficas disponveis sugerem que as cosmologias amerndias
no utilizam um conceito genrico de animal (no-humano) que funcione
como complemento lgico de um conceito de humano(Viveiros de Castro
2006: 327).
geralmente por caadores que os veem em viglia durante a atividade cinegtica. Certa vez, quando perguntei de
um velho caador baniwa quais eram os animais mais perigosos que poderamos encontrar na mata, ele, alm das
onas, indicou os awakarona.
8
Ver Vianna (2012), para saber mais sobre essas capturas de coraes-alma, nas quais as pessoas doentes ficam
retidas na maloca dos yopinai.
9
importante ressaltar que os iarodatti ou malocas dos yopinai so quase to nmeros quanto s aldeias baniwa.
possvel traar um paralelismo na organizao e distribuio das comunidades humanas e de comunidades
yopinai ao longo dos rios Iana e seus afluentes, como o rio Aiari.

Animal no se ope simplesmente aos humanos e nem constitui, a rigor, entidades

taxonmicas. Como observou o autor, animal pode no ser, entre os povos indgenas, uma [...]
tipologia esttica de gneros do ser ou macro-formas categoriais de uma classificao etnobiolgica
(Viveiros de Castro 2006: 326). Assim, possvel apontar que a oposio humanos/animais diz
mais sobre a traduo antropolgica das relaes transespecficas observadas entre os povos
indgenas, do que propriamente destas relaes de um ponto de vista nativo.
Diante do exposto, quero apontar que no encontrei, entre os Baniwa, um termo genrico
para seres que se ope aos humanos, newiki. A oposio mais importante para equacionar as
relaes transespecficas outra, iwinitakata/iwntti, em portugus, caadores/caas. A questo
baniwa no tanto definir quem o humano e o animal, mas, antes, definir quem o predador
e a presa. Os Baniwa, mesmo sendo bons predadores, afinal caam, pescam e se mantm vivos
contra os assdios dos seres do cosmos, sabem que no possuem sobre esta posio exclusividade.
Os yopinai capturam suas almas para que vivam com eles nos iarodatti, as onas atacam, as
cobras venenosas mordem, e, ento, se diz sobre estas pessoas, respectivamente, yopinai-wni,
dzawi-wni e api-wni, presas do yopinai, da ona e da cobra (Ramirez 2001).
Retomemos agora o conceito de yopinai, pois ele pode avanar ainda algumas questes
a respeito da humanidade imanente entre os Baniwa. Quando as pessoas se sentem doentes,
atribuindo aos yopinai a causa do seu adoecimento, este termo se sobressai aos de itsirinai e
oleanai, obscurecendo-os. No entanto, do ponto de vista dos xams, os yopinai devem ser
especificados, pois o benzimento precisa enderear-se ao agressor no humano responsvel de
maneira precisa. Vejamos a seguir um pequeno trecho de um benzimento que os xams, iapakaita,
entoam para pacientes que esto sonhando com intercurso sexual:
Nadzakapawani nhaa Oleainai.
Afasto ela [a minha paciente] dos Oleainai.
Nhaka kamathionaa yomanhioka romidzaka idakinaa

Porque so eles que querem estragar a corpo dela
Nhakapan yomali ipoamaka romidzaka idakinaa nhaa Oleainai

Eles que querem fazer febre no corpo dela, eles os Oleainai
Sonho ertico com pessoas o signo, de uma maneira geral, de um intercurso sexual com
os no humanos, isso porque a atividade onrica o ndice do deslocamento do corao-alma,
ikaale, do sonhador para o mundo destes seres, na perspectiva em que eles so gente - motivo
pelo qual o sonhador os veem como eles se veem. No trecho do benzimento acima transcrito, o
xam identificou que os sedutores-agressores em questo eram os Oleanai, yopinai da gua.
Notemos, para voltar questo, que o termo yopinai, utilizados por aqueles que adoecem,
encapsula outros, como itsrinai e oleanai, utilizados por xams, o que faz com que a literatura
baniwa (Vianna 2012; Garnelo 2002; Wright 1998; Hill 1993) os compreendam como uma categoria
de espritos. Suspeito que os traduzam assim, como eu mesmo fiz em trabalhos anteriores, porque
estes seres, quando yopinai, revelam, sobremaneira, seu duplo humano, deixando obscurecidos
seus corpos ou peles animais. Trata-se, portanto, de um jogo figura/fundo, em que ordinariamente
est revelado, enquanto figura, corpos itsiri e oleanai, deixando em segundo plano seus duplos
humanos; mas esta relao invertida quando emerge uma doena ou sonho yopinai, pois ento

Joo Vianna 133
se revela, enquanto figura, o duplo humano, e o corpo animal destes seres passa a ser o fundo.
Pode-se dizer que nestas relaes perspectivas, yopinai um ndice das reverses figura/fundo
e das variaes entre humanos/no humanos.
Vejamos mais de perto esta reverso. Uma jovem baniwa relatou-me que avistou, certa vez, um
calango, dopo, em cima de uma pedra na beira do porto da aldeia e, com um terado, cortou-lhe
no meio. Neste mesmo dia, mais tarde, desmaiou e sonhou com os yopinai: ela estava na maloca
destes seres, itsirinai ipana, e todos eram gente. Um deles era bonito e gentil, mas a enganou,
levando-a ao encontro dos outros que eram, ao contrrio, hostis. Um em especfico, entre eles,
comeou a agredi-la violentamente, antes, porm, mostrou-lhe o motivo, um corte profundo
que ele tinha em si. Este yopinai era aquele que ela viu em viglia na forma de um calango e que
recebeu o seu golpe de terado. Yopinai, como ela se referia ao definir o agressor para mim,
chave que indica a reverso entre corpo/alma em uma dinmica figura/fundo.
Considerando todas as reflexes acima, notaremos que os yopinai designam, sobretudo,
relaes, um modo de nomear relaes e conflitos transespecficos, entendidos por meio da
predao. Sobre isso, um xam baniwa, iapakaita, observou o seguinte para mim:
Para os animais, ns somos os inimigos de verdade. Ento, ns somos os
yopinai para eles. Como falei ontem, ou no sei se foi hoje de manh. Tudo o
que a gente pode enxergar no mundo yopinai. Mas na verdade no sabemos
nomear todos os tipos de yopinai que existem. Como no caso de carapan,
ele yopinai para ns.
Nesse sentido, animais so yopinai por um modo especfico de relao com os humanos.
Assim, yopinai, aponta para o efeito do duplo humano de um ser no humano sobre os Baniwa,
acusando, para estes ltimos, um agente agressor. Toda vez que os yopinai so acusados,
revelase a agncia do duplo humano dos itsirinai e dos oleanai. Meu interlocutor prossegue
seu raciocnio, trazendo reflexo as onas pintadas, uma das mais insignes entre os inimigos
no humanos dos Baniwa:
Ento, como os animais so nossos inimigos, matamos eles para o nosso consumo.
Mas... como a ona pintada. Ela tenta tambm matar a gente. Quando uma
pessoa no sabe se cuidar logo vai ser devorado pela ona, porque ns somos
inimigos. J ouvi muitos comentrios de que vrias pessoas foram devoradas
pela ona, principalmente no rio Aiari. Porque dizem que quando a ona
se encontra com uma pessoa, fica aquela rivalidade de quem sai ganhando.
svezes a pessoa e, em outras, a ona. Como falei anteriormente, isso
acontece porque somos inimigos dos animais.
A rivalidade descrita pelo xam baniwa demonstra que no encontro entre pessoas e onas,
pressupe-se, de ambos os lados, uma disposio guerreira. Esse equilbrio relativo impele-os a
medir foras, delineando nesta arena uma disputa, afinal: Quem sai ganhando?. Trata-se de uma
luta sobre quem vai sobrepor sua prpria perspectiva, ou seja, sobre quem vai ser o predador.
O encontro com uma ona no mato desestabiliza os pontos de vistas, em que no se sabe
ao certo quem a presa e o predador. certo que o encontro com as onas configure, talvez, o
encontro interespecfico mais dramtico em paisagens amerndias. Entretanto, no limite, entre

os Baniwa, qualquer no humano pode colocar em risco a humanidade do humano, afinal,

Tudo o que a gente pode enxergar no mundo yopinai, o que inclui no somente aquilo que
entendemos como animais ou seres vivos, mas tambm objetos, tal como os enfeites de penas.
Viveiros de Castro (1996) lana luz sobre a questo aqui abordada ao chamar ateno para
aspectos da filosofia indgena que cunhou como perspectivismo, ou melhor, multinaturalismo.
Para este autor o multinaturalismo assinala um dos traos contrastivos do pensamento amerndio
em relao s cosmologias multiculturalista modernas, pois para o autor, enquanto estas ltimas
se apoiam:
[...] na implicao mtua entre unicidade da natureza e multiplicidade das
culturas - a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da
substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e
do significado -, a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade
do esprito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui
a forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do particular (Viveiros
de Castro 2002a: 349).
Os animais, enquanto classificao taxonmica, no existem para os Baniwa porque, primeiro,
como vimos, no h uma noo genrica de seres que no sejam humanos, pois todos os seres
so virtualmente humanos, inclusive alguns objetos, porque potencialmente possuidores de uma
cultura-alma que os revelam como sujeitos capazes de ao, inteno, partcipes de suas prprias
sociedades, donos de suas prprias malocas10. Notaremos que esta humanidade imanente ao
mundo baniwa no caracteriza os multiculturalistas, mesmo quando eles dizem que seus animais
de estimao so gente. Justamente, porque um outro conceito de gente que est valendo.
Os donos de pets e o humanismo aristocrtico burgus

Brasil (2006b), em seu trabalho Festa boa para cachorro. Relaes entre humanos e no
humanos no ambiente urbano utiliza o livro Ns e nossos ces (2007) do ator e jornalista Cacau
Hygino para desenvolver parte de seu argumento. Neste livro se pode apreciar, segundo Brasil,
uma reunio de diversas declaraes de personalidades famosas ou no sobre seus ces de
estimao. Seguem algumas destas declaraes citadas pela autora:
Se os ces modificam a vida da gente? Como modificam! Mudam porque
ensinam de graa, sem cobrana e com aquele amor que s eles tm, o quanto o
ser humano pode ainda ser melhor, mais generoso, tolerante, fiel e atento ao seu
prximo. E so leais. Cachorro no trai, no ingrato, come o que lhe dado
e companheiro at do mendigo que dorme na rua. Se Deus tivesse criado os
homens semelhana dos ces, no tenho dvida de que a humanidade seria
100% melhor. Anna Ramalho, jornalista (Hygino 2007: 90 apud Brasil 2006b).
10
Andr Martini descreve um interessante caso de repatriao de ornamentos realizado por povos de Iauaret,
um distrito indgena no Alto rio Negro, em que os adornos rituais, depois de dcadas no Museu do ndio em
Manaus, ao retornarem para estes povos, foram alvo de uma srie de apreenses. Os indgenas que reconhecem
nestes ornamentos seus ancestrais temiam que, porque longe de seus parentes todos esses anos, eles haviam se
transformados em canibais potenciais (Martini 2012).

Joo Vianna 135
Com Zoca percebi que a afetividade que o cachorro tem pelas pessoas melhora
a qualidade de vida delas, porque o co no um bicho isolado, ele interage
o tempo todo conosco. Precisa de carinho, de afago, porm ao mesmo tempo
h uma troca de amor. Zoca se senta a meu lado, est sempre pronto para
brincar ou ento se abre todo para que eu coce sua barriga. Isso um tipo
de carinho que no se costuma encontrar: sem querer nada em troca. puro
amor e companheirismo. Ento acredito que o cachorro um santo remdio
para idosos, crianas, pessoas doentes ou solitrias. Ricardo Linhares, autor
de novelas (Brasil 2006b: 81).
Duni dorme ao meu lado, no cho do quarto, e minha companheira nas

viagens adora Campos de Jordo e Bzios. Sempre levamos na bagagem seus
lacinhos (tenho um kit com diversas cores), colares (um de prolas e outro de
cristal), vestidinhos de croch e de inverno. Ela muito vaidosa e est sempre
cheirosa, pois toma banho toda semana. O mais curioso que, sempre que
eu adoeo, Duni aparece com um problema parecido ou at mesmo igual ao
meu. Nos anos 1990, passei por uma cirurgia para a retirada de ndulos nos
seios. Um ms depois, Duni se submeteu ao mesmo tipo de operao para
extrair ndulos das tetas. Alguns anos mais tarde, passei por outra cirurgia,
para retirar o tero e as mamas, as reconstituindo com retalho de tecido e
gordura. Dois meses se passaram e Duni enfrentou mais uma cirurgia, em que
foram tirados 32 caroos e ela perdeu trs tetas e o tero. D Toledo, assessora
de imprensa (Brasil 2006b: 72).
A partir de declaraes como estas, Brasil compreende que os ces de estimao so, para seus
donos, gente. Nesse sentido, Segata (2011) descreve uma situao na qual a noo de humanidade
dos animais veio tona em sua etnografia:
[E]m certa ocasio, Alice [uma das veterinrias citadas no trabalho] fez questo
de me corrigir quando eu perguntei a ela detalhes sobre a prenhez das cadelas.
Os detalhes no apareceram, o que veio foi a explicao de que o termo prenhez
era inapropriado para os animais de estimao. Como ela colocou, eles so
to humanos que a gente costuma dizer que elas esto grvidas, por isso as
recomendaes para ultrassonografia, os exames laboratoriais para a deteco
de alguma alterao bioqumica no corpo e, claro, o que ela apontava ser o
mais importante, cercar a futura mame de todos os carinhos e mimos para
aquele momento to especial (Segata 2011: 186).
No decorrer do trabalho de Segata fica demonstrado como a humanidade atribuda aos pets
citadinos permite os veterinrios trat-los como se eles fossem humanos. No se tratava para Alice
de prenhez, mas de gravidez, afinal, cadelas-mulheres no simplesmente parem, mas tm partos
assistidos. possvel, assim, apontar que h para estas pessoas uma humanidade reconhecvel
em seus animais de estimao. Mas no concordo com Segata de que a partir disso possvel
supor uma igualdade moral entre humanos e animais. A questo que se coloca aqui para mim
: o que est se dizendo quando estas pessoas enunciam que os seus animais de estimao so
gente? Aresposta que persigo a partir desta questo se aproxima daquela que Viveiros de Castro

(2002b) formulou quando perguntado se realmente acreditava que os pecari, como diziam os
indgenas, eram gente. Segundo o autor, a ideia de que os pecaris so humanos interessa porque
diz algo sobre os humanos que dizem isso. Neste ponto do trabalho me interessa as razes pelas
quais os donos de pets dizem que seus animais so gente e o que isso diz sobre eles.
Retomemos os relatos recolhidos por Brasil (2006b) no livro de Hygino. Os animais de
estimao foram descritos como sendo seres extraordinrios, dotados de qualidades positivas
e virtudes as quais se apreciaria em qualquer humano. Os animais so, para seus donos, gratos,
fiis, companheiros, amorosos, carinhosos, benevolentes, indulgentes e desapegados dos bens
materiais. No caso da cadela Duni ainda h uma singular simbiose com sua dona, lembremos que
a cachorra em solidariedade a D Toledo adoeceu, coincidncia ou no, com patologias muito
semelhantes dela. Esses donos de pets parecem se perguntar: quem faria o mesmo por eles?
Diante da improbabilidade, e no impossibilidade, de que qualquer humano se disponha
da mesma maneira, parece ser possvel assinalar que os ces de estimao so humanos para
seus donos por serem aquilo que os humanos ordinariamente no so. Nesse sentido, se esta
proposio razovel, podemos dizer que os pets atualizam uma humanidade idealizada. Todavia,
no se trata somente de possuir estas qualidades, mas de que os animais de estimao podem
dispor destas virtudes para seus donos de um modo subserviente e irrestrito. Para garantir esta
disposio, quando os dceis e estimados ces reagem, seus donos rapidamente ativam uma srie
de dispositivos educativos via tcnicas de adestramento, ou ainda, diagnsticos e curas, como
demonstra Segata (2011: 177):
[...] latir, rosnar, urinar, mostrar as garras foram algumas das vantagens
evolucionrias que permitiram que ces e gatos garantissem a sua alimentao
ou protegessem o seu territrio e a sua prole. Mas isso no combina com a
decorao da sala de estar de nenhum apartamento, o que faz com que os
animais que se comportam dessa forma sejam diagnosticados como doentes
mentais agressivos, ansiosos ou depressivos e medicados com psicotrpicos.
De um modo geral, parece que os comportamentos animalescos dificultam a

relao e fazem com que esses bebezinhos ou lindinhos voltem ao seu estado
natural, de simples ces ou gatos. E, sem os manejos adequados, sem o
tratamento dessas pulses, dilui-se a humanidade deles (Segata 2011: 197).
A natureza animal dos pets deve ser dissimulada e, por sua vez, a volatilidade da humanidade
dos ces deve ser estabilizada mediante muitos recursos, como os acima citados. nesse sentido
tambm que, podemos entender porque os ces so vestidos como se fossem crianas ou ento
como socialites, usando colares de prolas, de brilhantes e ouro11, tm festas regadas a refrigerante
e bolos confeitados12, e tambm tomam antidepressivos, fazem uso de acupuntura e florais de
Bach (Segata 2011), possuem perfil no Orkut e so devotos de santos catlicos (Brasil 2006b).
11
Na reportagem do jornal O Globo, cujo o ttulo era Morre cadela da socialite Vera Loyola, a manchete anunciava
assim o acontecimento: A pug ficou famosa depois de sua coleira de brilhantes ter sido doada um leilo da
campanha Fome Zero, em 2003. (Castro 2012).
12
Ver a reportagem Festa boa pra cachorro de 27/10/1999. A manchete do artigo jornalstico dizia o seguinte
Garons serviram em bandejas refrigerantes para ces no aniversrio da cadela Pepezinha, da socialite Vera

Joo Vianna 137
Controlada a animalidade dos ces, tem-se acesso a seres extraordinrios, tanto por suas
virtudes humanas quanto pela disponibilidade com que as oferecem aos seus donos. Certos
humanos, ao adotarem em suas casas um cachorrinho, ganham algo da humanidade que no
seria possvel encontrar com tal disponibilidade em nenhum outro ser. Assim, parece delinear-se
uma continuidade nestas relaes observadas entre donos de pets e seus ces com o humanismo
clssico-extico das sociedades aristocrtico-burguesas que, parafraseando Lvi-Strauss, foi
criado para privilegiados a partir de civilizaes e espcies privilegiadas e, como todo privilgio,
sua condio a opresso e, no limite, a aniquilao do Outro13.
Os animais de estimao, como os ces aqui descritos, so humanizados com qualidades
humanas, e mesmo, super humanas, mas no so reconhecidos como verdadeiramente humanos.
Fato que no se deve a uma impossibilidade real, de que os animais no possam constituir em
si tal condio, pois eles podem, como nos alertou Ingold (1995) e como vimos nas cosmologias
amerndias. Porm, e esta a questo, seus donos no os permitem. Os animais de estimao
so impedidos por seus donos de constiturem mundos prprios e, por isso, esto tristemente
confinados a serem somente uma extenso dos humanos que os tutelam.
Deleuze & Guattari (1997), a propsito desta relao entre humanos e animais domesticados,
observam que:
[...] os animais individuados, familiares familiais, sentimentais, os animais
edipianos, de historinha, meu gato, meu cachorro; estes nos convidam a
regredir, arrastam-nos para uma contemplao narcsica, e a psicanlise s
compreende esses animais para melhor descobrir, por trs deles, a imagem de
um papai, de uma mame, de um irmozinho (quando a psicanlise fala dos
animais, os animais aprendem a rir) (Deleuze & Guattari 1997: 21).
possvel sugerir que a extenso da humanidade dos donos aos seus ces pode ser tomada
como uma contemplao narcsica. Isso porque, os animais no podem ser eles mesmos, ou
outra coisa qualquer, mas somente arremedos de seus prprios donos que, ento, os contemplam
admirados por sua humanidade espelhada em um modelo reduzido e potencializado. Alm do
mais, a relao edipiana estabilizada, blindada contra transformaes. Os pets so como se fossem
humanos para os humanos, seus donos, mas notem, esta mesma relao que impede as estes
animais um mundo, pois estes no so, do ponto de vista de seus donos, humanos para si mesmos.
Eles so, em suma, os filhinhos de uma me que tm para si e para seus animais uma ideia
muito clara de como um humano deve ser, se portar e do que desejar. Ento, nesse sentido, os ces
so filhos de um tipo diferente, pois, para usar os termos da psicanlise, eles nunca mataro seus
Loyola e prosseguem relatando a festa Teve comes e bebes maravilhosos, decorao bem cuidada, lembrancinhas
especiais, notas em colunas sociais, reportagens em jornais e revistas. Em busca da melhor foto, paparazzi subiram
em rvores e alugaram varandas nos apartamentos vizinhos. Uma verdadeira cofuso. O centro de todas essas
atenes era Pepezinha, uma cachorra da raa japanese chin, que completou 12 anos e ganhou uma festa to
disputada quanto o aniversrio de Sasha, filha de Xuxa. (Isto 1999).
13
Esta projeo poderia ser observada a partir de outras relaes transespecficas que no a da domesticao, por
exemplo, na poltica exterminista de ces que vivem na rua, praticada em muitas cidades brasileiras, a pretexto do
combate de zoonoses. A mesma sociedade que concebe a criao de cachorros como sendo gente e filho aquela
que os matam em srie, enquanto poltica pblica.

pais e nunca faro eles prprios suas escolhas, perpetuando o complexo edipiano, sero sempre
tutelados e desresponsabilizados de si prprios. Os filhinhos estaro assim, no diminutivo, em
uma extenso aprisionadora e desafortunada, projetada por seus donos ou pais at o ltimo
dia de suas vidas.
Lvi-Strauss reflete sobre a relao moderna com ces, a partir do exemplo do sistema de
nominao francesa:
[C]omo animais domsticos, [os ces] fazem parte da sociedade humana,
a ocupando um lugar to humilde, que ns no sonharamos, seguindo o
exemplo de alguns australianos e amerndios, cham-los como humanos,
quer se tratassem de nomes prprios ou de termos de parentesco. Muito ao
contrrio destinamo-lhes uma srie especial: Azor, Mdor, Sulto, Fido, Diana
(este ltimo, sem dvida prenome humano mas primeiro conhecido como
mitolgico), etc, que so quase todos nomes de teatro formando uma srie
paralela em relao queles que usamos na vida corrente, vale dizer, nomes
metafricos (Lvi-Strauss 2006: 230).
Segundo o autor, a partir deste sistema de nominao, ces so pertinentes sociedade humana,
apenas porque, sem vida social prpria, fazem parte da nossa. Parte, no entanto, mnima de um
todo humano, constituindo-se em uma extenso humilde.
Assim, temos trs autores diferentes que, ao menos no aspecto elencado aqui, parecem se
complementar. Deleuze e Guattari compreendem a relao com os animais individuados ou
animais edipianos como uma contemplao narcsica dos donos que dessubjetiviza os animais
eles mesmos. Lvi-Strauss, por sua vez, em um esforo comparativo, compreende esta relao
com os animais domsticos a partir de um raciocnio classificatrio, utilizando a expresso de
humanos metonmicos para designar os ces que, nomeados com nomes no prprios aos humanos
constituem parte da humanidade e no uma totalidade em si, no sendo pensados como uma
sociedade autnoma14. Este tipo de relao com os animais domsticos ou edipianos, em especial
os ces, parece caracterstico s sociedades ocidentais quando, por contraste, desviamos o foco
para, como sugere Lvi-Strauss, australianos e amerndios.
***
Os animais para os povos indgenas so seres capazes de experincias subjetivas prprias, no
caudatrias aos humanos, como vimos na primeira parte deste artigo. Vale salientar, assim, que
esta noo de seres no humanos autnomos, entre povos indgenas, ocorre mesmo no caso dos
animais domesticados por eles. Sobre isso, Vander Velden (2010: 178) no concorda com os autores
que compreendem o animal domesticado na Amaznia indgena como um ser que perde sua
subjetividade, tornando-se porque manso fraco e inconsciente, criatura que perdeu sua fora
14
Isso contrasta, por exemplo, segundo Lvi-Strauss (2006: 229), com as aves. Estes animais so evidentemente
diferentes dos humanos, pois so ovparos, alados, possuem bicos e penas e movem-se com privilgio. Por isso,
formam uma comunidade independente da nossa, mas que, em razo desta independncia, aparece-nos como
uma outra sociedade, homloga quela que vivemos. Com efeito, as aves, distintamente dos ces, recebem nomes
prprios aos humanos, ao menos na Frana, nominao possvel justamente pela diferena evidente entre as sries
dos humanos e das aves. Esses animais, ao contrrio, segundo Lvi-Strauss, podem ser pensados como humanos
metafricos.

Joo Vianna 139
vital e sua conscincia de si. A partir da criao e do tratamento conferido aos cachorros entre
os Karitiana - povo indgena pertencente famlia lingustica Arikm, tronco Tupi, habitantes
do estado de Rondnia - acessamos a noo indgena, e, mais especificamente, karitiana, que
no encara os animais como [...] sujeitos de direito tutelado, mas como pessoas morais e sociais
plenamente autnomas (Descola, 1998: 25). Sobre isso Vander Velden (2010: 178) comenta que:
Parece, ento, que os animais de criao introduzidos experimentam, como
os humanos, a progresso em seus ciclos de vida: bem-tratados e mimados
quando juvenis (exatamente como as crianas), ao crescerem e se tornarem
adultos passam a receber tratamento condizente com sua maturidade, o que
inclui autonomia e responsabilidade; abre-se, tambm, a possibilidade de que
sejam agredidos e mortos, uma vez que se relaxa a proteo que lhes era antes
dispensada.
Se os donos de pets descritos acima compreendem seus ces como filhos que no crescem
ou, nos termos de Deleuze e Guattari, animais edipianos, ou ainda, no termos de Lvi-Strauss,
humanos metonmicos, os Karitiana, apesar de os compreenderem tambm como filhos,
admitem seu amadurecimento. Os ces tornam-se progressivamente responsveis para arcar
com as expectativas e atribuies de se ser um adulto e de se ser pessoa. Os Karitiana, assim, no
interrompem o desenvolvimento dos ces e nem os pensam como suas extenses, na medida em
que eles por si prprios so plenamente capazes de possuir subjetividade. Neste caso, os ces, assim
como os humanos, devem ser capazes de se alimentar, de cuidar dos seus filhos, de respeitar as
regras de convivncia social e de parentesco. Mas, como Vander Velden (2010) demonstrou em
sua etnografia, isso especialmente problemtico, pois os ces adultos de estimao no cuidam
dos seus filhos como deveriam, so imundos, ferozes e sexualmente promscuos e, portanto, alvos
constantes de censuras morais e duras represses fsicas pelos humanos da aldeia.
No tpico seguinte retorno humanizao dos animais, como uma projeo idealizada do
que a humanidade, em que se atribu aos animais qualidades que deveriam ser atualizadas pelos
humanos. Contudo, esta retomada articular um novo contexto.
Primatlogos e o humanismo democrtico

S (2010), a partir de seu trabalho de campo, descreve uma situao, o abrao dos macacos
muriquis em humanos, cujos significados foram transformados aps pesquisas de primatlogos.
Sobre isso:
Os abraos de mono deixam de ser simples gestos reativos e elevam-se
categoria de padro comportamental da espcie. Junto com esta mudana na
qualidade do abrao, parece ter seguido uma alterao na forma de ver o prprio
monocarvoeiro. Os estudos dos primatlogos no apenas ressignificaram os
abraos como reavaliaram a imagem do muriqui. Indcios de uma sociedade
pacfica, no beligerante e no hierarquizada formaram a opinio de diversos
meios de divulgao cientfica e serviram de bandeira conservacionista e
acadmica em prol da especificidade do mono (S 2010: 181).

De acordo com o autor, antes da chegada dos primatlogos, os moradores locais da regio onde
se situam os muriquis estudados percebiam estes abraos como um comportamento de intimidao
e hostilidade, em suma, predatrios. At ento era a agressividade que caracterizava os contatos
entre humanos e primatas. No entanto, a bandeira conservacionista aliada primatologia deslocou
esta percepo ao descrever os muriquis por suas caractersticas pacficas, no beligerantes e no
hierarquizadas, impulsionando assim sua proteo.
Notemos que o humanismo destes bilogos diferencia-se do modo como os moradores locais
da reserva compreendiam, ou compreendem, o comportamento dos muriquis, mas tambm,
tentarei demonstrar, afasta-se dos modos aristocrticos e burgueses de conceber as relaes
transespecficas, como no caso dos donos de pets de estimao.
Para os primatlogos, estes primatas so o que nossa sociedade ou espcie no . Estamos
diante de operaes semelhantes aos do donos de pets, no entanto, h de se ressaltar um ponto
importante de divergncia, pois o humanismo, num caso, projeta uma sociedade democrtica
e no hierarquizada e, no outro, relaes servis em que hierarquias e relaes de poder esto
deliberadamente mantidas. Alm do mais, nessa comparao, os cientistas deslocam as projees
do mbito individual e familiar, para um mbito coletivo e social. Nesse sentido, os primatlogos
conservacionistas, a partir de suas relaes com os primatas, projetaram um ideal no hierrquico
e pacfico.
Mas os primatlogos ainda que no estejam, neste caso, dizendo que os primatas so gente, eles
esto caracterizando-os com qualidades potencialmente humanas que deveriam ser atualizadas
pela humanidade. Em alguma medida, os primatas so pessoas, por projetar aquilo que ns, os
humanos, deveramos ser. No entanto, esta s uma camada do problema, pois que tal projeo
no se mantm estvel. O relato do primatlogo Goodall, cuja narrativa foi analisada por S
(2012), em outro de seus trabalhos, fornece-nos uma dimenso desta questo:
A violncia intercomunitria e o canibalismo que ocorreram em Gombe, no
entanto, eram registros inditos, e esses acontecimentos mudaram para sempre
minha viso da natureza dos chimpanzs. Durante muitos anos eu acreditei
que os chimpanzs, ao mesmo tempo em que demonstravam semelhanas
extraordinrias com os seres humanos, em vrios sentidos, eram, no geral, bem
mais legais do que ns. De repente, descobri que, sob certas circunstncias,
podiam ser igualmente brutais, que tambm tinham em sua natureza um lado
obscuro. E isso doeu. claro, eu sabia que os chimpanzs lutavam e se feriam
de tempos em tempos. [...] Durante vrios anos lutei para elaborar em meu
ntimo esse novo conhecimento. Muitas vezes, quando eu acordava no meio
da noite, quadros horrveis se desenrolavam espontaneamente em minha
cabea Satan, com a mo em concha debaixo do maxilar de Sniff, para beber
o sangue que brotava de um grande ferimento na cara dele; o velho Rudolf,
normalmente to gentil, pondo-se de p para atirar uma pedra de dois quilos
sobre o corpo prostrado de Godi; Jomeo arrancando um pedao de pele da
coxa de D; Figan atacando e esmurrando, repetidas vezes, o corpo trmulo
e ferido de Golliath, um de seus heris de infncia. E, possivelmente o pior
de tudo, Passion banqueteando-se com a carne do beb de Gilka, a boca toda
borrada de sangue, feito um desses vampiros grotescos das lendas infantis.

Joo Vianna 141
[...] Enquanto isso, ignorando por completo o tipo de preocupao que me

causavam, os chimpanzs seguiam em frente com suas vidas (Goodall 1991:
121-122 apud S 2012: 82).
interessante a clareza com que o primatlogo assume suas expectativas ao ver por anos
semelhanas espelhadas entre chimpanzs e humanos, mas estendendo-as em forma de projees
positivas. Entretanto, Goodall sucumbe outra verso da semelhana entre primatas e homo
sapiens. possvel dizer que ele ao ver a violncia primata percebe que os animais so pessoas e,
ainda mais semelhantes a nossa sociedade, no porque eles estejam encarnando uma humanidade
utpica, mas justamente aquela que ele critica. Trata-se aqui, como entre os cachorros de estimao,
de uma imposio humana, tal como S (2012) comenta:
Tornar inteligvel a mtua percepo, a participao, a interveno e a
experincia nessas relaes, usualmente, significa culturaliz-las de uma
forma em que a ao humana se encontra projetada sobre determinado objeto
passivo. Aqui a anttese renovada ao verificarmos que, mesmo dentro de
um sistema naturalista, espera-se dos humanos uma ao impositiva de sua
cultura monoltica sobre os no humanos. (S 2012: 82).
A animalidade animal, digamos assim, torna o animal no somente animal novamente, mas
humano tambm, agora, no entanto, em sua verso no idealizada. Diferentemente dos relatos
citados por Brasil (2006b), no caso dos primatlogos h a descrio de um exerccio reflexivo que
desemboca em uma espcie de tomada de conscincia. A projeo dos primatlogos nos animais
intencionalmente controlada por meio de precaues e tcnicas metodolgicas da observao
cientfica, na medida em que as descries antropomrficas dos primatas so identificadas como
um risco capaz de comprometer os objetivos da pesquisa (S2012). Notemos que este controle no
simples diante de um jogo de posies que variam. Mas estas variaes tm que ser controladas
para que os primatlogos se saibam humanos, a despeito das identificaes e projees no Outro,
no caso aqui, os primatas.
Parece que este esforo de diferenciao deliberada dos primatlogos produz um efeito
compatibilizador, no sentido stratherniano (Strathern 2004; Soares-Pinto, s/d), que coloca em
relao duas sries diferentes, humanos e no humanos, justamente por serem distintas. Sobre
isso, observa a primatloga Smuts:
Na linguagem que estou desenvolvendo aqui, o relacionamento com outros
seres enquanto pessoas nada tm a ver com o fato de eles possurem ou no
caractersticas humanas. Tem a ver, isto sim, com o reconhecimento de que
eles so sujeitos sociais, como ns, cuja experincia idiossincrtica e subjetiva
de ns desempenha o mesmo papel em suas relaes conosco que a nossa
experincia subjetiva deles desempenha em nossas relaes com eles. Se eles
se relacionam conosco como indivduos, e ns nos relacionamos com eles
como indivduos, possvel para ns ter uma relao pessoal. Se qualquer uma
das duas partes deixa de levar em conta a subjetividade social da outra, tal
relacionamento fica impossibilitado. [...] Em outras palavras, quando um ser
humano se relaciona com um indivduo no humano como sujeito annimo,
mais do que como um ser com sua prpria subjetividade, o humano, e no o
outro animal, que renuncia pessoalidade (Smuts 2002:141-142 apud S 2012).

Levando em considerao Smuts, podemos descolar a noo de humano da de pessoa, os

animais so (ou podem ser) pessoas para os primatlogos, mas no podem ser humanos. S
(2012) comenta que intersubjetividade difere daquilo que chamamos de projeo por no referir-
se simples antropomorfizao do animal ou zoomorfizao do humano, mas por se tratar de
um discurso em construo dialgica. Podemos assim reconhecer nos no humanos, como nos
cachorros e primatas, capacidades agentivas, volitivas, e intencionalidades conscientes sem, por
isso, conferir-lhes a nossa humanidade. Ao mesmo tempo, a relao possvel entre humanos e
no humanos no precisa ocorrer por torn-los seres de uma nica natureza que compartilhamos
igualmente. Este ponto importante, pois parece tencionar um deslocamento que faz avanar
o modo aristocrtico-burgus ao democrtico, deixando o humanismo alcanar o seu terceiro
momento, o antropolgico e democrtico, que pretende uma espcie de reconciliao entre
natureza e cultura, ao comear a reconhecer os animais eles mesmos.
***
De qualquer forma, mesmo diante de negociaes, podemos dizer que os multiculturalistas, ou,
humanistas, continuam apegados distino natureza e cultura, mais propriamente a um modo
especfico da dinmica desta, a saber, cultura em variao, que toma a forma da culturalizao
da natureza, ao custo de uma natureza nica estvel. Nesse sentido, contrapondo os modernos
s cosmologias amerndias, Descola (1998) analisa o movimento de proteo aos animais e dos
ambientalistas, sugerindo que:
Proteger os animais outorgando-lhes direitos ou impondo aos humanos deveres
para com eles apenas estender a uma nova classe de seres os princpios
jurdicos que regem as pessoas, sem colocar em causa de maneira fundamental
a separao moderna entre natureza e sociedade. A sociedade fonte do direito,
os homens o administram, e porque so condenadas as violncias para com
os humanos que as violncias com relao aos animais se tornam condenveis.
No nada disso para numerosas sociedades prmodernas, que, encarando
os animais no como sujeitos de direito tutelado, mas como pessoas morais
e sociais plenamente autnomas, se empenham to pouco em estender-lhes
sua proteo, quanto julgam desnecessrio velar pelo bem-estar de vizinhos
distantes. Decidir tratar a natureza com respeito e benevolncia supe que
a natureza exista e tambm, sem dvida, que tenha sido primeiramente
maltratada. Quando a natureza no existe sob a forma de uma esfera autnoma,
a relao com os animais s pode ser diferente da nossa, e a questo sobre
matar um animal s pode se colocar em termos muito distintos daqueles que
nos so familiares. isso que um desvio pela Amaznia poderia permitir
estabelecer (Descola 1998: 25).
O mal entendido que ecologistas fazem a respeito de como os povos indgenas percebem a
natureza pode ser potencialmente interessante para ver a relao que os prprios ecologistas e,
em uma escala mais ampla, os modernos, estabelecem com o que eles entendem como natureza.
Descola (1998) demonstra que os grupos engajados com os direitos e proteo aos animais, muitas
vezes, estendem sua noo de natureza para os povos indgenas, pressupondo que eles constituam
pontos de apoio bvios s suas ideias e empreendimentos. O humanismo democrtico, apesar de
seus deslocamentos, ainda continua multiculturalista.

Joo Vianna 143
Multiculturalismo contra o Multinaturalismo

A partir das etnografias com donos de pets e com primatlogos, enfatizei a posio humana dos
animais, ou seja, a culturalizao da natureza que estende humanidade a certos animais, como modo
de variao cultural. Entretanto, seria possvel apontar o multiculturalismo ou humanismo por
sua outra face, a posio animal dos humanos que toma a forma da estabilizao de uma natureza
nica. Para tanto, tenhamos em mente o contraste entre uma ontologia multiculturalista, que
concebe a unicidade da natureza contra a multiplicidade das culturas, sendo a natureza garantida
pela universalidade objetiva dos corpos e da substncia, e a cultura gerada pela particularidade
subjetiva dos espritos e do significado; e a ontologia multinaturalista, uma unidade do esprito
e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza
ou o objeto, a forma do particular (Viveiros de Castro 2002a: 349, ver supracitado).
Nesse sentido, analisemos o que apontou Segata, por exemplo, ao supor uma igualdade
moral, depreendida da expresso os animais tambm so gente que se vale de uma equivalncia
biolgica, depreendida, por sua vez, da expresso os humanos tambm so animais. Segundo
o autor (Segata 2011: 178):
Igualmente, o que vem como reflexo geral aquilo que cabe na provocao de
que a chave que aciona essas medidas se nutre da suposio de uma igualdade
moral a de que os animais tambm so gente. Mas o que eu procuro mostrar
neste trabalho que muitas dessas diretivas se valem de uma equivalncia
biolgica a de que os humanos tambm somos animais, ou seja, a crescente
humanizao dos animais no se nutre apenas de equivalncias culturais, mas
igualmente daquelas naturais, e a antropologia no pode ficar indiferente a isso.
Compreendo diferentemente o problema. No me parece ser possvel apontar um movimento
de crescente de humanizao dos animais, a partir somente dos donos de pets. Uma crescente
humanizao dos animais, alm dos bichos de estimao, provocaria abalos mais radicais da
distino natureza e cultura que no se apresentaram nos dados etnogrficos. Nesse sentido, a
implicao mtua entre os animais tambm so gente e humanos somos animais, aponta justamente
para o multiculturalismo em sua melhor forma, a saber, a manuteno firme da unicidade da
natureza. Em suma, estender humanidade aos animais de estimao , parece-me, uma verso
da variao das culturas ao preo da unicidade da natureza.
Esta unicidade funciona como uma trava para o multiculturalismo que, mesmo quando
pressionado, no permite, por exemplo, a humanizao dos animais muito alm dos pets ou de
algumas espcies. Nesse sentido, Descola aponta que os direitos humanos dos animais alcanam
somente alguns animais. Sobre esta descriminao:
Ningum, assim, parece se preocupar com a sorte dos arenques ou dos
bacalhaus, mas os golfinhos, que com eles so por vezes arrastados pelas
redes de pesca, so estritamente protegidos pelas convenes internacionais.
Quanto s medusas ou s tnias, nem mesmo os membros mais militantes
dos movimentos de liberao animal parecem conceder-lhes uma dignidade
to consequente quanto a outorgada aos mamferos e aos pssaros (Descola
1998: 4).

Assim, se h deslizamentos entre natureza e cultura, como vimos no caso dos donos de
pets, eles so limitados e tomam a forma de uma concesso humana a certos animais. Os donos
de pets so, por exemplo, os detentores todos poderosos da cultura e, os seus animais, no a
possuindo de fato podem somente, em casos e contextos especficos, possuir de direito. Deduzse
analiticamente que quando os donos de ces dizem que os pets so gente porque estes esto
ascendendo sua cultura, em uma concesso humana. Alguns animais, portanto, experimentam
cultura, residualmente, quando os humanos estendem-na para eles.
Mas a despeito de tal dinmica varivel, no fundo, todos os humanos e todas as espcies
animais compartilham uma nica biologia. A democracia de uma natureza nica continua
unindo a todos pelo menos desde 1859 com A Origem das Espcies de Charles Darwin15, como
demonstrou Chernela (2012). Esta concepo fica evidente, por exemplo, no relato de um
farmacutico entrevistado por Jean Segata (2011) sobre os medicamentos que manipulados em
laboratrio para ces com depresso:
Bem, Jean, tu sabes, na receita [em referncia indicao do medicamento
a ser manipulado pela farmcia] no diz o que o sujeito tem, diz o que ele
tem que tomar. claro que a gente sabe para o que , pois a gente j conhece
os medicamentos pela prtica, acaba-se quase decorando composies e
posologias. Agora, se diz l, para Alice, eu no sei se Alice uma moa,
uma senhora ou uma cachorra. Tanto faz, tudo igual: cachorro e gente
tudo igual; o medicamento deve funcionar e ponto. (Lucas, bioqumico e
farmacutico, julho e agosto de 2009) (Segata 2011: 189).
Ces e humanos, diferentes em quase tudo, so igualmente seres abordveis pela biologia,
dada a universalidade objetiva dos corpos e da substncia, de tal modo que para o farmacutico
tudo igual. O multiculturalismo est apoiado em sua contrapartida, a natureza, enquanto
uma constituio biolgica fundante, singular e comensurvel. Os seres do mundo se encontram
neste ponto. A invarivel biolgica demonstra que, no fundo, a humanidade uma espcie entre
outras e que no h nada em sua constituio, deste ponto de vista, que o distingui do restante
dos animais. Como observou Chernela (2012), o humano como categoria que designa seres
excepcionais, superiores e invencveis um artifcio ideolgico do pensamento ocidental. A cultura
assim uma estratgia colonizatria dos humanos para lidar com uma natureza excessivamente
democrtica. O mesmo, no entanto, ressalta-se, no ocorre para os indgenas, de tal modo que
nos defrontamos aqui, talvez, com o mais fundamental limite para a comparao - que no o
limite da comparao - entre ns e eles.
Sobre isso, ver Viveiros de Castro (2008: 33):
Era possvel perceber tambm que o tema mtico da separao entre
humanos e no humanos, isto , entre cultura e natureza, para usarmos o
jargo consagrado, no significava, no caso indgena, a mesma coisa que em
nossa mitologia evolucionista. A proposio presente nos mitos indgenas
15
A noo de uma natureza nica e democrtica , muito provavelmente, mais antiga que a formulao de Darwin.
Minha preocupao, todavia, no datar esta concepo, mas demonstrar sua importncia, enquanto pressuposto
epistemolgico, para entender os registros etnogrficos oferecidos aqui, independente de sua origem mais longnqua.

Joo Vianna 145
: osanimais eram humanos e deixaram de s-lo, a humanidade o fundo

comum da humanidade e da animalidade. Em nossa mitologia e o contrrio:
os humanos ramos animais e deixamos de s-lo, com a emergncia da
cultura etc. Parans, a condio genrica a animalidade: todo mundo
animal, s que alguns (seres, espcies) so mais animais que os outros: ns,
os humanos, certamente somos os menos animais de todos e esse o ponto,
como se diz em ingls. Nas mitologias indgenas, muito ao contrrio, todo
mundo humano, apenas alguns desses humanos so menos humanos que
os outros. Vrios animais so muito distantes dos humanos, mas so todos
ou quase todos, na origem, humanos ou humanoides, antropomorfos ou,
sobretudo, antropolgicos isto , comunicam-se com(o) os humanos.
Nota-se que, para os povos indgenas, os seres humanos e os seres no humanos so detentores
de uma nica cultura, mas variam entre si em natureza, na medida em que seus corpos diferem.
Corpos que so, neste caso, conjuntos de afetos, afeces e potncias, e no estrutura biolgica.
Assim entendido, corpos-natureza variam, no obedecem a um regime nico e universal, e biologia,
nesse sentido, no o melhor modo de aferir qualquer igualdade entre, por exemplo, humanos
e espritos/animais. Ainda que (ou talvez por isso) os diferentes seres do cosmos possuam, em
princpio, uma mesma cultura e, nesse sentido, uma alma e/ou subjetividade iguais. Trata-se,
portanto, do multinaturalismo.
Uma equivocao entre o perspectivismo e o humanismo democrtico

J a ttulo das ltimas consideraes do artigo descrevo uma anedota que parece-me bastante
ilustrativa das reflexes realizadas aqui. Durante o trabalho de campo, eu assisti com as crianas
de uma aldeia baniwa o filme Tain Uma aventura na Amaznia que meu anfitrio, recm
chegado da cidade, havia trazido para seus filhos. Em resumo, o filme trata das aventuras de Tain
e Catiti, ambas indgenas, contra traficantes no indngeas de animais. Elas atuam como guardis
da floresta, contra as ambies destes homens brancos inescrupolusos. Catiti, a mais nova entre
as duas personagens, encontra uma ona filhote que ela pensava ser rf, adontado-a como seu
xerimbabo. No entanto, Catiti descobre mais tarde, para seu desgosto, que a sua pequena ona de
estimao no era rf. Tain, ento, orienta sua pequena companheira que devolva o filhote me
ona. Esta a cena que quero chamar nossa ateno: a pequena Catiti ao encontrar a enorme
me ona devolve a ela seu filhote. A me ona, ento, comprazendo-se com o ato generoso de
Catiti, comporta-se como um poddle adestrado, deitando e rolando no cho. A pequena indiazinha,
por sua vez, sem hesitar afaga-lhe a barriga, para regozijo do grande felino. As crianas atentas e
admiradas assistiam, frente ao notebook, esta cena, e uma delas, sete anos, filho do meu anfitro,
ento, perguntou-me, Joo, ser que tem um cachorro dentro da ona?
O filme ilustra a pretensa superao das dicotomias natureza/cultura e humanos/animais,
por meio da projeo, no filme, de uma comunidade interespecfica de relaes harmoniosas, de
entendimento parcialmente mtuo, em uma nica e mesma perspectiva, cujo domnio ainda ,
por sua vez, humano. No filme, a ona, um dos mais notveis predadores da amaznia indgena,
no um xam perigoso ou um guerreiro destemido, como vimos acima na histria do caador
baniwa, mas um poddle dcil e brincalho. Para o filme, as naturezas no variam e os animais
no tem um ponto de vista prprio.

Meu pequeno amigo, no parece ter assistido a isso, pois ao visualizar a cena, viu na ona
um co em seu sentido radical, ou seja, no era como um co, mas um co de fato, apesar da
aparncia, pois era evidente, para ele, que aquele ser no poderia ser uma ona de verdade. Seos
pajs trocam seu corpo e transformam-se em ona para atacar outros humanos, ento, uma ona
que rola e exibe sua barriga em busca de afago s poderia ser um cachorro vestido de ona
querendo brincar.
Sobre esta noo de roupa, pele e corpo, como envlucro de uma forma interna oculta, Viveiros
de Castro, observou o seguinte:
A noo de roupa uma das expresses privilegiadas da metamorfose
espritos, mortos e xams que assumem formas animais, bichos que viram
outros bichos, humanos que so inadvertidamente mudados em animais , um
processo onipresente no mundo altamente transformacional (Rivire 1995:
201) proposto pelas ontologias amaznicas [...] (Viveiros de Castro 1996: 117).
Para os Baniwa, as naturezas variam, porque os corpos variam, em um fundo onde todos so
potencialmente gente. A questo que me foi feita a partir do filme Tain revela uma equivocao
indgena sobre os brancos humanistas, um ponto de vista multinaturalista sobre os multiculturalistas.
Consideraes finais
Para os Baniwa, vimos que a dualidade predador/presa anterior dualidade humanos/animais,
mesmo porque a categoria animal, enquanto classificao taxonmica, no apresenta, entre eles,
grande rendimento na traduo de seres genericamente no humanos. A comparao mostra que
a oposio humanos/animais muito mais relevante para os humanistas ou multiculturalistas do
que para os multinaturalistas. Para estes ltimos, a oposio corpo/alma, tal como predador/presa,
se mostra tambm importante para lidar com as relaes transespecficas.
Sugeri a partir das reflexes a respeito dos yopinai que manter um corpo humano a chave
para se manter vivo, enquanto humano. Pois quando o corao-alma, ikaale, capturado pelos
itsirinai ou oleanai e levado aos seus mundos subterrneos ou subaquticos, a pessoa somente
se manter humana se seu corpo humano recuperar a alma. Por sua vez, a alma, caso no
recuperada, passar a viver, enquanto yopinai no mundo deles, se tornar um deles, seu corpo
humano apodrecer e um corpo yopinai se estabelecer. Por este motivo os xams, nos casos
graves, buscam o corao-alma de seus pacientes nestes lugares chamados de iarodatti, antes
que se efetive esta passagem-transformao. Acompanhamos, portanto, que, para os Baniwa, as
naturezas variam, pois os corpos variam, em um fundo onde todos so potencialmente gente,
ou seja, tm uma alma.
O multiculturalismo ou o humanismo se contrape a concepo de uma igualdade moral
entre os seres dos cosmos, no sentido amerndio de que todos - onas, peixes, calangos, carapans,
adornos, penas e etc. podem ter potencialmente uma alma, em um fundo de humanidade imanente.
Assim, apontei que o humanismo expresso pelos donos de pets est em continuidade s formas
aristocrticas e burguesas (cf. Lvi-Strauss), porque a projeo simblica idealizada da humanidade
(que deveria ser) nos animais de estimao ocorre por uma extenso bastante limitada do humano

Joo Vianna 147
(que so seus donos) a uma pequena poro da natureza, os pets. Estacontemplao narcsica
por meio de animais edipianos projeta um modelo de relao servil nas relaes transespecficas.
Por sua vez, encontramos uma desestabilizao da distino natureza e cultura entre primatlogos.
Nesse sentido, lembremos que Smuts, por exemplo, reconsidera a sua prpria noo de humano, ao
entender os primatas e os animais como pessoas, ainda que no humanos, desdobrando uma noo
de intersubjetividade que no implica em antropomorfizao ou zoomorfizao, caminhando, por
este meio, em direo aos animais eles mesmos. Mesmo que os relatos de Smuts e as anlises de
S no sejam representativos de toda a classe dos cientistas, bilogos e primatlogos, mas parece
ser possvel assinalar, com isso, uma negociao em curso nestes segmentos.
De qualquer forma, ainda que democrtico, o humanismo se mantm dentro de seus limites e,
por isso, a dinmica entre natureza e cultura no parece substancialmente transformada. Assim,
possvel traar uma diferena entre multiculturalistas e multinaturalistas, e isso implica, por
exemplo, que a formulao baniwa na qual os animais so potencialmente humanos no possui
o mesmo sentido de quando os donos de pets ou os primatlogos enunciam que seus animais de
estimao so como se fossem gente.
No caso dos ces de estimao, a humanidade no um plano imanente, os animais
somente podem acessar a humanidade que os humanos concedem, por meio da culturalizao.
Emcontrapartida, os povos indgenas, ao contrrio, no esto se esforando para humanizar os
animais, eles querem , em certo sentido, desumaniz-los, pois sempre que os seres no humanos
se revelam humanos, e eles sempre se revelam, os Baniwa, encontram-se em risco de morte.
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Aceito em Maro 28, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 150-169.
La importancia del pecari labiado o kochi en

la sociedad mbya-Guarani
The importance of kochi (white-lipped peccary) in
Mbya-Guarani society
Marilyn Cebolla Badie
Doctora en Antropologa Social, Universidad de Barcelona; Profesora adjunta,
Departamento de Antropologa Social, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales,
Universidad Nacional de Misiones
E-mail: macebolla@yahoo.com.ar
Resumen
El pecar labiado (Tayassu pecari) ocupa un lugar preferencial en la mitologa de los
pueblos amaznicos y de tierras bajas sudamericanas. Entre los mbya-guaran, el kochi, tal
como se lo denomina, es la pieza de caza por excelencia y est ntimamente relacionado
con el universo religioso de la etnia. Es necesario entonar plegarias y realizar ceremonias
en el opy o casa de rezos pidiendo a las divinidades que enven pecares para que caigan
en las trampas. Su captura y posterior consumo estn mediados por rituales que en la
actualidad, a pesar de todos los cambios que se estn sucediendo, an se observan en
aquellas comunidades donde la cacera es posible. Se considera al kochi un animal especial,
su carne es la preferida y en tiempos pasados era la nica que poda consumirse en ciertos
estados liminares de la vida como el embarazo y el post parto.
Palabras-clave: relacin naturaleza-cultura, mitologa, Tayassu pecari, cacera,
mbya-guaran.
Abstract
The white-lipped peccary (Tayassu pecari) occupies a preferential place in the mythology
of the Amazonian and South American lowlands people. In the mbya-Guarani ethnic
group, the so-called kochi, is the hunting prey par excellence, and is intimately related to
the religious universe. It is necessary to pray and performance religious ceremonies in the
Marilyn Cebolla Badie 151
opy or house of prayers asking the divinities to send peccaries so they would eventually
fall down in the traps. Its capture and later consuming take place along with rituals that
at present, in spite of all the changes they are going through, are still being performed in
communities where hunting is liable. The kochi is considered a special animal, its meat
is the most wanted; and it used to be the only one that could be eaten in certain liminal
state of the vital cycle such pregnancy and postpartum period.
Keywords: nature-culture relationship, mythology, Tayassu pecari, hunting, Mbya-
Guarani.
Durante mucho tiempo haba observado que los mbya realizaban comentarios entusiasmados
cada vez que un pecar labiado o kochi (Tayassu pecari) caa en una trampa, escuchaba que lo
nombraban como mymba por, pero ante mis preguntas acerca del significado de este apelativo
slo obtena respuestas vagas.
Cadogan (1992) tradujo mymba por en su diccionario como animal domstico sagrado,
refirindose con domstico a su pertenencia a los dioses, en base a sus conocimientos de la
cosmologa mbya; pero los indgenas evitaban darme explicaciones acerca de esta denominacin,
slo me decan que el kochi era especial, que la caza de un ejemplar era motivo de alegra en toda
la comunidad y que era una presa que siempre deba compartirse. Sin embargo, las dificultades
para obtener informacin me indicaban que la especie estaba fuertemente relacionada con el
universo mitolgico de la etnia.
Realizo investigaciones con los mbya, grupo perteneciente a la familia lingstica tupi-guaran,
desde el ao 1993, cuando an resultaba difcil hacer trabajo de campo con ellos debido a la
resistencia que presentaban a la hora de dar informacin sobre su cultura a los blancos, especialmente
si se trataba de cuestiones mitolgicas. Esta caracterstica de la etnia mbya, descripta por Len
Cadogan (1968) como un conservadurismo que los diferenciaba de los dems grupos guaranes
y que dificultaba la realizacin de investigaciones entre ellos; result, segn este autor, muy eficaz
en la proteccin de los antiguos saberes transmitidos a travs de las generaciones.
El presente artculo forma parte de mi tesis doctoral (Cebolla Badie 2013) y los datos para
este estudio fueron recogidos de manera fragmentada a lo largo de un poco ms de dos dcadas
de trabajo con los mbya (Cebolla Badie 2000, 2009) que habitan en Misiones, Argentina, y que
an mantienen un movimiento continuo a travs de sus territorios tradicionales situados en el
oriente de Paraguay y el sur de Brasil. La relacin de amistad mantenida con diversos lderes y la
persistencia en el campo, han permitido obtener informacin ms precisa o explicaciones acerca
de los datos que haba recopilado aos atrs, cuyo anlisis se presenta aqu de forma sinttica.
Las investigaciones se realizaron durante distintas estadas en varias comunidades de la provincia
de Misiones pero principalmente en las aldeas de Jejy e Yriapy (municipio de El Soberbio), Takuapi
(municipio de Ruiz de Montoya) y Fortn Mboror (municipio de Iguaz).
En la mitologa de los pueblos amaznicos y de tierras bajas el pecar labiado ocupa un lugar
preferencial (Lvi-Strauss 1968, 2005) y por su importancia en la vida social en general ha sido
descripto por el investigador Calavia Sez (2001) como un animal ejemplarmente totmico,

152 La importancia del pecari labiado o kochi en la sociedad mbya-Guarani
animista, chamnico, mtico y social, caractersticas que presenta, al menos en algunos de estos
sentidos, entre los mbya.
En este artculo me propongo describir el lugar que ocupa el pecar labiado o kochi en la
sociedad mbya, un lugar de alta valoracin y estima que se mantiene an en la actualidad cuando
la mayora de los asentamientos ya no disponen de selva para instalar las trampas o estn situados
en zonas de foresta degradada de donde esta especie ha desaparecido.
Existe un fuerte entramado simblico en todas las prcticas relacionadas con el pecar labiado,
algo que no sucede con otros animales, y hay siempre una gran reticencia a brindar explicaciones
sobre los aspectos msticos de estas prcticas porque segn dicen los mbya, pertenecen a la
religin propia y no deben ser expuestos antes los blancos. El kochi suele ser descripto por los
indgenas cuando se expresan en espaol, como algo muy especial de nuestra cultura e incluso
a veces, como un animal muy sagrado, siempre ligado a lo que ellos definen como religioso
dando pistas acerca de su importancia en la relacin que mantienen los mbya con el monte, con
la fauna y con las divinidades.
En la mayora de los mitos amaznicos analizados por Lvi-Strauss (1968, 2005) los cerdos
salvajes fueron seres humanos en los tiempos primigenios y si bien entre los mbya sucede lo
mismo con casi todas las especies faunsticas, el kochi es una de las excepciones, ya que fue creado
de materia vegetal.
Los indgenas cuentan que ande Ru Tenonde (Nuestro Padre Primero), denominacin
de la mxima divinidad de la cosmologa mbya, hizo al kochi o pecar labiado de las frutas del
guembe (Philodendrum bipinnatifidum), sin que haya podido obtener la narracin completa de
su creacin porque todas las personas consultadas al respecto, incluidos los lderes religiosos,
dijeron no conocerla.
Len Cadogan realiza el siguiente comentario breve acerca del origen mtico del kochi como
nica mencin en su extensa obra:
Un nio vino de Yvy Ju, desde el pas de su padre y esparci semillas de guembe,
de ellas se engendraron pecares grandes (Cadogan, 1992: 83).
El guembe es una epfita de presencia muy abundante en la selva que constituye uno de los
elementos fundamentales para la realizacin de la ceremonia del emongarai1 en la que estas
frutas representan al gnero masculino, al cual est ligada exclusivamente la cacera del pecar.
El kochi es la presa de caza por definicin entre los mbya y su carne es la preferida, se la
considera una carne limpia segn explican los indgenas cuando hablan en espaol, y es la nica
que puede consumirse en ciertos estados liminares de la vida como el embarazo y el post parto.
As tambin, para poder obtener el aguyje, la gracia divina que permite ascender a la morada
de los dioses sin pasar por el trance de la muerte, deba seguirse una dieta estricta que consista
casi exclusivamente en harina de maz, miel de abejas nativas sin aguijn y carne de kochi.
Cadogan (1968) remarca la importancia que el pecar labiado tena en las etnias guaranes y
menciona la posibilidad de que en tiempos anteriores al contacto, haya sido domesticado.
1
El emongarai es la ceremonia ms conocida de los mbya y quizs la que perdura con mayor fuerza. Se celebra en
coincidencia con la primavera y est relacionada con el ciclo anual y las actividades agrcolas y de recoleccin.

Por mi parte, considero que siempre se mantuvo a estos pecares como mascotas en las casas, en
los relatos de inmigrantes europeos en la provincia de Misiones acerca de sus primeros contactos
con los mbya en el siglo pasado, son frecuentes las menciones a las cras de cerdo salvaje que
posean los indgenas y que cuando se trasladaban llevaban atadas a una cuerda. Una anciana de
origen alemn2 nos coment con gestos desaprobatorios que siendo adolescente haba observado
a una mujer joven que caminaba junto a un grupo llevando en un costado a su beb de pocos
meses y en el otro un pichn de pecar mientras amamantaba a los dos al mismo tiempo, lo
cual reforzaba su visin acerca de la incivilidad de los indios.
En la actualidad an pueden verse en comunidades enclavadas en zonas de selva, pecares
que se mantienen como mascotas y compaeros de juegos de los nios y que, sin embargo, luego
son sacrificados sin muchos miramientos.
El kochi en el universo mitologico

En el lenguaje religioso al kochi se lo denomina tataendy ryapu, que significa crepitar o
tronar de las llamas, porque segn dicen los indgenas cuando el pecar se siente en peligro suele
entrechocar los dientes produciendo un sonido similar.
Sin embargo, en Cadogan podemos encontrar otra explicacin relacionada con la cosmologa:
[...] tataendy ryapu trueno de las llamas, truenos en el Oriente, especialmente
en la primavera, son producidos por las hileras de llamas a cargo de Karai Ru
Ete, el dueo del fuego. [...] Ryapua Aquel por el que Truena, nombre sagrado
del pecar grande (Cadogan 1992: 169).
Es probable que el significado del nombre est ms en consonancia con la informacin recogida
por Cadogan, ya que hablar sobre las palabras que se utilizan en las ceremonias religiosas y en
las plegarias dirigidas a los dioses constituye un tema complejo y de difcil acceso, que los mbya
tratan siempre de evadir.
En algunos casos, cuando se conversa con indgenas jvenes, ellos mismos dicen desconocer
el significado de ciertas palabras que pertenecen al lenguaje que utilizan los dirigentes religiosos,
como expres un muchacho de unos dieciocho aos de edad:
Porque el opygua tiene otra palabra cuando est en el opy, si est conversando
as noms dice kochi o mymba, entonces los chicos jvenes saben lo que significa
pero si estn entre opygua no dicen as, dicen tataendy. Cuando se reza no se
habla como todos los das, tienen otras palabras que a veces nosotros, menores,
no sabemos de qu se trata, de qu estn hablando (Pedro, aldea Jejy).
A diferencia del resto de los animales, con los que se acta con mayor libertad, cuando los
mbya desean cazar un kochi deben consultar primero con el opygua o lder religioso para que
ste realice el pedido por medio de oraciones, como tambin lo explica la investigadora Tania
Stolze-Lima para los juruna del Amazonas:
2
Entrevista realizada en 2011 a Elsa Vogt de ochenta y cinco aos en Garuhap, Misiones, en el marco del proyecto
Memorias del contacto. El encuentro que relata habra ocurrido en 1940 aproximadamente.

Comparada con la de otros animales, la caza de cerdos presenta un mayor

simbolismo, los Juruna la sitan en el campo de accin del chamn. Quien
tuviera deseos de comer de esa presa puede pedir al chamn para que atraiga
a los cerdos. (Stolze-Lima 1996: 22)3.
Sin embargo, al contrario de lo que sucedera en otras sociedades (Arhem 2001), el lder
religioso no se dirige en sus plegarias directamente a los dueos, sino que hace sus pedidos a las
divinidades para que stas medien con los dueos de animales.
Cuando quieren cazar un pecar los mbya consultan con el opygua o lder religioso, para
que ste se dirija al dios Karai Ru Ete, (Verdadero Padre Karai), una de las cuatro divinidades
principales del panten mbya, a quien pertenecen los pecares labiados.
Las oraciones se realizan durante la noche en el opy o casa de oraciones y segn explican los
indgenas, deben hacerse con mucha esperanza para que la divinidad les conceda el pedido y
caigan pecares en las trampas o aparezca un grupo merodeando en las selvas circundantes de la
aldea para ser cazado con facilidad.
Cuando el lder religioso se dirige al dios Karai Ru Ete suele emplear las siguientes palabras:
Tataendy ryapu, pejapychaka jechaka rupre opyrta tataendy ryapu.
Una traduccin aproximada sera: Pecar labiado, oremos, escuchemos, para que maana
ponga el pie (aparezca) un pecar labiado4.
Esta frase pertenece al mbito religioso y constituye un ejemplo del alto contenido metafrico
de este lenguaje. As, tataendy ryapu, significa crepitar de las llamas y es la denominacin del
pecar labiado y jechaka rupre, que se traduce literalmente como lecho del reflejo es el nombre
ritual del da.
Los mbya dicen que es necesario respetar las reglas del teko por o buen vivir y tener
mborayu, amor a los dems para que la divinidad escuche sus pedidos y sea posible consumir
la carne del pecar.
Hay que mantenerse en oracin y expresar agradecimiento por medio de danzas y ceremonias
como explica el lder religioso de la aldea de Jejy5.
Nosotros mismos, si todos tenemos esperanza, siempre vamos a tener para
comer, nos da (la divinidad) tanto en ra pyau (primavera) como en ra
yma (invierno), si pedimos todos los opygua por medio de la esperanza, los
nios, si hacemos que recuerden la carne del mymba, no nos va a faltar, si no
mantienen el recuerdo, si no agradecen, no volvemos a ver en mucho, mucho
tiempo la carne de mymba6.
3
En portugus en el original. Mi traduccin.
4
Traduccin: la autora y de la prof. Petrona Gonzlez.
5
Jejy an se encuentra rodeada de selva en la Reserva Natural Cultural Papel Misionero, incluida en la Reserva de
Biosfera Yabot.
6
Traduccin: dem.

Cuando los opygua oran durante un tiempo prolongado envueltos por el humo de sus pipas de
cermica suelen recibir por inspiracin divina cantos referentes a distintas situaciones. Astambin
cuando piden a los dioses que intercedan ante los dueos de los kochi para que los hombres puedan
cazarlos, en ocasiones reciben un canto o una plegaria que deben entonar inmediatamente.
La caza del kochi es una prctica impregnada de misticismo, los mbya explican que hay que
encontrarse en buenos trminos con las divinidades ya que aquellas personas que no demuestran
tener mborayu o amor hacia sus semejantes no tendrn un pecar en sus trampas. Es necesario
realizar oraciones continuamente y participar de las actividades de la casa de ceremonias para
que Karai Ru Ete enve pecares pero tambin es fundamental que las personas que integran la
comunidad estn unidas y participen juntas de las ceremonias.
El kochi es un animal que da salud y fuerza, es un animal que te da alegra,
nimo. Todo el mundo cuando ve kochi, los chicos, hombres, mujeres, todos
se alegran. El kochi no tiene un dueo malo, no tiene espritu malo, cuando
el ande Ru Ete te quiere dar una alegra entonces manda kochi para el lado
de una aldea, para que tengan alegra. Pero tenemos que estar todos juntos,
en un solo corazn petei py reko, unidos en la danza, porque el kochi viene
para marcarnos el camino, para guiarnos, para que no erremos (Ver Guyra
de la aldea Jejy).
Los indgenas dicen que el kochi transmite mbaraete, fortaleza espiritual y por eso es enviado
por los dioses en los momentos difciles de la vida. Un informante de la comunidad de Takuapi
lo nombr como mborayu rembiu, el alimento del amor al prjimo porque llega para calmar la
tristeza y el dolor por la prdida de seres queridos, especialmente cuando se produce la muerte de
un hijo y los padres no pueden sujetar su pena, como expresan los indgenas, entonces los dioses
envan pecares labiados para que caigan en las trampas y su consumo produzca tranquilidad y
consuelo.
En estas situaciones, el lder religioso se mantiene en meditacin, esperando la seal de las
divinidades, hasta que los Karai ray kury, los hijos del dios Karai, le avisan que deben confeccionar
el tukumbo mir, el pequeo ltigo, sin que sea necesario que se internen en la selva o busquen
las sendas de pecares para hacer la trampa, pueden armarla en las chacras abandonadas o en los
alrededores de la aldea.
Una vez que se recibe el mensaje de las divinidades, los kochi aparecern con seguridad, a
veces, ser una piara entera que puede estar compuesta por varias docenas de ejemplares, entonces
existe tambin la posibilidad de atrapar una cra que ser entregada a la familia que pasa por una
prdida dolorosa para que recupere la alegra con la presencia del pequeo pecar en la casa.
En las conversaciones con los indgenas continuamente apareca asociado el consumo de carne
de kochi con la obtencin de mbaraete, la fortaleza espiritual, esclarecindose de esta forma la
importancia que tiene en la dieta especfica que deben seguir los lderes religiosos, en la cual slo
esta carne estara permitida para alcanzar el estado de gracia o aguyje.
La intervencin de los opygua es fundamental para lograr la presencia de pecares pero no
todos estn en condiciones de hacerlo, segn explican los mbya, el lder debe tener fuerza, es

decir, debe saber orar y ser un buen transmisor de los mensajes divinos y esto slo se consigue
mediante una vida recta, respetuosa de los preceptos religiosos.
Aunque hoy en da es muy difcil abstraerse de las tentaciones que ofrece el contacto permanente
con los blancos, especialmente en lo que respecta al consumo de alcohol y a la participacin de
fiestas y bailes que suelen terminar en reyertas, se valora especialmente a los opygua ancianos
que an tratan de seguir con la forma de vida que se espera de un lder religioso, que aguantan
como describen los indgenas, que tienen la voluntad suficiente para continuar.
Ms all de la extincin de la selva y la consecuente desaparicin de los pecares labiados, los
mbya suelen atribuir su escasez actual a la vida errada que se lleva en las comunidades debido al
contacto con la sociedad blanca.
ande Ru Mir, nuestro padre menor

El pecar labiado pertenece a kochi renoa o mymba ja, es decir dueo del pecar o dueo del
animal domstico pero en este caso y marcando una distincin con el resto de la fauna, el dueo
tiene una personalidad concreta, se trata de ande Ru Mir, Nuestro Padre Menor, una deidad
de la cosmogona mbya que estara bajo la proteccin del dios Karai, a quien pertenece el kochi.
Segn explican los indgenas, era un ser humano en Yvy tenonde, la primera tierra que fue
destruida por los dioses. Segn las descripciones obtenidas, ande Ru Mir logr mediante las
prcticas correspondientes alcanzar la meta mxima en la vida espiritual mbya, ascender a la
morada de los dioses en cuerpo y alma, sin morir y fue designado por el dios Karai como cuidador
y dueo de los pecares labiados.
Un atardecer de verano, estando en la aldea de Takuapi, vimos relampaguear a lo lejos, con
el trasfondo magnfico de las serranas cubiertas de selva del valle del Kua Pir. Las nubes
cubran el cielo con una gama de colores que iba del rosa al gris y al amarillo, todo indicaba que se
acercaba una tpica tormenta estival aunque no se escuchaban truenos. Coment a los indgenas,
preocupada, que pronto llovera pero ellos negando con la cabeza, sonrieron y me brindaron la
siguiente explicaron:
No, no va a llover, eso que ves es ande Ru Mir amba jepo ver (Nuestro
Padre Menor resplandece en su morada), seguramente estn haciendo un
jerojy okre (danza del patio del opy) y tienen un tukumbo mir (un ltigo) que
hacen restallar en el aire y eso es lo que se ve como relmpagos.
En aquella oportunidad, efectivamente, no llovi y en las charlas que siguieron pude saber
que este fenmeno suele observarse en las cercanas de cerros en la selva.
La familia extensa que form el asentamiento de Takuapi proviene del Paraguay y algunos de
sus miembros recordaban un lugar de serranas en el departamento de Itapa, al este de aquel
pas, donde tambin se vean estos relmpagos y era sin duda otra morada de ande Ru Mir.
Estos lugares son de difcil acceso y aunque los mbya creen que all se encuentran las aldeas de
las deidades menores, stas son invisibles, solamente los opygua ancianos pueden decir, estando en
trance religioso, dnde estn ubicadas aunque de todas formas, son inaccesibles para los humanos.

Aunque aclararon que el verdadero lugar de ande Ru Mir se encuentra en Y pare, es decir,
en medio de las aguas, en el mar grande, hacia el este, refirindose probablemente al ocano
Atlntico, hasta donde llegaban los mbya en sus migraciones.
Estas explicaciones coinciden con las que recog en una etnografa anterior que versaba sobre
las aves (Cebolla Badie 2000), en la que guyra renoa, el guardin de los pjaros, tena su morada
en este mismo sitio, que formara parte de yva roka, los alrededores del paraso.
En Cadogan (1971, 1968) tambin puede leerse que entre los pa y los chiripa, las otras etnias
que conforman el grupo guaran en la regin, el genio tutelar de los cerdos salvajes tiene su
morada en un pas situado allende el ocano.
Desde all enviara ande Ru Mir los pecares en el tiempo nuevo, ra pyau, la primavera,
cuando ms abundan estos animales. Aqu hay una clara coincidencia con las guyra aguyje, las
aves de la gracia divina, las especies migratorias que son consideradas sagradas y que tienen el
privilegio de traspasar los planos espaciales tierra-cielo, ya que en el invierno vuelan hacia yva
roka, los alrededores de la morada de los dioses para volver nuevamente a la tierra en primavera.
El kochi detenta el mismo status de animal especial y privilegiado que las aves migratorias,
ya que tambin tendra la facultad de habitar ambos mbitos, el divino y el terrestre bajo la gua
y el cuidado de ande Ru Mir.
En ra yma, el invierno, segn dicen los indgenas, ste los recoge y encierra en corrales
invisibles en la selva, desde donde los va soltando en respuesta a los pedidos que, mediante
oraciones y ceremonias religiosas, realizan los humanos.
En la mitologa mbya los dioses se trasladan por los cielos en los apyka, pequeos bancos
zoomorfos que an pueden verse en algunas comunidades, pero en este caso son apyka ver,
asientos resplandecientes, en ellos transportara ande Ru Mir a los pecares directamente hasta
las trampas en respuesta los rezos del opygua, y esto se percibe como relmpagos.
En otras ocasiones, pueden observarse descargas elctricas intermitentes que aparecen de un
lado y de otro, esto se debe, explican los mbya, a que en las aldeas invisibles de ande Ru Mir en
las serranas, juegan al manga, el cual consiste en arrojarse unos a otros con la mano un objeto
fabricado con chala de maz, que presenta diseos singulares, a veces en forma de flor y que no
se debe permitir que toque el suelo, esto es lo que produce los resplandores.
En la mitologa ande Ru Mir est relacionado con los relmpagos y las tormentas, se encuentra
bajo la proteccin y el poder de Karai, dios del fuego y el trueno, a quien a su vez pertenecen los
pecares labiados o tataendy ryapu, crepitar o trueno de las llamas como se los designa en el
lenguaje religioso en clara alusin a su mximo dueo.
Esta asociacin estara presente tambin en otras culturas como lo expresa Lvi-Strauss en
sus Mitolgicas:
Ahora bien, sabemos que entre la tempestad, el aguacero y los cerdos salvajes
los mitos conciben una ntima relacin. El trueno vela sobre estos animales;
retumba cuando los hombres abusan de la caza y matan ms piezas de las que
necesitan (Lvi-Strauss 2005: 367).

[...] los tenetehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el
animal favorito: cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada:
entenebrece el cielo o enva el aguacero (Lvi-Strauss 1968: 209).
Es interesante observar que en el sistema de jerarquas divinas de la cosmogona mbya aunque
ande Ru Mir pertenece al mbito del dios Karai, sin embargo, se encuentra tambin bajo el
control de Tup como se desprende de la siguiente frase pronunciada por el lder religioso de Jejy:
Tup ray kuery ou rire ae mymbajakury omondi pa rire ae mymbakury
imansopajey ende paju.
Despus de haber venido los hijos de Tup a escarmentar a los dueos de

los kochi, los animales domsticos se vuelven mansos, se dejan cazar con
facilidad, se entregan a los cazadores7.
Los mbya dicen que el dios Tup es quien tiene bajo tutela todo lo que existe sobre esta
tierra, tanto las plantas y los animales como los dueos y almas de barrancos, rboles, cerros
y manantiales.
En los relatos recogidos por Cadogan (1992) es justamente este dios quien destruye la primera
tierra creada por amandu a causa de la vida imperfecta que llevaban sus habitantes.
De esta forma, aunque las plegarias para conseguir pecares deben dirigirse a Karai Ru Ete
para que medie con el dueo o guardin, ande Ru Mir, es Tup quien vigila su proceder e
interviene en los asuntos terrenales.
Grficamente podra explicarse de la siguiente manera esta jerarqua en relacin con los
hombres: Karai ande Ru Mir pecares labiados seres humanos.
Y en relacin con los dioses: Karai Tup ande Ru Mir.
La cacera
Como ya he mencionado antes, el kochi es la pieza de caza por excelencia entre los mbya,
y probablemente la nica en la que an en la actualidad, pese a todos los cambios que se estn
sucediendo, se respetan los rituales que rodean su cacera y posterior consumo.
La importancia que tiene este cerdo salvaje en toda la regin amaznica se pone de manifiesto
en etnografas sobre pueblos de orgenes lingsticos diversos. La investigadora Laura Rival
(2001) dice que el pecar labiado es el nico animal terrestre que coman los indgenas huaorani
del Amazonas ecuatoriano.
Lvi-Strauss (2005) relata que esta especie es considerada la caza superior en culturas de
origen tup y que representa la carne en la ms alta acepcin del trmino.
Y Philippe Descola en su estudio sobre los achuar realiza un detallado seguimiento de las
piezas de caza ms buscadas por stos, concluyendo que:
7
Traduccin del mbya. Gentileza Petrona Gonzlez.

El pecar labiado y de collar son presas favoritas y constituyen el 25,5% de

las especies cazadas slo superadas por las aves, por lo tanto, los pecares
representaran ms de las dos terceras partes de carne obtenida en la cacera
(Descola 1996: 334).
El kochi integra piaras de hasta doscientos individuos, lo cual era muy frecuente en otras
pocas cuando la deforestacin no estaba tan avanzada y haba suficientes extensiones de selva
continua para el permanente deambular de estos animales.
Un ejemplar puede pesar entre veinte y treinta kilogramos y aunque son omnvoros, su
alimentacin es bsicamente vegetariana. Los pecares no tienen cuevas, su defensa es la asociacin
y la obediencia a las indicaciones del jefe, que normalmente es el macho ms viejo de la piara
(Giai 1976).
Los mbya llaman a los machos karavere y a las hembras vakai8 y dicen que, aunque esta
especie es una de las presas favoritas del jaguar, ste slo se atreve a atacar cuando hay ejemplares
apartados del resto porque cuando estn en grupo despliegan una estrategia que consiste en
formar un crculo y encerrar al atacante, luego, ante una seal del lder de la piara, lo despedazan.
Es interesante observar que el pecar labiado es la pieza de caza preferida de los indgenas y
al parecer, tambin del chivi o jaguar, sin embargo, los mbya no consumen la carne de chivi y ste
raramente ataca a un ser humano, resultando la relacin de la siguiente manera:
Jaguar pecari labiado
Seres humanos pecares labiados
Jaguar seres humanos
Entonces cobra sentido la explicacin que brinda Lvi-Strauss acerca de la relacin que
existira en la mitologa de los pueblos amaznicos y de tierras bajas sudamericanas entre los
pecares, el jaguar y el hombre:
Ahora, si la miel es evidentemente el trmino mediador entre la abeja y el
hombre, [...] el cerdo salvaje ocupa un lugar comparable entre el hombre y el
jaguar (Lvi-Strauss 2005: 214).
Una vez que se han hecho las oraciones a la divinidad Karai Ru Ete para que interceda ante el
dueo de los kochi y los enve, los mbya estn atentos a ciertas seales para ir a revisar las trampas
o caminar por la selva llevando arcos y flechas, y ms recientemente escopetas, preparados para
encontrar pecares.
Algunos de estos signos los proveen ciertas aves con las que los cerdos salvajes mantendran
un nexo, ya que su presencia en abundancia en la aldea constituira un aviso de que estos animales
se encuentran en las cercanas, por ejemplo, uno de los emisarios especiales es el loro yryvajai
(Pyrrhura frontalis).
En una oportunidad me encontraba con los ancianos jefes del linaje fundador de Jejy cuando
una bandada compuesta por decenas de estos pjaros pas volando tan bajo sobre nuestras cabezas
8
Este es el apelativo relevado en el trabajo de campo aunque Cadogan (1968) dice que los mbya llamaban tajachu
a la hembra del kochi.

que se poda distinguir fcilmente el color azul del reverso de sus alas, el gritero que producan
era tan estridente que durante unos segundos ensordecieron el ambiente.
La anciana Parai, una mujer de unos ochenta y cinco aos, esboz una sonrisa y con gran
entusiasmo explic que seguramente haba pecares en las cercanas, ordenando a los hombres
jvenes y adolescentes de las casas prximas, que buscaran sus armas y machetes para internarse
en la selva.
Anteriormente ya haba recopilado informacin sobre una garza (Nycticorax nycticorax) a
la que llaman kochi guyra, ave del pecar labiado porque con sus gritos avisa que hay kochi en
los alrededores.
Y estando una vez de visita en la casa del cacique de Jejy, observ la presencia de un pichn
grande de uruvu o cuervo (Cathartes aura), un animal que entre la poblacin blanca sera impensable
tener como mascota, ya que es un carroero. Sin embargo, los mbya los atrapan en los nidos y los
cran como un ave ms, suelto en los patios, compartiendo el espacio con los nios y los animales
domsticos, porque de esta manera dicen saber cundo un pecar cay en una trampa, esta ave
de rapia hara un sonido particular para anunciarlo, algo a lo que estn siempre atentos.
Los mbya fabrican distintos tipos de trampas pero las que estn destinadas a los mamferos
son las denominadas monde y u en sus distintas variantes, en una explicacin simple de su
funcionamiento, el mecanismo de la primera consiste en un pesado tronco que cae sobre la vctima
y la segunda es un lazo que atrapa al animal por una de sus extremidades.
En el caso del kochi se lo caza con el sistema u y en el habla cotidiana cuando parten al monte
a revisar las cimbras, se refieren a sta como mymba rupia, trampa para el animal domstico, ya
que no se debe pronunciar el nombre del pecar. Y si se encuentran en el mbito del opy, utilizan
la denominacin religiosa, tukumbo mir, el ltigo pequeo.
El opygua arenga a los hombres dicindoles kaaguy maruta erojyra tukumbo mir, vayan a
la selva a preparar las trampas cuando en medio de la meditacin o en sueos recibe el mensaje
de que el dueo de los kochi ha liberado ejemplares para ser cazados.
Y cuando revisan las cimbras y encuentran un pecar en una de ellas, lo primero que hacen
es exclamar: aguyjevte!, el saludo ritual que tambin expresa agradecimiento y est dirigido a
ande Ru Mir, el dueo o guardin de los pecares labiados.
El animal suele estar an con vida en la cimbra y entonces se lo flecha o se le dispara con arma
de fuego, no se lo debe matar a golpes porque este accionar atraera desgracias sobre el cazador,
la presa antes y despus de morir, debe ser tratada con respeto, segn explican los mbya, no se
debe maltratar su cuerpo o hacer bromas.
A pesar de esto, si es una hembra y est preada, se la mata igual, aunque el feto slo puede
ser consumido por los ancianos.
Se lo tiene que flechar exclusivamente en las costillas, aruka o en el cuello ijaju kangue y el
orificio de la herida se tapa con hojas del helecho amambi, se atan las patas delanteras junto con
el hocico y se lo carga al hombro, en ningn momento se lo debe dejar en el suelo.
Normalmente se lleva el kochi a la aldea entre dos hombres, sobre todo si el trayecto es largo,
porque deben turnarse debido al peso del animal. Los mbya explican que si el que lo carga est

en buenos trminos con las divinidades, no siente cansancio e incluso puede transportar l solo
la presa desde distancias largas.
Cuando se pasan el animal de uno a otro, deben hacerlo sin que toque el piso porque si lo
arrojan al suelo o lo dejan por un rato, despus los pelos del kochi provocan quemaduras en la piel
de quien lo carga. Respondiendo a su nombre ritual de tataendy, llamas, el cuero y la pelambre
tendran la facultad de quemar superficialmente la piel de aquellas personas que no llevan una
vida recta segn los cdigos mbya.
Todos estos son signos para el lder religioso que as, al observar a los cazadores a su regreso
puede saber quin ha tenido una conducta errada y llamarlo al opy para realizar oraciones.
El regreso a la aldea
Cuando los cazadores se acercan a la aldea cargando un kochi deben hacer sonar el kia,
un silbato que se suele fabricar en el momento con las caas de takuapi (Merostachys clausenii),
con este sonido que Cadogan (1992) denomina la llamada ritual se avisa a los habitantes de la
aldea que se ha atrapado un kochi y ya todos se dirigen al opy.
Al llegar a la comunidad, cuando salgo del monte, tengo que hacer el silbido, un
kia, entonces el opygua ya sabe lo que pasa y si tiene un angua pu (tambor)
ya empieza a tocar, ah todo el mundo se entera de que alguien caz un kochi
(Ver Guyra de Jejy).
Estos avisos se hacen principalmente cuando la presa es un pecar labiado, no suelen realizarse
con otros animales, slo en una ocasin un anciano me manifest que tambin hacan sonar este
silbato cuando atrapaban un tapir.
Adems del kia tambin se usaba hasta tiempos recientes el tukumbo, un ltigo o rebenque
largo confeccionado en cuero de kochi que llevaban los hombres adultos cruzado en el pecho, se
haca restallar con fuerza el tukumbo en cercanas de la aldea9, entonces ya iban algunos hombres
a recibir a los que llegaban y los ayudaban cargando la presa.
Cuando la gente oye estos sonidos, deja sus actividades y acude a reunirse con gran algaraba
en el amplio patio de tierra batida que hay siempre frente al opy o casa de ceremonias
Luego se deben dar tres vueltas con la presa al hombro, en demostracin de agradecimiento
a ande Ru Mir, algunos informantes dijeron que deba rodearse el opy, otros que solamente se
haca esto en el patio. La esposa del opygua o lder religioso, a quien nombran como ande chy
tenonde, nuestra madre primera, acompaa a los hombres en estas rondas.
A esta prctica ritual hace referencia la plegaria incluida ms arriba cuando dice:
Tataendy retei oguerojere achojva rokre.
Las llamas verdaderas (pecares labiados) son llevadas rodeando la casa de

oraciones.
9
El sonido que produce es similar a los disparos de un rifle de aire comprimido, se puede escuchar a kilmetros de
distancia en la selva.

Despus, se deposita el kochi en la puerta del opy con la cara en direccin hacia dentro y la
gente forma una fila delante del cazador que trajo la presa para darle el saludo mbya: aguyjevte!,
expresando agradecimiento, hacen esto uno a uno, elevando ambos brazos hasta la altura de la
cabeza con las palmas de las manos levemente enfrentadas.
Cuando ya ha recibido las salutaciones de todos los miembros de la aldea, incluidos los nios,
el hombre se dirige al lder religioso para decirle a su vez aguyjevte! haciendo el mismo gesto.
Debemos observar que el saludo se brinda en las distintas etapas de la captura de un kochi,
en primer lugar se agradece ande Ru Mir, el dueo del animal, cuando se lo flecha o se lo
encuentra atrapado en una cimbra, luego la gente de la comunidad procede de igual manera con
el cazador o propietario de la trampa donde cay el kochi para, finalmente, todos juntos agradecer
al opygua, quien dirigi sus plegarias al dios Karai Ru Ete para que intercediera ante el dueo
o guardin de los pecares, completndose el crculo de pedidos y concesiones.
Luego de cumplidos los saludos rituales, los indgenas se organizan para comenzar un kochi
jerojy, la danza del pecar labiado, en agradecimiento a las divinidades por haberlo enviado.
En los tiempos en que comenc el trabajo de campo en la zona de Jejy, en 1993, uno de los
cuidadores de la enorme propiedad de selva donde est asentada la aldea, y que en aquella poca
an no posea el estatus legal de rea natural protegida y era dominio de una empresa privada, me
haba comentado que una vez, por casualidad, haba visitado el lugar mientras se realizaba una
danza frente al opy o casa de oraciones y que el cacique la describi como la danza del jabal, el
hombre me explic que uno de los asistentes tena un largo ltigo que haca restallar con fuerza
como parte de la representacin.
En la poca en que recib esta informacin, intent en vano que los indgenas me explicaran
de qu se trataba, slo me decan que hacan la danza cuando cazaban un kochi y que stas eran
actividades del opy sobre las que no podan hablar.
Varios aos ms tarde, cuando estaba realizando la investigacin para la presente etnografa,
todo fue aclarndose, esto era kochi jerojy, la danza que se realiza con movimientos cortos, doblando
las rodillas tal como lo indica su nombre: jerojy, genuflexin, hombres y mujeres separados en
dos grupos, casi sin moverse del lugar, para dar aguyjevte a los dioses.
La primera vez que pregunt acerca de esta ceremonia, no me estaba permitido conversar
con Karai Tenonde, el lder religioso de Jejy, que slo se limitaba a saludarme cuando pasaba en
cercanas del opy, la casa de ceremonias donde habita el opygua, y si intentaba comenzar una
conversacin con l, luego de algunos comentarios amables e irrelevantes, se excusaba por medio
de algn indgena que oficiara de traductor, dicindome que no hablaba espaol.
En 2007 cuando la relacin de confianza mutua ya estaba consolidada, luego de tantos aos
de visitas intermitentes a la aldea, me brind la siguiente explicacin sobre esta danza:
ande Ru Mir, dueo del animal domstico sagrado, cuidador del kochi, si
lo complacemos, si lo respetamos y agradecemos, podemos ser merecedores
de que nos de cuando queramos el animal domstico. Por esta misma razn
tenemos que danzar, los nios tambin deben danzar. Nuestro Padre se alegra

de vernos danzar todos juntos y de esta manera nos brindar repetidas veces,
cuando tengamos hambre nos traer nuevamente, nos dar. Es por esto que
danzamos al son del angua pu (tambor), el takua pu (caa o bamb que golpean
las mujeres) y mbaraka (guitarra)10. Karai Tenonde de Jejy.
El kochi es la nica presa de caza por la cual se hacen estas ceremonias, no existen danzas de
agradecimiento para el dueo de ningn otro animal.
Una vez que se ha finalizado kochi jerojy, en la que efectivamente uno de los hombres hace
restallar en el aire el tukumbo, ltigo fabricado con cuero de kochi trenzado; el padre del lder
religioso, un hombre muy mayor, jefe del linaje de la familia fundadora de la aldea, se dirige a la
gente, junto con su esposa, la anciana Parai para decirles:
Ko vae reko ri
Karai mir kury oguerojera aua tukumbo mir kaaguy yma rupre
Ae rami rirma ko vae oeja uka kyrnguei,
Karai kury, kua karai kury embovya pav roupii ma.
Esto es para la futura conducta
Para los hombres cre el lazo pequeo (trampa) en el lecho de la selva primigenia
As despus hizo dejar esto a los nios
Todos los hombres y mujeres se alegran cuando ya llevaron el alimento a sus
bocas11.
Una vez finalizada esta parte del ritual, la gente se acerca a la presa que an yace frente a la
puerta del opy y con sus dedos extraen pequeas cantidades del lquido que segrega la glndula
odorfera que posee el kochi en el lomo. Kachngue la denominan los mbya y su mismo nombre,
kach, refiere al olor nauseabundo de esta sustancia que le sirve al pecar labiado para delimitar
su territorio.
Los indgenas se untan la frente con ella, dando especial prioridad a los nios de ambos
sexos, todos deben ser ungidos con este lquido viscoso y ftido, que personalmente me provoc
nuseas cuando me lo hicieron sentir en un pecar vivo que tenan como mascota, pero que para
los mbya tiene simplemente un olor fuerte.
El kach posee propiedades teraputicas porque previene los dolores de cabeza pero bsicamente,
evita que los nios padezcan en el futuro de algo a lo que denominan pia eta y que segn la
explicacin encontrada en los diccionarios consultados, se referira a desviarse del camino, a
perderse pero tambin estara relacionado con la sensacin de desarraigo que puede sufrir una
persona a lo largo de su vida.
S, el kochi kach se pone un poquito en la frente para que si un da van a la
selva nunca se pierdan, se pueden ir lejos pero van a saber volver para atrs.
10
Traduccin por la Prof. Petrona Gonzlez.
11
Traduccin dem.

Pero sobre todo se usa para prevenir el pia eta, hay gente que est un ao en
una comunidad y ya se va a otro lado, cambia todo el tiempo, no estn bien
en ningn lado, para que no pase eso hay que poner el kach. (Ver Mir de
Takuapi).
En una visita a la comunidad de Pindo Poty, en la Reserva de Biosfera Yabot observ que
en el marco de la puerta de entrada a la casa de ceremonias haba un puado de pelos gruesos
y de color marrn que supuse perteneceran a algn animal. Pregunt muy respetuosamente,
por el lugar tan especial donde se encontraban, qu era lo que adornaba la puerta, a lo que me
respondieron que eran pelos de kochi, con tanta seriedad y circunspeccin que entend que no
deba seguir preguntando.
Mucho tiempo despus, ya en Jejy, los indgenas me explicaron que antes de prepararlo para
cocinar, se le sacan los pelos que tiene en el lomo, donde son ms largos, alrededor de la glndula
o kachngue y se cuelgan en la puerta del opy porque tienen la facultad de despedir olor cuando
cay un kochi en una trampa, dando aviso de esta manera al lder religioso que ha hecho el pedido
al dios Karai.
Slo el opygua puede sentir estas emanaciones y entonces ordena a los hombres que se preparen:
opytai ko ne upy oiny!, que partan a la selva a revisar sus u, sus trampas de lazo, porque
con seguridad en alguna hay atrapado un kochi.
El consumo de la carne de kochi

El pecar labiado es el nico animal que no puede ser consumido en las viviendas o exclusivamente
por la familia de quien lo caz. Es una presa que debe compartirse con todos los miembros de la
comunidad, aunque solamente alcancen pequeos trozos para cada uno.
Al parecer, la carne de kochi no es considerada slo un alimento sino principalmente una
fuente de alegra y unin, su consumo comunitario es un verdadero festn del que participan
todos los habitantes de la aldea.
El kochi es un animal muy sagrado porque da alegra y da salud, el kochi es
un animal que tiene amor con todos, por eso es mymba por. Cuando los
mbya cazan un kochi todo el mundo viene a comer el mymba rokue (carne
que fue del animal domstico), entonces ah se divierten los chicos, las kua
karai (mujeres adultas), los karai (hombres adultos), todo el mundo viene a
comer. Con eso se haca antes la alegra. Cuando ande Jra te quiere dar una
alegra, entonces mandan un kochi para el lado de un tekoa (aldea), para que
la gente se divierta. El kochi no se puede llevar a las casas a comer, se come en
el opy, ah se dice: jau pi kochi roo (comemos carne de kochi). Ah est todo
el mundo, las mujeres traen su mbojape (torta de maz), todas las familias
comen ah (Ver Guyra de Jejy).
El consumo de la carne del pecar labiado se acompaa con mbojape, la torta de harina de
maz que en la ceremonia del emongarai representa al gnero femenino.

El pedido a las divinidades para que enve un kochi es algo que compete a ambos sexos, al
igual que las ceremonias y danzas para expresar agradecimiento, sin embargo, tanto la cacera
del animal como su posterior traslado a la aldea, pertenece al dominio masculino. La coccin de
la carne la realizan las mujeres, al igual que la elaboracin del mbojape con que se come la presa.
En las charlas con los indgenas, stos continuamente manifestaban que el kochi es choo por,
una carne limpia como expresan en espaol. Lo cual estara en oposicin a la carne contaminada
a la que describen como aja o prohibida y cuyo consumo est vedado en ciertas etapas de la vida.
La carne de kochi no tendra restricciones, al contrario, es la nica carne que las mujeres pueden
comer durante el posparto y forma parte de la exclusiva dieta prescripta a los lderes religiosos.
Estas categoras de limpio y contaminado aparecen continuamente en las clasificaciones
que hacen los mbya de los alimentos de origen animal, y esta preocupacin por la contaminacin
de lo que se consume est ntimamente ligadas al chamanismo.
En investigaciones anteriores surgieron de la misma forma bajo la calificacin de por que
los indgenas han traducido al espaol segn de qu se trate como limpio, bueno o sagrado
y vai, malo o feo cuando deban clasificar las mieles de las abejas nativas (Meliponinae) y las
aves comestibles.
As, la carne de kochi es la de mejor calidad entre todas las presas de caza y la ms limpia
segn la concepcin mbya, al igual que la miel de la abeja jatei (Tetragonisca angustula) es la
ms limpia de todas las mieles, considerada la que posee mejores propiedades medicinales y la
preferida para ser utilizada en el ritual del emongarai en representacin del gnero masculino.
Por todas estas cualidades, quizs podramos considerar que es el equivalente a la carne del pecar
labiado entre los mamferos en el sistema clasificatorio mbya.
Cabe destacar que an actualmente cuando los mbya ya se han habituado a comer carne
vacuna y porcina, conocidas a partir del contacto con el blanco; y tambin al consumo de la miel
de la abeja europea (Apis melifera), estos productos siguen detentando el status de superiores y
se considera que no tienen parangn con los suministrados por los blancos.
Lvi-Strauss en referencia al lugar que ocupan los pecares en la mitologa de ciertas etnias
amaznicas como los mundurucu y los bororo, dice:
Los mitos sobre el origen de los cerdos salvajes se refieren a una carne que
el pensamiento indgena clasifica entre la caza de categora superior y que,
por consiguiente, suministra la materia prima por excelencia para la cocina
(Lvi-Strauss 2005: 20).
Existe toda una serie de indicaciones a la hora de cocinar un kochi, es un animal que no se
cuerea, es decir que no se lo desuella como a otras presas, el pelo se quema con fuego hasta
chamuscarlo completamente, luego se lo lava y se lo eviscera.
El kochi se come sin sal, incluso hoy en da cuando la sal se ha incorporado totalmente a la dieta,
y slo puede ser hervido, los mbya explican que esta carne no debe frerse ni asarse. Solamente
una parte de los intestinos se pueden asar y es consumido por las mujeres, al igual que la zona
donde est ubicada la glndula odorfera o kachngue en el lomo o cruz del animal, que se les da
a los nios varones en pequeas porciones.

Cadogan en su obra Yvyra ery ofrece la siguiente descripcin realizada por uno de sus
informantes sobre el tratamiento que se le da a la presa cuando una vez en la aldea lo depositan
frente al opy:
Habindolo bajado con cuidado, acudieron todos los nios y lo acariciaron, y
habindolo todos acariciado: Bien, haced fuego y chamuscadlo. Lochamuscaron
y dieron la glndula odorfera a todos los nios, la repartieron ntegramente.
Despus de eso pusieron a hervir los intestinos, el hgado; la carne de las
tripas reparti, a todos los nios la repartieron ntegramente las seoras.
Entonces pusieron a hervir la carne en casi todas las ollas que haba por ah
(en el poblado). Llamaron a sus compueblanos para comer la carne del animal
domstico, para comer la carne del animal domstico los llamaron a todos
(Cadogan 1971: 99).
Un relato casi idntico podemos encontrar en la obra del padre Mller (1989: 19), donde
a partir de informacin recogida en 1915 en Paraguay describe la manera en que un kochi es
chamuscado y trozado para luego hervirlo y servir las porciones en los cuencos de calabazas para
repartir entre todos los miembros de la aldea.
Si como expresa Lvi Strauss la cocina es una actividad tcnica que establece el puente entre la
naturaleza y la cultura. (2005: 23) cabe preguntarse por qu la carne de kochi slo puede hervirse.
Eduardo Viveiros de Castro (2011) en su etnografa sobre los yawalapiti del Alto Xingu dice
que las tres categoras bsicas de la cocina de esta etnia son: el asado en contacto directo con el
fuego o las brasas, el asado a fuego lento sobre un asador o con los productos ensartados en un
palo y el hervido en agua. Estas coinciden con las categoras que pueden verse entre los mbya
pero habra que agregar quizs otras ms, la coccin en las cenizas, a cierta distancia del fuego y
el frer con distintas grasas de origen animal.
Segn la informacin que he recogido a lo largo del tiempo y tambin lo observado en las
comunidades donde he compartido innumerables veces la comida con los indgenas, la preparacin
de los alimentos, especialmente la carne, se hace mayormente por medio de la coccin en agua
o del mimi, hervido, como expresan los mbya.
Y de acuerdo a las aseveraciones de Viveiros de Castro estas gradaciones marcan la distancia
del fuego, as el mtodo de asar sera el ms peligroso porque dejara intactas ciertas propiedades
de la presa y el hervir el que ms las neutralizara. Lo cual coincide con la particularidad de que
justamente sea el kach, la glndula odorfera que transmite ciertas facultades a los nios, la que
puede asarse.
De esta manera, podemos observar que en el caso del kochi, cuyo nombre ritual tataendy se
refiere a las llamas y tiene la facultad de quemar la piel del cazador que lo traslada ya muerto a
la aldea, es necesario transformarlo en alimento por medio de la coccin en agua, que sera el
mtodo ms alejado del fuego.
El pecar labiado se corta en trozos y se cocina con el cuero, cuando ya est preparado se
realiza la distribucin entre todos los miembros de la comunidad que comen juntos en el gran
espacio que se extiende frente a la casa de ceremonias.

Los huesos reciben un tratamiento diferenciado, no se pueden tirar ni ofrecer a los perros
como se hace con otras piezas de caza. En este caso se juntan y se guardan en un cesto sobre una
plataforma elevada del suelo, pasado un tiempo se queman.
Luego de acabado el festn todos los presentes se organizan para ejecutar el tangara, una danza
que, al parecer, presenta caractersticas ms profanas que el jerojy que se hace cuando reciben
el kochi en la aldea. Los mbya vuelven a dar aguyjevte al lder religioso y por medio del tangara
expresan agradecimiento a las divinidades por haber enviado un mymba por para alegra de todos.
Hace algunos aos, cuando estaba en los comienzos de esta investigacin, el agente sanitario
indgena de la comunidad de Fortn Mboror en Puerto Iguaz, me hizo el siguiente relato cuyos
detalles en aquel momento me resultaron un tanto enigmticos pero ahora han cobrado sentido:
Antes, antes, un seor, un blanco se perdi en la selva, lleg a una casa, ah
lo recibi una pareja que no entenda espaol. El hombre tena hambre y se
hizo entender por seas, entonces le trajeron de comer carne de kochi (pecar
labiado), avachi kui (maz triturado) y mbojape (torta de maz). El hombre
coma lo que le haban dado pero nunca se terminaba, entonces el matrimonio
le dijo que guardara lo que sobraba para ms tarde y que se fuera a su casa.
Le dijeron: and a tu casa pero lo que comiste ac no se lo cuentes nunca a
nadie porque comiste cosas sagradas y una vez que lo cuentes vas a morir.
Resulta que los que lo ayudaron eran ande Ru Mir, el guardin de los kochi
y su esposa ande Chy Mir, ella era quien le haba dado de comer al hombre.
Si un mbya hubiera llegado hasta all no habra podido regresar con los suyos,
era un lugar sagrado, pero como se trataba de un blanco, no poda quedarse,
tena que volver a su pueblo. Este hombre se hizo viejo pero nunca perdi
los dientes porque haba comido algo sagrado. (Karai Poty de la aldea Fortn
Mboror).
Esta narracin que fue descripta por el informante como un simple cuento, pareciera ser,
sin embargo, un mito resignificado al haberse incluido al hombre blanco.
Son varios los elementos que podran analizarse aqu pero me interesa resaltar principalmente
el hecho de que el blanco haya podido llegar hasta la morada del dueo de los pecares labiados,
ande Ru Mir, al extraviarse en la selva, en coincidencia con lo que explican los indgenas
acerca del lugar donde habita esta deidad, en sitios inaccesibles de serrana y tupida foresta que
permanecen invisibles para los seres humanos pero que se encuentran en esta misma tierra.
Lugar donde no puede permanecer un extranjero, alguien que no conoce los dioses mbya y
que ni siquiera sabe la lengua.
Tambin es interesante el men que le ofrecen ande Ru Mir y su esposa, que consiste en
carne de kochi, avachi kui, maz triturado que suele acompaar el consumo del pecar, al igual
que el mobojape, las tortas de maz blanco cocidas en las cenizas. Estos alimentos denotan la
particularidad de la situacin y son descriptos como por en la versin original y fueron traducidos
al espaol como sagrados por el informante. Su sacralidad se expresa en el poder que transmiten
al hombre que puede vivir hasta llegar a una avanzada edad y sin perder su dentadura gracias a
haber cumplido el pacto con las deidades.

Como hemos visto, toda la relacin con el pecar labiado, desde que se pide al dios Karai Ru
Ete que interceda para que pueda ser cazado por los hombres hasta el consumo de su carne, est
mediada por rituales que deben observarse para que vuelvan a aparecer pecares. Es un ciclo que
debe renovarse permanentemente y para lo cual es preciso cumplir con todos los pasos prescriptos
por el ritual para la continuidad de la vida.
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Recibido Maro 23, 2015

Aprobado Abril 14, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 170-192.
Antropologia e etologia: uma abordagem

conceitual
Anthropology and ethology: a conceptual approach
Florent Kohler
Professor titular
Universit de Tours
E-mail: florent.kohler@gmail.com
Resumo
O presente artigo visa a revisar conceitos antropolgicos aptos a ser aplicados a outras
sociedades que no as nossas: as sociedades animais. Inscreve-se em um conjunto de
pesquisas visando a questionar a funo dos afetos como alicerce das sociedades e das
culturas. Ou seja, trata-se de uma abordagem infracultural: consideramos a existncia
das culturas animais como fato estabelecido. O mtodo e o quadro conceptual so os da
antropologia, diferindo apenas no objeto, o animal, geralmente desprezado pelas cincias
humanas. Propomos examinar trs abordagens antropolgicas suscetveis de ser aplicadas
aos animais sociais. Essas abordagens so respectivamente inspiradas de Mauss e Durkheim
(sistemas de classificao), Goffman (ritos de interao), e da observao de casos clnicos
extremos sob o prisma da psicologia cognitiva de Damasio e outros. Exemplos concretos,
tirados da literatura etolgica ou de minha prpria experincia, sero utilizados com a
finalidade de sugerir o potencial hermenutico de tais conceitos e abordagens.
Palavras-chave: antropologia; etologia; sociedades animais; emoes; cognio;
inferncia; ritos de interao.
Abstract
This paper explores several anthropological concepts that could be applied to
nonhuman societies. It takes part in current researches aiming at questioning the
functionality of affects and emotions to understand the basis of cultures and societies.
Our approach is infra-cultural: we consider the existence of animal cultures as a proven
fact. Our methodology and conceptual frame are anthropological, while our object are
Florent Kohler 171
social animals. The approaches we are suggesting are inspired by Mauss and Durkheims
classification systems, by Goffmans interaction rituals, and by clinical cases studied by
cognitive psychologists and neuropsychologists such as Antonio Damasio. Concrete
examples will be used, taken from ethological literature and from my own observations,
so as to suggest the hermeneutical potential of these concepts and approaches.
Keywords: anthropology; ethology; animal societies; emotions; cognition;
inference; interaction rituals.
A abordagem etnolgica das sociedades animais tem implicaes importantes para a cincia,
e provavelmente nos levar a formular novas propostas tericas. As sociedades humanas no
vivem esplendidamente isoladas: elas interagem com outras sociedades. Entender a maneira
como se estabelecem tais relaes permitiria abalar nosso isolamento epistemolgico. Apreender
as sociedades humanas nas suas dimenses ntimas, entender que a linguagem no um fim,
mas apenas um meio de coeso entre muitos outros, compreender quais so os vnculos que
mantm uma sociedade coesa, alm das instituies e dos rituais, e dos discursos que os humanos
perpetuam sobre o que seria prprio do ser humano, um objetivo que merece ser explorado.
Meu trabalho se inscreve em um conjunto de pesquisas visando a questionar a funo
dos afetos como alicerce das sociedades e das culturas1. Ou seja, trata-se de uma abordagem
infracultural: consideramos a existncia das culturas animais como fato estabelecido2. O mtodo
e o quadro conceitual, expostos a seguir, so os da antropologia, diferindo apenas no objeto, o
animal, geralmente desprezado pelas cincias humanas. Uma das finalidades estabelecer as
bases do que Eric Baratay (2012) chamou uma cincia animal ou zoologia social. Trata-se de
estudar as sociedades no-humanas por si prprias, sem eludir sua dimenso reflexiva (Sussman
& Chapman 2004). Outras finalidades seriam responder aos questionamentos sociais relativos ao
bem-estar e sofrimento dos animais de criao, coexistncia entre homens e predadores, e mais
amplamente capacidade dos humanos a adaptar-se a um mundo povoado por outras criaturas,
o chamado mundo da natureza.
O presente artigo visa especificamente a revisar conceitos antropolgicos aptos a ser aplicados
a outras sociedades que no as nossas. Uma primeira experincia foi levada a cabo em 2010,
quando foi estudada, por trs meses, uma manada de vacas no Oeste da Frana (Kohler 2012a).
1
Vale a pena salientar o artigo da antroploga brasileira E. R. Durham (2003), publicado em 2003, que se focaliza
sobre a questo do amor entre os chimpanzs e bonobs (Pan troglodytes e Pan paniscus). Este artigo foi criticado
pelos pares pelos motivos habituais: amor prprio do ser humano, a autora no menciona os aspectos simblicos
das culturas humanas, etc. (Rapchan & Neves 2005), ou seja, crticas que perpetuam os esteretipos que Durham
questiona. Note-se que as premissas do estudo de Ribeiro Durham so idnticas s nossas, mas discordamos na
utilizao da psicanlise como ferramenta conceitual.
2
A bibliografia sobre as culturas animais to extensa que enumeramos apenas os principais campos explorados,
principalmente mamferos: cultura material (chimpanzs - Goodall 1973; Wrangham 1996 -, orangotangos Van
Schaik, Ancrenaz, Borgen, Galdikas, Knott, Singleton, Suzuki, Utami, & Merrill 2003, macacas Westergaard 1988;
golfinhos Krtzen, Mann, Heithaus, Connor, Bejder & Sherwin 2005), tcnicas cinegticas (felinos Turner
& Antn 1997), tcnicas de construo (castores Morgan 1868), conhecimentos territoriais (elefantes Moss
1988), cantos, assobios e apelos (passeriformes Jenkins 1978; macacos-verdes Seyfarth, Cheney & Marler 1980;
codapradaria Slobodchikoff 2002; baleias jubarte Garland, Goldizen, Rekdahl, Constantine, Garrigue, Hauser,
Poole, Robbins & Noad 2011). Um bom panorama encontra-se em Bekoff, 2000b, ou De Waal & Tyack, 2003).

Por razes de disponibilidade profissional, a experincia de campo no foi prolongada. Mas a

reflexo prosseguiu graas formao de um think tank informal envolvendo especialistas de
vrias disciplinas (antropologia, sociologia, histria, etologia cognitiva e aplicada)3. A orientao
deste artigo, portanto, de natureza metodolgica, tendo como filigrana vrias experincias de
observao de campo por um lado, e intercmbio de ideais interdisciplinares, por outro.
Aps uma breve reviso do estado de arte, propomos examinar trs abordagens antropolgicas
e/ou psicolgicas que nos permitiriam renovar, ou pelo menos, flexibilizar, os protocolos de
observao aplicados aos animais. Essas abordagens so respectivamente inspiradas de Mauss e
Durkheim (sistemas de classificao), Goffman (ritos de interao), e observao de casos clnicos
extremos, nomeadamente os de Phineas Gage e da chamada Genie, sob o prisma da psicologia
cognitiva de Damasio e outros. Exemplos concretos, tirados da literatura etolgica ou de minha
prpria experincia sero utilizados com a finalidade de sugerir o potencial hermenutico de
tais abordagens.
As cincias sociais e humanas francesas e a questo animal

A socioantropologia francesa tradio na qual o autor deste artigo se inscreve -, que por
mais de um sculo foi uma das pioneiras na disciplina, demorou em considerar as culturas e a
complexidade social no humanas, incluso em sua dimenso reflexiva (Sussman & Chapman
2004). E ainda hoje est muito aqum de outras tradies e escolas nacionais, especialmente
dos Estados Unidos e do Reino Unido. Este atraso tem duas razes: a primeira que, por
motivos histricos prprios, as cincias humanas francesas so fundadas na ideia que a cultura
propriamente humana, o que desqualifica o resto do reino animal (Gras 2004; Juan 2006, 2007).
A outra razo institucional: esta mesma escola conservadora ocupa lugares estratgicos no
campo acadmico (cadeiras prestigiosas, distines acadmicas, conselhos editoriais de revistas
famosas). o caso de Jean-Pierre Digard que, apesar de aposentado h muitos anos, continua
vituperando o que chama de virada obscurantista na antropologia (Digard 2012). Assim, e at
o incio deste sculo, a antropologia francesa contentou-se em abordar o animal sob o ngulo das
representaes culturais. Desse ponto de vista, a filosofia (Burgat 1996; Lestel 2003), a geografia
(De Planhol 2004) ou a histria (Baratay 2003; Moriceau 2007; Liarsou 2013; Luglia 2013) no
tiveram essa mesma timidez.
Apenas recentemente o animal, enquanto sujeito e ator, foi levado em considerao, seja ele
de estimao (Guillo 2009; Vicart 2010), ou de criao (Porcher 2002, 2010). Esta abordagem
validada por trabalhos mostrando paralelos entre sociedade humanas e no humanas, e seu
potencial de reavaliao de teorias sociolgicas. Citemos o artigo de Strum & Latour (1987)
revisitando o debate de 1903 entre Tarde e Durkheim (mnadas ou seja ajustamentos contextuais
- vs presso social exteriorizada em religies e emblemas), baseando-se nas sociedades babunas.
A antropologia dos atores-redes (Latour 2012) levou numerosas teses sobre a coexistncia e
interaes entre sociedades humanas e animais (Mauz 2005; Mounet 2007; Leblan 2008; Jankowski
2009; Savalois 2012; Lain 2014), apesar de essas, muitas vezes, se focalizarem nos atores humanos,
sendo os animais considerados como meros agentes. Os artigos de Lescureux & Linnell (2010)
ou de Stpanoff (2011) cuja abordagem considera sociedades multi-agentes, mostram por seu
lado um conhecimento aprofundado da etologia do lobo, urso, lince ou rena.
3
Florent Kohler, Jean-Michel Le Bot, Eric Baratay, Michel Kreutzer e Alain Boissy.

Florent Kohler 173
Os avanos da etologia
Uma das fraquezas da socioantropologia francesa, e razo de seu atraso, de ter ignorado
quase at o incio deste sculo os avanos mais promissores e as propostas mais atrevidas oriundas
da etologia anglo-saxnica. Uma das razes principais a compartimentao das disciplinas
cientificas na Frana, e a quase impermeabilidade entre cincias da natureza e cincias sociais e
humanas. Os avanos e as novas perspectivas vieram de uma abordagem menos behaviorista
menos parcimoniosa (Morgan 1894), abordagem que no rechaa a inferncia e a subjetividade
do observador (subjetividade alis imprescindvel para apreender estados subjetivos, e que de fato
interfere nas experincias mais desencarnadas Kohler 2012b; Despret 2009, 2012). Foram os
pesquisadores anglo-saxnicos que lanaram o movimento, tomando os estados subjetivos ou
seja as emoes - como objetos de pesquisa.
Comecemos por esclarecer o que entendemos por emoes . Interessa-nos a classificao
de Faucher (1999), que ele aplica aos humanos:
- Emoes primrias ou panculturais: alegria, tristeza, nojo, medo, clera e surpresa.
- Emoes secundrias ou sociais (tambm chamadas de sentimentos morais): culpa, vergonha,
cime, amizade, amor.
A etologia de campo, desde os anos 70, no rejeitava a inferncia emocional, nem a existncia
de emoes complexas, como o sofrimento psquico (Goodall 1971; Fossey 2000 [1983]; Smuts
1985; Moss 1988; Poole 1996), manifestada, nos textos, pela abundncia de it seemed that,
Ifelt..., etc. Mas tornou-se regra tambm para a etologia em geral, desde os livros de Frans de
Waal (1992) e Mark Bekoff (2000a, 2000b, 2007), entre muitos outros. Um sinal desta revoluo
cognitiva a importncia dada s anedotas de comportamento prosocial ou fora do comum como
dados cumulveis e positivos (Bates & Byrne 2007)4. At ento, apenas eram tomadas em conta
as anedotas revelando emoes negativas como a violncia, a dominao, o medo (Lorenz &
Fritsch 1969) com o fim de descrever sociedades dominadas pela precariedade das relaes (por
exemplo Kummer 1995; Dawkins 2000), ou hierarquizadas at o absurdo (quase vinte escales
para os babunos, segundo Sapolsky 2007).
Foi a partir de 2000 que a questo das emoes se tornou central (Paul, Harding & Mendl
2005; Anderson & Adolphs 2014) e at transversal. Alm da antropologia, a filosofia das cincias
e os estudos culturais tambm se atrelaram ao papel das emoes na organizao social e coeso
de grupo (Allen & Bekoff 1999). O ponto comum dessas novas abordagens considerar que
existem outras coisas na vida alm das vantagens evolutivas e presses de seleo.
Assim, trabalhos inovadores passaram a tratar de noes como o jogo (Byers 1998), a moral
(De Waal 1997, 2008; Bekoff & Pierce 2009; Bovet 2012), a reconciliao (De Waal 1992), a
tristeza, o luto, a ternura (Masson & McCarthy, 1995) A dimenso emocional aplicada ao
bemestar animal recebeu grande sucesso pblico graas famosa e autoproclamada autista
Temple Grandin (Grandin & Johnson 2009)5. Os trabalhos de Alain Boissy (Boissy, Manteuffel,
4
Ver por exemplo Ridgway, Carder, Jeffries & Todd (2012) relatando uma imitao espontnea da voz humana por
uma baleia branca.
5
Confessamos ter muitas reticncias em relao a essa abordagem sob o ngulo de patologias mentais. Mas pior
ainda quando se comparam as idades mentais.

Jensen, Moe, Spruijt, Keeling, Winckler, Forkman, Dimitrov, Langbein, Bakken, Veissier & Aubert
2007; Boissy, Pham-Delegue & Baudoin 2009; Dsir, Boissy & Veissier 2002) foram pioneiros
na Frana. Desde ento, um falso pudor tendeu a deixar lugar a uma verdadeira curiosidade
pelas emoes positivas (Yeates & Main 2008; Reimert, Bolhuis, Kemp & Rodenburg 2013) mas
tambm por emoes mais complexas, como a depresso (Fureix, Beaulieu, Argaud, Rochais,
Quinton, Henry, Hausberger & Mason 2015).
Esses estudos so fortalecidos pelos avanos da neuropsicologia, psicologia cognitiva e
neurobiologia, particularmente as obras de Damasio (1995) sobre o papel das emoes na cognio;
as de Phelps & LeDoux (2005) sobre o duplo tratamento cerebral das emoes como o medo, e
as de Rizzolatti & Sinigaglia (2006) sobre os neurnios-espelhos. A aplicao cognio animal
foi fecunda, particularmente sobre a vinculao (attachment) - Prato-Previde, Custance, Spiezio
& Sabatini 2003; Leboucher 2012) e a empatia (Servais 2004; Pierce 2008; De Waal 2010). Outros
pesquisadores, como Tomasello, Call & Hare (2003) ou Penn & Povinelli (2007), insistem em
demonstrar que os animais, incluso os chimpanzs, no tm, nem de longe, uma Teoria da Mente.
Uma anedota contada por Fentress (2000) vai contra essas afirmaes peremptrias: um lobo em
cativeiro discriminou um ato malevolente imperdovel - de outro similar, mas involuntrio,
que logo merecia indulgncia. A capacidade de enxergar a intencionalidade conforta a hiptese
de que esse lobo tinha uma teoria da mente. Exemplos similares so numerosos entre os corvos
(Heinrich 1999), e anedotas contadas por criadores de bovinos tambm vo neste sentido (Young
2003; Porcher & Despret 2007). As provas de comportamentos e reaes fundadas na empatia,
ou seja na capacidade de adotar o ponto de vista e ler as intenes de outrem, se acumulam e
tendem a desqualificar os dispositivos experimentais da etologia behaviorista.
Convergncias conceituais
No livro Dos Animais e dos Homens: Digresses pelos seus mundos prprios, seguido por
Doutrina do significado, Jakob von Uexkll (1982 [1934]) recusa a ideia de um animal reduzido
a um mecanismo, que responde a estmulos por reaes. Tomando como primeiro exemplo o
carrapato, ele mostra como o seu mundo inclui o que faz sentido para ele no seu meio. Esta ideia
de Umwelt mundo ao redor ou meio, atribui a cada animal, inclusive o humano, um mundo
prprio6. O conjunto dos elementos pertinentes, ou potencialmente pertinentes, do mundo
de cada espcie, foi denominado affordances par Gibson (1979). O psiclogo D.A. Norman
(1988) adotou este termo para a psicologia humana, definindo-o da seguinte forma: I believe
that affordances result from the mental interpretation of things, based on our past knowledge and
experience applied to our perception of the things about us. Esta definio importante pois prope
1) que as affordances no so sinais potenciais, e sim os sinais percebidos; 2) que esta percepo
no se limita a mobilizar os sentidos (viso, olfao...) mas j constitui um processo interpretativo
ligado a experincia do sujeito.
A ideia de que todos os animais so dotados de sensibilidade, e que eles interpretam o mundo
e agem em consequncia, traz a questo da herana deixada por Von Uexkll tanto para a etologia
quanto para a antropologia. A hiptese de uma continuidade do reino animal j estava presente
6
Arajo (2007: 14)distingue uma racional subjetiva versus uma fenomnica objetiva: entre um mundo de dentro
para fora (Umwelt) e um outro de fora para dentro (Innenwelt).

Florent Kohler 175
na primeira monografia animal digna deste nome, a do antroplogo Lewis Henri Morgan (1868).
No seu estudo sobre a vida e as obras do castor americano, ele atribui um princpio mental comum
aos humanos e no humanos. Para Charles Darwin (2013) [1877], esta continuidade mental
comum podia ser discernida atravs da expresso das emoes, inteligveis de uma espcie a outra,
assero conhecida empiricamente por todos que trabalham junto com animais, e recentemente
confirmado para os cavalos (Smith, Proops, Grounds, Wathan & McComb 2016).
Estas premissas formam matria para debate: qual o valor heurstico desses mundos?
Ser hermtico o meio percebido por um indivduo? Ou ser, ao contrrio, compartilhvel pela
sociedade formada pelos membros do grupo, ou seja, transformado em representaes comuns,
prprias das espcies sociais? As sociedades no descobrem o mundo gerao aps gerao: elas
so perpetuadas pela reproduo social. Mas como sero estes saberes e representaes - o que
chamamos de cultura transmitidos sem palavras?
A hiptese que vamos desenvolver postula evidentemente que sim: estas representaes so
compartilhveis no s atravs da linguagem (o que reduziria o campo de investigao espcie
humana) mas tambm pela expresso das emoes.
Antropologia e etologia
Atravs da observao das sociedades animais, a etologia procura entender a vantagem
evolutiva dos comportamentos observados; ela repousa ento primeiramente sobre a psicologia
dos indivduos. A partir destes dados individuais, s vezes obtidos experimentalmente (em termos
de teoria do esprito, de escolha preferencial, de rejeio), os etlogos inferem comportamentos
especficos, vlidos, portanto, para todos os membros da espcie.
A abordagem dos antroplogos outra. Falamos de ponto de vista do indgena (Malinowski
1989 [1922]) ou de ponto de vista mico, para designar o conjunto das representaes que
singularizam cada grupo humano. As sociedades humanas produzem os mundos que as cercam,
cada uma a sua maneira, em funo dos seus prprios quadros de interpretao. Este o postulado
fundamental da etnologia: possvel apreender estes sistemas de representaes, ressaltando
assim a diversidade das sociedades humanas. Esta anlise implica uma imerso, uma observao
participante, graas ao processo de descentramento (dcentrement, nas palavras de LviStraus).
Assim o antroplogo se impregna do seu objeto e consegue compartilhar, numa certa medida, o
ponto de vista das populaes estudadas, sem perder sua distncia crtica. A questo dos mundos
da representao (ou cosmologias) e dos meios de os apreender est no corao da disciplina
antropolgica, razo pela qual se afasta da psicologia.
Os sistemas de normas, de valores, de classificao, de crenas, so produzidos socialmente.
Elesconstituem sistemas dinmicos; uma cultura, como a definimos hoje, muito mais um esquema
de leitura ou interpretao, filtrando as experincias e dando-lhes significaes. Aexpresso das
emoes central nesta capacidade de partilhar, como assinalava Halbwachs (1972), mostrando
que esta expresso se diferenciava de uma cultura a outra, e que existiam codificaes atribudas
culturalmente a certas emoes. Trata-se das emoes ditas secundrias, tais quais definidas por
Faucher (1999), ou seja, aquelas que assumem uma dimenso moral: vergonha, inveja, cime,

amizade e amor (esta lista no exaustiva, pois quem sabe se outras espcies no possuem
emoes desconhecidas?).
precisamente porque as emoes so expressas que elas so apreensveis por um observador
externo. Postulamos que possvel alcanar o ponto de vista do animal, ou seja, a maneira
como ele interpreta e categoriza o mundo num sistema prprio da sociedade qual ele pertence.
Esses significados so o objeto da zoosemitica, que Sebeok & Ramsay (1969), definiram como
produo e interpretao do mundo pelos seres sensveis, inclusive na sua dimenso social;
da deriva a capacidade de codificar e descodificar as emoes, quando estas so relevantes
socialmente (destinadas a serem compreendidas). atravs deste prisma que podemos alcanar
1) os sistemas de classificao ou categorizao (Durkheim & Mauss 1968 [1903]); 2) as regras
tcitas que regem as relaes dos indivduos entre eles gnero, idade, posio social, assim
como o amor prprio (Goffman 1959, 1967); 3) a maneira como as regras coletivas podem ser
infringidas ou perturbadas por incompetncias comportamentais (Damasio 1995; Laplane 2005).
Estes trs aspectos so observveis a olho nu, no campo, e podem ser confortados por milhares
de vdeos postados no YouTube e DailyMotion. Eles s precisam ser sistematizados, seguindo
os exemplos a seguir.
Modos de classificao como expresso da organizao social

Em 1903, Durkheim e Mauss publicaram um ensaio, intitulado De algumas formas primitivas
de classificao, no qual os autores se interessam maneira como se constroem os sistemas de
classificao, designando a classificao social como base pare toda classificao ulterior:
A sociedade no foi simplesmente um modelo de acordo com o qual o
pensamento classificatrio teria trabalhado; foram os prprios quadros da
sociedade que serviram de quadros ao sistema. As primeiras categorias lgicas
foram categorias sociais; as primeiras classes de coisas foram classes de homens
nas quais as coisas foram integradas. Foi porque os homens estavam agrupados
e se concebiam a si mesmo sob a forma de grupos, que agruparam idealmente
os outros seres, e as duas modalidades de agrupamento comearam por se
confundir a ponto de serem indistintas. [...] Assim, a hierarquia lgica no
seno outro aspecto da hierarquia social e a unidade do conhecimento no
outra coisa seno a prpria unidade da coletividade, estendida ao universo.
(Rodrigues, 1984: 198-199).
Este raciocnio nos permite estender a noo de Umwelt organizao social: o grupo seria, ele
tambm, um pleno agente no ajuste das condutas e na percepo do mundo. Exemplos tirados da
antropologia so ilustrativos: o caso dos Nuer para quem uma distncia no parentesco equivale a
uma distncia no espao (Evans-Pritchard 1940); a mesma coisa acontece com os Kayap (DeRobert
& Laques 2003). Entender a organizao social de dado grupo nos permitiria nossa hiptese
de trabalho inferir a maneira como o mundo percebido e ordenado pelos indivduos que o
compem. Para chegar a tal objetivo entender como no humanos se organizam e classificam
os elementos do seu mundo, preciso observar as reaes emocionais (ou ausncia de reao)
suscitadas por uma dada situao.

Florent Kohler 177
Dois exemplos vo nos servir de ilustrao.

O primeiro exemplo tirado de um campo efetuado por ns numa manada de vacas Blondes
dAquitaine, gado de corte (Kohler 2012a, 2012b). O touro, chamado Basilic, no reagia quando
eu evolua dentro da manada, mas sim quando eu me instalava ao p de um carvalho nica
rvore do pasto - profundamente marcado pelos chifres dele. Como ele sempre me afugentava
de debaixo desta rvore, pedi ao criador que ficasse tambm debaixo dela: o touro no reagiu.
Deste fato podemos deduzir que
1) Basilic distinguia vrias classes de humanos;
2) Basilic considerava a rvore como seu bem ou propriedade. As vacas no eram abrangidas
porque todas estavam grvidas. Em outro pasto, onde evolua com vacas recm paridas, o
touro me ameaava, protegendo a manada com muita agressividade;
3) o que fazia reagir emocionalmente Basilic minha presena ao p do carvalho era o carter
saliente gnero/sexo masculino (Kreutzer 2012). Logo, este carter transcendia a barreira
especfica, suscitando a clera ou a inquietao.7 Quando estvamos sozinhos debaixo da
arvore, sua atitude era imponente, mas tmida (ver Figura1). Quando chovia, toda a manada
se refugiava debaixo do carvalho; a reao do touro era muito mais agressiva, e at fingia
me investir.
O segundo exemplo nos vem da experincia levada por Shaun Ellis (2009) numa famlia de lobos,
com a qual permaneceu seis meses. L, exercia o ofcio de bab, devido a suas fracas aptides para
a caa em alcateia. Shaun Ellis insiste no fato que sua integrao entre os lobos manifestada por
uma ausncia de reao agressiva - residia na sua perfeita imitao do comportamento lupino, no
s em termos de gestual, mas tambm em termos olfativos. Segundo Ellis, os lobos consideravam-
no como um lobo de baixo nvel ( ou equivalente). Ellis insiste em referir-se teoria em voga
nos anos 1980, segundo a qual o co domstico consideraria o dono como o chefe da alcateia,
um macho alpha , atribuindo aos candeos uma hierarquia social implacvel, apenas limitada
pelo nmero de letras no alfabeto grego. Mech (1999: 1198) criticou essa teoria nesses termos:
Calling a wolf an alpha is usually no more appropriate than referring to a
human parent or a doe deer as an alpha. Any parent is dominant to its young
offspring, so alpha adds no information. Why not refer to an alpha female as
the female parent, the breeding female, the matriarch, or simply the mother?
Such a designation emphasizes not the animals dominant status, which is
trivial information, but its role as pack progenitor, which is critical information.
Parece pouco provvel que a confuso sugerida por Ellis, baseada em teorias hoje ultrapassadas,
tenha sido possvel no esprito dos lobos, conhecedores dos humanos. Sugerimos que uma posio
7
Esta ltima hiptese merece ser discutida atravs de uma meta-hiptese. A anedota do touro com a rvore foi muitas
vezes comentada como tendo outras interpretaes possveis por leitores que no assistiram cena. Ora, quando
Philippe Descola, em Les Lances du crpuscule (Descola 1993), descreve um indivduo com um ar preocupado, e
logo depois fala em gritos de alegria das crianas, ningum se atreveria a opor-lhe que outras interpretaes so
possveis... Isso porque, sendo humano, Descola suposto entender as emoes dos seus semelhantes. A minha
interpretao da reao do touro repousa na familiaridade adquirida aps trs meses dentro da manada, e apesar
de subjetiva obviamente considero ela como a mais plausvel. J observei uma cabra que tinha averso para as
mulheres, qualquer que seja sua idade e aparncia.

Figura 1. O touro Basilic tenta me afastar da rvore. Como estamos sozinhos, sua postura tmida
social pode transcender as barreiras especficas, do mesmo modo que um cachorro, numa casa,
pode preencher as funes de vigilante, de bab, de boneca, de amigo, etc., sem deixar de ser um
cachorro. Essas funes (dever-se-ia dizer papel) no so determinadas, mas existem a oco
na organizao da casa, considerada como micro sociedade, como numa famlia de lobos.
Outras observaes seriam necessrias, sobre outras espcies, para confirmar que as espcies
sociais classificam os seres de maneira mais complexa do que lobo/no lobo, bovino/no
bovino. Assim, na sua tese, Cinthia Moreira de Carvalho Kagan (2015) estudou a relao dos
ndios Pitaguary do Cear com os cachorros deles. A particularidade desta relao que os
cachorros so, por um lado, muito apreciados e considerados, e por outro, perfeitamente livres
de escolher outra casa se quiserem mudar-se. Da em diante, o cachorro se apropria a casa e seus
moradores, incluindo os humanos, os gatos, as galinhas e os patos, e os urubus, cobras, e outros
animais silvestres adotados. Torna-se um cachorro da casa junto com os outros cachorros do
lar, que atacam todas pessoas ou animais de fora. Kagan prope falar em cachorros de dentro e
de fora, para sugerir logo depois que este dentro pode abranger, segundo as circunstancias, as
casas vizinhas contra cachorros de mais fora ainda. Esta tese ilustra o que Dominique Lestel (2007)
chama de sociedade hbrida: uma comunidade onde so includos no apenas os cachorros e
humanos da casa, mas todos os bichos convivendo no lar; o territrio a defender estende-se ao
entorno da casa, mas pode esticar-se para incluir outras casas e outras matilhas. Ou seja, no se

Florent Kohler 179
trata apenas de um dentro e de um fora, mas tambm de um ns/nosso, pensado como um

coletivo multiespecfico.
Sugerimos, a partir desses exemplos que as classificaes sociais especficas so provavelmente
mais sutis do que simples hierarquias. Identificam funes, compatibilidades, semelhanas,
transversalidades. Podem traduzir classificaes transgressivas em situao de contato prolongado
entre vrias espcies, como vimos no pargrafo anterior, e como era o caso da chimpanz Viki
que classificou sua foto junto com as dos experimentadores, e no com os membros da sua
prpria famlia (Anderson 2000). A concluso que existem discriminaes especficas ou
genricas (euperteno espcie x, ao gnero y) mas elas so flexveis e no hermticas. E muito
provavelmente existem tambm classificaes trans-especficas, como a classificao de identidade,
gnero ou idade.
Saber-viver em sociedade: os ritos de interao

A sociologia da vida cotidiana iniciada por Erving Goffman (1967) das mais frteis quando no
existem rituais institucionalizados observveis, mas apenas ritos de interao, ou seja, unidades
comportamentais que tm lugar numa presena conjunta e por causa desta presena conjunta.
Os fatos observados so os olhares, os gestos, as posturas, e enunciados verbais circunstanciais.
Inspirado tanto por Durkheim segundo o qual o coletivo impe uma presso normativa sobre
os indivduos como pela etologia dos comportamentos estereotipados, Goffman afirma que
as aes de diversas pessoas em presena respondem a regras sintticas ou, melhor, que a vida
social regida por uma sintaxe. Entre os conceitos explorados por Goffman, encontram-se a
face (mantida ou perdida), a figura (boa ou m), a compostura, a deferncia, e finalmente o
embarao. As situaes da vida cotidiana mobilizam um ou vrios desses conceitos, que giram em
torno da autoestima (ou amor prprio), a imagem que um indivduo tem de si e quer manter face
a outrem. Graas a esta abordagem, podemos explorar a mecnica das interaes considerando
elas como uma linguagem constituda por olhares, gestos, posturas e enunciados, como definida
por Goffman8.
Entre as situaes mais observadas, encontramos o caso dos cachorros em posio de jogo
(parte anterior reclinada, posterior erguido, rabo batendo e lngua por fora Byers 1998) e as
saudaes entre grupos familiares de elefantes, quando reunidos (Moss 1988; Poole 1996): gritos
agudos, rabo e orelhas batendo, passo acelerado, corridas curtas, tromba erguida, etc., saudaes
que podem durar dezenas de minutos. Entre os rituais mais complicados, obviamente, encontramse
os acasalamentos entre muitos pssaros e aves, que mereciam um artigo separado.
Ora, quem quiser falar em sintaxe deve comprovar que existem articulaes de gestos
estandardizados seja porque o indivduo concatena vrias unidades mnimas (sintagmas) em
presena de outro, seja porque dois indivduos ou mais respondem ao sintagma do outro, em
forma de dilogo.
O exemplo do convite ao jogo proporciona outros exemplos, alm dos citados (Burghardt 2005).
8
Os enunciados encontram-se, alm dos pssaros (ver por exemplo Bloomfield, Phillmore, Weisman & Sturdy 2005;
Giret, Albert, Nagle, Kreutzer & Bovet 2012), nos cetceos, amplamente estudados (Garland, Goldizen, Rekdahl,
Constantine, Garrigue, Hauser, Poole, Robbins & Noad 2011; King, Sayigh, Wells, Fellner & Janik 2013; Janik &
Sayigh 2013).

Quando um gato quer brincar de atacar um semelhante ou um ser maior que ele, procede
geralmente em dois tempos: primeiro, agacha-se em postura de ataque, agitando o rabo e pisoteando
o cho com as patas traseiras; segundo, lana-se sobre o companheiro de jogo, adotando desta vez
a postura de defesa, de lado, arqueado, com o pelo eriado. A diferena com a verdadeira defesa
que o gato, s vezes, d pulinhos nesta mesma posio. O mesmo pode ser observado entre as
cabras, misturando dois sinais contraditrios: levantam-se nas patas traseiras e/ou atacam com
a cabea inclinada, mas isto feito agitando velozmente o rabo. Muitos animais, especialmente
mamferos, partilham esta manifestao.
Em ambos os casos, o convite ao jogo traduz-se pela combinao de dois sintagmas. No caso
do gato, trata-se da sucesso de postura de ataque e de defesa; no caso da cabra, uma postura de
ataque junto com um sinal de bom humor. Nestes casos, o jogo expressa-se atravs da neutralizao
mtua dos dois sintagmas, o que, entre as figuras de estilo, se chama epanortosis, e em psicologia,
uma injuno contraditria. Esta possui duas faces: as emoes sentidas pelo iniciador e a
descodificao pelo parceiro (gato, humano ou outro), que responde de maneira adequada.
A sintaxe da hostilidade ou intimidao repousa sobre este mesmo sintagma do ataque.
Tratase de uma simulao de ataque, um sintagma breve, oposto ao sintagma longo da
verdadeira agresso. Esta interao tem esta particularidade de ser inteligvel de espcie a
espcie, ao menos quando so familiares uma com a outra. Este cdigo to universal que at
os rpteis o utilizam.
Mais interessante a interao entre presa potencial e predador igualmente potencial.
Nas palavras de Holstun Lopez (1978: 58), it appears that prey selection is something both
animals play a role in. E explicita:
An intense stare is frequently used by wolves to communicate with each other,
and wolves also tend to engage strangers wolf and human in stares. I think
what transpires in those moments of staring is an exchange of information
between predator and prey that either triggers a chase or defuses the hunt
right there. I call this exchange the conversation of death []. (Holstun Lopez
1978: 62).
Esta conversa da morte pode assumir outro aspecto. o caso quando uma gazela dana
frente ao predador agachado, leo ou gato-pardo. Em ambos os casos, a presa responde postura
do predador de maneira voluntariamente inadequada, o que num certo sentido acaba essa
conversa. Esta cena, descrita entre outros por Zahavi & Zahavi (1999) ilustra, segundo os autores,
o princpio da desvantagem (handicap principle) observado pelos autores no sul de Israel num
passeriforme, Turdoides squamiceps. Este passarinho desafia os predadores, qualquer que seja seu
tamanho, com danas e gritos, o mais perto deles quanto possvel. De acordo com os autores,
esta dana dirigida aos outros membros do grupo: tratar-se-ia de mostrar sua coragem apesar da
desvantagem, aumentando o prestgio social do atrevido. Esta explicao pode ser suficiente, mas
no caso da gazela, esta dana muitas vezes produz-se longe dos olhares do grupo. Esta interao,
de fato, pode contar com dois, trs, ou mltiplos participantes. A gazela, como o passarinho,
entra num palco onde o grupo est no balco e o predador na orquestra. A dana ser percebida

Florent Kohler 181
como coragem, e no como temeridade, somente se a emoo subjacente for o medo, e se neste
duelo o predador perder a face.
O que ganha um indivduo, alm, claro, do famigerado sucesso reprodutivo? Sugerimos que
ele ganha muito em reforando sua autoestima, ou seja, seu amor prprio.
A existncia de amor prprio fora dos humanos difcil de comprovar, seno de maneira negativa,
pela expresso do vexame, da vergonha, ou outro sentimento moral a ser explorado. O problema
que a vergonha muitas vezes expressa-se atravs da dissimulao: finge-se no ter vergonha, porque
nada aconteceu, ou seja, faz-se boa figura. Na literatura, encontramos um exemplo contado por
Marc Hauser (2000: 200): um macaco rhesus macho, aps a copulao, se afasta da fmea e cai.
Assim descreve a cena o autor:
With head held high, and eyes gazing upward, he walked off, stiff-legged and
confident, as if thinking: Damn, Im good. Not more than ten feet away [],
he marched straight into a ditch that hed failed to notice. He tumbled and
landed heavily on his side. Quickly he scanned the scene. Was anyone watching?
Apparently no one else was around.
O autor conclui que a atitude era tipicamente a de um macho humano receoso do ridculo,
sensvel, logo, sua prpria imagem.
Finalmente, esses ritos de interao se assemelham a uma linguagem: podem ser aprendidos e
imitados. Observei por exemplo um cachorro que, tendo observado que sorramos para saud-lo,
passou a imitar o sorriso humano, arregaando o focinho: ele tinha identificado o sorriso como o rito
adequado aos humanos. Outro exemplo encontra-se numa vdeo postada em YouTube, intitulada,
moda da casa, Os adeus emocionantes de um chimpanz a Jane Goodall. Na verdade, trata-se da
visita da primatloga num santurio de bonobs, com os quais ela no to familiar. Ao despedir-
se dela, uma fmea bonob mostra-lhe o posterior para que o toque, como se faz entre eles. Jane
Goodall no entende a postura e abre os braos; a fmea espera alguns segundos, e logo volta-se para
a pesquisadora e a abraa, parecendo entender que a humana no conhecia os cdigos bonobs.
No queremos multiplicar os exemplos, muitas vezes sutis por serem anedotas ligadas a
subreptcias mudanas de compostura, cenas difceis de observar. O que quisemos ilustrar que
o comportamento num grupo social regido por cdigos de conduta em pblico; trata-se no s
de manter uma boa figura, mas tambm construir sua prpria personagem, pelo bem do amor
prprio. Alm disso, concordando com Goffman, as interaes so regidas por uma sintaxe, legvel
s vezes de uma espcie para outra. Falar em sintaxe significa que existem sintagmas, ou unidades
sintticas, que se articulam num eixo sintagmtico (Seyfarth & Cheney 2003). Oagenciamento dessas
unidades que comporta o significado das interaes (Boissy, Aubert, Dsir, Greiveldinger, Delval
& Veissier 2011). Essas unidades no so palavras: so emoes codificadas, a tal ponto que, como
acontece com os humanos, o cdigo pode servir a expressar uma emoo no sentida.
Normas sociais: adequao ou inadequao das expresses emocionais

Num recente livro, o socilogo Jean-Michel Le Bot (2010) props uma abordagem clnica do
vnculo social, pelo estudo das patologias mentais que o abalam ou destroem. De fato, a existncia
de uma norma social pode ser comprovada pelas reaes emocionais provocadas por sua ruptura
e at por seu restabelecimento, como mostrou Frans de Waal (1992) no caso da reconciliao

entre os primatas. O papel das emoes na capacidade de escolher uma conduta adequada foi
sublinhado por Damasio (1995). Segundo ele, sem auto-percepo e avaliao emotiva dos
contextos, no existe o que chamamos de razo. A hiptese de Damasio se baseia, em parte, no
caso famoso de Phineas Gage (1823-1860), empregado na construo de caminhos de ferro, cujo
lbulo frontal esquerdo foi perfurado por uma vara de ferro. O acidente, em aparncia, no afetou
sua capacidade de falar e calcular, mas Gage tinha perdido toda competncia social. Descobriu-se
decnios depois que esta parte do crebro governava as emoes secundrias e a empatia, o que
tornara o paciente num pria, grosseiro e desajeitado. A empatia, como o mostraram Rizzolatti &
Sinigaglia (2006), repousa na existncia de neurnios chamados de espelho, capazes de refletir
os sentimentos de outrem: so imprescindveis para manter relaes sociais, especialmente na
relao me/filho.
Ora, outro exemplo clnico vem confirmar que as competncias sociais no so ligadas apenas
capacidade de formular enunciados. Se no houver adequao entre o contexto emocional e
o sujeito, no h interao ritual. Ao oposto do caso de Gage, existe o exemplo de Susan Wiley,
alias Genie, nascida em 1957. O caso conhecido como o da menina selvagem de Los Angeles.
Genie viveu at aos treze anos num subsolo, onde seu pai a atava numa cadeira durante o dia, e
numa cama noite, sem jamais dirigir-lhe a palavra. Costumava apavor-la aproximando-se de
supeto, para em seguida ladrar loucamente no ouvido dela. Genie foi recolhida num centro de
pesquisa, onde estudaram sua competncia lingustica, j que ela nunca tinha pronunciado uma
palavra (Curtiss 1977). Ela demorou muito em adquirir poucas habilidades. No entanto, o mais
relevante neste caso que Genie vivia flor da pele, capaz de entender as situaes emocionais,
de criar vnculos fortes com as pessoas, e suscitar carinho, afeto e at amor nas pessoas que a
estudavam (Rymer 1994).
Estes dois casos ilustram um paradoxo. Tendem a mostrar que a incompetncia lingustica,
entre os humanos, menos prejudicial do que a falta de empatia. Genie sabia dominar as
interaes graas a sua sensibilidade. Gage suscitava averso por sua total ausncia de decncia
e compostura, criando embarao e rejeio. Casos similares so expostos pelo neuropsiclogo
Dominique Laplane (2005), opondo os casos de afasia (perda temporria da palavra) aos de
perda dos sentimentos morais (ou emoes secundrias) seguindo um traumatismo craniano.
Esta apresentao era necessria para expor o valor desta abordagem da sociabilidade animal.
Casos de agresso, de rejeio, de afastamento, podem ser apreendidos sob o ngulo de quebra
de decoro, enquanto as manifestaes emocionais fora da norma podem provocar sentimentos
de carinho e proteo. Ests manifestaes so normais entre as crias, razo pela qual tm
tratamento privilegiado. Mas adultos podem manifestar um comportamento idntico, como os
gatos domsticos que escravizam seus donos graas neotenia fsica (Little 2012) e comportamental
(Bradshaw, Casey & Brown 2012).
Muitos casos de incompetncia social foram descritos entre os babunos. Os observadores
geralmente consideram esses como sendo a norma de conduta. Por outro lado, Strum & Latour
(1987) discutem esses casos, pois descrevem as sociedades babunas como mnadas, ou seja,
reconfigurao perptua das unidades sociais. Pensamos, pelo contrrio, que muitas cenas descritas
mas no analisadas (porque so observadas por behavioristas) remetem essas normas sociais.
Existem tradies nos grupos animais, no s em termos de tcnicas, mas tambm pela
simples reproduo social, assim como entre os humanos. assim que entre os chimpanzs e

Florent Kohler 183
babunos-sagrados (P. cynocephalus hamadryas), os machos quedam-se no grupo onde nasceram,

enquanto o contrario entre os bonobs e babunos-anbis (P. c. anubis). Como toda regra
social, esta pode ser infringida, claro, mas a tendncia esta (Smuts 1985; Kummer 1995).
Estatransferncia exige uma adaptao e inteligncia do novo grupo; um exemplo extremo o
caso de fmeas anbis capturadas por machos sagrados: em vinte minutos, segundo Kummer, a
fmea se conforma atitude exigida pelo macho da outra espcie, aceitando integrar um harem,
instituio que no existe entre os anbis. Trata-se particularmente de obedecer aos olhares
imperativos, acompanhados da mmica vem c (come-hither face).
Mas o ponto essencial que essas normas no so inatas: muitas repousam nos sentimentos
morais, a capacidade em adotar a atitude certa, respondendo a uma emoo por uma expresso
adequada. O interessante que Kummer descreve essas cenas sem prestar-lhes muita ateno.
Suadoutrina que os comportamentos so ditados pela seleo natural, no querendo considerar
que as normas, instauradas pela tradio ou por acordo tcito, podem resultar de evolues
arbitrarias. A atitude de Kummer at surpreendente: rechaa cenas emocionantes por serem
anedotas, mas afirma o carter gentico dos comportamentos baseando-se em cenas no menos
anedticas.
No entanto, o que descreve contradiz esta posio (e h muitas contradies no relato dele).
Assim como a expresso da perplexidade, traduzida pelo gesto de esfregar o nariz em crculos
(circle-wiping). Kummer explica que este gesto se torna cada vez mais frequente quando o babuno
chega adolescncia, e descobre que muitas atitudes j no so toleradas pelos adultos:
He becomes unsure about more and more kind of behaviors, not knowing
who will tolerate them or not under what circumstances. A conflict arises
between desires and expectations of punishment, and this [] suppresses
many impulses. (Kummer 1995: 28)
Barbara Smuts (1985: 210-211) parte do princpio contrrio: os babunos so governados
por emoes. Focaliza-se na amizade entre machos e fmeas, mas dedica um capitulo s outras
emoes, negativas como positivas (cime, carinho, confiana, dor ou luto). A propsito dos
machos imigrantes, Smuts expe vrios casos de integraes malsucedidas, por ser o macho
grosseiro e desajeitado. o caso de Ian, macho de 10 anos:
Ian [...] had great difficulty in establishing relationships with females.
Histentative approaches almost invariably provoked alarm: the females would
geck, fear-grin, raise their tails, and prepare to flee. [] Ian [] seemed to
lack entirely the social skills necessary to placate nervous females. Whan a
female showed alarm, he would continue his approach, and when she turned
to flee, he would chase her.
Smuts, para confirmar seu ponto, d exemplos de machos delicados que em breve tecem uma
rede de amizades femininas. O estudo dela tende a renovar o olhar sobre as sociedades babunas,
geralmente descritas como violentas e desorganizadas, relatando com muita complacncia estupros,
violncias gratuitas, infanticdios. Tais descries colocam uma questo central: quem aceitaria
viver numa sociedade sem f nem lei? Viver em sociedade traz vantagens, porquanto sabemos
nos comportar (Sussman, Garber & Cheverud 2005). Quando a vida em sociedade equivale a

uma histria permanente, a sociedade desmorona. Ora, a estabilidade das sociedades babunas
(os grupos permanecem mesmo quando membros se afastam e outros se integram) comprova
que existe uma normalidade social. Estudiosos como Kummer (1995) e Sapolsky (2007) se
focalizaram nos casos limites, fora do normal, sem explicitar o porqu desse vis, e sem propor
alternativas.
Concluso
Postular que existem normas e sociais e representaes coletivas o primeiro passo para
estud-las: quase tautolgico, mas verdade. Para se manter, uma sociedade necessita, como
explicava Durkheim (1912), uma presso coletiva que se exerce sobre os indivduos de maneira
sub-reptcia. A vida cotidiana regida por tradies legadas pela prpria reproduo social.
Focalizar-se em casos limites, certamente mais espetaculares do que observar vacas ruminando
tranquilamente, nos probe penetrar na intimidade dos grupos. Uma abordagem antropolgica,
buscando entender as dinmicas, leis ou estruturas regendo a sociedade estudada, abre um campo
de investigao amplo, nem que seja porque nos obrigaria a reler com novo olhar muitos inquritos
etolgicos. Shaun Ellis (2009), por exemplo, no foi aceito pelos lobos porque pensavam que o
era, mas porque ele se conformava s regras, encontrando assim seu lugar na matilha.
Apreender essas normas pode ser to difcil e sutil do que entender os cdigos da conversa
dos aristocratas da vieille cole, especialmente no como comportar-se mesa (alis, nenhum
aristocrata poderia explicar as origens e razes de tais cdigos).
Neste artigo, quisemos sugerir pistas. Tais pistas so focalizaes em detalhes que nos livram,
indiretamente, indcios sobre s representaes coletivas de sociedades animais singulares. o caso
dos ritos de interao, que mostram a sintaxe comportamental que facilita os contatos cotidianos.
Tambm o caso dos sistemas de classificao, observveis atravs de reaes individuais ou
coletivas. Em todos os casos, a unidade a ser observada a expresso das emoes, que, justamente
por serem exprimveis, descodificveis, provam sua relevncia social.
Iremos um passo alm nesta revista de conceitos antropolgicos aplicveis a sociedades
no-humanas. Invitamos os pesquisadores de cincias sociais e humanas a despregar a mesma
audcia do que os etlogos nesses quinze ltimos anos. Para o estudo dos no humanos,
precisase generalizar o princpio de parcimnia s avessas: no reduzir gentica ou a estratgias
evolutivas comportamentos que comportam, justamente, uma parte de fantasia, de criatividade,
de imprevisibilidade. Propomos aceitar a ideia que as sociedades, os grupos, tm suas lgicas e
especificidades, nem que seja porque isso torna os relatos etolgicos mais empolgantes e inesperados
muitas vezes, infelizmente, o culpado continua sendo o mordomo, ou seja, o sucesso reprodutivo.
Para livrar-nos desta timidez hermenutica, as anedotas e as individualidades fora do comum
devem ser tomadas em conta, assim como Mozart considerado como expresso do potencial
humano, apesar de ele ser um entre bilhes de ns. Quanto ao falso pudor que consiste em
salientar o perigo do antropomorfismo, no passa de uma estratgia de denegao permanente
da subjetividade dos animais, adotada por etlogos que se auto-censuram, ou pelos antroplogos
que defendem a exceo humana (Schaeffer 2007). Sabemos e sentimos, graas intimidade
adquirida ao longo do campo, que nossas impresses so justas, por sermos dotados de empatia
e dos mesmos sentimentos morais exigidos pela vida em sociedade.

Florent Kohler 185
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Recebido em Outubro 31, 2014

Aceito em Maro 22, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 193-210.
O cavalo quem te d as dicas: uma etnografia

da relao entre domadores e cavalos no
pampa brasileiro
The horse is who gives you the tips: an ethnography
of the relationship between trainers and horses in the
Brazilian pampa
Daniel Vaz Lima1
Pesquisador do Grupo de Estudos Etnogrficos Urbanos GEEUR
Universidade Federal de Pelotas UFPel
E-mail: dvlima.vaz@gmail.com
Resumo
Este artigo trata da interao entre humanos e animais na doma de cavalos no contexto
do pampa brasileiro. A doma um saber/fazer constitudo de diferentes momentos nos
quais se acionam a utilizao de determinados artefatos, estabelecendo uma interao
em que o cavalo e o humano aprendem formas de comunicao. De acordo com os
interlocutores, cada domador tem suas escolhas tcnicas que so acionadas a partir da
relao estabelecida com o cavalo. No processo da doma estabelecido uma interao em
que o domador ensina o cavalo, e este, por sua vez, o ensina na habilidade da execuo das
tcnicas, fazendo-o experienciar diferentes maneiras de praticar tal saber/fazer. Assim, o
trabalho etnogrfico estabelece uma discusso sobre a aprendizagem tanto dos domadores
quanto dos cavalos que se d por meio de uma continua incorporao de habilidades
constitudas na experincia e na vivncia das lides pastoris.
Palavras-chave: humanos e cavalos; tcnicas de doma; modo de vida/trabalho.
1
Graduado em Bacharelado em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Pelotas (UFPel) e Mestre em
Antropologia pelo Programa de Ps-graduao em Antropologia (PPGAnt) da mesma universidade. Atualmente
pesquisador do Grupo de Estudos Etnogrficos Urbanos (GEEUR).
194 O cavalo quem te d as dicas...
Abstract
This article deals with the interaction between humans and animals in taming horses in
the context of the Brazilian pampa. The taming is a knowledge/make consists of different
moments in which trigger the use of certain artifacts, establishing an interaction where
the horse and humans learns ways to communicate. According to the interlocutors, each
handler has its technical choices that are useds according to the established relationship
with the horse. In the process of taming is established an interaction where the trainer
teaches the horse, and this, in turn, teaches the skill of execution of techniques, making
him experience different ways of practicing such knowledge/make. Therefore, the
ethnographic work establishes a discussion about learning both as trainers of horses is
through a continuing incorporation of skills constituted on experience and experiences
of pastoral read.
Keywords: human and horses; techniques to tame; way of life/work.
Consideraes iniciais
Este texto prope uma reflexo sobre a aprendizagem das tcnicas de domar cavalos no contexto
do pampa brasileiro atentando para a relacionalidade entre o humano e o cavalo na construo
do ser domador, das tcnicas e das lidas campeiras2. Para os domadores o cavalo no um ser
passivo, receptor e reprodutor de tarefas, mas um agente que, conforme a sua personalidade, vai
demandar o manejo de diferentes habilidades para ensin-lo. A aprendizagem tanto dos humanos
quanto dos cavalos uma contnua incorporao de habilidades constitudas na experincia
(Ingold 2010) e na vivncia do cotidiano das lides pastoris.
Esta etnografia apresenta as discusses de minha dissertao (Lima 2015), defendida junto a ao
Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas (PPGAnt/UFPel),
sendo uma pesquisa que se constituiu como um desdobramento do trabalho realizado pelo Inventrio
Nacional de Referncias culturais INRC lidas campeiras na regio de Bag (1Fase) 3. O INRC
uma metodologia desenvolvida pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
(IPHAN)/ Ministrio da Cultura para a documentao e produo de conhecimento dos bens
culturais de carter imaterial como forma de salvaguarda das manifestaes que so dinmicas
como o caso das celebraes, dos saberes e formas de expresso (Freire 2005). Nesse sentido,
2
A denominao lidas campeiras abarca um conjunto de ofcios executados na manuteno das estncias e demais
propriedades rurais voltadas para a atividade econmica de criao, manuteno e reproduo de rebanhos de
gado bovino, equino e ovino.
3
O trabalho de levantamento do inventario foi financiado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional (IPHAN). Se constituiu a partir de uma demanda da Prefeitura de Bag/RS ao Instituto e acolhida pela
Universidade Federal de Pelotas (UFPel), por intermdio do curso de Bacharelado em Antropologia que se utilizou
da metodologia deste para inventariar os bens patrimoniais de carter imaterial. A primeira fase compreende os
anos de 2010-2013. A equipe de pesquisadores do INRC Lidas Campeiras na regio de Bag/RS foi composta
por: Flvia Maria Silva Rieth (Coordenadora), Marlia Flor Kosby, Liza Bilhalva Martins da Silva, Pablo Dobke,
Marta Bonow, Daniel Vaz Lima, Cludia Turra Magni (Consultora em Antropologia da Imagem), Fernando
Camargo (Consultor em Histria), Erika Collischonn (Consultora em Geografia) Beatriz Muniz Freire e Marcus
Benedetti (tcnica/o IPHAN).

Daniel Vaz Lima 195
o INRC Lidas campeiras na regio de Bag/RS buscou identificar, descrever e documentar a

pecuria extensiva (criao de bovinos, ovinos e equinos com fins econmicos) nas prticas e
saberes que a compe, como referncia na constituio da cultura pampiana (Rieth, Kosby, Silva,
Rodrigues, Dobke & Lima 2013). O trabalho de documentao consistia no preenchimento das
fichas de identificao de bens imateriais inscrevendo as lidas num dos 4 livros de registros, o
livro dos Saberes, no qual se registram os conhecimentos e modos de fazer que constituem o
cotidiano dos coletivos (Silva 2014; Freire 2005). O preenchimento das fichas consistia numa
descrio do que as pessoas fazem, como fazem, com o que fazem e onde fazem, o que implicou
descrever os artefatos utilizados nas atividades, a presena dos animais no humanos, os lugares
em que as mesmas so praticadas, sua histria e suas transformaes, a alimentao, as bebidas,
as vestimentas que so utilizadas, as msicas e festas.
A partir dos ofcios levantados4 pelo INRC, desenvolvi em minha dissertao uma reflexo
sobre um deles: a doma de cavalos. Este ofcio um saber e modo de fazer que praticado pelo
domador concebido como um artfice que possui a habilidade das diferentes tcnicas de ensinar
cavalos para as prticas relacionadas aos trabalhos que envolvem a pecuria extensiva. O saber
e modo de fazer da doma constitudo de diferentes momentos em que se acionam a utilizao
de determinados artefatos, estabelecendo uma interao em que o cavalo e o humano aprendem
formas de comunicao. Considera-se uma troca de ensino e aprendizagem entre o humano e o
equino em que o domador ensina o cavalo ao passo que o cavalo ensina o domador, ou seja, no
cotidiano da interao com diferentes cavalos, o domador desenvolve a habilidade na execuo
das tcnicas, experienciando diferentes maneiras de praticar a doma. ilustrativo a expresso
buscar a volta do cavalo que significa levar em considerao a personalidade do animal no
humano quando for lidar com ele:
ele quem te ensina. Se tu quer fazer alguma coisa com ele e ele no permite, tens
que buscar outro jeito. Tens que buscar a volta dele. (Seu Denlson, domador
que reside no municpio de Candiota/RS).
Cada animal nico, tendo uma determinada personalidade, e o domador deve que estudlo,
conhec-lo, para poder lhe ensinar:
Tu estudas o cavalo e o cavalo quem te d as dicas (Neco, domador que reside
no municpio de Acegu/RS).
Os domadores, interlocutores deste trabalho, foram iniciados no ofcio por meio de domadores
mais velhos, no entanto, consideram que foi na prtica cotidiana de interao com os cavalos que
desenvolveram a habilidade tcnica.
Portanto, as consideraes apresentadas neste texto, constituem num aprofundamento do
material inventariado pelo INRC lidas campeiras na regio de Bag/RS. A partir do INRC, o
conhecimento e modos de fazer dos domadores foi descrito, o que implicou atentar para a tcnica
4
O INRC Lidas Campeiras na regio de Bag/RS identificou e documentou sete ofcios que compem as lidas
campeiras: a esquila (tosa de animais ovinos); doma que o ofcio de adestramento de cavalos; tropeirismo
entendido como o transporte terrestre, a cavalo, de animais ovinos e bovinos; lida caseira (manuteno domstica
e cotidiana da propriedade rural); pastoreio; feitura de cercados cuja denominao aramados e, por fim, o ofcio
do guasqueiro (fazedor de artefatos e utenslios em couro). Tais ofcios so abarcados pelo saber e modo de fazer
de um nico (porm mltiplo) agente, o campeiro sendo aquele que conhece e sabe fazer um pouco de cada um
dos ofcios que compem as lidas (Rieth, Rodrigues & Silva 2015).

em si quem faz, como faz, onde pratica e com quem aprendeu a fazer. A descrio etnogrfica
das diferentes tcnicas de domar cavalos no contexto do pampa brasileiro atenta para uma reflexo
sobre a interao entre o domador e o cavalo no trabalho da doma. A etnografia engendra pensar,
a partir da relao estabelecida entre humanos e animais no humanos, as diferentes possibilidades
dos seres construrem esse termo complexo a que chamamos de social.
O pampa enquanto contexto etnogrfico

A rea geogrfica do Bioma pampa de 700 mil Km2 se estendendo entre os pases do Brasil,
Uruguai e Argentina. No Brasil, a distribuio das terras pampianas se d na metade sul do Rio
Grande do Sul ocupando cerca de 63% do territrio. O pampa caracteriza-se pela predominncia
de vastas reas de vegetao baixa (os campos) permeado por banhados, matas ciliares e capes
de mata (Brasil 2014). A paisagem campestre do pampa est associada sua vocao para a
atividade pecuria que historicamente se desenvolveu nessa rea geogrfica. Entretanto, o pampa
concebido, conforme a perspectiva dos pesquisadores do INRC Lidas Campeiras na regio
de Bag, como uma rea cultural (Leal 1997) que, por meio da mobilidade de humanos e no
humanos, ultrapassa os limites geogrficos e polticos do Brasil, adentrando na paisagem cultural
dos pases lindeiros: Uruguai e Argentina.
Junto equipe de pesquisadores do INRC lidas campeiras iniciei, na segunda metade do
ano de 2012, os trabalhos de campo emaranhando minha trajetria junto a rede constituda
pelos interlocutores e pesquisadores. O grupo estava na pesquisa desde o ano de 2010 e tinha
consolidado um conjunto de relaes com diversos interlocutores. Por meio dessa trajetria
de vivncias, diversas questes perpassavam as discusses do grupo, entre elas a questo do
lao estreito que interligava o modo de vida dos interlocutores a convivncia com os outros
animais. Percorremos o pampa seguindo as indicaes dadas pelos interlocutores de pessoas que
consideravam referncia5 na prtica dos ofcios e, assim, fomos tramando os tentos6 por meio da
mobilidade dos interlocutores pela rea cultural como se pode observar na fala deste interlocutor,
seu Nelson, domador que residia em uma vila na cidade de Bag/RS:
Eu era assim n, as vezes me dava vontade de trocar de estncia7, pois eu domava
em estncias, e ia para onde os cavalos pegavam!
A vida de andarilho, nmade, caminhando, junto com os cavalos, por diversos caminhos do
pampa destacado pelo domador como construtor do seu modo de viver.
Foram constantes os casos em que encontramos domadores que trabalhavam somente alguns
dias nas estncias e partiam para trabalharem em outra. Para eles o bom domador nunca fica
estabelecido num s local e est sempre circulando pelas cabanhas e estncias, no criando vnculos
5
Ao longo da pesquisa contatou-se cerca de 20 interlocutores que eram domadores de cavalos ao passo que muitos
destes interlocutores no realizavam somente a doma sendo tambm pees campeiros, guasqueiros, alambradores,
entre outros ofcios relacionados a manuteno da pecuria.
6
Os tentos so pequenas tiras de couro de animais vacuns e cavalares as quais so lonqueadas, ou seja, preparadas por
meio da limpeza e retirada dos plos, ao mesmo tempo em que se vai amaciando-as, para depois serem tramadas
(tranadas) construindo um artefato em couro.
7
Grandes propriedades rurais voltadas para a atividade da pecuria.

Daniel Vaz Lima 197
com os lugares que trabalha, embora crie vnculos com as pessoas e os animais. Nos encontros
com os interlocutores, sentados em roda para tomar o chimarro8, a conversa girava em torno de
estrias de cavalos que passaram pelas suas vidas e, nesse entrecruzamento de trajetrias, deixaram
marcas no corpo daqueles que domam, assim como deixaram marcas nos seus sentimentos com
lembranas boas e ms. O domador se mantm informado sobre a trajetria que o cavalo, que
passou pela sua vida, segue construindo.
A estreita relao com os animais no humanos foi referenciada pelos interlocutores como
constituidores do seu modo de vida perpassando suas falas - como a frase de Neco, ento domador
de cavalos numa estncia em Acegu/RS, em que disse: Se um dia deixar os cavalos, vai ser muito
difcil para mim. -, e suas prticas tais como as conversas com os domadores entre os seus cavalos.
Nessas conversas, faziam questo de apresentar as caractersticas dos animais, suas habilidades
em determinadas tcnicas e a maneira como estavam aprendendo os ensinamentos. No cotidiano
das estncias, os domadores realizam outros servios como o de peo campeiro que o trabalho
de pastoreio com o gado, ovelhas e cavalos. A realizao das lides pastoris depende tanto do
conhecimento do campeiro, quanto do conhecimento do cavalo. Tal como o bom campeiro
aquele que conhece um pouco de cada um dos ofcios tais como domar um cavalo, confeccionar
artefatos em couro, construir ou consertar uma cerca de arame -, o bom cavalo o animal que
tem habilidade na realizao das diversas atividades tais como saber apartar um boi da tropa,
que significa separar o animal dos demais do grupo, saber cinchar que se refere a prender um
animal vacum por meio do lao que fica preso na cincha que um artefato dos arreios. O campeiro,
montado no cavalo, faz este puxar o boi. Quando est puxando o animal bovino pela cincha,
se deve cuidar para este, que tenta fugir, no enredar o artefato nas patas do cavalo o que pode
derrub-lo. A cada movimento do boi, o cavalo deve acompanhar virando o corpo na direo
desse movimento. O campeiro, em cima do cavalo, sempre atento, vai puxando ou tocando por
diante o boi ao mesmo tempo em que controla o movimento do equino. Portanto, a prtica da
lida no pastoreio de manejo de um animal vacum requer uma desenvolvida habilidade tanto do
campeiro quanto do cavalo. Nas propriedades rurais, em que os cavalos vo desempenhar atividades
pastoris, a doma um processo continuo em que o animal vai aprendendo na lida do dia-a-dia,
ou seja, nas diferentes atividades que vo aparecendo para serem realizadas. Por conseguinte, o
cavalo rebelde, com temperamento indcil, que no deixa ser domado ou que no aprendeu os
ensinamentos corretamente, conhecido pela denominao redomo, no servir para trabalho
de campo e poder ser direcionado para os rodeios de gineteadas9 sendo eventos muito apreciado
pelos campeiros e demais pessoas que compartilham esse modo de vida.
A relao entre humanos e cavalos ultrapassa os limites dos ambientes rurais adentrando e
constituindo os ambientes urbanos. Junto aos automveis, motocicletas, bicicletas e prdios, o
olhar encontra homens e mulheres montados em cavalos. Nas vrzeas e banhados que cercam
as cidades do pampa encontrei diversos cavalos atados por uma corda em estacas cravadas no
8
Erva-mate (illex paraguariensis) colocada dentro de um recipiente, denominado de cuia. Ali coloca gua quente
e no qual se bebe por meio de um tubo metlico inserido na erva-mate, chamado bomba.
9
Uma das diversas provas campeiras. O jogador, conhecido pela denominao ginete, monta no cavalo no domado
(conhecido pela expresso cavalo xucro ou aporreado) e incentiva, por meio de um rebenque e espora, a corcovear;
pular enquanto o ginete tem de se sustentar-se em cima por 8 segundos. A maneira como o cavaleiro se porta em
cima do lombo do aporreado e o tempo em que fica so definidores dos pontos que este recebe.

cho. Nesses espaos tambm existem pequenas reas que se arrendam para colocar equinos.
Aocaminhar pela cidade cruzei por pessoas montadas em cavalos cruzando as avenidas e ciclovias
da cidade. Foram constantes as visitas as hospedarias ou cabanhas para cavalos na cidade de
Pelotas localizada na regio sudeste do Estado sendo um centro urbano de referncia na metade
sul10. A hospedaria um espao de hospedagem para cavalos sendo considerada uma cabanha
quando o estabelecimento , tambm, especializado na criao e desenvolvimento da gentica de
uma determinada raa ou linhagem. Alm do servio de hospedagem de cavalos esses espaos
praticam o servio de doma para fins de lazer, trabalho e tambm para as chamadas provas
campeiras que so competies em que se realizam tarefas que representam as lides pastoris.
Humanos e equinos constroem e so construdos pelo ambiente da hospedaria e a sociabilidade
se d em torno dos cavalos, cuja relao transforma a pessoa, pois o faz deixar de pensar em
fazer bobagens que fazia antes como disse um interlocutor para um iniciante que comprara
um cavalo e o estava hospedando no recinto. Ao cuidar do cavalo se cuida de si mesmo e essa
relao pode melhorar a qualidade de vida como me dissera o Valado, que era proprietrio de
um cavalo com o nome de Xiru, cuja relao estabelecida possibilitou que se curasse das sequelas
de um AVC (Acidente Vascular Cerebral).
Estes estabelecimentos so frequentados tanto por pessoas dos centros urbanos que hospedam
seus cavalos para desfile, cavalgadas, e provas campeiras, como por pessoas do meio rural
(principalmente ex-pees campeiros) que vem a hospedaria para manter o vnculo com a vida a
cavalo que tinham no campo (Silva 2014). Tambm frequentam a hospedaria os trabalhadores das
estncias da regio que conseguem emprestados os cavalos para participar dos eventos campeiros
nas zonas perifricas da cidade. Nos momentos em que vivenciei o cotidiano da hospedaria observei
que as pessoas que frequentavam o local conversavam entre si e comigo sobre a personalidade
dos cavalos que so diversas. Animais mansos, traioeiros, rebeldes, irritados, fechado em si,
frequentam e frequentaram o recinto deixando suas presenas nas conversas acompanhadas pelo
chimarro. O cavalo esperto que consegue tirar o bual11 intriga as pessoas como seu Vanderlei,
proprietrio de uma hospedaria, que exclamou em determinado momento: Ainda tem gente que
acredita que esses animais no so inteligentes! Por conseguinte, tem as rixas entre os cavalos.
Numa hospedaria que frequentei havia dois garanhes que so inimigos e, quando um deles
se soltava, seu propsito era ir brigar com o outro. Seu Vanderlei observava que quando esses
cavalos se cruzavam, se olhavam de tal maneira que parecia que diziam um ao outro: Eu ainda
te pego! Temos algumas coisas a resolver! . Por outro lado, tinha-se os cavalos que eram amigos,
como pode-se observar nas palavras de seu Vanderlei: parece que eles conversam e gostam de estar
juntos. Nesse caso, quando um cavalo conseguia soltar-se da corda da corda que o prendia, ia
ao encontro do outro, seu amigo, para pastarem juntos. H inimizades entre humanos e cavalos
considerando que existem animais que no gostam de algumas pessoas ao passo que me foi
relatado sobre um cavalo que passou pela hospedaria e o qual no gostava de uma determinada
pessoa chegando a ficar em p dentro da baia quando ouvia a voz desta.
O cotidiano de uma hospedaria para cavalos comea as seis horas da manh quando os
equinos recebem a rao. Depois de colocar o alimento nos cochos dos cavalos os cabanheiros
10
De acordo com o levantamento de Souza, Zardin, Surita, Duval & Silvera (2011) no permetro urbano da cidade
de Pelotas existiam em torno de 60 estabelecimentos para hospedagem de cavalos.
11
Artefato feito de couro que prende o animal pela cabea.

Daniel Vaz Lima 199
tomam o chimarro do incio do dia. s oito horas os cavalos so retirados das baias e so
presos, por meio de de cordas, nos galhos das rvores, nos palanques12 e estacas espalhados pela
rea da hospedaria. Os clientes na maior parte das vezes frequentam a hospedaria no incio
da manh e no final da tarde, momentos em que vem pessoalmente tratar (dar rao, escovar,
dar banho, cortar as crinas, entre outras) seus animais. Nos finais de semana, passam as tardes,
principalmente as de sbado, no recinto conversando sobre cavalos e tambm, lentamente, tratando
seus animais para encilharem e sarem, em grupo, cavalgando pela cidade: Eles vm, encilham13
seus cavalos e saem para a avenida como me disse o Marco Vinicius, cabanheiro e domador de
uma hospedaria em Pelotas/RS. Na cidade tem-se a chamada Avenida Duque de Caxias que
possui uma pista ciclstica sendo local onde os proprietrios dos cavalos fazem os passeios curtos,
principalmente nos dias de trabalho da semana em que tem pouco tempo para o lazer. Alm
de domador, Marcos Vinicius ferrador, aramador e guasqueiro e assim oferece outros servios
aos proprietrios como ferrar os cascos dos cavalos e tambm vender, para estas pessoas, alguns
artefatos em couro confeccionados pelas prprias mos. na avenida que o domador galopeia
os seus cavalos iniciando a prtica da montaria na mangueira da cabana para depois trein-los
por entre os carros e pessoas na avenida. Os cavalos so domados, na maioria das vezes, para
aqueles que frequentam a hospedaria, assim como os equinos da prpria cabanha. Nesse sentido,
os cavalos so ensinados a correr atrs do boi e no se assustar com o rebolear do lao. Quando
o potro (cavalo que est sendo iniciado) demonstra habilidade e inteligncia em praticar os
ensinamentos do domador, disputar prmios em esportes equestres.
Essa estreita relao com os outros animais constitui o modo de vida das pessoas envolvidas
com atividades relacionadas a pecuria no ambiente do pampa assim como so constitudos por
esse ambiente conforme a noo de Tim Ingold (2012: 31) para quem o fato habitar o mundo
tambm se juntar ao processo de formao. se envolvendo com o ambiente e com outros entes
que o habitam que a habilidade incorporada. Tal como os domadores, os cavalos circulam entre
o meio rural e urbano e, assim, tambm constroem os ambientes ao mesmo tempo em que so
envolvidos por ele. Pessoas diversas (domadores, campeiros, proprietrios rurais e de hospedarias,
etc) circulando por diferentes lugares e percorrendo diferentes caminhos tm a sociabilidade
construda por meio e com os equinos que tambm circulam por diversos lugares e so diversos.
Se quer aprender tem que fazer: a construo do ser domador

O domador um artfice que possui a habilidade artesanal (Sennett 2013) que significa
a capacitao de alto grau em que a sua expanso construda por meio da relao entre a
soluo de problemas e a deteco dos mesmos. Para Sennett (2013) a habilidade artesanal a
incorporao de um processo de converso da informao e das prticas em conhecimento tcito.
O ser artfice se refere ao cultivo de um estilo especfico de vida, no sendo um procedimento
maquinal, mas uma questo cultural (Sennett 2013: 19). O domador se engaja de uma forma
prtica sendo sua atividade uma arte, ou seja, um trabalho voltado para a busca da qualidade.
Amaneira como aprendem se d a partir da experincia adquirida por meio do engajamento com
os artefatos, com os outros animais e com o ambiente. Nesse sentido, a habilidade artesanal, alm
12
Tronco de madeira de 3,5 metros sendo 1,5 metros enterrados no cho.
13
Colocar os artefatos de montaria.

do treinamento dos movimentos corporais que expande as capacitaes, o resultado de uma

interao entre o humano e o animal no humano sendo um aprendizado a partir do encontro
com o outro (Wagner 2010).
Os interlocutores elencaram trs aspectos para ser um domador: A primeiro se refere a coragem,
pois o ofcio requer muito cuidado e o domador vai aprendendo, com as circunstncias, o controle
do trabalho por meio da [...] dialtica entre a maneira correta de fazer algo e a disposio de
experimentar atravs do erro (Sennett 2013: 181) o que pode gerar uma fratura; o segundo
aspecto a pacincia que significa levar em considerao os graus de assimilao do cavalo no
processo de aprendizagem; o terceiro, e ltimo aspecto, se refere ao gostar de ensinar o que
implica tambm gostar de aprender e assim o engajamento confere um sentimento de vocao
(Weber 2006), sendo uma convico de que se est destinado a viver para domar.
A aprendizagem desse trabalho que vai constituindo a habilidade transmitida ao iniciante pelos
mais velhos, atravs do que Ingold (2010: 20) chama de educao da ateno. Esse aprendizado no
se d pela entrega de um corpo de informaes desincorporada, consideradas representaes,
mas pela criao, por meio das atividades de determinada gerao, de contextos ambientais
dentro dos quais as sucessoras desenvolvem suas prprias habilidades incorporadas de percepo
e ao. Conforme disse Beto - em entrevista aos pesquisadores de INRC lidas campeiras -, que
era domador de estncia, mas que no momento da entrevista havia construdo uma hospedaria
de cavalos na cidade do municpio de Bag sendo o local em que estava praticando a doma:
A gente aprende olhando quando guri, algum ia fazer uma coisa na estncia
a gente ia junto. Se fosse doma, alcanava um arreio, alcanava uma cincha14
um pelego15. Quando tinha doze ou treze anos, j ia montado naqueles bichos.
Notinha outra coisa melhor que fazer aquilo ali. Ns ramos guri16 e ficvamos
ali para ajudar e j ia aprendendo. Hoje ensinamos para muita gente, assim
como a gente aprendeu.
A iniciao e construo do ser domador se d quando guri, a partir do momento em que
estes passam a ser responsveis por pequenas tarefas como buscar as vacas em algum potreiro17
no final da tarde, para fazer a ordenha. Em trabalho etnogrfico me deparei com o caso do filho
de um pequeno proprietrio rural no municpio de Candiota localizado no sudeste rio-grandense
que com dez anos estava praticando as lidas da doma de cavalos. O pai, domador, iniciava o
cavalo e o filho seguia o processo de ensinamento. No final da tarde, o menino buscava o cavalo
no potreiro18, encilhava e ia para o campo trazer as vacas para a ordenha. A destreza na montaria
era enfatizada pelo pai que acompanhava, com orgulho, os movimentos do guri. Vez por outra,
este chamava a ateno do filho como ter cuidado ao cruzar perto das patas traseiras do cavalo
14
Pea que compe os arreios. Serve para firmar a sela sobre o lombo do cavalo. Tambm na cincha que fica o
cinchador sendo uma pea de couro ou ferro colocado no lado direito onde se prende o lao.
15
Pea feita de pele e l de ovinos com formato retangular que fica em cima da sela e serve para tornar macio o
assento do cavaleiro.
16
O termo guri designado como referncia ao menino.
17
Chama-se assim as reas divididas por cercas de arame dentro de uma propriedade.
18
rea localizada prxima ao domiclio da propriedade em que ficam os cavalos para as lides pastoris, as vacas para
ordenha, as ovelhas.

Daniel Vaz Lima 201
e tambm ter cuidado em no atropelar19 o potro - cavalo em processo de iniciao de doma -

em direo as vacas, porque o animal estava aprendendo e poderia corcovear, ou seja, se rebelar
e comear a pular derrubando o aprendiz de domador. O garoto encilhava o cavalo e montava
com facilidade. Ao descer do cavalo que o ficava observando criando uma percepo de uma
estreita interao. O potro acompanhava os movimentos do menino que fora buscar o chapu e,
quando este se preparou para mont-lo o cavalo preparou o corpo numa atitude que, na minha
percepo, parecia que estava o auxiliando para mont-lo. Quando no estava na escola o menino
estava em volta desses animais e dizia no gostar da cidade porque l no tinha cavalos e, alm
disso, lhe era negado a possibilidade de dormir nos arreios20.
A partir dos 15 anos de idade se comea a acompanhar os adultos nas atividades campeiras.
A iniciao nas lidas de intensa atividade fsica em que ao jovem campeiro cabe a tarefa de
derrubar e segurar o boi ou a ovelha na fora do brao. A iniciao nessas atividades o momento
da construo desses jovens como pessoas, ou como homens, que os fazem se tornarem sujeitos
(Silva 2014). Alm disso, a atitude de respeito perante os demais pees, com experincias nas
lidas, est entre os atributos necessrios a construo do ser campeiro. Por conseguinte, humanos
e cavalos estabelecem uma relao de ensino e aprendizagem na lida: O jovem torna-se adulto
atravs da lida, do trabalho, sendo esta quem o doma. O cavalo, antes considerado potro, ou seja,
no iniciado, torna-se sujeito quando comea a realizar as lidas no campo. Para se tornar um
domador com habilidade de ensinar a um potro as habilidades da lida, alm de aprender com os
mais velhos, o iniciante aprende tambm com um cavalo j experiente nas atividades. Quando
o aprendiz comea a acompanhar os demais nas atividades de pastoreio aprende por meio da
observao e prtica. Entretanto, o cavalo que este monta conhece os trabalhos e o iniciante tem
que saber acompanh-lo. Por exemplo: caso se est conduzindo uma tropa de animais bovinos
para determinado lugar e, num determinado momento, o animal vacum refuga, ou seja, tenta
fugir, o cavalo vai tentar impedir que este animal consiga a fuga. Ao peo cabe acompanh-lo
a ao com movimentos corporais. Portanto, os domadores dizem que para ensinar tem que
aprender a fazer.
O aprendizado do aprendiz de domador que reside nos ambientes urbanos se d pela
sua participao no cotidiano das hospedarias e cabanhas. O domador que trabalha nesses
estabelecimentos passa a experincia adquirida nas atividades da doma para os mais jovens
por meio das atividades cotidianas do recinto. Aps a aula, os jovens se dirigem a hospedaria
para ajudar nas atividades como dar rao e escovar os plos dos cavalos, trazer os animais que
esto presos nas estacas ao redor do galpo da hospedaria que o local onde ficam os cavalos.
Alm disso, nos finais de semana acompanham, a cavalo, os mais velhos que vo par os eventos
chamados rodeios em provas de tiro de lao, competio em que o jogador, montado a cavalo, corre
atrs de um boi com o objetivo de atirar o lao artefato feito de couro utilizado para prender os
animais - cuja a armada deve prender as guampas do animal vacum. Existem tambm as provas
realizadas pela ABCCC21 denominadas prova do Freio jovem cujas as modalidades so a Infantil
19
Atropelar o cavalo significa fazer este avanar bruscamente em direo ao gado para atacar alguma rs, ou para
assustar os animais fazendo-os se movimentarem com mais rapidez.
20
Outra denominao dos artefatos de montaria.
21
Associao Brasileira de Criadores de Cavalo Crioulo, instituio criada em 1931, em Bag/RS com o objetivo
de padronizar a raa do Cavalo Crioulo que abrange animais descendentes dos cavalos da pennsula ibrica que
vieram para a Amrica com os europeus por serem considerados os mais resistentes. Atualmente a associao tem

em que competem concorrentes menores de 12 anos; a Juvenil, de 12 anos completos a 16 anos

incompletos; e a Aspirante, de 16 anos completos a 30 anos incompletos. A partir desta idade o
competidor passa a competir na prova do freio de ouro. Nestas provas domador e cavalo tem de
apresentar habilidades na realizao das etapas como correr por entre fardos de fenos distribudos
na pista; fazer o giro, movimento das patas dianteiras de um lado para outro; realizar a apresentao
do lao em que o domador desprende o artefato preso nos arreios e, com o movimento do corpo
e liberando a presso das rdeas, faz o cavalo correr enquanto reboleia o artefato, ou seja, gira
o artefato de forma que se abra a armada e, a ltima etapa consiste em esbarrar que se refere a
fazer o cavalo correr uma longa distncia e, em determinado momento, o domador puxa a rdea
fazendo o cavalo parar imediatamente, sentando o corpo com as patas traseiras. A cada etapa
recebe-se uma nota dos avaliadores. Domador e cavalo tem de estarem em constante harmonia
considerando que, a cada comunicao exercida, por meio dos artefatos e movimento corporal
do domador, o cavalo tem que responder, assim como o domador deve saber o que fazer diante
de determinada atitude do cavalo. Essas provas remetem as atividades cotidianas do pastoreio nas
estncias e participam tanto domadores ou ginetes de estabelecimentos (estncias e cabanhas)
localizados no meio rural quanto no meio urbano (hospedarias para cavalos e cabanhas).
Os processos de doma
A doma praticada no pampa sul-rio-grandense percebida a partir de suas transformaes/
atualizaes no sentido de que a tcnica entendida como um conjunto de habilidades constitudas
e incorporadas no modus operandi dos organismos humanos e animais (Ingold 2010: 16) foi se
adaptando de acordo com a conformao socioeconmica e cultural da pecuria. Historicamente
a doma praticada dentro das estncias cujas atividades esto voltadas para a pecuria extensiva.
Nesse caso, o domador um trabalhador por conta prpria que vende sua fora de trabalho ao
proprietrio da estncia. O preo do servio para domar um cavalo , em mdia, um salrio
mnimo. Os processos iniciais da doma iniciam no final do vero e incio do outono, perodo
chamado primeira sova. No inverno os cavalos so soltos no campo e retornam s atividades no
incio da primavera quando comeam a aprender a realizar as prticas das lides pastoris, perodo
chamado de segunda sova. A doma de um cavalo, nesse caso, tem durao de praticamente um ano.
Atualmente, com a transformao das tcnicas, a atividade se transferiu tambm para ambientes
urbanos (Howes Neto 2009: 51) sendo reelaborada e relacionando de forma diferente o domador
e seu ambiente de trabalho. Nesses locais os cavalos recebem ensinamentos para correr prova,
ou seja, para realizarem as tarefas das diversas competies equestres e, assim, a prtica de domar
cavalos ocorre em todas as estaes do ano. Na maioria dos estabelecimentos localizados nos
ambientes urbanos em que fiz trabalho de campo, as tcnicas de domar cavalos eram voltadas, para
a competio em provas promovidas pela ABCCC22, alm da doma para o trabalho no pastoreio.
a sede na cidade de Pelotas e uma entidade que rene mais de 49,5 mil pessoas entre criadores, proprietrios e
usurios de cavalos crioulos, distribudos em todo o territrio brasileiro, alm do Uruguai, Paraguai, Argentina
e Estados Unidos da Amrica. A associao envolve em sua rede 16. 042 criadores enquanto que o nmero de
animais registrados est em torno de 352 771 animais sendo que 95% destes cavalos esto na regio sul do Brasil
(Associao Brasileira de Criadores de Cavalos Crioulos 2015).
22
Em 1982 a instituio criou a prova do Freio de Ouro como forma de incentivar a criao da raa. Nas provas do
Freio-de-Ouro so avaliadas a habilidade campeira do cavalo.

Daniel Vaz Lima 203
Neste caso, o processo dura cerca de seis meses e o valor depende do tipo de ensinamento que o
cavalo vai aprender o que pode chegar a trs salrios mnimos acrescentado do valor mensal da
hospedagem e cuidados do equino o que varia em mdia de R$ 500,00. As atualizaes do ofcio
permitiram que alguns domadores, que desenvolveram a habilidade trabalhando nas estncias e
cabanhas, construssem seus centros de doma e hospedarias para cavalos em que, muitas vezes,
contratam, por um salrio mnimo, a fora de trabalho de outros domadores.
Existem diversas tcnicas de domar as quais, basicamente, se classificam de acordo com a
graduao da violncia empreendida: na doma tradicional ou gacha so utilizadas tcnicas
de reforo, tendo centralidade o uso da fora e imposio, em que se acionam artefatos como
rebenques, esporas23 e o empreendimento da tcnica de puxar o queixo. Entretanto, existem regras
que estabelecem o empreendimento de um ato de violncia, ou seja, de castigar e machucar o
animal, tendo princpio na noo de reciprocidade entre o domador e o cavalo em que a violncia do
domador tem que ser em resposta de uma ao negativa do cavalo. No mesmo sentido, a violncia
do cavalo resposta a violncia, sem justificativa, do domador. A discusso sobre o que um ato
de violncia e o que no um ato de violncia debatida entre os domadores conforme pode-se
observar nas palavras de Seu Nelson domador que reside em Bag/RS em entrevista ao INRC:
[...] com carinho o animal se amansa! Eu no judio de animal, eu s trato o
animal com carinho. Eu era de dar uma tunda24 num cavalo, quando eu no
podia com ele, e me abraar nele e dizer chorando: No me faz mais isso rapaz,
seno vou te rebentar a pau! Chegava a chorar abraado no pescoo do animal
e no outro dia este estava me seguindo. Os animais agarram medo desses caras
que judiam [sem razo]: j vem a pau pela cabea dos animais n! O animal
fica com raiva tambm. Agarra medo e agarra raiva!
A doma tradicional ou gacha se define em comparao as tcnicas de doma ditas racionais
(como doma racional, doma ndia) cujos os princpios se baseiam na no utilizao da fora
e imposio, ou seja, sem machucar o animal estabelecendo uma relao de confiana entre o
humano e o cavalo considerando que o domador o convida a realizar as tarefas. Segundo Monty
Roberts (2001: 57) o princpio da doma racional consiste em despertar o interesse do animal
baseando-se na comunicao por meio dos movimentos corporais do domador e do cavalo em
que ambos vo se conhecendo permitindo a comunicao.
Por trs do debate de violncia e no violncia estabelecido entre os domadores est a
discusso da melhor maneira de ensinar o cavalo. A diferena entre as domas est na maneira
de lidar com o potro25, e os artefatos dependem da escolha tcnica embora no h um artefato
23
um artefato tridimensional e consiste de uma armao de metal (em geral ferro) em forma de U. Na sua volta
externa (volta do U), uma roseta se encontra acoplada armao, por meio de uma extenso (papagaio de
3 a 4cm ou mais) do prprio metal. A parte interna da volta do U fica encaixada no calcanhar da pessoa que usa
a espora; uma corrente de metal ou o tento de couro faz um outro U que acoplado por baixo do p, firmando
a espora no taco (salto) da bota do campeiro. Tentos de couro so utilizados fazendo voltas pela frente do p,
passando pela extenso de metal onde se encontra a roseta, com o objetivo de evitar que a espora se solte do p.
A roseta um artefato de metal (em geral ferro ou lato) quase bidimensional, circular, achatado, de 2cm de
dimetro ou mais, com pontas agudas em toda a sua volta (pontas tambm variam de tamanho e de quantidade,
de acordo com o tamanho da roseta). (Rieth, Rodrigues & Silva 2015: s/n).
24
Bater, violentar com rebenque, o mesmo que o dado pela expresso rebentar a pau.
25
Cavalo no iniciado no processo de doma.

para determinado tipo de doma, mas para cada relao estabelecida. Para os interlocutores o cavalo
percebe as emoes humanas e, nesse sentido, se o animal no humano est desinquieto e o domador
se mantm calmo, o primeiro vai perceber que no h motivos para ficar assim. Essa sincronia,
sendo uma troca espelhada de estados (Pavo 2014: 109), enfatizada pelos praticantes como o
princpio da melhor maneira de ensinar sendo necessrio controlar a expresso dos sentimentos
quando em trabalho de doma. Os primeiros processos da doma se divide em quatro momentos:
Amanunciao, puxar o queixo, primeiros galopes e iniciao do freio. Essasetapas esto presentes,
embora de diferentes maneiras, nas diferentes tcnicas praticadas pelos interlocutores.
Amanunciao
Ao etnografar as interaes entre humanos e cavalos num centro de equoterapia na cidade de
So Carlos/SP, Luna de Castro Pavo (2014: 100) observa que as relaes entre humanos e cavalos
so modeladas por um conjunto de aes corporais que se articulam a modos de comunicao
verbal e no verbal. Os verbos de controle do cavalo em que se produzem sons com a boca so
complementados por convites corporais como bater com os ps na barriga do cavalo. Almdisso,
tem-se a mediao dos artefatos como a corda que, pelo movimento realizado, informa ao cavalo
as aes que deve executar. Por outro lado, os movimentos, gestos e atitudes corporais, dos cavalos
so percebidos pelos terapeutas e auxiliares-guias como indicaes de comportamento. A autora
elenca um exemplo:
[...] quando o animal se movimenta mais lentamente em relao ao ritmo que
se espera, os terapeutas geralmente pedem ao auxiliar-guia que interrompa a
caminhada e, se dirigindo ao cavalo em questo, fazem perguntas como Voc
quer fazer xixi? Est com dor?, ou, ainda, Est fingindo? (Pavo 2014: 109).
So gestos e toques que geram respostas das partes envolvidas. A referncia da autora engendra
pensar as diferentes formas de comunicao entre o cavalo e o humano as quais so ensinadas e
aprendidas nos primeiros momentos do processo da doma.
A tcnica de Amanunciar o potro significa acostumar o cavalo com o humano e com os
artefatos utilizados para a montaria. Esse trabalho, muitas vezes feito desde quando o potro est
sendo desmamado pela gua, com seis meses de idade. Segundo Srgio, domador e proprietrio
da hospedaria e centro de doma Santo Expedito na cidade de Pelotas/RS, antigamente no eram
realizados esse trabalho de amanunciar, ou seja, o potro era pego xucro (no amanunciado) para
domar o que demandava muito mais fora fsica e violncia. Em conversa com Minga Blanco,
domador e proprietrio rural no municpio de Acegu/RS, as tcnicas da doma ditas racionais
exploram este momento de iniciao do potro. Os interlocutores que praticam a doma tradicional
adotam as tcnicas de amanunciao para, como dizem, trabalhar a mansido do cavalo facilitando
a realizao das prximas etapas.
O cavalo trazido para dentro de um pequeno curral e o domador, com o bual26 na mo,
busca se aproximar. O animal foge e fica correndo em torno das tbuas da mangueira enquanto o
domador acompanha seus movimentos. Na tcnica da doma racional o artfice domador atira uma
corda por trs do potro fazendo-o correr em disparada. Em certo momento o cavalo comea a dar
26
Artefato colocado na cabea e pescoo dos cavalos. Nele est anexado o lao em qual o domador segura o cavalo.
O bual inicia o ensinamento com os artefatos. Ao puxar o lao este faz uma comunicao ao cavalo para se
movimentar para a frente.

Daniel Vaz Lima 205
um sinal que baixar e subir cabea e comear a lamber os beios demonstrando que gostaria de
estabelecer uma aproximao. Nesse momento, o domador se aproxima do cavalo mostrando as
costas. O animal, aos poucos vai permitindo o encontro com o domador que, por fim, se aproxima
acariciando a testa e colocando o lao no focinho para o cavalo cheirar, pois segundo dizem este
conhece algo pelo cheiro. Aps isso, o domador, lentamente e com calma, coloca a corda no pescoo
do potro e depois de acostum-lo com a corda, coloca o bual.
Segundo os domadores, quando o cavalo permite que se acaricie a testa com a mo, significa
que permitiu iniciar a comunicao. Por conseguinte, o processo de toque da mo no corpo do
animal, chamado palmear o potro inicia na cabea, vai ao pescoo, ao corpo, chegando s patas
traseiras. O domador, inicialmente, vai palmeando o potro segurando pelo bual, pois o animal no
est sensvel ao toque. Bayard Jacques, domador de cavalos que reside em Jaguaro/RS, relata em
um livro sobre a experincia do toque da mo:
Desde os primeiros potros que amansei, sempre me impressionou o verdadeiro
pavor que eles sentiam ao toque da mo. A impresso que me passavam era
como se minha mo fosse fogo e queimasse. Depois de conseguir que o animal
reduzido pelos elementos de conteno se deixasse apalmar a impresso era
exatamente o contrrio: os animais gostam de ser tocados, desde que tenham
sido bem tocados. (Jacques 2008: 66).
Prendido o bual em que est anexado o lao, d-se alguns tires para baixo sensibilizando a
nuca do animal. O prximo momento consiste em deixar cavalo preso no palanque27 que [...] age
da mesma forma que as rdeas do domador, ao limitar o movimento pela ao firme das mos que
no seguem puxando quando esse movimento cortado (Jacques 2008: 47), e trabalhar a tcnica
dos maneadores e maneias: As maneias so peas constitudas por dois pedaos de couro, ligados por
argolas, que tem a funo de prender as patas do cavalo para este no fugir. Colocadas as maneias
o domador aciona os maneadores que so cordas feitas de tiras couro com espessura grande que
so rodeadas em volta do corpo do animal. Esses artefatos limitam as possibilidades de reao do
potro fazendo-o acostumar-se com os artefatos que, futuramente, sero colocados. A essa etapa os
domadores chamam de tirar as costas.
Tambm chamada de amansar de baixo, a amanunciao busca uma aproximao com o
cavalo, visando estabelecer uma relao de confiana em que utiliza a linguagem corporal para
se comunicar com este. O domador observa as reaes do cavalo ao mesmo tempo em que este
observa as reaes do domador. Por isso a nfase na pacincia quando se est lidando com o potro.
Segundo Minga Blanco, depois dessa etapa a tcnica de doma adotada fica a critrio do domador
que, considerando o temperamento do cavalo, aciona o processo de utilizao do freio ou do brido,
conforme o que aprendeu sobre o cavalo.
Puxar o queixo
No processo de ensinamento de um potro tm que se levar em considerao a influncia dos
artefatos. Jos Reinaldo Santos Gonalves e colaboradores (Gonalves, Bitar & Guimares 2013: 8)
concebem que para os modernos, as coisas no falam. Entretanto, ao experienciar outras culturas,
mesmo as dentro da prpria sociedade que se diz moderna, percebemos que, na realidade,
27
Tronco de madeira com 3,5 m de altura sendo 1,5 m enterrado no cho.

[...] desaprendemos os idiomas em que se expressam. Pois, se isolarmos as

coisas na lgica da razo pratica, na condio de instrumentos estritamente
utilitrios ou ornamentais, nos afastamos da possibilidade de estabelecer com
elas relaes de comunicao.
Nesse sentido, conforme os autores, as coisas existem como parte das complexas relaes
sociais, mediando s relaes entre natureza e cultura. No processo do domar so acionados
diversos artefatos que fazem a mediao da comunicao entre o humano e o cavalo.
Aps a preparao do cavalo vem etapa denominada puxar o queixo considerado, para
os domadores que praticam as tcnicas da doma tradicional, um dos principais momentos do
processo de aprendizagem do cavalo, pois o momento em que o potro ir conhecer o artefato
chamado bocal, que uma tira de couro, com trs centmetros de largura, que colocada no queixo
do cavalo. Esta etapa fora etnografada na visita a um centro de doma de cavalos. Odomador,
conhecido por Dula, amanunciou o animal alguns dias antes de iniciar o processo. A gua
conhecida pelo nome de preta era redomona, ou seja, conforme as informaes que o domador
encontrou na conversa com outros domadores, fora iniciada no processo de doma, porm,
por ser baldosa que significa ter um temperamento rebelde, no aprendeu os ensinamentos.
O domador estava levando em considerao esse temperamento e a trajetria do animal para
acionar a tcnica que descreverei: Lico, o filho de Dula, que est aprendendo a domar com o pai,
levou a gua at um palanque localizado dentro da mangueira. Neste local ela foi maneada, ou
seja, presa nas patas dianteiras e traseiras por uma corda de couro ou nilon chamada maneia.
O filho do domador calmamente, chamando-a pelo nome, colocou as maneias ao passo que, em
diversos momentos, a gua tentou sair puxando a cabea na qual estava presa pelo cabresto ao
palanque. Aps, ligam-se as maneias das patas e das mos atravs de uma corda de couro que
cruza a argola de cada maneia diversas vezes. Quando puxou essa corda as maneias juntaram-se
derrubando o animal e impossibilitando-o de ficar em p. No bocal estavam anexadas as rdeas
as quais vo cruzar por cima do lombo do cavalo. O domador era auxiliado por Lico e mais duas
pessoas que haviam sidos convidados a ajudar. Estes ficaram atrs da gua e iria puxar as rdeas,
com um tiro nico, direcionando o queixo na direo do peito. O domador, que estava frente
do cavalo, controlava os movimentos das cordas e quando o cavalo comeava a patear (agitar as
patas) que significa dizer que estava demonstrando dor, ou seja, que sentiu, este solicitava que
afrouxassem as rdeas. Foram trs tires ou puxes de cada lado, ou seja, depois de dado os trs
tires, virou - se o cavalo e puxou-se mais trs. O objetivo do ato de puxar do queixo deix-lo
sensvel de boca e assim quando, na prxima etapa que o ato de montar, ele j possa atender
as mensagens do domador. O evento dramtico considerando que o animal no humano fica
extremamente apreensivo. O domador, por outro lado, mantm-se calmo e os seus movimentos
so precisos e controlados estabelecendo um padro de fora mnima (Sennett 2013: 189) entre
o ato de puxar e soltar realizado por todos os envolvidos no processo.
O objetivo de sensibilizar a parte do corpo do animal o qual vai se estabelecer a principal
comunicao no momento da montaria, e por isso tem que ter o cuidado para no puxar
com intensidade muito forte e traumatizar o animal o que impossibilitaria seguir no processo
de doma. Nesse processo o cavalo ensinado somente de bocal sendo que aps isso dever ser
ensinado de freio que seria um aperfeioamento do processo de doma, considerando que este j
tem familiaridade com todos os comandos que se exige dele.

Daniel Vaz Lima 207
Os primeiros galopes
A terceira etapa consiste em montar no cavalo, tambm denominada como primeiro galope.
O primeiro galope significa subir no animal, que est com os arreios, e trabalhar ele para que se
acostume com os artefatos da montaria. Ao ser montado o cavalo muitas vezes comea a corcovear,
a pular querendo expulsar o domador do seu lombo. Nas tcnicas das domas racionais, baseadas
no princpio de avano e recuo (Roberts 2001: 57) quando o cavalo corcoveia, o domador desce
voltando a montar quando o animal para de pular. Assim, de forma perseverante, faz com que o
cavalo v percebendo que o domador no um agressor, um predador, mas que somente quer
ficar em cima e, aos poucos, vai permitindo que o monte. Por outro lado, na tcnica da doma
tradicional o domador fica em cima mostrando-o ao cavalo que deve acostumar-se com esse fato.
Lico amanunciou o potro que, amadrinhado por Dula - que significa acompanhar montado
num cavalo que conhece a montaria-, iria praticar o primeiro galope. Enquanto aparava a cola
e as crinas do cavalo disse que esse cavalo era de campo e xucro o qual significa dizer que
no foi criado em contato com humanos. O cavalo estava na cabanha h dois meses e, segundo
Lico, somente h algumas semanas haviam conseguido amanunciar ele, assim, de forma com
que ficasse sem medo dos humanos e artefatos. Entretanto, enquanto Lico encilhava o potro, este
olhava com desconfiana para os artefatos de montaria. Quando encilhava Lico fazia o potro
cheirar o artefato antes de colocar no lombo do mesmo, tcnica que, atravs da noo de que o
cavalo conhece algo pelo cheiro, faz o animal conhecer tal artefato. O cavalo precisa de um tempo
para se acostumar com os arreios de montaria. Em determinado momento o cavalo se rebelou e
fugiu para a rea dos fundos da propriedade. Depois de busc-lo, Lico acionou a utilizao das
maneias, que prendem as patas para o animal no fugir.
Quando encilhado o potro, Lico o levou at o corredor, que o espao (em muitos casos a
estrada da rua) em que galopeiam seus cavalos. Dula apareceu montado a uma gua com a qual
iria amadrinhar Lico na montaria. Essa gua, que chamam de gua madrinha tinha quatro
anos de idade, sendo um animal que tem mais prtica. Lico se mostrava bastante irritado com o
potro ao ponto que em momentos seguidos o pai tinha que dizer a este: calma filho!. Dulapegou
o potro pelo cabresto, que no caso entendido como um artefato de couro que prendido na
cabea do cavalo e ao qual est anexado um lao para manejar o mesmo, e saiu rpido fazendo
com que o cavalo caminhasse, antes de ser montado, para conhecer a presena dos arreios. Este,
que j estava acostumado com os artefatos no lombo, ao caminhar com eles possibilitaria que os
reconhecesse no movimentar o seu corpo. O domador foi at o final do corredor e voltou para
o lugar em que estava quando Lico, que esperava, montou. Ao montar, Lico emitiu o seguinte
som com a boca: Putututu!!! Junto ao toque das esporas no couro do potro, ocasionou que este
sasse correndo para frente enquanto Dula, com sua gua madrinha, o acompanhava fazendo
com que esta tivesse o seu corpo sempre junto do corpo do potro, para este ltimo no corcovear.
Aps 30 minutos retornaram para o estabelecimento e tiraram os artefatos de montaria dos cavalos.
O cavalo aprendiz observava com desconfiana os artefatos de montaria que ficaram pendurados
num cavalete perto do local em que estava atado. Nessa etapa o cavalo segue sendo trabalhado
e treinado (nos primeiros acompanhados do amadrinhador) todos os dias. A intensidade do
trabalho determinada conforme o animal vai aprendendo os ensinamentos do domador e
reconhecendo os artefatos de montaria.

Os freios e brides
Pode-se considerar o momento de enfrenar o cavalo como a etapa final dos principais
processos de ensinamento. Acontece quando este passa a atender o freio. O freio uma embocadura
de ferro, metal, madeira, borracha que se compem de barra de ferro doce, parte que vai
dentro da boca do cavalo, sem articulaes e tendo uma elevao na parte central exercendo
uma presso na boca do animal. segurado pela cabeada que um artefato, confeccionado
em couro, que envolve a cabea do cavalo. Est anexada na parte de cima da perna do freio
enquanto na parte de baixo so anexadas as rdeas. Com o Seu Paulo, domador no municpio
de Morro Redondo/RS, aprendi a tcnica: se coloca o freio na boca do cavalo e passam-se as
rdeas por entre as patas dianteiras atando-as em cima do lombo deste fazendo com que o
queixo fique direcionado em direo ao prprio pescoo. No incio coloca-se o artefato sem
montar no cavalo deixando-o na mangueira por algumas horas dirias mascando o freio, para
conhece-lo, calejar a boca. Depois de certo tempo, se faz o animal caminhar com o artefato,
acompanhando do lado e fazendo os seguintes movimentos: sujeita (faz parar) e puxa
(direciona para a direita ou esquerda). O domador deve ter o cuidado para no ferir a boca
do cavalo que j est sensvel.
Nas domas ditas racionais tem prevalncia utilizao do artefato chamado brido que
uma embocadura de ferro, metal, madeira, borracha que se compem de barra, cuja a parte
que vai dentro da boca ligada por articulaes. Por exercer uma presso menos intensa na
boca do cavalo, os domadores que praticam a tcnica entendem que o brido maltrata menos
o animal. Por outro lado, necessrio a confiana entre ambos, pois o cavalo no est sujeito
pela boca fato que possibilitado pela tcnica de puxar do queixo - e nesse sentido pode em
algum momento no atender a comunicao de quem o monta. Muitos domadores que utilizam
o brido dispensam a utilizao do bocal considerando que no se necessita desse processo
mais intenso. Entretanto, nos relatos de domadores com quem conversei, utilizam - se os trs
artefatos no processo de doma seguindo esta ordem: Bocal, freio e brido. O princpio que
orienta a tcnica se refere ao fato de, conforme o cavalo vai conhecendo e acostumando com
a presso na boca, vai-se diminuindo a intensidade. Existem diversos tipos de freios e brides
que sero acionados conforme vai demandando o processo de aprendizagem do cavalo.
O processo de ensinar o cavalo continuo sendo que essas etapas iniciais ficaro completas
em poucos meses embora segue-se aprofundando os ensinamentos. Lico me disse que um cavalo
fica bem domado em seis meses, ou seja, ensinado aos artefatos e a presena e comunicao
dos humanos. No entanto, se o mesmo vai ser destinado para correr prova, ou seja, participar
de esportes equestres, ficar mais tempo no aprendizado sendo treinado para tal competio.
O mesmo se refere a doma para os trabalhos no pastoreio em que aprendizagem vai se dar nas
prticas cotidianas das lidas. Embora os domadores tenham preferncias por uma tcnica em
detrimento da outra, consideram que a caracterstica do cavalo, ou seja, sua personalidade que
rege a demanda de determinado saber/fazer. Para Seu Joo, domador numa hospedaria para
cavalos na cidade de Pelotas/RS, as diferenas entre as domas esto na maneira de lidar com o
cavalo, ao passo que no h um artefato para determinado tipo de doma, mas para cada relao
estabelecida.

Daniel Vaz Lima 209
Consideraes finais
Por que o cavalo que d as dicas? Por que os domadores aprendem na interao com os
cavalos? Este texto discorreu sobre essas questes que envolvem a aprendizagem das tcnicas de
domar animais equinos no contexto do pampa brasileiro. As relaes entre humanos e cavalos so
constitudas por meio de comunicaes verbais e no verbais (movimentos e gestos corporais) que
se articulam na interao cotidiana, conforme observou Luna de Castro Pavo (2014) no contexto
das prticas de equoterapia. A essas formas de comunicao tem-se a mediao dos artefatos cujos
movimentos realizados informam as aes que o cavalo deve executar. As primeiras etapas do
processo de doma buscam a aprendizagem dessas diferentes formas de comunicao entre humano
e cavalo, sendo que, nestas etapas so acionados determinados artefatos e diferentes tcnicas
conforme o domador vai aprendendo sobre o cavalo. Para os domadores o cavalo no um ser
passivo, receptor e reprodutor de tarefas, mas um agente que, conforme a sua personalidade, vai
influenciar e condicionar o manejo de diferentes habilidades para ensin-lo. Os praticantes se
referem doma de um cavalo como a leitura de um livro. Tal como cada livro conta uma histria
diferente, em cada doma se constri uma histria diferente, pois cada animal nico, tendo uma
personalidade prpria, cabendo ao domador estud-lo: Tu estudas o cavalo e o cavalo te d as
dicas. As diferentes personalidades equinas manso, velhaco (traioeiro) e baldoso (rebelde) ,
junto a forma de ser constituda na experincia de habitar o mundo - como o cavalo redomo
sendo aquele que no aprendeu os ensinamentos quando numa primeira tentativa de doma -,
so aprendidos pelos domadores, tanto na interao com os cavalos como na rede de relaes
estabelecidas com outros domadores, e levados em considerao no processo de doma.
Assim, os interlocutores deste trabalho foram iniciados no ofcio por meio de domadores
mais velhos atravs da observao e prtica. No entanto, eles observam que na interao cotidiana
com os cavalos que aprenderam e desenvolveram a habilidade das tcnicas de manejo das lidas.
A aprendizagem, portanto, seja dos humanos quanto dos cavalos concebida como uma contnua
incorporao de habilidades constitudas na experincia (Ingold 2010) e na vivncia do cotidiano
das lides pastoris.
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Recebido em Setembro 10, 2014

Aceito em Janeiro 13, 2016

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 211-229.
Volteios e ziguezagues: uma leitura

antropolgica sobre o vnculo
animalhumano na Equoterapia1
On horseback: an antropological view on the
animalhuman bond in Equine Therapy
Luna Castro Pavo
Mestre em Antropologia Social
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social PPGAS, Universidade Federal
de So Carlos UFSCar
E-mail: lunacpa@gmail.com
Resumo
Este artigo consiste em um estudo das relaes animal-humano conforme aparecem
na Equoterapia (ou Terapia Assistida por Cavalos). Meu objetivo discutir o papel que
os cavalos manifestam neste tratamento de sade, o qual se destina ao desenvolvimento
biopsicossocial de pessoas com deficincia. Com base na pesquisa de campo que realizei
junto equipe de Equoterapia de um Centro Hpico (So Carlos-SP), examino o regime de
produo de semelhanas e diferenas que opera entre as pessoas consideradas com e sem
deficincia e os cavalos. Espera-se que os tpicos apresentados possam contribuir para o
debate acerca das socialidades transespecficas, a partir dos impactos mtuos produzidos
entre os conceitos clssicos de animalidade e humanidade.
Palavras-chave: relaes animal-humano; equoterapia; cavalos; pessoas com
deficincia; corpos.
1
Esta pesquisa foi realizada sob orientao do prof. Dr. Felipe Ferreira Vander Velden (PPGAS/UFSCar) e com
financiamento da Fapesp.
212 Volteios e ziguezagues: uma leitura antropolgica sobre o vnculo animal-humano...
Abstract
This article consists in a study on the animal-human relationships as they appear in
the Equine Therapy (or Equine Facilitated Therapy). My goal is to discuss the role played
by horses within this health treatment, which is intended to help with the biopsychosocial
development of people with disability issues. From my fieldwork visits at an Equine Center
(So Carlos city, So Paulo, Brazil), I examine how the relationships between horses and
humans, from one side, and relationships between people with and without disability issues,
from another side, when joined in this encounter, might shake the notions of human and
animal in their mutual impacts. It is expected that the ethnographic themes presented
here may contribute to the trans-species socialities debate.
Keywords: animal and human relationships; equine therapy; horses; disabled
people; bodies.
Talvez possamos, ironicamente, aprender,

a partir de nossas fuses com animais e mquinas,
como no ser o Homem, essa corporificao do logos ocidental.
(Donna Haraway, Manifesto Ciborgue).
O material reunido brevemente neste artigo2 fruto da pesquisa de campo que realizei no
Centro Hpico localizado na cidade de So Carlos-SP, entre os anos de 2013 e 2014. Neste estudo
das relaes animal-humano, discuto o papel que os cavalos manifestam na Equoterapia, um
tratamento de sade dirigido ao desenvolvimento biopsicossocial de pessoas com deficincia
e/ou necessidades especiais (Ande Brasil 2010).
Para examinar com mais afinco a natureza da participao dos cavalos neste cenrio, segui
o modo como os benefcios provenientes desta terapia eram tematizados pelos interlocutores
desta pesquisa3. A hiptese qual me lancei, de incio, fundamenta-se na ideia um tanto
curiosa de que o contato com os cavalos benfico sade dos praticantes (e sade entendida
aqui no sentido amplo, isto , uma combinao de aspectos fisiolgicos, neurolgicos, mentais,
psicolgicos, emocionais e sociais).
Para a consecuo de meu objetivo, acompanhei os atendimentos realizados pela equipe
profissional desta Hpica4. Assim denominada pelos terapeutas, a equipe refere-se queles que
2
Este texto trata, sinteticamente, do tema de minha dissertao de mestrado, qual reporto as/os leitoras/es em
busca de uma discusso pormenorizada sobre o assunto (Pavo 2015).
3
Ressalto, de partida, que no pretendo avaliar a eficcia ou a legitimidade desta terapia. Alternativamente, importa
analisar o modo como as relaes de diferena intra e interespcie (e tambm transespecficas) se constituem entre
os agentes envolvidos, precisamente neste cenrio teraputico.
4
Vale mencionar que os interlocutores desta pesquisa me facilitaram a entrada em campo no porque eu tivesse
algum envolvimento prvio com cavalos, mas, cientes de um total desconhecimento do mundo equestre da minha
parte, a eles agradava a ideia de que algum da rea de Humanas realizasse um estudo sobre o tipo de terapia
que ali ofereciam.

Luna Castro Pavo 213
oferecem o tratamento ao pblico, sendo composta por terapeutas + auxiliares-guia + cavalos.

Naquele momento, a equipe contava com cinco profissionais de sade, dentre eles uma fisioterapeuta,
trs terapeutas ocupacionais e um psiclogo. J os cavalos como esse que aparece na Figura1
estavam em maior nmero: Chocolate, Domin, Fantasia, Gamil, Nini, Skate, Tic-Tac, Trovo,
Pandora, Simba, Sol e Vagalho. Os auxiliares-guia, por sua vez, eram apenas dois.
Figura 1. Focinho de cavalo. Foto da autora, 2014.
A seguir, descrevo as funes e procedimentos com os quais cada membro da equipe se ocupava.
O auxiliar-guia encarregava-se de pegar os cavalos no pasto, no incio da manh, e lev-los
de volta ao sua casa (como tambm era chamado o pasto), ao final da tarde e do expediente.
Era incumbido tambm de preparar os cavalos para as sesses de montaria, escovando sua
pelagem, fazendo suas unhas (isto , retirando a terra acumulada sob suas patas) e vestindo-lhes os
equipamentos (como a manta, cela, brido, estribos). Alm dos cuidados com a rotina diria dos
animais, o auxiliar-guia era um agente de fundamental importncia, na medida em que conduzia
diretamente os cavalos durante as montarias, manuseando a corda atrelada ao brido (aparato
posicionado dentro da boca do animal, no encaixe entre suas mandbulas). E, sobretudo, era ele
tambm o agente mantenedor da segurana, sendo, por esta razo, indispensvel para as montarias.
O termo nativo praticante, por sua vez, designa aquela/e que faz o tratamento em tela.
importante notar que o uso deste termo, conforme foi esclarecido pelos terapeutas da equipe,
se d justamente para enfatizar a participao ativa destas pessoas nas atividades da Equoterapia,
ao contrrio da noo de paciente que, por sua vez, remete a um quadro de doena e passividade.
Dos 55 praticantes que conheci em minhas visitas Hpica, 42 eram considerados especiais5.
De acordo com as expresses nativas, as deficincias, quadros e casos clnicos apresentados por eles
5
Pessoas com deficincia representam aproximadamente 24% da populao brasileira, dos quais 27% vive em situao
de pobreza extrema e 53% so pobres (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica 2000). De acordo com o Artigo
1 da Conveno sobre os Direitos das Pessoas com Deficincia da ONU, incorporada legislao brasileira em
2008, temos que: Pessoas com deficincia so aquelas que tm impedimentos de longo prazo de natureza fsica,
mental, intelectual ou sensorial, os quais, em interao com diversas barreiras, podem obstruir sua participao
plena e efetiva na sociedade em igualdades de condies com as demais pessoas (Brasil 2012: 26).

eram os seguintes: transtorno de dficit de ateno e hiperatividade; acidente vascular cerebral,

alterao congnita; aneurisma cerebral; autismo; esclerose mltipla; esquizofrenia afetivofamiliar;
leso cerebral; obesidade infantil; paraplegia; paralisia cerebral; problemas de equilbrio e controle
corporal; sndrome de Asperger; sndrome de Down e transtorno intelectual, alm de outros tantos
classificados como sem diagnstico fechado pelos terapeutas.
Estas pessoas eram avaliadas em termos de uma constituio corporal a ser melhorada.
De acordo com os terapeutas, praticantes tinham srios problemas motores, um corpo com
espasticidade6, hipertonia7 ou cujo impulso da marcha era difcil de persistir. Outros tinham o
sistema neurolgico, a capacidade de autocontrole, o cognitivo e a fala comprometidos. Muitas,
inclusive, faziam uso contnuo e controlado de medicamentos, alm de buscarem outras terapias
associadas com a Equoterapia. Poderiam tambm se valer de extenses funcionais: adaptavam suas
casas, utilizavam andadores ou cadeira de rodas, faziam aplicaes de Botox e usavam prteses8.
Na maior parte das vezes, praticantes e seus familiares chegavam Equoterapia por sugesto
e encaminhamento de mdicos (em geral, pediatras ou ortopedistas) ou fisioterapeutas.
Seusobjetivos, conforme me disseram mes, pais, tias, avs e esposa/o de praticantes, giravam
em torno de apresentar melhor qualidade de vida e condies de sade, aprender a andar e a ficar
de p; trabalhar a ateno, concentrao e agitao; estimular a fala oral; praticar uma atividade
fsica, estar ao ar livre e fora de casa, dentre outros.
Numa ligeira aproximao ao tema, vale ressaltar que a Equoterapia parte de um crculo
maior de tratamentos teraputicos modernos que empregam certos animais como mediadores
ou facilitadores, a saber, as Terapias Assistidas por Animais e as Zooterapias9. Ora, sabemos que
a ideia de que certos animais podem estimular a sade de seres humanos no vem de agora, mas
remonta Antiguidade (Hurn 2012; Serpell, Coppinger & Fine 2000)10. Entretanto, o crescimento
desta malha teraputica em ambientes modernos e urbanos se deu com mais nfase em torno
dos anos 90.
Neste quadro atual, ressaltada a habilidade dos animais em criar ligaes sociais (Serpell,
Coppinger & Fine 2000). Considerados fonte de conforto ttil e capazes de uma comunicao
6
Espasticidade, conforme a terapeuta explicou, quando o msculo se contrai o tempo todo, involuntariamente,
e no h controle da funo de relaxar.
7
Mas, segundo informaes de uma terapeuta, todas as pessoas tm o corpo hipotnico ou hipertnico (ela, por
exemplo, seria hipotnica; e eu, hipertnica, ela dissera).
8
Prteses so aparelhos ou dispositivos destinados a substiturem rgos, membros ou partes dos membros
destrudos ou gravemente acometidos (Fundao de Articulao e Desenvolvimento de Polticas Pblicas para
Pessoas com Deficincia e Altas Habilidades no Rio Grande do Sul 2016).
9
A designao de Terapias Assistidas por Animais refere-se s terapias nas quais o animal utilizado como
motivador (Oliva 2010: 128). Esta fatia teraputica regulada, em nvel internacional, pela Delta Society. No que
se refere Equoterapia no Brasil em particular, encontramos mais de quatrocentos centros que disponibilizam
este tratamento atualmente.
10
Partes de seus corpos ou mesmo seus produtos (secrees, excrees, ninhos, ovos, etc.) eram usados correntemente
como agentes curativos para tratar de enfermidades humanas. Estes remdios continuam a ser manipulados de
diversas formas em prticas de medicina popular e etnozooterapias, como em amuletos, encantos, ingestes ou
uso tpico (Costa Neto & Alves 2010).

no-verbal no ameaadora e sem julgamentos, estes animais podem quebrar o ciclo vicioso
de solido, desamparo e excluso social das pessoas (Hurn, 2012: 160, traduo nossa).
Da decorre a pergunta central desta pesquisa: de que maneira a proximidade com os cavalos
pode atuar positivamente sobre as condies de sade dos praticantes? E, simultaneamente, como
a humanidade especial dos praticantes pode ser revista a partir de seu contato com os cavalos?
Notadamente, o entrelaamento entre praticantes (considerados pessoas especiais11), cavalos
(tidos como animais coterapeuta, facilitadores e mediadores) e tpicos (ento referidos em oposio
queles, ou seja, compreendendo as pessoas sem deficincia) sugere que estas relaes de contraste
reverberam simultaneamente nas definies de humano e animal.
Doravante, examinarei de que maneira estes arranjos relacionais entre os agentes em tela podem
dialogar com uma discusso antropolgica centrada nas relaes animais-humanos (Despret
2004; Haraway 2008; Ingold 2000; Knight 2005; Kohn 2013; Vander Velden 2012).
A marcha tridimensional e outros atributos

Fotografias de uma pessoa em cadeira de rodas, harmoniosamente dispostas ao lado de um
excerto do poema Deficincias12, compunham um pster que, no momento de minhas idas a
campo, se encontrava dependurado na plataforma onde as/os praticantes subiam a fim de montar
os cavalos. Esta plataforma, por sua vez, estava posicionada logo na entrada do galpo (tambm
chamado de barraco) do Centro Hpico, local onde os praticantes eram recebidos pela equipe
de Equoterapia.
Tive a chance de acompanhar algumas das sesses teraputicas de Isabela13, uma praticante
que era cadeirante (assim so chamadas as pessoas que se valem da cadeira de rodas para se
11
Ao problematizar o uso do termo especial, deficiente ou pessoa com deficincia, no pretendo negligenciar as formas
de diferenciao que agenciam sua posio na sociedade, tampouco seu reconhecimento enquanto categoria
poltica e suas tantas formas de ativismo. Reforo, apenas, um questionamento conotao comumente negativa
dos termos, que atribui um sentido de falta e falha como pertencentes somente pessoa, quando a define por
aquilo que ela no tem (membros, uma perna ou um brao; capacidades, de ver, andar, falar, pensar) (Dias 2013;
Kim 2013; Lopes 2014).
12
O poema mencionado de autoria de Renata Vilella (porm foi erroneamente creditado a Mrio Quintana,
inclusive no cartaz ao qual me refiro). O trecho em questo o seguinte:
Deficiente aquele que no consegue modificar sua vida, aceitando as imposies de outras pessoas ou da
sociedade em que vive, sem ter conscincia de que dono do seu destino.
Louco quem no procura ser feliz com o que possui.
Cego aquele que no v seu prximo morrer de frio, de fome, de misria, e s tem olhos para seus mseros
problemas e pequenas dores.
Surdo aquele que no tem tempo de ouvir um desabafo de um amigo, ou o apelo de um irmo. Pois est sempre
apressado para o trabalho e quer garantir seus tostes no fim do ms.
Mudo aquele que no consegue falar o que sente e se esconde por trs da mscara da hipocrisia.

Paraltico quem no consegue andar na direo daqueles que precisam de sua ajuda.
13
Para preservar a identidade dos interlocutores desta pesquisa, adoto um pseudnimo para a praticante em questo,
mas, ao me referir aos terapeutas, no os distinguirei entre si. Quanto aos cavalos, trago seus nomes verdadeiros
pois, sem desmerecer sua condio de agentes, no acarretaria implicaes legais quanto proteo de suas
identidades.

locomoverem). Aos seus vinte e poucos anos, em razo de um triste e trgico incidente que
culminou em ser atingida por uma bala de revlver, Isabela teve suas pernas acidentadas. Poresta
razo, a praticante, que estudante universitria e assalariada, usava rtese (uma espcie de
prtese, tambm chamada de tutor) em ambas as pernas, alm de possuir placas de metal e pinos
ortopdicos inseridos sob sua pele. J em tratamento h cerca de cinco anos, ela tambm fazia
sesses de Fisioterapia convencional (ou Fisioterapia tradicional no solo).
Certa vez, durante uma conversa informal, Isabela me disse que seu cavalo preferido era
Pandora. De todos os cavalos que j havia conhecido na Hpica, Pandora foi a gua mais dcil e
compreensiva. Quando trotavam, sua impresso era a de estar correndo com suas prprias pernas,
principalmente quando fechava os olhos. Isabela tambm descreveu esta sensao como um
sentimento de liberdade e acrescentou que, certas vezes, enquanto montava na gua, no percebia
diferenas entre o seu prprio corpo e o corpo do animal.
Ideia semelhante proveio de uma das terapeutas da equipe, ao afirmar que o objetivo da
equoterapia era fazer com que os dois corpos [do praticante e do cavalo] sejam sentidos como
um corpo s. Novamente, este senso de fuso e complementaridade entre cavalos e pessoas
apareceu quando outra terapeuta disse a um praticante em montaria: Se o cavaleiro corajoso,
o cavalo fica corajoso tambm14. Neste caso, a ideia da transmisso de coragem entre o cavalo
e o cavaleiro faz-nos pensar, em certa medida, numa alterao operada em conjunto no trajeto.
Assim, cavalos e praticantes, entrelaados nos volteios, sugerem um estado de devir ou tornarse
com (becoming with, Haraway, 2008). Como vimos anteriormente, a experincia relatada por
Isabela evoca o corpo do animal como uma espcie de extenso de seu corpo, ampliando sua
constituio. Sua percepo traz tona a montaria entendida como um modo fsico e psicolgico
de expandir as fronteiras do self (Davis, Cowles & Maurstad 2013, 2015), alm de remeter a um
certo encaixe entre os corpos.
Seguindo as explicaes dos terapeutas, as inmeras vantagens que os cavalos trazem aos
praticantes repousam na marcha tridimensional do animal. Este tipo de marcha consiste num
movimento corporal de oscilao que abrange simultaneamente trs dimenses: de um lado para
outro, de cima para baixo e para frente e para trs. Esta movimentao, diziam, desperta vinte
mil contraes musculares e estimula todo o sistema nervoso central do praticante quando est
em montaria. Mas tambm outros benefcios foram largamente abordados, como os seguintes:
o cavalo pode ajustar o tnus muscular, relaxar a coluna vertebral, aliviar as dores e favorecer a
postura corporal do praticante15.
No obstante, apareceu com frequncia a ideia de que a Equoterapia traz s pessoas um
comportamento mais calmo, induz concentrao e ao centramento, bem como favorece o
autocontrole, tornando-as mais estveis e equilibradas. Alm disso, repetiu-se em campo a ideia
14
Conforme as observaes de campo apresentaram, ainda mais frequente a ideia de que o cavalo transmitiria
coragem para aquele que nele est montado. Indo um pouco mais alm, a imagem do centauro vem tona, na
medida em que o praticante, ao estar agregado ao cavalo, pode ser conduzido a um estado ou espao de existncia
diferente.
15
Em conversa com uma das terapeutas, ela destacou que no havia segredo nesse processo. Numa lgica de ao
e reao, causa e efeito, ressaltou que a marcha do cavalo leva ao ajuste tnico do praticante, e que este no
necessitaria fazer nenhum esforo neste ajuste, uma vez que esta transmisso de estmulos e contraes ocorreria
involuntariamente.

de que o cavalo pode mudar a viso de mundo dos praticantes. Ao olharem de cima para baixo,
sobre o dorso dos cavalos, os praticantes ganham uma nova perspectiva, diziam os terapeutas.
,portanto, precisamente no contato com o cavalo, e ao ser movido por ele, que o praticante
muda e melhora: ganha acesso a uma fora e potncia, e at mesmo a uma nova viso de mundo,
elementos que, segundo os terapeutas da equipe, vm a impactar, inclusive, na autoestima dos
praticantes.
Mesclavam-se, portanto, em campo, elementos cientficos a respeito da biomecnica da marcha
do cavalo, mas tambm simbologias associadas ao animal, seu porte, potncia, velocidade, fora e
energia. Ao fazer esta mistura16, a Equoterapia se mostra um campo de fenmenos heterogneos,
que agrupa preceitos da cincia moderna mas tambm princpios de aes simpticas e de magia.
E, por juntar estes diferentes campos semnticos em seu corpo, se apresenta como uma massa
confusa de acontecimentos (Mauss 2000 [1902-1903]: 20).
Uma breve discusso metodolgica

Sinalizando a ocorrncia de uma Virada Animal no final dos anos 90, autoras/es das
denominadas Antropologia Ps-Social e Ps-Humana destacam a importncia de atentarmos
para a presena de animais no-humanos dentro da sociedade humana (Candea 2010; Despret
2004; Haraway 2008; Ingold 2000; Kirksey & Helmreich 2010; Knight 2005; Kohn 2013; Vander
Velden 2012).
Na esteira destes argumentos, o estudo de nossas relaes com outros animais importa no
apenas em razo dos aspectos simblicos que a eles so atrelados, mas sobretudo naquilo que
podem agenciar quanto s relaes pragmticas e contingentes. Por consequncia, humanos tm
deslocada sua posio de sujeito exclusivo do mundo, ao perderem boa parte de atributos outrora
tidos como nicos. Diante disso, modificam-se os termos a partir dos quais a Humanidade, em
sua constituio moderna, se definiu em oposio privilegiada frente Animalidade (atribuda
aos animais no-humanos).
Ana C. Ramrez Barreto (2010: 34-35) prope, de partida, que a humanidade se pense como
animais entre outros animais, agentes entre outros agentes (de outras espcies)17. A filsofa
sugere que:
O exclusivamente humano perde assim seu estatuto de conceito claro e distinto,
revelando-se como uma quimera de pouco valor efetivo. A iluso que separa
a espcie humana e a coloca como uma classe natural j-no-animal parte
de uma cosmoviso distorcida, especfica da chamada Cultura Ocidental em
seus momentos mais acrticos e dogmticos bastante duradouros, decerto
(traduo nossa).
16
Tambm o contexto, o ambiente e a natureza (as rvores e suas folhas, o vento, o frescor do local, os cheiros, os
lugares abertos, e por a vai) apareceram como elementos significativos do tratamento.
17
Em referncia aos conceitos de interanimalidade e interagentividade, tomados pela autora de Merleau-Ponty
e Tim Ingold, respectivamente (Ramrez Barreto 2010).

Por outro lado (e ao mesmo tempo), ao serem considerados pessoas com deficincia ou especiais,
os praticantes destoam de um certo ideal de humanidade. Retratados como pessoas que podiam
entender tudo, um pouco ou nada, ou mesmo sobre as quais no havia um diagnstico fechado,
coloca-se em evidncia uma escala de classificaes nebulosa. Mas, ainda que a linha demarcatria
entre uma pessoa especial e algum tpico seja traada sem muita preciso, os praticantes no se
encaixam no repertrio dos humanos normais: sua linguagem falada, seus movimentos corporais
e/ou sua capacidade de compreenso so encarados como afetados, limitados, comprometidos e,
por vezes, perdidos.
Sendo assim, de que maneira poderamos apreender as (tantas) animalidades plurais e as
conexes singulares que vm se manifestar entre humanos especiais e animais no-humanos?
Um dos desafios fundamentais com que esta pesquisa se defrontou foi o de encontrar tanto as
maneiras apropriadas de inserirmos ambos os agentes em um trabalho de cunho antropolgico,
como tambm um caminho metodolgico que garantisse suas idiossincrasias (e permitisse uma
abordagem compatvel cada qual).
Tendo como horizonte a necessidade de aprofundar uma discusso acerca de nossas experincias
com animais no-humanos, Eduardo Kohn (2013: 15) prope uma teoria social que inclua agentes
humanos, mas que no se limite a um ponto de vista estritamente antropocntrico. A alternativa
lanada pelo autor se d em termos de se provincializar a linguagem, isto , deslocando a nfase
dada comunicao verbalizada entre os atores. De tal modo, a linguagem e suas propriedades
nicas deixaria de ser a instncia que nos define, e este desvio dever ser capaz de visibilizar
outros caminhos em nossas investigaes.
Com isso em mente, na juno de animais no humanos com pessoas especiais, no era o caso,
obviamente, de trat-los como meros sujeitos representados e alvos da representao de outrem.
Tratava-se, alternativamente, de seguir os modos pelos quais sua agentividade se expressava perante
os demais, implicando na ruptura com um sistema de compreenso centrado exclusivamente no
que diz respeito ao mundo social humano tpico e na primazia da linguagem oral18.
Ao escapar da leitura privilegiada de terapeutas e familiares (que, ao oferecerem suas noes
acerca dos humanos e animais em questo, eram os nicos dotados de voz naquele contexto),
procurei inserir meus interlocutores de pesquisa na medida em que operavam dentro de eixos
de comunicao e vinculao social com o restante da equipe. Longe de tomar praticantes e
cavalos como meros ventrloquos daqueles, atentar para as sesses e seu fluxo de aes corporais
conjuntas permitiu visibilizar alguns posicionamentos emergentes entre as pessoas e os cavalos.
Deste modo, para analisar o papel dos cavalos em ao, vali-me de dois eixos de anlise, a saber:
1) a percepo humana a respeito da eficcia teraputica creditada aos cavalos e instanciada
na Equoterapia, e
18
O uso das sympathetic imaginations, inspirao oferecida pela protagonista da obra fictcia A vida dos Animais
(Coetzee 2001: 35), seria uma via possvel de abordar nossas relaes com os animais. De acordo com a personagem,
a simpatia e o reconhecimento da experincia do outro no-humano deve acontecer via experincia corporificada,
dispensando tanto as elaboraes intelectuais que se interrogam sobre a ocorrncia de faculdades racionais nos
animais, como os possveis pressupostos morais abstratos usados em sua defesa.

2) os relacionamentos cara-a-cara (Haraway 2008), os quais suscitam trocas intercorporais e

intercomunicativas entre todos os envolvidos nas sesses teraputicas, humanos e animais,
valendo-me, sobretudo, da anlise de sesses de montaria.
***
Placas na entrada e sada do barraco traziam os seguintes dizeres: No corra, no faa barulho,
no alimente os animais, no fume e mantenha distncia mnima de 2m. Alertas como no correr
no local e no caminhar muito prximo aos cavalos, devido ao risco de que eles pisassem em
meus ps, pontuaram minhas visitas iniciais ao local.
Ao pisar sobre eventuais folhas secas ou galhos cados das rvores de eucalipto (que, por sua
vez, ficavam espalhados ao longo das margens das pistas e eram varridos pelo vento), poderia
causar um barulho ou movimento brusco capaz de assustar o cavalo. Numa ocasio, enquanto
observava o desenrolar de uma sesso, do lado de fora do redondel19, apoiei-me na palmeira em
frente pista para observar o grupo em atuao. Logo em seguida, a terapeuta chamou minha
ateno, pedindo para que eu desencostasse da rvore, uma vez que o cavalo, ao me ver naquela
posio, tambm iria querer parar para descansar. Ou, como aconteceu outras vezes durante
as montarias, ao me olharem e interagir comigo, os praticantes deixavam de prestar ateno
nos terapeutas e suas instrues. Deste modo, alm de seguir o grupo, incumbia-me de atentar
para que meu prprio posicionamento corporal estivesse adequado aos demais, sempre que eu
acompanhava as sesses de montaria.
Questo de longa discusso na antropologia, a presena de pesquisadores em campo pode
alterar o modo como os interlocutores de pesquisa se comportam e se relacionam entre si, e at
mesmo prejudicar o fluxo dos acontecimentos. Ciente de que a/o etngrafa/o um [...] agente
ativo no relato de sua prpria experincia (S 2013: 36), no pretendi ser neutra ou invisvel.
Aocontrrio, eu me via como algum em campo que poderia transtornar o ritmo da sesso
(ainda que o meu ofcio pendesse mais para observar do que para participar efetivamente de algo)
e levar tudo a perder, caso eu no me portasse adequadamente. Tanto quanto eu detinha meu
olhar sobre eles durante as sesses, meus interlocutores tambm me colocavam em observao;
eu me via, ento, similarmente enquadrada nas formas de disciplina hbridas que sustentavam
estes encontros.
Zonas de contato ou a Equoterapia dita e vista
Eu penso assim, na paridade. [...]

Um sentir o do sentente, mas outro o do sentidor.
(Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas).
As mos do praticante tamborilam sobre o cavalo. Suas pernas tremulam enquanto vai se
debruando, pouco a pouco, sobre o dorso do animal. O cavalo, cadenciadamente, se desloca
pela pista, enquanto caminha ao passo. As folhas das rvores farfalham e muitas delas caem ao
19
Pista circular de terra, com cerca de madeira. Alm do redondel, as montarias poderiam ocorrer na pista de areia,
pista de grama ou na trilha do bosquinho, bem como incluam caminhadas livres ao redor das mesmas, pelo asfalto
ou grama. Em casos de chuva, excepcionalmente, as sesses eram realizadas dentro do Galpo.

cho. Abarcando uma profuso de sons, imagens e cheiros, as montarias conforme pretende
ilustrar a Figura2 implicam na execuo de uma srie de movimentos corporais sequenciados
entre cavalo, praticante, terapeuta e auxiliar-guia.
Figura 2. Sesso de montaria na pista do bosquinho. Foto da autora, 2013.
de se destacar a necessidade de um fluxo temporal especfico para a manuteno do contato

com o animal. Vinte minutos so suficientes para que se realizem os ajustes tnicos, as contraes
musculares e outros efeitos provocados pela interao com o cavalo. Por esta razo, cada sesso
se sucede por no mais que meia hora, pois, ultrapassado este perodo, praticantes e cavalos se
cansam (uma vez que a atividade exige intensa fora corporal de ambos).
Neste nterim est compreendido um circuito espacial com incio, meio e fim bem delimitados.
A/o praticante recebida/o pela equipe no barraco. Em seguida, monta no cavalo atravs do
suporte da plataforma e com o auxlio de terapeutas ou familiares. A equipe ento se dirige
para a pista e realiza o volteio propriamente dito. Aps isso, retornam ao barraco, quando a/o
praticante desmonta do cavalo com o auxlio de terapeutas ou familiares novamente e ento a
sesso se d por encerrada.
Nos volteios da Equoterapia, as andaduras do cavalo podem ser: ao passo (quando o cavalo
caminha a passos lentos), trote (nvel intermedirio de velocidade) e galope (quando o cavalo
desempenha a maior velocidade permitida pelos terapeutas). Mescladas a estas, os cavalos podem
caminhar em linhas retas, semicrculos, ziguezagues20, subir ou descer a ladeira, dentre outros.
No que se refere ao par praticante-cavalo, em particular, seus corpos se entretocam em diversos
pontos: as mos do praticante seguram, controlam ou puxam a boca do animal por meio do uso das
rdeas; os glteos se apoiam sobre o dorso do cavalo; os joelhos encontram e pressionam contra a
20
O ziguezague um movimento que o cavalo faz de um lado para o outro na pista, costurando um S no cho.

barriga do animal; os ps esto encaixados nos estribos, e assim sucessivamente. O percurso que
envolve cada sesso de montaria traz, portanto, a constituio de uma zona de contato entre os
atores. Esta articulao corporificada entre o praticante (seus dedos, pernas, glteos, mos) e o
cavalo (sua boca, barriga, dorso) se desenrola tambm semelhana de uma induo recproca,
ideia tratada por Donna Haraway em sua obra When Species Meet (Haraway 2008).
As frases Junta sua respirao com o cavalo ou A gente quer fazer juntos, proferidas pelos
terapeutas aos praticantes no decurso das montarias, expressam que, nesta interao, importa
que praticantes e cavalos desempenhem movimentos em sincronia. Todavia, se a reunio entre
os diferentes agentes permite que se mantenham entrelaados por um certo perodo de tempo,
esta constituio mtua e o fazer juntos em questo tambm dispem os seres em graus de
controle recprocos. Sendo assim, ao mesmo tempo em que o contato animal-humano pode
propiciar senso de liberdade e fuso a alguns (como vimos ocorrer acima com a praticante Isabela,
ao trotar com Pandora), estabelece tambm um jogo de aes corporais que, no limite, torna
cada uma das partes deste agrupamento sujeitos passivos e simultaneamente ativos na execuo
das aes e no uso da fora.
Seno, vejamos: o auxiliar-guia puxa a corda presa ao cabresto do cavalo, com mais ou menos
fora, e a movimenta para os lados, ou ento segura sua mo mais ou menos prxima argola
atada ao brido. Ele tambm manda os chamados beijinhos21 para o cavalo, como em ptchu
ptchu ptchu. Emite, ainda, outros estalos sonoros com a boca, produzindo o som tsch tsch tsch
tsch tsch. E pouco chama o cavalo pelo nome; o nico uso verbal que faz do termo Vamos.
Todavia, o auxiliar-guia executa essas aes sempre em obedincia s solicitaes dos terapeutas.
Os terapeutas, de sua parte, do ordens para os cavalos, praticantes e auxiliares-guia. Noque
tange sua comunicao com os cavalos, eles tambm mandam beijinhos, fazem estalos sonoros
com a boca, do tapinhas na garupa do animal para faz-lo retomar a caminhada e, com frequncia,
se dirigem verbalmente a eles, dizendo-lhes Anda, seguido da pronncia de seu nome. Quando
necessrio, reforam a solicitao ao animal, proferindo, de forma alongada, a expresso Vaaaaamos.
recorrente tambm que lhes dirijam as seguintes expresses: Paracom frescura, Vamos logo,
Est acabando, s mais esta sesso e Vai, pode parar com esta preguia. Ao mesmo tempo,
terapeutas ditam progressivamente aos praticantes quais movimentos corporais devem executar
(ou, no caso de praticantes que no entendem, fazem eles mesmos a manipulao de seus corpos).
J os praticantes, por sua vez, eram instados a respirarem fundo, se concentrarem e prestarem
ateno no cavalo. Para aqueles considerados mais autnomos e que entendiam bem, grande nfase
era dada ao uso de gestos. De forma genrica, praticantes deveriam conduzir o cavalo ao passo, fazer
crculos dentro da pista, manter ou inverter o sentido da caminhada e, eventualmente, poderiam
trotar. Alm do assento dos glteos no dorso do cavalo (mediado pela sela), eles estabeleciam
contato com o animal por meio de uma srie de pontos envolvendo toques corporais. Montados
no cavalo, os comandos utilizados pelos praticantes eram: puxar ou afrouxar a rdea; fazer mais
ou menos presso dos ps contra a barriga do cavalo; dar impulso com o quadril; inclinar o corpo
para trs, olhar para frente; mandar beijinho e abaixar os calcanhares no estribo.
21
Ao contrrio de ser efetivamente um beijo dado ou dirigido ao animal, num gesto afetuoso ou de saudao, o
beijinho, tal como designado pelos interlocutores, um dos comandos cuja finalidade estimular o cavalo a
executar movimentos determinados (por exemplo, para manter ou retomar a caminhada, acelerar o passo ou o
trote, e da por diante).

Utilizados diversas vezes ao longo da interao com o animal, penso que os beijinhos e
outros sons vocais atuam como um tipo de pidgin transespecfico (Kohn 2013). Estes dilogos
transversais entre as espcies seriam, no limite, uma instanciao de um processo mais amplo em
que as distines entre os seres esto borradas, a partir do uso de uma linguagem corporificada e
no-simblica. E, neste caso, resultam da combinao de sons que so parte linguagem humana
e parte sonoridades prprias ao animal.
Os cavalos, outrossim, devem responder aos comandos, executando os movimentos
correspondentes. Assim, se o praticante aciona o contato no grau certo, o cavalo sente e entende o
comando. Via de regra, estes movimentos devem ser suficientemente claros para serem sentidos
pelo animal. E, alm disso, ilustram a necessidade de somar ao movimento do corpo humano
uma certa presso, como aparece na seguinte ordem da terapeuta, dirigida praticante durante o
volteio: Pe contato e estica os dedos. Voc precisa fazer ele sentir na boca dele o movimento na
sua mo. E, se a rdea um dos canais de comunicao entre praticante e cavalo, ela tambm
um modo de controle. Alongar a rdea pode acelerar o cavalo, enquanto encurt-la pode frear
o animal e, neste ltimo caso, conforme afirmou a terapeuta, o cavalo faz o que voc quer22.
Idealmente, estes comandos direcionados aos cavalos atingem respostas corporificadas
correspondentes por parte do animal. A comunicao transespecfica que percorre estas cadeias
ordenadas de movimentos orienta, assim, a transmisso de ordens entre os atores (Patton 2003:
90). Dessa maneira, a associao de gestos entre as pessoas e os cavalos permeada tambm por
autorizaes mtuas e distribuio de influncia (Despret 2004).
Obviamente, esta descrio um modelo ideal por mim elaborado, porque, na prtica, as
inter-relaes assumem diversas outras possibilidades e variaes. Mas, grosso modo, as relaes,
integradas entre si, so sempre preenchidas de ambivalncia. Como vimos, embora seja tomado
como o grande provedor de movimentos benficos aos praticantes, o cavalo tambm alvo de
movimentos externos. Ele movimenta e movimentado, sendo simultaneamente sujeito e objeto
da ao alheia.
O mesmo ocorre para todos os demais sujeitos envolvidos nas sesses. O grupo, integrado e
ao mesmo tempo fragmentado em posies especficas, se assemelha a um organismo ou corpo
coletivo (que, embora assuma carter instvel, permanece articulado). Neste arranjo, fluxos de
comunicao entre seres at ento bastante dspares, somados s formas de ateno dedicadas ao
outro, costuram e do suporte s relaes entre praticantes, cavalos, terapeutas, auxiliares que,
assim, compem um todo em si mesmo.
No entanto, este jogo de aes combinadas e recprocas est sujeito a variveis (o que,
naturalmente, vem a ocorrer, uma vez que se trata da reunio de quatro seres independentes, cada
qual com seus prprios interesses). Desta experincia corporal compartilhada, pode emergir um
cenrio de dissonncia entre os agentes, quando interrupes individuais so colocadas marcha
coletiva. De um lado, se os praticantes no estivessem bem ou ento estivessem irritados, poderiam
querer se jogar de cima do cavalo. De outro lado, se os cavalos se assustassem, invocassem ou se
incomodassem com algo (pessoas, objetos, veculos, outros animais no local), em uma frao de
segundo, poderiam disparar ou rodopiar, inadvertidamente, durante o volteio.
22
Assim, o uso da rdea tornava o cavalo uma espcie de marionete nas mos do praticante (se ele reagir conforme o
esperado e no desobedecer), implicando uma ao de controle fsico exercido sobre o cavalo, da mo do praticante
boca e cabea do cavalo.

Certa vez, aps comentar o quanto gostava de trabalhar com estes animais, uma das terapeutas
da Hpica me disse que a possibilidade de desenvolver uma intimidade carnal com um bicho
enorme como o cavalo, um bicho que pode at te matar, se ele quiser era aquilo que a atraia para
este ramo23. E, justamente por se tratarem de animais imprevisveis, os terapeutas insistiam nos
alertas para que tivssemos cuidado e ficssemos atentos aos cavalos. A noo de minimizao
de riscos, lanada em campo, tambm reconhece este carter incerto presente no encontro com
os cavalos24.
Os laos de interdependncia formados neste arranjo relacional so, assim, efmeros,
emergentes e perturbveis. Temos, pois, que em certos momentos as ligaes entre os sujeitos em
anlise revelam-se frgeis, acomodam falhas na comunicao e, eventualmente, carregam certas
ameaas (Kohn 2013). Como toda relao social, o que se passa nas montarias est sujeito ao
acaso das circunstncias e aos interesses conflitivos dos atores.
Contradies plurais
Mas o entrelaamento entre cavalo, praticante, terapeuta, auxiliar-guia e famlia guarda ainda
outras controvrsias.
Conforme vimos anteriormente, muitos praticantes no falavam, no entendiam e no
caminhavam. Eles foram tambm definidos como pessoas que no sabem andar direito, que
se jogam, que tm um corpo esquisito e que desmonta, cujos movimentos vo ficando cada vez
mais limitados. So tidos como pessoas instveis, que saem correndo, muito agitadas, a quem
lhes falta equilbrio e por isso podem cair a qualquer momento. Outros eram caracterizados
como sonolentos e desatentos demais; pessoas que sentem muita tontura e sofrem convulso
com frequncia. Aobuscarem a Equoterapia, familiares de praticantes demonstravam que suas
expectativas giravam em torno da melhora de um quadro problemtico, limitado, grave ou crtico
apresentado pelos praticantes.
De um lado, sou levada a pensar que a Equoterapia traz em seu bojo um certo modelo de
humanidade que vem a ser contrastado pelas pessoas com deficincia25. Sob a proposta de se
oferecerem melhores condies fsica, mental, emocional, intelectual e motora aos praticantes,
trazido tona um ideal de pessoa socialmente aceito e esperado, tal qual uma expresso acabada
e completa do ser humano, cujas capacidades de fala e cognio devem ser totais, bem como sua
locomoo na forma bpede 26. Neste sentido, os praticantes apresentam condies corporais e
23
Lembremos que os cavalos pesam, em mdia, 550 kg e medem cerca de 1,50m.
24
Certo dia, outra terapeuta comentou que, at mesmo Vagalho o cavalo que era estvel e por isso no se alterava
nunca estava, numa certa ocasio, nervoso e agitado porque algum bicho havia entrado no piquete e assustado
todo o mundo, deixando os cavalos histricos (nesta mesma ocasio, de acordo com ela, uma gua foi encontrada
morta no pasto, o que levantara a suspeita de que uma cobra havia invadido o local dos piquetes).
25
Vale notar, ainda, a defesa do uso do termo deficiente, em detrimento de pessoa com deficincia (Diniz 2013),
uma vez que o atributo com deficincia, visto em separado, na perspectiva da autora, no explicita a condio
de alterao radical da vida da pessoa que marcada pela deficincia, devendo, a seu ver, ser adotada a acepo
deficiente.
26
Sobre o bipedismo e a condio humana dada pela verticalidade, consultar Kim (2013: 393).

cognitivas no contempladas numa certa noo iluminista de ser humano, racional e autnomo,
na qual se supe a pessoa (e seu corpo) em sua condio total ou plena. No limite, informam
uma noo de ser humano tpico que, de modo simultneo, se ope diametralmente ao animal
enquanto signo de falta, ausncia e incompletude (Singer 2004 [1975]).
Por outro lado, no que diz respeito ao tratamento dispensado aos animais nas chamadas
sociedades modernas, reconhecer o animal que logo somos (Derrida 2002) geralmente
associar aquilo que instintivo e irracional a uma negatividade, e a tudo o mais que se afasta do
logos ocidental (que, idealmente, caberia a ns, humanos, corporificar). Esta distncia negativa
estabelecida entre humanos e animais permitiu e ainda permite nossas mais diversas formas de
explorao diante dos animais (Adams 1990; Felipe 2006, 2014).
Gary Francione (2007: 244) apontou trs razes histricas que permitiram o uso desenfreado
dos animais pelos humanos: a ideia de que os animais no so seres sencientes, fundada pelo
filsofo Descartes; a justificativa religiosa que considera os animais seres espirituais inferiores,
cujo uso seria, portanto, permissvel por deus; e a noo de que animais so inferiores naturais
aos humanos, faltando a eles a caracterstica humana distintiva (arbitrria), a saber, a cognio.
A chamada tradio moral especista27, segundo Snia Felipe (2006), predomina h mais
de 2 mil anos. Para a filsofa, especismo, racismo, sexismo, machismo, elitismo, geracionismo
(e sua lista podemos acrescentar o capacitismo), tm todos em comum:
[...] a resistncia humana em aceitar o mesmo estatuto moral, isto , em
reconhecer um valor moral idntico ao seu prprio valor, quando os outros
seres em questo no tm uma configurao, em sua aparncia, igual quela
imaginada pelo discriminador, sempre em causa prpria, como a nica digna
de considerao ou respeito moral (Felipe 2006: 210).
Tambm Keith Thomas (1983) j apontou que a diferenciao humano-animal caminhou pari
passu distino entre os prprios humanos, conferindo uma natureza animal e bestialidade
s pessoas ou grupos fora do escopo da sociedade dominante, e assim deu suporte a discursos e
prticas violentas intra-humanas28.
Neste caso, pergunto: estariam praticantes e cavalos associados porque a ambos conferido
um no-poder, como a ausncia negativa do poder de raciocinar, de falar, com tudo o que se
segue (Derrida 2002: 55)? Seguindo esta linha de pensamento, sugiro que o nexo existente entre
cavalos e praticantes problematiza estas presumidas carncias de poderes, voz e/ou agncia, e
tende a reverberar nas concepes ocidentais modernas de humano e animal.
Indo um pouco mais alm, para o caso particular dos cavalos da Equoterapia, vale interrogar:
so estes animais aproximados da condio de mquinas, recursos e/ou objetos a serem explorados29
27
O termo especismo, adotado na dcada de 70, vem justamente denotar as atitudes de superioridade, discriminao
e explorao do Outro animal, pela simples razo de seu pertencimento a uma espcie diferente.
28
Como os atos de violncia e maus tratos cometidos contra negros, indgenas, mulheres, pobres, iletrados, loucos
e vagabundos, legitimados a partir do suposto distanciamento destes grupos do ideal de ser humano (Thomas
1983).
29
Similarmente importncia desempenhada pelos cavalos e outros animais pertencentes ao gnero Equus (burros,
mulas, bestas e jumentos), quanto sua funo motora e seu movimento este sendo, inclusive, uma das maiores

ou, por outro lado, se constituem como agentes, sujeitos e/ou seres sencientes30, respeitados em
sua liberdade individual de escolha? Se os cavalos podem estimular (o sistema nervoso central),
ajustar (o tnus muscular), relaxar (a coluna), aliviar (as dores), favorecer (a postura), investir
(na autoestima), mudar (a viso de mundo) e inclusive reavivar o praticante, modificando sua
condio passiva, de que maneira podemos, ento, entender o estatuto desses equinos na terapia
em anlise?
Creio que a posio concedida aos cavalos na Equoterapia seja matizada e deslocada em
favor de sua condio pendular, tanto a nvel de objeto como de sujeito das aes. E, justamente
por serem considerados aptos a melhorarem as condies de vida de pessoas que tambm tm
seu lugar na sociedade comprometido, os cavalos recebem outros atributos que no s aqueles
de um mero animal dominado ou instrumentalizado, e adquirem (em sua aliana com pessoas
especiais, difceis ou problemticas) valor singular para os sujeitos envolvidos.
o caso, por exemplo, dos comentrios ouvidos em campo, os quais afirmavam que o cavalo
sente o que o praticante quer, pois percebe as preferncias e caractersticas de cada um deles,
e por isso sabe quem precisa ser conduzido com um passo mais lento ou mais rpido. Nestas
circunstncias, o animal considerado capaz tambm de diferenciar um comando executado pelo
praticante de um simples gesto corporal. E temos, notadamente, as ideias de que o cavalo desperta
o praticante e faz milagres em seu corpo, alm de outras noes que, via de regra, so associadas
a graus de inteno (positivada) proveniente do animal, chegando mesmo afirmao de que o
cavalo um anjo e gosta de ajudar.
Entretanto, a questo insiste em se complexificar quando, nas falas dos terapeutas, o animal
aparece tanto como um agente que se submete e se sujeita (e o faz voluntariamente), mas tambm
como um sujeito que, por vezes, desobedece aos ditames dos terapeutas, e o faz por birra, preguia
ou cisma. de se notar, alis, que uma das terapeutas admitiu ser necessrio entrar no pasto com
rao, seno eles [os cavalos] no vm. E que, caso o cavalo no quisesse fazer de jeito nenhum,
ou seja, executar a montaria ou o treino, ele seria dispensado, ou seja, mandado embora da equipe
da Hpica. , portanto, inegvel que as relaes travadas entre pessoas e cavalos na Equoterapia
incorrem em prticas assimtricas, nas quais em diversas vezes o animal no participa por
espontnea vontade.
Neste sentido, os cavalos no aparecem como animais meramente usados, mas so entendidos
como seres que reagem conforme sua vontade. Por diversas vezes, eles demonstram seu consentimento
ou desobedincia ao executarem certas tarefas. De qualquer maneira, entende-se que estes animais
tm uma percepo sofisticada do mundo externo: uma vez que preveem situaes e fingem outras,
os cavalos no so animais representados to somente, mas capazes tambm de representar os
outros. E, ao serem reconhecidos como sujeitos que observam, conhecem e apreendem o mundo,
eles so, portanto, selves (Kohn 2013).
ddivas de qualquer animal (Cassidy 2007: viii). J foi assinalado, tambm, que a contribuio dos cavalos para
o chamado mundo moderno tal que as grandes revolues da agricultura, industrial, comercial e urbana devem
ser consideradas empreendimentos no apenas humanos, mas tambm feitos pelos animais, dado seu papel
fundamental nas mesmas (Hribal 2007, 2012).
30
A sencincia tida como a capacidade que todo e qualquer animal tem em sentir dor e prazer; ela no , portanto,
atributo de seres humanos apenas. Consta na Declarao de Cambridge sobre a Conscincia Humana e Animal
(2012) que Todos os animais a possuem [a sencincia], sem exceo, do polvo ao humano, passando pelas aves,
pelos mamferos, vertebrados e invertebrados (Felipe, 2014: 28-29).

Concluso: O Encontro Cavalo-Humano na Equoterapia

O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as
pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que
elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a
vida me ensinou. Isso que me alegra, monto.
(Grande Serto: Veredas, Guimares Rosa 1978: 39).
Nestas consideraes finais, ressalto que a teraputica em questo e a malha relacional que a
compe apontam para um (re)desenho particular de noes caras Antropologia. No encontro
transespecfico que perpassa a Equoterapia, se o cavalo que nem gente (ideia que se repetiu em
diferentes ocasies em campo), os conceitos de Humanidade e Animalidade so embaralhados,
ainda que provisoriamente. E, neste movimento, outros termos antropolgicos consagrados,
como natureza, cultura, sujeito e objeto, so tambm remexidos.
Num processo que visa promoo da sade humana, os cavalos so inseridos e reconhecidos
como partcipes ativos, cuja potncia e fora so assinaladas repetidamente. Ao carregarem
simultaneamente uma certa dose de risco e prazer aos humanos ao seu redor, estes animais fazem
as pessoas lanarem mo de um jeito prprio de lidarem com eles, um modo pragmtico em que
constantemente devem atentar para seu estado naturalcultural.
Expressando grande plasticidade, estes animais manifestam atributos teraputicos que se
alternam: esto ora na posio de agentes, ora como objetos, cujas diferenas e semelhanas em
relao ao humano so acentuadas ou atenuadas no fluxo das circunstncias. Mas, para alm
de meros objetos de reflexo daqueles que os rodeiam, estes cavalos so tambm sujeitos que
produzem diversos significados sobre o mundo, com propsitos bastante definidos (quando
fingem, mentem e enganam os terapeutas, por este ou aquele motivo).
Seguindo os atores em seus modos relacionais de comunicao e ao, o corpo e suas disposies
corporais emergem como o eixo comum para negociarem certos tipos de contato, comando, disciplina
e controle. A este respeito, a discusso sobre relaes corporificadas e modos de comunicao
extralingusticos mostrou-se fundamental. Sobretudo, a conjugao cavalopraticante torna-se a
antpoda da definio moderna do ser humano e impacta na estabilidade mental, oral e corporal
assegurada entre os humanos tpicos. Ao aparecerem juntos, cavalos e praticantes, vm a falar
cada qual ao seu modo, certamente sobre a condio humana; os primeiros, ao situarem a
oposio de fundo naturalista entre humanos e animais; os segundos, ao manifestarem traos
diacrticos entre pessoas especiais e tpicas.
Finalmente, ao contrrio de escolher um caminho nico para tratar das relaes animalhumano,
pretendi apresentar a profcua mistura de elementos que se apresenta na Equoterapia. De um
lado, atuam as diversas simbologias atribudas aos cavalos, com enunciados que imputam a este
animal os mais sortidos significados. De outro lado, as interaes via toques corporais, tal como
aparecem no transcurso das sesses, colocam em operao as inmeras possibilidades de conexes
materiais e corporais entre todos os atores envolvidos. Uma vez que os gestos e seus diferentes
matizes aparecem inextrincavelmente associados com leituras de intenes e estados internos
prprios aos cavalos e praticantes, pretendi expor de que maneira os engajamentos corporais
operam tambm na esfera simblica.

Muito embora as tenses conceituais e etnogrficas assinaladas neste artigo estejam longe de
ser equacionadas, faz-se necessrio empurrarmos os limites abrigados numa viso antropocntrica
de mundo, j que as inter-relaes animal-humano transpem, muitas vezes, as grandes cises
modernas. Qui, ento, teremos um alcance antropolgico nas questes que implicam reconhecer
tanto a singularidade que os animais (no-humanos) expressam em si como sua pluralidade
conjugada ao nosso convvio.
***
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R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 230-247.
Algumas questes relativas ao

encaminhamento de ces e gatos
para adoo
Some issues regarding the conduction of
dogs and cats for adoption
Pedro Santos
Doutor em Antropologia
Universidade Federal Fluminense UFF
E-mail: pedrosantospe@ig.com.br
Resumo
Na Regio Metropolitana do Rio de Janeiro, a prtica de oferecer ces e gatos retirados
das ruas em forma de adoo tem crescido. Estes animais so chamados de abandonados
pelas pessoas que os recolhem. Tal trabalho atualmente bastante difundido e utiliza uma
dinmica que inclui o recolhimento, a recuperao e o posterior escoamento. Nadivulgao
de animais disponveis, os argumentos enfatizam a beleza associada com o incentivo ao
bem-estar deles, mas essa combinao apresenta alguns dilemas. O artigo est dividido
em trs partes: a primeira trata de questes de sade pblica e suas repercusses sobre os
cuidados com os animais; a segunda expe o processo de transformao de um animal
abandonado em adotvel; e a terceira discute o contraste entre propostas e prticas
relacionadas ao encaminhamento dos animais para adoo.
Palavras-chave: relaes interespecficas; bem-estar animal; adoo de ces e gatos.
Abstract
In Rio de Janeiro Metropolitan Region, the offer of dogs and cats rescued from streets
as adoption has ascended. The people who rescue these animals call them abandoned
ones. Nowadays such work is much disseminated and utilizes a dynamic composed by the
rescue, the improvement and the distribution. In the divulgation of animals in condition of
Pedro Santos 231
adoption, the argumentations used emphasize the beauty of each one associated with the
appeal to improve their welfare, but this arrangement imposes some dilemmas. Thisarticle
is divided in three parts: the first explores public health questions and their influence on
the maintenance of animals; the second explain how an abandoned animal becomes an
adoptable one; and the third explores contrasts between proposal and practices when dogs
and cats are carried to adoption.
Keywords: interspecies relationships; animal welfare; adoption of dogs and cats.
A dinmica em torno dos animais urbanos: sade pblica, abrigos e abandono

Este artigo pretende discutir alguns dos pontos centrais que compem o trabalho de encaminhar
ces e gatos para adoo na Regio Metropolitana do Rio de Janeiro. Ele resultado de observaes
de eventos de adoo na capital fluminense e nos municpios de Niteri e So Gonalo, alm de
dilogos com pessoas que promovem adoes de animais por outras vias. Durante os ltimos
cinco anos, venho acumulando registros das atividades de diferentes protetores de animais, como
tais pessoas se autodenominam, visando identificar a definio de parmetros que norteiem suas
aes e a elaborao de argumentos.
Em meio grande diversidade de mobilizaes polticas em nome dos animais, a perspectiva
que inclui ces e gatos tem algumas peculiaridades porque ela se baseia, sobretudo, na ideia de
abandono. Como argumenta Osrio (2013: 165), na elaborao em torno dos espaos privado
e pblico, os ces e os gatos esto associados ao domnio domstico. Eles pertencem ao lar, ao
espao delimitado, e no s ruas. Se fosse o oposto, no haveria motivos para a maior parte da
ao dos protetores (Osrio 2013).
Embora a palavra abandono tambm seja utilizada com equivalncia ao ato intencional de
descartar, na caracterizao mais ampla a procedncia imediata dos animais no o fator mais
importante. No h muita relevncia para a definio do abandono se os prprios indivduos
recebedores de cuidados foram descartados ou se descendem de vrias geraes de animais errantes.
Pode ser um que saiu da residncia onde vivia e no conseguiu retornar e diversas situaes que
no dependem diretamente de atos intencionais dos humanos. A falta de vnculos claros entre
um co ou um gato e um humano que se declare responsvel por ele j suficiente para definir
uma situao de abandono (Matos 2012; Osrio 2011: 164; Pinto 2015).
Em oposio configurao de abandono, a noo de posse responsvel sinaliza uma tentativa
de padronizao de procedimentos, mas ainda no se constitui como uma definio acabada
que contemple as diferentes situaes. Em algumas ocasies, ela utilizada por profissionais
de sade, conectando-se a uma viso de controle sanitrio quando se pretende reduzir riscos
para a sade humana (Andrade, Queiroz, Nunes, Perri & Nunes 2007; Borges, Silva, Haddad,
Moreira, Magalhes, Ribeiro & Fiza 2009; Domingues, Cesar, Fassa & Domingues 2015; Lima,
Alves, Faustino & Lira 2010); em outras, ela aparece associada dualidade entre espaos de uso
coletivo ou individual, em que fica subtendido que esses animais devem permanecer dentro dos
limites residenciais (Osrio 2011, 2013). H ainda uma acepo legal que projeta culpabilidade
pelos atos dos animais nos seus responsveis e contempla uma perspectiva de tutela, como fica
destacado na argumentao de Bevilaqua (2014).

232 Algumas questes relativas ao encaminhamento de ces e gatos para adoo
Diante desse quadro apresentado resumidamente, o uso da noo de posse responsvel se

mostra um pouco problemtica para ser utilizada como ferramenta analtica, pois ela tem certa
conotao jurdica e est construda por meio do contraste com a noo de abandono. Isso no
significa que a perspectiva de abandono seja menos problemtica, mas ela que impulsiona e
legitima com mais propriedade as aes de protetores de animais urbanos. Quando a noo de
abandono utilizada politicamente em diversas manifestaes, segue na direo oposta ideia de
posse responsvel porque, enquanto esta deriva de certa perspectiva gerencial e estatal, aquela
propem a reassimilao dos que j faziam parte da comunidade dos humanos.
A ideia de abandono baseia-se no afastamento de determinado indivduo da comunidade
moral e na sua marginalizao. Dessa forma, retomar aqui a clssica discusso sobre a relao
entre natureza e cultura parece pertinente. De acordo com uma concepo clssica que vem sendo
debatida e, de certo modo, combatida por representantes de diferentes segmentos cientficos, do
lado da natureza ficariam as estruturas fsico-qumicas pr-estabelecidas; enquanto, do lado da
cultura, a criatividade instrumentalizaria a primeira em proveito desta e construiria um novo
domnio com protagonismo humano. Contudo, como argumenta Ingold (1995), essa separao,
tal como se deu no passado, limita compreenso do dinamismo da vida que no se encerra em
domnios exclusivistas.
As noes de natureza e cultura, se tidas ainda como unidades analticas que no sustentem
domnios estanques, mas como perspectivas efmeras, podem permitir a visualizao dos animais
abandonados como seres coparticipantes da elaborao da cultura. Esse animal tido como
abandonado percebido como pertencente comunidade moral e, portanto, foi destitudo de
tal condio quando colocado no abandono. Ele um ser cultural que, independente da posio
em que fora inserido ao longo do processo de construo dos estatutos taxionmicos, possui
um histrico de interao compartilhada entre seus ancestrais e os antepassados dos atuais
autodenominados humanos.
A visualizao do abandono, certamente, est relacionada com a convivncia entre humanos
e as espcies domesticadas, como se pode depreender da ilustrao apresentada por Thomas
(1988: 110-169), com a anlise da situao inglesa no perodo moderno. O compartilhamento
do espao domstico com os rebanhos e os animais de companhia que, de to comum, chegou a
ser objeto de interveno das autoridades municipais inglesas para evitar que as cidades ficassem
tomadas por animais (Thomas 1988: 114), criou condies para que perdurassem algumas dessas
relaes.
Entretanto, no apenas uma questo formal ou esttica de pertencimento a determinado
lugar e no a outro. Animais que vivem nas ruas podem sofrer atropelamentos, agresses,
envenenamentos propositais, podem ficar debilitados e consequentemente reclusos em locais
inacessveis aos humanos, podem ter miases (bicheiras) - em funo de disputas por comida,
espao ou parceiras, o que mais comum entre machos -, dispersarem-se espontaneamente ou
serem afugentados do local onde estejam acostumados a viver, entre outras possibilidades. Diversas
vezes, indaguei protetores quanto ao empenho em tirar das ruas os animais e a maior parte das
respostas referiam-se a tais preocupaes.
Esse pertencimento ao espao dos humanos, que induz ao recolhimento e ao encaminhamento
para adoo, no s uma situao abstrata. Esses animais que habitam a periferia da ocupao
espacial humana so muito diferentes daqueles encontradas em condies que poderamos

Pedro Santos 233
chamar de selvagens ou silvestres no no sentido classificatrio legal que distingue espcies

domesticadas e no domesticadas, mas da posse de habilidades para sobreviver quando a comida
no chega espontaneamente e, portanto, dependem do alimento que lhes oferecido ou do que
descartado em forma de lixo em reas urbanas.
Alm disso, dizem os protetores, eles so animais frgeis, resultantes de gestaes com dficit
de nutrientes necessrios para a constituio regular do organismo, cujos pais tambm tiveram
as mesmas dificuldades. Eles tambm j teriam sofrido os maus efeitos da indstria alimentcia
humana, j que se nutrem com sobras e restos da alimentao humana. Os prprios alimentos
especficos para animais j utilizam ingredientes pouco saudveis para obter textura, rigidez e
durabilidade. So animais que j incorporaram sua composio fsica os efeitos do processo
civilizador1 do qual fazem parte ativa e passivamente.
At mesmo a predao desenvolvida por esses animais urbanos objeto de questionamentos,
como pode ficar bem ilustrado no trabalho de Campos (2004), onde explorado o debate em torno
do impacto ecolgico sobre a fauna urbana por meio da predao de ces e gatos. Este mais um
componente que contribui para o redirecionamento de ces e gatos para o espao domstico. No
uma perspectiva limitada dos protetores acerca da delimitao de espaos, mas decorre tambm
de um discurso cientfico cujos referentes tericos desconsideram a existncia de ecossistemas
urbanos multiespecficos composto por ces, pombos, morcegos, garas, mosquitos, aranhas,
baratas, ratos, urubus, gatos, gambs, pssaros, abelhas, entre outros, e uma flora resultante de
intervenes intencionais e de arrumaes casuais.
Se a organizao esttica do espao urbano um valor que se impe ante as possibilidades
de arranjos aleatrios ou espontneos entre espcies que acompanham a dinmica humana, a
reinsero desses ces e gatos que contriburam para a construo do social atravs das relaes
interespecficas no pode ser vista como um simples detalhe que impem limites entre os espaos
pblicos e privados.
Por outro lado, at chegarmos a essa tipificao de abandonado, h diversas nuances no
trajeto relativo ao tratamento dado a esses animais. Em 1973, a Organizao Mundial da Sade
(OMS), sugeriu em seu 6 Informe Tcnico a eliminao de ces errantes como controle da raiva,
doena com alto grau de letalidade e que representava um dos principais desafios de sade pblica
da poca: O co errante continua como uma ameaa na transmisso da raiva e, portanto, um
programa eficientemente conduzido para a eliminao desses animais necessrio (Organizao
Mundial da Sade 1973: 35, traduo nossa)2.
Depois de quase duas dcadas, em 1992, aquela instituio divulgou o 8 Informe Tcnico, em que
seus especialistas em raiva concluram, por meio de dados estatsticos, que a simples eliminao era
ineficaz: A raiva canina quase inteiramente limitada aos pases em desenvolvimento. [...].Programas
de eliminao de ces por eles mesmos no so efetivos no controle da raiva (Organizao Mundial
1
No Brasil, a quase totalidade das pesquisas nesse campo tem patrocnio de fabricantes de alimentos e medicamentos
para animais, o que interfere no direcionamento da investigao. Em outros pases existem estudos independentes,
mas a diferena entre realidades sociais limita o manuseio dessas informaes por quem no tem formao
acadmica nessas reas especficas.
2
Texto original: The stray dog remains a threat in the transmission of rabies and, therefore, an efficiently conducted
programme for the elimination of these animals is necessary.

da Sade 1992: 27, traduo e grifos nossos)3. A nfase sempre esteve sobre os ces porque os
gatos, por serem mais reclusos, no so tidos como grandes transmissores, e dependem do contato
com ces para serem contaminados (Organizao Mundial da Sade 1992: 60).
Porm, os gatos tambm j foram vistos como pragas urbanas que precisavam ser eliminadas,
como registrado por Dards (1983: 134) na dcada de 1980 em estaleiros ingleses; em cemitrio
da capital francesa por Delaporte (2007: 4 e 7) e possivelmente em diversos outros lugares sobre
os quais s deve haver registros com rgos oficiais de controle sanitrio. Embora os documentos
no mencionem, essa mudana de orientao da OMS pode ter sido provocada tambm pela
ao de ativistas e instituies, tais como Sociedade Unio Internacional Protetora dos Animais
(SUIPA), a segunda mais antiga entidade de proteo aos animais no Brasil e a principal referncia
no estado do Rio de Janeiro como abrigo para ces e gatos, que se mantm com contribuies de
associados e atividades da sua clnica veterinria.
Quando mencionado na pgina oficial da SUIPA que [...] as portas das carrocinhas [foram]
abertas para a fuga em massa de ces capturados pela Prefeitura e que teriam a morte como
destino final (Sociedade Unio Internacional Protetora dos Animais 2015), no h relatos dos
desdobramentos disso, mas possvel imaginar que ocorressem lutas corporais e disputas para
ver quem capturaria os animais primeiro, se protetores ou rgos sanitrios. O embate entre
militantes e funcionrios dos Centros de Controle de Zoonoses (CCZ) municipais deve ter
ocorrido diversas vezes, e no apenas no Brasil.
Este embate parece ter dado incio criao de abrigos particulares para animais errantes,
com proposta diferente daquela utilizada por rgos pblicos de controle sanitrio. Um dos
princpios da sustentabilidade de qualquer espao para acolhimento de animais a manuteno
da quantidade de atendimentos ou a sua gradual reduo, pois, em havendo aumento constante
nos atendimentos no h como equiparar despesas com receitas.
Escoar os animais abrigados e j recuperados para que os protetores consigam administrar
os abrigos o grande desafio e, assim, surge o trabalho de promover adoes. O que chamo
aqui de abrigo qualquer concentrao de animais em espao fechado, administrada por rgos
estatais, instituies privadas ou qualquer pessoa com recursos prprios, com o propsito de
oferecer melhores condies do que as encontradas nas ruas. Embora, em certos momentos
tal denominao aparea com aspecto pejorativo, em discusses entre pessoas que militam
pelos animais, proponho-me a utiliz-la aqui sem qualquer conotao poltica, apenas como
simplificao descritiva.
Em movimentos polticos, geralmente, seus idealizadores procuram se diferenciar de outros
agrupamentos por meio do discurso em que, primeiramente, constroem uma autodefinio e, em
seguida, apontam as razes para se distanciarem de outras correntes que atuem com propostas
semelhantes. Uma gerao mais recente no no sentido da faixa etria dos seus componentes,
mas do argumento motivacional que distingue momentos relativamente especficos da ao tem
se apresentado como inovadora em relao aos cuidados com animais abrigados.
3
Texto original: Canine rabies is almost entirely limited to developing countries. [...]. Dog elimination programmes
by themselves are not effective in rabies control.

Pedro Santos 235
Atualmente, o desafio no mais proteger os humanos dos males que os animais errantes
possam causar, mas impedir que os humanos lhes causem danos, como argumenta Osrio
(2013: 68). As experincias acumuladas, principalmente, na segunda metade do sculo XX e na
transio para o sculo XXI mostraram que so necessrias mudanas na orientao das aes,
em consonncia com o quadro institucional atual, para haver avanos no sentido qualitativo do
atendimento aos animais, outrora errantes e agora abandonados. Remover animais das ruas deixa
de ter um carter emergencial quando no h mais carrocinhas recolhendo-os para eliminao.
No existe mais a concorrncia dos rgos de controle sanitrio na disputa pelos animais nas ruas.
Assim, entre os protetores que tm se distanciado de antigos mtodos de trabalho, o espao
de acolhimento para os animais precisa ser provisrio entre o resgate e o encaminhamento
posterior para adoo. O recolhimento desacompanhado da proposta de escoamento posterior
se mostrou incontrolvel. Abrigos como a SUIPA, com alguns milhares de animais confinados,
e outros menores, com algumas centenas ou dezenas, resultam de uma metodologia de trabalho
que se mostrou insustentvel financeira e socialmente porque assumiram atribuies difceis de
administrar.
Esses abrigos particulares, como os pesquisados por mim at 2012, demandam muitos cuidados
e recursos dos seus proprietrios e mantenedores, alm passarem por sucessivos questionamentos,
por estarem localizados em reas residenciais ou serem as prprias residncias daquelas pessoas,
devido ao barulho provocado pelos latidos simultneos de muitos ces (Matos 2012: 41-54; Santos
2014: 130-153).
O tradicional modelo de abrigo para ces e gatos tem sido questionado por militantes
quanto sua eficcia. Atualmente, o recolhimento de animais tem se dado com a expectativa de
encaminhlos. Surgindo assim, os chamados lares temporrios que tm a proposta de abrigar
provisoriamente os animais antes da adoo. Muitos protetores tm se referido aos abrigos como
meros espaos de confinamento e apresentam os lares como locais mais dinmicos e comprometidos,
principalmente, com o bem-estar dos animais.
Em termos gerais, os abrigos seriam os lugares onde os animais ficariam sem haver uma
projeo de rotatividade. Embora muitas vezes esse contraste entre as duas diferentes propostas
fique mais visvel no plano discursivo do que na prtica, pois sempre ficam alguns animais que
no se adequam aos padres de beleza que normalmente despertam o interesse do pblico,
independentemente de seus responsveis chamarem seus espaos de lares ou abrigos. Como ouvi
certa vez de uma das integrantes do grupo que conheci em Copacabana, O animal resgatado
poder ficar com o grupo enquanto estiver vivo, porque no existe garantia de que todo animal ser
adotado e se adaptar adoo. Quando o animal resgatado, passa a ser nosso.
Na prtica, lares e abrigos so variaes do mesmo tipo de empreendimento. Os lares para serem
mantidos como tais dependem de certa rigidez na aplicao dos critrios antes da admisso de um
novo animal, alm de no estarem, em geral, em reas perifricas onde h maiores concentraes
de animais. Os abrigos, por outro lado, representam o desfecho habitual de qualquer espao
planejado para abrigar ces e gatos resgatados, pois o encaminhamento deles incerto e irregular.
Essa distino representa mais uma abstrao do que uma realidade que se possa visualizar
espontaneamente. H diversas questes derivadas das diferenas entre classes sociais que ficam
ocultas nesta distino, como uma suposta limitao compreensiva por parte dos responsveis

por abrigos acerca de um panorama amplo dos cuidados com animais e uma predisposio destes
em acumular animais; ao passo que essas pessoas que defendem os lares e condenam os abrigos
no costumam levar em considerao a desproporcional relao entre recursos e atendimentos
em cada um dos tipos de acomodao.
Afora essa diviso, j existe uma ampla mobilizao em prol do aumento das adoes.
Oescoamento, mais do que uma opo, uma imposio que surge diante do grande nmero
de animais disponveis que vo demandando espao e recursos. Nos chamados lares ou abrigos,
a rotatividade uma necessidade de quem deseja oferecer as melhores condies possveis aos
animais, alm de uma simples acomodao com comida e gua. Tambm preciso considerar as
condies legais de cada poca em que essas duas formaes se constituram, j que a legislao
atual admite diversas formas de tratamento, sem que isso implique riscos iminentes para a vida
dos animais urbanos.
A condio de animal comunitrio mais uma das tentativas de controle que surgem em
consonncia com o quadro institucional atual. Tal possibilidade est registrada em lei do municpio
do Rio de Janeiro, que define em seu primeiro artigo que animal comunitrio aquele que, apesar
de no ter proprietrio definido e nico, estabeleceu com membros da populao do local onde
vive vnculos de afeto, dependncia e manuteno. Quanto aos cuidados, no artigo quarto fica
definido que [...] sero responsveis-tratadores [...] aqueles membros da comunidade que com ele
tenham estabelecido vnculos de afeto e dependncia recproca e que para tal fim se disponham
voluntariamente [] (Rio de Janeiro 2008).
Tal situao, contudo, no de fcil manejo, mas se configura como uma possibilidade diante do
problema da superlotao dos abrigos. Se articulada com a perspectiva dos lares, como alternativa
ao confinamento promovido pelos abrigos, a condio de animal comunitrio representaria
um estgio intermedirio entre o abandono, tal como caracterizado de forma ampla, e as
condies julgadas adequadas pela maior parte dos protetores, que so encontradas no espao
residencial. Cuidar desses animais em locais abertos, como espaos pblicos, tem desdobramentos
complexos porque esse animal comunitrio mais difcil de ser localizado do que os abrigados,
principalmente em tratamentos de sade que exigem constncia.
O encaminhamento de ces e gatos por meio da adoo

A transformao do animal abandonado em adotvel um processo composto por vrias
etapas, como j foi exposto por Pinto (2015) e Osrio (2011, 2013). A eliminao de parasitas
intestinais, pulgas, carrapatos e doenas de pele, alm da vacinao contra as doenas mais
comuns que acometem esses animais e a esterilizao (castrao), so os cuidados essenciais nessa
transformao. A sequncia em que estes so aplicados variar de um indivduo para outro, em
funo das condies em que se encontravam no momento do resgate, da idade estimada e da
espcie, devido s diferenas orgnicas entre ces e gatos.
Os chamados protetores, que so mulheres em maior proporo, tm diferentes origens
socioeconmicas, atividades profissionais e esto situados em diversas faixas etrias. Em funo
dessa heterogeneidade, trabalham em diferentes graus de envolvimento ou em complemento.
Em determinados momentos, a denominao de protetor tem menos peso poltico do que as de
ativista e militante, porque, em princpio, estas ltimas se referem a certo aprofundamento
terico acerca da situao dos animais em geral.

Pedro Santos 237
Porm, tais parmetros no so regras devido grande diversidade nessa composio de

protetores. O uso de qualquer uma das rotulaes depende muito do contexto e das distines sociais
que ficam expostas ou no. Em outras pesquisas, as autoras tambm demostraram dificuldade em
definir esses protetores (Matos 2012; Osrio 2011, 2013; Pinto 2015). A principal caracterstica
em comum que possuem a afinidade com animais e o trabalho que ganha mais destaque, dentre
os vrios que executam, essa transformao de animais abandonados em adotveis.
Alguns animais podem ser levados para adoo diretamente das colnias onde viviam,
recebendo rapidamente os cuidados bsicos ou os adotantes se comprometendo em seguir as
recomendaes propostas pelos protetores. Isso aconteceu diversas vezes no Campo de Santana,
enquanto realizei pesquisas naquele local entre 2011 e 2012. Porm, a situao mais comum
recolher previamente o animal e depois divulg-lo, o que permite uma observao do estado de
sade e do seu comportamento em local fechado.
Os chamados lares temporrios ou provisrios so situaes intermedirias entre o resgate
e a adoo propriamente dita. A denominao se refere mais situao transitria do que
propriamente a uma padronizao de mtodos. H princpios que so seguidos, como manter um
nmero pequeno de animais, tomar cuidado para que um animal saudvel no seja contaminado
por outro doente, e deixar o animal com boa aparncia para ter maiores chances de ser adotado.
Eles podem ser as prprias residncias dos protetores, de amigos e de qualquer pessoa que tenha
disponibilidade ou, ainda, um espao construdo com tal finalidade.
H tambm as hospedagens pagas, o que indica o embrio de um tipo especfico de atividade
econmica que complementa o trabalho de protetores que no dispem de tempo para cuidar dos
animais resgatados. Conheci um grupo que expunha animais para adoo na Praa Edmundo
Bittencourt, em Copacabana, Rio de Janeiro, que utilizava servios de hospedagens pagas em
Niteri.
Para custear todo esse trabalho, os protetores podem realizar rifas, procuram colaboradores pela
internet e custeiam boa parte das despesas com os prprios recursos. Alguns mdicos veterinrios
praticam preos mais baixos pelos servios ou cobram apenas o equivalente ao custo do material,
em solidariedade aos protetores. Outros protetores e conhecidos doam alimentos, medicamentos
e materiais diversos que possam reduzir os custos. Em perodos frios, roupas usadas, lenis e
cobertores tambm so teis para acomodar os animais.
A busca por adotantes tem gerado certa padronizao de procedimentos, que decorre da
constante comunicao entre pessoas que realizam tal trabalho e da divulgao via internet. Se feita
uma rpida pesquisa em pginas de busca na internet com feira de adoo4, evento de adoo
de animais, evento de adoo para ces e gatos, entre outras combinaes possveis, e selecionar
as imagens, possvel encontrar semelhanas: ocorrem em lugares com grande circulao de
pessoas como parques, praas pblicas e estacionamentos de shoppings centers; seus integrantes
geralmente usam camisetas padronizadas ou com referncia aos animais; gaiolas metlicas para
gatos; cercados metlicos ou coleiras para os ces; animais e organizadores abrigados do sol sob
tendas ou rvores; jornais ou tapetes higinicos forrando o local onde os animais ficam para
absorver excrementos; faixas e cartazes anunciando o evento ou contendo reflexes sobre os
4
A palavra feira tem sido desaconselhada por algumas pessoas porque lembraria mercadorias inanimadas.
Adescrio recomendada evento. Porm, no h consenso quanto a essa padronizao.

animais; embalagens utilizadas no transporte dos animais; invlucros de transporte improvisados

com caixas de papelo para adotantes de gatos; coleiras e correntes para fornecer a adotantes de
ces; entre outros detalhes que podem conter pequenas diferenas entre eventos distintos.
A visibilidade um critrio relevante na definio do local de exposio de animais, mas ela
tem seus inconvenientes. Em diversas ocasies, os eventos de adoo precisam dividir espao com
feiras de alimentos orgnicos, de artesanato, com apresentaes artsticas, com manifestaes de
alguma categoria profissional, ou com o simples movimento de transeuntes. Estive em eventos na
Praa Saens Pea, no municpio do Rio de Janeiro, em que acontecia manifestao de professores
da rede pblica estadual; em outro, no Campo de So Bento, Niteri, com apresentao de bande
de msica ao lado dos animais expostos; e em So Gonalo, na Praa Estephnia de Carvalho,
quando grande nmero de pessoas que trabalhariam em campanha eleitoral se concentrava
espera dos coordenadores. Isso gera uma sonorizao peculiar que mistura vozes, latidos de ces
e os sons tpicos das cidades.
Dias nublados ou chuvosos provocam o cancelamento de eventos programados porque,
nessas condies, diminui o fluxo de potenciais adotantes e torna mais trabalhosa a montagem
das estruturas, alm de ser desconfortvel para os animais. Estes eventos so realizados,
preferencialmente, em finais de semana e feriados, quando o pblico tem mais disponibilidade
para visualizar e conduzir os animais adotados para casa.
Uma das partes mais trabalhosas a logstica necessria para montar todo o aparato
expositivo. Depois de certo tempo observando-os, fiquei com a impresso que tambm tm um
papel performtico, pois, alm de exigir muito desgaste fsico de organizadores, expositores e
animais, a produtividade pode ser relativamente baixa em comparao com o nmero de animais
disponveis e as expectativas que se criam em torno de toda a estrutura mobilizada. Nesse sentido,
imagino que eles tambm fazem parte da elaborao de um discurso que questiona a indiferena
dos transeuntes em relao ao problema dos animais abandonados. H uma narrativa que fica
latente naquele aparato.
Existem organizadores, que so responsveis pela divulgao prvia, pelas solicitaes de
autorizaes aos rgos municipais e pela estrutura principal; e os expositores, que podem ser os
prprios organizadores ou outras pessoas que possuem animais para adoo. Os animais podem
ter diversas procedncias ou uma especfica. Como foi mostrado no documentrio OAbrigo
(Trindade, Pacheco & Almeida 2012), animais resgatados depois de forte tempestade na Regio
Serrana Fluminense em 2011 foram exibidos com apelo dramtico para comover possveis
adotantes. Naquela ocasio, entre os sobreviventes que ficaram desabrigados, muitos eram animais
de estimao que foram expostos em diversas ocasies no municpio do Rio de Janeiro.
A divulgao dos animais disponveis tambm ocorre por outros meios: correio eletrnico;
as chamadas redes sociais da internet, especialmente o facebook; e recentemente tem crescido
os anncios em pginas que foram criadas para comercializao de itens usados, como a OLX
e Bom Negcio - que se fundiram recentemente. Este tipo de divulgao consegue expor um
grande nmero de animais e alcanar um pblico muito maior. A divulgao com o auxlio da
internet consegue ser mais criteriosa porque os dilogos entre protetores e adotantes podem ser
mais detalhados e complementados pelo telefone, alm de permitir que a interao ocorra em
funo da disponibilidade das pessoas, sem a correria e a agitao dos eventos de adoo.

Pedro Santos 239
Outra forma de divulgao ocorre com a afixao de cartazes em estabelecimentos comerciais

e exposio dos animais em lojas de produtos para animais, onde eles ficam em gaiolas. Neste tipo,
os filhotes tm preferncia, principalmente os de gatos, porque no so barulhentos. Cesfilhotes
e adultos apresentam alguns inconvenientes porque so mais agitados do que os gatos e podem
latir por diversas razes.
As principais observaes feitas antes da efetivao das adoes costumam ser: verificar se
o local para onde o animal ir ter condies de mant-lo seguro e abrigado, com estruturas
que impeam quedas e fugas por janelas; advertir que no se trata de objetos inertes, logo, eles
demandam ateno com a sade e interao com as pessoas; verificar se esteve no ambiente
para onde ele ir algum outro com doena infectocontagiosa, evitando a insero de um animal
saudvel em local contaminado; e, quando atendidas as principais exigncias, so preenchidas
fichas com duas vias contendo informaes pessoais do adotante e do protetor que promoveu
a adoo, ficando uma via com cada uma das partes. Cada protetor ou grupo tem um modelo
prprio de ficha. Nmeros de identidade, CPF, endereo residencial e telefones para contato so
as informaes mais comuns.
Alm disso, sugere-se a melhor opo ao espao e aos adotantes ces so mais barulhentos
e necessitam de mais espao do que gatos; ces jovens so mais adequados a casas com crianas,
porque so mais agitados, porm inadequados para pessoas idosas, porque podem provocar quedas
e outros inconvenientes. Como h uma grande parte da populao morando em apartamentos,
os gatos tm despontado como os acompanhantes ideais.
A maior parte dos animais j segue com algum tipo de vacina e esterilizada (castrada), mas
isso no acontece sempre porque depende dos recursos de quem promove a adoo. O adotante
s vezes se compromete com isso, mas a cirurgia s costuma ocorrer depois dos seis meses de
idade. Tal procedimento, alm de tambm repercutir no comportamento dos animais no espao
residencial, deixando-os mais calmos, e reduzir as chances de novas proles abandonadas, previnese
que o mercado de animais seja alimentado, pois muitos dos que so retirados do abandono tm
traos de raas valorizadas e podem produzir filhotes com tais caractersticas, que podero ser
futuramente comercializados.
comum o retorno de animais por inadaptao ou incompatibilidade com os adotantes.
Contudo, este no visto como um grande problema porque, em geral, prefervel que eles
retornem em vez de serem repassados adiante sem qualquer critrio. A experincia leva os
protetores a evitar doaes a pessoas que se encaixem em determinados esteretipos, prevendo
que os animais retornaro ou possam fugir.
No trabalho de Matos (2012: 87-93) so expostas algumas dessas situaes, em que os protetores
realizam a avaliao socioeconmica do candidato a adotantes. A definio dos critrios est
diretamente relacionada ideia de posse responsvel e expe algumas questes complexas
relativas s condies das moradias. O que se calcula, nessas situaes, possibilidade de um
animal retirado das ruas voltar a tal condio se o adotante no seguir certos critrios.
Alguns protetores que promovem adoes reconheceram - quando os indaguei em algumas
ocasies sobre os critrios - que h a imposio de uma viso de classe social sobre outra e dos
valores do centro sobre a periferia o que no resolve todos os problemas porque j ouvi relatos
sobre animais que foram solicitados de volta porque os adotantes, com confortveis condies
socioeconmicas, no cumpriram detalhes combinados. Em um desses casos, a adotante,

proprietria de um amplo apartamento no bairro de Icara, em Niteri, mantinha o gato adotado

em pequena varanda voltada para rua. Neste caso, no houve um critrio de classe, mas uma
orientao visando apenas no privar o animal de espao e movimentao, mesmo que em
princpio pudesse receber boa alimentao e conforto.
A partir do que registrei nos eventos que frequentei e dos dilogos que consegui realizar,
embora em alguns momentos tivesse ficado na maior parte das vezes com a sensao de que
ocorre a imposio de uma perspectiva de classe social sobre outra, como sugere Matos (2012),
tal configurao no to simples de ser deduzida. H pessoas com poucos recursos financeiros
que seguem rigidamente as recomendaes dos protetores pude encontrar algumas dessas
em eventos posteriores queles em que adotaram um animal para dar retorno aos protetores,
como combinado, quanto convivncia e cuidados -, enquanto outras em melhores condies
socioeconmicas eram questionadas por no seguirem os protocolos.
Mediadores dinmicos para interaes complexas

Certa vez, conversando com um protetor que conheci cuidando dos gatos do Campo de Santana,
ele disse ver na atitude de destacar as caractersticas de certos animais uma forma de segregao
similar quela presente nos processos de adoo de crianas humanas. Entre os protetores de
forma generalizada, h um discurso que destaca o objetivo de levar auxlio aos mais necessitados
e a compaixo pelos animais, quando se fala do trabalho de proteo abstratamente, porm, em
se tratando de adoes, as coisas se modificam um pouco.
Obviamente, h um esforo, como destacado por Matos (2012: 76), quando animais com mais
chances de adoo ficavam ocultos durante o evento para os demais terem mais oportunidades.
Porm, j ouvi de alguns protetores com certa experincia que praticamente h dois segmentos
nesse processo de escoamento de animais atravs da adoo: h uma demanda quase espontnea
pelos com raa definida ou com traos marcantes que lembrem-nas - que independe da
disponibilidade numrica de animais como um todo; enquanto entre os sem raa definida
(SRD) ou vira-latas - alm de estarem em maior nmero - a demanda depende de um trabalho
de convencimento que apresenta as vantagens destes em relao aos de raa, por serem mais
longevos e menos propensos a problemas de sade.
Paralelamente ao mercado de animais de companhia, que tem um grande pblico com
expectativas de consumo articuladas com a diferenciao social, tal como argumenta Oliveira (2006),
foi criado outro em que os animais so doados. Os mantenedores desse novo mercado procuram
diferenci-lo do primeiro por meio da evocao da solidariedade com seres abandonados, enquanto
o outro se estruturaria em torno de relaes de posse e propriedade. Nesse processo de construo
da diferena, argumentos de aspecto moral podem ser utilizados: No se compra um amigo
(Osrio 2011: 58), No compre seus amigos. Adote[-os] (Matos 2012: 70) ou Noalimente o
mercado de animais cujas matrizes [normalmente as fmeas utilizadas na gestao] so tratadas
como mquinas de reproduo.
Contudo, o mercado de animais doados mantm vnculos com aquele onde os animais so
comprados. Embora os protetores critiquem o outro mercado, principalmente a sua periferia
composta por precrios criadouros com animais que se reproduzem continuamente como se
estivessem em processos industriais, a operacionalidade do novo mercado depende em certa
medida das motivaes consumistas originadas no outro.

Pedro Santos 241
Em matria de jornal publicada em 2010, no Campo de So Bento, um parque pblico do

municpio de Niteri-RJ, menciona-se a comercializao de filhotes de ces paralelamente a um
evento de adoo. A distncia entre as duas atividades era relativamente pequena, com a venda
ocorrendo na parte externa e o evento de adoo na parte interna do parque (Gerbase 2010: 7).
Estas so atividades que muitas vezes disputam o mesmo pblico, pois alguns frequentadores
de eventos de adoo esperam encontrar animais semelhantes aos de raas valorizadas, e talvez
no possam adquiri-los em criadouros legalizados que emitem atestado de procedncia com
pedigree. As principais crticas feitas por protetores ao mercado de animais de raa so dirigidas
sua periferia os precrios criadouros - porque o contraste valorativo entre diferentes tipos de
ao fica mais evidente.
Este um discurso imaginado, mas que pode sintetizar muitas coisas que ouvi:
[...] estamos [os protetores] cuidando do desdobramento do trabalho deles
[criadores perifricos], porque muitos desses animais abandonados foram
comprados como animais de raa que, depois de crescer, perderam aqueles traos
que motivaram a compra.
Alguns ces de grande porte SRD, quando filhotes, lembram labradores. A densidade e a
aparncia da pelagem muda durante o crescimento, o que faz supostos filhotes de chow-chow
ficarem com pelos curtos quando adultos.
Os ces e gatos disponveis quando so apresentados podem ter algumas caractersticas
destacadas: composio da pigmentao, combinao de cores, tipo de pelagem e traos de raas
valorizadas no mercado de animais de companhia. Gatos que lembram siameses, os sialatas
(da mistura entre siams e vira-lata), mestios de persa, amarelos tigrados, tricolores (amarelo,
preto e branco) e brancos com olhos azuis; entre os ces, aqueles que lembram pastores alemes,
labradores, poodles (poodle-latas), das raas pinscher e chow-chow, entre outras bem conhecidas,
ganham destaque.
Quando no possvel destacar um trao marcante, menciona-se o comportamento: dcil;
meigo; co que convive bem com gatos; co que gosta de crianas; gato ou co muito carinhoso;
entre outras qualidades. A explicitao da faixa etria tambm um fator importante porque os
jovens so os mais procurados. Ter os quatro membros, a cauda inteira - se encurtada, que tenha
sido por mtodo cirrgico esttico e no por mutilao -, pelos vistosos e as duas orelhas so
fatores que tambm influenciam no convencimento dos adotantes. Estas so formas de explorar
as expectativas de um pblico que no tem afinidade com o trabalho de proteo aos animais.
Os mais belos ganham destaque.
Os escolhidos para colocar em lares provisrios so, preferencialmente, os filhotes, em
melhores condies de sade e com detalhes que os tornem mais atrativos. Isso, certamente,
gera um grupo de excludos que ficam em posse dos protetores ou retornam s colnias. Alguns
protetores demonstram irritao quando falam sobre o assunto. Uma protetora de So Gonalo
disse que as pessoas, geralmente, tentam associar cada animal a uma raa especfica, mas ela as
desencoraja, dizendo que so todos SRD.
Assim, nessa composio, os prprios animais fazem a mediao entre interesses que s
vezes tambm podem ser divergentes. Em muitas ocasies, os adotantes ficam satisfeitos com

qualquer animal, desde que o comportamento esteja adequado s suas expectativas, mas isso
no acontece constantemente. H uma interao bastante complexa que os animais conseguem
articular. A aproximao entre protetores e adotantes, provocada pelos animais, pode permitir
o convencimento dos ltimos de que ajudar um animal abandonado mais importante do que
consumir outro de raa, embora compaixo e consumo consigam conviver harmoniosamente se
convergirem para determinado animal.
Como argumenta Latour (2005), a capacidade de agenciamento no uma prerrogativa
humana. A clssica diviso entre um domnio humano e outro no humano, que est na base
dos pressupostos da modernidade, teria negligenciado a habilidade de mobilizao que, alm dos
humanos, outros seres e objetos possuem. Os animais se transformam em mediadores quando
conseguem conectar pessoas com interesses que podem ser divergentes. Essa conexo pode
propiciar a troca de impresses e a desconstruo mtua de esteretipos.
A noo de social elaborada por Latour (2005: 71, grifo do autor, traduo nossa) pressupe
que [...] qualquer coisa que modifica um estado de coisas por fazer diferena um ator ou -
se no tem figurao ainda, um atuante [com capacidade para ser um ator, embora no o seja
efetivamente]5. Alm de representarem o ponto de convergncia de aes humanas, os animais
so mobilizadores.
Eles so propagadores de aes e assumem papis dinmicos em torno das motivaes. Podem
articular altrusmo com outros sentimentos considerados menos importantes em determinada
escala de valores morais. Diversas pessoas dialogando e se articulando por meio desses dinmicos
mediadores que tambm trocam impresses, impem limites de contato, modo de convivncia,
expressam sentimentos e tm autonomia de movimentos.
H conexes constantes, tanto fsica quanto eletronicamente, em que algum que se identifique
com determinado seguimento animalista se sente estimulado a participar de evento liderado por
outro segmento, pois comum se ouvir que todos esto na mesma causa e as diferenas precisam
ser superadas para alcanar os objetivos, que mesmo atendendo determinado segmento pode
servir como referncia para outros.
De um modo geral, preciso seguir as conexes que os animais fazem. essa dinmica que
precisa ser mapeada e seguida. Elas ocorrem quando, por exemplo, algum age de acordo com
seu interesse por determinado animal, espcie ou grupo classificatrio em prol dos silvestres,
melhores condies para os de fazenda, criao de servios para atender a ces e gatos, entre outros
possveis e acaba se conectando com outro humano a partir de uma mediao feita por animais.
Se considerarmos apenas um componente dessa conexo, poderemos chamar de arbitrria
a proposio feita aqui. Se apenas a afinidade prxima, provocada pela simpatia cognitiva, ou a
disposio formal, desencadeada por um interesse poltico qualquer, forem vistas isoladamente,
poderemos acreditar na improbabilidade dessas configuraes. Entretanto, se considerarmos
ambas as possibilidades juntas, no necessariamente personalizadas ou estticas, essas articulaes
so possveis: o sentimento por determinado co induzindo ao interesse por diversos outros, por
indivduos de quaisquer outras espcies, ou pelos animais em geral; assim como o posicionamento
5
Texto original: any thing that does modify a state of affairs by making a difference is an actoror, if it has no
figuration yet, an actant.

Pedro Santos 243
poltico motivado pela condio dos animais silvestres, ou do meio ambiente como um todo,
levando algum a simpatizar com determinado animal individualmente, com o qual se possa
interagir. A afinidade sentimental juntamente com o interesse poltico podem gerar conexes
entre pessoas que territorialmente ou pela falta de qualquer outro estmulo, diferentes dos aqui
tratados, jamais entrariam em contato.
Com a internet e a telefonia mvel, modificam-se consideravelmente as distncias, alteram-se
escalas, constroem-se, descontroem-se ou reconstroem-se configuraes. Juntando-se os meios
eletrnicos de conexo com as vias fsicas tradicionais, as possibilidades so diversas, a partir do
despertar de um interesse ou de um evento motivador. Com isso, a delimitao do problema ou da
unidade de anlise precisa ser feita com certa cautela para que os interesses do pesquisador ou seu
desconhecimento momentneo da complexidade e das diversas interaes em torno delas no se
imponham como um valor, em vez de ser um critrio metodolgico.
No conjunto de mobilizaes em prol dos animais no humanos, h uma srie de questes que
passam por redes hbridas, compostas por interaes fsicas e eletrnicas entre seres de diversas
espcies em grandes arregimentaes voltadas para uma solidariedade maior contra os maustratos
de uma forma geral, pelo meio ambiente, por servios de esterilizao (castrao) para animais
domesticados, entre outras que se mesclam. Em tais condies, o trabalho de pesquisa bastante
complexo porque cada elemento mobilizador se conecta com outros e se mesclam.
A capacidade de agenciamento dos animais, entre outras questes, provoca reflexes sobre a
condio em que eles se encontram nessa densa rede multiespecfica e multifuncional. Nasdiscusses
sobre uma nova condio jurdica para os animais, o problema dos ces e gatos encontra-se em
posio marginal. H um crescente movimento de discusses interdisciplinares que tem sido
chamado de abolicionismo animal, cujo ponto de convergncia o desejo de intervir cada vez
menos na vida dos animais e geral.
As dependncias que so produzidas pela domesticao tambm so questionadas, principalmente
aquelas que geram animais de companhia que so tratados como objetos de consumo e vivem nos
espaos domsticos. Francione (2008: 13) reconhece que a soluo imediata no passa pela soltura em
massa dos animais domesticados, pois h um compromisso moral de quem os tem como tutelados.
Ele sugere que a prtica de t-los deve ser desestimulada.
Parar de produzir domesticados um dos objetivos dessa militncia animalista. Embora em
condies mais favorveis do que os animais a serem abatidos, os domesticados de companhia tambm
figurariam como propriedades sem autonomia e submetidos a agresses, segundo essa militncia,
quando so forados a terem comportamentos sociais adequados ao ponto de vista dos humanos.
No entanto, em relao dependncia, Donaldson & Kymlicka (2011) argumentam que ela
no representa um problema moral porque a interdependncia o que sustenta as organizaes
humanas, com suas instituies. Tampouco o tipo da dependncia seria um fator relevante para
configurar um problema moral. H dependncias em graus e em diferenas em meio s mltiplas
relaes. A interdependncia uma regra para todos os seres vivos (Donaldson & Kymlicka 2011).
Todas as atividades dos protetores - resgatar, cuidar, encaminhar para adoo e investir no controle
populacional so reconhecidas como relevantes por Francione (2010: 79-80). Eleadmite que os
animais domesticados dependam de uma dinmica peculiar, em que se conciliam o trabalho em
benefcio deles com prticas que no seriam, em princpio, libertadoras no sentido mais especfico
do que os militantes propem.

Essa discusso revela as divergncias entre correntes animalistas cujos atores que despontam
como lideranas baseiam-se em certa concepo de liberdade difcil de ser sustentada. Donaldson
& Kymlicka (2011) argumentam que um dos problemas da elaborao terica sobre o direito
dos animais tem se concentrado no esforo de juntar os desdobramentos de diferentes tipos de
relaes com os animais para esboar consideraes morais generalizadas acerca do que seria
um tratamento adequado relativo aos animais.
Os protetores que efetivamente se engajam no trabalho procuram pontos de mediao
entre as ideias de liberdade e as condies prticas para aplicao delas. Os lares temporrios
ou permanentes para onde se procura encaminhar os animais em adoo e os chamados
santurios que em geral atendem a espcies de grande porte - so empreendimentos pensados
a partir do reconhecimento de que alguns animais teriam dificuldades se soltos sem critrios em
reas florestais pela suposio de que readquiririam ou talvez aprendessem, para os nascidos
e criados em cativeiro a sobreviver por meios prprios.
O cativeiro controlado, que fica posicionado entre o confinamento que no atende s necessidades
dos animais e a completa soltura, representa uma zona intermediria entre a liberdade idealizada
e a possvel. O grande problema, do ponto de vista dos protetores, para os animais considerados
abandonados a falta de recursos e condies para eles sobreviverem nas ruas. Nos espaos
urbanos no existiria uma ampla liberdade porque h restrio de movimentos, interferncia
nas condies de sade e limitao dos recursos utilizveis como alimento, alm da constante
exposio a atropelamentos, envenenamentos e agresses a que possam ser submetidos.
Desse modo, no parece haver contradies no recolhimento de animais das ruas como os
protetores fazem, com o argumento de tir-los do abandono, pois mesmo no sendo possvel
encaminhar todos para adoo, mant-los abrigados e recebendo cuidados no simplesmente
uma proposta de confinamento, em se considerando as demais opes. Com algumas excees,
em que admitem a permanncia de agrupamentos de ces ou gatos em locais abertos, os animais
que vivem nas ruas teriam um tempo mdio de vida inferior queles que vivem no interior das
residncias, segundo os protetores.
Tal como os santurios, que so cativeiros onde os animais ficam em condies mais confortveis
e com espao para locomoo e brincadeiras, a retirada dos chamados abandonados para locais
com mais recursos do que as ruas o caminho da liberdade possvel para os domesticados que
h milnios acompanham os humanos. Ademais, na viso dos ambientalistas, j no h um lugar
tido como legtimo para eles, em meio s propostas de equilbrio ecolgico.
Certamente, os ces e gatos, devido ao grande nmero e complexidade em que se encontram
nessa longa convivncia com os humanos, representam grandes desafios para a militncia, no que
se refere sugesto de propostas para ajud-los sem abrir mo de determinados argumentos e da
coerncia. A situao paradoxal, de depender do argumento da beleza que pode ser consumida
para obter melhores condies para os animais, a via de ao que tem sido mais conciliadora.
Contudo, h muitos animais que sobram nesse processo de retirada do abandono. H pequena
demanda por animais adultos ou idosos, porque estes so tidos como de difcil adaptao; por
gatos na cor preta; ces ou gatos amputados; com algumas doenas crnicas, embora controladas;
com m formao de membros; com falha na pelagem e outros detalhes. Estes vo ficando com os
protetores e dificultado a distino entre abrigos e lares. A dinmica dos abrigos, inevitavelmente,
se impe porque h uma parcela que no consegue ser escoada.

Pedro Santos 245
Controle populacional por meio da esterilizao, tambm conhecida por castrao, o que
permite aos protetores olhar para frente e vislumbrar condies melhores, sem que a poltica
protecionista praticada por eles continue dependente da economia predatria que trabalha com a
ideia de beleza j consolidada pelos animais com raa definida ou da criao de um novo conceito
que valorize os atributos dos SRD, e se conecte com esse propsito consumista.
Nesse sentido, entre as muitas demandas das pessoas que cuidam de ces e gatos abandonados,
investimentos estatais que auxiliem no controle populacional dessas duas espcies esto entre
os prioritrios para que o exerccio dessa militncia dependa menos do despertar do consumo e
mais de um engajamento gradual de outras pessoas atravs da mediao dos animais adotados.
O convencimento de outras pessoas quanto relevncia de adotar um animal que sob certos
parmetros no seja belo, no seja til como trabalhador domstico que afugenta invasores ou
insetos, mas que carece de um lar, configura-se diariamente como um desafio para os protetores
de ces e gatos.
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Recebido em Agosto 20, 2014

Aceito em Dezembro 13, 2015

R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 248-256.
As duas velocidades na floresta de Kohn1

Two speeds in Kohns forest
KOHN, E. 2013. How forests think: toward an Anthropology beyond the human. Berkeley:
The University of California Press. 267 pp.
Miguel Aparicio
Doutorando em Antropologia Social
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
E-mail: mgl.aparicio@gmail.com
Resumo
Ao circular na confluncia entre a semitica, o interesse ps-humanista pelas relaes
interespecficas e uma refinada etnografia dos vila Runa e da floresta em que eles habitam,
Eduardo Kohn estabelece um itinerrio desafiador na elaborao de uma antropologia alm
do humano. Este artigo parte das chaves analticas desta peculiar etnografia das florestas,
busca os contrapontos variao perspectivista do autor e avalia os movimentos deste
cruzamento entre etnologia e etologia que tenta a compreenso das comunicaes no
humanas com os humanos e entre si. No esforo por superar os limites do excepcionalismo
humano, How Forests Think desafia etnologia amazonista numa anlise aberta s diversas
camadas da vida tropical, ao avanar num movimento a duas velocidades.
Palavras-chave: relaes interespecficas; semitica; ps-humanismo; Amaznia.
Abstract
Moving at the confluence between semiotics, the post-humanist interest in interspecific
relations and a refined ethnography about Avila Runa and about the forest in which they
live, Eduardo Kohn establishes a challenging route in the development of an anthropology
beyond the human. This paper analyses the keys of this peculiar ethnography of the forests,
1
Muitas ideias deste ensaio surgiram como uma deriva de conversas, aulas e discusses mantidas com Juliana Lins,
Charles Clement, Gilton Mendes, Natlia Pimenta, Gabriela Fink, Rubana Palhares, Marina Vieira, Ana Carolina
Neves e vrios colegas da rede Etnopeople, onde confluem algumas perguntas sem resposta de antroplogos e
bilogos em Manaus.
Miguel Aparicio 249
seeks the counterpoints regarding the perspectivist variation of the author and evaluates
the movements of this crossing between ethnology and ethology, which tries to understand
the non-human and human communications with each other. In an effort to overcome
the limits of the human exceptionalism, How Forests Think challenges the amazonianist
ethnology in an open analysis of the various layers of the tropical life, advancing in a
two-speed movement.
Keywords: interspecific relations; semiotics; posthumanism; Amazonia.
Lextrme familiarit avec le milieu biologique, lattention passionne quon

lui porte, les connaissances prcises qui sy rattachent, ont souvent frapp les
enquteurs comme dnotant des attitudes et des proccupations qui distinguent
les indignes de leurs visiteurs blancs.
Lvi-Strauss, La Pense Sauvage
As suas pginas transformam o leitor em presa: a leitura de Eduardo Kohn (2013), How Forests
Think. Toward an Anthropology beyond the Human transmite a sensao de uma abordagem
inovadora no panorama da etnologia amazonista. Em entrevista concedida a Alex Golub, Kohn
declara que se algum olhar para a minha dissertao, que no tem nenhuma teoria, nenhum
envolvimento com a semitica, nenhum envolvimento com etnografia multiespcies ou algum desse
material, poderia encontrar muitos dos mesmos exemplos com os quais estou lidando no livro como
enigmas que me permitem explorar a questo mais ampla de como situar o humano em algum tipo
de domnio no-humano mais amplo (Golub, 2014). Encontramo-nos perante um experimento
etnogrfico movido pelo interesse em testar as possibilidades analticas de uma antropologia
alm do humano, na expectativa de aprofundar outros domnios e de superar os limites do
nosso excepcionalismo, num acesso s representaes que os no-humanos produzem sobre os
humanos, e vice-versa, constituindo histrias em aberto (open-ended stories) que estendem a
todos os sujeitos da floresta a qualidade de uma vida constitutivamente semitica. A etnografia
reconstruda a partir de enigmas a serem aprofundados atravs das lnguas transespecficas
(trans-species pidgins) presentes nas florestas da alta Amaznia, onde os vila Runa do Equador
habitam.
H um movimento recente na etnologia das terras baixas sul-americanas que se mostra atento
inquietao de Stengers (2007) sobre a insistncia do cosmos na poltica e busca compreender
a ontologia inscrita numa rede em que humanos, animais, plantas, artefatos, mortos, espritos e
diversos sujeitos no-humanos se conectam em escala csmica, com interaes multiversais com
os humanos. O rendimento das categorias de anlise de Kohn mundo aberto (openworld),
ecologia de sujeitos (ecology of selves), eficcia sem esforo da forma (forms effortless efficacy)
aponta novas possibilidades na compreenso das ontologias indgenas (e, aderindo pretenso do
autor, das ontologias dos jaguares ou das lontras, dos mestres dos animais ou dos espritoscantores,
dos cips ou dos venenos que povoam as florestas). O texto levanta a expectativa de avanar na
observao etnogrfica do emaranhado de encontros para-alm-do-humano que acontecem
na Amaznia.

Nas pginas de Kohn ressalta a minuciosidade nas descries de processos ecolgicos e

biolgicos, pouco habitual nas pesquisas que os etnlogos mais conceituais ou mais narrativos
desenvolvemos. Um dos desafios que o trabalho etnogrfico enfrenta na sua tentativa de
compreenso do ponto de vista nativo e no esforo de lev-lo a srio (Viveiros de Castro, 2002)
a dificuldade em conhecer a lgica do sensvel, e as conexes com as quais os indgenas
desenvolvem sua percepo do mundo: quando um caador observa a fruta que o veado-roxo
comeu e calcula o percurso, a distncia e o tempo necessrios para abat-lo; ou quando, nas
correntes de gua que circulam nos igaps, as pessoas conhecem o local e o instante exato em que
os cardumes de matrinxs sairo s guas do rio, preparando assim a captura; ou, no momento
em que as pessoas ao anoitecer partilham tabaco e conversas que conectam o movimento das
constelaes, o barulho de novos insetos noturnos e o ritmo da vazante dos igaraps e lagos.
Lvi-Strauss chamou agudamente a ateno sobre esta cincia do concreto, que no se reduz a
um acmulo de informaes geradas a partir de necessidades orgnicas ou econmicas:
Como nas linguagens profissionais, a proliferao conceitual corresponde a
uma ateno mais firme em relao s propriedades do real, a um interesse
mais desperto para as distines que a possam ser introduzidas. Esta nsia
de conhecimento objetivo constitui um dos aspectos mais negligenciados do
pensamento daqueles que chamaremos primitivos (Lvi-Strauss, 1962: 5).
De fato, uma das maiores barreiras no nosso acesso como etngrafos ao cotidiano indgena
talvez maior inclusive que o aprendizado da lngua, a adaptao aos hbitos alimentares ou a
aceitao resignada dos insetos ou das malrias o nosso desconhecimento do detalhe etolgico
dos animais, da morfologia das plantas, da heterogeneidade da floresta (onde ns comumente
observamos o aglomerado de biodiversidade como simples abundncia de vegetao e selva,
indiscernvel ao nosso olhar reducionista). O pensamento nativo, as suas ideias e conceitos,
tornam-se inacessveis, por exemplo, sem um conhecimento mnimo dos hbitos das antas nos
barreiros, ou das qualidades do timb e o atordoamento asfixiante que ele provoca nos peixes,
ou da textura que o curare adquire durante o preparo, assemelhando-se progressivamente ao
veneno das serpentes. Esta mincia em relao aos sujeitos da floresta , no meu ponto de vista,
um dos aspectos mais cativantes na etnografia de Kohn.
Peirce demais? Sobre as camadas (layers) da vida tropical

Kohn estabelece como ponto de partida uma ateno que no se dirige diretamente maneira
como os vila Runa veem a floresta: interessa, na contramo do habitual olhar dos etngrafos,
a maneira como outros seres veem os humanos: como, por exemplo, o jaguar nos representa.
Noemaranhado de vidas que h na floresta (e talvez nenhuma paisagem como a da Amaznia
possa ser to oportuna para permitir esta inveno etnogrfica que How Forests Think), interessa o
pensamento dos jaguares, dos tamandus, dos macacos-barrigudos, das savas, dos cachorros que
acompanham os caadores. Trata-se de indagar, a partir de encontros diferentes dos propriamente
humanos, nas rupturas e alm dos limiares que separam os humanos dos no-humanos.
Paraisso, precisa reconhecer meios diversos daqueles que nos tornam distintivamente humanos.
ParaKohn, no necessrio que nos reconheamos a todo o momento como demasiadamente
humanos. Contra o excepcionalismo que ns, Homines sapiens, estabelecemos ao levantarmos

Miguel Aparicio 251
fronteiras intransponveis entre humanos e no-humanos, Kohn se inscreve no movimento da

atual virada multiespcies, no ps-humanismo que se agarra aos envolvimentos (engagements) e
emaranhamentos (entanglements) entre diversos seres vivos. As referncias recorrentes a Donna
Haraway (2008) mostram as inspiraes que acompanham a sua escrita etnogrfica. Mas
Peirce, com a sua contribuio no campo da semitica, quem marca decididamente a anlise
de Kohn, na tarefa de explorar as formas de representao que transbordam o campo (estesim,
excepcionalmente humano) da linguagem. Peirce postula uma relao tridica irredutvel
entre signo, objeto e interpretante, como eixo de um processo de semiose que evolutivo e
constante. A hiptese fundante da posio de Kohn prope que os no-humanos produzem
representaes prprias sobre o mundo, e que a vida de todos os seres que habitam a floresta
constitutivamente semitica. Tratase de um experimento em que se desenvolve uma etnografia
dos signos paraalmdohumano.
O episdio onde um caador vila Runa narra seu encontro com um caititu inspira o captulo
primeiro sobre o Conjunto Aberto: tsupu, a expresso usada pelo narrador nativo e que exprime
de forma intraduzvel o encontro do caititu com o caador surpreso e sua fuga repentina sumindo
nas guas de um igarap, emerge como um parasita paralingustico que transborda o nvel
da linguagem e carrega um mundo de conexes entre sujeitos que nos ajuda a tornar-nos mais
mundanos (worldly, conforme expresso de Haraway, 2008), superando as descontinuidades
com outros viventes. possvel reconhecer nesta experincia muito mais do que a riqueza fontica
de uma onomatopeia, e retomar laos de comunicao interespcies entre os sujeitos que ela
conecta. Na floresta dos signos que Kohn concebe aplica-se uma teoria semitica que prope
trs tipos de signos: os cones (signos que mantm semelhana com aquilo ao qual se referem);
osndices (signos que possuem uma relao de contiguidade espacial ou temporal com aquilo que
representam); e os smbolos (os signos que se sustentam em convenes, e cuja inveno exclusiva
dos humanos). Estes signos so vivos, e se inscrevem num processo de semiose que conecta todos
os signos viventes. Desta forma, o pensamento no est recluso no mundo das ideias se todos os
seres so capazes de significar e de representar, todos eles tm um peculiar pensamento, conectado
ao pensamento de outros seres. Os sujeitos (selves), humanos ou nohumanos, simples ou
complexos, so tanto resultado da semiose quanto ponto de partida para a interpretao de novos
signos, cujo resultado ser um novo sujeito. Eles so balizas em um processo semitico (Kohn,
2013: 34). Neste processo semitico multiabrangente, convergem movimentos de iconicidade (o
produto daquilo que no percebido), de indexicalidade (napredio daquilo que ainda no se
tornou presente) e de simbolismo (processo complexo que envolve iconicidade e indexicalidade
e que aponta a mundos ausentes). Perante estes movimentos de comunicao, Kohn insiste na
urgncia de provincializar a linguagem, de aceitar que a capacidade de representao no
exclusivamente humana e, contra qualquer tentativa de excepcionalismo, de focarmos a ateno
em outras formas de representao que nos conectam com os no-humanos e que se desenvolvem
no mbito da corporalidade.
A vida concebida como um limiar emergente que desenvolve processos auto-organizativos,
e que aponta para o seu carter semitico. O real emergente que constitui a dinmica semitica
da vida apresenta trs elementos segundo Peirce, que Kohn assume na sua anlise: secundidade
(secondness) como componente de compreenso mais imediata, que corresponde aos fatos brutos,
s mudanas, alteridade, as resistncias que se impem diante de ns; primeiridade (firstness)
como nvel da possibilidade e da espontaneidade, no necessariamente percebido; e terceiridade

(thirdness) como nvel dos gerais-reais, das regularidades, os hbitos, os padres, as possibilidades
de futuro, a relacionalidade todos os processos que envolvem mediao. Esta terceiridade
precisamente a condio da semiose no mundo. Neste nvel se realizam as conexes carnais
(fleshly, de novo Haraway), que se realizam atravs de dinmicas indexicais e icnicas. A vida
tropical, nestas coordenadas, se desenvolve como processo de alinhamento sempre crescente
em redes de hbitos em proliferao (Kohn, 2013: 62). Nossos pensamentos esto conectados
com os buritis, os tucanos, as bromlias, os beija-flores, o tabaco, o jenipapo. A vida na floresta
requer habilidade para perceber os diversos estratos das suas regularidades e hbitos e para
perceblos, ocorre sair da restrita dinmica dos smbolos. Na perspectiva semitica, em sintonia
com Bateson, o conjunto precede as partes e a semelhana precede a diferena: para Kohn, tambm
na antropologia assim como na semiose e na vida a semelhana a condio de possibilidade,
pois ela que estabelece a conexo com os conjuntos abertos onde humanos e no humanos
compartilhamos vidas e representaes.
Todos os seres vivos so, portanto, sujeitos, e os pensamentos deles so vivos, o que remete a
um mundo vivente encantado. Os pensamentos vivos da floresta, conforme mostra o captulo
segundo, no esto definidos pelos significados que os humanos produzimos: a floresta abriga
lugares emergentes de significados alm dos humanos. Ns humanos no somos os nicos
sujeitos da floresta. Ao delimitar estes sujeitos, nos situamos na origem e no termo do processo
semitico os sujeitos so produtos da semiose e as interaes entre eles produzem novos
sujeitos. Organismos no-humanos so sujeitos, e a realidade bitica se constitui como um processo
sgnico. A tarefa da antropologia consiste em focar a ateno aos envolvimentos e emaranhados
de pensamentos vivos no mundo, na floresta que se projeta como ecologia de sujeitos.
Kohn conecta sua anlise semitica com o perspectivismo amerndio, considerado como
um efeito amplificador ecologicamente contingente da necessidade de compreender sujeitos
semiticos num modo que reconhece simultaneamente sua continuidade conosco assim como
suas diferenas (Kohn, 2013: 96). Tenho a impresso que na leitura semitica de How Forests
Think h uma ambiguidade, inclusive uma vacilao permanente, entre a concepo de um
mundo compreendido como conjunto aberto e a concepo multiversal, multinaturalista, do
perspectivismo amerndio. Estamos perante um nico mundo, que engloba todos os pontos
de vista dos sujeitos produtores de signos que se conectam atravs de processos indexicais ou
icnicos? Ou, em contraste, nos situamos perante mltiplos mundos, incomensurveis, onde a
transposio de limiares se produz atravs de conexes perigosas, confusas, onde cada mundo
desenvolveria seus prprios processos de semiose? No mundo de Kohn, um processo semitico
universal produz os sujeitos, que compartilham uma condio unvoca denominada vida que
abrange inclusive pensamentos e representaes, igualmente vivas. Nos mundos amerndios, me
parece que h entrecruzamentos paradoxais de semioses equvocas, certamente emaranhadas em
encontros que com frequncia se produzem como desencontros. Tem ainda uma questo que
dificilmente os xams amaznicos conseguiriam definir (e talvez ns mesmos): o que , afinal, a
vida, esse estranho eixo que perpassaria todos os sujeitos, humanos e no humanos?
Tenho ainda a impresso que as pginas de Kohn (mais claramente, os dois primeiros captulos),
se movimentam com duas velocidades: o ritmo acelerado da teoria semitica de Peirce, que
absorve todos os pensamentos (de tamandus, de jaguares, dos Runa e do prprio autor) num
modelo veementemente englobante, incorporado ipsis litteris; e a lentido etnogrfica construda

Miguel Aparicio 253
na mincia, na observao, na traduo a partir das outras lgicas, onde Peirce fica na sombra
e os corpos de formigas, palmeiras e caadores Runa emergem com os seus prprios signos.
Talvez Peirce (e Deacon) tenham produzido linguagem demais no emaranhado ecolgico de
humanos e no humanos no qual se inscrevem as experincias de Kohn na floresta vila Runa.
Interstcios, desconexes: os limites transbordados do corpo

No captulo terceiro sobre a cegueira da alma, o autor se insere de forma mais direta na tradio
amazonista da denominada economia simblica da predao. A partir do tema da morte e de
outros processos de desencorporao (disembodiments) como os que emergem, por exemplo, no
universo da caa so analisados os espaos de transformao e de dissoluo do sujeito, aqueles
que reverberam as contradies intrnsecas vida (Kohn, 2013: 105). Nestes movimentos de
desencorporao as posies de predador e presa dinmicas nas relaes transespecficas so
reversveis. As conexes, reconexes, desconexes se produzem em nveis transespecficos: entre
humanos e animais, entre humanos e plantas, entre humanos e artefatos, entre humanos e seres
da sobrenatureza. Os encontros transespecficos, assim como a vida na floresta, esto submetidos
ao risco da disrupo. Este carter ambivalente de comunicao e de disrupo descrito com
vinhetas etnogrficas densas no captulo quarto, sobre as lnguas transespecficas, onde Kohn
mergulha nas interaes entre os Runa e os seus cachorros de caa, como espcies companheiras
(companion species) numa sugestiva verso amazonista do ps-humanismo de Haraway (2008:
132): Receber os pontos de vista de outros seres embaraa as fronteiras que separam tipos de seres.
A eficcia comunicativa destas lnguas que conectam humanos e animais perceptvel em diversas
instncias, tanto no mbito venatrio como em movimentos de familiarizao. Porm, se a dimenso
comunicacional, de encontro, notria nas relaes transespecficas, preciso estar atentos ao
aspecto perigoso destas interaes, como o prprio autor adverte. Na Amaznia, o encontro com
o outro sempre surge como enigma, com uma incerteza definitiva sobre quem quem, e com os
riscos de captura que h nos processos de troca de perspectivas e de metamorfoses corporais. No
nexo com outras espcies, somente ns humanos temos, como desdobramento da nossa capacidade
simblica (que exclusiva), a capacidade de distanciamento do mundo. Precisamos estar atentos
s tentativas de comunicao cheias de perigo, provisrias e altamente tnues ou seja a poltica
envolvidas nas interaes entre diferentes tipos de seres que habitam posies diferentes e com
frequncia desiguais (Kohn, 2013: 150).
Se How Forests Think apresenta as conexes entre humanos e no humanos num plano que
podemos considerar vitalista, h tambm no quinto captulo sobre a eficcia sem esforo da forma
uma espcie de incurso estrutural, a partir do seu declarado anti-nominalismo (Golub, 2014) que
afirma o estatuto dos gerais-reais, considerados como hbitos e regularidades, resultantes dos
constrangimentos possibilidade (Deacon). Formas so, neste sentido, as manifestaes dos
gerais-reais que possibilitam, por exemplo, os alinhamentos entre os sonhos de Kohn e os sonhos
dos Runa. As formas fazem parte do nosso modo distintivamente humano de pensar. Mastambm
existem certos padres formais nos modelos semiticos (icnicos, indexicais) dos no-humanos, e
a partir deles que so possveis as conexes transespecficas. De maneira perspicaz, Kohn mostra
a forma de auto-similaridade escalar que a floresta possui ou seja, a sua estrutura fractal , que
conecta a forma da sua rede de igaraps e rios, da organizao socioeconmica do seringalismo
amaznico e dos processos ecolgicos de migrao de peixes e disperso de sementes: humanos e

no-humanos envolvidos em movimentos formalmente compatveis, que possibilitam a interseo

dos seus pensamentos vivos.
O ser-em-futuro que conecta humanos e no-humanos

Na orientao dos sujeitos da floresta a um futuro vivo como resultado do processo semitico
que conecta humanos e no humanos, a morte impondervel no destri as relaes, mas
as reconfigura. O foco de Kohn no ltimo captulo do livro se dirige aos espritos-mestres, que
emergem da vida na floresta como produto do conjunto relacional que cruza linhas de espcies e
cruza relaes histricas de poder, envolvendo os brancos, os mortos, os espritos. O futuro vivo
depende deles, e morrer e matar abrem as conexes da floresta possibilidade de sobreviver: nesta
floresta de signos os sujeitos so pontos de percurso (waypoints) no processo semitico.
Kohn (2013) destaca o domnio dos espritos-mestres como mbito do entrelaamento entre os
humanos, os animais mortos e os prprios espritos: o domnio dos espritos-mestres projeta uma
espcie de comunicao carnal (Haraway, 2008) entre humanos e no-humanos, e emerge como
um domnio sobrenatural. Em dilogo com Viveiros de Castro (1998) em torno do tema da deixis
cosmolgica, Kohn analisa a passagem do ponto de vista do sujeito humano ao ponto de vista do
outro-como-sujeito-outro e como eco latente da prpria subjetividade; portanto, num movimento
arriscado de tenso entre a manuteno do ponto de vista prprio e a busca de uma continuidade
possvel com o ponto de vista estranho. o xamanismo a instncia que permite esta sobrevivncia
do sujeito no acesso aos outros sujeitos, reconhecendo seu poder e lanando-se tentativa de
apropriar-se deles. Transformao em branco, transformao em inimigo, transformao em esprito,
transformao em jaguar so, desta maneira, movimentos com conexes semiticas interespecficas.
O domnio dos espritos-mestres real enquanto geral-real, e se configura como um mundo
encantado na floresta, no qual se encontram sujeitos heterogneos. Os espritos-mestres apontam
para uma conexo dos humanos com um mundo alm do humano, ao qual a antropologia precisa
orientar-se. Este domnio etreo de continuidade e possibilidade o produto emergente de toda uma
srie de relaes transespecficas e trans-histricas (Kohn, 2013: 218). So elas as que conformam
o pensamento da floresta. Nesta floresta, muitas relaes so mortas, mas matar na floresta (conclui
Kohn a partir de Haraway) no a mesma coisa que matar a relao. Os mortos tornam possvel
o mundo vivo.
As duas velocidades na floresta de Kohn

No comentrio apresentado no Simpsio sobre How Forests Think promovido pela revista HAU
(2014), Latour destaca a ateno do autor ao comparecimento dos no-humanos e virada em direo
experincia independentemente de tratar-se de uma virada ontolgica ou semitica , oferecida
ao longo de um conjunto de microeventos etnogrficos. Nem o humano, nem a subjetividade, nem
a linguagem ocupam uma posio central. Latour valoriza tambm a dimenso diplomtica da
etnografia no esforo descritivo deste mundo e coloca em relao de proximidade o procedimento
semitico de Kohn e a ANT como conectora de entidades, avaliando que as crticas de Kohn revelam
que entre ambas abordagens h mais continuidades do que divergncias. A adeso semitica de
Peirce leva o autor a reforar o carter de automorfismo do mundo, com o risco de estabilizar demais
a sua configurao, e de homogeneizar a concepo sobre as conexes que h entre as entidades

Miguel Aparicio 255
humanas e no humanas: o pluralismo ontolgico no pode ser alcanado atravs de um nico

modo de existncia (Latour, 2014: 265). A ontologia de Peirce que Kohn importa , neste sentido,
unificadora - portanto contraposta ao paradigma multinaturalista, multiversal.
No mesmo debate, Descola (2014) critica o protagonismo de Peirce no texto de Kohn, que deixa
os Runa em um plano secundrio. Analisando as duas principais linhagens do ps-humanismo uma
vinculada a Latour e Callon, outra realizada por Viveiros de Castro e ele prprio, sob a inspirao de
Lvi-Strauss , Descola percebe o problema da segunda linhagem ao delimitar o papel estruturante
do simbolismo, cuja soluo Kohn elabora identificando os processos de iconicidade e indexicalidade
nos no-humanos, e possibilitando desta maneira uma antropologia para alm do humano. Mas a
crtica de Descola aponta para os limites da polissemia dos conceitos mobilizados por Kohn, e para
a dificuldade de aplicao de seu modelo em outros ecossistemas alm do amaznico. Ao expandir
a abrangncia de significado dos seus conceitos, eles perdem extenso e o rendimento dos mesmos
se desgasta, como ocorre com a noo de vida: Confundir, como Kohn faz, agncia, pensamento
e semiose deixa, assim, um grande nmero de no-humanos no includos e expulsos para alm
dos limites de uma antropologia-alm-do-humano (Descola, 2014: 271). Resta um desafio para
fazer avanar a proposta de Kohn: empreender uma investigao efetiva sobre os processos icnicos
e indexicais dos animais e das plantas, colaborando na superao de fronteiras existentes entre a
etnologia humana e a etologia animal.
A superao dos limites do humano na pesquisa antropolgica, na proposta de Kohn, dirige a
ateno aos processos comunicativos icnicos e indexicais que envolvem o mundo das relaes entre
humanos, animais, espritos, mortos, mestres-donos. Alm do humano significa, portanto, alm
dos smbolos, alm da linguagem. Desta forma, Kohn acaba estabelecendo um divisor intransponvel
entre humanos e no-humanos, ao fixar uma fronteira neta entre o domnio icnico-indexical, por
um lado, e o domnio simblico da linguagem humana por outro. Demaneira involuntria,
reestabelece o excepcionalismo humano. De forma divergente, parece-me que os amerndios em
geral postulam um antropomorfismo generalizado que subverte e destri qualquer possibilidade
antropocntrica: o humano posio perspectiva, mas extensiva aos sujeitos da floresta.
Contudo, oportuno reconhecer a minuciosidade do olhar de Kohn sobre os habitantes da
floresta muito mais levando em conta que no se trata apenas do conhecimento do antroplogo
sobre as relaes dos vila Runa com seus ecossistemas, e sim da prpria experincia como pessoa
que observou durante anos a floresta amaznica. A experincia etnogrfica aponta em direo
capacidade que os amerndios tm de aprofundar as lgicas das plantas, dos animais, dos astros,
numa bio-semitica prpria de alta preciso. A conexo, o devir-com (becoming with), um
movimento prprio do pensamento indgena que desafia a capacidade de conhecimento e percepo
de ns amazonistas que gravamos os mitos, aprendemos as lnguas e participamos dos rituais,
mas que precisamos ainda entender a densidade da fumaa numa queimada de roa que atrai o
comparecimento dos mortos, ou o cromatismo do arco-ris que lembra a presena da anaconda
como ameaa para os caadores. Como Giraldo-Herrera e Plsson (2014) declaram, mais do que
estabelecer uma barreira semitica que discrimine humanos e no-humanos, o avano etnolgico
poderia alimentar-se tambm com as descobertas da biologia e da ecologia, que revelam a capacidade
de linguagem e de reflexividade em no-humanos. Os amerndios sabem disso, alguns etlogos
tambm; a etnologia estar sempre mais fortalecida com o olhar minucioso sobre os sujeitos da
floresta e sobre os seus comportamentos, como Eduardo Kohn mostra.

H, portanto, duas velocidades neste livro, e ao fechar suas pginas possvel constatar um
paradoxo cnico a partir da presena de dois atores um principal, outro secundrio. Peirce,
empurrado ao palco por Kohn e pelo seu mestre Deacon, rouba com frequncia a cena fantstica
trama etnogrfica: aquela protagonizada por cachorros de caa, tamandus, jaguares e redemoinhos
(e pelo complexo de relaes que os Runa mantm com eles) uma floresta de cones, ndices e
smbolos profusamente descrita. O melhor de How Forests Think talvez tenha sido inspirado pelas
falas eventuais de uma atriz secundria que tambm perpassa estas pginas: Donna Haraway e sua
insistncia em tornar-nos mais mundanos. Se a etnografia contida nas minuciosas vinhetas das
florestas Runa aparece entremeada com uma teoria semitica veementemente abraada, tenho a
impresso que so essas vinhetas, e no a semitica, as que podero contribuir de modo criativo
na construo de uma antropologia alm dos humanos.
Referncias
DESCOLA, Philippe. 2014. All too human (still). Hau: Journal of Ethnographic Theory, 4(2):267273.
GIRALDO-HERRERA, Csar E.; PLSSON, Gisli. 2014. The forest and the trees. Hau: Journal
of Ethnographic Theory, 4(2):237-243.
GOLUB, Alex. 2014. An anti-nominalist book: Eduardo Kohn on how forests think. Savage
Minds. Disponvel em: <http://savageminds.org/2014/06/02/an-anti-nominalist-book-eduardo-
kohn-on-how-forests-think/#more-11199>. Acesso em: 2 june 2014.
HARAWAY, Donna. 2008. When species meet. Minneapolis: The University of Minnesota Press.
KOHN, Eduardo. 2013. How forests think: toward an Anthropology beyond the Human. Berkeley:
The University of California Press.
LATOUR, Bruno. 2014. On selves, forms and forces. Hau: Journal of Ethnographic Theory,
4(2):261-266.
LVI-STRAUSS, Claude. 1962. La pense sauvage. Paris: Plon.
STENGERS, Isabelle. 2007. La Proposition Cosmopolitique. In: J. Lolive & O. Soubeyran, O.
(orgs.), Lmergence des cosmopolitiques. Paris: La Dcouverte. pp. 45-68.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1998. Cosmological deixis and amerindian perspectivism.
The Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(3):469- 488.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002. O nativo relativo. Mana: Revista de Antropologia
Social, 8(1):113-148.
Recebido em Maio 20, 2015

Aceito em Maio 15, 2016

Resenha
R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 258-261.
CASSIDY, Rebecca (ed.). 2013.

TheCambridge Companion to Horseracing.
New York: Cambridge University Press.
256 pp.
Renan Martins Pereira
Mestrando em Antropologia Social
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social PPGAS, Universidade Federal
de So Carlos UFSCar
E-mail: zinhotravis@gmail.com
Antroploga dedicada ao estudo das corridas de cavalo sob a tica de diversas temticas, em
particular o parentesco, o gnero, o mercado de apostas e as relaes interespecficas, Rebecca
Cassidy tem construdo ao longo de sua carreira reflexes importantes acerca da complexidade e
dos desdobramentos terico-metodolgicos dessas prticas no mbito da etnografia. Entre elas, a
ideia segundo a qual tais competies se constituem por causa dos estreitos laos de socialidade
entre humanos e animais e, sobretudo, por causa das singularidades e dos atributos compartilhados
entre eles - bem ao modo, por exemplo, da ideia de espcies companheiras formulada por Haraway
(2003).
Porm, em The Cambridge Companion to Horseracing, Cassidy (organizadora da coletnea)
promove, juntamente com seus colaboradores(as), uma encantadora homenagem multidisciplinar
ao assim denominado esporte dos reis, sem restringi-la, no entanto, ao escopo da abordagem
antropolgica, tampouco designando-a como um trabalho etnogrfico vinculado multiespecificidade.
Mesmo assim, uma leitura sua luz deste tipo de abordagem pode ser uma forma particular de
interpretao, j que a complementaridade entre competio, aposta e domesticao, mobilizada
pela autora noutros lugares (Cassidy 2007, 2012), est nela reapresentada a partir do dilogo
interdisciplinar de seus colaboradores(as).
No reclusos, por sua vez, antropologia, eles formam um grupo composto por socilogos,
jornalistas, escritores, poetas, investidores, historiadores da arte, e outros que se dedicam
exclusivamente ao tema, trazendo tona descries mltiplas a respeito do cotidiano das pistas
de corrida, dos estbulos, da atuao dos Jqueis-clubes, do mercado de animais, das apostas,
das tradies festivas e de suas representaes nacionais. Em sntese, os autores desenvolvem
suas reflexes de modo a revelar o universo pluridimensional das competies. O que faz da obra
Renan Martins Pereira 259
no s um registro histrico-poltico, no sentido de descrev-las a partir de suas transformaes

socioculturais e econmicas, mas tambm uma coleo de dados e perspectivas sobre as suas distintas
manifestaes empricas. Nesse sentido, se o seu carter multidisciplinar , portanto, o reflexo de
um universo emprico igualmente complexo, onde muitos agentes humanos e nohumanos se
fazem presentes, vlido propor para tal obra uma leitura que a torne objeto de conhecimento
para antroplogos dedicados, por exemplo, ao estudo das relaes humanoanimal ou, mais
especificamente, para aqueles vinculados etnografia multiespecfica (Kirskey & Helmreich
2010; Fijn 2011).
Ademais, embora Cassidy tenha sugerido faz-la pelo vis da multidisciplinaridade, sugiro,
todavia, conduzi-la no no sentido prximo quele do mtodo cientfico-ocidental (o que
resultaria numa leitura literalmente disciplinar), seno quele procedimento analtico oferecido
pelas conexes parciais de Strathern (1991). Que significa, por ora, construir formas co-extensivas
e dialgicas entre o conhecimento antropolgico, o do nativo e o de alhures, de modo que um
possa iluminar e descrever parcialmente o outro, sem que, para tanto, um deles seja eliminado por
completo: neste caso, a possibilidade particular de que os animais iluminem etnograficamente os
humanos, e vice-versa. Movimento este encontrado, atualmente, nalguns trabalhos que almejam
alcanar uma rentabilidade analtica acerca do que Tsing (2012), por sua vez, denominou agncias
maisquehumanas ou, ento, aquilo que Kohn (2013) sugeriu como antropologia para alm do
humano.
Tendo isso em vista, j no primeiro captulo da coletnea verifica-se o modo como Richard
Nash, por exemplo, conduz sua anlise histrica a respeito das relaes e significaes entre dois
tipos de sujeitos. Melhor dizendo, uma reflexo histrica acerca da convergncia entre as corridas
de cavalo inglesas do sculo dezessete e as prticas relativas s criaes de animais de pura raa
(thoroughbred), a partir da qual o autor refletir como as relaes complementares entre esses dois
agentes tornaram as corridas objetos de investimento poltico e econmico. Sendo os animais,
exclusivamente, o alvo de aplicabilidade e de experimentao dos ideais nobres de pureza e de
sangue.
Os dois captulos seguintes discutem o tema pela perspectiva de duas linguagens artsticas: a
pintura e a literatura, respetivamente; e o debate garantido, de modo particular, ao investigar o
significado do cavalo, na primeira, e o das corridas, na segunda. O historiador da arte, Douglas
Fordham, resgata a existncia do cavalo na Inglaterra e o modo como os artistas representavam-no
em suas telas. Segundo o autor, sua proposta [...] examinar um momento dinmico particular
da representao do cavalo na histria (Cassidy 2013: 26). Quanto segunda, Jane Smiley analisa
as diferenas existentes entre obras literrias britnicas e americanas que fazem das corridas o
seu tema central e define as primeiras aquelas que expressariam uma viso sociolgica do tema,
e as segundas as que priorizariam em suas fices a individualidade e a agncia dos animais.
O quarto captulo direciona o leitor a um movimento histrico sobre o esporte em questo.
Wray Vamplew pretende estabelecer uma discusso sobre o seu desenvolvimento e transformaes,
elencando, por fim, as especificidades das corridas em convergncia ao surgimento do capitalismo,
colonizao britnica, decadncia da monarquia e ao desenrolar do mercado de cavalos.
Em seguida, a escritora Sean Magee aborda o lado festivo das corridas. Denominados
DerbyDay, tais eventos de homenagem s pistas no se limitariam apenas ao momento concreto das
competies, pois, alm delas, todo um outro campo de entretenimento se manifesta. Sobretudo,

260 CASSIDY, Rebecca (ed.). 2013. The Cambridge Companion to Horseracing...
um movimento de conciliao entre as diferentes classes sociais que, ao compartilharem o espao

e a virtudes de uma mesma ocasio, invertem certos valores morais importantes de sua poca,
ao coloca-los sob o julgo da ironia e, com isso, passando a adequ-los s caractersticas regionais
e culturais de suas festividades.
No captulo seguinte, h um relato pessoal de um filho de jquei sobre suas experincias
vividas no universo dos estbulos e das pistas. O australiano John Maynard examina o impacto
dos perigos sofridos pelos seus competidores. Assim, o autor relata como isso afetava os familiares
que os acompanhavam no cotidiano de suas competies e vivenciavam as dificuldades destes
profissionais diante das presses do esporte na Austrlia.
Ateno especial deve ser dada ao stimo artigo do livro, em que James Helmer destaca a sua
experincia de campo entre trabalhadores (horse people) de um estbulo no nordeste americano.
Segundo ele, o espao invisvel desses trabalhadores, denominado backstretch, apresenta uma
diviso de trabalho especfica entre os treinadores (trainers) e seus assistentes (grooms), de modo
que o trabalho seria o [...] fruto da interao interpessoal mais do que o produto formal de uma
hierarquia (Cassidy 2013: 98). Alm disso, os aspectos das relaes interespecficas formulamse,
segundo o autor, de modo a produzir um campo relacional no qual os trabalhadores prezam
pela individualidade de cada animal, visto que [...] os cavalos tambm tm valores sociais,
psicolgicos e polticos. Com foco tanto na atividade quanto na contemplao, estes animais
funcionam materialmente e simbolicamente na produo de vida nos estbulos (Cassidy 2013:
101). Interessante notar como o argumento do autor pretende expor que, do ponto de vista dos
trabalhadores, devido s mudanas na indstria de corridas, haveria, atualmente, uma preocupao
menor quanto individualidade dada aos animais por parte de seus proprietrios e tambm do
pblico.
Posteriormente aos sete artigos at agora delineados, os cinco captulos que do andamento
obra trazem reflexes histricas e debates atualizados (mais de cunho informativo do que
sociolgico) sobre a condio das corridas em certos lugares do mundo, incluindo aqui as
alegorias de famosos cavalos e competidores, bem como a particularidade do mercado global de
apostas envolvendo tais atores. O poeta Michael Hinds abordar sobre a Irlanda; Wayne Peake,
as competies referenciais de pnei em Sydney; Jonathan Silverman demonstrar como as
corridas de Saratoga (Nova York) produziram um modelo contemporneo adequado s inovaes
tecnolgicas, sem deixar de lado suas caractersticas tradicionais; a jornalista Rachel Pagones far
uma conexo com Dubai, demonstrando o universo poltico e o desenvolvimento de tais prticas
quando permeada pela influncia dos sheiks e da famlia real dos Emirados rabes; e o jornalista
Mark Godfrey, em Racing in Asia, aborda o surgimento das corridas na China e no Japo, as
ligaes polticas e econmicas desses pases numa esfera global e os efeitos destas relaes no
mbito local de suas competies, sendo esse o tema que, por fim, encerra o debate do livro nos
dois ltimos artigos de Mark Davis e Chris McConville, respectivamente.
Assim, percebe-se que os diferentes olhares mobilizados na obra a respeito do mesmo objeto
constroem deslocamentos analticos capazes de tecer, se no alternativas prticas com relao s
transformaes radicais das corridas ao redor do mundo, pelo menos reflexes que sejam capazes
explicit-las sob muitos pontos de vista. O que, nesse sentido, permite destacar o fato de que
mais do que justo conferir importncia obra, principalmente no que toca ao tipo de leitura
aqui sugerido: o tema das conexes entre a efetuao poltica dos humanos e o papel primordial

Renan Martins Pereira 261
dos animais, j que as competies, como bem quer Cassidy (2007, 2012) nessa obra e noutros
lugares, ancoram-se na hiptese segundo a qual elas prprias (racing), juntamente s apostas
(betting) e domesticao (breeding), so trs dos elementos definidores tanto de suas mltiplas
formas histricas quanto de suas variadas abordagens atuais. sob essas circunstncias, portanto,
interligando esporte, economia e interespecificidade, que a sua leitura poder alavancar novas
questes e desdobramentos interessantes aos Animal Studies, caso ela v ao alcance de outros
antroplogos e pesquisadores: os quais, afinal de contas, o meu esforo em questo pretende
recrutar.
Referncias
CASSIDY, Rebecca. 2007. Horse people: thoroughbred culture in Lexington and Newmarket. London:
Johns Hopkins University Press.
______. 2012. The sport of kings: kinship, class and thoroughbred breeding in Newmarket. New
York: Cambridge University Press.
FIJN, Natasha. 2011. Living with herds: human-animal coexistence in Mongolia. Cambridge:
HARAWAY, Donna. 2003. The companion species manifesto: dogs, people and significant others.
Chicago: University of Chicago Press.
KIRSKEY, Eben; HELMREICH, Stefan. 2010. The emergence of multispecies ethnography.
Cultural Anthropology, 25(4):545-576.
KOHN, Eduardo. 2013. How forests think: toward an anthropology beyond the human. Berkeley:
STRATHERN, Marilyn. 1991. Partial connections. Savage: Rowman & Littlefield.
TSING, Anna L. 2012. Unruly edges: mushrooms as companion species. Environmental Humanities,
1(2012):141-158.
Recebido em Outubro 31, 2015

Aceito em Fevereiro 29, 2016

Caderno de imagens
R@U, 7 (1), jan./jun. 2015: 263-279.
Do bode tudo se aproveita

Ariane Vasques
Mestranda em Antropologia Social
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de So Carlos
E-mail: ariane.zambrini@gmail.com
As fotografias apresentadas nesta edio so parte do material etnogrfico de minha pesquisa

de campo, realizada entre os meses de fevereiro e maio de 2014 nos Pocinhos, ribeira que se
encontra a aproximadamente 45 km da sede do municpio de Floresta, serto de Pernambuco.
comum que em determinadas situaes como, datas comemorativas, reencontro de familiares
ou amigos que estavam distantes, reunies polticas ou simplesmente quando o nmero de pessoas
que faro suas refeies em uma casa aumenta em virtude de uma circunstncia extraordinria,
se mate um bode para servir no festim.
Imagens preservam instantes, feies, apresentam a composio entre paisagens, pessoas,
animais e objetos. So capazes de provocar sensaes, reavivar memrias e deflagrar histrias.
A cena que ser descrita aqui remete ao dia em que mataram um bode. Este pequeno relato, que
acompanha o ensaio fotogrfico, tem a inteno de localizar o leitor nos entremeios das imagens
e sublinhar alguns aspectos concernentes s relaes entre homens, caatinga e criao1.
O mvel daquela situao que descrevo agora foi a construo de uma cisterna calado nos
terrenos da casa onde eu habitei durante os meses de minha pesquisa de campo. A casa, nos
Pocinhos, era de Lourdes, Tnia e Daniel. Para a construo da cisterna, viriam dez trabalhadores
durante dez dias. Quatro entre eles eram, embora amigos da famlia, contratados para o servio e
seriam pagos com um dinheiro disponibilizado pelo Governo Federal. Os outros seis, eram amigos
e moradores da regio que revesavam na construo de cisternas em todas as ribeiras prximas
ao Pocinhos e que, com isso, tambm receberiam ajuda na construo da cisterna de suas casas.
Era de nosso conhecimento que nesse perodo os trabalhos na cisterna seriam intensos e os
domsticos, redobrados. O bode, ento, serviria de mistura nos almoos que seriam oferecidos
aos trabalhadores. Em cada um dos dias seria preparado um prato diferente com as diversas partes
do bode: guizado de carne de bode, buchada de bode, cuscuz com bode, bode frito, bode assado.
Era o ltimo dia do ms de maro, uma segunda-feira, quando Nivaldo um criador amigo
da famlia chegou na casa de Lourdes s seis horas da manh para matar o bode. Tnia j havia
escolhido, no dia anterior, o animal que seria abatido. Era o maior bode do chiqueiro, o que
serviria mais carne. Nivaldo, que j tinha a corda e a faca a sua disposio, entrou no chiqueiro,
laou o bode escolhido e o levou para a frente da casa, no terreiro. Daniel entregou um pedao de
pau a Nivaldo que, com uma paulada s, bem no meio das pontas do bode (os chifres), o fez cair
ao cho, arriado das quatro patas. Ainda desmaiado, o bode foi amarrado de cabea para baixo
em uma das vigas do alpendre da casa. Uma pedra tambm foi colocada prxima a Nivaldo, caso
fosse preciso utiliz-la para afiar a faca. Tnia estava a postos com uma panela que recolheria o
sangue do bode sangrado no pescoo, segundo passo a ser tomado depois de desacordado o bode.
Aps todo o sangue vertido, o que leva apenas alguns minutos, foi o couro do bode que
comeou a ser retirado. Nesse momento, se quem esfola o bode tem dificuldades para retirar o
couro perfeitamente, sem rasg-lo ou fur-lo com a faca ou, como se costuma dizer, se o couro s
sai na ponta da faca, sinal de que o dono ou dona do animal muquirana, avarenta. A dona do
bode morto naquele dia era Tnia, que permanecia e se retirava do alpendre com uma frequncia
que fez Nivaldo dizer: a gente conhece a pessoa pelo bicho dela. Os olhos marejados de
Tnia ao ver seu bode morrer eram misturados com o riso das mangaes de quem estava no
1
Criao como so chamados cabras e bodes, assim como os bovinos so chamados de gado e os equinos de
animais.

Ariane Vasques 265
alpendre (Daniel, Tnia, Nivaldo, Alexandre, que primo de Tnia e Daniel, e eu). Era a esse
comportamento, demonstrao de afeto de Tnia pelo animal a que se referia Nivaldo, assim
que ele a conhecia.
Depois que o couro do corpo foi esfolado, pronto, o bode est nu. A pele do bode, ento,
foi deixada de lado por um momento e, na prxima oportunidade de ir para a rua, o couro seria
vendido na feira de Floresta por cerca de oito reais. Depois do corpo, retiraram o couro da cara do
bode, chamado de bigode e deram para os cachorros da casa comerem. Em seguida, as pontas
foram retiradas, deixadas de lado junto ao couro e um pano foi passado na carne do bode para
retirar o pelo que restou.
O bode, ento, foi cortado verticalmente na parte da barriga para que o fato (os intestinos e os
buchos) fosse retirado. Depois dele, o fgado com os bofes (pulmo), o corao e a garganta, o rim
e, por ltimo, corta-se a cabea e o espinhao. Toda a parte interna fato, fgado, bofes, corao,
garganta e rim ingredientes da buchada, so colocados em uma bacia. As bandas de carnes,
separadas em duas partes, so levadas cozinha para serem retalhadas, salgadas e expostas ao sol
para pingar a salmoura, processo que resseca a carne. A cabea, o mocot (patas) e o espinhao
so colocados em outra bacia. Com exceo da carne, que foi salgada ou congelada, as outras
partes do bode foram lavadas, pr-cozidas e temperadas para a buchada.
Por fim, depois de tratar o fato, cozinhar o sangue, reservar a carne e colocar a buchada no
fogo, o alpendre foi lavado e Lourdes comenta: , menina, do bode tudo se aproveita.
Gostaria de agradecer especialmente a Lourdes, Socorro, Tnia, Letcia, Daniel, Jos Ilton e
Alexandre, mas tambm a todos que me receberam to carinhosamente em suas casas durante
todo o tempo de minha pesquisa, que com pacincia me contaram suas histrias e como cabras
e bodes fazem parte delas.

Edio fotogrfica: Ion Fernndez de las Heras


Ariane Vasques 267


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Relações humano-animais na Antropologia

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volume 7, nmero 1

17 A Antropologia est levando o animismo a srio demais?

37 Animais selvagens convertidos em sujeitos polticos: a gesto

59 Guerra ao javali: invaso biolgica, feralizao e domesticao

78 Comendo animais entre os Kanamari da Amaznia ocidental

97 As relaes homens/animais em LviStrauss

108 Trabalhar os animais, trabalhar com os animais: reflexes

126 Entre donos de pets, primatlogos, caadores e xams baniwa:

150 La importancia del pecari labiado o kochi en la sociedad mbya-

193 O cavalo quem te d as dicas: uma etnografia da relao entre

211 Volteios e ziguezagues: uma leitura antropolgica sobre o

230 Algumas questes relativas ao encaminhamento de ces e gatos

248 As duas velocidades na floresta de Kohn

258 CASSIDY, Rebecca (ed.). 2013. TheCambridge Companion to

263 Do bode tudo se aproveita

Prncipe Kazan disse:

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definio poltica do que ontolgica, especialmente nestes tempos de um tal de Antropoceno)

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bvia constatao da inexistncia da categoria de animal entre populaes indgenas, at aquelas

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A Antropologia est levando o animismo a

Is Anthropology taking animism too seriously?

Na Antropologia Social, temos visto um desenvolvimento que se distancia do chamado

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A tradio tyloriana: animismo como iluso

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A tradio durkheimiana: o animismo como simblico

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A tradio ingoldiana: animismo como ser-no-mundo

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representao mental ou da cognio so firmemente fundadas. Ao levar a srio as experincias

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da diferena pela semelhana e unio. Ela escreve: [O animismo] vem da e a manuteno da

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Animismo e a ideologia ps-moderna

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Levar o animismo a srio, mas talvez no to srio?

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Traduo de Fabricio Barretti

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Recebido em Agosto 20, 2015

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Animais selvagens convertidos em sujeitos

Wild animals turned into political subjects: public

A patrimonializao da natureza nos Pirineus

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